《大乘起信论》真如义辨析

《大乘起信论》真如义辨析
李光起 ⊙

内容提要 ： 近代支那内学院诸师以唯识学义理为依据，对《起信论》以及传统中国化佛教进行了
批判性抉择，引起激烈论争。本文在已有研究的基础上，通过文本分析与两个译本的
对比，提出自己的意见，认为在《起信论》一心二门结构的前提下，真如对生灭法不
具有直接发生义，而生灭法的直接因是阿梨耶识，并在此基础上可会通真如与无明互
熏问题。
关  键  词 ： 大乘起信论 真如 如来藏 无为依唯识学 阿梨耶识
作者简介 ： 李光起，中国社会科学院研究生院博士研究生。

前言
《大乘起信论》是中国化佛教的根本经典，对中国佛教宗派理论的建构产生了重要影响，在前人大
量注疏阐扬《起信论》思想的同时也始终存在对于其在佛教义理上的理解分歧与争论。近代支那内学
院诸师本着宗教的虔敬与追求真理的热忱，对中国化佛教的理论特质进行了批判性抉择，并以《起信
论》作为主要批判对象。这种批判直接导致了支那内学院与中国传统佛教学人之间的对立，也加深了
中国传统佛教学人对唯识学的排斥。因此如何会通理解《起信论》具有重要意义，也是佛学研究中具
有挑战性的难题。
《大乘起信论》非佛教么？这一问题旨在判定《起信论》的思想是否符合大乘佛教义理。由于
《起信论》文简义隐，各种解读意趣常常相去甚远，而它们又必定以各自对大乘佛教的理解与把握为
前提。笔者发现，在传统对《起信论》的解读或批评中存在着不同程度的分歧，故本文依据文本分析
与译本对比，对几个关键问题进行讨论。在对《起信论》的思想判定方面，由于《起信论》与唯识思
想关联密切，但在表述上却又与主流唯识思想多有出入，对《起信论》义理的质疑也多来自于唯识
宗。支那内学院正是以“护法 - 玄奘系”唯识学为所宗，主要从唯识义理上对《起信论》展开了系统
批判。但已有研究指出，玄奘传译的唯识学并不能代表印度唯识学的全部面貌，印度唯识学传统中还
有无为依唯识思想传统，即唯识学中的如来藏思想。A
结合《起信论》的核心观念，笔者梳理出几个相关联的核心问题 ：
《起信论》以真如为体、生灭为
相用之体相用与唯识学之体用关系是否同义？《起信论》的真如与唯识学中真如是否同义？《起信论》
中真如对有为法的生起是否具有亲因义？在此基础上，《起信论》中真如与无明染法之间的熏习义是否
就是唯识学中的熏习义？如果不是，那么是在什么意义上使用的？这几个问题涵盖了《起信论》中的
几个核心观念，不仅在逻辑上具有递进关系，而且递进的顺序基本符合《起信论》自身义理的展开方
式。本文即以这些问题为线索对《起信论》中真如以及与真如相关的重要观念进行澄清、辨析与会通。

一、《起信论》的本体论结构 ：总相门与别相门的区分
《大乘起信论》以众生心统摄一切法，并依此众生心显示大乘（音译“摩诃衍”）义理，如云 ：

摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切

A　参见周贵华相关专著《唯心与了别——根本唯识思想研究》《唯识通论——瑜伽行学义诠》等。

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世间法、出世间法。依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故 ；是心生灭
因缘相，能示摩诃衍自体相用故。A

此中众生心总摄一切法，亦可称“一法界大总相法门”，由《起信论》的唯心意趣，故将一切法的
具体存在建立在心上，以心摄一切法。论中以众生心摄一切法显示大乘义，亦即是从大乘佛法角度对
一切法进行说明。从《起信论》为令众生起信、起修的立论意趣来看，此心建立在众生位而非佛果位，
故称众生心。由此可知，摩诃衍、众生心实际所指皆为一切法，但立足角度不同。
传统上对此众生心的理解有不当之处。华严宗法藏大师将此众生心理解为如来藏 B，而在后文
中会将看到，如来藏、生灭心等都是别相门的概念，而众生心是总相门中的概念，故不应等同。太
虚大师认为唯识宗依凡夫位心境解读《起信论》亦非恰当，故提出此众生心特指“登地以上菩萨心
境”，并以地上菩萨心境容有染净法前后相续而起的特殊性，来融会内学院诸师对于真如缘起、真
如熏习等问题的质疑。C 虽然这样的定位从佛教本位来看来是完全可以接受的，但正如王恩洋先生
所指出的，诸佛菩萨立教、说法皆为度生，故应契众生之根机而说法。 D 在笔者看来，太虚大师依
特殊角度的会通恐有局限性，这样也就等于放弃了在普遍共许的佛教义理上理解《起信论》的可能。
从《起信论》为令生信、发心、起修的总体旨趣以及一心二门的安立来看，作为总相心的众生心的
定位是可以确定的。
在大乘佛法中对于一切法的分类方式可随说法的意趣不同而有种种安立方式，如将一切法分为世
间法、出世间法，或有为法、无为法等，《起信论》中主要依体与相用此二分作为一切法（众生心）的
基本结构，即心真如相、心生灭因缘相。在此基础上，《起信论》进一步分别依据二相建立了二门 ：

依一心法，有二种门。云何为二？一者、心真如门。二者、心生灭门。是二种门，皆各总摄
一切法。此义云何？以是二门不相离故。E

众生心进一步被称为一心。由一切法可在体与相用的角度安立，故体有别于相用 ；但亦不离，体
为相用之体，相用为体之相用。F 根据体与相用相互关联，二者可以互相统摄，故可以依一心之二相
分别统摄一切法，由此建立二门。此二门分别统摄一切法的方式与一心摄一切法的方式不同 ：在一心
摄二相而摄一切法的总相门中，一心直接摄二相，一心即为二相 ；在二相各自摄一切法的别相门中，
二相各依据体与相用不相离之义而间接统摄一切法，二门中不谈作为总相的一心（众生心）。在心真如
门中，直诠真如作为一切法真实性之自体义，又以如实空与不空二义进一步显示 ；在生灭门中，显示
诸法生灭因缘相，通过真如如来藏与无明染法之间的互相熏习义来说明流转与还灭的动态过程。

二、真如实体义辨析 ：真如作为如来藏义
《起信论》以心真如为大乘体，体现了在大乘意趣下真如在一切法中的根本地位，这与大乘思想的
意趣一致。但《起信论》以真如为体而以生灭有为法为用的模式在印度中观与瑜伽行派学说中是基本不

A《大乘起信论》
　 ，真谛译，《大正藏》第 32 册，第 575 页。后文中简称梁译。
B　法藏大师云 ： “初众生心者，出其法体，谓如来藏心含和合、不和合二门，以其在众生位故。若在佛地，则无和合义。 ”法
藏：《大乘起信论义记》卷上， 《大正藏》第 44 册，第 250 页。
C　太虚 ：
《〈大乘起信论〉唯识释》， 《太虚大师全书》 （第十卷），北京 ：宗教文化出版社，2004 年版，第 404— 411 页。
D　王恩洋 ：《起信论唯识释质疑》， 《王恩洋先生论著集》 （第二卷），成都 ：四川人民出版社，2001 年版，第 293— 294 页。
E　梁译，第 576 页。
F《起信论》此处并没有严格界定体与相用是在什么意义上使用的，在之后的讨论中会看到，
　 《起信论》中所使用的体与相用含
义与唯识学中体、相、用的含义有别。其中的具体含义只能从后文对真如、真如缘起、真如熏习等具体问题的分析中才能进
一步明确。所以，这里仅在最普遍的相待意义上谈体与相用。另外，从真如（无为法）与生灭（有为法）的共许一般意义来
看，也有此相待而相摄之义。

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被采用的 A。在唯识学中，真如作为无为法，首先有离生灭、离造作之义，谈用即有生灭作用之义，如
果无为真如与有为生灭作用之间是体用关系，则必然会自相矛盾。如果《起信论》是在一种有别于唯识
学之体用义的意义上来安立体与相用义，那么就要进一步考察其间的具体关系。支那内学院正是在将
《起信论》中真如与生灭法之间的关系解读为具有因缘关系的基础上，才有对《起信论》的诸多批评。
那么，
《起信论》中的真如与生灭法的关系是否是因缘关系？在此之前应先明确《起信论》中的真如义。
《起信论》中称真如为“心真如”，即众生心（一法界大总相法门）之体，此心真如“离言说相，
离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏”。B 此真如义与唯识学经典中的心性真如即
圆成实性的含义一致，如《解深密经》中说胜义谛相乃“内证无相之所行，不可言说绝表示，息诸诤
论胜义谛，超过一切寻思相”。C 进一步，《起信论》通过真如与染净法的关系开显出如实空与如实不
空二义 ：

复次，真如者，依言说分别有二种义。云何为二？一者、如实空，以能究竟显实故 ；二者、
如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者，从本已来一切染法不相应故，谓离一切法差
别之相，以无虚妄心念故……所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足，
故名不空，亦无有相可取，以离念境界唯证相应故。D

真如二义是通过真如与染净法的关系显示的。在支那内学院看来，此中以真如具足一切清净法而
恒常不变，则为实体性法，与印度佛教经论相违。欧阳竟无强调，佛教中的真如是遮诠而非表诠，真
如作为二空所显真实性，非为言说思虑可直接把握，乃为正智所缘，且简别于一切染净有为法，而
《起信论》正是由于以真如为表诠，有体则有用，进一步产生了“真如受熏而起万法”之谬见。E 与欧
阳先生略不同的是，王恩洋在空宗的意义上理解真如，他认为作为“空性、空相、空理”F 的真如没
有任何存在论意义上的肯定，唯是遮诠。对于真如门之空与不空二义的解读中，王恩洋先生将真如直
接理解为总相心，进一步由真如是“总体之相”而“言说分别等但是别相”的意义上解读真如离分别
之义，而对于如实不空之义，王恩洋认为此真如“具有无量功德，而能生一切世间出世间法”。G 但
通过前文分析可知，将真如理解为总相心实为对《起信论》的误读。此外，真如门中以真如摄生灭，
故只谈真如，不谈生灭，虽言“常恒不变，净法满足”但并未明言能生一切世出世间法。
事实上《起信论》真如门中空与不空二义并非独创，《胜鬘经》中就安立了与此意趣一致的“空
如来藏”与“不空如来藏”H。不仅如此，唯识学中的真如义也并非是完全在遮诠的意义上使用的，如
《入楞伽经》云 ：

修多罗中说如来藏本性清净，常恒不断，无有变易，具三十二相，在于一切众生身中，为蕴
界处垢衣所缠，贪恚痴等妄分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中。I

此中说如来藏本性清净，无有变异，即是离一切分别而与杂染法不相应之真如如实空义 ；说如来
藏具足如来三十二相，即是真心（真如门之别相真如）恒常不变、净法满足之不空义。此二义在《成

A　印度中观与瑜伽行派学说皆要求体用一致，皆对以体为恒常不变而用则有生灭变化的观点多有批评，在《中论》 《成唯识论》
中都可以见到。
B　梁译，第 576 页。
C《解深密经》
　 ，玄奘译， 《大正藏》第 16 册，第 676 页。
D　梁译，第 576 页。
E　欧阳竟无 ：《唯识抉择谈》， 《欧阳渐文选》，上海远东出版社，1996 年版，第 39 页。
F　王恩洋 ：
《大乘起信论料简》， 《王恩洋先生论著集》第二卷，成都 ：四川人民出版社，2001 年版，第 202 页。
G　同上书，第 209— 210 页。
H《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》
　 ，求那跋陀罗译， 《大正藏》第 12 册，第 221 页下。
I《大乘入楞伽经》
　 ，实叉难陀译， 《大正藏》第 16 册，第 599 页中。

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A
唯识论》也有显示 ：
“一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德。
” 这明确指出了真如
有本性清净之如实空义与具无量微妙功德的如实不空义，同样与《起信论》表述一致。可见真如门中
之如实不空义虽有表诠义，但却是有经论依据的，并且在真如门中也并没有进一步说真如具有能生义。

三、真如缘起义辨析 ：不生不灭之如来藏并非生灭之阿梨耶识
关于真如（如来藏）与生灭法的关系，《起信论》是在生灭门中进行说明的。王恩洋对《起信论》
的真如缘起义进行了最系统的批判，他强调对于缘生法来说，能生所生性必平等，俱为缘生，俱为无
常法，基于将《起信论》之真如解读为具有“能生万法”之缘生义，他批评《起信论》中“但是能生
而非是所生”之真如为不平等因，即同于外道法，亦坏缘生义。B 关键在于，《起信论》中真如是否具
有能生万法之义？更确切地说，真如与万法之间的关系是否即是唯识学中的所说因缘关系？
在心生灭门中对于真如（如来藏）与生灭法的关系有直接说明，此处多有歧义，梁代真谛译与唐
代实叉难陀译分别为 ：

心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识 。
此识有二种义，能摄一切法、生一切法 。云何为二？一者、觉义，二者、不觉义。（梁译）C
心生灭门者，谓依如来藏有生灭心转，不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。此识有
二种义，谓能摄一切法，能生一切法。复有二种义，一者觉义，二者不觉义。（唐译）D

生灭门中直接显示生灭相，故“心生灭”即指生灭心，此中不生不灭即是真如（如来藏）。争论
的焦点是，此中如来藏与生灭心的关系是怎样的？传统上多将此处“不生不灭与生灭和合，非一非异”
理解为“阿梨耶识”（即唐译本中“阿赖耶识”）E。太虚大师亦持此观点，但与传统立场不同的是，他
以地上菩萨心中之阿梨耶识为不生不灭与生灭之和合。F 笔者以为，生灭门中之生灭心所指就是阿梨
耶识。原因有五点 ：第一，依据前文对总相门的分析，只有总相门中之“一心”（即众生心）才可为不
生不灭与生灭和合之心，而别相二门中的心真如、如来藏以及心生灭、生灭心、阿梨耶识等均不能为
不生不灭与生灭和合之心。G 第二，从上下文义中来看，如果“不生不灭与生灭和合”所指为阿梨耶
识，则阿梨耶识即为总相心，所说阿梨耶识二种义“能摄一切法、生一切法”则为多余。第三，此处
如来藏与生灭心的关系显然是《起信论》的枢要之处，既说“依如来藏故有生灭心”，则应进一步阐明
如何依如来藏而有生灭心，但如果将“不生不灭与生灭和合”一句看作对其后阿梨耶识的说明，则文
中对“依如来藏故有生灭心”之义无任何说明。而《起信论》作为论典，以阐释佛所说法为令众生生
解为要，不应对此重要问题不做任何说明。第四，在唐译本中，称“依如来藏有生灭心转”，则更为清
楚地表达了如来藏并非直接生起生灭心。第五，从梁译来看，此阿梨耶识“能摄一切法，能生一切法”
容易理解为阿梨耶识具有摄义与生义的原因是由于具有觉与不觉二相，但对比唐译可以看出，摄义与
生义、觉与不觉义是两对相对独立的两对概念，是在分别解释阿梨耶识（唐译阿赖耶识）。若阿梨耶识
为不生不灭与生灭和合，何须复说此识“能摄一切法”？故所谓“能摄一切法”即是在生灭心（阿梨耶
识）与不生不灭（真如如来藏）和合而不一不异的意义上以阿梨耶识摄真如如来藏，从而间接统摄一

A　护法等 ：
《成唯识论》，玄奘译， 《大正藏》第 31 册，第 55 页中。
B　王恩洋 ：
《大乘起信论料简》， 《王恩洋先生论著集》第二卷，成都 ：四川人民出版社，2001 年版，第 211 页。
C　梁译，第 576 页。
D《大乘起信论》卷上，实叉难陀译，
　 《大正藏》第 32 册，第 585 页。下文简称“唐译”。
E　如法藏大师云 ： “若依终教，于此阿赖耶识得理事融通二分义，故《论》但云 ：不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿梨耶
识。以许真如随熏和合成此本识。 ”法藏 ：
《华严一乘教义分齐章》， 《大正藏》第 45 册，第 484 页下。
F　释太虚 ：
《大乘起信论唯识释》， 《太虚大师全书》第十卷，北京 ：宗教文化出版社，2004 年版，第 404— 415 页。
G　周贵华教授首先提出了这一理解，并且指出在别相门中所谈阿梨耶识解释为生灭心最为合理。周贵华 ： 《〈大乘起信论〉的
“一心二门”说——与唯识学相关义的一个比较》， 《比较经学》，2014 年第 1 期，第 224— 226 页。

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切法，这也正与前文所说由“二门不相离”而有“是二种门各总摄一切法”之义一致。“能生一切法”
则指明阿梨耶识作为生灭心而有缘生义，能生一切生灭法，而非真如如来藏具有能生义，这也与后文
中的表达一致。
综上所述，在生灭门中，“依如来藏故有生灭心”直接是在真如（如来藏）与阿梨耶识（生灭心）
“和合不一不异”而相待的意义上谈的，并非是真如如来藏直接缘起产生了生灭心。诸法生灭的直接因
是作为生灭心的阿梨耶识。

四、真如熏习义辨析
《起信论》中提出了四种法熏习义，即真如熏习、无明熏习、妄心熏习、妄境界熏习 A，其中最大
争议之处即是真如与无明染法之间的相互熏习。虽然在上文关于真如缘起义的辨析中已经阐明真如如
来藏与生灭法之间并没有直接生起的含义，但《起信论》在真如与无明染法之间建立了熏习义 ：

熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故则有香气。此亦如是，真如净法实无于
染，但以无明而熏习故则有染相。无明染法实无净业，但以真如而熏习故则有净用。B

此中以花香与衣服比喻无明对真如的熏习义。唯识学中的熏习义也使用类似的比喻显示，如《摄
大乘论》中以花与苣蕂之间的熏习作为比喻，但其中能喻所喻皆为有为法，能熏所熏俱为生灭法。C
但在《起信论》的中，此熏习是发生在不生灭之真如与生灭杂染法之间。此外，唯识学中的熏习是单
向的，而《起信论》中真如与无明之间的熏习是相互的。正因如此，王恩洋基于唯识学中熏习义而批
评《起信论》不仅“能熏所熏义皆不立”而且“自性差别如是乖返”。D 可见，如果要在共许的意义
下成立《起信论》的熏习义，只能从另外的角度进行理解。《起信论》以真如与无明间的熏习阐述流
转、还灭的过程 ：

云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故有于无明，以有无明染法因故，即熏习真如……云
何熏习起净法不断？所谓以有真如法故能熏习无明，以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦乐求涅
槃。以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如。自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法。E

前节已明，所谓“依如来藏故有生灭心”即是指如来藏与生灭心之间和合而非一非异，承彼意趣
来看此处真如与无明染法之间的关系可知，“依真如法故有于无明”即是指真如如来藏与无明染法和合
而不一不异。在凡夫位，唯有无明染法流转，真如如来藏被遮蔽而不显现，即是无明熏习真如，此熏
习实际为覆蔽之义。由真如恒常不变而具足无漏性功德，摄一切净法，虽与无明染法和合而不一不异，
但由众生善根成熟，通过发心、修行，最终灭除杂染法，则有真如如来藏出缠，法身显现，即是真如
熏无明。在这样的理解中，“熏习”不具唯识学中具有发生功能的亲因义，故无义理上的过失。这种解
读是依据如来藏思想传统，在无为依唯识学（即唯识学中的如来藏思想）经典中也有阐明，如《楞伽
经》言 ：
“如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现种种趣离我我所，以不觉故，三缘
和合而有果生。”F 此中称如来藏是善法与不善法之因，但一切法直接因是“不觉”而非如来藏，这与
《起信论》意趣一致。但是，引文中“以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃”一处，以“因
缘力”说明真如对无明的熏习作用（唐译亦同），实应进一步考察。真如熏习又分为自体相熏习与用熏
习：

A　梁译，第 578 页。
B　梁译，第 578 页。
C　无著菩萨 ：《摄大乘论本》， 《大正藏》第 31 册，第 134 页下。
D　王恩洋 ：
《大乘起信论料简》， 《王恩洋先生论著集》第二卷，成都 ：四川人民出版社，2001 年版，第 212 页。
E　梁译，第 578 页上。
F《大乘入楞伽经》
　 ，实叉难陀译，《大正藏》第 16 册，第 619 页。

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自体相熏习者，从无始世来具无漏法，备有不思议业作境界之性，依此二义恒常熏习。以有
力故，能令众生厌生死苦乐求涅槃，自信己身有真如法，发心修行……又诸佛法有因有缘，因缘
具足乃得成办……众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不值遇诸佛菩萨善知识等以之为缘，能自断
烦恼入涅槃者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦乐求
涅槃。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿护故，能起厌苦之心，信有涅
槃，修习善根，以修善根成熟故，则值诸佛菩萨示教利喜，乃能进趣，向涅槃道。A

真如自体相熏习具有二义，其中“无始世来具无漏法”即真如作为如来藏有根本因之义。“不思议
业作境界之性”唐译为“难思圣境界用”B，对此理解自古多有歧义而无定论。其中“外缘之力”即是
指真如用熏习，此自体相熏习又被表述为“正因熏习之力”“自有熏习之力”，在这种表述中确实有解
读为作用、亲因意义的倾向。唯识学中虽亦有将真如称为净法生起之因的用法，如《瑜伽师地论》在
所缘缘的意义上将真如称为净法生起的“所缘缘种子”C，但明确是在真如作为无分别智之所缘缘而引
生清净法的意义上安立，实非亲因种子，不具因缘义。在真如熏习无明而还灭的过程中，对于真如熏
无明的关系暂时无法从文本中确定。但如果继承在此之前的分析与解读，此处“正因熏习之力”“自有
熏习之力”的表述则不应理解为亲因缘关系，因为在此之前《起信论》对真如的表述中都没有出现因
缘义。但无论如何，仅就此处表述方式来看，确实有很大歧义。对此处含义的定论，还需进一步在共
许的大乘经典中寻找依据。

五、结论
总的来看，本文指出《起信论》中“体 - 相用”的含义与唯识学不同，并且真如如来藏对于生灭
法不具亲因义，传统的理解与批评之中或存在不同程度的可商榷之处。基于本文的解读与辨析，对于
最有争议的真如与无明互熏问题，可以在完整唯识学的视域下进行会通，但前提是不能将真如理解为
对有为法的生起具有直接作用，因为在佛教经论中，真如从来不是独立于有为法存在的，亦不是先于
有为法而存在，故不可能对有为法具有直接作用，而这一点恰恰也是内学院的诸师始终坚持的。
支那内学院以唯识教理为主要依据来判摄纯正佛法与相似佛法，指责中国化佛教教理貌似圆融，
而实际上笼统空疏，修法至顿至简，对于大乘佛教自利利利他、自觉觉他的菩萨精神几近丧失，确实
看到了中国传统佛教的一些弊端，但不免有所偏颇。而且，正如周贵华教授所指出的，“他们抉择出的
唯识思想只是瑜伽行派思想的一部分，而没有注意到瑜伽行派思想的复杂性”D。不仅如此，他们的判
摄过分扩大了宗派立场，在对《起信论》核心观念的解读中，多以唯识学中的含义框解《起信论》，存
在偏颇之处。但客观地看，《起信论》对核心问题的表述颇为异常，故代有歧说，支那内学院的一些针
对性批评有其道理。正因为《起信论》的文本具有很大开放性，在解读《起信论》时更需要注意明确
大乘佛教共许意义的边界。所以，笔者认为，抛开内学院诸师对《起信论》的过度批评，他们实际划
出了一条解读《起信论》的清晰界限，这对于如法理解《起信论》以及依《起信论》开展的中国化佛
教思想具有重要意义，是值得重视的。

（责任编辑  周广荣）

A　梁译，第 578 页。
B　唐译，第 586 页下。
C　弥勒菩萨 ：《瑜伽师地论》，《大正藏》第 30 册，第 589 页上。
D　周贵华 ：
《唯识、心性与如来藏》，北京 ：宗教文化出版社，2007 年版，第 231 页。

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