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○连 凡
摘 要: 黄宗羲从气本论的宇宙本体论及注重经世致用与道德教化的立场出发,在批判程朱理学的同时回归先
秦儒学原典,批判了道教魂魄说及中医的魂魄五行相配说,从气本论出发区分人性与物性,批判了程朱的性即
理说及佛教地狱轮回说,并对祭祀及圣贤灵魂不朽给予理性解释,在批判朱熹魂气感格说的同时维护了儒家人
文信仰。利玛窦基于天主赋魂说与天堂地狱赏罚论,批判了儒家基于气化论的魂灭说、佛教轮回说,并给予儒
家祭祀以非宗教性的解释。双方在魂魄的根源及本质、灵魂是否散灭、地狱有无的认识上对立,在对程朱理学
与佛教轮回说的批判及祭祀的世俗功能认识上基本一致,体现了主流儒家学者基于自身立场对利玛窦倡导的适
应中国国情传教策略的批判性回应。
关键词: 黄宗羲; 利玛窦; 魂魄; 《破邪论》; 《天主实义》
作者简介: 连凡,文学博士,武汉大学哲学学院讲师,主要研究方向: 中国哲学史、比较哲学及古典文献学
( 湖北 武汉 430072) 。
基金项目: 国家社会科学基金后期资助项目 “ 《宋元学案》 综合研究” ( 17FZX013) ; 教育部人文社会科学重点
研究基地重大项目 “阳明心学的历史渊源及其近代转型” ( 16JJD720014) 。
中图分类号: B248; K248 文献标识码: A 文章编号: 1006 - 1398 ( 2017) 06 - 0026 - 15
DOI:10.16067/j.cnki.35-1049/c.2017.06.003
收稿日期: 2017 - 10 - 28
是利玛窦等人用以吸引和拉拢中国人尤其是以士大夫为主体的统治阶层的手段和敲门砖罢了 。这
种手段与目的的脱节也是利玛窦出于在以儒学为本位的专制帝国传教的策略性考虑 。关于当时主
流的儒家学者对天主教神学思想的态度和反应 ,正如有学者指出的,大体可分为三种情况: 中性
的、积极接受的、排斥天学的,① 或者总结为轻视、 漠视或回避。② 黄宗羲对于天主教的态度大
体被归于中性或漠视一类。正如已有研究者所指出的,黄宗羲思想中的哲学本体论与伦理价值观
方面基本是对宋明理学 ( 包括理学、 心学、 气学在内的广义概念 ) 的继承, 与天主教神学似乎
关系不大,但这并不意味着黄宗羲在哲学思想领域与天主教思想完全无交涉 。③ 事实上, 海内外
学术界已经有不少学者论及黄宗羲与天主教的思想交涉 。④ 研究者通过考察黄宗羲晚年所作 《破
邪论》 中的 《上帝》 篇,多肯定其上帝说是在利玛窦 《天主实义 》 的语境下展开论述的, 二者
对上帝信仰的结论也大体相同或联系紧密 。 而对于 《破邪论 》 中的另外二篇哲学文献 《魂魄 》
篇与 《地狱》 篇则少有人论及。事实上这两篇与天主教的关联虽然不像 《上帝 》 篇直接提到天
主教并加以批判那么明显,但对于我们全面认识黄宗羲与天主教的思想交涉关系及其异同同样具
有重要价值。其中 《魂魄》 篇尤为重要,其内容关涉到 《上帝》 与 《地狱 》 两篇。 本文即以黄
宗羲的 《破邪论·魂魄》 篇为中心,分成魂魄、轮回 ( 附地狱) 、祭祀三大论题, 将其与利玛窦
《天主实义》 为代表的天主教思想文献进行比较哲学的分析 , 阐明双方的思想内涵及其异同, 进
而揭示其学术意义。
一 魂魄说的内涵及其根源
( 一) 儒家魂魄说的内涵及其对道教 “三魂七魄” 说的批判
鬼神魂魄说作为中国传统思想中的重要课题 ,与宇宙生成论及本体论都有密切的关系 。虽然
上古宗教中的鬼神被视为有实体并主宰人世祸福的神灵 ,但从以人文道德战胜宗教迷信的周代开
始,人们已将鬼神自然化,将其视为阴阳二气之聚散消长变化 ,并认为其过程体现了天地生生之
功用。《周易·系辞上》 云: “精气为物, 游魂为变, 是故知鬼神之情状。” 韩康伯注云: “尽聚
散之理,则能知变化之道。” 孔颖达疏云: “物既以聚而生, 以散而死, 皆是鬼神所为, 但极聚
散之理,则知鬼神之情状也。”⑤ 汉唐以后的儒家学者直至宋明理学家大都以阴阳之变化、 气之
屈伸往来解释鬼神。如汉王充 《论衡·论死》 篇云: “鬼神,阴阳之名也。 阴气逆物而归, 故谓
之鬼。阳气导物而生,故谓之神。”⑥ 朱熹 《四书章句集注 》 云: “程子曰: ‘鬼神, 天地之功
用,而造化之迹也。’ 张子曰: ‘鬼神者,二气之良能也。’ 愚谓以二气言, 则鬼者阴之灵也, 神
者阳之灵也。以一气言,则至而伸者为神,反而归者为鬼,其实一物而已。”⑦ 《朱子语类 》 卷三
要学仙就得学闭气,此时魂离体而升天,只留下魄来看守躯体。但魄被视为人体内的蟊贼, “常
不欲人生”,① 只要魂不守舍,留下看家的魄就要勾结邪鬼, 轻则制造噩梦, 重则令人死亡。 所
以道教的修行要求 “炼三魂”②,以魂制魄,即把人体内的蟊贼制服了,就不会勾结外鬼来侵扰,
人就可以长生不死。总之,道教的 “三魂七魄” 说源于修炼,即通过阳魂制阴魄来求得长生。
道教 “三魂七魄” 说认为人身中同时有三个魂和七个魄,甚至还认为这三种魂与七种魄有相
同的人的形象,似乎是一种与个人品质无关的神物。③ 这种荒诞神秘的说法自然会引起儒家学者的
批判。儒家认为人只有魂魄二者。因此要给 “三魂七魄” 做出符合儒家魂魄说的解释,其关键在于
如何解释 “三、七” 之数。南宋朱熹指出: “魂属木,魄属金。所以说 ‘三魂七魄’,是金木之数
”④ 宋末元初学者俞琰进而解释道: “医家谓肝属东方木而藏魂,肺属西方金而藏魄,道家乃有
也。
三魂七魄之说。魂果有三,魄果有七乎? 曰: 非也。盖九宫数以三居左,七居右也。白玉蟾三龙四
”⑤ 中国传统中医认为魂宿于肝内, 有促使人成长以
虎之说亦犹是,盖太玄以三为木、四为金也。
及统制心之功用,而魄则宿于肺内, 有促进五官之动作并使其成长的作用。 如 《黄帝内经 · 素
问》 卷第七 “宣明五气篇第二十三”: “五脏所藏: 心藏神,肺藏魄,肝藏魂, 脾藏意, 肾藏志,
是谓五脏所藏。”⑥ 中医进而又将魂魄与五行及五方相配, 即俞琰所指出的 “医家谓肝属东方木
而藏魂,肺属西方金而藏魄”。朱熹和俞琰都是用中医的魂魄与五方 、五行相配的理论来解释道
家的 “三魂七魄” 说。 具体来说, 即 “三 ” 与 “七 ” 并不是指 “三种 ” 与 “七种 ” 这种数量
词,实是因 “二四为肩,六八为足,左三右七,戴九履一, 五居中央。”⑦ 的所谓九宫算 ( 或称
纵横图,即数学上的 “三阶幻方”,横、竖、斜任意方向上的三个数字相加皆为十五 ) 中三居左
( 东) ,七居右 ( 西) ,而三又与木 ( 东) 配,七又与金 ( 西 ) 配, 从而得出: 肝 = 木 ( 东 ) =
魂 = 三,肺 = 金 ( 西) = 魄 = 七。这样 “三” 与 “魂 ” 皆指同一魂, “七 ” 与 “魄 ” 皆指同一
魄,据此朱熹和俞琰认为 “三魂七魄” 并非指 “三种魂七种魄”,而就是 “( 三) 魂 ( 七) 魄”,
也就是 “魂魄”。⑧ 这样就用儒家的 “魂魄” 解释了道教所谓 “三魂七魄” 说。
( 二) 黄宗羲的魂魄说及其与天主教 “魂三品说” 之比较
黄宗羲、黄百家父子编纂的 《宋元学案》 卷四十八 “晦翁学案上 ” 的 “语要 ” 中辑录了上
述朱熹关于 “三魂七魄 ” 说的语录, 并随后全文附上了黄宗羲所作 《破邪论 》 中的 《魂魄 》
篇,⑨ 在朱熹批判道教 “三魂七魄” 说的基础上进一步批判了传统中医及佛道二教的魂魄说。
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二 佛教轮回及地狱说批判
( 一) 黄宗羲的生死观及其对佛教轮回说的批判
如前所述,黄宗羲与利玛窦都认为人因魂魄结合而生 ,因魂魄分离而死。即魂魄伴随着人的
死生过程而分合。对此过程中两者的先后关系,黄宗羲接着在 《破邪论·魂魄》 中指出:
子产曰: “人生始化曰魄。 既生魄, 阳曰魂。” 是人之生, 先有魄而后有魂也。 及其死
也,有魂先去而魄尚存者,今巫祝家死后避哀之说是也。有魄已落而魂尚未去者,如楚穆王
弑成王,谥之曰灵,不瞑,曰成,乃瞑,中行穆子 “死而视,不可含” 是也。⑦
黄宗羲引用 《左传·昭公七年 》 所载子产之语, 来说明人自受生以后, 伴随着身体的形成
方才有魄,继而才具有主宰精神的魂。这是黄宗羲继承儒家的传统气化宇宙论得出的结论 。即由
气化形成具体形质,因而具备了依形体而立的魄,然后才能生成主宰精神的抽象的魂。⑧ 而人死
后魂魄离开肉体的先后关系,黄宗羲则持两可态度, 认为存在 “魂先魄后 ” 与 “魄先魂后 ” 两
① ( 意) 利玛窦: 《天主实义》,第 38 页。
② ( 意) 艾儒略: 《性学觕述》,收入黄兴涛,王国荣编 《明清之际西学文本: 50 种重要文献彙编》 ( 第 1 册) ,北京: 中华书
局,2013 年,第 252 页。
③ 参见方祖猷: 《黄宗羲长传》,杭州: 浙江大学出版社,2011 年,第 79 页。
④ ( 清) 黄宗羲: 《破邪论》,第 198 页。
⑤ 参见杨小明: 《黄百家年谱简编》,《中共宁波市委党校学报》2007 年第 3 期。
⑥ ( 清) 黄宗羲,( 清) 全祖望: 《宋元学案》 ( 第 2 册) ,第 1521 页。
⑦ ( 清) 黄宗羲: 《破邪论》,第 196 页。
⑧ 参见 ( 晋) 杜预注,( 唐) 孔颖达等正义: 《春秋左传正义》,第 2050 页。
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种情况。黄宗羲在生死方面的魂魄先后说恰好又是天主教魂魄说的批判对象 。一方面,耶稣会士
认为灵魂是人受生之时由天主所赋予的 ,魂魄是同时具备的,不存在先后关系。① 另一方面,耶
稣会士又认为人死只是魄亡,而魂是不灭的。②
其次是关于死后人魂的归宿问题。 这个问题站在佛教的立场来看, 有所谓 “六道轮回 ” 之
说。轮回又称流转或转生。佛教认为包括人在内的所有生物都处在永劫之中, 依其业报而转化,
就像旋转的车轮一样,众生在迷妄世界的 “三界 ” ( 欲界、 色界、 无色界 ) 与 “六道 ” ( 天道、
人间道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道 ) 中生死轮回。 人或动物在其死后灵魂进入母胎
再一次投生就叫做 “投胎” 或 “转生 ”。 对此黄宗羲在 《破邪论 · 魂魄 》 中基于气本论对佛教
的轮回说予以了批判,指出:
然则释氏投胎之说,有之乎。曰: 有之,而不尽然也。史传如羊叔子识环之事甚多,故
不可谓之无。或者禀得气厚, 或者培养功深, 或专心致志, 透过生死。 凶暴之徒, 性与人
殊,投入异类,亦或有之。此在亿兆分之中,有此一分,其余皆随气而散。散有迟速,总之
不能留也。释氏执其一端以概万理, 以为无始以来, 此魂常聚, 轮回六道, 展转无已。 若
是,则盛衰、消息、聚散、有无、成亏之理,一切可以抹却矣。 试观天下之人, 尸居余气,
精神懵懂,即其生时,魂已欲散,焉能死后而复聚乎。 且六合之内, 种类不同, 似人非人,
地气隔绝,禽虫之中,牛象虮虱,大小悬殊,有魄无魂,何所凭以为轮回乎。③
追根溯源的话,北宋理学家张载批判了佛教的轮回说, 以太虚作为宇宙气化之根源与本体,
认为气聚而为有形之万物,气散又复归于无形之太虚。 这样就形成了 “太虚气万物 ” 的气
化循环。对此南宋理学的集大成者朱熹指出 “横渠辟释氏轮回之说。 然其说聚散屈伸处, 其弊
却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回, 横渠是一发和了, 依旧一大轮回 ”④, 认为张载之太虚说
虽否定了佛教的个体 “轮回”,但却陷入了气化循环的 “大轮回” 中。比张载稍晚的理学奠基人
程颐则以理作为宇宙最高本体,认为气分散之后不再返回所谓太虚 ,而是从真元之气不断地产生
气,这便是天地生生 ( 天理) 之功用,⑤ 在批判张载太虚说的同时,也依据天理论驳斥了佛教的
轮回说。⑥ 如果说程朱驳斥张载气化大轮回说的关键在于确立理先气后、 理本气末的理本论的
话,那么其驳斥佛教个体轮回说的关键则在于区分人、 物之性。 朱熹继承程颐的 “性即理 ” 和
“理一分殊” 思想,将儒家倡导的人性中固有之伦理道德提升为宇宙本源与本体 ( 天理 ) , 并进
而以天理作为天地万物之性的本源 ,指出: “论万物之一原,则理同而气异; 观万物之异体, 则
气犹相近而理绝不同也。 气之异者, 粹驳之不齐; 理之异者, 偏全之或异。”⑦ 他从义理之性
( 禀自天理) 与气质之性 ( 理气结合) 的性气二元论出发区分了万物之性质 ,认为人类与动物之
间气质相近而理 ( 仁义礼智、 道德理性 ) 则不同。 具体来说, 人禀得理性之全体, 动物则只禀
得一部分。这种不以气质构成的根本差别而以道德理性之偏全来区分人 、物之性的观点在黄宗羲
看来与佛教的 “佛性说” 类似,反而会泯灭人性与禽兽之性的区别 , 甚至有可能为轮回说张本,
因此必须予以批判。黄宗羲指出:
① ( 意) 利玛窦: 《天主实义》,第 51 页。
② ( 意) 利玛窦: 《天主实义》,第 50—51 页。
③ ( 意) 利玛窦: 《天主实义》,第 51 页。
④ ( 意) 利玛窦: 《天主实义》,第 51 页。
⑤ ( 意) 利玛窦: 《天主实义》,第 52 页。
⑥ ( 宋) 黎靖德编: 《朱子语类》 ( 第 1 册) ,北京: 中华书局,1986 年,第 44 页。
⑦ ( 清) 黄宗羲: 《破邪论》,第 198 页。
⑧ ( 清) 黄宗羲: 《破邪论》,第 198 页。
⑨ ( 清) 黄宗羲: 《破邪论》,第 198 页。
论黄宗羲 《破邪论》 及其与利玛窦思想之比较 35
三 灵魂是否散灭与祭祀的本质
( 一) 黄宗羲区分圣贤、凡愚的灵魂散灭观
死后灵魂是否会散灭的问题也是儒耶交涉的一个焦点 。与此密切相关的是对儒家祭祀的评价
及其宗教性的认识。黄宗羲在 《破邪论·地狱》 中接着指出:
然则儒者谓圣贤愚凡,无有不散之气,同归于尽者,然乎否也。曰: 亦非也。吾谓聚必散
者,为愚凡而言也。圣贤之精神长留天地,宁有散理。先儒言 “何曾见尧、舜做鬼来”,决其
必散。尧、舜之鬼,纲维天地,岂待其现形人世而后谓之鬼乎。 “文王陟降,在帝左右”,岂
无是事而诗人亿度言之邪。周公之金縢,傅说之箕尾,明以告人。凡后世之志士仁人, 其过
化之地,必有所存之神,犹能以仁风笃烈拔下民之塌茸,固非依草附木之精魂可以诬也。死
而不亡,岂不信乎! ⑤
如前所述,黄宗羲依据先秦儒家传统气论规定了魂魄的内涵 ,魂在本质上也是一种气,而气
是有聚散的。因此持 “神灭论” 之无神论观点的儒者认为人死以后主宰精神的魂气将消散无遗 。
这与佛教的 “神不灭” 观点是根本对立的。 因此在中国思想史上儒家无神论者与佛教徒就 “神
灭神不灭” 问题有过激烈的争论。 对此问题的回答, 黄宗羲采取了折衷立场, 即在人类中区分
了圣贤与凡愚,一方面认为常人 ( 凡愚 ) 死后其魂气必然分散, 一方面又依据 《诗经 · 大雅 ·
文王》 与 《尚书·金縢》 等先秦文献的记载, 认为尧、 舜、 周公、 傅说等圣贤的精神 ( 魂 ) 永
远留存于天地之间。由此可见, 黄宗羲在批判佛教有神论 ( 神不灭 ) 与儒家自然主义无神论的
同时又对两者采取了折衷的态度 。众所周知,中国古代有所谓 “三不朽 ” 说 ( 即 《左传 》 襄公
二十四年中所载 “立德” “立功” “立言”) 。这种说法实包含有精神超越肉体生命的信仰成份在
内,⑥ 即认为人类有三种 “生命”,一种是 “个体生命 ”, 即一般所谓的肉体生命, 包括人生在
世时的各种生命活动。一种是 “政治生命”,即其政治主张与实践活动对社会的影响过程 , 一种
恶而散灭,“则恶人之心岂能因其恶而散灭焉”①。利玛窦进而指出恶人灵魂一概受灭亡之刑罚不
公平,“使恶人之魂概受灭亡之刑,则其刑亦未公,固非天主所出。盖重罪有等, 岂宜一切罚以
灭亡哉?”② 因为罪恶是有轻重等差的, 如果不分轻重一律使犯有罪恶之人的灵魂消亡的话会有
失天主赏罚的公平。利玛窦进而指出更为严重的后果是,灵魂散灭的观点会导人为恶, “况被灭
者,既归于无,则亦必无患难、无苦辛、无所受刑,而其罪反脱,则是引导世人以无惧为恶,引
导为恶者以无惧增其恶也。”③ 因为使恶人灵魂消亡的话, 实际上相当于使恶人逃脱了身后的惩
罚,会使其生前无所忌惮而为非作歹 ,反而不能起到赏善罚恶的教化效果 。利玛窦最后指出儒家
所谓的心散、心亡只是一种譬喻之辞, 并不是说精神 ( 心 ) 真的会散灭或消亡, “圣贤所谓心
散、心亡,乃是譬词。如吾泛滥逐于外事, 而不专一, 即谓 ‘心散 ’; 如吾所务不在本性内事,
而在外逸,即谓 ‘心亡’; 非必真散、真亡也。”④ 因此说凡愚的的心散、心亡、心放只是比喻凡
愚的心思追逐外物而不知返,因此放失了其内在的本心本性,并不是说凡愚的精神实体 ( 灵魂) 真
的散灭消亡了。应该说正如利玛窦所批判的,黄宗羲在人魂是否会散灭问题上所做的圣凡的人为区
分在理论上确实难以自圆其说,更多的是基于儒家社会人文教化与人生境界追求的一种现实考虑。
( 三) 黄宗羲对儒家祭祀的意义及其本质的论述
与人魂散灭与否密切相关的是儒家祭祀的意义及其实质的问题 。中国自古以来就有祖先崇拜
的传统,并通过祭祀的形式来表达。而祭祀的基本理论前提就是万物有灵与人魂不灭。 这样说
来,魂气之消散与儒家祭祀之间就产生了矛盾 。具体来说, 按照上述黄宗羲为代表的儒家观点,
如果普通人的魂气必定要消散无遗的话, 那么在祭祀之时怎么能够 “来格 ” 并产生感应呢。 如
果后人与祖先之间不能产生感应交流的话 ,祭祀似乎就会失去神圣性而变得徒具形式 ,甚至沦为
利玛窦所讥讽的 “童子空戏”⑤ 了。这是持无神论的儒者处于建立在有神论基础上的祭祀传统与
重视人伦道德的理性主义之两难处境中所必须直面的难题 。 对此, 朱熹一方面指出 “人之所以
病而终尽,则其气散矣。或遭刑,或忽然而死者,气犹聚而未散,然亦终于一散。释道所以自私
其身者,便死时亦只是留其身不得, 终是不甘心, 死御冤愤者亦然, 故其气皆不散。”⑥ 认为人
正常死亡的情况下其气即散,人若死于非命的话,其气不会立即消散,但长时间后终将消散,总
而言之,人死其魂气必散。另一方面, 朱熹又从 “理生气 ” 的宇宙本体论出发, 主张由理决定
了气之生生不息,并依据谢良佐的 “祖考精神便是自家精神 ”⑦ 的说法, 认为祖先之气传至子
孙,在祭祀之时通过精神 ( 诚敬之心) 的感召 ( 感格) 就能再次汇集到直系子孙 ( “尸”) 的身
体中。⑧ 对这一问题,黄宗羲在其 《破邪论·魂魄》 的最后一段中指出:
或疑普天之下,无有不祭其祖先者,而谓凡愚之魂尽散,乃虚拘乎。曰: 凡愚之魂散矣,
而有子孙者,便是他未尽之气。儒者谓子孙尽其诚意,感他魂之来格,亦非也。他何曾有魂在
天地间。其魂即在子孙思慕之中。此以后天追合先天,然亦甚难,故必三日斋、七日戒,阴厌
阳厌,又立一尸,以生气迎之,庶几其一线之气。若非孝子孝孙,则亦同一散尽也。⑨
① ( 意) 利玛窦著: 《天主实义》,第 32 页。
② ( 意) 利玛窦著: 《天主实义》,第 32 页。
③ ( 意) 利玛窦著: 《天主实义》,第 32 页。
④ ( 意) 利玛窦著: 《天主实义》,第 32 页。
⑤ ( 意) 利玛窦著: 《天主实义》,第 30 页。
⑥ ( 宋) 黎靖德编: 《朱子语类》 ( 第 1 册) ,第 44 页。
⑦ ( 宋) 谢良佐撰,( 宋) 曽恬,胡安国辑录,( 宋) 朱熹删定: 《上蔡语录》,严文儒校点,收入朱杰人、严佐之、刘永翔主
编: 《朱子全书外编》 ( 三) ,上海: 华东师范大学出版社,2010 年,第 13 页。
⑧ ( 宋) 朱熹: 《晦庵先生朱文公文集》 ( 三) ,第 2438—2439 页。
⑨ ( 清) 黄宗羲: 《破邪论》,第 197 页。
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指出的,利玛窦又在以儒证耶, 即附会儒家经典来论证灵魂不朽与天堂地狱的存在时又承认了
“祭祖是 ‘异教’ 的宗教仪式”。这两种看似矛盾的观点也给后来的 “礼仪之争” 埋下了伏笔。①
事实上,利玛窦为了证明上古中国人也相信人死之后其灵魂不灭 ,以 《尚书》 《诗经 》 中所
载商周君主的鬼神 ( 祖先) 崇拜为例子予以说明。如解释 《盘庚》 时他指出: “盘庚者,成汤九
世孙,相违四百而犹祭之,而犹惧之,而犹以其能降罪、降不详,励己、劝民,则必以汤为仍
在而未散矣。”② 同样在解释 《西伯戡黎》 时利玛窦指出: “祖伊在盘庚之后, 而谓殷先王既崩
而能相其后孙,则以死者之灵魂为永在不灭矣。”③ 在利玛窦看来, 商周人的鬼神崇拜就是天主
教所说的灵魂不灭,也就是说祖先的灵魂是一种有始无终的精神实体 。因此利玛窦反对宋明理学
家以气化屈伸消长解释鬼神的思想 , 指出 “所谓二气良能、 造化之迹、 气之屈伸, 非诸经所指
之鬼神也”④,认为它们不符合先秦儒家经典的本义。 而正如 《破邪论 · 上帝 》 篇中所表明的,
黄宗羲虽然也承认中国上古所谓昊天上帝是世界 ( 气化生成 ) 的唯一主宰, 指出 “天一而已,
四时之寒暑温凉, 总一气之升降为之。 其主宰是气者, 即昊天上帝也 ”⑤, 并批评了后儒所谓
“五帝” 说和佛教不敬天的 “唯我独尊 ” 说。 在 “抑佛崇天 ” 上黄宗羲似乎与利玛窦的观点如
出一辙。但黄宗羲不相信天主 “三位一体” 的基督论, 把 “道成肉身 ” 的耶稣基督也视作 “人
鬼” 而非 “上帝”,指出: “为天主之教者, 抑佛而崇天是已, 乃立天主之像记其事, 实则以人
鬼当之,并上帝而抹杀之矣。”⑥ 黄宗羲这里强调的是昊天上帝和天主的差异。 即昊天上帝乃一
气之枢纽所在,是无形之灵明,并不是偏于一隅的实体或偶像。 而黄氏所理解天主 ( 耶稣基督 )
乃一实体性、偶像性存在。所以黄氏认为这一偏于一隅的实体不可能是最高本源 ,充其量只是天
( 气) 中一神而已。真正的本源必须是虚明之存在。同时黄宗羲也批判了程朱理学以天为理的观
点,认为 “盖冥冥之中,实有以主之者”⑦,这个主宰具体来说就是昊天上帝, 而非抽象的形而
上的理。在此基础上,黄宗羲批评了朱熹以理为主宰的感通说来解释祭祀的观点与佛教的偶像崇
拜,指出 “古者设为郊祀之礼, 岂真徒为故事而来格来享, 听其不可知乎? 是必有真实不虚者
存乎其间,恶得以理之一字虚言之也。佛氏之言,则以天实有神,是囿于形气之物,而我以真空
驾于其上,则不得不为我之役使矣。 故其敬畏之心荡然 ”⑧, 认为前者因为不言主宰万物的昊天
上帝而 “以理之一字虚言之”,会使祭祀 ( 包括上帝、祖先) 来格流于空虚形式, 而后者则以人
造偶像凌驾于昊天上帝之上,会使人失去敬畏之心。这与利玛窦对程朱理本论及佛教偶像崇拜的
批判可谓如出一辙。对比可知, 黄宗羲与利玛窦对儒家祭祀的态度在思想根源 ( 本体 ) 上相对
立,前者是基于气本论,而后者则是基于基督论和天主赋性说 ,但其得出的结论,即祭祀礼仪的
社会效果和意义在于表达子孙的思慕之情与社会教化这一点上却基本一致 ,可谓殊途而同归。正
如冯友兰、梁漱溟等现代新儒家学者所指出的 ,儒家祭祀的这种情感表达与社会教化的非宗教功
能对于我们今天的社会来说依然具有不可忽视的理论价值与现实意义 。⑨