從莫爾特曼的《盼望神學》看基督論的處境化運用

毕业论文

提交建道神学院作为

道學碩士（教牧進修）课程部份课程要求

（THP516：神学研究）

建道神学院

香港长洲

卓仁愛

（必须与毕业申请表上之姓名相同）

2023 年 03 月 30 日

從莫爾特曼的《盼望神學》看基督論的處境化運用

從莫爾特曼的《盼望神學》看基督論的處境化運用 1
引言 4
1.《盼望神學》內容簡介 5
1
1.1 導言部分 5
1.2 第⼀章終末論與啟示 8
1.3 第二章應許與歷史 14
1.4 第三章耶穌基督的復活與將來 16
1.5 第四章終末論與歷史 20
1.6 第五章出埃及的教會——對現代世界中的終末論理解觀察 21
2.《盼望神學》中的盼望 22
2.1 盼望概念 23
2.2《盼望神學》的思想源頭 24
2.3《盼望神學》成為基督教信仰全新的詮釋 28
3.《盼望神學》的基督論 31
3.1 莫爾特曼基督論的總述 31
3.2 基督的身份——受苦的上帝 32
3.2 基督的救贖——復活的上帝 36
3.3 基督的再來——宇宙性的上帝 39
4.《盼望神學》的基督論的處境化運用：成為豐盈的生命 40
4.1 對於神學處境化運用的綜述 40
4.2 解讀莫爾特曼《盼望神學》在基督論中的對話性運用 42
4.3 解讀《盼望神學》中基督論的實踐性運用 46
4.3.1 從生命的角度看《盼望神學》的基督論運用。 47
4.3.2 從地球倫理的角度看《盼望神學》的基督論運用 51
4.3.3 從政治學的角度看《盼望神學》的基督論運用 52
小結 55
結論 56
參考書 58
論文 58
書本 60

2
引言
人類步入二十世紀後，全人類經歷了兩次世界大戰的洗禮，洗去的不是人類的污穢，

而是人類的方向、善良和希望，全人類集體性地進入了物質和心靈的廢墟。此外，1945 年

美國向日本投擲了一顆「小男孩」，迫使日本投降，結束了二戰；同時全球頓時進入了人類

自毀的倒計時，全人類屈於核危險的無望狀態。在這個大背景下，人與人的關係與生存處境

不是越來越好，而是隨著威脅的日益加大而呈現更大的破口。戰爭已經結束 70 多年，表面

上人類經濟和生活條件似乎有了極大的繁榮和復興，然而人與人的距離、傷害和無望並沒有

消失，反而因著資源的掠奪，環境的污染，自然災害的頻發，迫使人處於一個更大的虛無之

中。富人越來愈富，並在富有中墮落；窮人越來越窮，在貧寒中絕望。被譽為人民「鴉片」

的宗教，其藥力也越來越弱，1 人對其的依賴性也越來越淡，根本無法將絕望的人類懸崖勒

馬，讓其不放肆和喪志。

人類正在一步一步地走向終點，如何喚醒時代之人的盼望，成了全球人類迫在眉睫的

問題。1964 年莫爾特曼（Jürgen Moltmann)拋出了一本宗教研究巨著——《盼望神學——基

督教終末論的基礎與意涵》（Theologie der Hoffnung)， 他大聲疾呼「耶穌基督是人類將來

和當下盼望的唯一出路」， 瞬間紙貴洛陽，它在歐洲及世界範圍內引起不可估量的震撼。

如今距離《盼望神學》問世快超過近一甲子年，莫爾特曼半開玩笑地說，每一本書都有自己

的命運，《盼望神學》出世後，就漸漸脫離了他，它在神學史上的影響⼒卻有增無減，其名

聲甚⾄超過了作者本⾝。2 《盼望神學》尤其針對那些處在極度虛無，沒有盼望的，給那些

瀕臨死亡的人們帶來極大的安慰。因而筆者盼望藉著重溫莫爾特曼這本《盼望神學》，希望

它可以給處在末世迷惘的人帶來彌賽亞式終末論的盼望。

本文從《盼望神學》的內容來入手，繼而分析他的終末論式的彌賽亞盼望，隨後反思

《盼望神學》的基督論以及其《盼望倫理》的運用，從而得出：「終末論式基督是人類唯一

盼望」，這盼望一直「在路上」的結論。

1 莫爾特曼著，曾念粵譯：《盼望神學——基督教終末論的基礎與意涵》（香港：道風書社，
2012），頁 18。下文都用《盼望神學》來替代，《盼望神學——基督教終末論的基礎與意涵》
（Theologie der Hoffnung)。
2 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 1。這是莫爾特曼在《盼望神學》出版 33 年後回顧時所作的結論。
3
1.《盼望神學》內容簡介
《盼望神學》共有六個部分組成：導言是對盼望的默想，第一章論述終末論與啟示，

第二章分析應許與歷史，第三章重點描述耶穌基督的復活與將來，第四章提到終末論和歷史，

第五章道出出埃及的教會。包衡認為全書的主題出現於第二章和第三章，概述為「在耶穌基

督里的應許與歷史」，即新、舊約聖經的主題信息，第五章是這個信息的正面根據，第四章

則為它們的反面根據。 第一章的存在似乎成了沒有必要，因而包衡建議閱讀的次序是：在

讀完導言後，只要翻閱第二、三、五章就夠了，第四章可作為輔助。3 筆者認同包衡的閱讀

策略是有助於快速理解《盼望神學》的主要脈絡，然而筆者通過閱讀發現，《盼望神學》的

這六個部分是作者精心策劃的一個整體，第二、第三、第三和第四是容易見的外體部分，而

第一章是全書不易被肉眼發現的精神指引，缺少任何一部分，對莫爾特曼終末式基督論的盼

望都有些缺憾，因而筆者認為若能將全書仔細啃讀下來，對《盼望神學》的整體思想會有一

個更加全面地認識。下面簡單地介紹下《盼望神學》的內容。

1.1 導言部分
作者在導言部分以默想的⽅式為本書作了一次全方位地定位與思考。依筆者弱見，默

想可天馬行空、不必拘束，而作者卻將他的默想定格於「末世論」（eschatology）的範疇之

下。在莫爾特曼之前，傳統神學的末世論主要研究「歷史終末的彼岸世界」，屬於基督教教

義的結尾篇，4 是關於未來所發生的事，跟當下的現實生活無關，於是乎就將它束之高閣，

無人問津。教會似乎也默認了終末論的無實用性，卻無可奈何。而社會隨著人本主義的自我

意識的覺醒，他們在教會之外尋求一種理論式的烏托邦期待來替代教會終末論的盼望。

對此，莫爾特曼十分反對：首先，他反對將終末論理解為僅僅是頭腦風暴，毫無實際

價值；其次，他反對將終末論只當作教義的結尾。他認為：終末論所涉獵的不是超遠無期的

未來、不是遇見基督的精心時刻，⽽是從神而來的彌賽亞式應許，這個應許在舊約就存在，

在新約有落地，在現在有影響力，在將來更有拯救的意義，因而它具有永恆性和超驗性。終

末論是基督教的根本， 也是詮釋基督教核心的要義所在， 因而莫爾特曼總結：基督教信仰

就是對末世論上帝的信仰，5 簡而言之，終末論就是基督教教義的代稱。

3 鄧紹光：<中譯本導言>， 莫爾特曼著，曾念粵譯：《盼望神學》（香港：道風山出版社，
2012），頁 xxxii。
4 莊雅棠：<莫特曼神學思想中終末論的將來與永恆>，曾慶豹、曾念粵編：《莫爾特曼與漢語神
學》（香港：道風山出版社，2004），頁 87。
5 鄧紹光：<中譯本導言>，頁 xxx。
4
 莫爾特曼的對終末論的理解，它一方面打破了兩約間應許的壁壘，6 賦予了古舊十架全

新的生命力；另一個方面，它突破了基督教思想在信者與不信者中間的隔離牆。這對基督教

神學的當下運用起到非常重要的作用。下面筆者分別以將來視閾、全新詮釋、真實應許、結

出果子四個角度點對《盼望神學》導言的內容作一點自我的理解。

第一，將來視閾。莫爾特曼認為將來是以現實為基礎，並預告歷史現實所發生的可能

性和影響力，7是終末論關注的議題之一。在莫爾特曼看來，基督教教義似乎只關注將來時

態，沒有過去和現在時態，8 因而他的時間觀不是從過去走至未來，而是從將來走至現在和

過去。9 將來是基督和基督將來的本質，10 它定格了基督位格和歷史真實意義：不是末日帶

來基督的復臨，乃是基督的復臨帶來了末日的審判和救贖。11 莫爾特曼一方面以上帝的視角

思想將來；另一方面他又從將來的方向思想上帝，彼此循環往復，產生了《盼望神學》終末

論強大的關懷與救贖，帶給人極大的全新盼望。

第二，《盼望神學》為基督教信仰的詮釋提供一套全新的依據。在舊約，上帝是一位

「使人有盼望的上帝」，12 他賦予了選民無窮的能力和拯救，使其在衰敗的歷史之中產生盼

望的果子。在新約，基督的十字架是大地唯一的盼望（Ave crux-unica spes！），13 復活

的基督成為了所有盼望的終極解釋：14 《盼望神學》飛越了兩約間彼此隔閡的黑暗時刻；衝

破了苦難對基督在教會裡的救贖阻隔，它迎合了在基督里的未來。信仰是盼望的基礎，盼望

是信仰的滋養、維繫和活力，15 二者相互成就。

第三，《盼望神學》真實動力是上帝的應許。應許的適用性告訴我們：上帝不僅是過

去的神，是當下的神，也是未來的神。上帝忠於自己的應許，並在應許中創造歷史。盼望不

6 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 37。
7 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 10。
8 莫爾特曼，勒爾著，姜林靜譯：《盼望：為了尚未完全的世界》（香港：漢語基督教文化研究所，
2020），頁 4。
9 莊雅棠：<莫特曼神學思想中終末論的將來與永恆>，頁 89。現在是將來的現在，過去是將來的過
去。
10 鄧紹光：<中譯本導言>，頁 xxx。
11 陳佐人：<盼望之詮釋>，曾慶豹、曾念粵編：《莫爾特曼與漢語神學》（香港：道風山出版社，
2004），頁 59。
12 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 10。
13 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 15。
14 鄧紹光：<中譯本導論>，頁 xxxiii。
15 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 14。
5
是期待沒有的事，而是期待即將會且一定會出現的事物。基督的復臨讓萬物進入全新的創造，

令所有更新者進入基督的真理，並成為基督將來的見證。

第四，基督教教義不能只是一種理論的綜述，它需要我們真實地體驗並用我們的生命

真實地活化出來。基督的受苦不僅是上帝對受苦者的安慰，更是上帝對受苦的抗議，與上帝

和好就是意味著與世界衝突。16 然而人以盼望為種子，結出上帝恩典的果子。《盼望神學》

要求我們對世界開放，但更對神的應許開放。17 雙重開放互相交融，使人始終活在盼望的路

上（statu viataris），就如莫爾特曼所喊的：只要我活，我便盼望（Dum spiro—spero）。18

世界只有處在一個未完全的狀態，盼望才有意義和價值。19 在永恆上帝的督導下，社會與教

會的生命開始互相轉化和覺醒，20 即此刻是永恆的一刻，也是上帝臨在的一刻，21 也是我們

生命的一刻，神、基督和人在歷史、永恆和當下相遇，因而人的生命影響力也在永恆之中被

紀念。

1.2 第⼀章終末論與啟示
這一章詮釋了終末論的啟示觀。在今天物欲橫流的時代，人們像西西弗斯那般毫無目

的地為了生存忙碌著，所有人都將，或正在，或已經消亡在匆匆的時空里，正如巴門尼德說

「現在即全部」。22 對此，莫爾特曼提出了教會的意見：上帝超越時空，從無到有（creato

r ex nihilo）地創造了時間，並成為時間的主人，他以絕對的主權決定了歷史進程，23 這

就是啟示的力量。筆者從三個角度分享啟示的力量：啟示的定位、啟示的內容和啟示的作用。

第一個角度：啟示的定位

啟示原有「揭開」（ἀποκαλύπτειν）之意， 主旨是揭示我們所認識的上帝。首先，上

帝包含「啟示者」（der Offenbarer）、「啟示」（das Offenbaren）和「啟示的內容」

（das Offenbarte）三合一。24 其次，啟示是上帝的自我揭露(φανεροῦν)動作，25 這種揭露

純屬自願；再次，啟示有告知（δηλοῦν）的意涵，然而告知的內容源自隱密處；最後，啟示
16 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 16。
17 洪亮：<中譯本導言>，莫爾特曼著，王玉靜譯：《盼望倫理》（香港：道風書社 2015），頁 xxvi
ii。
18 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 7。
19 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 20。
20 鄧紹光：<中譯本導言>，頁 xxix。
21 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 25。當下和臨在都是德語 gegenwart。
22 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 23。
23 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 27。
24 巴特著，王建熙譯：《教會教義學》（卷一）第一部（香港：天道出版社，2018），頁 189。
25 奧托•韋伯 ：《教義學基礎》（卷一）（Grundlagen der Dogmatik，1962 ），頁 188。
6
有指點迷津（γνωρίζειν)，即解釋的意思，使迷途的人尋回方向。總之，啟示是啟示者將啟

示的源頭啟示給被啟示者啟示的內容與啟示的目的， 啟示者與被啟示者在啟示中互相建立

拯救與被拯救的關係，並在此蓋起了崇拜上帝的聖殿。

啟示的本源隨己意確定救恩史的方向。26 當基督以天國君王的身份硬闖入他起初所創

造的世界，引起了闔城之人的不安。唯有在上帝自我的啟示中，人方能明白上帝啟示的偉大，

即人所理解的上帝，原本就是上帝自己說的（Deus Dixit）。27 耶穌是王，卻無霸權統治；

他是光亮，卻接納黑暗。 他用生命安慰處在死亡中的人，用恩典輔助追尋他亮光的人，他

以終末的口吻道出現實世界的將來與方向。我們若把上帝邊緣化，就等於把自己邊緣化：教

會若面對神的啟示缺乏自信或熟視無睹，就會導致教會無法傳揚神的啟示；我們若不把上帝

視為在永恆歷史中啟示的上帝，我們便無法擁有他。因而每一個時代都需要自己接近上帝，

與永恆發生當下的關係。

在神學發展史上，有一波被稱為不可知論，他們認為上帝的絕對性啟示具有不可證明、

不可推論、不可辨駁的特點，巴特是用不可知性去描述上帝。28 赫爾曼則認為啟示不是訓斥、

不是感覺、不可解釋，也不可抗拒， 換句話說，啟示的根據不是宗教經驗，而是基督真理

的自我表達；它有依據的，卻不必被證明；它是主觀的，卻不必使其客體化；它是奧秘，不

必強解。人在啟示面前只能被動接受和順服。對此，莫爾特曼不以為然，他改編安瑟倫的名

言「信仰尋求理解」，發展出「盼望尋求理解」（spes quaerens intellectum），29 認為

上帝的將來性對人是恆常開放的，同時，人對上帝的開放性也是恆常開放的。30 終末論正是

上帝和人在永恆中與當下美好的相遇，從而進入神完美的旨意中。

傳統神學將啟示分為特殊性和自然性，認為啟示的特殊性出自神上帝主動的言說與行

動；而啟示的自然性則是人根據自己的屬性藉著神啟示的特殊性所歸納出來的結論。31 今天

很多人把自然啟示當作特殊啟示的對手，這是有待修正的。我們要區別不是二者內容的差異，

而是人對神啟示理解的不同方式，即將上帝的應許和上帝的顯現的差別 ，因而莫爾特曼主

張自然神學是神特殊啟示的助力，而非敵對的阻力。

26 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 75。
27 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 51。
28 巴特著，魏育青譯：《羅馬書釋義》（上海：華東師大出版社，2005），頁 266。
29 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 29。
30 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 68。
31 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 39。
7
 第二個角度：啟示的內容

啟示的內容有很多，在《盼望神學》中，筆者將之概述為二：基督與歷史。基督是信

仰的最大啟示，也是最終啟示。基督的降生和死亡，一方面詮釋著上帝降卑的大愛，另一方

面宣告著上帝救贖的大愛。32 巴特和潘霍華都認為基督前後一貫地掌權，直到世界的終末，

基督是世界的中心，也是世界的界限。 然而基督掌權是隱藏的，他是隱匿的救贖主，基督

終末論的優點便是隱藏，即未完結的狀態。這種狀態可令信徒藉著他的復活無條件地進到隱

匿的上帝國度里，即回歸都伊甸園自由的恩典中。這並不是說，人可以以慵懶的狀態躺著進

神的國，莫爾特曼認為盼望者不可隨意惰懶，乃要跳出自己的舒適圈，33 盡上自己最大的努

力在基督耶穌里找到並經歷上帝的恩典，以此尋求福音和應許的合一，如此我們才能明白上

帝的最終啟示。

歷史是上帝啟示的第二大內容。康德認為歷史是上帝間接的啟示，無法客觀評斷的。34

莫爾特曼和潘能伯格都認為整體的歷史是上帝啟示的高峰：我們必須在時間的開始點和歷史

終結點感受到復活者，成為復活的見證。 這就讓上帝的救贖變成了一種週而復始的循環歷

史，35 而非簡單地從過去奔向歷史的終末線條救贖。 啟示不是在揭示永恆的瞬間，而是在

兌現他曾在歷史之開始所承諾的應許：首先，世界的終末不是末日，而是上帝在歷史中的全

新塑造，這是上帝藉著歷史所承諾的應許，而這一切的基礎是上帝的信實。36 歷史告訴我們，

啟示的最終目的：把舊約應許的上帝變成新約顯現的上帝。37 所有的時代都需要直接面對歷

史和上帝的啟示， 最終在歷史中成為歷史的一部分。

第三個角度：啟示的作用

上帝並非漫無目的地賜下啟示，他乃是精心設計，具有非凡作用。啟示的第一個作用

是讓人在位格交流上認識神。巴特認為，上帝與人有著本質的差別，除非上帝在我們身上做

工，並親自向我們顯現他自己（er sich uns selbst offenbart），38 否則我們無法認識他，也無

32 博克著，周瑜雲翔譯：《主耶穌的畫像》（South Pasadena：麥種傳道會，2015），頁 81。

33 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 84-94。
34 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 78。
35 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 70-73。
36 洪亮：<中譯本導言>，頁 l。
37 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 74-79。
38 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 49。
8
法真正地認識自己，更無法獲得跟神有直接的交流渠道。但這句話有一個問題：上帝是本身

向我們顯現，還是向我們的本身顯現？巴特似乎沒有說清楚。加爾文認為人要認識上帝，首

先要認識自我，反之亦然。39 神在創造的時候，將所有的真智慧都包含在上帝所賜給我們的

知識和位格中了。 就如雅斯貝斯所說：人不需要在人以外找尋真理，人在人裡面找尋就夠

了，40 因為神已將真理放在人的心靈里，真實地期盼人會激起心靈的行動。同時，人在闡述

上帝時也必須在上帝所賜給我們的位格中去闡述。此外，神與人之所以可以互相認識與交流，

那是上帝自己作了大事，將最重要的啟示，即基督耶穌的位格賜給我們作了中保的作用。奧

古斯丁經歷神後說：被釘於十字架的基督是上帝的鏡像和我們的鏡像。 正如克雷克說：唯

有相同的位格，且在彼此的里面的，才能彼此認識。41 這是一個非常複雜的關係。

啟示的第二個作用是幫助人在世界和上帝之間做一個選擇。近代的哲學思想不斷地驅

離上帝與自我的關係：有人追名逐利，有人遁入空門；有人探尋未來，有人追憶過往⋯⋯而

這一切都顯示，當一個人驅離上帝的時候，就是在放逐自己。從純理性的角度看，人憑著自

己無法證明上帝的存有，並來到上帝的面前。人只有在上帝的內在啟示中，方能感受上帝的

存有。 重洗派主張：沒有人真正認識耶穌，只有通過生命來追隨他。42 彌賽亞終末論在應

許和期盼中相互成就了。所有的啟示都指向歷史的終末，神的應許在神的終末里實現。

啟示的第三個作用是回應信仰。近代的思潮：笛卡兒的懷疑論夾雜著帕斯卡的心靈邏

輯；啟蒙運動的理性論綑綁著美學的主體；歷史的虛無論伴隨著孤單心靈的神秘；中立的科

學觀迎合著存在主義觀。於是乎，人們把基督的歷史當作偶然的事件；43 教會的信息成了安

慰的雞湯；神聖的救贖歷史儼然成了自然史學的一角；信仰成了理性主義爭論的專利⋯⋯而

這一切唯有回歸上帝及上帝的啟示才能完全解決。信仰的觀點不在於審定上帝的啟示，而在

於回應並確認上帝的應許（promissio Dei）,44 我們可以從過去的歷史看到上帝拯救旨意的

軌跡，重新建立我們對啟示的確認與回應，感知歷史終末的將來盼望，這是我們維護上帝啟

示的唯一出路。

39 John Caivin , translated by Henry Beueridge , Institutes of the Christian Religion , Massachu-
setts:Hendrickson ,2008,p5.
40 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 61。
41 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 63，55。
42 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 38。
43 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 46。
44 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 40。
9
 啟示的第四個作用是推動信仰與其他知識領域的互動，這是一把雙刃劍。莫爾特曼進

一步指出我們必須從終末論來理解上帝，也不能放下人對當下這個世界的責任：一方面，歷

史是根據上帝超驗的心意，朝著上帝的方向而演進，終末是永恆對時間界限，任何時候都是

終末在永恆中的時刻，終末歷史應該等同於原歷史（Urgeschichte），45 因而神學是建立在

原歷史的基礎上，起到整合各種知識的作用，同樣神學需要哲學來詮釋；46 另一個方面，神

學的主體性也要避免太多其他思想進入到神學里，左右神學的自我獨立架構，讓其迷失方向，
47
因而人向著神的話開放，以此認識神，另外人要向世界開放，讓世界遇見我們所認識的神，

二者需取得平衡：既可揮發基督教思想的引導作用，又能保障神學的思想不被干擾。

1.3 第二章應許與歷史
這章的應許和歷史更多地指向神在舊約的作為，闡述了上帝恩典的一貫性，因而我們

從應許和歷史的兩個角度去思想這一章的內容。

第一應許

應許是一樁出自神，預告將來必然會出現的恩典事實。莫爾特曼將應許設定在受造物

的終末處來表達整個世界的初始（proton）狀態，48 因而神的應許是歷史的開始，亦是歷史

的終點，因而應許超越一切當下的歷史。在這個定義里，我們可以發現應許的兩個特點：首

先，應許具有未來性：未來性一方面決定了應許和上帝的關係；另一個方面決定人與將來的

關係。這種神與人，現在和將來關係確定了應許的朝向性。

其次，上帝的應許與上帝的兌現存在一定的張力。我們無法區分神應許與應許的載體，

同時，我們也無法區分上帝的應許和上帝對應許的兌現。今天很多教會把上帝的應許從歷史

的（過去和將來）中抽離、從神的承諾中抽離，結果就讓自己在上帝和歷史面前被抽離。例

如舊約，上帝曾一度賜下土地，並承諾守護土地的平安，但這個承諾是有條件的：以色列需

聽從神的命令，才是這個應許兌現的條件。可惜的是，很多時候以色列人因沒有守住神給的

45 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 48。
46 李秋零<中譯本導言>，潘能伯格著，李秋零譯：《近代德國新教神學問題史》（香港道風書社，
2010），頁 xxiii。
47 陳韋安編：《盼望•抵抗•盼望》(香港：明風出版社，2018），頁 63。
48 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 133。
10
條件而失去神對應許的兌現。不過整體而言，應許總是大過軟弱，上帝用他的全能越過人的

軟弱，這就是應許超現實的價值。應許與應許的兌現 共同保證了應許的可信度。49

第三，先知的信息就是盼望，因為它本身就出自於上帝的言語。先知的信息常帶著審

判，審判是上帝信實和公義的表達，因而審判也是上帝的祝福。50 這對於非在神應許的人來

說很是費解。人的盼望不是依靠自己，而是依靠上帝在基督里的應許。基督的死而复活幫助

我們战胜了死亡，並得到与神子同在的恩典，因而人在基督里可获得了最真实的祝福與盼望。

第二歷史

希臘式的史觀讓人不斷地追憶過往，而希伯來式的史觀卻不斷將人推向未來。人若捨

去歷史的過程與境遇，便失去了歷史存在意義。歷史可總結，可傳遞，亦可把將來作為一個

系統來研究，然而歷史不具有全部的啟示性。歷史可確定上帝之信實成為選民探索未來探確

據，在特殊的環境里了解上帝應許，若捨去應許，神對歷史便處於無重力感。51反過來，歷

史如果看不見上帝的啟示，那麼歷史也會黯然消逝，毫無存在的必要。人若不關注未來，只

關注現實，企圖在歷史中找到信仰的真相，那麼人就會陷入阻礙應許、盼望和將來連繫的泥

潭，無法自拔。

對於以色列人而言，上帝的同在，便是歷史，以色列人用神學和歷史共同建構出上帝

的同在才是真正的應許的神，因而在舊約，歷史幾乎等於應許。馬格將上帝的應許定格於抽

象化的靜態概念中，這對舊約是不公平的。 猶太民族不穩定的遊牧生活，增強了他們對上

帝應許的期盼；當百姓進入迦南地後，土地的應許再次刷新了上帝對他們的應許； 亡國後

以色列人在回憶中不斷地積累、經歷、接納和詮釋神在歷史中的應許價值， 以此來找回自

己在神國里的地位和身份。

以色列人幾千年來所持守的舊約經典節期性的循環，詮釋著上帝在歷史中不斷地確定

應許的穩定性和將來性，52 因為神不斷地用他的名字給予選民動態的啟發、自由、引領、保

護。在舊約，上帝的名字是他主動啟示的方式。神的名字一方面揭示了上帝信實的位格奧秘：

49 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 122。
50 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 129-132。
51 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 110，112。
52 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 109，103。
11
上帝是奧秘本身；也是奧秘的掌管者。神的名字另一個方面確定了應許的臨在性，即上帝獨

一性和同在性的臨在。53 當神將自己的名字啟示給人，表明神所有的經歷臨到他所啟示的對

象身上。上帝的奧秘性和臨性共同保證了上帝對人類的將來。人若不回應上帝的啟示，人便

沒有力量和將來。

以色列歷史驅使我們離開歷史的當下，進入到未來神的應許之中，54 好讓我們在上帝

的應許中找到上帝對將來終末性的期待：终末论没有吞噬历史，历史也没有吞没终末论，末

世从历史上实现，歷史在終末里成就。神的顯現促使我們進入啟示的神聖性和未來性之中：

首先，上帝的顯現會讓所有被顯現的地、人、事物都成聖，使得上帝的應許與選民的聖化聯

繫在一起；其次，顯現的目的不是為當下， 55
而是為了幫助那些進入到將來到選民。上帝顯

現的意義不在於上帝顯現的本身，而在於神對歷史的應許。

1.4 第三章耶穌基督的復活與將來
這章主要闡述了新約耶穌基督與末世論的關係。這份關係存在了太多張力，筆者將之

三個層次：生與死的張力，上帝與耶穌張力、十字架與復活張力。

第一，生與死張力。整個人類沈浸於死亡之中，死亡促使著歷史朝著死亡的方向發展。

歷史學家所研究的其實是一部死人史，然後將之當作生命史去傳承，因而人們在面臨死亡

時候是迷茫的。56 因而十字架和復活變成了空談與神話，其真實性在這些人身上不復存在了。

人一旦把上帝判了死刑，就把自己和自己的盼望也判了死刑，這樣人沒有盼望，只有絕望。

而莫爾特曼卻宣告恰恰是在上帝死的狀態下，基督才能真正地復活。57 莫爾特曼認為神在普

世歷史中掌權， 帶有終末論的盼望，基督的復活打破了死亡的壟斷規則：基督的復活不是

完成式，而是未來式。58 它令時間的起點與終點，都在基督里成為永恆。 基督的再臨，不

是期待已然成就的事，而是盼望上帝已然陳諾卻未完成的事。因而我們需要對神和在基督里

的未來持有正面、積極且永恆的新視閾。59

53 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 120，124。
54 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 99-113。
55 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 102。上帝藉著人、事、物顯現，讓人、事、物聖化是東方文學的
表達方式。顯現是舊約上帝與百姓立約最直接、最高級的表達。
56 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 264，272，276。
57 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 172。
58 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 159。
59 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 221，269。
12
 基督的復活不僅體現在崇拜和聖禮中，也活化在人的日常生活里，生活才是信仰服侍

的真正領域。 聖靈是基督徒生活聖化的原動力，具有現在和將來兩層含義：聖靈一方面用

他的大能讓基督從死裡復活，成為後人復活的預設與保證；另一方面聖靈使人脫離罪惡，成

為聖潔且自由的生活。今天有人企圖將上帝位格的真實性從基督教內部抹去，使其成為一種

美善的倫理架構。然而這並不能抹去上帝在我們生命中的作用和影響。 潘霍華說：我們沒

有上帝，卻生活在上帝面前；我們雖在軟弱中，上帝卻讓我們剛強。60 事實上，正是在軟弱

中的我們，才是經歷上帝幫助的最佳時刻。保羅希望我們在基督里的生活不再成為我們的舊

樣，而是成為我們在基督里的新樣。因而我們需要把我們內心自以為義的上帝趕出去，讓我

們內心那位真正的上帝活過來。

第二，福音和應許的張力。基督教終末論發端於舊約，完善於新約，然而新、舊兩約

的張力卻淋漓盡致表現在上帝的群體和耶穌的群體之間。舊約和新約的張力預示著耶穌的十

字架與救贖不可複製性，它將上帝的啟示從一個具體的事件轉移為一個普遍性的事件。新約

是舊約應許的擴大，它讓世界的歷史逐漸成為了救贖史的一部分。基督雖然曾身處歷史然而

他卻創造歷史、信賴歷史，61 最終超越歷史，這也拓展了兩約張力的範疇。

兩約的關係決定了新、舊約文本的關係。今天要區分並化解兩約的關係是不容易的，

因為牽涉太多的融合概念，再說兩約的本文關係本身就是一個事物的上下兩面，不能捨去任

何一部分。上帝的應許雖在其他不同的語境中以不同的形式表達，但其本質還是一樣的。換

句話說，耶穌的復活和舊約的律法，雖有不同的呈現，但其目的還是一致的。就如律法表面

上跟福音有很大的張力，不具有稱義的工作，但它最終指向應許的福音，這表明應許的上帝

是信實的，基督的救贖更是真實的。福音是上帝應許的新生、解放和生效，62 應許是福音實

現的基礎和保障，人在基督的應許里得著命定和救贖的福音。

第三 十字架和復活的張力。十字架原本意味著對生命的否定、離棄、咒詛。上帝的

審判是對生命的否定的否定，而耶穌的十字架則是對上帝審判的否定，即對生命的否定的否

定的否定，而基督的復活是對基督受難的否定，也是對上帝否定的肯定，即基督的復活成為

了我們被否定的生命里的肯定。上帝與基督、十字架與復活、生命和死亡三成維度在肯定與
60 朋霍費爾著，高師寧譯：《獄中書簡》（成都：四川人民出版社，1997），頁 196。
61 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 147。
62 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 149。
13
否定中交織成為一張上帝救贖的張力網。基督的信仰反對任何形式的死人崇拜的，因死亡的

意味著與神分離，而基督的復活打破這種隔離。基督的復活不能簡單得作為耶穌私人的事件，

而是應該當作基督對全人類救贖的普遍事件。基督的復活不僅消極地打消死亡的統治，也積

極地讓人得著救贖和盼望，63 令神的義在我們這必死人之身上的終末體現。 我們在等候神

的應許中讓我們這必死的生命在基督的救贖里活過來。

復活不僅是神的恩典對我們的救贖，更是神兒子的生命在我們身上的轉變與恢復。宗

教改革者認為，十字架是上帝的國度在矛盾中的恢復，基督死而復活是神國信息的具體應驗。

十字架與復活的轉化不僅存在於基督的使命中，同時也表現在基督徒的生命里。它一種奧秘

式的開放關係：唯有在基督裡的人才能將基督的十字架和復活進行轉化；唯有處在基督終末

之概念下的人才能理解基督十字架和復活的合一性。64 十字架與復活的轉化性和合一性一方

面代表上帝的拯救性；另一個方面也宣告了上帝的國度已然而未然性降臨。因而基督的復活

和基督的十字架具有一致性，迫使人們接受早期教會的基督論與耶穌基督本身信息的連續性。

不過，莫爾特曼卻主張教會對基督的理解不是對基督的本身，而是對耶穌十字架和復

活的理解：65 其一，十字架與復活是上帝旨意的隱藏與展現。上帝的國度會因耶穌的十字架

和復活的經驗，更好地理解耶穌基督和終末論。 其二，基督的十字架與復活重新定義了上

帝的國度信息，這個信息形塑了所有在基督裡的人，從而帶給他們十分殷實的盼望；其三，

我們理解上帝的國度的時候，也要在神十字架和復活的角度去理解基督，更需要用終末論的

角度去經歷。其四，基督的復活是基督教神學的源頭，若沒有基督的復活，就沒有基督教。

基督复活開啟了理解上帝和詮釋上帝的新角度，也是對历史、自然理性的新诠释。基督的復

活是一件超史學的概念，當時唯一跟史學搭邊的概念就是第一代門徒的復活信仰的見證。66

上帝在空墳墓裡復活，這是對生命更新的更新。

63 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 210-15。
64 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 206。
65 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 213-227。
66 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 168-190。
14
1.5 第四章終末論與歷史
歷史在上帝的啟示中占有很重要的位置，這章的歷史與第二章的歷史有些不同，後者

是指上帝在舊約的救贖歷史，而前者更多的是上帝在整個人類歷史中的作為和啟示。因而我

們需要區分世界性的史學是否有神的參與。

第一，沒有神參與的史學。西方世界，從文藝復興以後，人對人性的態度打破了原有

宗教的消極狀態。到了啟蒙運動，理性主義認為：人性可善，亦可惡。67 恰恰是這種可善可

惡的不確定人性論讓人性趨於壓力和危機之中，人類自以為可以解決所有問題，而事實上毫

無出路，因而有人寄希望於史學。

沒有神參與的史學第一個視角認為史學可為人類提供方法論和方向：史學的意義在於

史學的使命，68人的使命便是歷史的使命。而事實上，歷史可以理解，但無法假設；歷史能

夠批判，卻無法創造出新的傳統。此外，沒有神參與的史學還忽略一個事實：史學對我們的

價值是不可控的。首先，史學是需要經過人的詮釋後方能呈現其結果，說白了史學是人主觀

思想的最終產物，不完全具有的客觀性；其次，歷史是把人集合起來看，人的本質是死亡，
69
因而歷史最終是向死亡演進的，人在走一條沒有希望的不歸路。

第二有神參與的史學。有神參與的史學讓人有了終末性的歷史觀。他們承認了人對神

的證明和了解根本無法探詢到上帝的本身，人對神的理解需要依據神本身的啟示。對於富有

神顯傳統的猶太教和基督教而言，上帝的超然存在是一直被認為不證自明的，絲毫沒為神證

神學提供任何的可能。70 首先，上帝不是將人侷限於某個特定的歷史領域，而是將人放置於

永恆的盼望之中。對有限的人來說，沒有永恆的城邑，只有盼望的將來國度。通過將來國度

性的史學，讓我們可以直面現代人的問題，直面信仰的問題，直面自己的問題，最終再來直

面上帝。71 其次，我們面對歷史有很多不明白的地方，等到基督再來，他將完全的公開，他

不僅公開已知的內容也將公開那些未曾公開的未知歷史。最後，教會的現代性並不是要讓基

督教偏離傳統和秩序，而是要讓基督在教會的千禧年中降臨，這不是歷史的結束，而是一種

全新帶有盼望的開始。

67 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 235。
68 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 259。
69 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 292-300。
70 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 280-281。
71 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 253。
15
 人只有在神的視閾里才能認清自己在歷史中的位格與價值，也就是說，人只有在神的

同在中才能看見歷史的出路，即基督的復臨使得上帝與全世界復和。72 福音將給人一個普世、

最終、拯救的終末盼望。

1.6 第五章出埃及的教會——對現代世界中的終末論理解觀察
這章是全書的終末篇，作者以崇拜學的視角挖掘《盼望神學》終末論對現代社會的影

響。出埃及是以色列歷史刻骨銘心的記憶，也是新約教會無比羨慕的宗教情懷：出埃及不僅

是神形塑以色列民族的過程，更是上帝訓練以色列學習成熟崇拜的過程。出埃及的事件揭示

了在上帝救贖啟示中建立一套完整的崇拜系統需要一個從神而來的世界來參與。人與人之間

的溝通和滿足需要通過崇拜系統的建構來聯繫。這個系統不僅在神的選民中，同樣也輻射那

些未曾相信的世界。莫爾特曼一方面支持教會需參與社會的現代性，這有助於打破了宗教和

社會的隔閡，產生社會基督化的效力；另一方面他又提醒教會要小心社會世俗化和私人化：
73
世俗化正驅逐神在人生命中和生活中的直接臨在；私有化嚴重影響了崇拜的真實意義。因

而人需要全面反思崇拜的終極意義是對神恩典的末世性回應：

首先，對於崇拜者，我們不必以地域或國家的形式來限定，而是要看重他作為人的人

本身，作為人，他本身有崇拜的需要。其次，按照禮儀而言，崇拜的最高儀式是聖餐，74

聖餐體現了一種上帝與人生死相隨密契生活。在崇拜中，最重要的不是聖餐禮儀的形式，而

是在崇拜中遇見臨在於崇拜中的上帝，並以此獲得基督及在基督裡的救贖。第四，崇拜不是

一種宗教活動，它應該是我們的生活方式：在生活中對神進行崇拜式的回應，在崇拜中回應

神恩典的祝福，往復循環，從而建構全天候的崇拜模式，以此獲得我們在基督里的平安和盼

望。第五，崇拜之中還需顧及他者的需要，這不僅是教會的需要，也是社會的需要，75 更是

我們崇拜者本身的需要。我們需要有智慧地跟隨耶穌。讓主的名無論是在教會中，在社會里

都可以得勝，讓神的榮耀如洋海般灌滿天下。

2.《盼望神學》中的盼望
《盼望神學》顧名思義是對盼望（Hoffnung）的神學的研究和闡述，今天漢語神學對

《盼望神學》的研究還是在起步階段，與世界級的莫爾特曼研究還存在一定的距離，然而聊

72 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 293-309。
73 鄧紹光：<中譯本導言>，頁 xxxv。
74 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 333。
75 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 342。
16
勝於無，蒼蠅雖小還是肉。莫爾特曼從三一論與終末論的思想緯度出發分別以上帝、耶穌和

聖靈的三個視閾寫了三部有關盼望的神學研究，它們分別是：《盼望神學》、《被釘十字架

的上帝》以及《聖靈大能中的教會》，被稱為「盼望三部曲」76 。這三部不僅論述了三位一

體神的思想和作為，其實也涵蓋了教會與社會的諸多領域與思想。為了闡明盼望究竟為何？

它的源頭又是何為？它如何成為基督教信仰全新的詮釋，筆者會簡單涉獵這盼望三部曲的內

容，其中最主要還是《盼望神學》本身的內容。

2.1 盼望概念
何謂盼望，莫爾特曼似乎沒有給出一個明確的定義與答案，所幸對是，我們還是可以

從《盼望神學》的副標題「對基督教末世論基礎和含義進行廣泛的研究」，得出「盼望」是

對基督教所信仰上帝應許的終末性肯定。紹特認為，莫爾特曼是把盼望的根據和盼望的結果

聯繫在一起，盼望本身是抵制現實性和現在性，它更多的趨向可能性和將來性，其目標性是

明確的。77 對此，筆者筆者的理解如下：盼望不僅要體現終末性，還有對當下和過往有總結

性。換句話說，盼望不是漫無目的的等待與煎熬，而是以終末論上帝的視角對當代作一個

「一直在路上」的將來性神學批判。 盼望的本身就帶有將來的意涵，有一定的自由能力，

因而它帶給人們一種朝向上帝積極的可能性，這種可能性具有很強的可塑性，具體體現在：

對過往的總結、對當下的肯定，或對未來的探尋。

第⼀、對過往的總結。從過往的經驗看，《盼望神學》雖然是在教會領域的知識層面

討論基督教思想的終末論意涵和基礎，然而它的觸⾓已經延伸⾄社會的很多方⾯，比如哲學、

社會學、生命科學、⼈類學和政治學等。這對神學研究是⼀把雙刃劍：⼀⽅⾯其他學科對神

學詮釋和研究起到正面的作用：所謂他⼭之⽯可以攻⽟，蘊含於其他學科里的概念和知識可

輔助我們了解基督教神學的定義和表達，同時也輸出基督教本身的思想作為社會上其他學科

的建設意見，形成一種良性的交流。莫爾特曼持一個開放的態度，主張對話，他認為對話是

發現並解決問題的最好渠道。另⼀⽅⾯莫爾特曼也在提醒我們：神學以外的學科亦可能對神

學研究和闡述起到一些些負面的作用，涉獵太多神學以外的知識，可能會稀釋神學本身的濃

度，讓神學著作作看起來很像社會學的論著。因而如何平衡神學以外的學科對神學本身的影

76 洪亮：<中譯本導言>, 莫爾特曼著，曾念粵譯：《聖靈大能中的教會》（香港：道風書社，201
9），頁 xix。
77 鄧紹光：<中譯本導言>，頁 xxvi。
17
響。在過往很多學者已為我們提供不同的方案：我們不可以可滿盤肯定，也不可以一刀切，

而是要根據自己的信仰，處境化的影響，適當地批判性接受。

第⼆，對當下對肯定。《盼望神學》將神學中很多基礎性的名詞如啓示、應許、基督

⽣平、歷史和教會重新作了一番帶有終極目標性地解釋，既有高度，又有深度，讓它們更加

符合當代之人的需要。⼀個廚師⾼明處，不在於他用多少高級的材料，乃是在於他否能⽤普

通的材料作出高明的菜品，莫爾特曼是⼀位更⾼級的神學「廚師」，他是在對人們已經吃厭

了「食材」，重新加工，讓人面對那些殘羹剩飯耳目一新，而這一切的基礎都是莫爾特曼以

上帝終末性的視角對當下處境肯定的結果。

第三，對未來的探尋。莫爾特曼十分重視終末論的將來性視域（the future horizon）。

《盼望神學》從末世的角度帶來時代的批判性。他既著眼於過去⼜放眼未來 ，讓他的神學

特立獨⾏。因⽽我們在讀《盼望神學》的時候就需要帶著將來的視閾對我們過往的經歷，當

下的處境，有⼀個極⼤的更新與昇華，否則我們根本無法深刻地理解《盼望神學》帶給我們

個⼈、教會和國家的衝擊⼒。

2.2《盼望神學》的思想源頭
《盼望神學》在 20 世紀 60 年代橫空出世，它猶如一顆新型的時代炮彈，引起巨大的

反響。不過我們真的了解《盼望神學》的寫作過程，我們就知道，《盼望神學》的出世並非

一蹴而就的，而是經過作者頂著巨大的壓力，且不斷反思、對話與總結的果子。《盼望神

學》回應了「死神神學」對教會的衝擊，78 肯定了上帝應許對當代人的價值， 繼承式地批

判了無神論主義者對時代的影響。

第一，《盼望神學》是對 20 世的「死神文化」的反抗。20 世初期人民滿懷希望地尋索

烏托邦式未來的時代，79 然而第一次世界大戰，將康德和黑格爾的理想主義和樂觀主義被完

全摧毀。桑塔亞那（Gorge Santayana）預告：基督教的文明正在被一種不明確的新的文明

所取代，這個預告在第二次世界大戰中被逐漸被證實。80 人們對教會和社會已經不抱有任何

的希望，甚至存在敵意，因為上帝已經死了。

78 莫爾特曼（Jürgen Moltmann）的終末論與巴特、蒂利希、布特曼的終末論都屬於歷史神學的範
疇。前輩們認為時間和永恆屬於辯證的關係（the dialectic of time and eternity)，上帝是永恆當下的
期待；而莫爾特曼的終末論更多地關注上帝的未來視角（the future horizon)。
參考鄧紹光：<中譯本導論>，頁 xxiii 。
79 包衡、哈特著，蔡錦圖譯：《盼望猶存-基督教終末論的當代意義》（香港：基道出版社，2016），
頁 v。
80 區應毓：《莫爾特曼希望神學省思》，頁 20。
18
 就莫爾特曼而言，死神文化曾一度對他的身體和心靈都進行了洗禮，讓他無法自拔，

以至於在他很多著作中都提到這段刻骨銘心的心路歷程。1943 年，德意志第三帝國到處開

闢戰場，17 歲的莫爾特曼應召入伍。然而好景不長，他還沒有真正上戰場，卻經歷了漢堡

大爆炸，身邊的戰友都在爆炸中失去了生命，只有他一人活了下來，他在思考死亡的問題，

他仰天發問上帝：為何他還活著？然而他沒有得到答覆。1945 年，不可一世的德意志第三

帝國投降，隨後莫爾特曼又成了英國的戰俘，三年的牢獄之災曾讓他不斷地思想他的出路與

生命的盼望，他不斷地問上帝：你在哪裡？我為何會經歷這些？我所經歷的你是否知道？然

而似乎上帝也沒有答覆，從而讓他在死亡和監禁中令他的身體和心靈都浸淫在死神思想的統

治下。

即時如此，在當時無論在教會內外都存有一些盼望猶存（hope against hope）的思想

家，他們期望並踐行恢復上帝的國度，並以此重燃社會和教會對上帝盼望的信任。正是這種

在無指望中仍然有的盼望力量讓莫爾特曼走出了戰爭的陰霾、人生的迷霧、死亡的恐懼。他

在監獄中被照顧，被教會在艱難處境中的愛所感動，從而使他的生命被改變，成為了一名基

督徒，81 並相信上帝的盼望，這是莫爾特曼《盼望神學》的萌芽階段，為他以後繼續踏上對

抗死神神學，探求生命轉化之旅程奠定了基礎，正如他事後說，這條路需要一生來印證，82

因為這條路不僅成全了自己，也幫助了別人。

第二，《盼望神學》肯定了上帝應許的價值。《盼望神學》最初發端於⼀⼩撮神學家

的內部討論，他們希望尋求⼀種「以聖經為主」的系統神學，以此對抗當時的主流神學。對

比《盼望神學》的大綱，我們可以得出一個結論：《盼望神學》的核心概念就是作者對上帝

在舊、新約中應許的回應與肯定。對此，紹特提出了更加具體的看法：莫爾特曼的盼望有兩

個前提：第一個前提，盼望源自舊約的遊民性，因而盼望是一直「在路上」，一旦希望停下

來就是背叛盼望本身；第二個前提，盼望源自新約中死而復活的基督，83 他是盼望的核心，

上帝用否定死亡的形式來肯定人在基督里的盼望根基。總之，盼望源自上帝的啟示和應許。

而這一切都肇始於 1958 年莫爾特曼對克里斯托夫•布魯姆哈特（Christoph Blumhardt）盼

望之神學的發現。克里斯托夫•布魯姆哈特被稱為盼望神學之父，早期的巴特也是其神學的

81 劉小楓：《走向十字架的真》（上海：三聯書店，2011），頁 456。
82 林鴻信：《莫特曼神學》（新北：校園出版社，2021），頁 11。
83 鄧紹光：<中譯本導言>，莫爾特曼著，曾念粵譯：《盼望神學——基督教終末論的基礎與意涵》
（香港：道風書社，2012），頁 xxxii。
19
宣揚者，不過後來巴特開闢了屬於自己的神學道路。布魯姆哈特認為：基督的十字架是對痛

苦、不義、罪和死亡的抗議， 他主張用盼望來期待上帝之國度，並且以熱愛大地的思想來

回應上帝的應許。這個思想成為莫爾特曼今後盼望思想形成的根基，因而莫爾特曼稱呼布魯

姆哈特為自己神學思想的鼻祖。84

第三，《盼望神學》卻帶著時代的記號，繼承式地批判了無神論的信仰。1959 年，在

德國左翼哲學家中，出現了一個新馬克思主義者恩斯特•布洛赫（Ernst Bloch），他以無

神論的視角出版了一套三卷本巨著《盼望原理》（das prinzip Hoffnung）。布洛赫宣稱：宗

教的價值不是靜態的理論，而是一種不斷救贖的彌賽亞觀念。85 這部著作深深地吸引了莫爾

特曼的眼球，對他的影響甚鉅，以至於他完全忽略這本書的作者是一個無神論者。他思考這

原本屬於基督教的盼望，為何會在教會內部失落，卻在新共產主義的世界中被興起。5 年後，

莫爾特曼帶著具有濃厚基督教思想的《盼望神學》與布洛赫的《盼望原理》進行對話，具體

現在在認可、批判和建構。

第一方面，他們彼此認可：他們都以出埃及事件作為神自由國度的中心；以教會的歷

史為尋找聖經中的希望；都期盼新時代的到來，以希望作為人類出路的前提；都同意為了神

的緣故容許一個無神主義的存在。布洛赫的革命人文主義思想為莫爾特曼的神學與社會學溝

通架構了橋樑，為他的神學研究方法論的提供一個全新的方法論說明，使他成為一個手拿聖

經的馬克思主義者，一位彌賽亞的思想家。

第二方面，對布洛赫的批判。布洛赫說：只有無神論才是基督徒，而莫爾特曼則宣告

只有基督徒才是真正的無神論。首先，莫爾特曼區分並否定了布洛赫的兩種無神論：一種是

為了自己，成為無神論，這種無神論把自己放在上帝的位置上，自己就是自己的上帝；另一

種是為了上帝的無神論，這種無神論摧毀了一切與神同等的元素，保持一種否定神學，這也

不是那位愛我們的神。 其次，莫爾特曼認為《盼望原理》尚未實現對存有的本體進行研究；

《盼望原理》缺少以上帝的應許作為盼望的實質性內涵。86

第三方面，莫爾特曼希望在共產主義的基礎上建構一種在地如同在天的既濟又未濟的

神應許之國度，從而克服了神國可能性（Möglichkeit)與現實性（Wirklichkeit）的矛盾。希

84 莫爾特曼：<回應陳佐人的盼望之詮釋>,曾慶豹、曾念粵編:《莫爾特曼與漢語神學》(香港：道風
山出版社，2004)，頁 370。
85 區應毓：《莫爾特曼希望神學省思》，頁 32。
86 劉小楓：《走向十字架的真》，頁 466。
20
望之源在於被釘十字架的基督，其出路是基督的死而復活，最終表現在永恆生命、愛與正義

的彰顯，從中看見耶穌之位格與作為，這是布洛赫所不具有的。

2.3《盼望神學》成為基督教信仰全新的詮釋
20 世紀是一個動盪不安、質疑傳統、追求解放的年代，也是一個追求盼望的年代，更

是一個探詢終末性的辯證時代，無論是巴特、蒂利希、潘能伯格都沿襲著齊克果（Søren

Kierkegaard)的辯證法來研究並發展自己的終末論。87 這對莫爾特曼的影響巨大：他一方面

受巴特和潘霍華社會神學的終末論影響， 屬於辯證神學傳統，堅持黑格爾的理論，主張每

一個肯定的背後都有一個否定，從而形成一個正、反、合的效果；另一方面，莫爾特曼又用

現象學哲學的分析法反對康德及巴特的先驗終末論，與傳統的辯證神學又有不同，正如林鴻

信所認為的莫爾特曼神學是後巴特的神學。為了更好的理解《盼望神學》的意涵，我們需要

把《盼望神學》的內核挖掘出來。

《盼望神學》的第一個內核是終末性。傳統辯證主義對終末論的看法，蒂利希從契機

看現實的相對性與永恆的絕對性，主張宗教是人對神的絕對情感；而巴特從基督的復活看見

永恆與時間的對峙，將終末論當作教義神學的最後部分， 以消極的態度處理人的所有善，

並將人所有的行為當作上帝的對立面，以絕對否定的形式來處理人性的可能性，具有排他性，

因而他十分注重上帝的審判。莫爾特曼對此都有不同的看法：

首先，他認為傳統的辯證神學關心的不是終末論的未來性，而是關注終末對當下時空

的挑戰：具體表現在以永恆當下作為時間的質之界線，對當下的時間作了神學上批判，其結

論是上帝是永恆當下的上帝（the eternally present God），因而基督的已然臨在歷史的每一刻，

不存在基督遲延的說法。88

其次，在《盼望神學》中，莫爾特莫希望不斷地拓寬他終末論的未來向度，延展至實

踐向度，從而達到復活的向度。89 第一項延展，他將終末論從傳統神學只當作教義神學最終

部分的概念中解放出來，並賦予盼望一種全新的地位，把它當作整個神學的綱領性思想去研

究，從某種角度而言，基督教就是終末論。90第二項延展，莫爾特曼的終末論拓展了上帝在

舊約所建立的應許，因此人的歷史有向上帝的可能的，具有包容性。巴特和莫爾特曼都是從

87 鄧紹光：<中譯本導言>， 頁 xvii。
88 區應毓：《莫爾特曼希望神學省思》（北京：中國社會科學出版社，2018），頁 3。
89 洪亮：<中譯本導言>, 莫爾特曼著，王玉靜譯：《盼望倫理》（香港：道風書社，2015），頁 xxi
x。
90 洪亮：<中譯本導言>，頁 xxii。
21
上帝的視角來關注終末論，然而他們所關注的視角不同：前者重審判，以消極的態度對待人性

的結局；後者重應許，以積極的方式處理人對神的終極盼望。 上帝在舊約的應許源自於神

與人所立的約，91 其內容是單方面。然而到了新約，莫爾特曼將上帝的終末性應許建立在耶

穌基督的死而復活的基礎上，更多地落實在基督的復臨作為（Parusie Christi）之中，這

是神在基督裡的最終啟示（Offenbeung)，因而《盼望神學》被稱為終末論的基督論。92 上

帝與人在基督耶穌身上所立的約，無論在祝福與責任上都是雙方都需要遵守的。

《盼望神學》的第二內核是跟當下的處境神學對話，從這個意義上講，《盼望神學》

就是當今時代神學。 巴特認為神與人有絕對本質的差別，他拒絕使用神學以外的哲學思想

來詮釋基督教，因而使得基督教的神學一方面高高在上，不落地；另一方面也阻隔了基督教

和社會其他學科的對話。而莫爾特曼則直接選擇了另一條以開放和對話性的道路，這跟他的

實際經歷有關係。

1952-1957 年，莫爾特曼神學畢業後，在一個很少的鄉村牧會，他看到百姓的生、老、

病、死之具體需要，從而讓他神學的出發點從形而上的理論知識轉變為教會具體人群的特定

關注。他希望建立神學與牧養教會進行對話，他認為神學是為了關注百姓的牧養，服侍神的

百姓也是為了建構神的系統神學。

從 1958 年起直到退休，莫爾特曼一直在神學院和大學作教授，93 因而他對當前的神學

形勢有一個一手的資料的了解和掌握。漢斯•伊文的《佈道—默想》認為：神學的起點必須

從特殊轉向普遍，從歷史轉向終末，從道的特有屬性轉向終末的普遍屬性，94希望與信仰是

不可分割。《盼望神學》是莫爾特曼對人類追求盼望的神學回顧，95 神學不是閉門造車，而

是需要處理大學對神學發出的挑戰，潘霍華認為，對神的確信和對社會的貢獻在基督教的世

界里是相輔相成的，96 神賦予教會對社會的使命，教會如何順服神的使命 ，決定了將來神

對教會的態度，他致力於恢復危機神學所喪失的基督教信仰視野，97 力倡聖經神學中的上帝

91 林鴻信：<中譯本導言>， 莫爾特曼著，曾念粵譯：《神學思想的經驗-基督教神學的進路與形
式》（香港：道風書社，2012），頁 xvi。
92 洪亮：<中譯本導言>，頁 xxiii。
93 莫爾特曼：<序言一>,林鴻信：《莫特曼神學》（新北：校園出版社，2021），頁 xii。
94 區應毓：《莫爾特曼希望神學省思》，頁 38。
95 林鴻信：<序>， 鄧紹光著《盼望•神學：莫特曼》（香港：基道出版社，2014）,頁 xi。
96 朋霍費爾著，胡其鼎譯：《倫理學》（上海：上海人民出版社，2006），頁 166。
97 區應毓：《莫爾特曼希望神學省思》，頁 25。
22
就是啟示自己於歷史之應許和希望的上帝。98 在潘霍華思想的指引下，莫爾特曼特別關注社

會的公共議題，並且對其發出一些基督教的觀點與解釋，產生了神學與當代處境的對話。

只不過，《盼望神學》更多地關注神的應許和未來（Zukunft）生命的向度，以基督為中心

的來實現終末論對當下處境化意義。為了彌補《盼望神學》較少關注救贖的當代性，半個世

紀後，莫爾特曼以《盼望神學》為出基礎，出版了一部《盼望倫理》，尋求建立一種有信、

有愛和有望的倫理實踐，以此作為《盼望神學》的補充與修正，99 從而讓神學和社會倫理之

間的溝通更加地緊密。

3.《盼望神學》的基督論
當我們聊完《盼望神學》中的盼望之內涵，我們需要挖掘《盼望神學》的基督論思想。

基督論要討論的是基督的身份，即耶穌究竟是誰？對此，有人概述：基督是曾被博士朝拜過，

施洗約翰探詢過，彼得回答過，彼拉多審問過，希律猜測過，眾人懷疑過，法利賽人否定過

⋯⋯然而就是沒有人確認過。這樣的概述很容易把耶穌論和基督論進行混淆，前者是討論耶

穌的歷史問題，屬於歷史範疇；後者是討論基督的救贖要義，屬於神學任務。而事實上，耶

穌的歷史性和基督的救贖性是不分的，它們都屬於基督論的耶穌基督之身份的研究範疇，基

督的存在本身就是一個謎，一個應許，他是上帝自己最大的啟示，唯有在上帝自我啟示的恩

典中，我們才能窺探一二有關基督道成肉身及其死而復活的偉大救贖概念。

3.1 莫爾特曼基督論的總述
莫爾特曼沒有打算呈現一整套完整的系統神學或教義（Dogmatik）體系，他僅僅是借

用系統神學中的某一個概念來抒發自己終末論的觀點。100 莫爾特曼的基督論主要體現在

《被釘十字架的上帝》和《耶穌基督的道路》兩本書中，前者是後者的思想前提，後者是前

者的內容呈現。《耶穌基督的道路》採用對話的理念來闡述基督的身份，從而進入基督論的

轉化，以此來完成《被釘十字架上帝》所論述的基督救贖任務。

莫爾特曼的基督論是以彌賽亞為核心，以終末論為導向，從而確定了上帝在基督里的

終末救贖之應許，這使得《盼望神學》的基督論和終末論充滿了對話，因為基督論和終末論

有很多相似的點：首先，基督論和終末論的內容和目的的指代性是一樣的，基督的終末臨在，

剛好被理解為基督的終末啟示。其次，終末論和基督論在方法論上都遵循了上帝漸進啟示的

98 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 206。
99 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 4。
100 莫爾特曼著，周偉馳譯：《三一與上帝國論上帝的教義》（香港：道風書社，2007），頁 1。
23
原則。其三，基督論和模式論都以歷史為其載體，它們都創造了歷史，且信賴歷史，101 最

終超越歷史。因而莫爾特曼自己總結：他的基督論是一個向終末論開放式的基督論，102 具

體主要體現在《被釘十字架上的上帝》和《盼望神學》之中。《被釘十字架上的上帝》是

《盼望神學》的補充，103 前者是基督論的重點，後者是末世論的傑作，因而我們可以得出：

基督論與終末論是莫爾特曼神學的兩條主線，兩者相輔相成，缺一不可，這有別於巴特只堅

持以基督為中心的論述，104 終末論只是基督論的附屬品。 因此，筆者也將沿著莫爾特曼基

督論方法論的特點，將基督論和終末論相結合，企圖用《盼望神學》中的末世論來思想《被

釘十字架的上帝》的基督論內涵，具體從三個角度進入：基督的身份——受苦的上帝、基督

的救贖——復活的上帝以及基督的再來——宇宙性的上帝。

3.2 基督的身份——受苦的上帝
十字架神學是上帝用世人最不屑的形式表達他整個完整的救贖計劃，是受苦的上帝最

直觀的體現，也是莫爾特曼神學最基本的主線之一。莫爾特曼所關注的十字架的意涵是與猶

太神學中的上帝悲憫、潘霍華的受苦上帝和日本神學家北森嘉藏的上帝苦痛一脈相承的，他

稱這是奧斯威辛後的基督論。105 十字架神學同《盼望神學》是一個硬幣的兩個面：《盼望

神學》是十字架神學的焦點；十字架神學是《盼望神學》的基礎和尺度。下面我們簡單地分

析這兩個面的含義：

第一，《盼望神學》是十字架神學的焦點。 基督的十字架代表著一件具有普世意義的

刑具與救贖，它成了基督教神學批判設拯救的記號。106 具體體現為兩個方面：十字架是人

認識上帝位格屬性的直觀表現和十字架是基督教信仰的內涵實在。

第一個方面，十字架是人認識上帝位格屬性的直觀表現。神是一個靈，他超越我們的

理性，對很多人而言，靈意味著零，我們根本無法明白上帝屬靈性位格。因而我們只有借用

可見的十字架上的上帝去形容他和認識他。 莫爾特曼所理解的上帝不僅是哲學上形而上的

存有，乃是那位為真實為了愛我們而受苦的位格性上帝。這位上帝與巴特所認為的唯一、不

101 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 147。

102 Jürgen Moltmann , translated by Margaret Kohl , The Way of Jesus Christ- Christology in Messian
ic dimensions ( London :SCM Press,1990), xiii.
103 林鴻信：<中譯本導言>， 莫爾特曼著，周偉馳譯：《三一與上帝國論上帝的教義》（香港：道
風書社，2007），頁 xvi。
104 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 52。
105 區應毓：《莫爾特曼希望神學省思》，頁 67。
106 Jürgen Moltmann，How I Have Changed：Reflections on Thirty years of Theology，London ：
SCM，1997，p18.
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變、不能受苦、無所不能的上帝位格概念相悖。107 首先，被釘十字架上帝解決了上帝的缺

席和上帝親臨之間的位格性矛盾，上帝作為審判者，上帝審判了自己，他擔當了所有人的罪。

其次， 十字架神學處理了基督就是受苦上帝本身的弔詭性：耶穌是被上帝遺棄者，更是上

帝的膏抹者，表明上帝的苦難要有上帝苦難克服，創傷需要創傷醫治，只有上帝的痛，才能

讓上帝的公義得滿足。108上帝死在十字架上，上帝卻沒有死，這是一個悖論，109 即上帝之

應許和上帝之離棄之間的悖論。 基督用他的生替代了我們的死，也用他的死替代了我們的

生，唯有經歷基督與我們的生死轉換，我們才能真正認識上帝之位格在救贖方面的價值。

第二個方面，十字架代表基督教信仰的內涵實在。首先，十字架是基督的獻祭，它是

一種絕對的犧牲，110 十字架是一個受到不公正折磨的義人所走出的一條通向獲救的道路。
111
基督的救贖不是用他無所不能的權柄，乃是用他無與倫比的愛。112 其次，十字架上的上

帝認同那些被奴役的人，使一切受苦者在基督的十字架里，看到論解救的真實希望。十字架

呼籲不信者和壓迫者進入教會，共同建造基督的十字架性身體。 因而我們面對背起十字架

的人，我不是看見一個可憐的人，而是看見一個兄弟，給予不是鄙夷，而是尊重。上帝用他

的十字架完成了他對我們的救贖計劃，使得基督的救恩完全地進入到我們的生活中，而非一

個純烏托邦式的空想。

第二、十字架神學是《盼望神學》的基礎和尺度。路德說十字架檢驗一切（Crux Prob

at omnia），113 討論十字架對人的意義，而莫爾特曼認為十字架是檢驗這一標準的標準，

討論十字架是對神的意義。 筆者並不想將路德和莫爾特曼的思想進行分割，而是將他們的

思想進行整合：十字架一方面檢驗了上帝的對人的愛；另一個方面，十字架也檢測人對神的

回應是否真實。

首先，十字架檢驗了人是否真的接受上帝在十字架上的愛。約翰福音認為，神愛世界，

這個愛的範圍具有宇宙性，但所有愛神的人必須在背起自己的十字架方能成就，因而筆者認

為，十字架是人在基督里的形塑標準，即十字架是形塑人在基督里的模造。早期教會認為，

107 莫爾特曼著，周偉馳譯：《三一與上帝國論上帝的教義》（香港：道風書社，2007），頁 29。

108 莫爾特曼：《被釘十字架的上帝》，頁 233。
109 莫爾特曼著，阮煒譯：《被釘十字架的上帝》（上海：三聯書店，1997)，頁 1。
110 莫爾特曼：《被釘十字架的上帝》，頁 48。
111 莫爾特曼：《被釘十字架的上帝》，頁 49。
112 朋霍費爾：《獄中書簡》，頁 199。
113 保羅•阿爾托伊茲著，孫善玲譯：《馬丁•路德的神學》(南京：譯林出版社，1998），頁 26。
25
基督教人類學是被釘十字架的人類學。114 人的存在都是上帝存在的影射，人沒有獨立的存

在性，而是相對上帝的存在而存在。一個真正在基督里的人最重要的元素是他被基督形塑後

與基督的十字架建立關係。十字架對基督徒而言，意味著犧牲和殉道、效法基督與基督一同

受難、修道與踐行上帝的旨意，最終讓教會在歷史的終末恢復人與神之間的關係。

其次，十字架不僅是基督犧牲的標志，也是基督徒信仰的標準和尺度。十字架的道路

檢驗了今天教會的神學是否符合上帝的心意。早期教會的十字架代表所有宗教的失敗；也代

表所有人的拯救。而今天的十字架神學充滿榮耀，卻失去了十字架原本苦難及代贖罪的味道；

充滿偶像，卻沒有上帝本身的真實臨在。費爾巴哈說，上帝是我的第一思考，理想是我的第

二思考，人是我的第三步思考，結論是神學即人學，人是認識上帝的尺度，神的本質就是人

的本質。115 這種以人為本基督教標準，使得基督教和非基督教都在各自領域塑造自我對耶

穌基督的理解：前者將基督的十字架偶像化，後者將基督的十字架人性化。116 一個人不認

識自己是可悲的，不認識上帝是絕望的，人的得救靠著不是靠著自己犧牲和善行，而是靠神

秘的受難與順從才獲得基督的團契。

為了加強十字架的區別能力，莫爾特曼提醒教會：一方面，千萬不可削弱我們對基督

十字架上身份的認可，這是基督十字架永恆不變的主題；117 另一方面，十字架本身不代表

救贖的所有內涵；十字架是僅基督教信仰的外在記號，但它不是上帝本身，切不可將十字架

偶像化，118 也不可以將基督世俗化。

莫爾特曼的十字架神學含義豐富：既不極端傳統、也不完全現代；既不神秘、也不世

俗，他似乎在找尋一條明白基督受難與救贖的最優路徑，尋求一種中庸之道。耶穌的十字架

的意義是開放的，他的死既是一個結速，也是一個開始。基督的終結也是他的開始。119上帝

才是我們的生命的彼岸。120 如果神在基督裡的應許成為現實，那麼他對舊約彌賽亞的應許

也會真。121霍肯迪克（J.F.Hoekendijk)說教會論是基督論的功能，但基督論也需轉化終末論

的功能。莫爾特曼在此基礎上，從應許到任命，再到宣教。任命從神的道而來，教會群體在

114 劉小楓：《走向十字架的真》，頁 484。

115 莫爾特曼：《生動的上帝與生命的豐盈》，頁 19。
116 莫爾特曼：《被釘十字架的上帝》，頁 97。
117 莫爾特曼：《被釘十字架的上帝》，頁 96。
118 莫爾特曼：《被釘十字架的上帝》，頁 43。
119 莫爾特曼：《被釘十字架的上帝》，頁 197。
120 莫爾特曼：《被釘十字架的上帝》，頁 265。
121 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 52。
26
與基督的相交里享受平安。122教會通過捨己來服務社會，以此來傳播，以此來見證基督的十

字架的能力。

3.2 基督的救贖——復活的上帝
《盼望神學》的源頭在於基督的被釘十字架，其出路在於基督的死而復活。宗教改革

者認為，十字架是上帝的國度在矛盾世界中的恢復，基督的復活者和基督的十字架在救贖的

事工上具有一致性。基督的復活迫使人們接受早期教會的基督論與耶穌基督本身信息的連續

性。123 基督論的時態雖然是將來的，然而這並不妨礙基督對當下的時代仍然有指引作用。

基督的復活帶給人的不僅是天國的永恆，還是十字架救贖的另一面，它是莫爾特曼《盼望神

學》另一個的核心。124 復活一方面宣揚了上帝的得勝，戰勝了死亡；另一個方面復活的基

督也確認了上帝的國度已然卻未然地降臨。

第一，基督的復活代表對上帝對人的救贖。人犯罪之後，死亡就隨之而來，死亡的範

圍不是個別的，而是全體性。因而人們在面臨死亡時是迷茫的： 人一方面高舉死亡的作用

力，稱死亡是人類歷史發展的動力，具有正面的價值；另一方面人又在總結：人類歷史整體

的態勢是趨向死亡，充滿消極。125 而基督復活的信息完全戰勝了這一切。

首先，基督的復活打破了這一個悲觀消極的死亡統治，126 因而基督徒的信仰反對任何

形式的死人崇拜的，因死亡的意味著與神分離，而基督的復活打破這種隔離。上帝的審判是

對生命否定的否定，而耶穌的受難則是對生命否定的否定的否定，也是對上帝否定的否定，

從而肯定了基督在我們被否定的生命里的肯定。基督的復活不能作為耶穌私人的事件，而是

要當作基督對人類的普遍事件。127 其次，基督的復活不僅消極地否定了死亡，還積極地以

復活的形式讓人得著救贖，充滿盼望。128 人只有經歷死而復活上帝的赦免，才能承受神的

應許與和平。從而我們可以盼望在神的應許和期盼中得到基督的復活。最後，復活的生命不

僅是神的恩典，更是神的形象在我們身上這必朽壞位格上的轉變與恢復，129這份恢復的基礎

122 區應毓：《莫爾特曼希望神學省思》，頁 36。

123 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 224，227。
124 曾劭愷：<中譯本導言> , 莫爾特曼著，陳韋安譯：《生動的上帝與生命的豐盛》（香港：道風書
社，2022），頁 xiii。
125 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 262，264，272。
126 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 213。
127 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 215。
128 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 210。
129 包衡，哈特著，蔡錦圖譯：《盼望猶存——基督教終末論的當代意義》（香港：基道出版社，20
06），頁 37。
27
是基督的死而復活。復活的詮釋了耶穌的復活，讓基督的新造由一人變成了全部信之人的代

表。

第二，基督的復活宣告了神國度來到的已然性又未然性。首先，基督的復活確定了將

來復活位格的已然性。聖經宣告天國近了，一方面表示天國已然來到，而事實上，神的國度

還在終末，這是上帝應許和實現的張力。這個張力詮釋了基督的復活時間之起點與終點，都

在基督里成為永恆。基督的復活既確立了耶穌是上帝兒子的彰顯，這是已然的；同時，耶穌

的復活也確定了人終末復活的新樣式，這未然的。

其次，上帝的國在將來才會真正實現永恆的生命，愛與正義的彰顯，並從中再次看見

耶穌，這是布洛赫所不具有的。130 基督死而復活是神國榮耀信息的具體應驗，上帝對人的

應許，即上帝在死而復活的基督的應許，是對將來末世盼望的應許。131 因而基督的復活具

有終末性，所有盼望基督國度的人需要在信的層次才能實現，它超越了人本身所有預見性。

若有不信復活或對史學的超越性不感興趣者而言，基督的復活失去了過去和未來的價值。

其三，教會對基督的理解不是對基督的本身，而是對耶穌十字架和復活的理解。132 十

字架與復活是上帝旨意的隱藏與展現。上帝的國度會因耶穌的十字架和復活的經驗，更好地

理解耶穌基督和終末論。133 基督的死而復活重新定義了上帝的國度信息，這個信息也形塑

了所有在基督裡的人，從而帶給他們十分殷實的盼望，十字架是大地唯一的希望。我們理解

上帝的國度的時候，也要在神十字架和復活的角度去理解基督，更需要用終末論的角度去看。

莫爾特曼認為十字架和復活不僅是基督位格在地上狀態的轉變，更具有一種奧秘式的開放關

係：唯有在基督里的盼望才能將基督的十字架和復活進行轉化；唯有處在基督終末之概念下

人才能理解基督十字架和復活的合一性，134 因而我們盼望的內容與對象就是終末的耶穌基

督。

3.3 基督的再來——宇宙性的上帝
基督教不是逃避這個世界，而是融入世界且超越世界，唯有超越屬地的限制才能突破

現實的死亡束縛，達至生命的彼岸。基督的復活帶給人的不是天國的永恆，而是十字架的真

130 劉小楓：《走向十字架上的真》，頁 459

131 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 207。
132 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 223。
133 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 226。
134 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 206。
28
實救贖，它是人類唯一的盼望（Ave crux-unica spes)。135 基督徒的生命需以信仰為優先，

以現實為依據，以終末為盼望。因而宇宙性的基督不僅是具有時間的終末性，還有空間的普

世性。

首先，時間上的終末性。終末性討論的是人類的未來。十字架上的上帝成了解開所有

基督教神學奧秘的鑰匙，復活的基督產生了基督教終末論的方向，《盼望神學》最令人心醉

的是把基督的死而復生的中心信息重新放置於末世的期盼之中。136 基督耶穌的復活也決定

了基督教信仰的先知性經驗，於是我們可以得到一個結論：基督的終末論就是基督教的終末

論；基督教終末不是歷史的終結，而是上帝在歷史中的全新創造，137 它論及基督以及基督

的將來。因而莫爾特曼宣告基督終末論的核心是未來向度：他以基督的將來為前提，努力讓

基督的將來在當下實現，從而讓當下以將來的樣式來模造。

其次，宇宙性的基督不僅在垂直的時間上具有終末性，同時在平面的空間上也有普世

的延展性。138 莫爾特曼認為基督的終末不僅是彼岸的世界，也是從此岸通往彼岸的途徑，

他要我們定睛於彼岸世界，同時從彼岸的世界回望此岸的生活，基督的一生完成了人在上帝

面前至今未完成的使命。139 莫爾特曼熱愛且關注彼岸和此岸的世界，被稱為熱愛生命的神

學家，140 他宣稱一切的真理都在被釘十字架的上帝之復活的身份中實現，教會和社會應該

是一個同心圓，互相整合，互相補充，互相證明，141 我們一方面要確認自己在基督里的認

信，另一方面要與社會接觸，發展出社會可以明白的神學。只有這樣信仰才是真信仰，教會

才是真教會。

4.《盼望神學》的基督論的處境化運用：成為豐盈的生命
4.1 對於神學處境化運用的綜述
我們理論上了解了《盼望神學》的概念與基督論的議題後，我們需要對《盼望神學》

進行實際上的處境化運用，任何神學都是在一個特定的時代和處境中進行，否則他的神學就

沒有根。而然處境化運用之後，教會和社會又要面臨著現實相關性危機和身份確認的危機，

135 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 15。

136 陳佐人：<盼望之詮釋>，曾慶豹、曾念粵編：《莫爾特曼與漢語神學》（香港：道風山出版社，
2004），頁 49.
137 曾念粵：<中譯本導言>，頁 xx。
138 安希孟：《中譯本前言》，頁 3。
139 莫爾特曼：《被釘十字架的上帝》，頁 114。
140 莫爾特曼：《生動的上帝與生命的豐盈》，頁 1。
141 莫爾特曼：《被釘十字架的上帝》，頁 25。
29
即教會一方面無法涉獵社會的相關性，教會越挖掘社會的相關性，自己就越失去自己的身份

性；反之，教會另一個方面越用傳統的教義來重申自己的身份，就越失去社會對教會的信服

的局面。142 如何處理處境化的運用給教會和神學研究帶來的負面價值，神學家們絞盡腦汁。

最終他們發現：今天社會和教會所面臨危機的根源乃在於人們對上帝屬性的偏差性認識所致：

冷漠的上帝讓人的生命冷漠；冰冷的神學，使人性失去該有的溫度。正如《盼望神學》誕生

於一個滿懷希望尋索烏托邦式未來的 20 世紀，143 也正是這種探索，令當時的教會和社會對

人類所追求的盼望失望透頂，甚至對之抱有敵意。

即使如此，盼望神學家們仍然以極大的熱情抱著盼望猶存（hope against hope）的信

念，在沒有盼望的風暴中心尋求、思想和確認神的盼望。144 他們堅持：神學不能只是頭腦

風暴， 真正的神學應該來自於我們的信仰和生活之中；神學家需要對神學產生精細化研究

的同也需要採納、轉化和回應時代的挑戰。145 只有這樣，我們才能在處境化的環境中來言

說上帝的盼望。

莫爾特曼和其他的盼望類型的神學家一樣，他認為神學的特點是以聖經為導向，有具

體的內容，且批判當下的處境，146 神學必須來自人對神的看法，必須對自我、教會和社會

有用，因而他一方面不贊成激進神學家把上帝放逐到世俗領域；另一方面也不同意進程神學

家將上帝的時間與人類的歷史運動等同。他在《盼望神學》面世近半個世紀之後，又出版了

一本《盼望倫理》。在這本《盼望倫理》中，他彌補了《盼望神學》沒有落地的缺憾：他一

方面沿襲《盼望神學》的意見，努力尋求並重建上帝應許的超驗性，即上帝的無所不在，充

滿未來的力量；147 另一方面他也希望架構神學在這個世界和時代中的作用性，恢復社會和

教會對上帝話語的重新信任與對話， 148
唯有這樣，我們才能產生對教會的真正牧養和對社

會的真正關懷。筆者十分認同莫爾特曼在《盼望神學》與《盼望倫理》中的處境化處理，接

142 莫爾特曼：《被釘十字架的上帝》，頁 1。
143 包衡、哈特著，蔡錦圖譯：《盼望猶存-基督教終末論的當代意義》（香港：基道出版社，201
6），頁 v。
144 陳韋安：<無定向喪心病狂間接性全身機能失調的盼望>，陳韋安編：《盼望•抵抗•盼望》(香
港：明風出版社，2018），頁 75。
145 區應毓：《莫爾特曼希望神學省思》（北京：中國社會科學出版社，2018），頁 12。
146 韋爾克：<新教神學的未來任務——在莫爾特曼《盼望神學》四十年後> ,莫爾特曼著，曾念粵譯：
《盼望神學——基督教終末論的基礎與意涵》（香港：道風書社，2012），頁 375。
147 安希孟：<中譯本前言>， 頁 8。
148 Jürgen Moltmann , translated by Margaret Kohl , The Way of Jesus Christ- Christology in Messian
ic dimensions ( London :SCM Press,1990), pxiii.
30
下來筆者會也根據莫爾特曼《盼望倫理》的內容對《盼望神學》中的基督論進行對話性和實

踐性的運用解讀。

4.2 解讀莫爾特曼《盼望神學》在基督論中的對話性運用
莫尔特曼並沒有打算创建一套完整的系統神学体系，他主張並强调所有的神學命題都

需要对话。莫爾特曼《盼望倫理》（Ethik der Huffnung）的第一章不僅為我們提供了基督論

和倫理學的對話提供了神學和倫理學依據，也為本文的對話議題提供了綱領性指導：神學對

話的前提是開放和信任，對話的目的是救贖，對話的方向是未來，對話倫理的總原則是以基

督論為中心的學術研討。下面，筆者會根據《盼望倫理》的內容，分析幾個對話的範疇：教

會內部需要對話，基督教與世界需要對話，自己和他者需要對話，教會和自然需要對話，被

造和創造者需要對話。

第一，莫爾特曼認為普世基督教會需要對終末論的看法進行內部對話。當今的基督教

號稱世界第一大宗教，這個不僅體現在信教人數上，在其宗派的數量也是當仁不讓的。不同

的宗派對相同的相同的終末論發出了不同的創見，這揭示了終末論和倫理生活的千絲萬縷關

係：終末論是倫理學的方向，倫理學是終末論的實際內涵，而其中的關鍵就在於對未來終末

性的盼望及對當下論理性的轉化。《盼望倫理》為當下的倫理朝向未來之正義的轉化提供了

四種終末論的類型：天啓末日論式終末論（Apokalyptische Eschatologie）、基督論式終

末論（Christologische Echatologie），分裂主義式終末論（Separatistische Echatolog

ie），轉化式終末論（transformative Eschatologie）。149 每一種終末性倫理都是不同宗

派的創見和貢獻，然而彼此又有彼此的不同，筆者認同莫爾特曼的觀點：我們不是要削平高

山填溝壑變平原，我們乃是需要將高山和溝壑進行相同維度的對話。

首先，巴特堅持基督論式終末論與莫爾特曼的轉化式終末論需要對話。基督論式終末

論認為：上帝設立了兩種政權：屬世政權和屬靈政權，基督則是世界和教會的主宰，他們都

是屬上帝的政權。為了抵擋仇敵工作和計劃，他們各自按照上帝的旨意獨立完成了上帝在地

上的計畫，只是方式不同。國家和教會從屬於不同的範疇，國家不從屬基督，也無權干涉教

會的救贖工作：前者以法律、暴力來維持人的公義；後者以聖靈與聖道來宣揚神的公義，二

者互相制約和補充。150 其中一個典型例子就是加爾文以他在日內瓦的經歷，他開拓了一種

149 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 17。

150 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 18。
31
全新的民主形式：「基督教社會」（civitas Christiana）。151 基督徒是社會的公民，國

家是上帝在地上統治的代表，具有天職觀和神聖性，真正的國家必須以真正的教會為榜樣。

國家行使上帝所賦予人的王權，從而讓信仰和政治、福音和法律緊密地結合。政府用福音化

的法律讓人享有在基督裡和統治者立約的權利，從而制約政治的權利。巴特在此基礎上以認

信教會為組織背景，反對當時的納粹統治。他在《巴門神學宣言》中宣告，上帝只有在基督

耶穌里才能完滿並最終啟示了他自己，基督是全地自高的主宰，涉及人類的所有領域：152

基督勝過罪惡、死亡和魔鬼的權勢；世界式的基督社群要在基督裡完成社會的責任，從而建

立社會、教會共同「基督王權統治」（Königsherrschaft)。153

而莫爾特曼認為巴特的基督論式終末論並不激發將來的盼望，缺乏對未來向度的激情

和聖經應許的內涵。首先，在現實中，根本找不到典範的國家和完美的教會：154 很多人在

兩種國家和教會的身份切換中迷失方向，要麼政權干涉宗教，要麼就是宗教僭越政治，十分

不易做到平衡。其次，這兩種國度的前提是他們都以神的國度為他們自己政權的行動準則，

彼此相互影響和轉化，而事實證明不是，很多時國家不但不能成為上帝的權勢，反而會成為

仇敵的工具，逼迫人去犯罪，引起人民的反抗。其三，福音對目的和動機是處理罪，而不是

國家的範疇處理世上的事，兩者並不一致。其四，基督論式終末論是以上帝和仇敵鬥爭的終

局來理解基督，而不是通過基督來理解末日的結局。對此，莫爾特曼提出神權政治民族，認

為民主是對上帝絕對統治的信仰，它是人類所有暴力的限制。155 人可以在主觀和客觀上經

歷基督的救贖； 教會只有在將來的維度看見神國的盼望。

面對看似截然不同的兩種終末論的觀點，我們不是上帝，無法也無須對巴特和莫爾特

曼的終末論作出誰對誰錯的評價。他們只是根據自己的處境和所領受的神學理解對終末論作

出一種自我的判斷而已，不管這樣，他們的觀點都是以基督論作為他們思想的核心來進行的

終末論判斷。這種判斷不涉對錯，不分優劣，沒有必要非此即彼，非黑即白，只要對話即可。

他們二者在歷史上進行對話和交流，當下的我們也可以從我們的處境出發在歷史的長河中與

151 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 29。人民把上帝的意志加入到社會的管理層面，政府以聖經為行

政綱領，以獲得基督的支持為行政和行動的力量，否則就會被基督拋棄。
152 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 30。
153 洪亮：<中譯本導言>，頁 xli。
154 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 33。巴特：《基督徒社群和市民社群》，頁 36。巴特描述了基督
社群與公民社群的關係，他們猶如兩個大小不一點同心圓，其圓心是基督耶穌，他宣告了對未來的
盼望。
155 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 20，34。
32
他們的觀點進行對話和交流，從而選擇或保留，或增加，或刪減他們終末論的內容，以此來

建構我們對終末論的當下運用。

第二，教會的神學需要跟社會的學科對話。天啟末日式終末論是以信義宗的兩個國度

理論（Zwei -Reiche ——Lehre）為背書的終末論。信義宗將被造的世界劃以「信」與「不

信」兩個截然不同的範疇，後來某些的神學家將此觀點絕對化，認為信上帝的世界和不信上

帝的世界彼此為仇，老死不相往來，施米特甚至認為國家是上帝國度的攔阻者（kate-

chon），156 最典型的例子是他們對後奧斯威辛的神學反思：將國家定義為壓制正義的邪惡

勢力。因而有一小撮基督徒無論如何堅持不再和國家進行對話與合作，就如重洗派所堅持的

非暴力不合作的處事態度。

莫爾特曼對此並不是十分贊成。教會對歷史的行動提供觀察和反思是必要的，莫爾特

曼認可非暴力和完全效法基督的價值，卻反對聖俗的絕對兩分法，因為它沒有給聖經的應許

留出足夠的空間。首先，上帝的公義並不始於人的義，而是始於人的非義，我們的義不會因

為我們而完整，我們的非義也不會影響上帝全義的旨意。其次，一個人不僅要認自己的罪，

還要認國家的罪，所有人都是是自己國家的一份子，國家的罪我們需要處理，哪怕國家的罪

和我們沒有直接關係，我們也要為之禱告，這是基督徒應盡的本分。其三，非暴力只是對否

暴力的否定，它在否定中無法產生肯定的積極內容；我們不僅要作和平的人，我們還要作使

人和平的人。其四，教會若想要完全是非暴力的，這是一種夢想，因為教會本身或多或少也

都存有暴力，這也是我們需要發動正義戰爭的理由。末世論式基督論告訴我們，我們不在今

生得完全的指望，我們的指望在於未來的基督復臨之盼望，唯有基督才能止戈為犁，人們方

能幸福永生。

因而莫爾特曼持守轉化式終末論，他一方面強調追隨基督（Nachfolge-Ethik），重視

未來社會與教會在基督里相遇的預期倫理（Antizipations—Ethick），另一個方面他十分

關注聖靈對當下環境的引導，使人對當下的生命產生終極的盼望。157聖靈是生命之靈（Geist

of Lebens），他是拯救人和轉化人的生命推動力（Treibkraft），他持續對生命進行肯定

156 攔阻者出自帖撒羅尼迦後書 2:7-8。首先，攔阻者為了限制罪惡權勢；其次，攔阻者讓基督延遲

來（Parsusieverzögerung)；第三，說明了基督後的世界存在的原因。
157 洪亮：<中譯本導言>，頁 xliv。
33
(Lebensbejahung)。158 沒有任何跡象表明這個世界會變得更好，也無任何神學支持它。只有

通過在基督里的改變，我們才能對這個世界進行重新的評估，基督教的倫理一方面不順從世

界的潮流，另一方面也不消極避世，只要對世界作基督生命式的引導：幫助他們從環境中走

出來；為他們尋找建立新的信仰共同體；以此對待這個日漸墮落的世界。

在對話層面，莫爾特曼認為具體的神學有具體的問題，面對不同的問題，彼此需要對

話，經過不息地實踐和努力，159 彼此增進了解與認識，否則教會和社會彼此都認為自己是

對的，對方是錯的，那麼雙方只能加增彼此的仇恨，到那時候，成為上帝旨意攔阻者就是我

們或上帝自己，以及聯合上帝的諸多共同體。160

綜上所述，莫爾特曼的神學並不是一邊倒式的偏向教會或社會，他謀求一種對話的本

質，雙方都可以提出自己相同或不同的看法，然後我們綜合各方的意見，採取一種中庸式的

處理方式，這並不表示莫爾特曼的神學沒有根，莫爾特曼乃是以終末式基督論作為轉化式倫

理（transformative Ethik）的根基，從而 轉化這個社會，最終讓它成為基督社群的一份子。

4.3 解讀《盼望神學》中基督論的實踐性運用
通過對話，我們發現莫尔特曼的《盼望神學》對這個絲毫沒有盼望的世界具有改造的

作用。改造，是莫爾特曼《盼望神學》在《盼望倫理》中的第二個基督論的運用。不過莫尔

特曼更喜歡用了转化来描述人在基督里終末性改造。莫爾特曼認為：神学不仅要具備了解世

界，解释世界的能力，它还需具備改造世界，让其更加符合上帝旨意的能力。因而，莫尔特

曼的神学要求人进行主动的积极地对待世界：161 教會應該從牧養為主的事工轉變為大眾內

的團契生活，教會除了本身該有的神學責任，即宣講福音、施行聖禮與基督建立和好的關係

生活之外， 162
教會還需具有基督性、宣教性、普世性和政治性。真正的《盼望神學》應該

是處處十架神學：哪里有苦難，那里就有神；哪里有痛苦，那里就有教會的安慰。神學應該

158 莫爾特曼著，隗仁蓮譯：《創造中的上帝——生態的創造論》（香港：道風書社，2008），頁 3
61。
159 鄧紹光:《盼望•神學:莫特曼》（香港：基道出版社，2014）,頁 295。
160 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 25。為了說明共同體，莫爾特曼引入了哈米吉多頓戰役的概念。
哈米吉多頓是人類歷史的最後一戰，也是基督和敵基督的最後較量；更是一場決定猶太人生與死的
決戰。以色列回歸故里，萬國群起而攻之，最終上帝出面，扭轉乾坤，繼而基督降臨於世界。不過
這場戰役的具體情況卻只是歷史演繹，沒有完全定位。
161 安希孟：<中译本前言>，頁 11。
162 莫爾特曼著，曾念粵譯：《聖靈大能中的教會》（香港：道風書社，2019），頁 2。
34
同這個社會共同面對社會危機的問題。神學不僅是為了適應文化，還需檢驗文化，甚至轉化

文化。基督教不是依順於社會，而是保持對社會的批判，充當社會的良心。163

《盼望倫理》是一種在盼望的視角下討論受損的生命、被威脅的地球和缺失公義時代

的一種倫理性行動建議，164 作者分別以生命、地球和政治三大核心關鍵對此進行闡述，這

三大核心分別代表人與神關係，人與自然的關係，人與人的關係的修復和重建。下面我們對

這三個主題進行簡單的介紹。

4.3.1 從生命的角度看《盼望神學》的基督論運用。
《盼望倫理》的第二章討論了生命倫理的兩個議題：生命文化和醫學倫理。筆者認為

這是生命倫理的兩個面，前者為理論，後者為實際處理，雙方缺一不可。

第一部分：生命文化。生命文化主要討論了從危機的角度反思生命之價值所在，得出

了生命的麻木是在於人失去了愛的結論。165 人一旦失去愛，生命就會失迷方向，結果就像

該隱被放逐、拉麥被仇恨，毫無平安。對於一個沒有愛的人，死亡將登臨神位，就如恐怖主

義者奧馬爾（Mullah Omar）所說，你們的年輕人熱愛生命，我們的年輕人熱愛死亡。 一個

連死亡都不害怕的人，必將給自己和他人帶來死亡，就如納粹黨曾喊：「給出死亡，拿取死

亡」。166 法西斯用戰爭摧毀生命，結果被死亡所摧毀。

在沒有愛的人性中，貪婪吞噬了公正，奪走了信任，帶來了不安。 孔子曰：人不患寡

而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧和無寡，安無傾。167 而今天的世界正在不均中失去

平衡。富人因財富過多地被關注，而窮人因貧寒則一直被忽略。因而甘地喊道：貧窮是最大

的環境污染，168 這是人性的污染。面對這份污染，有人焦躁不安，有人麻木不仁，導致人

類在自我毀滅的道路上越走越遠。曾今一度被懷疑，人的存在是否一種錯誤，其存在的結果

是什麼？正如約納斯（Hans Jonas)所說：人的僥倖存有是一種信仰問題，169 唯有通過信仰

方能回答，而事實上，人在人的本身根本找不到解決人性麻木的根源所在。

人的結果是怎麼樣，我們並沒有任何前車可鑑的依據。然而聖經卻宣告：人最大的價

值就是恢復神所賜的形象，並重新與神建立關係。很多人在證明人活著的目的，卻不知活著
163 安希孟：<中译本前言>，頁 4。
164 莫爾特曼著，王玉靜譯：《盼望倫理》（香港：道風書社，2015），頁 2。
165 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 57。
166 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 58。
167 孔子著：< 季氏將伐顓臾>，《論語》（北京：中國文聯出版社，2016），頁 274。
168 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 64。
169 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 65。
35
本身就是人生最大的目的，人因為與神有關係而活著，人生的意義源自於上帝的恩寵，170

人可以反射，甚至反對這個結論，但其種觀念不可廢。人只有在永恆裡，才能真正找到其作

為人的真正價值和滿足。171 生命只有在愛中，即在被肯定和被接受中，才能完滿。 真正信

仰不是讓人去死，或者看不見別人死，而是給出生命拯救性的福音，並用愛去包容、挽回那

些迷失的人性。拯救在符類福音書是神國度的實現；在保羅的書信中是轉向神的公義；對約

翰而言，拯救則是基督徒生命的豐盛。172 潘霍華認為一個完全被拯救的人就是隨時為了拯

救他者奔赴對死亡的人，173 這就是獄中書簡的精神所在。

第二部分：醫學倫理。醫學倫理主要涉及生命的誕生、生命的健康、生命的死亡以及

生命的復活等議題。隨著科技的發展，人似乎有了掌控人出生、健康、肉體和死亡的權利，

人將替代神成為人自己的主人。174 這就造成了人性自我位格上的迷失，從而產生了倫理性

的標準混亂。因而莫爾特曼指出：倫理不是決定行為的對與錯，而是如何決定行為的對與錯。

在人的相對領域中，每一個特定的倫理都存在例外的現象，面對不同的現象，人需作出不同

的決定，如何結果如何，人都要為自己的選擇負起倫理、道德乃至法律的責任。我們儘量會

從客觀的角度看待倫理的問題，然而人所有的觀點都來自於人主觀的視角，正如康德所說，

理性只會根據自己的策劃看出自己的狀態，175 我們無法自己完全客觀，因而我們需要回到

神的視角來看待生命的倫理事件。

第一，生命誕生的部分。生命的誕生談論最多的是墮胎的問題，墮胎一直不被大眾所

認可，例如中國的計劃生育和歐洲的優生計劃。176 他們打掉婚姻以外所產的孩子；做掉由

170 莫爾特曼：《創造中的上帝——生態的創造論》，頁 330。人和上帝的關係，具體體現在兩個方

面：上帝的人類關係；人類的上帝關係。
171 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 77。
172 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 68-71。符類福音：拯救是窮人被尊重，傷心得醫治，被擄得釋放，
瞎眼得看見，被欺壓得自由（路 4:18-19），因為上帝的公義不是在定罪，而是在釋放和救贖，總之，
人之非人狀態在福音裡被改變了，人的身心靈得到滿足。改變的前提是悔改，即向神悔改，向將來
悔改。悔改對基礎是耶穌愛的替代之結果。對保羅而言，拯救在於滿足上帝之公義。 公義是為滿足
上帝屬性之表現，全然集中在基督的死而復活之救贖救贖計劃之內（羅 4:25），基督為罪人獻身，
這種轉變，從而帶來了罪人之終末論的轉變， 卑微者得升高，死亡者得生命，黑暗變得光明，短暫
成為永恆。人在救贖中，不僅僅是罪得赦免，更是生命被神之靈替代，基督與我的替代，生與死的
替換。而約翰的救贖主張與主的生命同一，在愛和被愛中與神的愛同行，感知永恆的真諦（約壹
4:16）
173 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 91。
174 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 89。這種權利是完全交給上帝和自然的。
175 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 91。
176 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 100。早期有一個社會性的優生計劃曾經掀起倫理的大討論，優生
學派的觀點：選擇優秀的精子和卵子會將人類變得更優秀、智慧、健康和卓越。反對者的觀點：基
因的人為選擇帶有不確定性；社會的影響比基因的影響更大。
36
性別歧視而引起的孩子。當然，在某種情況下，墮胎也有另外被醫學倫理所接納的：其一，

胎兒會影響自己或母體的生命健康，抑或胎兒的發育出現嚴重的缺陷是允許終止妊娠的；其

二，受孕的母體曾被強暴，不是心甘情願地接受妊娠，其精神和生理上都無法接納該孩子時，

可拒絕孩子出生。其三，父母覺得自己沒能力扶養更多的孩子，無法為即將出生的孩子提供

有健康、充足的生活資源，他們可選擇墮胎。

對此，教會一向是禁止墮胎的，莫爾特曼支持任何終止妊娠的行為都是對人類生命的

殺害，177 具體的理由如下：首先，生命的傳承是對自己生命的感謝和對將來生命的盼望之

表達。其次，孩子不是父母的產物，而是上帝創造之結果，孩子的出生不是父母的目的，而

是上帝的旨意，因而多一個孩子不是令家庭多一個成員，而是多一個上帝屬天的子民。178

其三，人如何看待胎兒，就是如何看待創造胎兒的神。總之，倫理的反思需要神學的原則來

導正，依據同樣的原則，莫爾特曼還處理了人工受精、代孕、胚胎、健康、死亡等問題。

第二，關於人的復活的議題也引起很多的討論。早期教會將人的靈與肉加以善惡的概

念，認為：靈為善，肉為惡。這種思想發展到後來，人們直接宣稱肉體為全然敗壞，視肉體

如塵土，人死如燈滅，沒有任何價值可言。從人的現實界而言，這種觀察和結論似乎是沒有

問題的。然而從神的角度而言，似乎有些片面，神的救贖是完全的，他不僅要救贖人類的靈

魂，還有肉體。正如保羅所言，若沒有死人復活，基督的復活就成了不切實際。至於死人的

身體究竟怎樣轉化爲復活的生命，那是一個奧秘，我們唯有藉著耶穌復活的狀態，才能感知

生命復活本是神的大能，是基督信仰最大的盼望所在，179 那是神愛的表達。對於莫爾特曼

而言，神的拯救不僅針對人類，還針對整個受造界。

4.3.2 從地球倫理的角度看《盼望神學》的基督論運用
《盼望倫理》的第三章討論了地球倫理，即環境的倫理。莫爾特曼沒有深入討論地球

倫理的某一項個案，而是將地球當作一個整體來解釋。地球倫理所討論的第一個議題是神、

人、環境的彼此關係。莫爾特曼先用洛夫洛克（James E. Lovelock)的蓋雅理論（Gaja—The

orie）破題，該亞理論認為地球具有可交流性和位格性，從而得出人不是地球的主宰，自然

才是；人應該適應環境、尊重地球的結論。對此，莫爾特曼給出自己的意見：第一，天、地

乃上帝從無創有（creatio ex nihilo）所造、他也施行護理和拯救，因而天地的主人是上帝本

177 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 102。

178 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 95。
179 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 129。
37
身，而非其他受造；第二，天地雖有滋養生命（創 1:20，24），卻是上帝為人所設，他希望

人可以順服上帝，順應自然，從而引導自然進入上帝的賜福中，共同敬拜上帝。180 而今，

人的悖逆，自然的背離，而上帝卻在極力地護理和拯救，轉化人墮落的屬性，期待將來人可

以帶領自然重歸永恆之約，成就神聖殿的所在。181 第三，天、地雖沒有神性，卻有理性之

蹤跡，182 其原因是愛，愛是善的自我告知，更是受造之物蒙福的所在。183 神不僅創造，還

讓天、地持續更新而變化，使得所有的舊造出新顏，也正式這種更新的狀態誘發進化論的契

機。因而人需要向未來、世界和上帝敞開。

地球倫理的第二要討論的內容是人在創造主和被造界的橋樑作用。第一，我們要確定

人和自然都被神賦予了神聖秩序：人與自然都是都有神所創造，上帝是自然的主宰；人是自

然主人的代理者，184 人對自然有使用權，卻沒有所有權；人可享受上帝所賦予的環境，卻

不可肆意掠奪和浪費；人需要適應自然與自然和諧的關係 ，人最終要對交付自然給人的那

一位創造者負責。第二，人需確認人在生態環境中獨特性：人在自然中要保持人格化，不能

被物化。第三，人需要重新確立自然神學的價值，185自然神學不是啟示神學的對手，乃是啟

示神學的必然結果。 天地萬有都在宣揚神的作為： 神在自然臨在，一方面表達了他在歷史

中創造、整全、解放和拯救旨意，同時也確定了他對被轉化後的環境的認可、接受和尊重。

第四，人需要與自然建立和諧、團結的共同體來榮耀、敬拜神。186

4.3.3 從政治學的角度看《盼望神學》的基督論運用
《盼望倫理》的第四章討論了公義與和平的倫理議題，即政治倫理。所謂政治就是國

家對百姓的統治行動，不同的時期，國家對百姓的治理呈現不同的結果，在古代，國家的最

高目的（finis principalis）是崇拜神，187 國家即天神的代表，甚至是神自己的意志所在，

即神是國家的祝福所在。瀆神則是國家的大罪人（利 24:16），188 基督耶穌就因此而被釘，

180 莫爾特曼：《創造中的上帝——生態的創造論》，頁 389。

181 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 145。
182 莫爾特曼：《創造中的上帝——生態的創造論》，頁 221。
183 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 152。
184 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 167。
185 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 171。
186 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 196。
187 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 205。
188 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 212。科赫（Koch）認為上帝創造了這個原則，並且一以貫之地
實行了。
38
中國也有「獲罪於天，無所禱也」的古訓，189 早期的基督徒更因此大遭逼迫，190 今天也有

很多人將社會的災難歸咎于神對罪惡的處罰。對此，莫爾特曼提出了終末基督論式地解讀：

神不會因為其名受褻而降罪於人；神的子民也不應活在一種被咒詛的業之結果之中。191 神

的百姓要自由地活在聖靈的引導之下。因為基督耶穌降世是為了拯救世人，而非為了審判，

為要與人和好而非嚴懲人的罪責。為了更好的說明基督論在政治倫理上的簡單運用，筆者沿

用莫爾特曼在《盼望倫理》中公義與和平兩個層面進行簡單的分析。

第一，公義層面的倫理運用。政治的國家性、金融的區域性，都有屬於邊界範疇，然

而公義超然性卻跨越了時空，因為它來自超然的信仰維度。莫爾特曼認為神的公義是集創造、

拯救、復興與審判為一體的正當正義（Justitia Justificans）。192 正當正義的基礎是上帝的公

義臨到所有的受造。相對於神的公義，人的正義是以持正義一方的利益為優先考慮，有時候

為了自己的利益甚至會犧牲自己或者他人的生命，產生嚴重的衝突與仇恨，繼而帶來死亡和

戰爭。

因而莫爾特曼宣告：所有帶有仇恨的正義都是信任死亡勝過上帝，這導致莫爾特曼的

救贖之概念傾向萬有和解論（Allversöhnung)，193 希望用以神恩典為中心的公義來匡正人以

認信為中心的正義導向， 從而取代人為性的霸權主義和宗教的排他主義。因為上帝的公義

能夠消弭敵對，保護生命，反對正義戰爭（gerechter krieg）和支持正義和平（gerechter

frieden）。神以愛恩澤天下，以信普照人間，他用公義繳獲敵人的仇恨，除掉以暴制暴的

屬地法則。上帝的拯救不僅是惠澤人類，更意指整個宇宙，即所有時間和空間範疇，以及在

其中的受造之物。神的公義撫平他們由罪帶來的傷害，基督愛所有軟弱者得到安慰、鼓勵、

拯救和復興。潘霍華說：基督為此付出了極大的代價，只有受苦的上帝，方能救贖在受苦中

的受造。194

所有願意上帝拯救的，都需要轉變，唯有效法基督十字架形塑者才能勝過死亡。基督

死而復活是對人類缺乏公義之行為的有效導正，更是對上帝之神聖公義的有效滿足。十字架

189 孔子：《論語》，頁 32。

190 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 206。
191 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 209。印度人認為，人的行為會有遭到報應。業是一種行為後果，
如果這一生不行，就會由來世及無窮的後世來報，每一個人都是自己生命的鑄鐵匠。
192 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 213。
193 莫爾特曼著，曾念粵譯：《來臨中的上帝——基督教終末論》（香港：道風書社，2021），頁 2
96。因為雙重預定論會讓得救的主權從神移到人的信，成為人意志選擇的結果
194 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 222。
39
的形塑對行惡者而言，要體恤受害者的痛苦，承認並迴轉自己的罪行，盡可能地與他人建立

和解的信仰共同體；195 對於受害者，先要讓他們從傷害中出來，再令其在神的恩典中修護，

健康地生活，用基督的光替換黑暗的生命，不再以惡報惡。196 事實和實踐證明：信任比暴

力更具民主效力，197 饒恕比仇恨更有釋放能力，它宣揚了神公義的目的不是毀天滅地的審

判，而是要更新而變化的導正人有罪帶來的陰霾，讓施害者和受害者在基督的救贖中重獲新

生與歡喜。

第二，和平層面的倫理運用。和平從來不是平穩時期的烏托邦空想，而是動盪時期的

實際求索。在人類的秩序中：和平生自由，自由生平等，平等生公義。而基督教的聖經卻宣

告：公義生平等，平等生自由，自由生和平。和平的基礎是上帝的公義，198 是愛的力量。

因而公義與和平其實是人與上帝對愛之屬性的不同理解而已。和平的對立面是暴力，暴力是

一種權利（Macht），權利本身沒有好壞，而是看使用暴力的人：有人用暴力圖利，有人則

用暴力圖義。正如西方教會有人用暴力發動殘忍的納粹戰爭，也有人用暴力化身屠龍的使者：
199
希望把世界之劍打造成基督之劍。

因而聖經一向反對暴力，因為人使用暴力的時候，難免被暴力所反制，200 受其所害，

因而聖經主張將暴力之劍變成犁鏵，具體的理由如下：首先，在神的秩序下，人不是神，不

應該享受絕對權利的崇拜，在神的面前，世界萬物一律平等。其次，暴力不能解決所有人的

問題，唯有神才能，因而教會盡可能地避免發動毫無正義的戰爭。201 其三，我們應該效法

被釘十字架上帝的愛，愛是化敵為友的第一步。愛意味著犧牲，需先放下敵人的身份，對他

人產生理解。有智慧地愛敵人可以從神獲得感化罪惡、消除暴力、迎向和平的最終力量。因

而對待敵人之愛不是意圖倫理，而是責任倫理。202 這份責任督促人要愛非恨、信任而非管

控、真實而非虛假。

195 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 224。

196 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 225。
197 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 204。
198 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 201。
199 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 232。
200 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 244。一方面是因為暴力的能力有限，另一個方面是人受暴力侵襲
的能力也有限。
201 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 241。
202 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 249。
40
小結
《盼望倫理》的第五章顯出神為樂崇拜生命，這是前面三處倫理被神修復後終極體現，

也是我們信仰的最終目標。莫爾特曼說：不同的終末論決定不同的倫理學進路，但所有末世

論倫理都跟基督有絕對的關係，203 因而所有的基督教倫理學都涉及基督論和基督實踐的整

體，即所有的基督教倫理問題，都是基督論的問題。204 我們不是為了改變世界而需要上帝，

而是因為需要上帝而改變世界。因而神設立來安息日，讓我們可以在安息中享受上帝的創造。
205
這份安息不僅僅針對人，更是針對所有受造。此外神更新七日的頭一日為主日，讓我們

明白復活的真意：在感恩中紀念救贖之偉大；在復活中經歷得勝之喜悅；在崇拜中平息所有

之仇怨，在生命中經歷一切從神而來之平安。

結論
從二戰至今已經悄然過去幾十年的時光，當今的世界整體上不是越來越好，而是越來

越趨於墮落與不安。就筆者個人的感受，從 2019 年末開始，新冠爆發，直今已三年有餘，

人們曾幾度陷入風雨與封閉之中，不知所措，而今依然；俄、烏戰爭已經打了一年多，不知

何時止息刀兵，迎向和平，共同處理處在水深火熱中的百姓；中國和美國政治與經濟的脫勾

也正在朝著不明朗的深度進行，大量的人因此受害；中國的教會也面臨極大的動盪和轉折中

⋯⋯這一切的一且似乎都在宣告人所處的當下沒有盼望。當下這種無望的處境與戰後的時期

的處境很像，而莫爾特曼卻在當時發出了《盼望神學》的呼聲，幫助當時的時代走出迷茫的

時刻，筆者也希望藉此舊曲新彈，讓當下的人們聽莫爾特曼上帝在終末時代的旨意和心聲。

莫爾特曼是當今世界上，最重要且最具影響力的神學家之一，也是二戰以來最偉大的

神學家之一。206 他以「盼望的視角」演繹出了一套全新的基督教神學體系207：他對末世論

的超越式批判，幫助我們走出巴特神學的陰影；他對未來的全新解讀重新界定基督教神學研

究的方向；他對人生命和上帝的雙重關懷贏得抗爭人民的廣泛共鳴；他在拉美神學的和平啟

示，成為了第三世界教會和社會交流的成功案例。《盼望神學》的成功超乎莫爾特曼的意料，
208
但卻也理所當然。曼爾特曼的一生都在反對僵化的神學，主張對話，尋求一種能夠解決

203 莫爾特曼著，王玉靜譯：《盼望倫理》（香港：道風書社 2015），頁 17。

204 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 37。
205 莫爾特曼：《盼望倫理》，頁 282。
206 周學信：<序>,鄧紹光:《盼望•神學:莫特曼》（香港：基道出版社，2014）,頁 xvii。
207 林鴻信：《莫爾特曼的神學》，頁 61。
208 莫爾特曼：<盼望神學：昨天與今天>,鄧紹光:《盼望•神學:莫特曼》（香港：基道出版社，201
4），頁 xxiii。
41
民眾問題的神學， 209
他一方面呼籲神學需要平衡：過去與將來，教會和社會，神聖和世俗

都需要在上帝的超然臨在性中，即耶穌基督生平和教導中趨於合一。另一個方面，他堅持神

學必須从绝望之处萌芽對上帝的盼望，在歷史的開始獲得終末論的永恆指引，210 人的生命

不可停止的盼望。不经历絕望，211 焉有希望？ 盼望只有從神而發，才能引領人的愛（phi-

lia），進入神的聖愛（agape）。212 從而負擔起上帝在人生中的旨意。奧古斯丁說，知越

多，愛越深（Tautum cognoscitur ，quantum diligitur），盼越切，功越成。213 我們唯有在無

可指望中（hope against hope）仍然保持生命的生動（lebending），214 我們在信仰的道路上

才不會孤單（You will never walk alone）。215 也許這是生命的本質，只要我活著，就有盼望。

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209 郭鴻標著：<莫特曼神學建構的方法>，曾慶豹、曾念粵編：《莫爾特曼與漢語神學》（香港：
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210 曾念粵：<中譯本導言>，莫爾特曼著，曾念粵譯：《來臨中的上帝》（香港：道風書社，202
1），頁 xx。
211 https://mp.weixin.qq.com/s/oLHJMCRnStQDXlt3iNSvVg（2023 年 2 月 6 日，15:00 查閱）
212 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 28。
213 莫爾特曼：《盼望神學》，頁 32。
214 陳韋安：<譯者序> , 莫爾特曼著，陳韋安譯：《生動的上帝與生命的豐盛》（香港：道風書社，
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215 李俊康：<You will never walk alone>，陳韋安編：《盼望•抵抗•盼望》(香港：明風出版社，2
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