理性、信仰與啟示：一個田立克式之神學探討 1

DOI:10.6888/TC.202001_45(1).0001

理性、信仰與啟示：
一個田立克式之神學探討
Reason, Faith, and Revelation:
A Theological Exploration in the Tillichian Perspective

王崇堯/Chong-gyiau Wong

Abstract

This article is mainly based on Paul Tillich’s thought that explores the root
of human reason comes from God. The author emphasizes that God’s revelation
does not conflict with human reason, but instead it leads human reason to seek
God’s revelation
If the nature of human reason is rooted in God, why do reason and faith
sometimes oppose to each other? Paul Tillich believes that the conflict between
both lies in the finite nature of human being. Paul Tillich says that in the
finiteness of human being, the anxiety of death will lead us tend to open to God,
and God becomes our ultimate concern, with the courage to be, overcome our
anxiety of death.
In human alienation, Paul Tillich regards that Jesus Christ as the new being
reveals to us, and become our ultimate concern to overcome our anxiety of
meaninglessness of life. In the ambiguity of human life, Paul Tillich says that the
Holy Spirit becomes our ultimate concern, and the power of the Spirit is within
our spirit, to overcome our anxiety of moral condemnation, and finally guide us
to reconcile with God.
 2 神學與教會　第四十四卷第二期、第四十五卷第一期

十七世紀以來，基督教信仰最大的挑戰雖來自理性，但最大的敵人卻
是迷信。在貧窮、社會階級對立及財富分配不均的時代，貧窮無助的折磨
孕育了迷信的叢林，鬼魅、驅邪、占星及神諭到處游走，迷惑人群。對弱
勢者來說，神奇的寄望有時是心靈的慰歌，不幸的最好良藥。
那個時代的法國思想家笛卡兒（Rene Descartes,1596-1650），為了
打破迷信，在其方法論（Discourse on Method）主張哲學的開始就是對每
一件事情的徹底懷疑和無窮探究，也就是說只要沒有經過自己切身體會
的問題，不管是什麼權威的結論，都可以懷疑。1 同時代英國思想家培根
（Francis Bacon, 1561-1626）也說我們所擁有的人類知識，是由許多輕信
與意外及第一次吸收時所組成，即為不成熟的諸多概念。2 因此，個人判
斷的偏好或團體因循的傳統教條都急需摒除。承繼如此理性精神，影響法
國大革命的啟蒙大師伏爾泰（Voltaire, 1694-1778），在他的遺言也留下了
這樣鏗鏘有力的結論：「我一生至死信奉上帝，愛我的朋友，不恨我的敵
人，但痛恨迷信。」3 （I die adoring God, loving my friends, not hating my
enemies and detesting superstition）

理性的本質

對理性無知的誤解，以為理性必然與信仰為敵，是現代高舉理性為
一切依據的通病。其實，現代人運用於生活的理性算計，只是一種技術功
能，神學家田立克（Paul Tillich）認為此理性功能只是技術性概念，可說
是一種技術層面的推理能力而已。然而，當探究理性的本質與根源時，此
理性遠超於技術性功能，指涉牽動人類思維的一種基本認知能力。甚至早
期的希臘哲學，更將此理性法則視為宇宙萬有安定秩序的力量，並稱此宇
宙法則為「洛克思」（logos），它是技術理性的本源，可說是理性的真正

1 林玉體，《西洋哲學(中)》（台北：五南），2017，13-21。書中第一章是有關笛卡兒哲學之
論述。
2 培根在「洞穴偶像」（Idols of the cave）特別強調私人成見之偏頗。參考B. Russell，History of
Western Philosophy，馬元德譯，《西方哲學史（下）》（台北縣：左岸文化），75。
3 Caspar Hewatt，The Great Debate：Life of Voltaire. www.thegreatdebate.org.uk/Voltaire.html
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本質。因此，理性可區分為二種概念：一是本體性理性，是理性的法則，
是西方哲學所推崇的宇宙秩序法則洛克思；另一是技術性理性，是一種推
理能力。4
古典希臘哲學視此洛克思本質理性不只為一種內涵於人的心智
（mind）結構，也是外攝於外在的宇宙現象，且可經由人心智結構的認知
推理能力去進行理解，並對此外在宇宙現象提出合理解釋，最終認知到此
外在宇宙現象背後的洛克思理性本質，而臣服於它。因此，柏拉圖才說：
「愛欲迫使心智朝向真理」，5 而對此理性根源洛克思的渴望，才有可能
將人的心智提昇到與此根源洛克思合一。
然而，當技術性理性的推理能力取代了理性本質時，手段就成為目
的。人們就以為事物推理的內容就是事物的本質。為何理性會減弱到以推
理能力來理解？以神學的見解來說，就是在於人的「有限性」，人的有限
性使理性束縛於有限性的見解。如果人的理性心智自以為是，斷絕與其理
性根源聯結來得到滋養，就會變得貧弱腐朽。在此，上帝作為一切存有的
根源─此洛克思信仰，實可作為現今人類理性心智的養分，信仰與理性不
但沒有衝突，更可導引人類心智之主觀理性（subjective reason），於認知
實存世界中自然律則所呈現的客觀理性（objective reason）時，深切感受
認知到此背後的洛克思理性本質，而願意與之聯繫並臣服於此理性根源的
上帝。6
為什麼人會把理性誤以為只是一種推理能力？原因是在於人的有限
性，使理性束縛在有限性的見解。如果技術性的理性，無法繼續受到本體
理性的滋養，技術性理性就會自以為是。聽說愛爾蘭文學家王爾德（Oscar
Wilde，1854-1900）有一次進入美國海關時，海關人員問他有沒有甚麼
要申報？他竟然回說：「除了天才之外，沒有什麼可申報的」（I h a v e

4 參考P a u l Ti l l i c h，《系統神學I》，龔書森、尢隆文合譯（台南：東南亞神學院協會，
1993），96-101。
5 同上，98。
6 同上，102-106。
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nothing to declare except my Genius）。7

想想今天的學科，大多也是以生理或心理的技術性理性來了解人，很
少談到人的根源及其本性問題。人的本性是神學關心的議題，那就是人有
限性的本性受到想超越其有限性的引誘，成為無限來對抗有限。人想在生
活中建立次序的道德慾望，與自己設想成為該次序中心的野心是含混一起
的，這就是本性。人想像永恆來對抗短暫，同時也被引誘去尋求方法，使
自身成為永恆的無限來對抗自身的有限。
我們常說，信上帝的人，信到最後自己成為上帝。本來是要與上帝同
「行」（ㄒㄧㄥˊ），最後卻變成與上帝同「行」（ㄏㄤˊ），想跟無限的
上帝一樣。始祖亞當與夏娃的引誘，就是有限性的人，想超越他/她的有限
性來成為無限，來對抗自己的有限性。8 如果從技術性的面向來談論人的
問題，我們談的不會是罪感的深度，而是談道德行為的因果關係，也就是
說，今日人所犯的過失會歸咎於不良的環境及其家庭因素，而且也可舉統
計數字來支持這樣的假設。
人的行為模式確實受到環境的影響，確實可歸咎於自然環境；然而
人的本性之深度分析，一種宗教自覺的深刻反省卻被放在一邊。結果，技
術性的理性只引導人在歷史的平面上，解決受環境影響的行為模式，忽略
根本的問題是人的本性問題。以神學的見解來說是人深度與上帝隔離的問
題。出自於人本性深沉的焦慮若被忽視，罪只有在行為的模式及道德上的
缺失來作論證，所有的慾望就會給予合理化的支持及浪漫式的讚美。對神
學來說，人類解決罪惡的問題，主要意義不只在於改變社會環境，或是進
行心理解答的自我分析，更是本性的悔悟，坦白承認被造物自己的有限，
而轉向上帝求救。所以解決罪的問題，不是放在自我與自我行為、或心理
的鬥爭，而是放在自我、與自我根源上帝的鬥爭。

7 這是王爾德說的最著名的話之一，傳說這是在他通過紐約海關時說過的話。
8 創世記亞當與夏娃的象徵是「有限性」的人被引誘想跟「無限性」的上帝一樣，這也是神學
所論述罪的根源。
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理性與信仰

洛克思（logos）作為宇宙理性秩序的原則，源自主前六世紀以弗所
的Heraclitus。他主張所有事物皆在變動中，當我們的腳踏入河流水中，收
回再踏入時已不再是原來的流水。但為何宇宙不斷的變動中卻不會帶來混
亂？也不會是雜亂無章？因為宇宙有一法則洛克思在維繫運轉，宇宙藉由
它存在及運作；因此，所有事物皆有目的。Heraclitus 說是洛克思告訴我們
事情的對錯，是洛克思使我們能思考、推理，分辨什麼是真理，作出正確
的選擇；是洛克思使人有理性及認識真理的能力。9
早期希臘斯多亞（Stoic）學派的思想也是如此，認為上帝就是初因，
是自然普遍法則洛克思，是事物秩序的動力。此秩序法則洛克思也把每一
個人安放在他／她們應有社會地位而和諧運作。人們遵照此自然法則安份
守己，在社會各盡本份。同時人也經由此理性尊嚴激發自拔精神，以達道
德與宗教上的自由。所以，人若以意志去遵行此自然律則，理性就可支配
感官種種外在欲求，讓自己的意志與上帝的意旨和諧來達到內在的尊嚴與
生活上的純潔。10 當然這種內化於理性法則與尊嚴的道德情操自律，與近
代強調被揀選的清教徒精神是有異曲同工之妙。
亞歷山大的Philo也以logos來貫穿偤太世界與希臘世界的智慧思想。
洛克思是世上最先存有的，上帝藉著它創造了世界。洛克思是上帝的思想
印在宇宙之上，用以創造萬物。上帝是宇宙的領航者，以洛克思引領萬
物，人心也因著印上洛克思而有理性思想與了解。所以說洛克思是上帝與

9 Heraclitus 殘篇中，靈魂、理性、智慧、神性都與Logos相關，並與「天火」接近的程度將
Logos 分為不同層級，最接近神性是最高的理性、具有最優秀的靈魂和智慧；其次是戰死沙場
的英雄，死後成為半神；其次是能洞視世界（認識 Logos）的思想家；其次是有志於追求智
慧的一般人；其次是只求溫飽的一般人等等。參考林財庫、方文宗、李鴻佑，〈Heraclitus的
認識論思想及其對現代認知科學的一些啟發〉，《高雄師大學報》（2010，28：23-43），26-
27。
10 斯多亞學派承續Heraclitus的神聖火與理性（logos）的思想，認為宇宙是一個完整的統一體（a
unity），世界是由宇宙 logos 亦即神聖理性所掌管，將每一事物轉變為有意義的統一體。而人
的理性是宇宙理性的一部分，人的行為應與神聖理性一致為其道德訴求。參考丁福寧，〈斯
多噶學派的視為己有（Oikeiosis）〉，《國立臺灣大學哲學論評》（46期：2013年10月，
1-52），5-6。
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世界之間的媒介。11 如同約翰福音所說，此洛克思道成了肉身，來到我們
中間，他的名字就叫做耶穌。12
試想：當理性作為推理能力來探究知識的每一領域時，理性是否只
是導引我們認知事物的相對性真理就足以滿足？假如事物的相對性真理被
絕對化時，不就陷入「以假亂真」了嗎？假如道德探究的相對性取代了
「善」本身，不就成為「假冒偽善」了嗎？假如誤認美的相對性為「美」
的本質時，不就導向「人工美化」了嗎？假如法律的相對性成為公義本
質，不就落入「律法主義」了嗎？當將人的推理能力所能探究出來的相對
「神靈」絕對化為唯一信仰時，不就形構了「偶像崇拜」嗎？
以法律領域為例，其理性的根底就是公義的理性本質。然而，當推理
能力在探究法律時，就會落差為法條主義、或缺乏愛的律法主義。當人的
心智探究宗教的領域，其理性的根底就是上帝。然而，推理能力在探究宗
教時，常以宗教的祭儀與神話來取代而產生落差。也就是說，人的心智在
探究宗教領域時，人的推理能力與理性的根底朦朧不清時，根底就會被祭
儀與神話取代，或是走向宗教的形式主義，甚至對神明的盲目迷信。祭儀
與神話本是象徵性的，指向理性根底的上帝。但在朦朧的狀態中不容易被
察覺，而後繼的推理能力更可惜，只因看到外表禮儀的形式或盲目的信仰
而反抗信仰，而讓推理能力的技術性理性與理性的根底更加擴大兩者之間
的疏離。
當理性的認知被扭曲，統合技術性理性於本體理性的努力就失敗。
理性的認知被扭曲，神學也因此被扭曲到說：「正因為是荒謬，所以我才
信仰」。13 中世紀的阿奎納雖然努力想把所有的理性納入上帝的理性來調
和，但終歸失敗，因為它的前題「信仰高於理性」錯誤，它的實踐也跟著
11 有關Philo對Logos的看法可參考Philo’s view of God，Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/
philo.
12 約翰福音一章1-3節。
13 「正因為是荒謬，所以我才信仰」（C r e d o q u i a a b s u r d u m）源自早期二世紀教父特土良
（Tertullian. 160-220）的話，在《論基督的肉身》（On the Flesh of Christ），特土良說：「上
帝之子死了，正因為極其矛盾（荒謬），所以才需要被信仰。埋葬之後，他又復活了，正因
為難以置信，事實才是可信的。」可參考丘建峰、何奇耀主編，《教父學》（香港：聖神修
院神哲學院，2017），114。
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錯誤。在此，哲學為神學服務，是神學的俾女；法學為教會服務，是教會
的俾女。不合乎這樣的統合思想就被統稱為異端，甚至以非理性的異端
裁判所殘酷處罰，難怪荷蘭籍美國作家房龍（Hendrik Willem van Loon，
1882-1944）會說，「中世紀是一座包羅萬象的精神與智力的監獄。」14
十七世紀以來的啟蒙運動，可以說是以理性為主的思想運動，法國的
孟德斯鳩說當我們的心靈開始進行思考理解事物時，就會發現人類的理性
長期被信仰剝奪了合法的權利。理性是人類自然心靈的性質，人類有權利
來恢復此自然能力。15 這樣的理性主義，在倫理上，反宗教道德；在現實
生活上，反禁慾主義。
當時，理性的根本討論是探討理性是天賦的，或是由經驗而來；是
唯心、或是唯物？天賦理性來自於歐陸的唯理主義，笛卡兒、斯賓挪莎、
萊布尼茲是其代表。他們與英國的經驗論不同，雖然承認經驗在認識過程
中的作用，但不同的是，唯理主義認為經驗所提供的知識，是個別的，只
是或然性沒有普遍性，所以無法確保知識邏輯的確定性；反而知識的普遍
性，不能在感覺的思惟中尋求，只能在理性賦予。這就是天賦理性，也就
是笛卡兒所強調的心思作用。心思作用讓我們檢驗、懷疑所見之事物，由
此推論出一個最普遍的原則，就是「我在懷疑」這件事情，是不能再懷疑
了，這就是「我思故我在」（Cogito ergo sum，"I think, therefore I am"）16
只有這樣的理性功能，才能形成普遍性的真理體系。所以理性是天賦
的能力，在觀念的系統中形成天賦的觀念，它不是來自感覺的經驗。萊布
尼茲也說，天賦觀念潛藏於人的理性之中。相對於唯理主義，英國的經驗
論是以經驗來界定理性的範圍。洛克認為凡是在理智中的無一不是從經驗

14 房龍在《寬容》書中的第十二章〈基督教改革運動〉，提到中世紀有一座包羅萬象的精神與
智力的監獄，新教徒雖摧毀了它，卻用現成的材料建立自己的監獄。所以1517年後出現二座
地牢，一座專為天主教，一座為新教徒。
15 孟德斯鳩在Spirit of Laws書中雖承認宗教的益處，但責難法國教士們的財富。他對西班牙與葡
萄牙的宗教裁判所也提出謙和的規勸，勸止他們對異端之烤炙。參考Will and Ariel Durant，
《伏爾泰時代的歐陸》（台北：幼獅，1988五版），166。
16 笛卡兒認為凡是我沒有明確認識到的事務，我絕不把它當成真的接受，因此我寧願認為一切
都是假的。那麼我這樣想的時候，在想的我就必然是個真實。參考笛卡兒，《談談方法》，
王大慶譯（台北：商務，2000），16，27。
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而來。確實也是如此，我們知識的獲得，大部分都來自我們的感官對事物
所見的經驗。休謨（David Hume）更說，理性思維的軸心觀念在於因果觀
念，它來自人們一種習慣性的聯想，是人的心理為前後、相繼事物的經驗
而習之。17
康德（Emanuel Kant）可說是啟蒙運動的大師，他將經驗理性與天賦
理性融合在他自己的哲學體系裡。理性是用來獲得關於事物的真正知識的
種種原理，理性不只依賴人類思維主體的先天條件，也加上後天經驗。知
識的先天形式被稱為「純粹的理性」。1770年，康德用拉丁文所寫的升教
授論文，就是處理感覺（sensibilies）與理智（intelligibilis）世界之形式與
原理。感覺的世界，就是洛克所說感官所知覺的世界，也就是現象世界；
而理智的世界是理性所想像的世界，他是超感官的想像世界。18
康 德 的 哲 學 很 困 難 理 解 ， 如 同 歷 史 學 家 所 說 「 哲 學 的 火 焰 」 （a
philosophical conflagration），煙霧迷漫、一無所見。19 但康德所界定的
「純粹理性」，很清楚就是一種先天的知識能力，而考察的範圍就限定於
現象世界。在〈道德形上學基本原則〉論文中，康德後來又發展了「實踐
理性」想法。知識的先天因素分析，稱為純粹理性，就是理性的作用。另
外，道德的先天因素分析，就稱為實踐理性，是良知作用，是一種尊崇道
德法則的意識。這樣看來，純粹的理性思維的是現象世界；而有關宗教與
上帝，是由實踐理性的道德良知來體驗，宗教在此就是以道德作為檢驗。
1793年，康德寫〈宗教與理性〉時，就明言我們的理性想去了解與最
高智慧之間的關係，是全然無能為力的。康德的結論是，最好的宗教不是
儀式，而是能夠影響人類走向美好道德生活。康德留下的名言就是：「兩
件事物使我心靈永遠充滿著讚美與敬虔，那就是天上的星星，與心中的道
德法則」（Two things fill my mind with increasing wonder and awe, the starry

17 參考R. Popkin，A. Stroll，Philosophy(Oxford：Reed Educational and Professional Publishing Ltd.,

1993) ，272. 引自休謨-維基百科https//zh. Wikipedia. Org/zh-tw.
18 參考Will and Ariel Durant，〈第六章：康德〉，《盧梭時代的宗教》（台北：幼獅，1978），
216-217。
19 同上，218。
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heaven above me and the moral law within me.）。20

將現今的推理能力運用於信仰的探究時，可惜大部分的人只看到信仰
「迷信」的負面，而無法進深探究背後理性的根源上帝。部分原因當然是
信仰有時以迷信方式呈現，導致理性不但無法臣服，且大力反抗。最後，
理性放棄信仰，信仰不理理性。雙方分道揚鑣，各走各的，甚至相互對
抗。理性離棄本質，最終只剩表象的技術功能。
為何推理能力與其理性本質會導向疏離呢？如果理性本質（Logos）
根源於上帝，為何理性與信仰會相互為敵？原因就在於本來作為理性本質
根源的上帝，在現實體驗中人們誤信為一種「宗教他律」，且形成令人難
以接受的權威、教條，甚至玄思迷信，來迫人接受；這引來人類與生俱來
的理性心智反抗，而抗拒的結果，便導致人們寧可選擇相信自己理性心智
的判斷，也不願就範於宗教教條及玄思權威。在此，理性漸以「自律」自
許來對抗宗教「他律」。21
然而理性作為人類生活準則，不就是導引我們知覺到自己的有限性
嗎？也由此有限的知覺才會激發我們對無限的追尋。當理性探究人類自身
時，不就知覺到自己生活在時間與空間的有限性嗎？問題來了，人們會這
樣就投降、束手無策嗎？答案是不會。我們不是常藉由各種健康美食、健
身活動來延續生命的有限嗎？誰對永恆有所渴望，誰想超越時間的控管，
理性心智就會引人進入信仰的追尋。
理性與信仰的衝突在於人的有限性。人的有限性使他／她所尋求
的終極信仰形式化為「他律」的宗教，而引起理性「自律」的反抗。其
實「他律」（heteronomy）與「自律」（autonomy）皆根源於「神律」
（theonomy），不然就各自迷失。信仰迷失於「他律」，理性自傲於「自
律」。結果，原本根源於上帝本身的內在法則變成外求他律，原本根源於
上帝的理性外離於「自律」，原本人的本性協調可在無窮盡的根基及愛的

20 同上，241。
21 有關「神律」、「他律」及「自律」的神學論述可參考Paul Tillich，《系統神學I》，113-
116。
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力量來實現自律，現今卻自以為是。
田立克認為信仰應是一種「終極關懷」（ultimate concern），而理性
心智就是對此「終極關懷」之尋根追尋。對上帝信仰的終極關懷若與人的
生存（to be or not to be）意義有關，那麼探討人類所有活動形式的根底面
向就皆有宗教意涵。22 當現代人迷惑於人生的哲理思考，被好奇心驅使去
追根究底探問真理時，他／她們最終詢問的還是「什麼是真？」真理的終
極意義為何？在此，「真」的終極成了所有探求哲理形式的根底。當現代
人探求事物判斷的是非，被正義感驅使去追根究底公義時，他／她們最終
詢問的還是「什麼是善？」公義的終極意義為何？在此，「善」的終極成
了所有事物是非判斷的根底。當現代人陶醉於感官世界的外在，被沈迷心
驅使去追根究底美感時，他／她們最終詢問的還是「什麼是美？」美感的
終極意義為何？在此，「美」的終極成了感官世界景象的根底。
如果意涵真、善、美的上帝是所有文化面向的根底及終極意義時，
為何人類歷史最終還是讓此生命根底及終極面向發展為一種「制度化宗
教」，以經典、教義、儀式及祭司（宗教人員）等替代性的儀式宗教出現
呢？如果上帝是文化的根底，為何基督宗教也像其他宗教一樣，在歷史中
發展為一種制度化的教會組織呢？
可以理解的是，上帝雖然作為生命的根源與根底，但並非全人類皆
認知明白祂的啟示。因此，當人類遇到困惑，想回歸生命的根源探求生命
的根底意義時，因著有限性及不全然了解根底，而以自身文化的宗教形式
與宗教具像來傳達終極，這也就構成了所有宗教的宗教史意涵。23 那麽，
基督宗教宣稱擁有上帝的啟示又應作何解釋？儘管上帝在基督宗教裡以祂
的話語（聖經）啟示給信祂的人，也會因著人類的有限性及部分理解的落
差，成就了現今各種不同的教會教派及不盡相同的信仰禮儀與教義。
22 有關田立克「終極關懷」之思想可參考田立克，《信仰的能力》，羅鶴年譯（台南：教會公
報，1999），11。田立克指出終極關懷的對象應是無限的上帝，人有限性的心靈除非找到無
限者的慰藉才能安息。
23 以一位母親帶著病痛小孩到廟裡求「符水」冶病為例來看，我們看到的是「偶像崇拜」或母
親的「終極關懷」呢？非基督徒當然不知道上帝信仰，只能以其宗教信仰的認知及儀式來表
達其內心虔敬渴望。
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理性與啟示

啟示（Revelation）字面涵義是「揭開覆蓋」（removing the veil），把

事物背後隱藏的意涵揭露。現象學有一盲點，那就是透過對現象事物的經
驗來描述事物，但對事物本身所隱含的真正本質卻疏忽不論。其實，物理
現象背後的形而上（meta-physic）是有意義的。啟示就是將隱藏在事物的
奧秘的某種真諦顯露出來，以理性本身來說，就是將理性之根源或存有之
根源的隱藏奧秘揭露出來。
奧秘（muein）的意義是「閉上眼睛」、「閉上嘴巴」。現象學的方
法可能是張開眼睛把捉對象，開口交談了解對象。奧秘則是從歷史自然導
向終極之關懷，也如文藝復興時代的神秘主義者Marsilio Ficino所說：「生
活的最高目的是通過沉思逐步上升到對上帝的認識」24 ，如同閉上眼睛，
才能打開心眼一樣。中國古代哲學家莊子也說：「道可道，非常道」。這
個道理很簡單，以有限的語言去解釋奧秘，奧秘常常會被誤解；用有限的
眼光來看奧秘，奧秘可能會看錯。
再來，啟示與啟蒙也是不同，啟蒙可說是「人性上昇華」，從
自然與歷史知識發現、提昇作人及了解事物的道理。啟示可說是來自
上帝神性的源泉，且灌注於我們的終極關懷中。或說存有的根源上帝
向我們實在的存有顯示，而成為我們的終極關懷。在此「終極關懷」
（ultimate concern）是了解啟示的一把門鎖，且含蓋在三個可能面向：
在人的有限性（finitude）中，啟示將存有的根源上帝顯示；在人的疏離
（estrangement）中，啟示將存有的意義耶穌基督告知；及在人生命的含混
性中（ambiguality），啟示將存有的力量聖靈揭露。
在人的有限性中，死亡的焦慮（anxiety of death）、深層有限性的焦
慮趨使我們向上帝開放，而作為存有根源的上帝也向實在存有的我們顯
露，成為我們的終極關懷，以生之勇氣（courage to be）克服。在人的疏

24 有關Marsilio Ficino的思想可參考Stanford Encyclopedia of Philosophy， 詳見ttps://plato.stanford.

edu/entries/fici
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離中，作為新存有（new being）的耶穌基督向我們揭示生存之意義，克服
生存中虛無之焦慮（anxiety of meaninglessness）而成為我們的終極關懷。
在人的生命含混性中，聖靈成為我們的終極關懷，並在聖靈（Spirit）的
力量臨在我們的心靈中（spirit），來克服道德被定罪的焦慮（anxiety of
comdemnation），與上帝重新復和。25
這樣說來，啟示就是上帝將奧秘顯露出來並作為終極關懷被我們把
捉。也就是存有與存有之根基的神人相遇。而被存有根基把捉的人們是處
在一種「非比尋常」狀態，就是神性臨在人性的改變。此神性臨在人性的
改變是「非比尋常」狀態，它不是非理性，而是超理性，但不破壞理性心
智結構。26
舊約以賽亞先知在烏西雅王崩之時，經歷耶和華上帝臨在聖殿寶座。
以賽亞說我滅亡了，我是嘴唇不潔之人又住在嘴唇不潔民中，這是超理性
的「非比尋常」。但克服驚異震驚之後，以賽亞仍以理性之心智結構回應
上帝說：「我在這裡，請差遣我！」27 當神性臨在人性時，以賽亞顯露出
非比尋常之驚異，但驚異過後，人性就彰顯神性價值，且在以賽亞先知的
心智結構中定向其生命意義與終極關懷。新約撒該的故事也是，耶穌的臨
在成就「非比尋常」還人四倍的心智決定，這是神性臨在人性、人性彰顯
神性的表徵。28
先知以賽亞被上帝把捉時的「非比尋常」驚異狀態，並沒有破壞理性
心智結構，也因為如此，心智結構才會向理性根源開放來成為終極關懷。
只有驚異、且破壞理性心智結構，其實是遠離理性根源的魔性，它不是啟
示；反之只有啟示卻沒有引來「非比尋常」狀態，那只可說是人性的啟蒙
而已。舊約先知以利亞與巴力的爭戰正說明這樣的道理，巴力先知們讓神

25 Paul Tillich, The Courage to Be, second edition (New Haven：Yale University Press, 2000), 40-
54。在《生之勇氣》書中，田立克探討焦慮之三種型態，分別威脅到人本體自我肯定、靈性
自我肯定及道德自我肯定。
26 本文以「非比尋常」（extraordinary）來取代田立克所說的「恍惚」（ecstasy），參考田立
克，《系統神學I》，151-159。
27 以賽亞6章1-10節。
28 路加福音19章1-10節。
 理性、信仰與啟示：一個田立克式之神學探討 13

靈附身的方式是自割殘害自己、狂呼亂叫反神性地破壞心智理性結構。反
而以利亞先知學校以擊鼓、吹笛、唱歌等方式來受感耶和華的靈。29
以色列人吟唱的〈詩篇〉也是一樣，詩歌的內容述及耶和華拯救其族
群作為的非比尋常，吟唱時心智結構不但沒有破壞，反而更加堅信作為耶
和華上帝子民的意義與對其族群的歷史使命。我們今天教會流行的敬拜讚
美，其最大問題是詩歌一直重複毫無歷史意涵、不用思考的簡單字句，最
後可能破壞了我們的理性心智結構而愈唱愈笨。或是參加禮拜時，可能有
人跟我一樣，很怕司會者強使你／妳對左右鄰居說一些「耶穌愛你」等等
強加或心不由衷字句。
啟示中的神蹟更是，其核心意義是神性臨在人性非比尋常之改變。難
怪耶穌會對那些只求神蹟的人說：「除了約拿神蹟之外，別無其它神蹟」
（路11章29節）。很可惜神蹟的意涵到了理性啟蒙時代，卻被休謨（David
Hume）引到有否「違反自然律則」辯論，由此，理性漸漸被降為推理能
力，神蹟被界定為違反自然律則。教會由於沒有能力解釋神蹟是神性臨在
人性改變的徵兆意義，神學被引入、或陷入神蹟非得做神蹟解釋不可。
當推理能力的理性，把神蹟界定為違反自然理則，又以此衡量聖經
的神蹟時，聖經的神蹟就很難為理性所接受，結果神蹟事件的徵兆，神
性臨在人性的改變論述被放在一邊。最後，教會對抗理性，理性也反抗
教會。30 現代的福音派，有一種看法說越是不可能的事就越有啟示性。神
蹟就是神蹟，神蹟就是啟示。導致神學的觀念被僵化在違反自然律則論證
打轉來對抗理性，而忘了「神性臨在人性的改變」此核心意義。
神蹟若以超自然為唯一的解釋時，問題就來了。當啟示向存有的根基
顯現時，卻又破壞了受造物存有的結構（如自然界或死亡與復活），及破
壞了存有結構的理性。這樣干預自己所造自然的超自然上帝，神學必須說
明神蹟在「破壞又重建」的必要性？如上帝的「道成肉身」及耶穌的「死

29 列王記上18章20-40節。
30 詳見〈休謨：論神蹟〉，《理性時代的宗教觀》（香港：基督教文藝出版社，1989），437-
453。
 14 神學與教會　第四十四卷第二期、第四十五卷第一期

裡復活」就是神蹟，在破壞自然律則中顯示「神性臨在人性」中的救恩奧
秘，由此重建人、自然作為上帝所造的原本意涵。以神蹟來說，它是神性
臨在人性的改變之非比尋常驚異之事。
另外，上帝可以經由其所造自然之物向我們啟示奧秘，且導引我們到
理性根源成為我們的終極關懷，如詩篇所說：「諸天述說上帝的榮耀；穹
蒼傳揚祂的手段。」（詩篇19篇1節）或如保羅在羅馬書所見證的「上帝
那看不見的特性，就是衪永恆的大能和神性，其實從創世以來都看得見，
是由衪所造的萬物來辨認出來的。所以人沒有甚麼藉口。」（羅馬書1章
20節）31
除了自然之外，歷史、群體及個人也可成為啟示媒介。其意義不在於
歷史本身或集團群體或個人的偉大，而是族群或個人的歷史事件指引終極
關懷面向，如以色列人的出埃及歷史事件，指引以色列人認知那位帶領他
／她們出埃及的上帝。其實有時我們也很難理解，為何以賽亞先知會看待
波斯王古列為上帝審判、救贖以色列人之媒介。過去的祭司集團到今日教
牧們所執行的神聖聖禮，也會被視為啟示媒介。聖禮作為啟示媒介並不在
於其物質性，而是在於啟示在物質上面的受容性及變化，如同聖人其涵意
並不在於個人的完美，而是在於上帝的啟示在他／她身上的受容性來成為
媒介。32
當然話語也可作為啟示的媒介，如巴特（Karl Barth）所主張的神學
的主體就是「上帝的話語」，對巴特來說人不可能走向上帝，意即對上帝
的認識不可能從人開始。若沒有上帝的啟示，人們對上帝是一無所知。而
上帝的啟示是通過基督而為人所知，聖經上帝的話語也為此耶穌基督作見
證，這也是教會在宣講中所傳揚的耶穌基督。33
1933年巴特（Karl Barth）與布納爾（Emil Bruner）的論辯就是有關自
然神學有否啟示可能？對布納爾來說即使墮落的人類仍保有上帝的形像，

31 田立克，《系統神學I》，160-162。
32 同上，163-165。
33 同上，165-170。
 理性、信仰與啟示：一個田立克式之神學探討 15

也能獲有對上帝某些認識。巴特認為除了上帝啟示外，神人之間絕無任何
接觸點。尼布爾（Reinhold Niebuhr）說的很好，在此時機上（1933年希特
勒掌權）的爭論，布納爾雖然比較有道理，但巴特嬴了辯論。34
語言借由表達來傳達個人對事物之認知，而且要不斷地經由語言傳
達，我們對事物認知才不會靜止。我們不是很喜歡對事物下「定義」嗎？
對事物「定義」後，我們對事物的認知不就停留在定義的靜止認知嗎？這
樣說來，上帝本有能力的話語，在「人性」事務上的說話，因此也有可能
被靜止為教義的語言。十誡作為上帝的話語是在於啟示的力量，如果靜止
了，它就會成為神聖威權之律法書。35 先知說話時，是談論上帝在以色列
歷史中的偉大事工， 如果靜止了，它就會成為犬儒主義。使徒說話時也是
一樣，是談及上帝的啟示耶穌基督， 如果靜止了，它就會成為信耶穌的宗
教。
啟示的原本啟示給接受者時本是動態性過程，然而由於人的有限性，
當接受者接受啟示原本後可能衍生二種必然落差。一是接受者以有限的了
解來認知啟示，而使之間衍生落差與矇矓，而落差與矇矓會因代代相傳而
擴大。另一是接受者或接受者群體教會，為了緊抓著啟示好讓自己認同
時，本是動態性上帝啟示的話語就被囚禁於不動、靜止的信念場所，變成
不可改變的教義語言。
語言也包含著內在的言語，內在的言語是自身靈魂與自己的對話。
可能是上帝向個人心靈深處說話，也可能來自幻想式的自語。聖靈臨在人
自身內在的活動可能是無法言說的，只知覺到神聖的臨在，現代人所說的
「靈語」是可以這樣來理解。36 但問題是甚麼呢？當小孩說他／她夢見耶
穌，問他／她說耶穌長相如何? 他／她可能就回說跟教會牆上掛的照片一
模一樣。也就是說，上帝的啟示語言很早就經由教會主日學或周日聚會灌
34 尼布爾後來宣稱他與布納爾在倫理問題的看法愈來分歧，這個分歧是在於布納爾愈來愈
多採納自然律的觀點，而他愈來愈多拒絕自然律的觀點。參考Kegley and Bretall, Reinhold
Niebuhr：His Religious，Social，and Political Though(New York：The Macmillan Company，
1956) ，432.
35 田立克，《系統神學I》，169。
36 同上，169-170。
16 神學與教會　第四十四卷第二期、第四十五卷第一期

輸在我們的腦海中，特別是某些對個人深具意義的「片段」記憶早就深藏
於個人的潛意識中，然後等待特會、靈恩運動、或神秘主義來引發、重新
以激烈的情感（如痛哭、悔恨）浮現。
這些片段記憶的內在語言與上帝動態的話語還是不同。潛伏在潛意識
中片段的記憶言語是靜止的，也因為這樣，每次參加特會，潛伏在潛意識
中片段的記憶言語就會再次浮現，以同樣的情緒反應重複一成不變的宗教
行為。我們不是再度聆聽上帝的話語，而是回憶潛意識中我們想聽到的上
帝話語。
回憶上帝片段的話語來引發潛意識的需求，與再度聆聽上帝的話語是
不同的。今日教會的問題，雖說相信聖經是上帝啟示的話語，但卻一直重
複同樣的話語意義。話語靜止了，就一成不變，就無法再度律動上帝的話
語，這就是啟示的動態性停住了。當然，啟示是一個動態，但接受啟示的
人，以及傳承這些啟示的教會或基督徒，還是會變形、或是靜止！靜止了
上帝的話語，上帝的話語就會失落真正的感動；變形了上帝的話語，上帝
的話語就會由各自不同的思惟語言所取代。
譬如說，初代教會的信徒，他／她們曾與耶穌一同生活過，聆聽他
所說的話語。但接下來的第二代或第三代信徒，他／她們所信的啟示是上
一代傳承給他／她們的，他／她們是信使徒傳統所信的耶穌，而且是靜止
於大公教會的傳承。啟示的話語被停住了，它就發展成僵化的教義；而僵
化的教義就使原本啟示的話語變形，成了排外的冷言冷語。承繼啟示的教
會、或基督徒團體，我們一定要深思我們的信仰能否再度聆聽上帝的話
語，經由內在心靈的祈求，讓生命的終極關懷重現，而非情感的潛意識重
現，或僵化的教義重現。
這樣我們就可以進一步再理解，啟示的知識與一般的知識有何不同。
在人類存有的理性結構中，啟示知識的功能是顯示奧秘，是一種「非比尋
常」的狀態。所以啟示狀態的知識，不是再於增加我們對於自然、歷史、
人類存在結構的知識；而是讓我們與永恆建立關係、來擴展生命的廣度與
 理性、信仰與啟示：一個田立克式之神學探討 17

深度。37 然而，今天的基督徒常常將啟示的知識與一般的知識搞混，結果
啟示的知識與歷史的認知矛盾，與自然的科學論證作對。結局是，啟示的
知識與自然的知識在比賽誰對，如同創造論要把進化論打入地獄，而進化
論要把創造論趕出學術的園地。田立克反省說：
假如神學家為了神學上的理由，偏愛某一科學見解而推為優

於其他見解，這將是對神學的貽害。38
又說：
神學家若曾經因宗教上的理由，畏懼新學說而盡力抵抗，到

力竭失敗終而屈服，這對神學而言實是恥辱。39
啟示的知識如果跟一般的知識作比較，斤斤計較互爭正統，它最重
要的奧祕就會被放在一邊，如果它又被誤解為破壞了一般知識的理解，就
會被歸為迷信；或是迎合了一般知識的理解，它最核心的奧秘性就會被忽
視。啟示的知識是在於接受啟示的人們，一種內在心靈感受到終極關懷的
狀態。一個聖經語言的學者，他／她所精通的聖經語言，所理解的內容，
若不是他／她的終極關懷，他／她就無法傳達啟示的知識，他／她傳達的
是一般關於聖經的知識。這也是今天神學院的問題，學術的語言在論述聖
經時，有沒有引向終極關懷。這也是今天畢業生講道的問題，講道的內容
是要迎合老師的口味，還是要傳講上帝啟示話語中的終極關懷。
啟示的知識並不干擾一般的知識，一般的知識也不會干擾啟示的知
識。用某一種科學見解來印證啟示知識的真理，到頭來會是一種悲劇。因
為科學的見解若被推翻，科學見解所印證的啟示，也會跟著被推翻。但是
神學家若把啟示知識靜止，固守在僵化的教義，害怕一般知識、新學說的
出現而盡力反抗，也會是悲劇。神學家不用害怕一般知識所帶來的批判，
因為一般知識的批判研究方法，是有助於對真理的渴望，而驅使我們更嚴
肅來看待上帝的啟示。如同我們不用抗拒心理學對人性的洞察，因為一般

37 同上，174-178。
38 同上，176。
39 同上。
 18 神學與教會　第四十四卷第二期、第四十五卷第一期

知識對人性深層的洞察，才能開啟我們內在心靈深層的反省，而向啟示開
放。教會不要把啟示的知識關在自身教義的象牙塔內，而對現在的知識奮
力抵抗，有一天象牙塔若倒塌，啟示的珍貴性就會被否定。

神律、他律、自律

田立克更進一步認為理性在現實實存困境的衝突，會引發理性對理
性根源或啟示三方面之追尋。一是啟示會以神律（Theonomy）解決自律
（Autonomy）與他律（Heteronomy）之衝突，另一是啟示會以愛克服相對
主義（Relativism）與絕對主義（Absolutism）之衝突，及最後啟示會以靈
智（Gnosis）克服形式主義（Formalism）與情緒主義（Emotionalism）之
衝突。40
自律與他律本來皆根源於神律，而神律則是根源於上帝的內在法則，
而非外求之他律，是在人的本性中協調，讓人的自律理性與自己的理性根
底神律結合，在無窮盡上帝之愛的力量來實現自律。但由於人的有限性，
神律常被教會的權威慾望所取代，這不是神律，這是他律。他律是主張它
代表理性，甚至是理性之根底且否定了理性中的自律原則。41
以教會史的意義來看，道成肉身的耶穌代表著神律，活在上帝之愛的
基督徒也代表著在神律中的自律。然而，當基督教發展為羅馬國家宗教而
被國家掌控時，神律就被他律取代。這當然會引來自律抗爭，不但想擺脫
壓制其外在他律法則，甚至離棄神律，只相信服膺自身所發現的理性法則
自律。另外，作為理性的存有個人，當其自律內在法則不能發揮作用時，
外在法則的他律就會介入，迫使作為理性存有的個體，不得不服從其自身
所處外在他律法則以便維繫既定的社會秩序。
理性有靜止及力動兩因素。理性以力動在人們的生命過程中發展生命
形態，也以力動去靜止生命形態以保有認同。理性為了促使認同容易就會

40 有關啟示這三方面的探討，可參考同上，199-209。
41 同上，199-202。
 理性、信仰與啟示：一個田立克式之神學探討 19

避免變動生命形態而使其靜止，由此，永恆真理形式就有可能被靜止而化
身為絕對主義。在耶穌所述說的撒瑪利亞人故事中，祭司可能因著傳統絕
對主義的影響，如民數記所說摸了屍體會七天不潔淨，而靜止了力動不敢
去救助別人。「守安息日」若成為靜止的傳統絕對主義，那什麼就都不可
作了。
但是傳統的絕對主義一定會受到實證相對主義所挑戰。實證相對主義
是否定理性結構之靜止要素而強調不斷力動，且因著一直在實證中探詢改
變，而使完美的尋求不可得之。最後，實證相對主義就以懷疑來抗拒絕對
主義。或是無能為力時，就只能狗吠火車成為犬儒式的相對主義，這很像
今日電視上所見的一些名嘴一樣，罵一罵後仍覺無力改變現實。42
當一位律法師來尋問耶穌有關「永生」的問題時，耶穌引用申命記
所說「盡心、盡力、盡性、盡意愛主你／妳的上帝」及民數記「愛鄰舍如
同自己」來回答。在此，耶穌並以「好的撒瑪利亞人」故事來反問律法師
「誰是我的鄰居？」對耶穌來說只有「愛」才能溶化絕對主義而變得可親
近，只有「愛」才能提昇相對主義變得可投靠。「愛」使絕對者「道成肉
身」下來成為相對者；「愛」也提昇相對者來與絕對者和好。
最後，啟示也以靈智克服形式主義與情緒主義的衝突。形式可說是理
性法理功能之認知，而情緒是理性美學功能之認知。形式主義如果獨佔所
有理性認知功能就會成為法理律法主義，而破壞了理性美學認知功能之創
造力。特別在個人或社團生活中，社會因襲主義形式常使團體中的每一個
人失去創造活力，如安息日不可工作等等。
理性在事物認知結合形式與情緒要素兩者，理性對事物的認知以知
識形式出現，也以情緒表達愛好。我們對事物的認知，為了把握它而創造
了「定義」，這是知識的悲劇，因為「定義」已將事物認知形式化、靜止
化。當對事物的「定義」取代了事物本身成為法理認知時，人們還真以為
他／她們已掌握了事物真理。聖經中，門徒們對耶穌的認知不是要「申請

42 同上，202-206。
 20 神學與教會　第四十四卷第二期、第四十五卷第一期

專利」嗎？那些人怎麼可以用耶穌的名趕鬼？大公教會以外，有什麼可得
拯救？對事物的深層認識應該內含智慧與情感的愛智或靈智，法理形式主
義的律法只強調與情感分離的正義形式，這就是法利賽人的問題。
理性對事物的認知不只以知識的形式出現，也會以情緒活力來表現愛
好。在此，「形式」與「活力」成為理性永久性的辯證。對知識相對性的
形式主義，以活力情緒大力支撐，造就了今日極端的激進主義，以政治、
民族或宗教名稱來相互競爭殘害。相對的，對知識相對性的形式主義，若
欠缺情緒活力支撐的話，就形塑了今日保守的律法主義，也以政治、民
族或宗教名稱來相互壓制迫害。這些皆因理性的辯證（不論是自律或他
律），失落了根底（神律），自以為是的結果。43
對事物的認知若欠缺愛的形式，就會壓抑了創立新見解的活力，摧
毀了新生的可能。但愛的情緒若從形式脫離，沒有忠誠對象，只欲於滿足
情緒快感，也將成為擾亂不安的因素。其實，對事物更深層的認知，理性
是可導引至理性的根源而引向事物背後之「智慧」與「愛智」（情感）之
追尋。也就是說，上帝的「啟示」（智慧）及「愛」（愛智）成了理性深
層追尋之對象，也唯有如此「神律」之啟示，人類推理之理性才有可能找
到其根源、家鄉；也在此愛的活力滋養，理性由愛智的活力激勵，邁向尋
回根源之家的旅途。在此，信仰是理性的根源家鄉，理性是信仰的再生活
力，上帝的啟示引導著人類理性，人類理性亦將熱切地追尋永恆。

結 語

當上帝的啟示臨到我們時，那是「非比尋常」的。「非比尋常」是
在一種超理性的狀態，但並沒有破壞理性的心智結構。當上帝在西乃山上
頒布律法給摩西及以色列民時，那是非比尋常的狀態；因為它沒有破壞理
性心智結構，以色列民後來就能以推理能力將上帝頒布的律法化為偤太律
法，而後衍生「守律法」就可得到上帝的啟示與拯救。

43 同上，206-209。
 理性、信仰與啟示：一個田立克式之神學探討 21

律法本是神聖的恩賜，向人顯露人的本性及人與上帝及別人的關係，
並且告知人在疏離中並沒有依本性、遵誡命而行。因此，推理的能力就會
引誘人們說，若「守誡命」就可尋回本性來得到拯救。律法不能得救的原
因是在於「意志的枷鎖」，人很困難意志自己的意志，所以保羅才說苦
啊，我的為人！「我願意行的善，我沒有去行；我不願意做的惡，我反而
去做」44 ，這也如同羅馬詩人Ovid所說的：「我看到好，讚美它；但老是
跟著壞走。」
奧古斯丁在懺悔錄中也以偷梨子的經驗來述說相同經驗：梨子其實
是難吃的，但為什麼要偷採它呢？奧古斯丁說這有反抗律法的快感！確實
如此，越強迫的命令，人越容易反抗。也許今日學生不來上課的理由，是
有反抗老師的快感吧！馬丁路德曾說若以行為衡量能否上天堂，他是第一
名，但他也自省說：「律法若不是在快樂中成全，就是沒有成全。」45 有
人守律法，但不快樂，是不快樂的聖人；有人常犯錯，卻快快樂樂，是快
樂的罪人。難怪有人會說，寧可做快樂的罪人，也不要做不快樂的聖人。
人能不能依本性而活，不在於律法，在於與本性根源連結而衍生的動力，
而「愛」就是啟示的動力，這樣才能成全律法。
人的本性所引發的慾望，其實並非邪惡，基本上也不是無限的欲求，
而是建立在一種愛的因素。與愛聯合的欲求不是無限，它有特定的主體及
愛的承載。如同權力的慾望不是邪惡，生存意志是在於自我肯定；然而，
沒有與愛聯合而去否定別人的自我肯定，或自我肯定無限制地擴展而傷到
別人，才會是邪惡。自我克制作為自律的操練是可行，但最為自我拯救就
危險了。藉著自我否定來與無限者聯合以消除慾望，事實上，本性中慾望
的各種對象並沒有實際消失。
44 羅馬書7章19節。
45 奧古斯丁（Augustine）在《懺悔錄》第二卷五至八篇說：「在我們葡萄園附近，有一棵梨
樹，長滿了梨。在一個風暴之夜，我們一班流氓型的青年出發偷搶……我們帶走了一大堆的
梨，不是為自己要吃。我們只吃了一些，欣賞禁果的快感，把所餘的一切都投給豬吃。梨的
滋味還不錯，不過我內心所要的並不是梨，因為在我家裡有好多比這更好的梨。我的偷取梨
只是要做一個賊。我所得到的是一席罪惡的筵席，我心裡充滿了快感。我為甚麼喜愛偷竊？
是否是因為我，一個規例的囚徒，藉著自己的軟弱無能，作出犯禁的事，從獲得的假自由
中，得到反抗律法的快感？」
 22 神學與教會　第四十四卷第二期、第四十五卷第一期

藉自我否定之意識行為來強制自己與無限者聯合，到頭來只是否定
慾望，但實質上慾望並沒有消失。人們或許也可經由靈恩心智上的昇華來
與上帝聯合，由此淨化到完全沒有慾望；可惜這樣的願望，不可能在充滿
各種引誘慾望的現實生活中實現。就以熱衷於靈恩運動的教會牧者為例來
說，靈恩後的願望不都是為了現實慾望的教會人數增加嗎？
古典宗教的酒神Dionysus崇拜是以「酒」來催促片刻狂喜，酒後的激
情讓人勇氣倍增、恐懼消失，靈感激發，化不可能為可能。46 這樣說來，
藝術家們喜歡喝酒來激發創作靈感是有道理的。但外科醫生愛喝酒就很奇
怪了。難道早上麻醉病人來開刀，然後晚上喝酒來麻醉自己嗎？然而，酒
的另一特性是酒喝多了就會亂性，衍生出諸多無可預測的後果而造成痛
苦。說來，酒真的能使狂喜與痛苦交織一起。酒喝一點，像偤太人說的溫
馴如羊；再喝一點如壯膽的獅子，喝多一點就會像骯髒的豬躺在地上，喝
醉了就像跳舞的猴子，毫無自制力，醜態盡出。看來喝酒的好處，是讓人
恢復本性的真面目。47
啟示如果在聖禮展現，可以想像耶穌的最後晚餐是多麼的「非比尋
常」。然而後來在天主教的聖禮學說卻成為化質理論，上帝的臨在這樣非
比尋常的大意義，就這樣被小小聖禮的儀式框住了。大的束縛於小的，以
這樣的小的來理解大，看到的不是原來的大，而是小裡面的大，與真正的
大差太多了。
上帝的啟示在馬丁路德當時的宗教改革中，以「因信稱義」來宣揚可
說是「非比尋常」。然而，新教徒在有限的理性心智結構，後來就把「因
信稱義」推論成一種理智上肯定的命題與教義。以當時德國的路德派來
說，它是國家教會，人一生下來就是基督徒、於是路德派信徒，生下來就
是要信一個「因信稱義」的教義。糟糕的是，這個「因信稱義」的教義，

46 古典酒神崇拜的意涵象徵人慾望，酒神教人種葡萄樹、釀葡萄酒，然而卻沒有告誡人狂飲的
後果。沉浸在酒後的狂歡與宣洩如果說是襯托出人類對本性追求的話，酒神崇拜正是人類自
身對天生本能嚮往的象徵。
47 偤太人認為酒會誤事是挪亞種的葡萄樹中，撒但將羊、獅子、豬與猴子的血滲入其中而成葡萄
酒。引自顧駿，《不可思議的猶太人》（新北市：潮21Book出版，2016），62-63。
 理性、信仰與啟示：一個田立克式之神學探討 23

是國家強迫你／妳來信的。
敬虔主義作為啟示，在衛斯理運動所帶來的大復興也是「非比尋常」
的，個人經由感情上的捨己、委身、自我改變來得到拯救。然而，重複久
了，感情上的期許有時就會變成矯揉造作。今日很多基督徒，開口閉口就
是感謝主、讚美主、哈利路亞、阿們。這些強加感情在每一句的禱告詞
裡，是沒有多大意義的，而且重複久了會令人覺得是感情作祟。今天很多
奮興特會也有相同情況，就是常常會強加感情在參加的信徒身上。以心理
學來說，這種感情就是抓住你／妳脆弱的地方，讓它情緒化，小題大作。
這樣的奮興主義，興奮久了是會麻痺的，如同吃興奮劑，會越吃越重。試
想，你／妳的信仰奮興如果是來自你／妳的感情興奮時，這樣的信仰是不
是應該深入省思！
律法主義作為啟示的經驗，要與愛連結，才能真正達成知行合一。禁
慾主義作為啟示的經驗，要與愛連結，才能引導本性正確的發展。靈恩主
義作為啟示的經驗，要與愛連結，生命才有正確的作用，不是追求非凡超
聖，而是在平凡中顯示非凡，如一句話所說，不必做偉大的人，好好做人
就很偉大。聖禮作為啟示的經驗，要與愛連結，才不會以小看大，而是聯
合在大的裡面，讓小得以放大。教義作為啟示的經驗，要與愛連結，這樣
因信稱義的實踐，才不會把焦點放在自己的信來誇口自己，奪取啟示者的
主權。敬虔主義作為啟示的經驗，要與愛連結，這樣感情上的奮興才不會
連結在自己的興奮而小題大作，而是連結在生命的根源，敬虔才會有了理
智的定向。

參考書目

田立克（Tillich, Paul）。《系統神學（第一卷）》（Systematic Theology,

vol.1）。龔書森、尤隆文合譯。台南：東南亞神學院協會，1993。

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作者簡介：王崇堯牧師，波士頓大學神學博士，台南神學院院長，
主授本土神學及系統神學。