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·中国哲学·

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陈那 、 法称 “ 宗论 ” 阐微

顺 真

［摘 要］ 就佛教量论的比量论域而言，其内在性地包括 “宗论” “因论” “喻论” “过

类论” 等相对独立的研究论域。其中 “宗论” 即关于命题理论的探讨， 百余年来相对薄弱，
尚未形成较为完整的学理系统。 基于陈那思想从唯识、 正理 （ 因明 ） 到量论的内在转变，
以及法称 “七部量论” 对其体系的全面拓展， 可知取消圣言量乃是陈那建立佛教量论体系
的基石，而 “宗论” 系统的建构， 恰是其在比量智之向度最直接深入的展开， 核心则是对
“不顾论宗” 的逻辑确立。本文拟从认识动机的精微层面入手 ，梳理关于 “立自宗” 从 “随
自意” 到 “随自乐” 的转换，揭示佛教 “宗论 ” 的核心构造， 理清关于大乘佛教 “宗论 ”
的建构史，进而解释其对人类思想认识的深刻洞悟以及对未来文化进程可能具有的智慧
启迪。
［关键词］ 量论 因明 宗论 命题 ［中图分类号］ B920

一、依理取消圣言量

古印度大乘佛教，先后产生了由龙树、提婆所创立的 “中观学派 ”， 由无著、 世亲所创立的 “唯

识学派” 以及陈那所创立进而由法称集大成的 “量论学派 ”； 而作为 “结印土大乘之终 ” （ 郭元兴，
第 211 页） 标志性体系的法称的 “七部量论 ”，尤其是其中的 《释量论 》， 成为了大乘佛教普遍认识
论与逻辑学以及解脱道的最后表达形态 ，亦即具有普遍规范性的佛教知识学在显宗理论方面的最后体
系，而其学理奠基乃源于被誉为印度中世纪逻辑学之父陈那的艰苦思想历程 。
陈那 （ Dignāga， 约 480—540） ， 又译大域龙 ， 是世亲的再传弟子 。 曾赴印度求学的唐代义净
法师 （ 635—713） 对其 有 高 度 评 价： “瑜 伽 毕 学 ， 体 穷 无 著 之 八 支 ； 因 明 著 功 ， 镜 彻 陈 那 之 八
论 。” （ 《南海寄归内法传卷四 》， 见 《大正藏 》 第 54 册 ， 第 230 页 ） 即陈那之因明 － 量论之学 ，
是独立于无著唯识学之外并与唯识学具有同等地位的大乘之学 。 所言 “陈那八论 ” 具体包括 《观
三世论》 《观总相论》 《观境论》 《因门论》 《似因门论》 《理门论》 《取事施设论》 《集量论 》。 其
中 《观境论 》 即是玄奘大师所译的 《观所缘缘论 》。 该论基于唯识的立场 ， 主要探讨作为人类认
知功能即 “能缘心 ” 之所摄的认识对象即 “所缘境 ” 之所以能够得以成立的充要条件 。 经过严密
的逻辑论证陈那认为 ， 所说极微 （ 一一存在的终极实体 ） 、 由极微所组成的 “和合 ” （ 即若干存在
的杂多属性 ） 以及由极微所构成的 “和集 ” （ 即现量所摄某一存在的单一属性 ） 等三种 “外色 ”

* 本文系国家社会科学基金项目 “佛教量论研究” （ 编号 12BZJ005） 的研究成果。

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存在 ， 皆非能缘心的认知对境 ， 唯有符合 “谓能缘识 ， 带彼相起 ； 及有实体 ， 令能缘识 ， 托彼而

生 ”（ 《观所缘缘论 》， 见 《大正藏 》 第 31 册 ， 第 888 页 ） ， 即既具 “体相 ” 又具 “实体 ” 的 “内
色 ” 才完全符合所缘缘的构成条件 （ 参见陈雁姿 ， 第 164 － 166 页 ） ， 由是成立 “唯识无境 ， 境不
离识 ” 的唯识理趣 ， 成为继世亲之后晚期唯识的重要论典 ， 亦是陈那早期思想的代表作 。 不过 ，
虽陈那认同唯识宗 “唯识无境 ” 的基本观点 ， 但在具体涉及宗教教理之论证时 ， 却不能不直接面
对由弥勒 《瑜伽师地论 》 所开启并被无著 （ 约 395—470） 等系统展开的代表唯识宗之认识论与逻
辑学的知识论系统即 “七因明 ”， 其中的核心问题乃是 “七因明 ” 系统在量 （ pramā爟a） 即确实性
认识方面一直倡导 “三量说 ” 即现量 、 比量与圣教量 （ = 圣言量 ） ， 并且对八识学说的根本即第
八阿赖耶识的论证 ， 又唯依佛陀教言而成立 ， 一如无著 《显扬圣教论 》， 其开篇部分在给阿赖耶识
作了具体定义后即曰 ：

云何知有此识？ 如薄伽梵说： “无明所覆， 爱结所系， 愚夫感得， 有识之身。” 此言显有

“异熟阿赖 耶 识 ”； 又 说： “如 五 种 子， 此 则 名 为， 有 取 之 识。” 此 言 显 有 “一 切 种 子 阿 赖 耶
识” …… （《显扬圣教论卷第一》，见 《大正藏》 第 31 册，第 480 页）

从引文可知，为了确立唯识宗 “阿赖耶识是有”，亦即 “阿赖耶识是存在的” 这一根本立宗即根

本命题，无著所给出的证因是 “薄伽梵说” 亦即 “佛陀所说”，即其以圣言为系列证据而展开溯因论
证，若将其写成自义比量的三支论式即为 ：
宗： 阿赖耶识是有。
因： 以佛陀所说故。
同喻： 若为佛陀所说，则见彼为有，如地水火风四大。
异喻： 若非有 （ = 无） ，则见彼非佛陀所说，如空、如兔角等。
这一论式存在如下问题： 第一， 违背了 “共许极成 ” 的基本准则。 按照印度的辩论规则， 任立
一宗即任立一个命题，构成命题的主词与谓词在内涵与外延的界定上 ，必须要甲乙双方共许极成，即
必须双方同时认可，而其争辩的焦点唯是在判断意义上的是或否 。 如唯识宗的阿赖耶识概念， 若对
“外道” 顺世论派等，就犯了非 “共许极成” 过，因为顺世论等根本就不承认阿赖耶识 ， 同时退一步
讲，其亦可立 “阿赖耶识非有” 宗，并以 “非我教主所说故 ” 因来対辩； 第二， 即使默许唯识的这
一立宗，但从 “因三相” 即遍是宗法性、 同品定有性、 异品遍无性的逻辑规则来看， 其违背了第三
相规则，即作为异喻依的空与兔角等，其虽为非有即非存在， 但其又确为佛陀所说， 因此严格说来，
“以佛陀所说故” 这一证因根本就找不到异喻依， 而能够符合构成异喻体之前件即 “若非有 ” 的喻
例，又恰恰与异喻体之后件即 “则见彼非佛陀所说 ” 完全矛盾， 故此项证因并不能够起到 “止滥 ”
即并不能够起到全部排除反证的作用 。由是可知，以佛陀圣言为宗即命题的证据，并不能够保证证宗
的确实性，是故这种 “随顺圣言 ” 的学派意识， 在严密的逻辑向度存在着严重的理性缺失， 即这一
溯因论证违背了逻辑可靠性的基本规则与要求 。
由此，“陈那首先从批判由来已久的把圣教量作为能够优先于现 、比二量的思考方法作为自己逻
辑学事业的开始，最后确立了反对别立圣教量之立场 ” （ 武邑尚邦， 第 48 页 ） 。 即陈那在其思想的第
二阶段即正理 （ 因明） 期，反复强调要 “如理作意 ” 而非 “如圣作意 ”， 这不仅仅是逻辑正理的内
在要求，更是一种佛学观念的真正转变。 一方面， 陈那承续 《观所缘缘论 》 对构成认识对象的 “所
缘缘” 进行了深入分析，认为具有如前所述 “体相 ” 的 “所缘 ” 与同时具有 “实体 ” 的 “缘 ”， 亦
即作为人类认知对象的 “所缘缘 ” 唯有两类即自相与共相， 由此逆推人类的能缘心即认知能力亦只
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有两类即现量与比量，由是确立了与唯识 “七因明 ” 之 “三量说 ” 有着本质不同的 “二量说 ” （ 参

见顺真，2018 年） ，一如陈那中期思想的代表作亦是汉传因明的根本经典之一的 《因明正理门论 》
所说：

为自开悟，唯有现量，及与比量。彼声、喻等，摄在此中，故唯二量，由此能了，自、共相
故； 非离此二，别有所量，为了知彼，更立余量。（《大正藏》 第 32 册，第 3 页）

另一方面最为重要的是，如上所引 “彼声、喻等，摄在此中 ”， 亦即声量以及声量的特殊形态圣言量

等，并不能够再作为一种独立的量而存在 ，它只是比量的一种特殊形态而已 ，由是取消了圣言量的独
立地位。陈那取消圣言量 （ = 圣教量 ） ， 这在印度佛教史以及整个印度思想史上不啻为一场观念革
命，当代量论学家对此给予了高度评价 ，武邑尚邦认为：

与其他学派立圣教量，甚至以前在佛教内部也把圣教作为量而别立不同 ，陈那采取了没有别
立圣教量之必要、圣教量即比量之立场。可以认为，这一思想在当时恐怕是破天荒之主张 。对把
人类思想行为的最后标准在圣教中求的人们来说 ，陈那的二量说，必给他们带来冲击。（ 武邑尚
邦，第 48 页）

既然圣言、圣教不能再作为一种已然被给定的确实性知识 ，而且只能是紧随生命个体现量体验即
现量之后的知识，则一方面圣教、圣言在由果溯因的论证过程中，就不必然具有作为可靠性论证之证
因的确实性与必然性； 另一方面，唯就圣言本身而言，其亦非先在性的确实性之宗，即其并非是必然
性正确的命题，由是则对圣言这一命题之宗的特殊形态的上位概念 ，即对到底什么是宗？ 亦即到底什
么是命题？ 这一根本性问题之本身，必须给予可靠性的逻辑诠释。

二、对宗界定的突破

陈那在 《正理门论》 中曰： “宗等多言说能立，是中唯随自意乐， 为所成立说名宗， 非彼相违义

能遣。” （《大正藏》 第 32 册，第 1 页） 其长行自释曰：

言 “是中” 者，起论端义，或简持义。 是 “宗 ” 等 “中 ”， 故名 “是中 ”。 所言 “唯 ” 者，

是简别义。 “随自意 ” 显， 不顾论宗，“随自意 ” 立。 “乐为” “所立 ”， 谓不 “乐为”，“能成
立” 性，若异此者，说 “所成立”，似因、似喻，应亦名宗。

不言而喻，陈那关于宗 （ 命题） 的界定与规定是非常复杂的。就中可知，如以 “声 （ S） 是无常

（ P） ” 为例，真正的宗即由已然共许极成作为宗依之前陈的 S 与后陈 P 所构成的任一宗体之宗， 其严
格的性质规定并非是任意语句， 而唯是 “不顾论宗 ” 的语句。 所说 “不顾论宗 ” 正是由 “随自意 ”
所传达出来，亦即宗必须是随顺立宗者在立宗之当下的自我欲意而确立 ，不仅如此，这立宗者当下因
自家意欲所确立的宗，又必须是其自家当下所 “乐为” 的 “所立”。综上两点可知， 在陈那看来， 立
宗乃是生命个体的自由表达， 不仅要随顺自家的意亦即随顺生命意志的自我诉求， 而且要 “乐为 ”
亦即真正从情感层面欲立某宗，亦即在陈那看来，立宗理应是生命个体思想自由、意志自由与情感自
由的直接表达。商羯罗主的 《因明入正理论》 亦秉承了陈那的这一思想，其曰： “此中 ‘宗’ 者， 谓
极成有法，极成能别，差别为性，随自乐为，所成立性，是名为宗。” （ 同上， 第 11 页 ） 对此， 窥基
大师 《因明入正理论疏》 （ 以下简称 《大疏》） 释曰：

凡宗有四： 一遍所许宗，如 “眼见色 ”，彼此两宗，皆共许故。二先承禀宗，如佛弟子， 习

“诸法空”，鸺鶹弟子， 立 “有实我 ”。 三傍凭义宗， 如立 “声无常 ”， 傍凭显 “无我 ”。 四不顾
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论宗，随立者情，所乐便立， 如佛弟子， 立佛法义， 若善外宗， 乐之便立， 不须定顾。 此中前

三，不可建立……今简前三， 皆不可立， 唯有第四， 不顾论宗， 可以为宗， 是随立者， 自意所
乐，前三皆是，自不乐故。（《大正藏》 第 44 册，第 100 页）

这是唐疏系统对宗之界定与阐释较为详备的文献 。通观而言，虽然陈那正理体系关于自义比量所作阐
释的学术重点与主题乃在九句因、 因三相等 “因论 ”， 但其归宿唯在于宗， 故详述 “宗相 ” 的 “宗
论”，才是比量的第一根基，就中包含着丰富的量论因子。
从上引窥基的详尽阐释来看，宗可概括为四类， 即遍所许宗、 先承秉宗、 傍凭义宗、 不顾论宗，
因其或为共许、无需对诤，或为圣言、 已然信受， 或为混杂、 宗义不确， 故前三类都违背了 “随自
意” “随自乐” 的立宗原则，因此必然被排除在真宗之外，故唯有随顺立宗者自家所意欲、 所意乐的
合乎生命自由而立的不顾论宗才是真宗 ，余者皆是似宗即违背立宗规则而根本就不能称其为宗的错谬
命题。但为何唯有随自意欲、随自意乐的不顾论宗才是真宗而非似宗呢 ？ 唯有这个问题才是立宗更为
深层的动因。从陈那 《正理门论》 到商羯罗主 《入正理论 》， 其对宗的界定至少在语句上略有不同，
前者如上所引： “是中唯随自意乐，为所成立说名宗 ”，即既要 “随自意”，亦要 “随自乐 ”， 不过对
此两句译文需要给出特别说明。唐代日僧善珠曰：

然 《理门论》， 《颂 》 文二本。 有 《论本 》 云： “是中唯随自意乐， 为所成立说名宗 ”， 有

《论本》 云： “是中唯取随自意，乐为所立说名宗”。宾师云： “有 《论本》 云： ‘是中唯随自意 ’
等者，此是创译，乍不审之，错破其句，三藏重详改正。” 云 “是中唯取” 等，是正义也。（《大
正藏》 第 68 册，第 251 页）

依此可知，玄奘的最后定本应为 “是中唯取随自意，乐为所立说名宗”，依此则 “随自意乐 ” 非

仅为一项语义，乃是从 “随自意” 到 “随自乐” 的两层语义，而商羯罗主 《入论 》 却只曰 “随自乐
为所成立性”，没有 “随自意” 的限定。对此表述上的区别，窥基 《大疏》 曾作过具体的阐释： “又
解 ‘乐’ 者，贯通上下。 ‘随自乐 ’ 言， 简前三宗， 非随自乐， 唯第四宗， 是意所乐， ‘乐为 ’ 之
言，简似宗等 ， 虽于后时 ， 更可成立 ， 非是此时 ， 所乐为故。 ‘所成立性 ’， 简真因 、 喻 ， 不可名
宗 。 虽成己义 ， 是能成立 ， 先已成故 ， 非今所成 ， 今所成立 ， 体 、 义名宗 。 若依后解 ， 虽异 《理
门》， 简真与似 ， 略圆备故 。” （ 《大正藏 》 第 44 册 ， 第 100 页 ） 按照窥基所说 ， 意在表明商羯罗主
虽然只用了一个 “乐 ” 字 ， 但此 “乐 ” 字在理解上可作两解 ， 亦即 “随自乐为所成立性 ” 这句话 ，
实质包含着 “随自 ［意］ 乐、 ［乐］ 为所成立性 ” 的两项意涵 ， 如是则 《入论 》 在表述上虽与陈
那 《门论 》 不同 ， 但实质意思是一样的 。 但细细看来 ， 陈那所说更为详备 ， 所言 “随自意 ” 或可
从 “随自作意 ” 的角度来阐释 ， 这恰恰是取消 “随圣作意 ” 亦即取消圣言的前提 ， 而且所言作意
为唯识宗所说五遍行之首，若从五遍行本身来看， 就可以进一步明了确立真宗的心识机智与深层动
机。五遍行即作意、触、受、想、思①，为唯识 “五十一心所” 的第一类，窥基 《大乘百法明门论解
卷上》 所释如下： “言作意者， 谓警觉应起， 心种为性； 引心令趣， 自境为业。 触者， 令心、 心所，
触境为性； 想、 受、 思等， 所依为业。 受者领纳， 顺、 违、 俱非， 境相为性； 起欲为业， 能起合、
离，非二欲故。亦云 ‘令心等起，欢、慼、舍相’。想则于境，取相为性； 施设种种，名言为业。 谓
安立自境分齐故，方能随起，种种名言。思则以境，取象为性； 于善品等，役心为业。为能取境，正

① 这一先后顺序与玄奘大师所纂译的 《成唯识论》 并不一致，即 《成唯识论》 列 “触” 为第一，“作意” 为第

二，但 “作意” 在前更为合理。
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因等相，驱役自心，能造善等。” （ 《大正藏》 第 44 册，第 48 页） 其中作意是第一位的，亦即心识功

能刹那刹那间由前至后的不停流转 ，全靠作意警觉的功能才能够完成， 刹那作意即是心识刹那新生，
随其后才有作为根、境、识和合作用之触的生起，继触之后才有直观层面的直接觉受 ，继受之后才进
入语言命名以及判断的阶段，最后在判断选择的基础上进入思的阶段 ，即在身心行为上或选择善或选
择恶等。比勘可知，陈那所说 “随自意” 是由 “作意” 到 “受” 的阶段， 而 “随自乐 ” 乃是已然进
入到 “想” “思” 的阶段。 “作意 ” 与 “触” “受 ”， 尚是心识无分别之 “志向性 ” 的启动， 而一旦
进入 “想” “思”，此时已然为有分别之 “意向性” 的了别①， 因此陈那明晰性地认为 ， 之所以能够
成立真宗的心识动机乃是先 “随自意 ” 而后才是 “随自乐 ”， 即发轫于无分别的刹那新生并随之进
入刹那性的分别 ， 这确实是人类思想史上关于命题得以产生之心理机制方面最为深刻的洞悟 ， 已然
揭示了所有真宗的量性即认知与逻辑的确实性 。 对此 ， 汉传因明唐疏系统也有很好的阐释 ， 窥基
《大疏 》 认为 ：

“乐为所成立性”， 简 “能成立 ” 者。 能成立法者， 谓即因、 喻。 因、 喻成立自义， 亦应名

宗。但名能立， 非所成立， 旧已成故， 不得名宗。 今显乐为， 新所成立， 方是其宗。 虽乐因、
喻，非新成立，立便相符，故不名宗。既尔，似宗、似因、似喻，应得名宗。先所未成，应更成
故。当时所竞，方是真宗，因、喻时申，故须简别。似宗、因、喻，虽更可成，非是所乐。第二
时所可成故，非今所诤，疏故非宗。（ 同上，第 100 页）

其中反复强调确立真宗要 “依新去旧” 这一判别标准。 所谓 “新 ” 就是以 “作意” “触” “受 ”， 亦

即以 “量” 为本位的心识功能其 “第一时” 的刹那生起，而所谓 “旧 ” 乃是以 “非量 ” 为本位的心
识功能 “第二时” 的后刹那之生起， 因此与似宗相比， 真宗必须是新生的、 第一时的， 而与真宗相
比，因与喻乃是往旧的、第二时的。综上可知，陈那已经洞悟出真宗即真命题的时间性亦即此在性，
实质就是藏传量论的代表宗喀巴大师在 《因明七论入门 》 中所归纳的 “新证自境之知觉， 为量自性
相” （ 杨化群， 第 76 页 ） 之量性， 宗所具有的这一确实性认识的量性， 若从陈那 《集量论 》 所说
“三分说” 来看，其既不是能量也不是所量，而是能量与所量经过认知过程而刹那间所得的量果 。

三、对宗诠释的深化

到了陈那思想的量论期，宗的地位发生了巨大逆转。 由于从 《集量论 》 开始， 大乘佛教量论体

系宣布正式成立，其取消圣言以及认知模式之重点从悟他门到自悟门的内在转变 ，直接导致以自我认
识为核心的现量得到了最大的彰显 ，因此，从现量→自义比量→他义比量的结构次序，就成了佛教量
论构造的定准模式，由是造成陈那思想正理期由他义比量 （ 悟他门 ） → 现量 → 自义比量 （ 自悟门 ）
的固有格局彻底式微。此后，佛教量论文献关于宗之讨论不仅没有放在现量给予一定的说明 ，而且也
没有放在自义比量给予阐释， 从陈那到法称， 其在量论的立场， 乃把宗论问题放在他义比量给予解
释，《集量论》 就已经将本在佛教正理 （ 因明） 第一主题的宗论，排在了为他比量的 “序论 ” 之内，
一如日本量论学者北川秀則所阐释的那样 ：

《集量论》 关于宗 （ pratijā，paks. a） 的论述分成前后两段。 于前段阐释陈那关于宗的自家

见解，而于后段展开对他派见解的评破 。其次，由于前段内容是被置于为他比量开端位置 ，故这

① 关于布伦塔诺 “志向性” 与胡塞尔 “意向性” 的本质区别，可参见 《布伦塔诺价值哲学》 一书的相关论述。

（ 许为勤，第 25 － 29 页）
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一开端部分，就成了为他比量之全体构成的序论 。（ 北川秀則，第 126 页）

这一部分的内容 ， 由于陈那的叙述特别简洁 ， 故不太容易理解 。 首先 ， 陈那先给他义比量下定义 ，

曰： “他义比量者 ， 善显自见义 ： 如自由三相因 ， 生有因智 。 如是为令他生有因智故 ， 说三相因 。
是名他义比量 。 是因立果名故 。” （ 陈那 ， 第 60 页 ） 紧接着这一定义 ， 陈那以为： “此中未说任何
一相 ， 亦是不完全说 。” （ 同上 ） 这一句补充性的说明 ， 含义较为复杂 ： 第一 ， 陈那规定他义比量
也要因三相必须具足 ， 但就关于具足因三相的他义比量表达式具体如何确定 ， 却并未给出阐释和
例式 。 第二 ， 从本段前后行文的内在联系来看 ， 这一句补充乃是从他义比量之定义 ， 进而过渡到
讨论宗论之宗相的一个引发性的话题 ， 即从比量立宗所需的论式构成来看 ， 代表着印度普遍正理
的正理派 ， 已经对此有着明确的规定： “论式 （ 分为 ） 宗 、 因 、 喻 、 合 、 结 ” （ 姚卫群编译 ， 第 67
页 ） 即五支论式 ， 但陈那已经在 《门论 》 以及 《集量论 · 自义比量品 》 中确立起规范性的三支论
式 ， 故在确立他义比量时 ， 陈那亦承续过往所说 ， 弃五支而用三支 ， 如是相对于正理派的规定而
言 ， 则 “［尽管不说宗支亦不犯论式缺减过失 ］” （ 北川秀則 ， 第 127 页 ） ， 正是由于这一话题才引
出下文 “辨所立 ” 的第一部分即 “叙自宗 ” 中陈那在其量论期对宗相理论的最后概括： “其显所
比者 ， 许为因义境 ， 唯说自体性 ， 自所乐不遣 ， 现义及比量 ， 信许于自依 ” （ 陈那 ， 第 60 页 ） 。 其
长行阐释曰 ：

或曰： 显所比者是为立宗。因明论中所立他义比量，其义云何？ 曰： 唯应问彼。吾等说所比

者，是许为因义之境。诸支分中，其说为所比，吾等不许为能立。以彼生犹豫故。然为因义，显
彼境故，彼亦定当成立。 彼复唯说自体性， 随自所乐。 言唯说自体性者， 谓是所成立之体性
（ 即尚未极成者） ，非成立已极成之体性。 如是亦离不极成因及相似喻。 以不说彼等是所应成立
之体性故。言随自所乐者，是显观待自论所许 （ 即不顾他论。 即自论中亦随所乐而立， 非立一
切也） 。此复须不遣。谓于自所依有法，不为现量义、比量、信解、共许所遣。 随所乐成立法所
差别之有法，于彼上与所立法相违之现量、比量、 自教及共许等所不遣也。 此显所立无诸过失。
若非如是，即是似宗。（ 同上，第 60 － 61 页）

开头两句较难理解，北川秀則在前引自家所加 “ ［尽管不说宗支亦不犯论式缺减过失 ］” 一句后引入

《集量论》 K 本①，所作相关翻译如下： “对此， ［或有人］ 问： ［在许多的论理学著作中， 其把展示
所比的宗当作为他比量中 （ 三支的一支） ，其原因何在？］ ［对这一问题］ 你还是直接去问问如是主张
的人吧！ 我们认为： 在三支论式中并非展示所比 ［支分作为能立支 （ = 实际性作证明的支分 ） ］， 其
［不过是为了］ 展示 ［第二支］ 因的 ［活动］ 对象。” （ 北川秀則， 第 127 － 128 页 ） 因此， 陈那接着
阐释曰： 站在正理派的立场，在五支论式中，其将宗支确认为所比，但从论式与立宗目的来看，又将
宗支作为能立，但我派并不认为宗支就是能立，原因在于，从立宗目的来看，宗支本身就是目的，如
是则作为 “所立” 目的之宗支怎么就如你正理派所说又成了能立了呢 （ “以彼生犹豫故 ”） ？ 但在我
派三支论式的立场，因是能立，宗是所立，三相正因可以确立宗因间的不相离关系 ，因必显宗，故宗
亦必然能够成立。
为什么陈那对此一定要作出如此细致的划分呢 ？ 我们知道 ， 正理派认为 “宗是所立的命题 ”
（ 姚卫群编译 ， 第 67 页 ） ， 而 “宗义是由学派 、 前提 、 假定所确立的 ” （ 同上 ） ， 既然如此 ， 宗必

① 陈那 《集量论》 藏译本有二，一是持财护与雅玛参贾译本，见于德格版和北京版 《丹珠尔》，二是金铠与信

慧译本，唯见于北京版 《丹珠尔》。国际学界称前者为 V 本、后者为 K 本。
 陈那、法称 “宗论” 阐微 · 81 ·

然是被给定 的 ， 实 质 即 是 前 述 四 种 宗 中 的 “先 业 秉 宗 ”， 而 正 理 派 大 师 筏 差 衍 那 （ Vātsāyana，
350 － 450） 更直接地认为： “宗即圣教量 ， 因即比量 ， 喻即现量 ， 合即譬喻量 ， 结即所有这些为一
个目的而和合时对其能力之展示 。 由彼之故 ， 其五支即是最高正理 （ 最高论证形态 ） 。” （ 《正理经
通解 》， 见武邑尚邦 ， 第 18 页 ） 由是我们可以看出 ， 陈那非常简洁深微的辨析 ， 乃是就五支论式
与三支论式的不同 ， 进而破除正理派以宗相为能立 ， 再进一步破除以宗为圣言的主张 ， 实质是将
《正理门论》 《集量论 · 现量品 》 取消圣言量 ， 由之进而确立二量说的主张更进一步地细化 ， 即不
仅是从现量的角度 ， 设若唯从比量的角度 ， 亦必须取消圣言量 ， 这是基于量论立场 ， 就着宗相的
阐释而深化了量论的内在构造 ， 这一点非常重要 。 当然有人会提出诘问 ， 陈那在 《正理门论 》 所
曰 “宗等多言说能 立 ”， 不 是 也 把 宗 作 为 能 立 吗 ？ 但 即 使 言 表 如 是 ， 不 过 从 陈 那 《门 论 》 所 述
“六因说 ” 来看 ， 三支论式也只是 “生因” “了因 ” 中 “生因 ” 内的 “言生因 ” 而已 ， 其作为能
立 ， 自身目的也只是为了在悟他门的层面使他者生起 “智了因 ” 而已 ， 这依旧是严格限定在比量
传达的范围内 ， 而正理派以五支论式为能立 ， 以求仙人果位为所立 ， 故其必然以宗为圣言 。 陈那
在 《集量论 》 中 ， 确实对自家的过往表达作了修订 ， 即不再以宗为能立之一分 ， 同时正如 《集量
论 》 篇尾所说 ：

问： 此由何义破其所量？ 曰： 为显此所量能量难以成立之外道宗无心要故 ，及为遮止彼乐著

故，而造此论。非唯由此能入如来圣教。以佛正法非分别境故。若弃舍彼，听闻大师法性，无大
劬劳当能获得。远隔离故。（ 陈那，第 149 － 150 页）

既然 “以佛正法，非分别境故”，则所有言说皆是分别而已， 故有情众生欲获得真正解脱， 虽可以把

言教作为闻、思、修之资粮，但必然要归宗于戒、定、慧的实践修持，亦即真正的解脱乃是自力解脱
而非他力解脱，此乃取消圣言量在实践法门的学理依据 。
以上可以看出，陈那宗论对宗相之终结性的研究 ，其出发点仍旧是以取消圣言、圣教为前提，亦
唯在这前提之下，才具体给出关于宗相的逻辑界定。 上所引述 《集量论 》 的界定与 《正理门论 》 基
本相同，其说 “随自意” 的思想已经具体化在对正理派的驳破之中， 而 “随自乐 ” 则具体拓展为构
成宗相的必要条件，即 “自性” “随自” “不遣” 三个方面： 所说 “自性 ” 即是一切真宗刹那新生的
时间性、此在性； 所说 “随自 ” 即是唯取 “不顾论宗 ”； 所说 “不遣 ” 即是不违现量、 不违比量、
不违自教、不违世间。

四、集 “宗论” 之大成

进入到 “法称七论” 的时代，佛教量论的宗论学说达到了完备， 但有两种路径的不同， 一是按

照 “正理” 的向度，法称在 《正理滴论》 《释量论·他义比量品》 中秉承 《正理门论》 《集量论 · 他
义比量品》 的路径而展开阐释， 主要以 “立自宗 ” 为主而直陈自家观点， 目的在于求同避异， 建立
普遍逻辑亦即普遍正理层面的 “宗论 ”； 二是依从 “遣他 ” 的径路， 在 《释量论 · 自义比量品 》 的
后半部分秉承 《集量论·观遣他品》 的路径而展开阐释， 主要以 “破他宗 ” 为主， 全面展开对印度
吠陀信仰之天启性的系统驳破，凸显出绝对取消圣言量的理性立场，并借诤论而显露自家体系 （ 参见
顺真，2017 年，第 246 － 294 页） ，目的在于正本清源、破他显自，形成构造独特的佛教 “宗论 ”。 以
上两个向度，均体现出法称对这一论域的深透领悟与学理方面的深度拓展 ，受篇幅所限，本文主要阐
释前者。
就普遍正理之向度而言 ， 有一点需要给予特别的注意 ， 即与 《正理门论》 《集量论 》 相列而
· 82 · 《哲学研究》2019 年第 11 期

看 ， 伴随着从正理 （ 因明 ） 到量论的过渡 ， 关于宗相的讨论益发地被向后移 。 早在 《门论》 《入

论 》， 宗相还是佛教正理学开篇的第一主题 ， 但在陈那 《集量论 》 中 ， 已为 《他义比量品 》 的一
个 “序论 ”， 而在法称 《正理滴论 》 中 ， 宗相虽同样被安排在 《他义比量品 》， 但其作为 “序论 ”
的地位亦被取消了 ， 且被安排在 “同法式 ” 与 “异法式 ” 这两种他义比量表达式即法式之后而被
讨论 ， 原因在于 ， 按照比量阐释的顺序而言，“此二式中 ， 随用一式 ， 都不定须显说其宗 。” （ 《正
理滴论 》， 见王森 ， 第 196 页 ） 即在陈那 ， 其本来主张自义比量必须具备宗 、 因 、 喻三支 ， 而他义
比量亦如自义比量将采用同样的论式而建立 ， 亦即必须同样三支具足 ， 但这是有问题的 ， 原因在
于 ， 自义比量是自我思维而他义 比 量 是 思 维 传 达 ， 因 此 ， 其 在 形 式 化 的 表 达 式 上 理 应 有 所 不 同 。
严格来说 ， 即从哲学的角度看 ， 自义比量是依据由果溯因的根本原则而回答为什么 的问题 ， 而他
獉獉獉
义比量乃是依据由因推果的衍生规则而回答是什么 的问题 。 为什么的问题其核心关乎逻辑语义方
獉獉獉
面溯因形式 的规定 ， 而是什么的问题其核心关乎逻辑语用方面示果形式 的规定 。 由于逆向溯因与
獉獉獉獉 獉獉獉獉
顺向示果并不相同 ， 故而采取相同的诠表形式理应是不妥当的 。 法称已然彻底明了二者间的本质
区别 ， 故在自义比量方面仍旧采取陈那宗 、 因 、 喻三支的逆向溯因形式 ， 但在他义比量方面作了
划时代的改革 ， 提炼出喻 、 因 、 宗三支的顺向示果形式 。 当然 ， 就后者而言 ， 由于示果唯是为他 ，
而所欲示之果早在 自 义 比 量 的 自 我 思 维 阶 段 已 经 完 成 ， 而 得 果 并 非 是 欲 开 悟 他 者 自 我 思 维 层 面
“言生因 ” 的得果 ， 其目的乃在于通过语言表达达到使他者在言语交流之当下 “智了因 ” 层面的
得果 ， 因此示果三支其在形式上唯取因 、 喻二支即为充足 ， 故与自义比量 “三支论式 ” 不同 ， 他
义比量的内在规定唯为 “二支法式 ”。 我们用 “论式 ” 与 “法式 ” 可以将自义比量溯因式与他义
比量示果式确然性地区别 开 来 ， 进 而 “论 式 ” 与 “法 式 ” 共 同 构 成 了 基 于 佛 教 量 论 立 场 的 “量
式 ”。 可图示如下 ：

故我们决不能脱离两种比量的内在联系与不同目的而决然断定陈那是用三支论式而法称是用二支论
式，依据文本我们只能说，到了法称的时代， 其在自义比量使用三支论式而在他义比量使用二支法
式，如是表达，方为确切。
在 《正理滴论》 中，法称用六段文辞高度概括并阐释宗相， 其开端曰： “复次， 应说何者名宗。
谓唯由自相、随自、意许、无能违害， 是名为宗。” （ 同上， 第 197 页 ） 这是从正面直接界定宗相，
亦即其为真宗所下的定义，而真宗必须包含对一切似宗的遮止 ，故其最后总结曰：

如是，若已成就； 若尚未成，而乐以为能成立性， 若非当时立者随自意乐成立； 若唯言陈，

不问意许，若相违义之所遮遣； 皆似所立。由翻此等， 名正所立。 谓唯由所乐自相， 立者意许，
无能违害，说名为宗。如是已显无过宗相。（ 同上，第 198 页）

这可以说是大乘量论关于宗相的最后定论了 ，其真正的归宿在于，法称从外道如正理派基于圣言之立
场以宗为能立，到陈那 《门论》 基于 “六因说” 之立场而以宗为能立，再到陈那 《集量论 》 基于量
论之立场而以宗为所立，最后，其自家彻底将宗严格限定在比量智的范围内 ，并深化到能立因与所立
 陈那、法称 “宗论” 阐微 · 83 ·

宗二者间不相离之系属关系的层面 ，最终确立宗唯为所立且唯三相因乃是能立 ，这也就在量论内在构

造之深层，彻底取消了圣言量。可以认为，从唯有自、共二相由此确立唯有现、比二量，乃是从存在
论的向度取消圣言，而唯从逆向溯因的论式形态与顺向示果的两种法式形态出发 ，由此确立唯有宗因
不离之二立亦即唯宗是所立、 因是能立， 乃是从正理 （ 因明 ） 的向度取消圣言， 亦即凡所有命题即
宗，其决非已然被给定了的确实性知识 ，即使是圣言、圣教形态的宗，其亦必须经过因三相这一逻辑
理由的回溯论证才能被确认。至此，取消圣言、圣教才既获得了存在内容方面的充足 ，同时亦实现了
形式表达方面的充足。
在构成真宗的四项条件中，关于第二 “随自 ” 前文已作出说明， 第四 “无能违害 ” 即必须排除
现量相违、比量相违、共信相违、自语相违等，这在汉传因明多有阐释，亦不难理解，其难点在于有
着内在联系的 “自相” 与 “意许” 两项，涉及佛教量论的深层结构，故有必要再作深细说明。 不过，
由于 “意许” 问题十分复杂，涉及佛教与数论派的立宗対辩等问题， 受篇幅所限， 这里只讨论 “自
相” 问题，就中亦可见 “意许” 问题的基本理趣。法称认为： “言由自相者，谓以所成立性， 为所乐
为。言唯由自相者，谓唯以所成立性为所乐为，非以能成立性，如以声上有无常性，为其所立，举因
若云，眼所见性故，此因于声，不成因性，故亦所立； 然于此处，彼为所立，非本乐为； 说彼以为能
立性故。” （《正理滴论》，见王森， 第 197 页 ） 我们知道， 在陈那 《正理门论 》 界定宗相时曰： “是
中唯取随自意，乐为所立说名宗”，其在言语界定方面非常缜密， 包括了 “唯” “随自意” “随自乐 ”
三点，就此法称将其紧缩为两点，即宗相的 “所成立性 ” 亦即宗相的本质规定是与 “能立 ” 相对而
生成的 “所立” 这一点，不仅是立宗者的 “所乐为”，而且唯是立宗者的 “所乐为 ”。 具体而言， 基
于量论的立场若任立一个宗，由于是依据 “不顾论宗 ” 的原则而立， 那就意味着立宗者立宗动机之
呈现，非是对过去的推想、对未来的回忆、对当下的分别，而是生命情志在言说当下第一刹那 、了无
分别的直接传达，但即使如此，由于立宗必定是比量范围的存在 ，其在动机上固然可以是现量的第一
刹那亦即四种现量中的第二种即第六意现量 ，然一旦进入向他者的传达，第二刹那必为在自 － 他关系
中呈现语义，因此自我与他者必然形成能所关系 ，亦即立宗者为能传达者而听闻者为被所传达者 ，但
即使在这一能所关系中，立宗者仍旧不能迁就作为听闻者的他者， 故由动机阶段的 “由自相 ” 再次
被进一步地限定为 “唯由自相 ”， 不言而喻，“由自相 ” 的向度保证了去除圣言量， 而 “唯由自相 ”
的向度则保证了立宗者必须提供证因 。综上两点，则在佛教量论看来，任立一宗对立宗者而言理所应
当是绝对自由的，但同时这一自由在自我思维以及与他者的交流中又必须是理性的 ，亦即必须是合于
正智的———没有不出于自由的立宗，但也不允许不合乎理性的立宗！ 尤其是第二点，不仅是第一点的
獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉 獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉
必然延伸，而且是将第一点贯穿到底，就中乃是从立宗者作为能立者其与听闻者作为所立者二者间的
能所关系，向立宗后唯限定在宗因关系中的能所关系 ，即自由立宗之宗为所立而溯证此宗之因为能立
方面转化，这也就从自我与他者的能所关系， 深化为唯正理视域中的能所关系， 亦即 “‘唯由自相 ’
者，是指此宗唯是 ‘立论者’ 所依 ‘能立因’ 而成立的 ‘所立的命题 ’， 而其本身并不是 ‘能立的 ’
命题。” （ 李润生，第 167 页）

余 论

从法称 “宗论 ” 的结果来看 ， 乃是将去圣言量的原则不仅从立宗者的动机层面给以绝对的确

立 ， 而且在具体言语行为方面亦给予绝对的确立 ， 亦即不仅立宗者面对过往要去除圣言量 ， 而且
立宗者本身的立量面对未来也决不能再次成为一种圣言 ！ 基于此 ， 即使从佛教的立场出发 ， 虽然
可以最终不接受他派观点 ， 即使如数论不是基于 “言陈义 ” 而唯基于 “意许义 ” 所提出的 “眼等
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必为他用 ， 积聚性故 ， 如卧具等 ” 这一立宗 ， 其在法称看来也是符合立宗条件的立宗 ， 亦即若依

立宗原则 ， 则各派皆有立宗资格 ， 任何教派亦不能唯依自派观念而不允许他派立宗以及否定他派
立宗行为本身 。① 不言而喻 ， 佛教量论从依据自共二相确立二量 （ 现量 、 比量 ） ， 再深化为依据能
所关系而确立二立 （ 能立 、 所立 ） ， 即从存在论与正理论两个方面所确立起来的关于宗之本质的
深度探讨与理性规 定 ， 其 深 邃 的 学 理 与 智 慧 的 洞 悟 ， 即 使 对 未 来 的 人 类 社 会 亦 有 较 高 的 启 迪 价
值。

参考文献
北川秀則，1965 年： 《印度古典論理學の研究———陳那 （ Dignāga） の體系》，財團法人鈴木學術財團。
陈那，1982 年： 《集量论略解》，法尊法师译编，中国社会科学出版社。
陈雁姿，1999 年： 《陈那观所缘缘论之研究》，香港志莲浄苑文化部。
《大正藏》，1934 年，日本大正一切经刊行会。
郭元兴，2017 年： 《法尊法师译 〈释量论〉 序》，杨德能、胡继欧主编 《法尊法师全集 3》，中国藏学出版社。
韩廷杰，2012 年： 《梵文佛典研究》 （ 一） ，宗教文化出版社。
李润生，1999 年： 《正理滴论解义》，香港密乘佛学会。
顺真： 2017 年： 《释量论自义比量品略解浅疏》，甘肃民族出版社。
2018 年： 《印度陈那、法称 “二量说” 的逻辑确立》，载 《逻辑学研究》 第 3 期。
王森，2009 年： 《藏传因明》，中华书局。
武邑尚邦，2010 年： 《佛教逻辑学之研究》，顺真、何放译，中华书局。
许为勤，2004 年： 《布伦塔诺价值哲学》，贵州人民出版社。
杨化群，2009 年： 《藏传因明学》，中华书局。
姚卫群编译，2003 年： 《古印度六派哲学经典》，商务印书馆。

（ 作者单位： 贵州大学哲学与社会发展学院）
责任编辑： 罗传芳

① 如玄奘法师汉译 《入论》 “如有成立，声是无常” 一句，若据梵文原文其本应译为： “如有成立声常或无

常”，对此有学者认为： “玄奘译文删掉 ‘声常’。按翻译规则来说，不应当这样做。这显然是玄奘的宗教偏
见所致，因为佛教不承认 ‘声常’。梵本讲得很全面，声论师立 ‘声常’ 宗，佛教徒立 ‘声无常’ 宗。玄奘
把 ‘声常’ 宗删掉，就只剩佛教一家之言了……梵本 《入论》 很客观反映当时的斗争形式，玄奘法师站在佛
教立场，删去 ‘声常’ 宗，欠妥。” （ 韩廷杰，第 101 页）