论法藏对 《大乘起信论 》 的判释

袁大勇
（ 南京大学 哲学与宗教学系 南京 210023）

［摘 要］ 法藏的判教思想可以分为三期： 早期、中期、晚期。法藏早期采用五教十宗之判，中期
则五教判教与四宗判教并用，晚期隐五说四，单说四宗判教。法藏一贯以理、事关系作为判教的依据，到
中、后期判教文献中，逐渐转变为以佛性论为主要标准。在五教判教体系中，《大乘起信论》 由所说绝言、
依言二种真如先是被判为始、终、顿三教，后来则以佛性论为根据被判为终、顿二教。在四宗判教体系中，
法藏主要依据佛性论判 《大乘起信论》 为 “唯一无三” 之 “一乘究竟”。诸种教法之地位在四宗判教体系
中比在五教判教体系中都有所提高，这体现了法藏欲以华严一乘圆教统摄诸教的努力。法藏把五教判教与
四宗判教并列看待，以其圆融思想统摄各种判教，成为一无碍的体系。
［关键词］ 法藏； 五教判教； 四宗判教； 文献学研究； 哲学研究
［中图分类号］ B94 ［文章编号］ 1002-3054 （ 2014） 06-0122-07
［文献标识码］ A ［DOI］ 10. 13262 / j. bjsshkxy. bjshkx. 140615

佛教判教在印度已经出现，而中国判教则以
一、文献梳理
其独特的圆融特色有别于印度判教 。此一特色在
［1］（ P163 － 179）
华严三祖法藏 （ 643 － 712） 那里表现得尤为明 笔者主要依据日本学者吉津宜英
［2］（ P22 － 23）
显。在 《华严一乘教义分齐章》 （ 又被称为 《华 与镰田茂雄 的考证， 对法藏有关判教的
严五教章 》， 下略为 《五教章 》） 与 《华严经探 相关著作排序如表 1。
玄记》 （ 下略称 《探玄记 》） 中， 皆先述古来十 以上著作中， 《五教章》 撰述最早，反映的
家判教思想以为先导，法藏自己的判教实则融摄 是法藏早期的思想。
十家，而又有自己的开创。法藏的判教体系十分 吉津 宜 英 推 测 《探 玄 记 》 撰 于 证 圣 六 年
复杂，是以五教判教和四宗判教两种体系为核 （ 695） 之后，《大乘起信论义记 》 （ 下简称 《义
心，包含 “十宗” “同别” “本末” “一乘三乘 ” 记》） 撰于万岁通天元年 （ 696） 之后。《贤首国
与 “权实” 等多种判法的宏大体系。 这一体系 师寄海东书》 曰： “ 《华严探玄记 》 二十卷， 两
在法藏一生中既非一次形成，亦非一成不变。欲 卷未成，…… 《起信疏 》 两卷 …… 已上并因胜
［3］（ P559上）
研究他的判教体系，必先疏理其判教文献，理清 诠法 师 抄 写 将 归。” 可 能 是 由 于 《探 玄
脉络，方能较为清晰地把握各种判法在他整体判 记》 篇幅较长， 至 《义记 》 完成， 尚差两卷未
教思想中的地位。本文采用文献学与哲学两种进 成书。两部著作基本同时，反映法藏同一时期的
程，以日本学者吉津宜英和镰田茂雄两位学者的 思想。
研究为基础， 对法藏有关判教的文献作一疏理， 《大乘法界无差别论》 为提云般若于天授二
继而结合法藏两种核心判 教 体 系 “五 教 判 教 ” 年 （ 691） 译成于大周东寺。 《大乘法界无差别
与 “四宗判教 ” 探讨 《大乘起信论 》 在法藏整 论疏》 （ 下简称 《无差别论疏 》） 是法藏为解释
个判教体系中的地位。 此论所作的论疏， 与法藏 《义记 》 为同一时期
的著作。

［收稿日期］2013 － 12 － 26
［作者简介］ 袁大勇 （ 1974—） ，男，河北保定人，南京大学哲学与宗教学系博士研究生 .

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 论法藏对 《大乘起信论》 的判释

有学者怀疑 《华严游心法界记 》 并非法藏 从文献之间的引用关系上说， 《华严游心法

所撰，笔者以为证据不足。 《华严五教止观 》 多 界记》 所 引 《楞 伽 经 》 为 求 那 跋 陀 罗 译 旧 本，
处使用了杜顺之后玄奘译 《大乘庄严经论 》 的 见表 2。
用语及杜顺卒后才出现的寺名， 有学者以 《华 《华严游心法界记》 所引 《华严经 》 之处甚
严五 教 止 观 》 为 《华 严 游 心 法 界 记 》 的 初 多，皆为佛驮跋陀罗译六十卷旧本， 兹列举几
［4］（ P276）
稿。 换言之， 《华严游心法界记 》 可能是 例，如表 3。
在 《华严五教止观》 的基础上修改而成。

表1 法藏有关判教文献汇总表

吉津宜英 镰田茂雄补充
序号 著作名称
时间（ 公元 / 年） 年龄 年龄
01 《华严一乘教义分齐章》（ 《五教章》） 不详 40 岁之前

02 《华严经探玄记》（ 《探玄记》） 695 － 53 岁 40 岁至 49 岁

03 《大乘起信论义记》 696 － 54 岁 40 岁至 49 岁

04 《大乘法界无差别论疏》 696 － 54 岁 40 岁至 49 岁

05 《贤首国师寄海东书》 约 700 58 岁

06 《华严游心法界记》 不详 49 岁至 63 岁 691 － 699

07 《华严金师子章》 不详 699 /701

08 《入楞伽心玄义》 约 705 63 岁

表 2 《华严游心法界记》引用《楞伽经》经文

《华严游心法界记》 《楞伽阿跋多罗宝经》（ 宋本） 《大乘入楞伽经》（ 唐本）

言说别施行，真实离名字。分别应
言说则变异，真实离文字。我所住实法，为
言说别施行，真实离文字。乃至愚 初业，修行示真实。真实自悟处，觉
［5］（ P648上）
诸修行说。真实自证处，能所分别离。此
者广分别。 想所 觉 离。 此 为 佛 子 说，愚 者 广 ［7］（ P595上 － 中）
［6］（ P484下 － 485上）
为佛子说，愚夫别开演。
分别。

表3 《华严游心法界记》引用《华严经》经文

《华严游心法界记》 晋译《华严经》 唐译《华严经》

譬如人攒火，未热数休息，火势随止 譬如人钻火，未出数休息，火势随止 如钻燧求火，未出而数息，火势随止灭，懈
［5］（ P645上） ［8］（ P428下） ［9］（ P67下）
灭，懈怠者亦然。 灭，懈怠者亦然。 怠者亦然。
一 切 自 在 难 思 议，华 严 三 昧 势 一 切 自 在 难 思 议，华 严 三 昧 势 如 是 一 切 皆 自 在， 以 佛 华 严 三
［5］（ P646中） ［10］（ P434下） ［9］（ P74上）
力故。 力故。 昧力。
一中解无量，无量中解一，辗转生非 一中解无量，无量中解一，辗转生非 一中解无量，无量中解一，了彼亘生起，当
［5］（ P647上） ［8］（ P423上） ［9］（ P63上）
实，智者无所畏。 实，智者无所畏。 成无所畏。

从《华严游心法界记 》所引旧本《楞伽经 》与 于长安四年 （ 704） ，实叉难陀八十《华严 》的译出

《华严经》的情况来看，其撰述时间应在唐本《楞 时间在圣历二年（ 699） 。《华严游心法界记 》曾经
伽经》与八十《华严》译出之前。唐本《楞伽》译成 提到过《大乘法界无差别论 》，而此论译于天授二

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年（ 691） ，那么《华严游心法界记 》可能成书于天
授二年（ 691） 到圣历二年 （ 699） 年之间。 这亦合
于镰田茂雄认为此著作撰于法藏 49 岁至 63 岁之
间的结论。
两位日本学者都没有对《华严经金师子章 》
的撰述年代进行考证，而历史上的记载亦众说纷
纭。关于《华严金师子章 》的成书，有四种说法：
①天册万岁元年 （ 695） 见《大方广佛华严经普贤
行愿品别行疏钞 （ 选录《华严宗七祖行迹 》） 》； ②
圣历二年（ 699） ，见宋志磐《佛祖统记 · 诸宗立教
志·贤首法藏法师传》《佛法金汤编 》； ③长安元
年（ 701） ，见《隆 兴 编 年 通 论》《历 朝 释 氏 资 鉴 》
《释氏通鉴》《佛祖历代通载》《释氏稽古略 》； ④
长安四年（ 704） ，见《法界宗五祖略记 》。 方立天
先生 认 为 可 能 在 圣 历 二 年 （ 699 ） 或 长 安 元 年
［11］（ P13） ，［12］（ P267 － 268）
（ 701 ） ，
圣历二年 （ 699） 之说。 笔者赞同方先生的观点，
［13］（ P65 － 68）
即不排除长安元年的可能性。
《大乘入楞伽经 》为唐实叉难陀于长安四年
（ 704） 译成。《入楞伽心玄义》为法藏对此经的解
释，吉 津 宜 英 认 为 此 书 大 概 完 成 于 神 龙 元 年
（ 705） 左右，这已经属于法藏晚年的著作了。
二、《起信论》与《五教章》
法 藏 系 统 阐 述 其 五 教 判 教 理 论 的 著 作，以
《五教章》与《探玄记 》为代表。 他曾略述五教判
教的有《华严游心法界记 》与《华严金师子章 》。
法藏的五教判教把诸经论之教相判为五种： “一、
小乘教，二、大乘始教，三、终教，四、顿教，五、圆
教。 初 一 即 愚 法 二 乘 教，后 一 即 别 教 一
［14］（ P481中）
乘。” 此五教体系中，第一种是小乘，后四
种为大乘。法藏于此处特别提出，圆教是指别教
一乘，并不包括同教一乘。
五教判教的重点是大乘诸教。 法藏释始、终
二教曰： “谓 于 渐 中 开 出 始、终 二 教。 即 如 上 说
《深密经 》等三法轮中后二是也。” 这三
法轮分别是“转法轮”“照法轮”“持法轮 ”。 依法
藏的观点，转法轮指的是转四谛法轮，即小乘法；
照法轮于大乘中密意说诸法空； 持法轮于大乘中
明白显示三性及真如之不空。法藏的区分标准是
［14］（ P481下）
“理”之空有： “约空理有余，名为始教。”
“空理有余”之表述似乎是以大乘空宗为始教，但
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是看法藏论始教所引的经论，除“《般若 》等经 ”、
《中论》之外，还有《解深密经》《地持经》《瑜伽师
地论》《显扬圣教论》《杂集论 》（ 法藏或称《对法
论》） 、梁《摄大乘论》《大乘庄严经 论》《佛 地 经
论》《成唯识论 》等。 可见法藏所讲的始教，包含
有大乘空宗和有宗。后人总结为“空始教 ”与“相
始教”两种，非常恰当。 法藏《五教章 》论始教还
引用了《梵网经》《菩萨本业经》《十地经》《大乘
方便经》。这说明他对某些经典的理解与现代学
者不同，因为《梵网经 》与《本业经 》都是属于《华
严》一系经典，其内容实际上已经超出了般若性
空的思想范围，在中土佛教实际上是被当作“妙
［15］（ P22）
有”类经典看待的， 印顺法师称之为“含蓄
［16］（ P89 － 94）
的如来藏说”。
法藏是从理事关系来看始教与终教的差别
［10］（ P494）
陈永革 先生从 的： “此真如二义，同前始教中约法相差别门故，
但说一分凝然义也。 此终教中，约体、相镕融门
［14］（ P485上）
故，说二分无二之义。” 理、事不能融通，
就是体、相隔别，具体表现就是唯识宗说凝然空真
如理，与八识之生灭不能融通： “若依始教，于阿
赖耶识但得一分生灭之义，以于真理未能融通，但
［14］（ P484下）
说凝然不作诸法。” 法藏判瑜伽行派为始
教，认为始教之生灭法与真如为阻隔不通之状态 。
结合其“空理有余 ”之论，说明在他的理解中，唯
识之真如观是凝然之空性。引文中的终教对应如
来 藏 系 经 典： “约 如 来 藏 常 住 妙 典，名 为 终
［14］（ P481下）
教。” 是 体、相 溶 融，或 者 说 是 理 事 无
碍的。
法藏在《五教章 》中并没有把《起信论 》仅仅
判为终教，而是涵盖了五教中的大乘始、终、顿三
教，相当于十宗中的第七一切法皆空宗 、第八真德
不空宗以及第九相想俱绝宗。《五教章 》曰： “又
《起信论》中，约顿教门显绝言真如，约渐教门说
依言真如。就依言中，约始、终二教，说空、不空二
［14］（ P481下）
真如也。此约法以分教耳。” 法藏此处判
［14］（ P481中）
教的根据就是对真如的诠释方式，绝言者为顿，依
言说空为始教，依言说不空为终教。《起信论 》未
在《五教章》中有唯一确定的教判归属，和其兼说
顿、渐有关，确实不容易和五教判体系中的某一项
直接对应。如果我们不是执着于法藏某些具体的
论述，而是直接以《起信论 》的主要倾向结合法藏
判教的标准来说，《起信论 》是 应 该 被 判 为 顿 教

的。但是法藏毕竟没有这么说，笔者也一直怀疑
法藏是否有将《起信论 》仅仅判属某一种教相的
意图。
三、《起信论》与《探玄记》
从理、事之间的关系，或者说在法之性、相上
看诸教差别是法藏一贯的思路。 在《探玄记 》中
亦有所体现： “终教中少说法相，广说真性，以会
事从理故。所立八识，通如来藏，随缘成立，具生
［17］（ P115下）
灭、不 生 灭。” 真 性 即 是 真 如，也 就 是
“理”； 法相即是指生灭缘起诸法，也就是“事 ”。
引文中的八识是属于事，如来藏是属于理。 也就
是说，法藏认为终教讲法相少，讲真如之性多，其
第八识为和合识，同时具足生灭与不生灭二义。
法藏惯于从多个角度叙述，而《探玄记 》的变
化在于除理、事关系外，又强调佛性论。 在《探玄
记》中，法藏对始、终二教的判释有所变化： “始教
者，以《深密经 》中第二、第三时教同许定性二乘
俱不成佛故，今合之总为一教。 此既未尽大乘法
［17］（ P115下）
理，是故立为大乘始教。” 就是说，在《五
教章》中，《解深密经》中的第二、第三时教分别对
应始、终二教，而在《探玄记 》中此二时教法则只
对应始教。 其原因是法藏的判教根据发生了变
化，他主 要 以 许 不 许 成 佛 为 区 分 的 标 准： “终 教
者，定性二乘、无性阐提，悉当成佛，方尽大乘至极
之说，立为终教。然上二教，并依地、位渐次修成，
［17］（ P115下）
俱名渐教。” 这是说始、终二教都属于渐
教，终教的确立依据是一切众生都将成佛。 此处
即是以佛性论为判教依据。 再看《探玄记 》中顿
教之判教标准： “但一念不生，即名为佛。 不依位
［17］（ P115下）
地，渐次而说，故立为顿。” 即终教与顿教
之相同点在于许一切众生皆当作佛，其差别仅在
于有无渐、次。
在《探玄记》中，法藏论终教往往引《起信论 》
为证。如“起信论中，许地前菩萨见报身佛者，彼
［17］（ P158中）
约终教，依三昧见也 ”。 又如“若终教中，
信满入住，则为不退。如《起信论 》信成就发心不
［17］（ P176中）
退故”。 又如“若终教，十信满心，胜进分
上 入十住初 则得不退，故能暂时化现成佛，如
， ，
［17］（ P189上）
《起信论》说”。 如此种种，引《起信论 》证
成终教诸种义理。
但是，看《探玄记》中法藏释十门唯识时的论
论法藏对 《大乘起信论》 的判释
述，《起信论》并不是只对应终教。其文曰：
四、以末归本，故说唯识。谓七转识
皆是本识差别功能，无别体故。……五、
摄相归性，故说唯识。谓此八识，皆无自
体，唯 是 如 来 藏 平 等 显 现，余 相 皆 尽。
……六、转真成事，故说唯识。谓如来藏
不守自性，随缘显现八识、王数、相见、种
现。……又《胜鬘经》、《宝性论》、《起信
论》皆 说 此 义，成 证 非 一。 七、理 事 俱
融，故说唯识。谓如来藏举体随缘，成辨
诸事，而其自性本不生灭。即此理事，混
融无碍，是故一心二谛皆无障碍。《起
信论》云: 依一心 法，有 二 种 门。 一、心
真如门，二、心生灭门。 然此二门，皆各
［17］( P347上 － 中)
总摄一切法。
法藏自己解释说，十门中之中间四门对应终
教与顿教，后三门是圆教中的别教，总具十门是同
教。第四以末归本，是说前七识皆为第八识的功
能显现，这其实还是在“相 ”的层面上讲，未彻底
归到“性”，故方有第五“摄相归性 ”才说到八识皆
为如来藏平等显现。我们知道，法藏释《起信论 》
之真如，有不变与随缘二义，此一层两门唯识，只
是相当于其“不变”之义。 欲显其随缘，则在第六
门“转真成事”，法藏于其后直引《起信论 》，证明
终教之义。如此合三门，真如之二义方得全面体
现。中间四门之中，前三为渐教，最后一门是讲顿
教。看法藏释顿教时所引文字，正是《起信论 》一
心二门之语。 这就是说，在《探玄 记 》中，《起 信
论》亦属顿教。
《探玄记》又曰“若约顿教，以始觉则同本觉，
无始觉之异，故遂合此智，当相则是如，智相亦尽，
［17］（ P240下）
唯一妙理，离言绝虑，为佛果也 ”。 此处所
引“始觉则同本觉，无始觉之异 ”等说，亦出自《起
信论》，这是法藏认为《起信论 》说顿悟成佛的明
确证据。《探玄记》的主要判教标准是佛性论，即
许不许成佛与成佛的方式。《起信论 》因为主张
一切众生皆有佛性，因而被判为终教。《起信论 》
既然说顿悟成佛，法藏自然是又将其判为顿教。
需要注意的是，法藏对诸种教相的分判是粗
略的，并不十分严格而死板。 般若系经典和梁译
《摄大乘论 》中的文句就同时在论始教与终教时
引用。法藏论顿教时亦引用了般若系经典。《楞
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［18］（ P243下）
伽经》同时在论终教与顿教时被引用。 如法藏在 于诸经论亦有交参之处。” 这也可视作对
《探玄记》中释《华严经》“一切诸如来，无有说佛 五教判教中各经论分判时交叉现象的一个提示 。
［8］（ P466上）
法，随其所应化，而为演说法 ” 以及“如来 法藏在《无差别论疏》中，亦采用了与《义记 》
［19］（ P61下）
法身不思议，无色无相无伦匹。示现色像为众生， 相同的四宗判法，其名目亦相同。 他在此
［17］（ P118中）
十方受化靡不见 ”为“终教 ”义。 后一段 论疏中从①分诸乘，②各建立几种识，③说空、有
引文出自六十卷《华严经》“卢舍那佛品 ”，唯第三 法义，④ 立 宗 祖 师 四 个 方 面 解 释 了 四 宗 的 不
［8］（ P411下） ［19］（ P61下）
句作“示 现 色 身 为 众 生 ”。 法 藏 释《华 严 同。 法藏先以诸乘差别区分诸宗，表明了
经》“如来不出世，亦无有涅槃 ”以及《密严经 》所 其对所判诸宗佛性论的重视。
说“佛常在法界，无不出世”之“非本非影 ”为顿教 《入楞伽心玄义》是法藏晚期的著作，在这部
［17］（ P118中 － 下）
义。 综合来看，法藏对某经论属于某一 作品中，法藏对四宗的表述略有变化： “若依此经
种教相的分判是以此经论的主要倾向为标准 ，有 宗及通诸教种类相收，或四或五。 今且辨四： 一、
一个大致的判断，并不排除别教一乘之《华严经 》 有 相 宗，二、无 相 宗，三、法 相 宗，四、实 相
［20］（ P426中 － 下）
说顿、渐之法，也不排除作为始教的般若系经典会 宗。” 在先前的两部著作中，法藏对四
有顿法，各经论之判释有可能会有交叉、重迭的现 宗的命名如“真空无相”“唯识法相”“如来藏缘
象。此一现象与法藏思想的圆融特色有关 。法藏 起”的说法，包含了性、相两个方面。 而《入楞伽
在《五教章》中陈述古今十家判教后总结说： “此 心玄义》中的命名，则单单从“相 ”之一面去看。
等诸德岂夫好异，但以备穷三藏，觌斯异轸，不得 法藏或许是为了突显释迦一代教法圆融一乘的特
已而分之。 遂各依教开宗，务存通会，使坚疑硕 色，即在根本之“性”的意义上，诸教是一致的，而
滞， 氷 释 朗 然。 圣 说 差 异， 其 宜 各 契 诸教的差别仅仅是在“相 ”的层面。“或四或五 ”
［14］（ P481上 － 中）
耳。” 这就是说，依法藏看来，各种判教 的表述，说明法藏是把五教判教与四宗判教平等
体系其实并非是天壤悬隔，表面上异说纷呈，无非 看待的，而不是欲以四宗判教取代五教判教。 正
是为了适应不同的根机，其最终目的都是使众生 如上文所论，法藏认为各种判教方法都是适应不
导归一乘，悟入佛之知见。 既然各种说法都是为 同根机的方便，所以说五教与四宗，乃至于权实、
了一个目的，那么其中有交叉现象就不足为奇了 ， 本末、一三等，并没有根本上的不同。 这样，法藏
因为本来所说只有一乘，其中有权有实而已。 就以其圆融思想统摄各种判教到一个互不矛盾的
体系之中。
四、《起信论》与四宗判教
事关系为判教标准，最高的一种
《义记》以理、
法藏所提出的四宗判 教 体 系，见 于《义 记 》 事圆融”为特点的“如来藏缘起宗”： “四、
是以“理、
《无差别论疏》和《入楞伽心玄义》三部著作。 事融通无碍说，以此宗中许如来藏随缘成阿
则理、
《义记》把教 相 分 为 四 种，即“随 相 法 执 宗 ” 赖耶识，此则理彻于事也，
亦许依他缘起无性同如，
［18］（ P243中 － 下）
“真 空 无 相 宗”“唯 识 法 相 宗 ”及“如 来 藏 缘 起 此则事彻于理也。” “如来藏缘起宗”之
［18］（ P243中 － 下）
宗”。 第一“随相法执宗 ”对应五教之 判，
说明《起信论》是超越有相、无相两边的一宗，
中的小乘教。第二“真空无相宗 ”与第三“唯识法 体现了法藏欲融通空、有的“中道 ”思想。 从《义
相宗”对 应 于 大 乘 始 教。 对 比 五 教 判 教 体 系 可 记》四宗判教体系对《起信论》的安排来推断，《义
知，到了四宗判教时期，法藏开始对大乘空宗与有 记》实际上是以《起信论》为一乘的。他明确判《起
宗的经典进行有意识的区分。“如来藏缘起宗 ” 信论》为一乘则是在同时期的另一部著作《无差别
是法藏讨论的重点。 它与之前无相、法相二宗的 论疏》中，
以“真空无相宗”与“唯识法相宗”许定性
区别在于理、事无碍。 在法藏看来，前面“真空无 二乘不成佛，所以是具三乘，而“如来藏缘起宗”则
［19］（ P61下）
相宗”是偏于理上说，“唯识法相宗 ”是侧重在事 “唯一乘”。 在《入楞伽心玄义》中，法藏的
上说，只有“如来藏缘起宗 ”才体现了一种理、事 表述略有变化： “初宗唯三无一； 二宗亦三亦一，谓
无碍的中道。 值得注意的是，法藏明确表明各宗 三显一密也； 四宗唯一无三，谓一乘究竟，悉成佛
［20］（ P426下）
的区分是粗略的： “然此四宗亦无前后时限差别， 故。
” 这是明确讲《起信论 》为一乘教法。
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如果整体上看，不仅仅是《起信论》的地位有所提
高，
其他各宗亦有变化。小乘教已经不只是小乘，
而是变为“唯三无一”。就是说，除了没有一乘之
教义，
已经具有了三乘法。“真空无相宗”和“唯识
法相宗”也变成了“亦三亦一 ”，是显说三乘，密意
说一乘。此种整体倾向上的变化， 是以圆教统摄诸
教的结果， 其背后的含义是佛所说法，只有一乘，
其 成熟期，此时他隐五说四，单说四宗判教，其代表
“圆教”之“圆”就体现在一切教法，包括小乘诸教，
也是要引导众生成佛的。
法藏没有进一步讲《起信论 》是属于哪一种
一乘，我们只能通过他的整个判教体系推知。 在
五教判教体系中，法藏《五教章 》之开始“建立一
乘”中只把一乘分为别教一乘与同教一乘两种。
后来，在“乘教开合 · 以教 摄 乘 ”中 又 复 分 为 五
种： “一乘随教有五： 一、别教一乘云云。 二、同教
一乘 云 云。 三、绝 想 一 乘，如《楞 伽 》，此 顿 教。
四、约佛性平等为一乘等，此终教云云。 五、密义
［14］（ P482上）
意一乘，如八意等，此约始教云云。” 此五
种一乘是同、别一乘基础上的进一步细分，因此后
三种“绝想一乘”“佛性平等一乘”“密义意一乘 ”
都可以看作是属于同教一乘。《起信论 》因为许
众生皆成佛，因此正符合其第四种“佛性平等一
乘”，也是同教一乘的一种类型，对应终教。 如果
再进一步推论，法藏在《五教章》中把《起信论 》同
时判为始、终、顿三种教相，那么结合其五种一乘
的说法，亦 同 时 具 备“绝 想 一 乘 ”与“密 义 意 一
乘”。《起信论 》为 同 教 一 乘 的 结 论 就 呼 之 欲 出
了。但是法藏 在《五 教 章 》中 最 终 没 有 这 样 说，
《起信论》被明确判为一乘是在四宗判教体系中。
所谓同教一乘，在五教判教体系中是在其导三乘
而入一乘的意义上讲，以三乘教法为教法，以别教
之义为教义。 在四宗判教体系中《起信论 》被判
为“唯一无三”之“一乘究竟”，颇有别教一乘之意
味，其地位又似乎比《法华经 》要高。 当然，此点
结论还需要进一步地研究与论证 。
五、结语
综观法藏的判教体系，有一个从最早提出五
教判教到后来说四宗判教转变的过程 。本文基本
同意吉津宜英及镰田茂雄的考证，并在此基础上
把法藏的判教思想分为三期： 早期、中期、晚期。
早期指法藏 48 岁 （ 690） 之前的时期，此段时间法
论法藏对 《大乘起信论》 的判释
藏的 判 教 体 系 为 五 教 十 宗 之 判，其 代 表 作 品 为
《五教章》。从 49 岁（ 691） 到 59 岁 （ 701 年 ） 为过
渡期，此段时间法藏五教判与四宗判并论。 法藏
中期五教判教的代表作品为《探玄记 》。 法藏中
期四宗判教的作品为《义记 》和《无差别论疏 》。
从 60 岁 （ 702） 到 70 岁 （ 712） 为法藏判教体系的
作品为《入楞伽心玄义》。
从五教判教到四宗判教，有以下几个值得注
意的现象： 一、法藏在早期使用的是五教判教，在
中期则是五教判与四宗判并存，在晚期的作品里，
则主要采用四宗判教体系； 二、在四宗判教体系中
法藏没有进行别教一乘与同教一乘的区分； 三、
《华严经》在四宗判教体系中的地位被淡化处理；
四、在五教判教体系中，《起信论 》先是被判为始、
终、顿三教，后被判为终、顿两教，而在四宗判教体
系中，《起信论 》的地位被最终提高到了“唯一无
三”之“一乘究竟”。
法藏并没有在四宗判教体系中给《华严经 》
一个位置。 这当然不是为了特别显示《起信论 》
的崇高（ 虽然《起信论》的地位确实提高了 ） ，因为
法藏不仅在《义记 》中如此安排，在后来的《无差
别论疏》、《入楞伽心玄义 》中也是这样。 法藏是
把四宗判教与五教判教并列起来看待的 。他似乎
在有意避免先前的五教判的说法，而代之以四宗
判教，这可能是对来自华严宗内、外批评者的一种
回应。法藏一方面在心目中以《华严经 》为至高
无上的佛陀教法，另一方面又不得不面对来自天
台等宗甚至于华严宗内部的批评。法藏本人判教
的基本精神，除了要表明《华严经 》的殊胜之外，
还在于要融会释迦一代教法为一圆融体系 ，并不
想特别强调各宗各派各经各论之间的差别 。因此
笔者以为，法藏在四宗判教体系中回避《华严经 》
是为了避免批评和冲突，并不是像有些学者所认
为的，法藏是故意不把华严思想与四宗并列 ，从而
［21］（ P122）
体现《华严经》的至高无上地位。 正是因为
这个原因，法藏在四宗判教体系中，并没有进行同
教与别教的区分。五教判教与四宗判教两种体系
的总体特色是圆融无碍。法藏无论是在两种判教
体系的内部，还是在两种不同体系的变化中，都体
现了这一风格，这或许也是法藏对建立华严宗为
“圆教”的最大贡献。
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北京社会科学 2014 年第 6 期

注释：

［1 ］［日］吉津宜英 . 法藏 の著作 の撰述年代 について ［11］法藏著 . 方立天译 . 华严金狮子章校释［M］. 北京：

［J］. 驹泽大学佛教学部论集，1979（ 10） . 中华书局，
1983.
［2 ］［日］镰田茂雄 . 华严五教章［M］. 东京都： 大藏出版 ［12］方立天 . 法藏［M］. 台北： 东大图书公司，
1991.
株式会社，
1979. ［13］袁大勇 .《华严金狮子章》撰著时间考［J］. 湖南工业
［3 ］［高丽］义天 . 圆宗文类［C］/ / ． 新纂卍续藏 （ 第 58 大学学报（ 社会科学版） ，2013（ 3） .
卷） . 东京： 国书刊行会，
1989. ［14］（ 唐） 法藏 . 华严一乘教义分齐章［C］/ / ． 大正藏（ 第
［4 ］赖永海，陈士强 . 中国佛教百科全书·经典卷［M］. 45 卷） . 东京： 大藏出版株式会社，
1988.
上海： 上海古籍出版社，
2000. ［15］杨维中 . 如来藏经典与中国佛教［M］. 南京： 江苏人
［5 ］（ 唐） 法藏 . 华严游心法界记［C］/ / ． 大正藏 （ 第 45 民出版社，
2012.
卷） . 东京： 大藏出版株式会社，
1988. ［16］印顺 . 如来藏之研究［M］. 北京： 中华书局，
2011.
［6 ］ 求那跋陀罗译 . 楞伽阿跋多罗宝经［C］/ / ． 大正藏 ［17］（ 唐） 法藏 . 华严经探玄记［C］/ / ． 大正藏（ 第 35 卷） .
（ 第 16 卷） . 东京： 大藏出版株式会社，
1988. 东京： 大藏出版株式会社，
1988.
［7 ］ 实叉难陀译 . 大乘入楞伽经［C］/ / ． 大正藏（ 第 16 ［18］（ 唐） 法藏 . 大乘起信论义记［C］ / / ． 大正藏（ 第 44
卷） . 东京： 大藏出版株式会社，
1988. 卷） . 东京： 大藏出版株式会社，
1988.
［8 ］ 佛驮跋陀罗译 . 大方广佛华严经［C］/ / ． 大正藏（ 第 ［19］（ 唐） 法藏 . 大乘法界无差别论疏［C］/ / ． 大正藏（ 第
09 卷） . 东京： 大藏出版株式会社，
1988. 44 卷） . 东京： 大藏出版株式会社，
1988.
［9 ］ 实叉难陀译 . 大方广佛华严经［C］/ / ． 大正藏（ 第 ［20］（ 唐） 法藏 . 入楞伽心玄义［C］/ / 大正藏（ 第 39 卷） .
10 卷） . 东京： 大藏出版株式会社，
1988. 东京： 大藏出版株式会社，
1988.
［10］陈 永 革 . 法 藏 评 传［M］. 南 京： 南 京 大 学 出 版 ［21］［日］木村清孝著，李惠英译 . 中国华严思想史［M］.
社，
2006. 台北： 东大图书有限公司，
1996.

On Fazang's Classification of Awakening of Faith of Mahayana

YUDN Da-yong
（ Department of Philosophy and Ｒeligious Studies，Nanjing University，Nanjing 210023，China）

Abstract： The development of Fazang's thoughts of teaching classification may be divided into three
periods： the early，the middle and the late． He used a“five teachings”classification system in the early period，
both the “five teachings”and a “four teachings”one in the middle period，while avoided the “five teachings”
in the late period． Fazang consistently made the relationship between the principle and phenomena as a standard
of classification，which was gradually taken place by the Buddha － nature as a new standard in the middle and
late periods． In the “five teachings ”system of classification，based on the distinction between “the true
thusness beyond language”and“the true thusness in language”，Awakening of Faith of Mahayana was classified
as three types of teachings at the same time： the Hinayana，the elementary teaching of Mahayana； the final
teaching of Mahayana； the sudden enlightenment teaching． However，according to its teaching of the Buddha
nature，it was lately classified into two of those three types mentioned． In the four teachings system of
classification，it was classified as the final single vehicle without three vehicles． The four teachings system raised
the status of the teachings，which reflected Fazang's efforts to include them into his Huayen teaching of perfect
interfusion of single vehicle． He treated these two systems equally and fused various teachings into one
harmonious system．
Keywords： Fazang； five teachings classification； four teachings classification； philological research；
Philosophical research
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