靜宜中文學報 第二期

2012 年 12 月 頁 155-192
靜宜大學中國文學系

論佛教有部的煩惱義

張慧芳 *

摘要

本論文從說一切有部的角度探討部派佛教對「煩惱」的看法。《阿含經》
裡的「煩惱」，在有部的論書中多以「隨眠」為名。隨眠有多種定義，包括六
隨眠、七隨眠、十隨眠、十二隨眠、九十八隨眠。九十八隨眠整合了修行的
方法，包括了「見所斷」及「修所斷」。見所斷有隨信與隨法兩種修行方向，
分別以純信以及如理作意兩種方式修行。本論文並依據《品類足論》內容，
發現修所斷仍是以五力、四念住為主要方法，並以五蘊為修行標的。

關鍵詞：隨眠、十使、見所斷、修所斷、阿毘達磨、阿含經。

*
靜宜大學中國文學系講師。

155
Journal of Chinese Literature of Providence University
Vol. 2, Dec 2012, pp. 155-192
Chinese Literature Department, Providence University

On the Meaning of Defilement in Buddhism Schools

Huey-fang Chang（張慧芳）

Abstract
In this paper, the meaning of defilement in Sarvāsti-vāda School is explored.
In Sajyuktāgama, it is called defilement. In Abhidhamma books, in most cases, it
is called anusaya. There are several different types of anusaya, including
6-anusaya, 7-anusaya, 10-anusaya, 12-anusaya and 98-anusaya. In 98-anusaya,
the practice techniques are included in the definition of 98-anusaya. The two
included techniques are “cut off in the path of seeing” and “cut off in the path of
cultivation”. The path of seeing has two approaches: believing action and
reasoning action. The path of cultivation is based on the 5 power and 4 stations
of mindfulness with 5 aggregates as the target.

Keywords：anusaya, ten fetters, path of seeing, path of cultivation, Abhidhamma,

Sajyuktāgama

156
 論佛教有部的煩惱義

一、緒論
「煩惱」二字在中文有明確的定義。 《說文解字》將「煩」歸於「頁」部，
「頁」是「頭」的意思。 《說文解字》曰：
「煩，熱頭痛也。從頁從火。一曰，
1
焚省聲。 」顯示煩是因頭火熱而受苦之意。 「惱」這個字在《說文解字》裡，
本作「女」字旁，部首亦列在「女」部，解釋為： 「有所恨痛也。2」段注：
「恨
3
者怨也，痛者病也。 」結合「煩」與「惱」二字之意，「煩惱」是因熱而頭
痛，因病痛而生怨恨。
佛教論典中有同樣的意思，《阿毘達磨法蘊足論》卷二曰：

熱謂煩惱。八支聖道中，一切煩惱，無得無近得無有無等有，故佛正
法名為無熱。 4

引文中「熱謂煩惱」
，以熱等同於煩惱，與中文字義相符，因此從字義言，
《阿毘達磨法蘊足論》中的「煩惱」是一個準確的翻譯。
中文的「煩惱」在日常使用時，有不同的衍生涵義。譬如， 《尚書‧說命
5
中》曰：「黷予祭祀，時謂弗欽。禮煩則亂，事神則難。 」將「惱熱」義引
申為「繁瑣」義。又如， 《左傳‧禧公三十年》
：「秦晉圍鄭，鄭既知亡矣。若
6
亡鄭而有益於君，敢以煩執事。 」煩字的意義轉為煩勞。《孟子‧滕文公上》：
7
「何許子之不憚煩？ 」煩亦取「煩勞」義。故「煩惱」在日常使用時，或可
理解為：心因繁勞而產生的惱熱、不安定、不愉悅的狀態。從上述的說明可
知，煩惱因外在的繁勞而生，是一種隨環境而變的表層狀態，不是生命的基
本狀態。
在佛教中， 「煩惱」代表的是生命的基本狀態，與日常的瑣碎煩勞無關，
《雜阿含・1140 經》曰：

1
許慎著，段玉裁注，《說文解字注》 （臺北：蘭台書局，1977 年 10 月），頁 426。
2
許慎著，段玉裁注，《說文解字注》 ，頁 632。
3
同註 2。
4
《阿毗達磨法蘊足論》（中華電子佛典協會，2009 年 5 月），頁 15。中華電子佛典協會只
以句號斷句，本論文重新標上新式標點。以下諸多引文皆如此。
5
《十三經注疏‧尚書》（臺北：藝文印書館，1979 年 3 月 7 版），册 1，頁 141。
6
《十三經注疏‧左傳》，册 6，頁 285。
7
《十三經注疏‧孟子》，册 8，頁 97。

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靜宜中文學報 第二期

煩惱之患，重受諸有，熾燃生死，未來苦報。 8

佛教將生命稱為「有」。「重受諸有」是不斷地承受輪迴的新生命，每一
次的新生命都是熾燃。煩惱推動生命輪迴，生死有如火燒，煩惱就是生命之
源、燃燒之火。生命熾燃接近煩惱原始意義的惱熱，但這個惱熱是內在的狀
態，不是外在的辛勞。在佛教，煩惱是根本的，是最底層的。從這一層意義
而言，佛教中的「煩惱」，與中文日常使用的「煩惱」，有很大的差距。
佛滅百年後，佛教發生根本分裂，分成上座部與大眾部，進入部派佛教，
期間至少產生了十八個不同的部派 9，說一切有部（簡稱有部）大約成立於佛
滅後 300 年初，《異部宗輪論》曰：

其上座部經爾所時，一味和合。三百年初，有少乖諍，分為兩部：一、
說一切有部，亦名說因部。二、即本上座部。轉名雪山部。 10

十八個部派中，僅有兩個部派的文獻流傳至今，其中說一切有部的文獻，
相當完整地保留在漢譯經典中，赤銅鍱部的文獻則以巴利文保留在錫蘭、緬
甸等地。本論文以漢譯有部的文獻為主，探討「煩惱」的意義。
參考文獻分成兩大類：四阿含類以及阿毘達磨類。漢譯四阿含中《雜阿
含經》及《中阿含經》是說一切有部的誦本 11，
《長阿含經》是法藏部的誦本 12，
《增一阿含經》是大眾部的誦本 13，阿含類主要參考雜阿含與中阿含。阿毘
達磨類以有部為主。有部論典包括一身六足，一身是指《發智論》 ，六足是指
《集異門足論》、《法蘊足論》、《品類足論》、《界身足論》、《識身足論》、《施

8
《雜阿含經》（中華電子佛典協會，2007 年 3 月），頁 659。
9
呂澂，《印度佛學源流略論》（臺北：大千出版社，2008 年 4 月，2 版 1 刷），頁 41-45。
案：1961 年，中國科學院會議決定在南京舉辦為期五年的佛學研究班，由呂澂主講，時
年 65。
《印度佛學源流略講》係當時上課講義。1966 年文革後，呂澂寓所為紅衛兵徵用，
手稿和論述全部下落不明。1979 年 10 月，83 歲，於上海出版《印度佛學源流略講》 。1989
年往生。2003 年 1 月臺北大千出版社出版《印度佛學源流略論》 （初版） ，其中包含《印
度佛學源流略講》及多篇單篇論文。
10
《異部宗輪論》 （中華電子佛典協會，209 年 5 月），頁 1。
11
印順，《原始佛教聖典之集成》 （新竹：正聞出版社，1994 年 1 月 3 版）
，頁 685、703。
12
印順，《原始佛教聖典之集成》 ，頁 720。
13
印順，《原始佛教聖典之集成》 ，頁 755。

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 論佛教有部的煩惱義

設足論》 14。另《大毘婆沙論》是《發智論》的釋論，是說一切有部的綜合
之論。《俱舍論》則是綜合了有部與經量部兩家的說法。
依據印順的分析，佛教的發展可分為根本佛教、原始佛教、部派佛教、
大乘佛教、秘密佛教等五期 15。根本佛教是指佛陀成佛後，在世傳法的四十
五年期間。原始佛教是指佛滅後第一次結集至第二次結集約一百年的期間。
佛陀滅度的年份有多種說法，本論文採髻智比丘 16的看法：佛陀於西元前 483
年滅度 17。故原始佛教的期間約為西元前 483 年 – 西元前 383 年。部派佛
教是指自第二次結集之後，大眾部與上座部分立，一直到西元前 50 年左右，
大約三百三十年期間（約西元前 382 年 – 約西元前 50 年）。大乘佛教是自
西元前 50 年左右至西元五世紀，大約五百年期間，秘密佛教是自六世紀至
八世紀，大約三百年期間 18。
從文獻的角度來看，前述的分期，產生兩個問題：
（一）目前留存的經論，都是部派所傳，根本佛教與原始佛教時期，依靠師
徒間口耳相傳，沒有文字記錄。如今，雖有根本佛教與原始佛教之名，
但從文獻的立場來說，只有部派佛教，根本佛教與原始佛教在文獻中
是不存在的。只能藉著比較各部派經論中，將內容相同的部分，推論
為原始佛教的內容。
（二）部派佛教在時間劃分上於西元前 50 年結束。然而，部派佛教的發展、
力量與規模，一直持續到西元四世紀才趨式微。部派重要的論典如《大
毘婆沙論》成書於西元二世紀中迦膩色迦王時期， 《俱舍論》、
《順正理
論》均成書於西元四世紀末葉。

14
阿毘達磨六足論，與本論文相關的五本，列之如下： 《阿毘達磨法蘊足論》簡稱《法蘊足
論》 ，大目犍連造，唐玄奘譯。 《阿毘達磨集異門足論》簡稱《集異門足論》，舍利子說，
唐玄奘譯。 《阿毘達磨品類足論》簡稱《品類足論》 ，世友造，唐玄奘譯。《阿毘達磨界身
足論》簡稱《界身足論》 ，世友造，唐玄奘譯。《阿毘達磨識身足論》簡稱《識身足論》，
提婆設摩造，唐玄奘譯。
15
印順，《原始佛教聖典之集成》 ，頁 1。
16
髻智比丘 Bhikkhu Ňāṇamoli，英國人，1905 年出生，畢業於牛津大學，1949 年在錫蘭出
家，1960 年往生。髻智比丘生前將多本重要巴利文經論譯為英文，其遺著 The Life of the
Budha 於 1971 年出版，由見諦比丘尼與牟志京中譯，《親近釋迦牟尼佛》 （臺北：橡樹林
文化公司，2006 年 11 月）。
17
髻智比丘 Bhikkhu Ňāṇamoli 著，見諦比丘尼、牟志京中譯， 《親近釋迦牟尼佛》，頁 19。
18
印順，《原始佛教聖典之集成》 ，頁 1-6。

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靜宜中文學報 第二期

本論文參考文獻所跨越的時間長於印順判定之部派佛教的期間。呂澂認
為部派佛教的期間為西元前 370 年至西元後 150 年 19，約 520 年。涵蓋了《大
毘婆沙論》的成書年代，較符合有部論書的發展。
本論文引用之文獻僅限於經藏與論藏，不包含律藏。經藏以《阿含經》
為主，論藏以說一切有部為主，並佐以《俱舍論》
、銅鍱部論書、及不屬部派
佛教的《瑜伽師地論》
。雖然參考了不同部派的論書，但主要論述均出自有部
經論，故以〈論佛教有部的煩惱義〉為篇名。

二、煩惱的基本涵義

（一）《雜阿含經》中的煩惱
《阿含經》 20最早集成的是《雜阿含》。煩惱一詞在《雜阿含經》 21中，
共出現 113 處，具有較重要涵意的，列敘如下。
1.人由煩惱生
《雜阿含・101 經》曰：

人與非人等，悉由煩惱生。 22

「生」是指生命、出生。本經指出：眾生的生命，都由煩惱所生。
「煩惱
生」，也有不同說法，《雜阿含・65 經》曰：

於受樂著生取，取緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、惱、苦。23

19
呂澂，《印度佛學源流略論》，頁 40。
20
《阿含經》現存的版本有二：1. 漢譯《阿含經》 ：包含《雜阿含經》 、
《中阿含經》
、《長阿
含經》、
《增一阿含經》 。2. 巴利文經藏：包含《相應部》、《中部》 、
《長部》、
《增支部》、
《小
部》
。《雜阿含經》對應《相應部》 ，
《中阿含經》對應《中部》 ，《長阿含經》對應《長部》 ，
《增一阿含經》對應《增支部》 。相對於巴利文經藏的《小部》 ，漢譯的相關經文較為零
散，被編入雜藏。本論文以漢譯《阿含經》為主。
21
本論文採用中華電子佛典協會發行之《雜阿含經》 ，2007 年 3 月版。
22
《雜阿含經》，頁 61。
23
《雜阿含經》，頁 36。

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 論佛教有部的煩惱義

「煩惱生」與「有緣生」兩者對比，煩惱與有業間有極密切的關係。此
處之「有」
，是「有」業。煩惱與有之間的關係，在部派佛教的發展過程中，
逐步揭示出來。
2.上煩惱與修行次第
《雜阿含・900 經》曰：

世尊告諸比丘：若比丘於眼味著者，則生上煩惱。生上煩惱者，於諸
染污心不得離欲，彼障礙亦不得斷。 24

執著於六根之味受，就產生上煩惱。上煩惱有兩層意義，第一層意義是
指粗重的煩惱，第二層意義是首先顯現的煩惱。下面的引文除了說明這兩層
意義外，並引用上煩惱的觀念來說明修行的次第，《雜阿含・1246 經》曰：

世尊告諸比丘：如鑄金者，積聚沙土，置於槽中。然後以水灌之，麁
上煩惱，剛石堅塊隨水而去。猶有麁沙纏結，復以水灌，麁沙隨水流
出，然後生金。猶為細沙、黑土之所纏結，復以水灌，細沙、黑土隨
水流出，然後真金純淨無雜。猶有似金微垢，然後金師置於爐中，增
火鼓韛。令其融液，垢穢悉除。然其生金猶故，不輕、不軟，光明不
發，屈伸則斷。彼鍊金師、鍊金弟子復置爐中，增火鼓韛，轉側陶鍊，
然後生金輕軟光澤，屈伸不斷，隨意所作釵、鐺、鐶、釧諸莊嚴具。
如是，淨心進向比丘麁煩惱纏、惡不善業、諸惡邪見漸斷令滅，如彼
生金，淘去剛石堅塊。復次，淨心進向比丘除次麁垢，欲覺、恚覺、
害覺，如彼生金除麁沙礫。復次，淨心進向比丘次除細垢，謂親里覺、
人眾覺、生天覺，思惟除滅，如彼生金除去塵垢、細沙、黑土。復次，
淨心進向比丘有善法覺，思惟除滅，令心清淨，猶如生金除去金色相
似之垢，令其純淨。 25

佛陀以鑄造黃金為例，說明修行次第，金匠共經過三次灌水、一次融鎔、
一次陶鍊，而得純金。三次灌水分別清除剛石堅塊、麁沙、細沙黑土；融鎔
去除微垢；陶鍊產生光澤。譬之於修行，首次靜心精進除去麁煩惱纏、惡不

24
《雜阿含經》，頁 493。
25
《雜阿含經》，頁 747。

161
靜宜中文學報 第二期

善業、諸惡邪見。 「纏」就是指「煩惱」26，惡不善業以及諸惡邪見，都是過
去已造業中最粗糙不善的部分。名為「麁上煩惱」，形如剛石堅塊。《佛學大
辭典》解釋上煩惱為： 「稱十大惑之根本煩惱強盛者云上煩惱。或名現起之煩
惱云上煩惱。 27」上煩惱一方面是粗硬，另一方面是首先顯現。第二次靜心
修行消除的是欲覺、恚覺、害覺，這三覺分別是貪愛的念頭、瞋恨的念頭、
害人的念頭，如同麁垢。第三次靜心修行消除親里覺、人眾覺、生天覺，這
三覺分別是思憶親戚鄉里的念頭、人我分別的念頭、生天享樂的念頭，如細
垢。經過這樣徹底消除雜質的過程，心清淨才有善法覺。
「麁塊纏結、麁沙纏結、細沙纏結、微垢、柔軟光澤」等五個階段，在
下小節中將再討論。
從已造惡業、經過貪嗔的念頭，到人我分別的念頭，修行越來越深入，
去除的染垢也越來越細。
「上煩惱」作為粗硬而最先浮現上來的根本煩惱，並
且在修行路上首先要去消除的對象，具備重要的意義。
3.煩惱的異名
此處依據《雜阿含經》的內容，討論煩惱的異名。後文中將再次討論煩
惱的異名，則依據阿毘達磨。
《雜阿含經》中經常與煩惱一起出現的，有「結、縛、使、煩惱、纏」
等五個詞，《雜阿含・263 經》曰：

比丘精勤修習隨順成就。一切結、縛、使、煩惱、纏，漸得解脫。 28

另外在《雜阿含・276 經》又多加了「上煩惱」一詞，而成為六詞：

多聞聖弟子以智慧利刀斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏。 29

上煩惱已於上一小節述其意義，「上煩惱」的「上」，是從修行過程中煩
惱浮現的強度最強與次序最先，來論煩惱，並不是該煩惱有特殊的內涵。上
煩惱在阿毘達磨中，較少論及。

26
纏，為纏縛之義，指煩惱而言。見丁福保， 《佛學大辭典》
（臺北：佛陀教育基金會，2012
年 2 月），八纏條，頁 151 下，頁 2931 下。
27
丁福保，《佛學大辭典》，上煩惱條，頁 437 中。
28
《雜阿含經》，頁 150。
29
《雜阿含經》，頁 165。

162
 論佛教有部的煩惱義

結與縛不同，結出自貪愛，縛出自執取。貪愛與執取是兩個階段的心理
狀態，在緣起法中觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有是不同階段的循序發展。
《雜阿含‧218 經》說到苦的生成曰：

云何苦集道跡？緣眼色，生眼識，三事和合觸。緣觸受、緣受愛、緣
愛取、緣取有、緣有生、緣生老、病、死、憂、悲、惱苦集。

從引文可看出愛、取、有是緣起過程中三個不同但連續的階段。「結」是
繫的意思，「結繫」可作一詞使用，《雜阿含・276 經》曰：

世尊告諸比丘：眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生
死，不知苦際。諸比丘，譬如狗繩繫著柱，結繫不斷故，順柱而轉，
若住、若臥，不離於柱。如是，凡愚眾生，於色不離貪欲、不離愛、
不離念、不離渴，輪迴於色，隨色轉，若住、若臥，不離於色。如是，
受、想、行、識，隨受、想、行、識轉，若住、若臥，不離於識。 30

「愛結所繫」說明「結繫」源於貪愛。貪愛時，分分秒秒的念頭都隨著
那個事物轉，稱為結繫。那種狀況，就像一條狗被繩子繫綁在一根柱子上一
樣，躺著、站著、蜷曲著，任何時候，都繫在柱上，繞著柱子轉，繞著那柱
子生活，得不到自由，卻不知道痛苦起於何處，繼續繫在柱子、繼續繞著柱
子轉。
「縛」是錮縛，是限制生命的行動方向。 「使」是驅使，可以驅使生命在
特定方向上驅馳至死。《雜阿含・15 經》解釋縛與使說：

佛告比丘：諦聽，諦聽，善思念之。當為汝說。比丘，若隨使使者，
即隨使死。若隨死者，為取所縛。比丘，若不隨使使，則不隨使死。
不隨使死者，則於取解脫。 31

「愛結所繫」與此處的「為取所縛」明顯不同。貪愛是結繫，是說心離
不開貪愛的對象。執取是錮縛，是將行為投在攫取對象。貪愛結繫是心理的，
執取錮縛是身體行為的。心理上貪愛女色與行為上追逐女色，或許可以形容

30
《雜阿含經》，頁 154。
31
《雜阿含經》，頁 6。

163
靜宜中文學報 第二期

結與縛的差異。執取錮縛有驅使力。「隨使使、隨使死」是說若依隨著執取錮
縛的驅使力而被驅使，則會隨著驅使力而死。「不隨使使、不隨使死」是不受
驅使力的驅使，就不會隨著驅使力而死。隨使死的原因是「為取所縛」，
「取」
的力量已經大到讓生命投入追逐，至死方休。
在修行上，粗重的執取錮縛是首要的斷除目標。
《雜阿含‧201 經》曰：

云何知、云何見次第盡一切結？（1）斷一切縛， （2）斷一切使，（3）
斷一切上煩惱，（4）斷一切結，（5）斷諸流， （6）斷諸軛，（7）斷諸
取，（8）斷諸觸，（9）斷諸蓋，（10）斷諸纏，（11）斷諸垢，（12）
斷諸愛，（13）斷諸意，（14）斷邪見生正見，（15）斷無明，（16）生
明。比丘，如是觀眼無常，乃至如是知、如是見，次第無明斷，明生。

上引文 32說明如何「盡一切結」「盡一切結」的次第，有 16 個步驟，包

。
含 15 個斷，1 個生。上一小節說明從上煩惱開始的五個修行段落：「麁塊纏
結、麁沙纏結、細沙纏結、微垢、柔軟光澤」 ，可與這 16 個步驟，略作比對。
1、2、3 屬於斷除麁重的縛、使、上煩惱，接近「麁塊纏結」 。4、5、6、
7、8 是斷除結、流、軛、取、觸，是向外執取的，屬麁沙纏結。9、10、11、
12 轉向內在，以斷除內在的五蓋、隨煩惱纏、貪愛為主，屬細沙結纏。13、
14、15 是深入更細的內在，斷除意識、邪見、無明，屬微垢。16 生明，屬
柔軟光澤。1246 經與 201 經對修行次第的敘述，表面上差距很大，但是由麁
而細，由外在而內在，由表層而深層的次第是一致的，細推其內容，也若合
符節。
「結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏」等六個名詞，從不同角度說明煩惱
的特性，著重點不同。「上煩惱」強調煩惱的剛硬性與先顯性，「縛」強調執
著性，「使」強調驅使性，「結」強調貪愛的結繫，「纏」 33強調纏繞難脫。
4.煩惱的內涵
《雜阿含・803 經》曰：

32
引文中的括弧標號數字，是本論文為討論之方便所標示。
33
關於纏的意義，將於討論阿毘達磨時再深入探究。

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 論佛教有部的煩惱義

或入林中、閑房、樹下，或空露地，端身正坐，繫念面前，斷世貪愛，
離欲清淨。瞋恚、睡眠、掉悔、疑斷，度諸疑惑，於諸善法心得決定，
遠離五蓋煩惱於心。 34

此經明言五蓋是煩惱。於僻靜處，端身正坐，繫念面前，觀入出息，是
八聖道的「正定」，以此正定斷貪愛、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五蓋，故曰：
「遠離五蓋煩惱」，是以八正道對治五蓋煩惱。《雜阿含經・795 經》曰：

爾時，世尊告諸比丘：有沙門法、沙門義。何等為沙門法？謂八聖道、
正見，乃至正定。何等為沙門義？謂貪欲永盡，瞋恚、愚癡永盡，一
切煩惱永盡，是名沙門義。 35

沙門法與沙門義對稱，八聖道是沙門法，「貪欲永盡，瞋恚、愚痴永盡，
一切煩惱永盡」是沙門義。沙門義中先有貪欲、瞋恚、愚痴永盡，才有一切
煩惱永盡，亦即貪瞋癡是煩惱的一部份，《雜阿含・890 經》曰：

世尊告諸比丘：當為汝說無為法，及無為道跡。諦聽、善思，云何無
為法？謂貪欲永盡，瞋恚、愚癡永盡，一切煩惱永盡，是無為法。云
何為無為道跡？謂八聖道分，正見、正智、正語、正業、正命、正方
便、正念、正定，是名無為道跡。 36

修行的目標是：貪瞋癡永盡、一切煩惱永盡。雖然《雜阿含經》沒有詳
述煩惱的明細，但是包括貪瞋癡在內的一切惡不善法，都是斷盡的目標，都
是煩惱的內容，這樣的理解應是沒有錯的。

（二）其他阿含經中的煩惱
煩惱一詞在《中阿含經》中出現 38 次，在《長阿含經》中出現 20 次，
在《增一阿含經》中出現 8 次，多半是一般性用法，故不一一引述。以下僅
以《中阿含經》斷除煩惱的「七斷法」為例作說明。《中阿含・七法品漏盡經》
曰：

34
《雜阿含經》，頁 450。
35
《雜阿含經》，頁 447。
36
《雜阿含經》，頁 489-490。

165
靜宜中文學報 第二期

有七斷漏、煩惱、憂慼法。云何為七？有漏從見斷、有漏從護斷、有
漏從離斷、有漏從用斷、有漏從忍斷、有漏從除斷、有漏從思惟斷。37

「漏」的巴利文是āsava，其意義是流出之物，是從膿瘡流出來的膿 38。
漏有洩漏與漏落兩種涵義，洩漏是指貪瞋癡等煩惱日夜不停由六根門洩漏出，
漏落是指煩惱使人落於三惡道 39。
漏是煩惱的別名。漏及煩惱可以從七個方面來斷：從見斷、從護斷、從
離斷、從用斷、從忍斷、從除斷、從思惟斷。本論文第四節依阿毘達磨論書
所列內容，斷煩惱可以分為見斷與修斷。上列之「七斷」
，從名稱來看，均屬
於「見斷」。

（三）阿毘達磨中的煩惱
1.承襲阿含的定義
阿毘達磨論書是依據經文，探索經文背後的抽象架構。阿毘達磨對煩惱
的看法，當然是承襲自《阿含經》中對煩惱的看法，《法蘊足論》卷二：

云何無為阿羅漢性？謂貪、瞋、癡、一切煩惱皆悉永斷；超一切趣，
斷一切道；三火永靜，焦渴永息，憍逸永離，窟宅永破，度四瀑流；
無上究竟，無上寂靜，無上愛盡，離滅涅槃，是名無為阿羅漢性。如
來具足圓滿成就，如是所說，有為無為阿羅漢性，故名阿羅漢。又貪、
瞋、癡、及餘煩惱，皆悉應斷；如來於彼，永斷遍知；如多羅樹永斷
根頂，無復遺餘；皆得當來永不生法，故名阿羅漢。 40

引文中「貪、瞋、癡、一切煩惱皆悉永斷」與前引《雜阿含・795 經》
中的「謂貪欲永盡，瞋恚、愚癡永盡，一切煩惱永盡」的說法一致。
另引文中有「又貪瞋癡及餘煩惱，皆悉應斷」
，貪瞋癡之外尚有「餘煩惱」，
則煩惱不僅止於貪瞋癡，但以貪瞋癡為主要內容。
2.隨眠與隨煩惱
37
《中阿含經》（中華電子佛典協會，2009 年 5 月），頁 10。
38
菩提比丘 Bhikkhu Bodhi 英編，尋法比丘 Bhikkhu Dharnmagavesaka 中譯， 《阿毗達摩概要
精解》（高雄：正覺學會） ，頁 260-261。
39
陳義孝，《佛學常見詞彙》 ，http://cbs.ntu.edu.tw/dict/cxy/data/，有漏條。
40
《法蘊足論》，頁 12。

166
 論佛教有部的煩惱義

在阿毘達磨中，出現有關煩惱的兩個新詞：
「隨眠」
、「隨煩惱」
。《法蘊足
論》卷六曰：

一切不善法，一切有漏善法，一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏等，皆
名苦集聖諦。 41

此處列出五種煩惱「結、縛、隨眠、隨煩惱、纏」。前引《雜阿含・263
經》中的「結、縛、使、煩惱、纏」中的「使、煩惱」被替換成隨眠、隨煩
惱。「隨眠」一詞在四阿含中沒有出現。隨眠的巴利文為anusaya，其中anu
的英譯是along 42，追隨、伴隨之意；sayana的英譯是lying down, sleeping 43。
「隨」
是指累世追隨著而不離開； 「眠」是指沉睡而無行動。隨眠是一種深層的煩惱，
指某些煩惱累世伴隨生命而不離，平常安靜有如沉睡，沒有明顯的行為，但
在特殊情況下，因緣俱足，隨眠煩惱會甦醒過來，並產生很大的驅動力。例
如：對生命的執著稱為「有業」 44，有業的力量平常不明顯顯現，但在臨終
時，深層的有業會生起，執著生命，不願停止生命，藉著有業的強大力量，
將我們推往下一世的生命。
從上述隨眠的原始字義，再推衍出隨眠的四種特性，
《品類足論》卷二：

隨眠是何義？答微細義是隨眠義；隨增義是隨眠義；隨逐義是隨眠義；
隨縛義是隨眠義。如是隨眠，若未斷未遍知，由二事故隨增，謂所緣
故相應故，如是隨增，於自界非他界。 45

隨眠的四大特色：微細性、隨增性、隨逐性、隨縛性。因為微細，所以
雖然隨逐眾生，眾生不知，因不知而極難去除。隨眠的「微細性」讓煩惱幽
深得似乎在睡眠；睡眠般的伏臥在生命底層，累世追隨，是隨眠的「隨逐性」；
累世追隨，纏綿不去，是隨眠的「隨縛性」。這樣微細、隨逐、隨縛的煩惱，

41
《法蘊足論》，頁 63。
42
Davids and Stede, Pali-English Dictionary, (London: The Pali Text Society, 1921 初版, 1995,10
刷), pp. 33.
43
Davids and Stede, Pali-English Dictionary, pp. 697.
44
「有業」的巴利文為 bhavaraga, 英譯為 craving for continued existence. 見 Nyanatiloka,
Buddhist Dictionary, (Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1952 年初版, 1988 年 4 版 2 刷),
pp.20.
45
《品類足論》（中華電子佛典協會，2009 年 5 月），頁 15。

167
靜宜中文學報 第二期

隨著人的行為輾轉而逐漸增加，就是隨眠的「隨增性」
。貪瞋癡之煩惱均如此，
《品類足論》卷三曰：

云何欲貪隨眠隨增？謂可愛故、可樂故、可戀故、可意故。云何瞋恚
隨眠隨增？謂不可愛故、不可樂故、不可戀故、不可意故。…… 云何
無明隨眠隨增？謂無知故、闇昧故、愚癡故。

隨眠煩惱會不斷增長，日常生活中所經歷的好的、不好的、愚蠢的事情，
都會增長煩惱。
「隨煩惱」是另一類的煩惱，隨煩惱的巴利文是upakkilesa，意為較小的
煩惱 46，隨根本煩惱而生起之煩惱，與根本煩惱相對稱 47。《集異門足論》卷
九曰：

心恒專注，遠離貪、瞋、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、疑惑、猶豫。諸
隨煩惱能礙善品，令慧力羸，不證涅槃。 48

這段引文雖未明言「隨煩惱」的內容，但依其文義可知：隨煩惱是指「貪、
瞋、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、疑惑、猶豫」等八項。「隨眠」與「隨煩惱」，
成為阿毘達磨討論「煩惱」時最核心的觀念。

三、分析方法的改變
《阿含經》與阿毘達磨論書對煩惱或隨眠的基本觀點，如上述兩節所述。
本節進一步討論阿毘達磨論書在分析方法上的改變。

（一）以五法架構分析隨眠
《品類足論》的初品是〈辯五事品〉 ，五事是指「有五法：一色、二心、
49
三心所法、四心不相應行、五無為。 」這五事是對身心現象的新分類，這

46
Upakkilesa 的英文解釋為：a minor stain, impurity, defilement, depravity.見 Davids and Stede,
Pali-English dictionary, pp. 139.
47
佛光山，《佛光大辭典》，http://www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx，隨煩惱條。
48
《集異門足論》 （中華電子佛典協會，2009 年 5 月） ，頁 63。
49
《品類足論》，頁 1。

168
 論佛教有部的煩惱義

個新分類對隨眠的分析有很大的影響。
在四阿含經，以及較古型的《法蘊足論》、《集異門足論》中，對生命現
象的分析是依據五蘊、十二處、十八界的「蘊處界」三法架構，而不是通過
「色、心、心所、心不相應行、無為」的五法架構。
「蘊處界」三法架構，是從認識的發生過程來分析生命，認知活動的起
源是十二處中的六根與六塵相合，生起六識，啟動了認知的過程。六識加上
十二處，形成十八界，十八界之外，加上與識一起生起的「想」、
「受」
，再合
併為五蘊。因此，「蘊處界」的三法架構是一個認知過程的架構。
五法架構的重點不在認知的過程，而在於「心」的相應關係的分析。十
二處中的十處（眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸）合為「色法」；
五法中的「心法」就是指「識」
（或稱「心識」）
；與心識一起生起的其他的心
的狀態稱為「心所（心所有）法」，取其與心識一起生滅（相應），屬於心識
所擁有的法。色、心、心所三者之間，「心」隨「色」而生起，
「心所」隨「心」
而生起，故心、心所均與色相應。色、心、心所三者相應。 「相應」有幾個特
徵，第一，相應是是由根門啟動，故是經驗性的﹔第二，相應意味著變化，
原先沒有出現的色出現，然後消逝了，原先沒有生起的心、心所生起，然後
消逝了，是變化是流動。「行」的特質就是變化流動，故將「色、心、心所」
特稱「相應行」。「行」的流轉變化義見於《大毘婆沙論》卷一九二曰：

問何故名行？答流轉故名行。 50

「色、受、想、行、識」五蘊中，色時時在變，不稍停留。識隨色法而
生起，也是流轉變化。想、受是心所，隨識蘊生滅。從變化的角度來講，五
蘊都歸於行蘊。《大毘婆沙論》卷七十四曰：

如是五蘊雖皆是行，而但於一立行蘊名亦無有過。復次行蘊有一名，
餘蘊有二名。一名者，謂共名，謂五種蘊皆是行故。二名者謂共不共
名，共名如前，不共名者，謂餘四蘊欲令易了顯不共名。行蘊更無不
共名故，但顯共名故名行蘊。 51

50
，頁 1327。
《大毘婆沙論》
51
，頁 525。
《大毘婆沙論》

169
靜宜中文學報 第二期

「行」是五蘊的共名。色、受、想、識四者是不共名。五蘊分稱是五，
統稱是行。行可分為相應行、與不相應行。色、心、心所是相應行，如前述。
另有「心不相應行」。不相應行是指不是透過色、心、心所的認知過程的變化，
是與經驗無關的，是不論任何色、心、心所生起，都會產生的變化。例如，
人有生命（命根），人會老（老），人的行為會累積成為業（得），人能辨識空
間（方）、時間（時），人與人之間類似的生理甚至心理結構（眾同分）等等，
都屬於不相應行。生命中許多現象，不是透過色、心、心所的相應性、經驗
性的過程產生，但也是生命的一部分，也是在流轉變化中，故稱「心不相應
行」。五法架構中分出了相應法、不相應法，代表了佛教發展過程中佛弟子對
佛陀所教的「心」有更深刻的理解。
隨眠、隨煩惱歸類於「心所法」。心所法在《品類足論》卷一曰：

心所法云何？謂若法心相應。此復云何？謂受、想、思、觸、作意、
欲、勝解﹔念、定、慧﹔信、勤﹔尋、伺。放逸不放逸。善根不善根
無記根。一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏。諸所有智、諸所有見、諸
所有現觀，復有所餘，如是類法與心相應，總名心所法。 52

在《阿含經》中，煩惱並沒有與心所相連，此處的隨眠、隨煩惱則明確
歸於心所法。心所法是對佛陀的教導，整理出來的一個新的歸類， 《界身足論》
明確列出了 91 種心、心所法：三個十法，五個五法，六個六法。
《界身足論》
卷一曰：

有十大地法、十大煩惱地法、十小煩惱地法、五煩惱、五見、五觸、
五根、五法、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身。
十大地法云何？一受、二想、三思、四觸、五作意、六欲、七勝解、
八念、九三摩地、十慧。十大煩惱地法云何？一不信、二懈怠、三失
念、四心亂、五無明、六不正知、七非理作意、八邪勝解、九掉舉、
十放逸。十小煩惱地法云何？一忿、二恨、三覆、四惱、五嫉、六慳、
七誑、八諂、九憍、十害。五煩惱云何？一欲貪、二色貪、三無色貪、
四瞋、五疑。五見云何？一有身見、二邊執見、三邪見、四見取、五
戒禁取。五觸云何？一有對觸、二增語觸、三明觸、四無明觸、五非

52
《品類足論》，頁 1。

170
 論佛教有部的煩惱義

明非無明觸。五根云何？一樂根、二苦根、三喜根、四憂根、五捨根。
五法云何？一尋、二伺、三識、四無慚、五無愧。 53

《品類足論》的心所法與《界身足論》心所法的內涵，初看差異頗大，
但仔細探究之後，就會發現大部分內容是一致的。
《品類足論》心所法分成兩
大群：
1. 個別獨立的心所。從「受」到「伺」，共十四項。其中「受」到「慧」共
十項，在《界身足論》中被稱為為十大地法。慧之前的定，在《界身足論》
中稱為三摩地。從「念」到「勤」，是三十七道品中的五力五根，與《界
身足論》的五受根不同。尋、伺在《界身足論》放在五法中。
2. 分類性或集合性的心所。二法門的放逸不放逸。三法門的善、不善、無記。
五法門的一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏。十法門的十種智（見），及八
法門的八現觀 54。
《界身足論》的「大地法」是指任何時候均與心識相伴一起生滅的心所，
又稱「遍一切心所」。
「大煩惱地法」是指與一切煩惱心相伴的心所。「小煩惱
地」是指與無明相應而起的法。三組十地法代表對心所更精細的更準確的了
解與分類，除了一般性的心所法（十大地法）的分析，對煩惱法也區分出大
煩惱地、小煩惱地及五煩惱。大煩惱地之所以名為「大」，只是就其與每一個
煩惱心所一起出現而言。若就煩惱的強度而言，仍以五煩惱最重要。
《品類足論》的「結、縛、隨眠、隨煩惱、纏」中，縛偏重麁重的煩惱，
結是較細的煩惱，是基於貪愛產生的。纏是描述煩惱全面性的困擾，不論粗
細，纏繞身心，人不得脫離。若排除這三個偏重形容性、描述性的煩惱，就
只剩下隨眠及隨煩惱。《品類足論》的「隨眠、隨煩惱」，與《界身足論》五
煩惱間的關係需要進一步澄清。《品類足論》卷一曰：

隨眠有七種，謂：欲貪隨眠、瞋隨眠、有貪隨眠、慢隨眠、無明隨眠、
見隨眠、疑隨眠。 55

七隨眠與五煩惱相比，欲貪、瞋、疑是相同的﹔五煩惱中的色貪、無色

53
《界身足論》（中華電子佛典協會，2009 年 5 月），頁 1。
54
《品類足論》，頁 3。
55
《品類足論》，頁 2。

171
靜宜中文學報 第二期

貪合起來是七隨眠中的貪。《界身足論》中的五煩惱其實是包含於《品類足論》
的七隨眠中。若將《界身足論》的五煩惱和五見合起來看，與《品類足論》
中的十二隨眠更相似。《品類足論》卷三曰：

有十二隨眠，謂：欲貪隨眠、瞋恚隨眠、色貪隨眠、無色貪隨眠、慢
隨眠、無明隨眠、有身見隨眠、邊執見隨眠、邪見隨眠、見取隨眠、
戒禁取隨眠、疑隨眠。 56

五煩惱、五見均出現在十二隨眠中。十二隨眠中另多了慢與無明。印順
認為《品類足論》較《界身足論》早出 57，若依此說，
《品類足論》
「一切結、
縛、隨眠、隨煩惱、纏」中的十二隨眠被展開為五煩惱和五見。

（二）隨眠的相應分析
所謂「相應」是一法與另一法在同一時間生起，那麼這兩法就是相應。
相應分析包括了隨眠與心之間的相應分析，以及隨眠彼此間的相應分析。相
應分析並不是新的分析方法，但在五法架構下，隨眠的相應分析呈現了新的
內容。
隨眠與隨煩惱被歸類於心相應行。《品類足論》卷二曰：

心相應行蘊云何？謂心相應法。此復云何？謂思、觸、作意、欲、勝
解、念、定、慧、信、勤、尋伺、放逸不放逸、善根不善根無記根。
一切結縛隨眠、隨煩惱纏。諸所有智、諸所有見、諸所有現觀。復有
此餘如是類法與心相應，總名心相應行蘊。 58

前小節引《品類足論》說明隨眠隨煩惱是心所法，與心相應。此處引文
直接定義心相應行蘊。特別需要注意的是「諸所有智」
，任何智慧，從凡夫到
佛陀，均屬於心相應行蘊。
在說一切有部中，與煩惱相關的心所，包括十大煩惱、十小煩惱、五煩
惱。這二十五個煩惱，可以分成隨眠、隨煩惱兩大類。煩惱也好，隨煩惱也
好，都是心相應行。

56
《品類足論》，頁 15。
57
印順，《說一切有部為主的論書與論師》，頁 161-162。
58
《品類足論》，頁 11。

172
 論佛教有部的煩惱義

四、隨眠的數目與隨眠的斷除
隨眠的數目有很多種說法，包括六隨眠、七隨眠、十隨眠、十二隨眠、
九十八隨眠。其中的九十八隨眠，是依據隨眠煩惱的斷除方式得出的。以下
先說明六隨眠、七隨眠、十隨眠、十二隨眠等四種隨眠；再說明隨眠的斷除
方式。九十八隨眠因牽涉到見所斷與修所斷，故留在第五節討論。

（一）隨眠的數目
隨眠的說法雖多，但不同說法彼此之間有緊密的內在關聯。
六隨眠是由《俱舍論》提出的，在《品類足論》中僅有七隨眠。六隨眠
這個說法的長處，在於容易解釋其他所有的隨眠的內容，特別是十隨眠。本
論文依據《俱舍論》說明六隨眠與十隨眠，至於七隨眠、十二隨眠與九十八
隨眠，在《品類足論》中，就已有完整的說明，而且為《俱舍論》所依循，
故仍採用《品類足論》說法。
1.六隨眠
《俱舍論》卷十九曰：

差別有六，謂貪、瞋、慢、無明、見、疑。 59

六隨眠與五煩惱相較，（1）沒有考慮生存地，故六隨眠中，只有一個貪
隨眠﹔（2）另加了慢、無明、見三個隨眠。六隨眠中的貪、瞋、疑屬於五
煩惱。
2.七隨眠
六隨眠中的貪，分成欲貪（欲界之貪）及有貪（色界及無色界之貪）
，就
成為七隨眠，《品類足論》卷一：

隨眠有七種，謂欲貪隨眠、瞋隨眠、有貪隨眠、慢隨眠、無明隨眠、
見隨眠、疑隨眠。 60

59
（中華電子佛典協會，2007 年 3 月）
《俱舍論》 ，頁 152。
60
《品類足論》，頁 2。

173
靜宜中文學報 第二期

《俱舍論》晚於《品類足論》
。應是《俱舍論》取消生存地的差異，合併
七隨眠中的欲貪、有貪為單純的貪，讓七隨眠變成六隨眠。這種合併，是觀
念上的進步。
3.十隨眠
十隨眠是依六隨眠而來，貪仍維持一個，但將其中的「見」細分為五種
見，共得十種隨眠。十隨眠中，五種與「見」有關，五種與「見」無關。在
隨眠的分析上，「見」的分析是一個重要的里程碑。《俱舍論》卷十九曰：

論曰：六隨眠中見行異為五，餘非見五積數總成十故於十中五是見性。
一有身見，二邊執見，三邪見，四見取，五戒禁取，五非見性。一貪、
二瞋、三慢、四無明、五疑。

因為《俱舍論》晚於《品類足論》，依據七隨眠轉為六隨眠的原則，將十
二隨眠轉為十隨眠，也可視為進步。《俱舍論》的十隨眠，與《界身足論》的
五煩惱、五見也是一致的。
4.十二隨眠
十二隨眠將貪分成欲貪、色貪、無色貪，對應到欲界、色界、無色界，
再將見分為五，共得十二隨眠。《品類足論》卷二曰：

有十二隨眠，謂欲貪隨眠、瞋恚隨眠、色貪隨眠、無色貪隨眠、慢隨
眠、無明隨眠、有身見隨眠、邊執見隨眠、邪見隨眠、見取隨眠、戒
禁取隨眠、疑隨眠。 61

十二隨眠完整地引入生存地的觀念，貪分成三個生存地的貪。在九十八
隨眠之外，算是最完整的分析。九十八隨眠是以十二隨眠為基礎而做更進一
步地展開（見第五節）。

（二）隨眠的斷除
1.見與慢
隨眠二字雖在《阿含經》中沒有出現，但是隨眠的內容確實是從《阿含

61
《品類足論》，頁 15。

174
 論佛教有部的煩惱義

經》整理而得。《雜阿含經》中提到五蓋煩惱，前引《雜阿含・803 經》曰：
「於諸善法心得決定，遠離五蓋煩惱於心」，五蓋是：「貪、瞋、睡眠、掉悔、
疑」。六隨眠與與五蓋相比，「貪、瞋、疑」三項完全相同，「睡眠」、「掉悔」
屬「癡」（無明）；真正差異在見、慢兩項。
銅鍱部將「貪、邪見、慢」三者均列為五十二心所中的不善心所，
《阿毗
達摩概要精解》解釋「邪見」曰：

邪見相應（ditthigatasampayutta）：…… 巴利文ditthi意為「見」；除非
加上前綴詞「正」 （samma） ，它即是指邪見（miccha ditthi）
。 與貪根
心俱行的邪見是（不正確的）深信、信仰、意見或觀念。這邪見可以
提供此心理論上的肯定，因而加強它的執著；或者這邪見也可以成為
執著的對象。邪見一共與四種（貪根）心相應：兩個悅俱，另兩個捨
俱。另外四種貪根心則是邪見不相應（ditthigata-vippayutta）；這種心
的貪在執行其作用時，並沒有受到邪見的肯定。 62

另外，《阿毗達摩概要精解》解釋「慢」曰：

慢的特相是驕傲；作用是自稱自讚；現起是虛榮 63；近因是與見不相
應的貪 64。

「貪根心」、「貪」、「邪見」、「慢」四個名詞的涵義不同。貪根心是一種
識，屬識蘊；貪、邪見、慢是三種不同的心所，屬於行蘊。因為心與識同義，
貪根心與貪根識是相同的，稱為「『貪根』心」是因為當該心識生起時，貪心
所也相應地生起。貪根心共有八種，其中四種，邪見心所也相應地生起。至
於另外四種貪根心，慢心所或許生起或許不生起。
《阿毗達摩概要精解》認為邪見的內容包含了身見、邊見，
《阿毗達摩概
要精解》在論「四取」時說：

62
菩提比丘 Bhikkhu Bodhi 英編，尋法比丘 Bhikkhu Dharnmagavesaka 中譯，
《阿毗達摩概要
精解》，頁 14-15。
63
Ketukamyata 直譯為「欲高舉旗幡」 ，自我標榜的意思。
64
因為「慢」只生起於與邪見不相應的貪根心。見菩提比丘 Bhikkhu Bodhi 英編，尋法比丘
Bhikkhu Dharnmagavesaka 中譯，
《阿毗達摩概要精解》 ，頁 67-68。

175
靜宜中文學報 第二期

「四種取：一、欲取；二、邪見取；三、戒禁取；四、我論取。」於
四取當中，…… 邪見取是執取任何在道德上是屬於邪惡之見，例如無
作見、斷見等，或是執取任何有關「世界是永恆的還是不永恆的」等
的憶測之見。 戒禁取是認為實行儀式或修苦行及其種種戒禁能夠導向
解脫。我論取即是執著「身見」（sakkayaditthi）
，即認為五蘊的任何一
個是「我」或「我所有」。經典裡提出了二十種身見。對五蘊的每一個
可有四種觀念，例如：「認為色蘊是我，或我擁有色蘊，或色蘊是在我
裡面，或我在色蘊裡面」，對於受蘊、想蘊、行蘊與識蘊也是如此，所
以共得二十種身見（見《中部》經四十四等） 。欲取是貪的一種呈現方
式，其他三種取則是邪見心所的呈現方式。 65

「邪見」對應六隨眠、七隨眠中的「見」，也對應了十隨眠或十二隨眠中
的「身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取」。由於邪見在貪根心中的重要性，
將六隨眠、七隨眠中的「見」，再細分為五種隨眠，成為十隨眠、十二隨眠。
「慢心所」在銅鍱部並沒有做更細的展開，但在說一切有部，則進一步
將「慢」分為七種，《品類足論》卷一曰：

慢結云何？謂七慢類，即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、
邪慢。慢者，於劣謂己勝、或於等謂己等，由此正慢已慢當慢，心高
舉心恃篾。過慢者，於等謂己勝、或於勝謂己等，由此正慢已慢當慢，
心高舉心恃篾。慢過慢者，於勝謂己勝。由此正慢已慢當慢。心高舉
心恃篾。我慢者。於五取蘊等。隨觀執我或我所。由此正慢已慢當慢。
心高舉心恃篾。增上慢者。於所未得上勝證法。謂我已得。於所未至
上勝證法。謂我已至。於所未觸上勝證法。謂我已觸。於所未證上勝
證法。謂我已證。由此正慢已慢當慢。心高舉心恃篾。卑慢者。於他
多勝謂自少劣。由此正慢已慢當慢。心高舉心恃篾。邪慢者。於實無
德謂我有德。由此正慢已慢當慢。心高舉心恃篾。 66

《品類足論》雖對「慢」做了詳細分析，但在隨眠中，並沒有列入「慢」
的分別。可能的原因，說明於下一小節。

65
菩提比丘 Bhikkhu Bodhi 英編，尋法比丘 Bhikkhu Dharnmagavesaka 中譯，
《阿毗達摩概要
精解》，頁 262-263。
66
《品類足論》，頁 2。

176
 論佛教有部的煩惱義

2.鈍使與利使
十隨眠又稱十使，其中「貪、瞋、慢、無明、疑」稱為五鈍使，「身見、
邊執見、邪見、見取、戒禁取」等五見稱為五利使。《天台四教儀》曰：

所謂一身見、二邊見、三見取、四戒取、五邪見(已上利使)、六貪、
七瞋、八癡、九慢、十疑(已上鈍使) 67

利使、鈍使間的差別，見《天台四教儀集註》卷五曰：

利則造次恒有，鈍則推利方生。五鈍亦名見中思，亦名推利思，亦名
背上使。利使若去，鈍使亦亡，故屬見攝。 68

「利使」屬見惑，「鈍使」屬思惑。見惑是執著自己的見解，思（思即業）
惑則是貪愛產生執著。見惑是碰到環境，立刻生出分別，速度快，故稱： 「造
次恆有」
；思惑是受利使的引導而生，生起的速度慢，故稱： 「推利方生」。利
使易生也易斷。鈍使遇境輒生愛著，難斷。利使於證初果時一次斷除，稱為
「見所斷」，鈍使是於證初果之後，逐漸而斷，稱為「修所斷」
。《大毘婆沙論》
卷五十一曰：

見道是猛利道，暫現在前，一時能斷九品煩惱。修道是不猛利道，數
數修習，久時方斷九品煩惱。如利鈍二刀同截一物，利者頓斷，鈍者
漸斷。暫見斷者名見所斷，數修斷者名修所斷。 69

銅鍱部的邪見心所屬利使，是「見所斷」
，於見道時，一次斷除。慢心所
屬於鈍使，是「修所斷」
，須以極長的時間慢慢修道，才能斷除。相較五鈍使
的其他項目，
「慢」的重要性並沒有那麼高，或許因此在隨眠的分析中未作詳
細展開。
在十隨眠、十二隨眠中，依據各隨眠的利鈍特性，以及相應的見所斷或
修所斷，可以進一步討論九十八隨眠。

67
《天台四教儀》（中華電子佛典學會，2009 年 4 月）
，頁 4。
68
《永樂北藏》第 189 冊，《天台四教儀集註》卷 4（中華電子佛典學會，2011 年 3 月），
（紙本來源：永樂北藏整理委員會，北京：線裝書局，2000 年） 。
69
《大毘婆沙論》（中華電子佛典協會，2007 年 3 月）
，頁 363。

177
靜宜中文學報 第二期

五、九十八隨眠與見修所斷

（一）九十八隨眠
見所斷、修所斷的差別，在第四節中已經討論。
《品類足論》依據七隨眠
或十二隨眠，依不同的生存地、再依不同的見所斷、修所斷的條件，展開成
為九十八隨眠。《品類足論》卷二曰：

九十八隨眠，幾欲界繫，幾色界繫，幾無色界繫，答三十六欲界繫，
三十一色界繫，三十一無色界繫，此九十八隨眠。幾見所斷，幾修所
斷，答八十八見所斷，十修所斷，欲界繫三十六隨眠。幾見所斷，幾
修所斷，答三十二見所斷，四修所斷，色界繫三十一隨眠。幾見所斷，
幾修所斷，答二十八見所斷。三修所斷，無色界繫三十一隨眠亦爾，
此九十八隨眠。幾見苦所斷，幾見集滅道修所斷，答二十八見苦所斷，
十九見集所斷，十九見滅所斷，二十二見道所斷，十修所斷，欲界繫
三十六隨眠。幾見苦所斷，幾見集滅道修所斷，答十見苦所斷，七見
集所斷，七見滅所斷，八見道所斷，四修所斷，色界繫三十一隨眠。
幾見苦所斷，幾見集滅道修所斷，答九見苦所斷，六見集所斷，六見
滅所斷，七見道所斷，三修所斷，無色界繫三十一隨眠亦爾。 70

見所斷包括了見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷四種。上述引
文的內容可以下表呈現：

表一 九十八隨眠與生存地及所斷法對照
斷除方式 欲界 色界 無色界 合計

見苦 10 9 9 28

見集 7 6 6 19
見所斷
見滅 7 6 6 19

見道 8 7 7 22

修所斷 4 3 3 10

合計 36 31 31 98

70
《品類足論》，頁 15。

178
 論佛教有部的煩惱義

若將九十八隨眠與七隨眠或十二隨眠比較，其數字更為繁複，
《品類足論》
卷二曰：

七隨眠九十八隨眠，為七攝九十八，九十八攝七耶，答互相攝隨其事。
謂欲貪瞋隨眠各攝五，有貪隨眠攝十，慢無明隨眠各攝十五，見隨眠
攝三十六，疑隨眠攝十二，。十二隨眠九十八隨眠。為十二攝九十八，
九十八攝十二耶，答互相攝隨其事。謂欲貪瞋色無色貪隨眠各攝五，
慢無明隨眠各攝十五，有身見邊執見隨眠各攝三，邪見見取疑隨眠各
攝十二，戒禁取隨眠攝六。 71

上述引文結合了七隨眠與十二隨眠與九十八隨眠的關係，謹整理成為下
面兩表。

表二 七隨眠與九十八隨眠對照
欲界 色界 無色界

欲貪 5：4 見斷、1 修斷

瞋 5：4 見斷、1 修斷

有貪 5：4 見斷、1 修斷 5：4 見斷、1 修斷

慢 5：4 見斷、1 修斷 5：4 見斷、1 修斷 5：4 見斷、1 修斷

無明 5：4 見斷、1 修斷 5：4 見斷、1 修斷 5：4 見斷、1 修斷

見 12：12 見斷 12：12 見斷 12：12 見斷

疑 4：4 見斷 4：4 見斷 4：4 見斷 4

總計 36 31 31

表三 十二隨眠與九十八隨眠對照
欲界 色界 無色界

欲貪 5：4 見斷、1 修斷

瞋 5：4 見斷、1 修斷

有貪 5：4 見斷、1 修斷

無色貪 5：4 見斷、1 修斷

慢 5：4 見斷、1 修斷 5：4 見斷、1 修斷 5：4 見斷、1 修斷

71
《品類足論》，頁 15。

179
靜宜中文學報 第二期

無明 5：4 見斷、1 修斷 5：4 見斷、1 修斷 5：4 見斷、1 修斷

身見 1

邊見 1

邪見 2:見苦、見道斷

2:見集、見滅斷
見
見取 2:見苦、見道斷

2:見集、見滅斷

戒禁取 2:見苦、見道斷

合計 12 12 12

疑 4 4 4

總計 36 31 31

（二）見所斷與修所斷
《品類足論》卷六曰：

見所斷法云何？謂若法隨信隨法行，現觀邊忍所斷。此復云何？謂見
所斷八十八隨眠，及彼相應法，并彼等起心不相應行。修所斷法云何？
謂若法學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠，及彼相應法。 72

見所斷是「謂若法隨信隨法行，現觀邊忍所斷。」修所斷是「謂若法學
見迹修所斷。」以下更進一步探討「見所斷」與「修所斷」的涵義。
1.見所斷
「法隨信隨法行」是指「隨信行者」與「隨法行者」兩種修行人。
（1）隨信行
《大毘婆沙論》卷五十四曰：

云何隨信行補特伽羅？謂有一類，本來稟性多信、多愛、多恩、多樂、
多隨順、多勝解，不好思量觀察簡擇。由彼稟性多信等故，有時遇佛
或佛弟子為說法要教授教誡，廣為開闡無常、苦、空、無我等義。彼
作是念，所為我說無常、苦、空、無我等義，甚為善哉，欲令我修如

72
《品類足論》，頁 36。

180
 論佛教有部的煩惱義

是觀行。我應無倒精勤修學，彼勤修學無常、苦、空、無我等觀。既
淳熟已漸次引起世第一法，次復引生苦法智忍，從此見道十五剎那一
切皆名隨信行者。 73

「隨信行補特伽羅」，因信而隨行教導，於生起世第一法後，再生起苦法
智忍，再從此處見道。
「補特伽羅」見《瑜伽師地論》卷八十三：
「謂能數數往取諸趣，無厭足
故。 74」在三界諸趣數數輪迴，就是指人、有情、眾生。「隨信行補特伽羅」
是隨信行者：以純信勤行修學無常苦空無我，而引起世第一法。
《發智論》卷
一曰：

云何世第一法？答若心心所法，為等無間，入正性離生，是謂世第一
法。 75

「入正性離生」是見道而入涅槃正性，離煩惱之生。世第一法是世間第
一，世間是指有漏，有漏法中第一，即將入涅槃解脫之義。苦法智忍的苦是
指四聖諦苦集滅道，苦法智忍包括了苦法忍與苦法智、集法忍與集法智、滅
法忍與滅法智、道法忍與道法智，此四法忍與四法智是就欲界而言，色界與
無色界與此類似，故稱類法忍與類法智，也有苦類忍與苦類智、集類忍與集
類智、滅類忍與滅類智、道類忍與道類智，合為八忍八智。
從純信勤行、到世第一法、到八忍八智、到見道剎那，均稱為隨信行者。
（2）隨法行
「隨法行」是依隨法而行。《法蘊足論》卷二曰：

爾時，世尊告苾芻眾：有四種法，若正勤脩是人名為多有所作。何等
為四？謂親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行。 76

「法隨法行」中第一個「法」是指所依隨的法，好比「和敬行隨法行者 77」

73
《大毘婆沙論》，頁 379。
74
《瑜伽師地論》，頁 697。
75
（中華電子佛典協會，2007 年 5 月）
《發智論》 ，頁 1。
76
《法蘊足論》，頁 9。
77
《法蘊足論》，頁 2。

181
靜宜中文學報 第二期

是依隨和敬行之法而行。「隨信行」強調的是「純信」
，「隨法行」強調的是「如
理」。《法蘊足論》卷二曰：

云何名為如理作意？謂從善士，聞正法已，內自慶慰，歡喜踊躍。奇
哉世尊，能說如是深妙正法。佛所說苦，實為真苦。佛所說集，實為
真集。佛所說滅，實為真滅。佛所說道，實為真道。彼由如是內自慶
慰、歡喜踊躍，引攝其心，隨攝等攝，作意發意，審正觀察深妙句義，
如是名為如理作意。云何名為法隨法行？謂彼旋環如理作意，審正觀
察深妙義已，便生出離遠離所生五勝善法，謂信、精進及念、定、慧。
彼於自內所生出離遠離所生五勝善法，脩習堅住，無間脩習，增上加
行，如是名為法隨法行。精進修行，法隨法行，便得趣入正性離生。78

檢視上段引文，法隨法行的四個步驟是： 「親近善士、聽聞正法、如理作
意、法隨法行。」其中的關鍵在「如理作意」
。四個步驟的每一個步驟都有「如
理作意」，故稱為旋環如理作意。
（3）未知當知與現觀
信行者與法行者雖然入處不同，一者依純信勤修，一者依如理作意，都
是為現觀涅槃，而改變自己，殷勤轉動「信、進、念、定、慧」等五根，逐
漸成熟，抵達世間第一，雖尚未能現觀涅槃正法，但即將得之，
「未知當知根」
即生起於此時，《法蘊足論》卷十曰：

所有學慧慧根，及隨信隨法行，於四聖諦，未現觀。為現觀故諸根轉，
是名未知當知根。 79

前文曾引：「見所斷法云何？謂若法隨信隨法行，現觀邊忍所斷。」「現
觀邊」的意義，現在可以清楚地陳述了。「現觀」是現證正法；「現觀邊」是
靠近現觀，未達現觀，在現觀的旁邊。換句話說，隨法隨信行，朝向現觀而
行；進入世第一法後，抵達現觀邊。《大毘婆沙論》卷三十六曰：

78
《法蘊足論》，頁 11。
79
《法蘊足論》，頁 73。

182
 論佛教有部的煩惱義

問何故此智名現觀邊？答現觀苦邊集邊滅邊，得此智故名現觀邊。有
說，此是諸瑜伽師觀聖諦時，傍修得故名現觀邊。尊者妙音說曰：此
智近現觀故名現觀邊，如近村物名曰村邊。 80

現觀邊是得證之前的狀態，極接近現觀。
「未知當知」也是得證之前，得
證之前是未知，已經在得證邊緣即將得知，故稱「未知當知」
，不論是信行者
或是法行者，到了現觀邊，其未知當知根，必然生起，此即不相應行中第一
個不相應行「得」的自在成就。
2.修所斷
依據表三的九十八隨眠中，修所斷的十個隨眠煩惱是：欲界的色貪、瞋、
慢、無明，色界的有貪、慢、無明，無色界的無色貪、慢、無明。
貪、瞋、癡是三不善根，力量很強，在十個隨眠中佔了七個。
「慢」的主
要內容是分別人我優劣，雖然身見在見所斷中已經斷除，但是慢心所是一種
與貪相應的習染，不易克服，即便已斷除身見，但去除人我之界限，並不容
易。「慢」在「修所斷」的十個隨眠中佔了三個。
「修所斷」所斷除的對象除了十個隨眠之外，尚有其相應法，
《品類足論》
卷七曰：

修所斷法云何？謂若法學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠，
及彼相應法。若彼等起身語業，若彼等起心不相應行，若不染污諸有
漏法，是名修所斷法。 81

「學見迹」亦作「學見跡」。「見跡」是已經見聖道的足跡 82，即見道、
入道之意。
「學見跡」是：見道的有學人。有學人是相對無學人而言，完全解
脫者是無學人。所以學見迹是指見所斷之後，尚未完成修所斷的行者。
見道後起修是一個長期的修行過程，修行的內容仍然是以培養「信、進、
念、定、慧」五根之力，運用「觀身、觀受、觀心、觀法」的四念住方法，
去面對五蘊，更深入的了知四聖諦。本論文找出《品類足論》中所有提到「修

80
《大毘婆沙論》，頁 254。
81
《品類足論》，頁 42。
82
莊春江，
《漢譯阿含經辭典》 （臺北：2012 年 4 月）
，http://agama.buddhason.org/ad/index.htm，
見跡條。

183
靜宜中文學報 第二期

所斷」的條文，在不重複的原則下，共整理出二十三條，詳列如下，每條之
後標有《品類足論》的頁數，故不再另外加註。
（1） 云何修所斷？謂若意處學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠相
應意處，及不染污有漏意處。（頁 8）
（2） 云何修所斷？謂若法處學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠，
及彼相應法處。（頁 8）
（3） 云何修所斷？謂若意處，學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠
相應意處，及不染污有漏意處。（頁 9）
（4） 云何修所斷？謂若法處學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠，
及彼相應法處。彼所等起身語業，心不相應行，并不染污有漏法處。
（頁
9）
（5） 修所斷法云何？謂若法學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠，
及彼相應法。若彼等起身語業，若彼等起心不相應行，若不染污有漏
法。（頁 36）
（6） 修所斷業云何？謂若業學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠相
應思，及彼等起身語業，并不染污有漏業。（頁 39）
（7） 修所斷煩惱部云何？謂有煩惱部學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷
十隨眠。及彼相應煩惱眾，色等五法如前說。（頁 41）
（8） 修所斷法云何？。謂若法學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠，
及彼相應法，若彼等起身語業，若彼等起心不相應行，若不染污諸有
漏法，是名修所斷法。（頁 42）
（9） 云何修所斷？謂受念住學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠相
應受蘊，及不染污有漏受蘊。（頁 76）
（10） 云何修所斷？謂法念住學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠，
及彼相應想行蘊，若彼等起心不相應行，若不染污有漏想行蘊。（頁
76）
（11） 云何修所斷？謂苦諦學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠，
及彼相應苦諦，并彼等起身語業，心不相應行，若不染污苦諦，集聖
諦亦爾。（頁 81）

184
 論佛教有部的煩惱義

（12） 云何修所斷？謂空無邊處學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷三隨
眠，及彼相應彼等起心不相應行，并不染污有漏空無邊處。（頁 88）
（13） 云何修所斷？謂非想非非想處學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷
三隨眠，及彼相應彼等起心不相應行，并不染污非想非非想處。（頁
88）
（14） 云何修所斷？謂意根學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠相
應意根，及不染污有漏意根。（頁 96）
（15） 云何修所斷？謂樂根學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷五隨眠相
應樂根，及不染污有漏樂根。（頁 96）
（16） 云何修所斷？謂善根學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷六隨眠相
應喜根，及不染污有漏喜根。（頁 96）
（17） 云何修所斷？謂憂根學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷二隨眠相
應憂根，及不染污憂根，信等五根，若有漏修所斷。（頁 96）
（18） 云何修所斷？謂意處學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠相
應意處，及不染污有漏意處。（頁 100）
（19） 云何修所斷？謂法處學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠，
及彼相應法處，并彼等起無表身語業心不相應行，若不染污有漏法處。
（頁 101）
（20） 云何修所斷？謂受蘊學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠相
應受蘊，及不染污有漏受蘊。（頁 104）
（21） 云何修所斷？謂行蘊學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠，
及彼相應行蘊，并彼等起心不相應行，若不染污有漏行蘊。（頁 105）
（22） 云何修所斷？謂意界學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠相
應意界，及不染污有漏意界。（頁 109）
（23） 云何修所斷？謂法界學見迹修所斷。此復云何？謂修所斷十隨眠，
及彼相應法界，并彼等起身語業心不相應行，若不染污有漏法界。
（頁
109）
第 5 條是修所斷的通論句法，可不予處理。第 14, 15, 16, 17 等四條是以

185
靜宜中文學報 第二期

二十二根的內容為主，二十二根分為流轉門與還滅門兩群 83，第 14-17 條中

的意根、樂根、喜根（善根）、憂根，均屬流轉門，但在第 17 條中也提到了
信等五根。故 14-17 條可視為一組，「五根組」。
第 9, 10 條是四念住中的受念住與法念住，分別與受蘊、想蘊、行蘊相應，
這兩條可以歸為一組，「四念住組」。第 12, 13 條的空無邊處、非想非非想處
是有關禪定，可以歸在五根組或四念住組。第 11 條講苦諦，也涵蓋了集諦。
第 1, 2, 3, 4, 18, 19, 22, 23 條談的都是意處（意界）
、法處（法界）屬識蘊、想
蘊與行蘊。第 6 條談到業與思，第 7 條談到煩惱，均屬行蘊。第 20, 21 條是
受蘊與行蘊。
依據上面的整理，「修所斷」所用的修行方法應該仍是五根（五力）、四
念住，修行之標的仍是五蘊。

六、煩惱異名的再整理

（一）結
《品類足論》以結為心所之一，《品類足論》卷一曰：

心所法云何？謂若法心相應。此復云何？謂 …… 一切結、縛、隨眠、
隨煩惱、纏 …… 總名心所法。 84

「結」85。
「結」為結集之義，繫縛之義。結能夠繫縛眾生，不使解脫，故謂之
「結」作為獨立的心所，所代表的意義是指各種隨眠、煩惱對心所產生的影
響力。結一共有九種，《品類足論》卷一曰：

結有九種，謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、
慳結。 86

83
張慧芳， 〈論佛教的二十二根〉
，《靜宜人文社會學報》第 6 卷，第 1 期，2012 年 1 月，頁
63-84。
84
《品類足論》，頁 1。
85
丁福保，《佛學大辭典》，結條，頁 2263 下。
86
《品類足論》，頁 5。

186
 論佛教有部的煩惱義

九結中，「貪、瞋、慢、無明、見、疑」屬六隨眠是，「嫉、慳」屬於十
小煩惱，取不是獨立的心所，而是包含在「見」中，《品類足論》卷一曰：

取結云何？謂二取，即見取、戒禁取。見取者，於五取蘊等，隨觀執
為最為勝、為上、為極，由此起忍樂慧觀見。戒禁取者，於五取蘊等，
隨觀執為能清淨、為能解脫、為能出離。由此起忍樂慧觀見。 87

見取、戒禁取在十隨眠中都屬於見，見是六隨眠之一，在十隨眠中，見
展開成為五種見，包含了取。換言之。取有兩種，都在十隨眠內，隨眠是心
所，故取也是心所。九種結中的每一種，都是某一個心所所產生的繫縛的力
量。故結是一個集合性的心所，是指其他心所的心產生的結繫力。

（二）縛
「縛」的字義與「結」相同。但結有九結，縛僅有三縛，
《品類足論》卷
「縛云何？謂諸結，亦名縛。復有三縛。謂貪縛、瞋縛、癡縛。 88」縛
一曰：
乃繫縛於「受」，《俱舍論》卷二十一曰：

論曰：縛有三種，一貪縛，謂一切貪。二瞋縛，謂一切瞋。三癡縛，
謂一切癡。何緣唯說此三為縛？由隨三受說縛有三，謂於樂受貪縛隨
增，所緣相應俱隨增故，於苦受瞋，於捨受癡，應知亦爾。 89

結是繫縛力，於九結中特別挑出三縛，是為了說明貪、瞋、癡對人的繫
縛力是最強的，特稱之為縛，其繫縛力是隨著樂受、苦受、捨受（不苦不樂
受）而增長，這三者增長，其他的相應心所也就隨之增長。

（三）隨煩惱
依據《俱舍論》，
「隨煩惱」有兩種意義，1. 隨從於心而擾亂心的均稱為
隨煩惱，在此定義下，根本煩惱也是隨煩惱；2. 隨從於根本煩惱而起的煩惱
稱為隨煩惱，在此意義下，根本煩惱（隨眠）就不是隨煩惱。此兩種定義皆
見諸於《俱舍論》卷二十一：

87
《品類足論》，頁 2。
88
《品類足論》，頁 5。
89
，頁 168。
《俱舍論》

187
靜宜中文學報 第二期

論曰：此諸煩惱亦名隨煩惱，以皆隨心為惱亂事故。復有此餘異諸煩
惱染污心所，行蘊所攝。隨煩惱起故亦名隨煩惱，不名煩惱非根本故。90

隨煩惱在《品類足論》中也是採相同的兩種定義，見《品類足論》卷一：

隨煩惱云何？謂諸隨眠，亦名隨煩惱。有隨煩惱不名隨眠，謂除隨眠
諸餘染污。 91

第一種說法：諸隨眠就是根本煩惱，亦名隨煩惱。第二種說法：隨眠之
外的染污心所，不稱隨眠，而稱隨煩惱。

（四）纏
纏也是心所，《品類足論》卷一曰：

行蘊心所纏有八種，謂惛沈、掉舉、睡眠、惡作、嫉、慳、無慚、無
愧。 92

「纏」就是煩惱。
《品類足論》卷六曰：「纏法云何。謂若法是煩惱。93」
煩惱在睡位時稱為「隨眠」，在覺位時稱為「纏」。《俱舍論》卷十九曰：

煩惱睡位說名隨眠，於覺位中即名纏故。何名為睡？謂不現行種子隨
逐。何名為覺？謂諸煩惱現起纏心。何等名為煩惱種子？謂自體上差
別功能，從煩惱生，能生煩惱，如念種子是證智生，能生當念功能差
別，又如芽等有前果生，能生後果功能差別。 94

隨眠是種子隨逐，而種子是煩惱所生又能再生煩惱。另《瑜伽師地論》
卷五十八曰：

90
，頁 168。
《俱舍論》
91
《品類足論》，頁 3。
92
《品類足論》，頁 3。
93
《品類足論》，頁 35。
94
，頁 152。
《俱舍論》

188
 論佛教有部的煩惱義

現行現起煩惱名纏。即此種子、未斷未害，名曰隨眠，亦名麤重。又
不覺位，名曰隨眠。若在覺位、說名為纏。 95

引文中將煩惱分為兩種狀態，1. 現行現起的煩惱，也就是在覺位的煩惱，
稱為纏；2. 未生起也未斷除的煩惱，也就是在不覺位的煩惱，稱為隨眠。「隨
煩惱纏」應是指八種煩惱「惛沈、掉舉、睡眠、惡作、嫉、慳、無慚、無愧」
的現起，這八種煩惱也應屬於隨煩惱。

七、結論
部派佛教的發展，延續將近千年，雖然各部派間有不同的見解，但是基
本立場是一致的，就是要對佛陀的教法，有更完整的了解與說明。所有解說
無非依據佛陀的言詞，唯因各部派所重者不同，故造成彼此間的分歧甚至爭
議。在部派佛教漫長的一千年歷史當中，佛弟子的思索辯論以及實修，建立
了對佛陀教導的完整解說，並具體表現在阿毘達磨論書中。這個傳統一直延
續到西元第七世紀，佛教轉入密乘之前。玄奘法師於西元 631 年抵達那爛陀
寺，從學於戒賢法師，六足論、俱舍論、大毘婆沙論、瑜伽師地論等阿毘達
磨論書，都是由戒賢法師傳授給玄奘法師。可知，一直到七世紀中葉，部派
佛教的阿毘達磨論書，仍有堅實完整的傳承。
佛教中「煩惱」一詞，代表了生命的基本推動力、基本的狀態。本論文
探討了「煩惱」在《阿含經》以及阿毘達磨論書中的意義。在《阿含經》是
以「煩惱」為名，在阿毘達磨的論書中則是以「隨眠」為名。
隨眠的內涵有多種定義，包括六隨眠、七隨眠、十隨眠、十二隨眠、以
及九十八隨眠。其中的九十八隨眠整合了修行的方法，修行方法中屬於「見
所斷」的有八十八隨眠，屬於「修所斷」的有十隨眠。見所斷之修行中，又
有兩種行者：一為隨信行者，一為隨法行者，分別以純信以及如理作意兩種
方向修行。而依據《品類足論》所列，
「修所斷」的方法仍是以五力、四念住
為主要方法，以五蘊為標的修行。見所斷、修所斷一方面完成了九十八隨眠
的定義，另一方面也完成了對隨眠的修行說明。

95
（中華電子佛典協會，2007 年 3 月）
《瑜伽師地論》 ，頁 493。

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靜宜中文學報 第二期

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