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切有部」的業力論
說
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傑
字
AZ
官
唔-

據印度外道看，我們及我們的世界，是由大梵王(古巴 ωσSYB8) 或大自在天(巴巴拉〈 ω3)等超越的神

格所造的。數論派(〈且會已}內心)神
亦
一我立(宮門口 ωω
〉與自性 QSEt〉二種根本原因為寧宙人生之原理，即 從

•.
FC' 次第展開萬有(二十三諦)，可是，從俱舍窘，發生萬有的原因，並不在於外界的神格
自性起「覺」(切口(注
或自性，而是從有情本身的「業」而來的 若以一生主(賞。冒冒阱。為萬有的究竟的原因的話，萬有的差別則無
o
從說明。
據俱舍論看，迷於宇宙萬有事理之妄心，吽做「惑」，而惑即煩惱。由煩惱而起之身體所作言語發動，吽做「
業」 o由所招之果而言，惑是陳緣，業是親因。不過，惑如種子，業如雨露水土，由惑造業，由業生惑，是兩者一
連貫之關係'由此惑業所造成的世界，乃是吾人現實果報的苦的世界 所以十二因綠的究竟，終歸於惑業荐的連續
A
，這是俱舍論所說「有部」的人生觀。
二、業的本體
據俱舍論看「業」是以「思」(意士己的心所及其外表的發動為「體」的，前者吽做「恩業」'後者吽做「思
已業」。「思業」是吾人心恥的種種思慮、分別，即 心性界之造作，「思已業」是分別、思慮之意業發現於外表

••
的身體造作〈行為)及語言之發動。意業是思業，身語業是思巳業。這個身口意三業叉開為五，即
身語三業各分

••
「說一切有部」的業力論

九
J
L

BdHMI

光
報
學

。
辱"叮J
d
呵，，
'
「表業」、「無表業」二種，可表解如下
.........

.....

『思業 意業 意業
...
.

業(身
身身

業業
戶~'-一-'-、

表
業

戶思已業{
至五

業業
表
革
f
開
業

三直

表
心中起種種分別、思慮是意棠，意業發動於身體的行動，吽做身表業，而起身表業時，以將來可招果之原因，
擊發自身，而此擊發之原因，無形無象，對於一切，無所表示，是名身無表業。其次，意業發動於諸言語，吽做語
表棠，而起語 表業時，以將來可招果之原因擊發自心，而其擊發之原因，吽做語無表業。總之，吾人身語表業，其
歸消滅，但其可招果之原因，仍留存於自己身心中，相繼相生，以感將來之結果，此即是身語無表業
動作停，止，雖
。「有部」以身表業的體為「形色」'語表業的體為「聲音丘，而意業的體是「思」(意志)，但「經量部」認為
三業的體均是「思」(意志)。「有部」認為 唯身語二業才有「無表業」，而意業里沒有「無表業」
.•

••
0
關於無表 業的本體，「有部」認為是大種所造之色法(在形體上所演之餘習故)，而此色法，並且是實法。可
是，經部認為無表業的本體是「思」心所之種子(而此種子的無表業之體是假法)，這是兩部爭論的要點。按先述
「有部」之立義(八證)，然後略述經部反對「有部」八證的內容。
「有部」的「無表業」實有說之證明，有如下八證

••
@說三色證。據雜阿合經第十三云 「法」有三種，一是有見有對，二是無見有對，三是無見無對。有見有對

••
有 (五根及聲吞味觸四塵)之色 γ此二攝盡一切有對之色，而經中更
是青黃赤白等色境，無見有對是其他的障再對
說「無見無對」是表示有「無表色」之存在
o
」
L

@無漏色證 五月人見聞知覺，皆是有漏，然而，增一阿含經云 「無漏法云何?﹒謂 於過去未來現在諸所有色

••

..
o
，大起愛悉乃至識亦然，是名無漏法」'若無「無表色」則無「無漏色」 0
@一幅增長證o中阿含二云 「成就七一幅業者，一幅業相續漸增」'這就是有「無表蠻荒」芝揹照樣。七竊笑臭怖聽旅
..

客，施行路人，施有疾人，施君病人，施園林，施常乞食和隨時施。若惟有「表業」而無「無奏也一歪，那宋'夷業
暫時消滅時，終於變成有因無果，同時，一幅業也不會相續增長，故應有「無表業」之存在
o
@非作成業證 教他殺，吽做「非作成業」'若無「無表業」而惟有「表業」，如何熊成「非作成業」
o -，
7…'罪
呢?﹒
@法處色證 雜阿合經第第十三一云 「比丘當知，『法』謂外處，是十二處所不攝，無見無對」'此經法處，
o ..
唯說無見無對，不說無色，是法處不遮「無表色」之存在也 o若「法處」無「無表色」則直說「無色」帥可，何以
單說「無見無對」'是知經文「法處」之中，正說有「無表色」故。
@八正道支證 八正道中的正語、正業和正命，非屬「表色」，然定中猶具八正道者，實為，有「無表色」之證
o
(因為，定中無身語及無乞食等行而仍具正語、正業和正命故〉
@別解脫戒證 受得別解脫後，所受各種戒體仍相績而不斷乃是有「無表色」之存在故，否則，無戒體之繼
o
續

@戒為提堵證 離殺生等過失，日提塘戒(長期相續提防犯戒之過失也)。如無「無表業」之體，則不可云「
o
提堵」'是為「無表色」有其「體」之證。
如上面所述，「有部」主張「無表色」之實有，但「經部」反對上面的八證如下

.•
@第一證所提「無見無對色」'是指「定」境界之色，定境界之色，非眼根所對之境，故日「無見」，不障處
所，故日「無對」'故經所說「無見無對」之「色」，不能為「無表色」存在之證。
@第二證之無漏色，亦指定境之色，故云「無漏色」'係依無漏而生，故此亦不能為「無表色」存在之證明。
們說一切有部」的業力論

四
J
L

四
@第三證之一幅業增長，係於「思」心所之「種子」上所假立施
的主，當即
思念施物時，其思念之種子乃同時
..
黨習於自身中，後來雖起惡心或無記心，但前黨存之「恩」種子，仍相績不斷，漸漸轉變，差別生果，是名一幅業增
長，這是「思」種子的相績，並不是「無表色」之實存。
@第四證之非作成棠，亦以思心所之種子為體，即 教他之「恩」種子，存於自身而相績，吉林川教
抑岩成樂業
•.

、
時，其行為亦歸於能教者之體上，使所黛種子微細增長，因而成為自身乏殺業，故「恩」種子外，不必男立「無表
色」之存在 o
@第五證之法處所攝色，亦定境之色。
@第六證之八正道支中，正語、正業及正命三支，是於「思」心所上所假立的，並無別體，入定中雖無正語、
正業、正命之三表業，然有「思」之心所，「思」起三正，不起三邪，而於其思念力故出定後仍起三正，「因」中
立「果」名，故有八正道支 o
@第七證之別解脫戒，亦以「思」之種子為體，非有「無表」之實體也。
@第八證之戒為提塘，係由前之誓力，思念我定不作如斯諸惡，故於後常憶念，慚惋現前，能自制﹒止，便不犯
戒，是以提塘之義，不關「無表色」之「有」「無」'唯依心之持受而然也。
「說一切有部」以「無表色」為實有，「經量部」以「無表色」為假立於「思」種子上的東西而不許其實在
o
「說一切有部」認為「無表業」是附帶於物質的東西，而其本身(無表業本身)是無思慮性、無分別性的，所以「
無表色」是色法，但「經量部」認為 「無表業」是於「恩」種子上所假立之法，換言之，是由于「思」種子增長

..
而成種種業，所以離心之外，更無別體之存在，因為心上有生果之功能，名之為種
，子而此種子乃心法，所以「無 ，
表業」之體是心法。
「說一切有部」與「經量部」之五業之體，表
刃解如下

.•
，
」
l七

............

是一以思心所為體 說一切有部
意
書一以審慮思決定思為經體
....•.

量部
......

「以形色為體 說一切有部
「身表業( ......
一(以動身思為體 經量部
業一「以聲為體﹒說一切有部
表
業

戶語表業扎

.....
一以發語思為體﹒ 經量部

種造種造

體體體體
為為為為
心種心種
所所所所
思大恩大
以以以以

子色子色

經說經說

有有
部部
..--^---、

部切部切
無無
語身

業業
表表

]i主
業
無
表

_____.A-...

-
主旦
「說一切有部」認為五根、五境及「無表色」(無表業)，均是色法。色法是物質性的存在，故其身語二表業
，是以出現於外表的「物質要素」為其「體」的。身語二表業既然是物質性的存在，那末，其於身語二表業一
無強有刀的意志作崗可言，故其行為造作，是現場就立刻會消失的，因此，亦無留存於將來的任何東西，故
「無表菜」以補共勢力之繼續。可是，經暈部評難此點而說外表性和物質性的表業，沒法引出「無表業」，因為

.•
表業的性鈍而不明利，無從生出「無表業」'若欲生出「無表業」'非符「思」之力量不可，偶然生起
「無表」，其原因在茲云。「說一切有部」當然亦承認身話二業里有「思」的作用，但其所重視是物
的實有觀。
接「說一切有部」看，意業是「恩創業」的意思，同時，身語二業是思已業，所以三業是由「思」
「說一切有部」的業力論

寸
」
L

舟
光

四
四
A
， 目，
因此三業均可謂由「意」而等起故。可是，「說一切有部」的意棠，是專就能等起「業」一的「因體」而立的，換句
話說，是叫做「等起」(管自己 S5) 的標準而說的意菜。「經量一部」與南傳上座部的業的思想，是原理性的，抽
象性的，而北傳的「說一切有部」的業的思想，是現實性的，具體性的，究竟各有其所長。
三、索與等起
「經量部」或南傳上應部，均以「業體」為「思」(意志)，此說與阿合經所說一致，故可為佛 教 本來的意思
，但北傳「說一切有部」、「正量部」或「 領子都」等部派卸認為 外形性與物質性的身語動作，它由于「思」而

.•
表現為具體的行為時，其行為既是身語二業之「體」'那末，身話二表美並不是屬於「心」的東西，而是一種色法
(物質)。可是，如此的色法，怎麼會變成「善」或「不益己的性質呢?﹒為要解決這個問題而出現的，是「等起」
的思想。
「成業論」攻擊「說一切有部」而說 「身語二棠，絕不能成為善或不善之性，命終必拾，不能為招引苦樂異

.•
熟之依因故」 南傳上座部亦云 「色法均是無記，而持有善不善之性質者，唯有心與心所」0 「法集論」亦云
.•
o

.•
三切色是無記法」。這些見解，可詞是佛教傳統的看法。可是，「俱舍論」均認為 「在五根、五境十有對色法

••
中，除色境與聲境，其餘八種，均是無記」。「說一切有部」認為 身語二業之體的色境、聲境及由它所引起的「

.•
無表色」'通於善、不善、無記，而其他色法均是無記。那末，如此的色法是怎樣會持有善、不善的性質呢?﹒據「
俱舍論看，凡諸法能持有善、不善的依據，有四種場合，即 勝義、自性、相應和「等起」。由此而起善不善，通

.•
稱為四種善或四種不善。
四種善及四種不善的意思如下﹒.
」
L

勝義善 |l 絕對善(涅槃)
自性善||本來善(慚、愧及三善根||無貪瞋痴〉
四種善
相應善l||與自性相應而成為善者
等起善||善之身語業與不相應行(得、無想定、滅盡定)
~勝義不善||屬於迷(生死)的一切法
一自性不善||無慚、無愧、三不善根
四種不善~
一相應不善||與自性不善相應之心所
，等起不善||與等起善相反者
語業的「得」與「四相」，其實是附屬性的，即
是附屬於身語的，而二無心定雖與「業」無直接關係，但它

.•
是由於與自性善相應的善而等起，故此亦屬於等起善。身話二業由於「等起」而成為善或不善，是因為起共「業」
的心(思)盤問或不善，故從「思」所生的身語二榮(雖是色法)也終於會持有善不善的性質。「等起」是「令起者
」或「令起」的意思，「等」 (8B) 一字，並沒有什麼特別的原因。
據「說一切有部」看，「等起」，一個二種'
一的是「因等起」'二是「剎那等起」。「因等起」是引發業的作

.•
用，亦即是「起業者」，而「剎那等起」(亦即是剎那等起)是在作表業剎那間的等起 o 「因等起」吽做「轉」
「剎那等起」吽做「隨轉」'此事恰如由手轉車輪峙，手力是「因等起」(轉因)，而大地是「剎那等起」(隨轉
因〉。後來，中國註釋家，對於「因等起」再分為「遠因等起」與「近因等起」二種，今，如將此二種「等起」再
配合於「俱舍論」所說，即可成為如下之表

..
「說一切有部」的業力論

五
四
」
L

四六
佛，

起於外修
尋

之
轉斷心心

斷
發有

業而轉
「此門
轉斷

表
戶--^--、
內見

、--v【--'
遠

轉等
(因

)起

〉起
轉等
(未IJ
隨那
近

)起
(因
轉等
•

表位
門

修
外

鬥
其次，又分有「有分別心」與「無分別心」兩種。「有分別心」限於意識，而眼等五識是無分別的。「有分別
」有「自性分別」(現量得||直覺作用)、「計度分別」(比量得||判斷的作用)和「隨念分別
(記」
4憶作用
||比量得)三種。「因等起」心是「有分別」'「剎那等起」乃「有分別」、「無分別」均可 o 「分別」與「等
起」的關係如下
..

「有分別)
有分別(遠因等起〉|中有分別(近因等起)|lVAV剎那等起
(無分別」
欲起身語二表業，必先思慮，然後要決定。「因等起」應該要有自覺和積極的分別、思惟'單靠機械性的直覺
作用(自性分別)，是不能生起「表業」的，因它(自性分別尚未具備個人特有的能動作用，故不能發生明瞭的「
表業」，但臨生起具體的表業時，與其「表業」同時存在的「剎那等起」的心，不一定「有分別」'故如眼等五識
之「無分別心」'亦能成為「剎那等起」，因為，到那時候，已具備生起「表業」之素地。
如攘俱舍論看，轉心的範圖與「分別與內外轉的關係」如下

..
見所斷心||唯成轉心
眼等五識||唯成隨心
修所斷的意識||能成轉心，同時叉能成隨轉心
無漏心、異熟生心||不能成轉心，亦不能成隨轉心
」
L

-有分別心(意識〉||內門轉(見所斷〉
(無分別心(五識)||外門轉(見所斷〉
總之，「等起心」是生起身語三業的心，而「意」叉能等起意業，意業文能等起身語二業，「意」乃但績而生
起種種業故。可是，「思」是心所大地法之一，這是值與任何心相應而存在的心所，故在等起業中間，「思」亦不
斷相績，因之，不惟是因等起的場合，就是在剎那等起或其他場合「思」心所仍是恆存。但在於恕，均有二種君法
，一種認為 「思」本身並不是「業」，而是特殊的恩(思的差別)才是意業o二是認為 任何思均是笑。如據舟

.•
.•

橋一哉教授看，應該將「思」與「意業」分閉的上述第一說才對，否則，意業恆存，而「身語業」是思已之業(思
己業)，即 由意業而等起的「業」的意思，就搞不清楚了。
.•

俱舍論「光記」之說，將「等起」的問題，由於穩健的解釋以表示俱舍論所欲表示而不能表達之點。在耽婆娑
論里面(第一一七卷)，亦記載有「因等起」之說。有部正義與俱舍論所說，大體相同。
「說一切有部」認為 決定「表業」善惡的根據，在於「因等起」(近因等起)，因此，「順正理論」乃定義
..
「思」而說 「令心造作善不善無記成妙劣中性，說名為思。由有思故令心於境有動作用，猶如磁石能令鐵有動用
.•

」'此乃指「近因等起」。那末，什麼性質的業，吽做「善」或「不善」?據「說一切有部」窘，招樂果之業為善
，招苦果之業為不善，其他則是無記。
善惡業招苦樂的情形，可表解如下

•.
「無漏||招涅槃
『益問
(有漏||招樂(包含不苦不樂)之異熟
惡一不善|有
|漏l招苦異熟

善
戶無記||無漏!!不招異熟
「說一切有部」的業力論

七
四
」
L

神"
光

八
報

四
Aa'
,

南傳上座部乃認為 三善根(無貪瞋痴)及與三善根相應的受想行識四蘊，以及由它所等起的身語意三業，是
••

善法，而與其相反者，乃是不善法。
四、無表業的存灣問題
我們的無表業，能否相續到招引未來的果報?還是學術界的重要論題之一。在日本，明治以後的佛學家，例如
「說一切有部」所說的無表業，
村上專精、齋藤唯信、腰部慈明、古澤文龍、舟橋水哉、深浦正文等人，都認為

.•
是相續到苦樂的果報的，或認為 「有部」的「無表業」說，是帶若招引音樂果報的使命臺而
的登，但 提 川乾 堂 、
..

高木俊一或荻原雲來與加藤精神等人，部反對這個見解。尤其是荻原雲來乃反對
「說業感果報，並不是業與果之

..
間，要有什麼連鎖的東西存在，而是在造業時，就已決定要招什麼果，或應招其果的原因就決定了，這吽做「取果
」，而「因」生其「果」於現實，吽做「與果」'畢竟，唯依因力而感果，其他不要有任何「法」在中間云。不過
，由於「業」而形成「心」的內容的東西，是「說一切有部」的「無表業」'殆無可疑，而「無表業」會相續到引
將來的苦樂果報，是有可能的。
佛教說「業」的理由，本來是在於「業」形成「心」的內容之時，應其內容的苦樂，不管是人所增或否，人人
總是要經過(經驗)這個苦樂的。我們由我們的心的態度而可自由將其所受，認為是「樂」或「苦」，但其心的內
容，倒是由於人人的「行為的生活」(業)而被規定出來的，因此，由「業」而招「苦」或「樂」'可說是佛教業
設的本來的意義。不過，如站在更高一層的立場看，苦樂本身，也是無自性的，也是因緣法，在這一點，看，苦樂的
本質，也是唯心性的，主體性的，可是，在我們凡夫一般的情形看，由「業」而招苦樂果報，是絕對的法則，如要
改變這個，則應從造業當時(因)來改變才有辦法。
業的思想，在部派佛教時代，尤其是在「說一切有部」'竟將「業」與「苦樂的果報」當做是「事實」和「實
體」的現象，以發展其業說，這在道德勸善的立場上，具有很大的價值。如此，三世輪麵與「業」的思想結合，而
」
L

成為「業感緣起論」'是眾所週知的歷史發展，而其「無表業」會持續到後世，也是必然的結論，在因果的理論上
，「說一切有部」的這個看法，是很有道理的。
五、結 語
由於上來所述，吾人已知「說一切有部」對於「業」的本體的看法，是現實性的，道德性的，具體性的，所以
「有部」把「業」的本體清傲是色法，而由「等起」的思想以導出其善惡的業報，也是其思想的特質之一，同時把
「無表業」的力量，判定為能夠繼續到將來的果報，也是其「業」思想的特質之一。由此可知，「說一切有部」的
業體論，在部派佛教之中，是男有其一套說法的，還是它(說一切有部)獨創的學說。
「說一切有部」的業力論

九
四
」