經學研究集刊 第十二期

2012 年 5 月 頁 237～246
國立高雄師範大學經學研究所

韓元震的經學體系及其意義－以《朱子言論同

異攷》爲中心

李海任

摘要

筆者從韓元震的經學體系起源於對朱子學的定論著手，論證其對栗谷學派的正統性
確立的意義。
朝鮮時代的儒學家大體可分爲兩個學派：其一爲退溪學派，而另一則爲栗谷學派。
這兩個學派的學說雖皆源於朱子學，然而他們的論點卻不盡相同，尤其是在心的定義上，也
就是說心是「合理氣」或者「心即氣」
。兩個學派間不僅彼此的觀點不盡相同，栗谷學派體系
內的儒學者之間也各持己見。栗谷學派中的儒學家們又可大別爲，以李柬爲首的「洛學」和
以韓元震爲首的「湖學」各持己論分恃兩派。其中「洛學」雖爲栗谷學派中的一部分，然而
從另一個角度來看，他們的觀點是偏向退溪學派的。於此，韓元震著述《朱子言論同異攷》
就是想要由此證明，比起退溪學派，栗谷學派的立論著實更貼近朱子之本意，所以「湖學」
比「洛學」理當更貼近朱子學說的本意。
本文的論證的主題是「心即氣」、「未發心體純善與否」與「聖凡心同異」的概念。
本文意欲藉由韓元震的經學體制不在訓詁學與考證學而在其義理學的背景來探討栗谷學派內
的正統性存在於以韓元震爲首的「湖學」之中。

關鍵詞：韓元震 朱子異同攷 朱子學 栗谷學派 退溪學派 洛學 湖學


韓國首爾大學哲學系博士生。
237
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Han Weon-Jin's view on the Study of

Confucius Classics and its meaning-Based to

Studying on 《朱子言論同異攷》

Lee Hae-Im
This thesis proposes to demonstrate that Han Weon-Jin(韓元震)'s view on the Study of
Confucian Classics strives to maintain the orthodoxy of the school of Yul-Gok(栗谷學派) by
clarifying the established theory of Chu-tzu(朱子). There are two kinds of Confucius in JoSeon(朝
鮮) dynasty. One is the school of Toe-Ge(退溪學派), and the other is the school of Yul-Gok(栗谷學
派). All of their theories are based on the school of Chu-tzu(朱子學), but the point of view is
different from each other. Especially, the defining of Xin(心) is controversial to both of them(栗谷
學派, 退溪學派) whether it includes Li(理) and Qi(氣) or it includes only Qi(氣). The school of
Yul-Gok(栗谷學派) is classified as Nak school(洛學) starting with Yi Gan(李柬), and Ho school(湖
學) starting with Han Weon-Jin(韓元震). Although the Nak school(洛學) belongs to the school of
Yul-Gok(栗谷學派), the point of view on the Xin(心) is similar to that of Toe-Ge(退溪學派).
Accordingly, Han Weon-Jin(韓元震) demonstrates that Chu-tzu(朱子)＇s theory more coincides
with the theory of Yul-Gok(栗谷) than that of Toe-Ge(退溪) by publishing 『朱子言論同異攷』.
The main ideas during this argument are 'Mind is Qi(心是氣)', 'While there are no stirrings
emotions, Mind is pure good(未發心體純善)', and 'The sameness/difference between sage and
common mind( 聖凡心同異)'. Consequently, Han Weon-Jin( 韓元震)'s view on the Study of
Confucian Classics is based on Moral Principle Study(義理學), not on Exegetics(訓詁學) or
Documental Archaeology( 考證學). It is also aimed to take an orthodoxy in the school of
Yul-Gok(栗谷學派).

Keywords(關鍵詞): Han Weon-Jin(韓元震), The sameness/difference on Chu-tzu's theory(朱

子異同攷), The school of Chu-tzu(朱子學), The school of Yul-Gok(栗谷學派), The school of
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Toe-Ge(退溪學派), The school of Nak(洛學派), The school of Ho(湖學派)

一、 韓元震的生平和著作
韓元震(1682~1751)號南塘，字德昭，諡號文純。是寒水齋權尙夏(1641~1721)的門下弟子。
在英祖初期時曾任經筵官、掌令等職，後離開朝廷。有著很高的學問和德行，即使君王常常
召見，也不前去覲見，因而被百姓稱作爲徵士。氣節正直明理，學問廣博精深。朝鮮後期性
理學最大的爭論「人物性同異論爭」中，韓元震作爲「異論」的代表學者，和李柬（1672~1727，
號巍岩）之間展開了激烈的論戰。他的主要著作有《朱子言論同異攷》、《經義記聞錄》、《儀
禮補編》，此外還著有文集《南塘集》。

二、《朱子言論同異攷》中有關朱子學正統性的問題
栗谷學派分爲洛學派和湖學派，韓元震是湖學派的主要代表人物。洛學派和湖學派兩派
都尊崇朱熹，根據朱熹的文獻來各自立說，並批判對方的理論。兩個學派之間的論戰裏實際
含著“到底哪個學派才是朱子學的正統＂問題。那麼，可以提出與正統性問題有關的三個假
設。第一、假設湖學派完全繼承了朱子學。第二、假設是洛學派完整地理解了朱子學。第三、
兩個學派都只具有一方面的可行性。若湖學派是正統的話，那洛學派則不正，反之亦然。因
而第一個假設和第二個假設由於朱熹不可能重生，所以很難證明。反觀湖學派和洛學派各自
怎樣繼承了朱熹的理論，即理解清楚他們各自的觀點，對現代研究者來說有著重要的意義。
在此宗旨下，筆者通過分析韓元震提出的主要概念借以論述其經學體系及意義所在。韓
元震根據「心是氣」、「未發心體不純善」、「聖凡心異」的命題，創立了自己的理論，並通過
朱熹的文獻來證明了這些命題的可行性。但是，參看《朱熹集》和《語類》中的議論，有很
多與韓元震提出的命題相反的地方。因此，韓元震撰寫了《朱子言論同異攷》
，提出朱熹的定
論。然而，即使做了上述努力，韓元震一直受到洛學派的批判。因爲韓元震的理論受到洛學
派的批判，就此評價韓元震的論旨失去說服力或是說他沒能准確地提出朱熹的正論，是不合
理的。比起韓元震受到洛學派批判這件事，更應關心的是他從朱熹的文獻中提煉出主要概念，
並由此構成了整合性的理論體系。通過分析整合性的理論體系，可以看出韓元震是怎麼理解
朱子學的，他想探討的到底是什麼。筆者即是由此展開論述。

三、「心是氣」的意義
朝鮮的儒學分爲退溪學派和栗谷學派，兩個學派區分的主要標准之一是關於「心」概念
的看法，即將「心」看作是「理」和「氣」的合體，還是只看作是「氣」的問題。退溪學派
認爲心是理氣的合，而栗谷學派則認爲心只是氣。同樣，屬於栗谷學派的韓元震主張「心即
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是氣」
。從表面來看，這個主張是批判退溪學派對「心」的定義，然而最終目的卻是爲了駁倒
雖共同主張同一命題卻意見不同的洛學派。在此先來看韓元震是怎麼批判退溪學派對「心」
看法的。

孟子四端章廣錄，曰：四端是理之發，七情是氣之發。問：看得來如喜怒愛惡欲，卻
1
似近仁義。曰：固有相似處。 按，四七分屬理氣之發，固已非實理。又以七情謂非
仁義之發而只曰近似，尤是可駭。皆與先生平日所雅言者不同，可見全段是誤錄。(詳
2
見四七辨。)

退溪學派根據《語類》
（53–83）中「四端是理的表現，七情是氣的表現」這句話認定理的運
動性。另外，與心裏的一個領域全然不同，由「形而上」和「形而下」調配放進「理」和「氣」。
從栗谷學派的立場來看，這是讓形而上的理落到氣的層面，讓形而下的心上升到理的層面。
約而言之，即主張退溪學派的論旨不合乎道理。若是說退溪學派根據「理」的運動性來肯定
純善的四端，那麼栗谷學派則是立足於「氣」的運動性來塑造四端和七情的中節問題。由此
可見栗谷學派的兩個觀點。一、
「理」不是運動，是規則；二、四端和七情都是由於「氣」的
運動顯現出來的。作爲規則的「理」進入到心裏便形成「性」，「性」不會自己做出反應，只
能依靠規則存在。這是由於作爲栗谷學派第一命題的「理是無情意，無計度，無造作」的句
子將「理」的運動性徹底地排除了。能引起對外部事件做出反應的只有「氣」
，即獨「心」無
二。
在此我們可以提出一個疑問，如果說理只能作爲規則存在的話，怎麼可能產生人的道德
行爲？理屬於形而上的東西，氣屬於形而下的東西，邏輯上來說，形而下的心把握不了形而
上的道德法則。另外，如果說心是氣的話，人比起跟隨義理向善發展，受私欲驅逐向惡發展
的可能性更大。由於上述邏輯上的缺陷，栗谷學派不可否認「性即理」的命題。同時，栗谷
學派還是爲了在道德上將易傾向惡的世界轉變而努力的儒學家。否認性是理的那刻，便是失
去主張應該實現道德本性的根據的瞬間。然而，栗谷學派的「性即理」並不是意味著本性就
是道德法則，而是本性應該依據道德法則而行之意。本性是氣質內含有的理。理進入心裏的
那刻還不能說是純粹的理。不是理自己變質或是消失的原因，而是由於根據氣質的不同，理
不能完全實現的可能性很大。若是要想完整地實現理，必須有兩個前提，要麼氣質變得很潔
淨，要麼做好不與人接觸時誰都可以完整地實現理的心理準備。這一要點即是成爲栗谷學派
內部問題的「未發心體純善與否」的爭論點。從結論來講，韓元震並不認可誰都可以完整地
實現「理」的心理基礎，即未發心體純善的觀點。接下來闡明關於此的論據。

1
朱熹：《朱子語類》，卷 53–83，北京：中華書局，1999 年，頁 1297 。
2
韓元震：《朱子言論同異攷》，卷 2-情，首爾大奎章閣本，頁 10-11。
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四、「未發心體不純善」的意義
主張「未發心體的純善」的人立足於「心體原本則虛」這句話。韓元震似乎也認可「未
發的虛靈的心則善」此話。那麼，韓元震是撤回了自己「未發心體不善」的立場了？並非如
此。我們再一次仔細地分析韓元震的論旨。

｀謙錄，曰，心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心是甚麽做出來？＇
3
｀節錄，曰：性無不善，心有善惡。若論氣質之性，亦有不善。＇4｀程書門伯羽錄，
問：心本善，發於思慮，則有善不善，如何？曰：此段微有未穩處。凡事莫非心之所
爲，雖方僻邪侈，亦是心之爲也。＇5按，心者氣也，而其體則本虛，故以其氣之不
齊而言，則謂之有善惡，以其體之本虛而言則亦謂之善。先生前說本體未嘗不善，只
指未發虛靈之體而言，未說到氣稟。又卻不可說以下，方說氣稟。後二說，又皆專以
氣稟而言。然程子之言本善，恐亦指其未發虛靈之體而言。觀其以發於思慮對言，則
可見矣。若幷指氣稟而言，則何以有不善之發，亦何以釋氏本心爲非耶。近世論心者，
又直以心之氣稟爲純善，則蓋不識程朱本指，而其蔽流於釋氏之本心矣。＂6

韓元震首先引用了《語類》中的「心的本體或性，爲善」這句話。單看此話，好像該說未發
的心體是純善的，但是，這句話之後便言及氣質之性或是作爲氣的心，惡，以及表現心和氣
質的特征的用語。此外，在《語類》最後的部分，批判了認爲作爲氣稟的心爲純善的人，以
此作爲全部論述的結尾。那麼，該怎麼解釋「心的本體或性，爲善」這句話呢？心的本體大
概可以顯示「性」由於在《語類》（5–34）和《語類》（5–51）中「心之本體」和「性」形
成對句，
「未嘗不善」和「無不善」形成對句。心的本體和「性」即是從氣質中脫離出的「理」。
理全然沒有運動性，因此，假設理即使是規定爲道德本性，也沒有創造出善心之力。反而，
接觸外部對象產生反應的是心。韓元震定義心是氣，作爲氣的心不是依據正確的法則來做出
反應，而是根據欲求可以這樣那樣地做出反應。這是由於沒有運動性的理不具有主宰氣的方
法，也是由於不受法則制約的氣可以自由運動的原因。因此，他批判道，主張作爲氣稟的心
持有純善並不是程朱理學的繼承，而是變成了佛教的理論。
這便是對強調「未發心體之純善」的洛學派的批判。不管是湖學派還是洛學派都屬於栗
谷學派，都主張「心是氣」
。根據此命題，
「心體未發」不是形而上者的「性」
，是心沒與外部
對象接觸的狀態。
「未發」不是指形而上，而是表現形而下。
「心體」
，即心的本體，不是指顯
現作爲形而上者的「性」，而是作爲氣稟的心的根底。另外，考慮到對象間的關系，「未發」

3
朱熹：《朱子語類》，卷 5–34，北京中華書局，1999 年，頁 86。
4
同上註，卷 5–51，頁 89。
5
同上註，卷 95–89，頁 2438。
6
同註三，卷 1-心，首爾大奎章閣本，頁 28。
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是表現沒有與對象接觸的心的平靜狀態。在韓元震看來，作爲氣的心的平靜狀態，擁有道德
本性，並不是表明現在還沒有顯現出善心的狀態，而是由於人的欲求沒有和外部對象接觸，
不管任何反應都沒有的狀態。未發的狀態下依然存在欲求，不管何時，與外部對象接觸的瞬
間必將忠實於自己的利害關系。因而，韓元震認爲未發心體不純。
乍看，韓元震的觀點具有可行性。但是，如果說人是欲求的存在，道德的實踐最初似乎
是不可能的。一般來說，是因爲欲求是忠實自己利害關系之物，而不是跟隨道德法則的東西。
韓元震真的認爲擁有欲求的人不可能是道德的存在？並非如此。不論凡人和聖人，所有的人
類都擁有欲求。雖然凡人的欲求忠實於利害關系，聖人的欲求並不是這樣。聖人的欲求不可
違背法度。《論語》〈爲政〉中的「從心所欲不逾矩」這句話便是很好的例子。韓元震雖然同
意聖人和凡人的心擁有所有的欲求，但主張欲求表現出來的樣態和落腳點各不相同。在接下
來的段落中談及對此的論據。

五、聖凡心異的意義
韓元震在處理聖凡心異論方面的問題是處於模糊不清的態度，這點在他的文章中可以看
得出來。他在《朱熹集》〈42-20〉答石子重曰中提到：

答石子重曰, 人之所以爲學者, 以吾之心未若聖人之心故也。

但於此同時又說：
7
吾之心卽與天地聖人之心無異矣, 則尙何學之爲哉？

然而《朱熹集》〈42-20〉的主要論旨在於凡人的心與聖人是不相同的，就因為聖凡先天上的
差異，所以凡人才需要仔細用功以求理解領悟聖人真意。因此筆者認為韓元震在聖人異同的
問題上掌握的相當精準。但為何說韓元震在小的章句訓解上有所混亂不清呢？這在韓元震的
訓解裡可以看得出來：

“先生論性則以爲聖凡無異，而論心則以爲聖凡不同，其以心爲氣者，可見矣。大
抵心字始見於帝舜人心道心之語，而人心已兼善惡。孔孟繼之言心則曰，七十二從心
所慾不踰矩，曰其心三月不違仁，曰操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄕。心果是
理也，果是純善也，則心卽矩也，卽仁也，何得復言不諭矩，不違仁，亦何有踰矩違
仁存亡出入之時耶。自來言心只如此而已，則先生之言，豈無所本而言者哉。然明德
只是心，而謂之心，則有異，謂之明德，則無異者，何哉。此於鏡譬可見矣。明德猶
言鏡之光明也。指言其光明則光明無不同矣。心猶言鏡也。專言鏡則鐵之精粗有不同
矣。鏡譬詳見記聞錄。(心有昏明淸濁之說，又見答朱飛卿書，及語類孟子富歲子弟

7
朱熹：《朱熹集》 ，卷 42–20，成都四川教育出版社，1997 年，頁 1977。
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8
多賴章，賀孫錄。○心之氣稟不能無偏，又見答項平父書。)＂

韓元震認為凡人與聖人的「性」是沒有差異的，但是「心」是有別的。但是另一方面又不明
言凡人與聖人的「性」是同一一致的，只說是沒有差異的，這樣的話明確的界定為何？「同
一」雖然是「完全一致」的意思，然而「沒有差異」幾乎等同於「一樣」的意思。那麼「沒
有差異」不即是說凡人與聖人的「性」沒有有一點不一樣的解說嗎？「有點不同」是怎樣的
意義呢？倘若，
「性」的自體有點不一樣的話，那麼不就是說聖人與凡人本質上還是存在著差
異不是嗎？即聖人與凡人當中必有一者為人性的不同存在。假設形成與神存在一樣「無所不
在」與「無所不能」的話，那麼，神又是什麼樣的部分絕對性的存在、聖人經常與凡人分成
兩個部分對比，跟著這樣分析來看聖人與凡人的性本質上是無法區分的。再更精確的分析來
看韓元震對「性」的定義問題可以看到，韓元震的氣質裡「理」即是「性」
。但「理」在怎麼
演變也不會成為性，因為這個問題氣質如何跟著成為性是無法穩定的展現全貌。代表性的例
子即是聖人與凡人的差異，但是「沒有差異」不即是一樣的意思，如果說有點差異那不是指
性的差異而是氣質的差異，於是氣質的差異最主要的突出點，便是心的問題。
韓元震主張的心即是氣，倘若心即是氣的話，那麼人性先天存在善惡兩面，遍向任何一
方都是有可能的。然而如果強調氣的另一面的話，事實上人性偏向惡的一面可能性更大。但
是儒學家們基本上在現實世界中希望引導人性往善的方向而不是往惡的方向，倘若心僅為氣
的話向善的行為可能性是相當稀微的，因為這樣的問題為了實踐道德本心加強補助是必要
的，於是韓元震用明德概念當作補助加強道德觀。明德比喻為反射明亮的鏡子，然而反射明
亮是存在什麼意義？是類似陸王心學的良知良能嗎？非要如此界定是相當困難的，因為雖然
韓元震提出心即是氣的說法，但陸王心學主張心即是理。氣與欲求是有關連性的，然而這欲
求是中立性的存在，不是指向什麼樣的性向。明德又為何為照映的？即指在指向的側面與欲
求類似。但是用道的表現看來並不是很理想，那麼往好的方向牽引與接收好的方向的心即為
明德嗎？假如有人感染好的情感與我時，那好的情感好好的接收或我將好的授予他人這即是
志向性。測看氣稟的的另一面的話照耀他人不是跟隨著能力完成的。假如聖人的照耀能力不
夠成熟的話，雖以那能力為基本的促成的社會法則或經典，也無法使凡人踏實的遵守學習聖
人的經典或禮法，也無法踏實敦厚地遵循聖人的意志的情形也是有的。因此為了肩負建設道
德社會的作用，韓元震的聖凡心異能起到必要的概念性作用。

六、結論
退溪學派、栗谷學派都是以朱熹的文獻與思想主張為基礎加上自身的思想形成的學派。
但要評斷哪一個才是完整繼承朱子學說是一件很困難的事。正統性的問題因為沒有辦法向朱

8
同註三：卷 1-心，首爾大奎章閣本，頁 25。
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熹直接詢問，因此無法輕易的解決。能確定的是，朱熹留下的學說文獻是很豐沛的，這些學
派僅能從這些豐沛的文獻史料來探求朱子本意。
韓元震屬於栗谷學派中的湖學派，湖學派的核心思想是以「心即氣」、「未發心體有善惡
論」、「聖凡心異」來批判退溪學派中的洛學派對朱子學的理解。這樣的批判有無正當性與妥
當性雖無法確知，但從韓元震的朱子學核心語言看來，可以略為窺探出是用什麼樣的方式來
解說以體用社會思想。韓元震對於人性或社會都是抱持著不安的想法。假如心即是本與理的
分斷與未發的心體不成的論述揭示出的話，無論抱持著什麼樣的心都與是栗谷學派一般性的
主張。但是氣得質與理在心的裡面再怎麼有影響也無法發揮的話，便會使人性的道德性本心
間接的不定或稀微。又，社會或人性的固有狀態潛在著不安的因素的話，是無法反映出平和
的安定。由此來看聖人是經常奔走設定並創制適切的制度，使人們的依循正確的道路行於是
的人物。
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參考文獻

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（朝）韓元震，《南塘集》，首爾：民族文化推進會。
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