四念处研究

四川大学
博士学位论文
题
作目四念处研究
者哈磊完成日期 2 004 年 3 月
培养单位道教与宗教文化研究所
指导教师陈兵教授
宗教学
了杯户
户口月一
.
乙
州T 九刀 l叫中国佛教
授予学位日期年月日
《四念处研究》之提要
: :
博士研究生哈磊指导教师陈兵教授
作为释迩牟尼亲口所传的禅法四念处是大小乘佛教都极为重视的一种修行

、、、
方法它以佛教的特殊智慧观照身受心法从而达成对佛法的体证及痛苦
。。
的止息具有十分持久的生命力和极为广泛的适应性
、、
本文依时代演进的次第阐释了印度原始佛教部派佛教大乘佛教以及中
、
国早期佛教禅学与天台宗四念处禅法的经典依据修习次第及特点内容涉及印
、
度佛教汉传佛教及巴利语系佛教中与四念处相关的部分兼作大小乘佛教关系

。
的探讨
。
本文正文分三篇共九章
、、、
上篇包括第一二三四章相当于传统所说的小乘佛教时期此一期内
虽含现代所说的原始佛教教和部派佛教两个时期但所依经典主要以 ( 阿含经》

为主南传北传的部派论典中虽各有发挥但总以《阿含经》为其立论依据
、
、、、、、
论述范围不出蕴处界四谛三十七道品及解脱涅案之道因此本文将之
。
合为一编加以讨论
第一章原始佛教的四念处是全文讨论的基础本章以《阿含经》作为研
“ ” 。

究原始佛教的基本材料来源阐明四念处在原始佛教中的核心地位说明了相关

、、、
术语的基本含义四念处与五蕴十二处十八界的相互关系并进而讨论了修
、
习四念处所应有的基本见解前期准备以及具体的修习方法等其中关于四念处
、
修习方法的说明基本含摄了部派佛教各支的修法上篇此后各章为重复冗长
。
起见多择其精要以为解说其关于四念处的具体修法则一依本章为则
、、。
第二三四章是有关部派佛教的内容
“ ”
第二章南传上座部传承的四念处简要阐述了部派的分裂与南传上座部
的源流接着分别探讨了南传七论《解脱道论》《清净道论》中与四念处相关
、、
的内容其中《解脱道论》选其十随念中与身念处相关的念身以及由观
。
“ ” “ ”
心念处而得明了的心识活动的九心轮为例《清净道论》中选界作意与
“ ” “ ”
“ ” 、
五取蕴二则作为南传上座部四念处禅法的基本特色以此探讨揭示南传上
。
座部佛教四念处的具体修法及其对原始佛教四念处禅法的深入与拓展之处
、
作为部派佛教中影响最大资料保存最为完好的一支说一切有部的有关内
。
容尤其丰富有部关于四念处的重要论述都体现在其卷轶浩繁的论典之中本章
“ ”
说一切有部的四念处简要介绍了有部的源流及论典然后依论典的不同
分别介绍其对四念处的解释与发挥《法蕴足论》《集异门足论》是有部论典中
: 、
最早的作品其对四念处基本概念的解释奠定了有部四念处禅法的基本了展方
向《发智论》是有部理论发展的高峰有部视之同于佛说此中关于四念处所

;
作的纲要性阐述确立了有部禅法的基本形式《品类足论》则从整个声闻修证体
;
系中来阐释四念处的地位与其在解脱道中的地位《大毗婆沙论》是有部论典的
;
集大成者本论中长达 4 0 0 0 0 字的说明是对北传部派佛教四念处法的总结《杂

;
心论》一般视为婆沙东系的代表之作其中以不净观为中心的四念处禅法对印
、
中四念处禅法的修习都有相当的影响《俱舍论》对念住及道品次第的阐述也深
。
。、
有义趣等等为避重复篇幅过长起见以上诸论皆属择要解说以助读者得
。
窥有部四念处禅法之一斑
第四章《舍利弗毗昙》及犊子等部的四念处
“ ”
分为三节第一节以渊源甚
古可上溯佛世的重要论典《舍利弗毗昙》为核心探讨了犊子系 ( 贤胃法上
、、、
正量密林山四部 ) 与《舍利弗毗昙》的渊源第二节集中分析了 ( 舍利弗毗昙》
、。
、
中与四念处相关的部分包括对与四念处相关的术语的说明身念处与一支道的

关系等其中身念处一支论主将之分为 3 5 门来加以陈述是大小乘论典中最

为详尽的虽详尽远胜四部《阿含》

但所述义理又无不祖述之实可见出其立
论之淳正与渊源有自第三节讨论了《舍利弗毗昙》与部派佛教所传之阿毗达磨
。

及部派佛教各支的关系可视为部派佛教四念处禅法的余响在各有自宗论典的

南传上座部与有部之外上座部其余诸支大体是以本论为依的此说之提出以

、。
吕微印顺二人之相关论述为基础的
、、。
中篇 ( 五六七章 ) 介绍大乘佛教四念处并兼作大小乘关系的探讨
“ ”
大乘佛教的出现并非无源之水第五章龙树之前的大乘佛教思想依据
、。
原始佛教部派佛教的重要经典讨论了此一时期中与大乘思想有关的重要内容
其中第一节《阿含经》中的大乘思想与实践讨论了包括法身思想缘起与真
“ ” 、
如法空思想以及龙树在《大智度论》中对《阿含经》中法空思想的详尽阐释等
、
。 “ ” 、、、、
内容第二节大众部的大乘思想主要是关于佛的体性寿量色身说法
度生的意愿以及大众部的相关经典等第三节《舍利弗毗昙》中的六种空尤
“ ” 。
、、
其是空空大空第一义空等说法证明了龙树所首倡的大乘空宗在法理上与
“ ” 。
原始及部派佛教之说自有一脉相承之处第四节说一切有部的大乘观念依据
、、、
有部古来相承的经典将有部的三世诸佛与十八不共法菩萨观念三乘差异

波罗密道等与大乘佛教密切相关的部分加以勾勒与申述使久来湮没的有部关于
。
大乘的陈述得以彰显如是通过以上几个方面的阐述使原始佛教与部派佛教中

所蕴涵的大乘思想昭示于众附论 ( 阿含经 > 中的弥勒菩萨》则是对此的补充
。
说明
“ ”
第六章大乘四念处及其在菩萨道中的地位首先介绍了大乘流行的概况

尤其是龙树菩萨对大乘佛教的开创性贡献此节也是此后各章及中国佛教中有关
。
大乘四念处的论述背景与理论基础之后界定了大乘四念处的概念及龙树菩萨
的代表作《大智度论》中对大乘四念处的阐释与展开同时依《华严经》《解
、
深密经》《瑜伽师地论》等大乘经论中的相关论述进一步阐明四念处在菩萨
、、
。
道中的地位以期澄清人们认为四念处仅为小乘修法的误会
“ ”
第七章大乘四念处与菩萨行具体介绍了大乘四念处与菩萨修行法门的
: 、、
关系如观四念处净菩提行四念处与念佛三昧心念处与观心等最后以无
。
著菩萨对大小乘四念处十四种差异的说明作为对印度佛教四念处的概括此点
、
也是天台四念处潜在的理论依据天台四念处可视为慧思智者对无著此论的暗
。
合与彰显
、。
下篇 ( 八九章 ) 为汉传佛教部分

佛教传入中国后早期的禅数之学主要是与四念处相关的有部禅法同时大

乘经典的翻译大量禅师的入华使大小乘四念处禅法在中国都得到了流传与修
具体分析了早期汉译佛经如《安般守
。 “ ”
习第八章四念处禅法在汉地的流传
意经》《修行道地经》《禅密要法经》《坐禅三昧经》《达磨多罗禅经》等禅经
、、、、
中与四念处相关的部分并对禅法的传承关系及魏晋南北朝时期修习四念处的代
、、
表人物如佛陀跋陀罗佛陀求那跋摩及僧稠等禅师作了简要分析与介绍本
。、
章可视为以四念处为中心的早期禅法史其中涉及以安世高为肇端佛陀跋陀罗
、
臻于顶峰的有部四念处禅法的传习以及由支娄迩撇开端中经罗什大盛而盛传中
国的大乘实相禅僧稠始则依《大般涅架经》习大乘四念处后又随跋陀禅师习
。

有部禅法实为汉地融汇大刁、乘四念处禅法的代表人物敦煌文献相关资料的发

。

现也更明确地证实了这一点也因为此时大小乘四念处禅法的兴盛直接酝酿了
—
。
中印四念处禅法的最高成果天台四念处
“ ” 、
第九章天台四念处重点介绍慧思智者师弟二人对大乘四念处禅法的
。
巨大贡献慧思的著作及其禅法传承表明他是南北朝时期禅法的集大成者具有
承前启后的关键性作用文中集中分析了慧思《诸法无净三昧法门》中的四念处
。
修法指出实相观是其禅法的核心智者著《四念处》认为四念处是佛法与外
。
、、、
道的分水岭并从藏通别 : 圆四教的角度阐发总结了大小乘四念处将四
、、、、、、
种四念处从理教智断行位因果八个方面一一加以解说与分析
。
限于篇幅本文仅以表解的形式加以说明在智者藏通别圆四种四念处中、、、

以圆教四念处最为圆融精要以观当下一念无明心为圆教四念处的修行要旨智
“ ” 。
者认为这是佛临终遗训以以戒为师依四念处修行的深意所在
:
关键词四念处大乘四念处原始佛教部派佛教大乘佛教圆教四念处
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目录
…“
… …“ …… … 1
二“ ” ” “ ” . “ ” “ “ ” “ ” “ “ ” “ “ “ “ “ 二“ “ “ ” “ “ 二” ” ” ” ” ” ” “ ”
. . . . . . . . . . . . . .
.
绪论
生
上篇《阿含经》与部派佛教时期
… …… …“ …”
二” “ “ ” 二“ “ ” 二” ” . ” ·
“ ” “ “ “ ” ” “ ” “ “
. · · · · · ·
第一章原始佛教的四念处 5
…… 5
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第一节原始佛教的界定及本章的材料来源
…… 6
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第二节四念处在原始佛教中的地位
…… 1
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第三节四念处相关术语的说明
……; 1
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第四节修习四念处的前期准备 3
… …… ……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第五节四念处的修习方法 7
1
“ “ ” “
…“ “ “ “ “ “ 二“ “ “ ” “ ” ” 二“ “ “ “ ”
…
. . . . . . . . . .
第二章南传上座部传承的四念处 38
……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第一节部派的分裂与南传上座部的源流 38
……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第二节南传七论中所见与四念处相关的部分 41
《解脱道论》中的四念处 ……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. .
第三节 3
4
《清净道论》中的 ……
“ ” “ ”
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第四节界作意与五取蕴 1
5
” ” “ “ “ ” ” . ” ” ” ” “ “ ” “ ” “ ” “ “ “ “ “ “ “ ” “ ” “ . ” ”
…
. . . . .
第三章说一切有部的四念处 58
……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第一节有部源流及论典述略 8
5
第二节《法蕴足论》《集异门足论》对四念处基本概念的解释 ……
、 . .
59
第三节《发智论》对四念处所作的纲要性阐述 ……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
63
第四节《品类足论》与声闻修证体系中的四念处 ……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
6
第五节《大毗婆沙论》对北传部派佛教四念处法的总结 ……
. . . . . . . . . . . . . .
72
第六节《杂心论》《俱舍论》对念住及道品次第的阐述 ……
、 . . . . . . . . . . . . . .
79
《舍利弗毗昙》及犊子等部的四念处 ……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第四章 83
犊子系与《舍利弗毗昙》的渊源 ……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第一节 83
《舍利弗毗昙》对四念处的说明 ……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
第二节 4
8
《舍利弗毗昙》与阿毗达磨及部派佛教各支的关系 ……
. . . . . . .
第三节 9
8
中篇印度大乘佛教时期
“ “ “ ” ” ” ·“ “ “ ” “ ” “ ” “
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第五章龙树之前的大乘佛教思想一 92
第一节《阿含经》中的大乘思想与实践 ……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
92
若
… ……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
二
第二节大众部的大乘思想 8
9
《舍利弗毗昙》中的六种空 … … 10
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第三节
… … 10
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第四节说一切有部的大乘观念 1
《阿含经》中的弥勒菩萨 …… …… …… 11
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 。 . . .
附论 2
” ·”
… …… 12
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第六章大乘四念处及其在菩萨道中的地位一 0

… … 12
. . . . . . . . . . . . . . . . .
第一节大乘的盛行与龙树对大乘佛教的开创性贡献 1
《大智度论》对大乘四念处的阐释与展开 ……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第二节 12
… … 13
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第三节四念处在菩萨道中的地位 0
”
… ” “ “ “ ” “ ” ” ” ” ” “
……
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第七章大乘四念处与菩萨行 13 4
… … 13
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第一节观四念处净菩提行 5
… … 13
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第二节无著对大小乘四念处的总结 8
下篇汉传佛教
二“ ”
…“ ” “ ” “
…“ ” “
……” ” ” “
. . . . . · . ·· ·· · .
第八章四念处禅法在汉地的流传 4

1 6
一
…… …… 1
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第一节早期禅经的传译 46
…… …… … … 15
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第二节四念处禅法的传习 3
… … 15
。 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第三节求那跋摩的禅法及修行体验 6
第四节僧稠的四念处 … … …… … … … 15
。 . ‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
…“ …… ” … …“ …
“ “ ” “ ” “ “ ” ” “ ” “ “ ·“ “ ” ” ” ” ”
. . . . . . . . .
.
:
第九章天合四念处一 1 73
…… … … 17
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第一节慧思的著作及其禅法传承 4
第二节慧思《诸法无净三昧法门》中的四念处 … … 17
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
第三节智者的《四念处》与圆教四念处 … … 17
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
…
“ ” “ 二” ” ” ” . “ ” “ “ ·“ · “ ·“ ” “ ” “ ·“ · “ “ ” “ ” “ · “ · ” “ ” ” · ” · ” · ·” ”
. . . . . . . . . . . ·. · · · · ··
参考文献一 18
绪论
“
《维摩洁所说经》中的这句褐子
”
佛以一音演说法众生各各随所解
。
几乎概括了佛教两千多年的演变史 2000 多年来佛教屡经变迁其间印度本

、、、、
土佛教经历了原始佛教部派佛教印度大乘佛教等几个阶段教义教法

戒律乃至解脱之道都发生了许多重大的变革教派之间异解纷呈佛教传入中

。
国后其形态与印度本土也有了相当大的差异虽然皆本于佛之言教但南北
、、。
传之间大小乘之间中印之间存在着种种之差异却是不争的事实若自其
。。
不同之处来看似乎肝胆楚越从其同者观之又自有一脉相承之处
、、
近代以来随着学术研究方法在佛教研究中的大量运用汉文巴利文

梵文及藏文资料的比较研究的深入澄清了佛教史上的大量疑案出现了诸多
。
的研究成果同时由于学专一门各执己见加上学术立场的差异又产生
、、
了更多的疑问与困惑其中尤以大小乘关系印度大乘与汉传佛教的关系经

、
典的考辩部派佛教的差异等论题为甚每一个论题都如巨大的迷宫一入其
。。
中毕生难明而这些问题在欲深入经典研究时往往又是无法回避的

在这个信仰匾乏的时代如何更为切近地体悟佛所说法的本意 ( 对于学术
“ ” “ ”
界来说是一个求真的问题对于佛教界来说是一个起信的问题 ) 同时
、
又能更为客观地观照回应现代佛教研究中出现的种种问题这不仅是学术界
。。
同时也是佛教日益面临的重要问题对于这个问题历来见仁见智莫衷一是

今日由于学术研究中要求信仰剥离的基本立场使这一目的的达到变得更加

。
困难了
、、
在这种情形之下是否能找到一条既能关联南北传沟通大小乘和会中

印佛学同时又能吸取学术界研究的重要成果从而对理解佛教有所助益的一
、
贯之道 ? 几年来在导师陈兵先生的指导下阅读了大量佛教原典并对某些
。
典籍精读之后我选择了四念处作为毕业论文的选题
7
在南北传《阿含经》中都有大量

四念处是释迎佛亲口所说一种修行方法
、 “ ”
关于佛佛弟子修习四念处的事例叙述经中将四念处称为一乘道经由此
佛弟子能够次第证得四禅八定及一切神通及解脱之果《杂阿含经》中甚至

道
。
说诸佛的无上菩提也是由于修习四念处证得的
、
在部派佛教时期有部化地等影响很大的部派都将四念处视为最为重要
。
的解脱之道认为四念处能摄一切法各部论典中关于四念处也都有相当详尽

地解说所有这些解说无不与整个佛法体系密切相关这也是自原始佛教以
。
来的一贯作法通过对部派四念处种种解说的研究部派论典与原始佛教思想

保存最为全面的《阿含经》之间的差异
、
部派佛教相互之间的差异等都显然可

。
见同时在部派的种种歧见之外还可以看到诸部之间在许多重要议题上存

、
在着广泛的一致性与共容性佛法一味解脱一味竟然在这里也能得到亲切
。
地体证
在广泛比对《阿含经》《大毗婆沙论》及
、
大乘佛教的源头历来众说纷纭
龙树之《大智度论》后

大乘的源头出于佛世之说大约能够得到初步的成立
。
而这或许也是当代大乘起信的一个环节

进入大乘佛教时代虽然波罗蜜道取代道品法成为菩萨修行的核心但作

为最基本的止观与观心方法四念处仍然受到了相当的重视不仅大乘经中有

、
众多说明龙树无著等更是用了相当的篇幅阐明四念处在菩萨道中的地位 ( 大
。、、
‘
乘四念处 ) 虽然由于学力智力时伺等因素本文的这一部分论述十分仓促
。
与简陋但大乘四念处在菩萨道中的地位大约仍能看得出来
由于《阿含经》及有部等部派禅法的流行

佛教传入中国后很长一段时
依《涅架经》修习四
。
期内中国禅学的修习核心即是四念处在南北朝后期

念处的僧稠一系禅法风行一时余风波及隋末至唐代太宗年间乃至五代永

明延寿在编辑禅宗大典《宗镜录》时
。
仍然要引用僧稠禅师的说法由于天下
。
板荡经藉零落僧稠的大乘四念处禅法已难知其详了

天台宗的应时崛起由龙树肇端的大乘四念处禅法在中国经过了长期的
。
思想酝酿与修行实践后终于大放异彩达到了四念处禅法的顶峰也是在智
者的《四念处》中

中国的四念处禅法因归于观心而达到了理论上的极端成熟
。
圆满的同时最终融入于中国佛教的种种观心法门中而消于无形此后虽然
而于实际的修持在《续高僧传》之后即鲜有

在种种经论讲记中时见有所讲说
。
述及

近年来由于南传四冷处在国内的译介佛教界耳目为之一新但由于长

期形成的轻视小乘的成见四念处禅法并未受到应有的重视同时以天台为

代表的大乘四念处法因为其名相之难明与义理之玄奥而久没于人们的耳目之
。
外有见于此本人遂做此研究

四念处作为一种修行方法在国内国外都有人进行过研究由于语言障碍
。
及相关资料的缺乏没有能够广泛搜索汉文以外的研究资料汉文资料中大
。
陆方面由于长期视四念处为小乘法而不甚重视因此相关的文章很少港台方

。
面近年来译介了大量的南传佛教资料同学满纪法师在这方面提供了很多帮助

。
但对于论文写作来说仍然时时感到相关研究资料的缺乏因此本文的写作资
。
料来源主要是汉文大藏经
。
下面简要介绍一下在论文写作中曾有重要参考价值的文章
国内关于四念处的专题文章正果法师的《修习声闻乘资粮道的止观法门》
:
发表于《现代佛学》19 5
、。
9 年第 4 期论述了五停心和别相总相四念处的修法
船庵合写的《谈谈四念处法门》发表于《现代佛
。、
基本属于有部的内容明真
学》 19 61 年第 4 期此文也被《中华佛教百科全书》全文

具有较高参考价值
辞条的附录中文章立足于对汉译《阿含经》的真切体会
“ ” 。
收入于四念处

对原始佛教的四念处修法进行了具体的分析同时也指出了声闻乘四念处的局
并简要介绍了《大般涅架经》《诸法无行经》《大智度论》中关于大乘四
、、
限
认为到隋代智者著作《四念处》完成时

念处的要旨关于四念处的修习方法
张秉全的《四念处与持名念佛》发表于《台州佛教通讯》 19 91
。
才告完善年
。
第 1 期认为修四念处后持名念佛易得一心此后国内关于禅法的文章虽多
但与四念处直接相关的专题文章并不多见方立天的《南北朝禅学》发表于《宗
。
教学研究》加02 年第 2 期涉及了僧稠的大乘四念处禅法冉云华的《敦煌文
。
献与僧稠的禅法》发表在《华冈佛学学报》第 6 期

对与僧稠文献资料有相当

细致的研究其中与僧稠相关的敦煌文献的介绍对深入探讨僧稠的禅法有重
此外妙境长老在慧日讲寺作的《修四念处的重要性》一文
。
要价值表达了汉
传佛教界在不失大乘佛教的传统立场的条件下接受南传佛教四念处修法的一种

尝试此文虽不是学术文献但对考察汉传佛教回应南传佛教的微妙心态很有

。
参考价值
陈兵先生的《佛教禅学与东方文明》一书提纲掣领地阐述了佛
:
专著方面
、
教禅学各个方面各个时期的特点全面且深入是禅法研究方面的重要参考
其中《大小乘佛教禅在中国的早期流传》一节

文献是本文第八章的重要参
圣严法师的《五停心与四念处》是一本以汉传佛教禅法为主
。、
考文献揉和南
—
释如教《四念处
。
传禅法的较为实用的禅法入门著作天台圆教的理论与实
践》以智者大师的《四念处》为核心集中研究了天台的禅法

.
虽知名已久但
美籍华人陈健民的《佛教禅定》中也涉及了四念处
。
在论文截止时也未能见到
。
禅法以东密与藏密的理论释之以上是笔者所见的以汉传佛教为主的禅法方
。
面的专著
叶均译《清净道论》及《摄阿毗达磨义论》是本文写作中

南传佛教方面

最为基本的参考书书中关于南传四念处的解说 1 0 0 多年来被南传佛教用来作

为四念处修习的最为权威的指导用书叶均译著在与相关的论著对照后也
寻法比丘译的《阿毗达磨概要精解》是目前
、
发现是相当可靠的 ; 菩提比丘编
、
所见解说最为可靠精要的一本南传概要书对本文第二章的写作有相当大的
帕奥禅师的《正念之光》《如实知见》二书
。、
帮助此外如实介绍了南传四
其中也包括对《清净道论》《摄阿毗达磨义论》的种种解
、
念处中的具体修法
。
释对南传四念处的研究有重要的参考价值
曾银湖编译的《四念处》马希哈《四念处选章》《内观呼吸法》
、、、
另外
阿姜查的《宁静的森林水池》等系列 14 本大愿法师的《四念处》系列
、、
阿姜
念的《身念住内观法》对深入了解南传禅法的精神及具体修法都有较大帮助

。
本文写作中作为重要参考材料的南传《阿含

近年来网络佛教十分繁荣
经》的汉译本即来自《中华佛典宝库》中的网络版
。
_
.
第一章原始佛教的四念处
第一节原始佛教的界定及本章的材料来源
原始佛教一般指从释迩牟尼成佛至佛灭百年 ( 或百二十年百三十年 ) 后
。
僧团第一次分裂之前的佛教在此期间僧团虽有习尚的差异而形成的各种小

群体但在教义和戒律上尚无根本的分歧教团一味和合后来的佛教史家多

。
称这一时期为原始佛教或根本佛教本章论述的范围大体以此为界限

。
在基本确定了原始佛教的时限之后接下来需要确定的是原始佛教的经典
:
汉传佛教的传统看法是释迎佛灭度后僧团随之举行了经律论三藏的结集

其中的经藏就是汉译四部《阿含经 }) 律藏就是汉译五部律① 的母本

论藏则包
括《舍利弗毗昙》等论书南传五部《阿含》即是第
。
南传佛教的传统看法是
《善见律》即是律藏
。
一次结集时的经藏南传七论即是阿毗达磨藏 ( 论藏 )

、。
此说分别为北传南传各支所信受
、、
8 世纪以来
1 西方及中日印度等国的学者通过对南北传佛教经典的比
。
较研究认为传统说法未必真实地反映了经典集成的情形他们以巴利文典籍

为依据用语言学的方法依经典演进的次第试图重构原始佛教经典的演进
。
过程
、
在经过仔细的比对研究后学者们对经藏的所属有了大体的认定如南
汉译《杂阿含经》《中阿含经》属说一切有部《长阿
、
传五部属分别说上座部
含经》属法藏部《增一阿含经》的部属
。
目前尚无定论律藏中虽有部派的歧
。
异但其中保存有比经藏更为古老的内容论藏则多认为是部派佛教时期形成
。
的

这样看来则现存典籍基本上属于部派佛教时期的作品所谓可靠的原始

②
。、
佛教的思想材料似乎甚为寥寥实际上部派佛教诸部虽然在教义戒律
。
《四分律》《五分律》《摩诃僧抵律》《十诵律》及《善见律》分属法藏部
、、、、、、
说一切化地部大众部
。
有部及南传上座部
。
吕激《中国佛学源流略讲》的原始佛教部分仅有相当单薄的叙述退德尔的《印度佛教史》中认为佛

—
吕澈著《中国佛学源流略讲》
.
49 年之中所说之法下限仅包括四念处等三十七道品及四谛等法
9 年 8 月第 l 版握德尔著王世安译《印度佛教史》商务印书馆 19 8
。 .
中华书局 19 7 7 年 4 月第 1 版
。
下同

的解说上存在着诸多分歧这种分歧并影响到了经藏但在部派佛教三藏之中
巴利文的《相应
。
:
诸部三藏的差异仍以经藏为小学者们大体认为经藏中
部》《中部》《长部》及《增支部》与汉译四部 (l 可含经》有相当的一致性
、、
。、。
可视为同源共出因此南北传的经藏可以视作研究原始佛教的可靠材料

本文在论述中未对材料作详细地考证与比对也未接受学术界较为流行的

一些成说这主要是因为本人认为学术界相关研究中存在一些误区如进化论

。
的学术立场畸重语言学的研究途径非宗教化的研究预设等等因此本

、、
文力图以开放的同情的态度看待南北传佛教中与原始佛教相关的材料

同时又不割裂原始佛教与部派佛教各支的内在联系的前提下将汉译《阿含经》

及南传五部视为研究原始佛教的可靠材料部派佛教中的论藏及史传中一些说

。
’
法在谨慎去取的情况下也视作为原始佛教研究的重要资料

主要以经藏为主 ① 汉译的《杂阿含经》
、
本章所用材料古文经典方面
《中阿含经》《长阿含经》《增壹阿含经》及《大正藏》中收录的由玄奖法师
、、
翻译的《本事经》 @ 是本文主要的参考文献
。
主要是台湾译出的可与汉译四部《阿含》对照的南传

白话文的经典资料
五部中的《相应部》《中部》《长部》及《小部》九经的电子版
、、
以及当代学
包括郭良契译《经集》巴宙译《南传大般涅架经》《南
、、
者所译的巴利文典籍
传弥兰王问经》等
。

另外现当代学者的学术论著也是本章写作的重要参考材料在文中将一
。
一注明此处从略
第二节四念处在原始佛教中的地位
四念处在原始佛教中是极为重要的修行方法《杂阿含经》卷 4 9 第 1 1 9

8 经
。
有一乘道能净众生度诸忧悲灭除苦恼得真如法谓四念处

。
、、 .
何等为四 ? 身身观念处受心法法观念处
飞
。
握德尔在《印度佛教史》 ( 第 14 页 ) 中说因此汉译《阿含经似乎包括一切有部法藏部和饮光部
: “ 、
” 。
的修订经本把它们与上座部经文作一比较研究我们可以得出这些部派分裂之前的原典模型
。
该经是南传《小部》中《如是语》的同源异译本
。
。
《大正藏》第 2 册第 3 2 页第 1 栏简称竹只3 2 1 下同
。
.
.
、。
认为若人不乐四念处则不乐圣法则不能解脱生老病死忧悲苦恼若
。
修四念处则必得解脱四念处不仅是佛弟子的必修内容三世诸佛也依此法得
: l
度生死
。。
过去诸世尊以乘斯道度当来诸世尊亦度乘斯道现在尊正觉
.
。
乘此度海流究竟生死际调伏心清净

无色界四念” ( 一乘道 ) 涅
色界
欲界 > 一
简表一三界与四念处
四念处的修行内容也含摄了《阿含

四念处不仅是解脱的必由之路同时
而在《阿含经》中
、、、、
.
经 ) 中蕴处界的所有相关部分五蕴十二入十八
“ ” 。
界即是一切可见四念处所观对象实际上总括了世间出世间的一切法如五
、
蕴中的色蕴是身念处的观修内容受蕴是受念处的观修内容想蕴行蕴是法
。、
念处的观修内容识蕴是心念处的观修内容从十二处的角度来说色外处
、、、、、、、
声香味触外处及眼内入处耳鼻舌身内入处是身念处的观修内容

意内入处是心念处的观修内容法外入处中的与苦乐等受相关的属受念处其
。、、、、、、、
余部分属法念处从十八界来说色界声香味触界及眼界耳鼻
、
舌身界属身念处的修习内容眼等六识及意界属于心念处的修习内容法界
在 (g 可含经》中
。、
中与受相关的属受念处其余的属法念处的观修内容蕴
、
处界被视为一切法的总和也就是四念处的观修内容实际上包含了原始佛
。
教的所有重要内容
.
。
TZ 只3 2 2 2
:
简表如下
色蕴身念处
受蕴受念处
想蕴法念处
行蕴
识蕴心念处
、
简表二五蕴与四念处
眼入处
色入处
耳入处
声入处身念处
鼻入处
香入处
舌入处
味入处
身入处
触入处
—
· ’
-
意入处一一一心念处

.
-
法入处受念处
一一一一一从从碗一一
法念处
简表三十二处与四念处的关系
眼界
色界
眼识界
耳界
声界
耳识界身念处
鼻界
香界
鼻识界
舌界
味界
舌识界
身界
触界
身识界
心念处
法
意
受念处
意识界法念处
简表四十八界与四念处的关系
。
在三十七道品法中四念处被视为应该最先修习的部分通过修习四念处
。、
法修习者则能降伏乱心四念处的观慧实质上是与念力相应的正见正智
、。
而世间一切的贪欲忧恼皆因离于正念正智之故修习四念处的过程就是
、
:
培养和提高与念力相应的正见正智降伏烦恼的过程
。
世尊告诸比丘 : 若比丘离四念处者则离如实圣法离如实圣法者
。 . 、、、、
则离圣道离圣道者则离甘露法离甘露法者不得脱生老病死
。
、、。 .
忧悲恼苦我说彼于苦不得解脱
。
.
TZ . 17 1 1
P
。。、、、、
则离圣道离圣道者则离甘露法离甘露法者不得脱生老病死
、
。
、。。
忧悲恼苦我说彼于苦不得解脱

因此原始佛教时期四念处多做为年少比丘修习佛法的入门法门称为
“ ” 、
“ ” 。、
一入道解脱的渡口若能修习四念处则可渐次满足四正勤四如意

、、、、
足五根五力七觉支八正道等三十七道法而此三十七道品法正是原
。、、、
始佛教修证体系的总纲由于身受心法四方面含摄了佛教教法的各个方

“ ” : “ 。 ” 、
面又被称为一切法一切法者谓四念处是名正说原始佛教的蕴
、、、、、、、
处界缘起食谛道品解脱涅梁等等一切法皆可从四念处的角度
、、
加以解说而随着四念处法的修习深入必然导致对一切佛法的正知遍知
、
:
深入通达与证悟
。。
云何为善聚? 谓四念处所以者何 ? 纯善满具者谓四念处是名善
。
.
说
此句在有部的《大毗婆沙论》中有相当深入地发挥
。
在《杂阿含经》第 4 98 经中
。
由此之故四念处并不仅限于初修者的修习
:
佛告舍利弗
、、、、
如是如是舍利弗过去未来今现在佛悉断五盖恼心慧力赢
、。
。
堕障碍品不向涅架者住四念处修七觉分得阿褥多罗三藐三菩提
、、、、
三世诸佛皆依四念处断除遮蔽自心的贪欲镇患昏沉睡眠掉举恶作
《阿
、、。
疑五盖祛除染污自心使智慧微劣的一切烦恼无明成等正觉因此
含经》中佛座 ”
“
四念处被称为

修习四念处可以止息身心的苦痛可以享受正法的安乐诸大阿罗汉如舍
、、、 “
利弗目键连阿那律富楼那弥多罗尼子等皆常常修习四念处为得现法乐
” 、。
住故可以获得三明六通证得漏尽涅梁等种种功用佛弟子中长于修四念
:
处并从四念处中得到种种法利的当数阿那律尊者
: “ 。
尊者阿那律语诸比丘言住四念处我补所起身诸苦痛能自安忍正
念正知 … … 正念正知 … … 住四念处
。
身诸苦痛能自安忍身诸苦痛渐得安
隐
二 l
.
.
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P
n
。。
.
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。。
.
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。 .
.
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P
:
阿那律尊者还通过修习四念处获得了明见三千世界的天眼
。
如明目士夫登高山顶观下千多罗树林如是我补四念处修习多修习

。
。
成此大德神力以少方便见千须弥山
:
得到明见众生轮回六道的宿命明
、、
我补此四念处修习多修习少方便以净天眼过天人眼见诸众生
、、、、、。 .
。
死时生时好色恶色上色下色善趣恶趣随业受生皆如实见
在《阿含经》中

“ ” :
佛称赞因修习四念处而得解脱烦恼的比丘为大丈夫

若比丘身身观念住心得离欲心得解脱尽诸有漏我说彼为大丈
。
③
夫也所以者何 ? 心解脱故 ;

佛弟子中不仅出家众修行四念处在家众中也有修习四念处的如瞻婆国
:
的大臣摩那提那长者身居要职探女围绕虽身催病苦而能修习四念处
。
我住四念处专修系念故身诸苦患时得休息
阿那律尊者认为摩那提那长者已得阿那含果④ 南传 ( 中部》第二篇之 ( 居
。
士品》的第 5 0 经《干达罗迩》中调象师倍沙居士对佛说
:
“
我等在家白衣者
。 ”
实亦时时于此等四念处心善住之
第三节四念处相关术语的说明

。一 s a “
一一一
aA A n aA n
四念处梵文 c a
v
t i
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lnr !t
y P as
u h
t a i 巴利文 c ta tar t i p at 川 h 扩 n
a
汉译《长》《中》《杂》都用该词《增壹阿含经》译为四意止
、、
也有译为四念
、
住四止念的有时单称四念
、、。
。
、
云何四法向涅架 ? 谓四念处 : 身念处受念处意念处法念处
、a
一、一一、
s m r !i th a A n a 受念处为 v e d an a r
身念处梵文为 k 盯 a ty- 即 as m !ity pa
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一一、一 -
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心念处 ( 又作意念处 ) 为 ci t
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a 法念处作 d
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。
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《阿含经》中没有具体的解释《新编佛教辞典》
一
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念处 y uP as a
.
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。
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. .
。
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几 2
。。
.
参见 n . 27 1 l
P
。
( 长阿含》卷十《三聚经》 ( T
。
.
l P. 5 9 3 )
①
《中华佛教
: “ 。
”
依梵文原义释为以智观境谓按教理一心专注而思察所观境
百科全书》解释说
: “ ‘ ’ ; ‘ ’ 、、、
念指与观慧相应之念心所处即身受心法四
。、、、。
境于此四境起不净苦无常无我等观慧时能令念止住于其境因此称
《阿含经》中还没有
。 ”
为念处或念住但心念是念念生灭的如何止住 ? 再者
。
念心所的说法
或许《南传弥兰王问经》解释的更为巧妙些
: “
持续是念的特相执持是念
。
” : 、、
的特相在修念处时心念有三个特点一是所缘的对象相续不断不舍不乱
—
“ 、、、
当念起时于善不善有过无过尊卑黑白或黑白均等的诸法皆不动
—
此是四念处 … … ②;
: ” : “ 、
”
摇只想二是心的明了觉知的作用正念正知
—
、 “
三是观察抉择的作用当念起时他搜求饶益法与非饶益法之趋向业作
: ‘ 、。 ’
思维此法有益此法无益 ; 此法有助此法无助于是瑜伽行者弃无益法
: ” @
。
取有益法弃无助法取有助法

、
在修念处时这几种作用同时现起前者 ( 相续不乱 ) 的作用近于止后
《中阿含经法乐比丘尼经》中
、。
者的作用近于观 ( 觉知观察 ) 哺利多品

法乐比丘尼看重止的作用认为四念处即是定相而后来的有部更强调念处的
、。
观察思择作用而将之归入慧根中若从修习的次第看初修之时观力为

主修习纯熟时心念即能专一止观双运而定相现前所以法乐比丘尼有四
。
念处是定相的说法
《瑜伽师地论》中则从能观之慧与所观之境两个方面解释
“ ” : “
念住由此
。 ” “ ” 、
念住于此念住是名念住此中由此念住是指与正见正念相应的观慧
“ ” 、、、。
于此念住是指观慧所观的身受心法四境
、、、
身受心法是心念所缘的对象每项内容又分为内外及内外合等
:
三个层次

何等为四念处 ? 内身身观念处精勤方便正念正知调伏世间贪忧
、、、、、
如足外身 ; 内外身; 内受外受内外受 ; 内心外心内外心 ; 内法
、。
。
外法内外法观念处精勤方便正念正知如是调伏世间贪忧
。
陈兵著《新编佛教辞典》第 1 39 页中国世界语出版社 19 9 4 年 ” 月第 l 版 19 9

7 年 4 月北京第 2
。
次印刷
②
’
“ ” 。
当代南传佛教一般将念译为 M ind t l ne s 强调的也正是此正念的作用
u
。
《》
一。
巴
参见宙译南传弥兰王问经第 3 6 7 页中国社会科学出版社 19 9
3 7 年 10 月第 ! 版第 I 次印刷
。。
.
长 R 13 9 3

这里所说的内身指自己的身体外身指自己之外的人及有情的身体内外身则
。、、
总括一切有情的身体有时也包括外在的山河大地等等受心法也是如此
。
观察

此处所说的观与我们日常所说的观察含义不尽相同相传为摩诃目键连所
作的《法蕴足论》中对观有明确的定义但释义与《阿含经》

虽有部派的痕迹
:
相当接近现引述如下

此中观者谓依出家远离所生善法所起补法简择极简择最极
。
简择解了等了近了机黯通达审察聪睿觉明慧行毗钵舍那是
。
。
名观
: 、、、
若转为阿含式的表述方式就是深信在家染污出家清白厌离色声香

、
味触五欲随顺如来所说教法如理思惟深入思惟确信无疑正确理解

如实了知深切体会后所形成的一种智慧这种智慧通达诸法的真相聪睿明
、、、
了离于颠倒是建立在正念正知基础上的具有明觉照了之性的直观智
。、、、。
慧在对身受心法所进行的一切观察之中皆不离这种智慧称为观
、
观的作用除了表现为观身观受等处之外还通过对一切身
“ ” 。
心活动正念正知的强调体现出来而正念正知正是观的作用
第四节修习四念处的前期准备
《阿含经》中关于四念处的修习大体可分为前期准备阶段

、
正始修习两个
《杂阿含经》卷 2
。 :
阶段 4 第 62
4 经中佛告郁低迩
。
汝当先净其初业然援修习梵行
。
此净其初业即属准备阶段修习梵行即是正始修习四念处法了
在《杂阿含经》中佛归纳修习四念处的前期准备归为 3 点
:
。
。
先净其戒直其见具足三业然梭修四念处
“ ” 、
净其戒对于出家众而言是指受持沙弥比丘所当持之种种戒有时

。
佛对比丘也仅要求其奉持五戒清净即可修习四念处对居士而言一般要求五

。、、、、
戒的清净就是指不违犯不杀生不偷盗不邪淫不妄语不饮酒等基本五
。。
.
几6 . 474 3
P
.
。
o R 17 5 1
n
。
戒从而保证其有正确的伦理价值观及正当的行为准则同时持戒清净也是心
。
清净的前提戒若清净心则容易清净
“ ” 、
直其见是指依佛法端正其对宇宙人生生死解脱的看法也就是说要
。、、
:
有正见其中最基本的见解包括相信生死轮回的存在相信善恶皆有报应
如《增壹阿含经》卷
、、。
相信世间有佛有阿罗汉的存在相信涅桑解脱的证得
21 云:
、 . 、 .
彼人有正见无有邪见彼便有此见 : 有施有受者有今世援世

、 . 、。。
。
世有沙门婆罗门亦有善恶之报有父有母世有阿罗汉
。
有此基本正见即可着手四念处的修习随着修习的深入则有更为深入的
。
见地上的要求包括离于五见及六十二见等
见取见及戒禁取 ②
、、、。
:
五见包括身见边见邪见其中身见的定义如下
云何为身见 ?
: “ 。、
答言长者愚痴无闻凡夫见色是我色异我色中我我中色受
、、。。 ” 。
想行识见是我识异我我中识识中我长者是名身见
、、、、。
:
佛教将人的身心分为五类色蕴受蕴想蕴行蕴识蕴其中属于肉
、
体方面的是色蕴属于知觉感受的如苦乐忧喜等归入受蕴中属于想方面的
、、、
心理活动归入想蕴由于思能引发身口意的行为故称以思为主属于意
、
志方面的心理活动为行蕴心理方面具有觉知认识作用的部分称为识蕴如

。 :
眼等六识一般人因习惯或教育而习得一种认识认为这个身体就是我或认

为身体不是我我在身体中或认为我是身体的一部分或认为身体是我的一
; 、、、。
“
部分对受想行识也各有如上四种看法西方哲学中的名言我思故我
” 。。
在在佛教看来即是将行蕴执著为我了这也是身见之一种当强调我对五
、、。
蕴具有自主性统一性一致性时称为我见当对此见解坚执不舍时称为
。
我执
:
五见之中身见最为根本
。
凡世间所见 : 或言有我或说众生或说寿命或说世间吉凶斯等
.
。
诸见一切皆以身见为本身见集身见生身见转
P. 6 ” .
。
0 2
狡
。
.
.
参见 T R 49 1
’
2 。
.
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. .
P 15 1 1 ~ P. 15 1 2
t公
TZ 。
.
P. ! 5 1 1
。
人们关于世界及生死解脱的一切看法都是建立在此基础之上如果认为人

不过是四大组合的血肉一堆死后肉体归于物质世界精神化为乌有此人往
:
往有如此的看法
。
无施无受亦无前人何所施物 ? 亦无善恶之行亦无今世援世
. 、 .
。
亦无得道者世无阿罗汉可承敬者补今世援世可作证者
。
此种见解佛教称之为断见
:
如果认为世间之事常恒不变此人必定有类似于此的看法
.
若复见有富贵之家而作是念 : 此人久有此财宝耳男者久是男女者
。。
。
女畜生者久是畜生不好布施不持戒律
。、。
此见称之为常见断常二见合称为边见或边执见
、、、
边见之中若坚持认为无善恶之业无业之果报无解脱无得解脱之道

。
否定解脱的可能性这种见解称为邪见由此立场出发对生命现象的看法必
所以《阿含经》中认为邪见恒与边见相应
。
然是断灭见

边见之中认为死后并非断灭无所有认为通过修行可以得到永生或成仙的

:
人多数奉持各种戒律

若有众生奉持构戒或持牛戒或持鹿戒或持哑戒或持摩尼婆陀

戒或持火戒或持月戒或持日戒或持水戒或持供养火戒或持苦
、、、、、
行秽污法彼作是念衣持此哑法摩尼婆陀法火法日月法水法
、 .
。
供养火法诸苦行法我持此功德欲以生天
、、
在佛世时多有外道妄见狗牛等死后生天乃学狗牛之作为食草峡
。、、
粪谓受持牛戒鹿戒狗戒便得清净解脱出离永超众苦乐而至超苦乐
。、。
处此等执取非理之禁戒为生天之因解脱之道者即是戒禁取见戒禁取见
。
是一种妄见系以非因为因非道为道之错误看法
在《阿含经》中未见有明确的定义但统观四《阿含》来看

见取见取
、、、。
是统指人们关于世界有情神我及涅架解脱的种种非理之见如佛在与犊
、、
子梵志的问答中佛否定了犊子梵志关于世界有常无常有边无边命与身是
。
一还是异及死后灵魂的有无等种种问题
。
0 .
P
几 63 6. 2
.
.
0 R 655 2
几
③ 。
.
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“ 、
佛告犊子 : 我不作是见不作是论说言 : 世界有边无边乃至非
。 ”
非有非非无
“ ”
犊子复言 : 瞿昙汝今于斯法中见何过患不取一见 ?
“ 。
佛告犊子 : 我亦不言 : 世界是常唯此事实怜皆愚暗彼见结障
。
彼见所行及所观处彼见尘埃垢秽不净见结与苦俱能为害能与忧
。
恼能令行人受郁蒸热生诸忧患若与见结相应即是婴愚亦名无闻

. ” 。
。
亦名凡夫能令生死回流增长

因为见取是指不能依佛法观察世间诸法与身见乃至邪见相应而生的种种
、、、
邪分别邪思惟所以经中称为见结 ( 结使烦恼系缚 ) 是不清净见使人
在《增壹阿含经》中更认为见取是生死之本
。
不得出离生死轮回之苦净斗之
。
源
见于汉译《长阿含经梵动经》《佛说
、
五见之外还有六十二见的说法
梵网六十二见经》及巴利文《长部》之《梵网经》等经中诸经所说大体相同
。
《梵动经》可说是佛对当时印度种种教派
、
思潮关于宇宙人生的种种见解的归
: “ 、、
纳和总结诸有沙门婆罗门于本劫本见末劫末见种种无数随意所说
” 。
尽不能出过六十二见中依此经此六十二种见关于过去的约有十八种未
、、、
.
来的约有四十四种依见之种类分为我与世界之常住论常无常论无因论
、、、、、、
世界有边无边论诡辩论死后之有想论无想论非有想非无想论断灭论

现在涅架论等其所展开的论述都以我与世界为中心皆不能如实了知宇宙
。、、、
‘
人生的真相佛指出六十二见都以触受 ( 感觉思维 ) 为缘为爱取所染
。、
而不觉知为爱 ( 见 ) 所伏为无明见网所缚此经可视为当时宗教界思想
—

界的缩影而佛教的立场也因此而得到了鲜明的展现因为有种种见所以

“
有种种果报及诸趣的轮回众生皆迷于种种见网之中而不得解脱若比丘于
、、、、 ”
六触集灭味过出要如实而知则为最胜出彼诸见如此则可出
。、
离轮回此经关于世界人生及佛教主旨的论述今日仍然有相当的启发和价
。
值
、、
正见确立后第三个要求就是身口意三业的清挣经中称为三妙行

“ ” ②
。、
也就是后来所说的十善此中身业有三称为身三妙行指不杀生不偷
。。
.
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P
。。
. .
Tl P 469 2
、。 “ ” ① 、、
盗不邪淫口业有四称为口四妙行指不妄语不两舌 ( 不挑拨离间 )
、、、、。
不恶口不绮语 ( 即杂秽语非应语散语无义语都由染污心而生 ) 意业
、、、、。
方面的妙行有三指无贪 ( 即离于贪爱贪取铿贪 ) 无咳无痴 ( 离于邪见 )
、
修四念处虽然有种种的条件和要求但身口意三业的清净是最为直接最为重
四念处之食 ”
“
要的条件所以经中称之为
。
: “
而三业的清净也有其因缘即守护六根佛告目键连有六触入处律仪
” ②
。
修习多修习令三妙行满足通过守护六根中止眼等六根的攀缘虽见可
、 “
爱或可厌之色声心中不起贪欲镇患永不缘著内心安住不动善修解脱
。
”
心不懈倦若在守护六根的同时深观身口意三恶业的果报后则心更易于离
。
诸染污

以上三项要求不过是对修习四念处条件的简要叙述若具足而说包括的
如《中阿含经本迹经》中以食为喻说明四念处的修习条件则

内容实在不少
: 、
有八项三妙行为四念处之食护诸根为三妙行之食正念正智为护诸根之
、
食正思惟为正念正智之食信为正思惟之食听闻正法为信之食亲近善
而善人是亲近善知识的前提⑧ 则四念处的修习要具备是

知识为听闻善法之食
、、、、、
好人能亲近具有正见的师友常听闻佛法具有正信能正思惟有正念正
、、
智能守护眼等六根身口意三业清净等八项条件由于三妙行是修习四念处
。
的直接因所以特别凸显而己
第五节四念处的修习方法
《阿含经》中

对四念处的修习有着相当多样的说明或详或略或浅或
。
深皆视听法者的根机与因缘而说并无固定的模式本节中为方便起见将
。
佛在各种场合所说的四念处修法归为一类加以说明佛应机说法的意蕴便无
。
从领略了有心者可自行检阅相关的经典
. .
。
0 TI P 4 69 l
。 . .
.
P. 7 7 2 一 P. 7 8 l
几
⑧ .
.
参见 T I . 4 89 1
P
、
一身念处
、。、、、
在三业相对清净心念不甚散乱时即可开始四念处的修习身受心

.
:
法四种之中身念处一般为优先修习的内容原因有如下数种 1 初修之时
、、
念力薄弱易失而难得四法之中身相粗显稳定变化少心念容易专注
。、。 .
而成定境 2. 初修之时观慧亦弱而受心微细且瞬息万变容易失念 3 法念
。 .
处深细难了需要很深的观慧方能通达也不是初修适宜的对象 4 身念处一

法可统摄其余三种念处于修身念处时依据情形可随顺修习其他三种念处所
。
以经中一般多以身念处为最初的修习内容
3 第 1 17
1 经以一则比喻形象地说明了初修四念处的情形
:
及为何先修身念处的理由
、、、、、
( 有人在空宅中依次捉到狗鸟毒蛇野干失收摩罗 ( 鳄鱼 ) 琳
。
猴六种动物检在一处 ) 其狗者乐欲入村 ; 其鸟者常欲飞空 ; 其蛇者

常欲入穴 ; 其野干者乐向家间 ; 失收摩罗者长欲入海 ; 拼猴者欲入
。
山林此六众生悉系一处所乐不同各各嗜欲到所安处各各不相乐补
向所乐方而不能脱 … …
。
他处而系缚故各用其力六众生补其坚柱正

。
。
出用力随意而去往反疲极以绳系故终依补柱
:
此中六众生者譬犹六根
.
( 各各有自己爱乐的对象和境界 ) 不乐怜境界眼根常求可爱之色

不可意色则生其厌 ; 耳根常求可意之声不可意声则生其厌 ; 鼻根常求可

意之香不可意香则生其厌 ; 舌根常求可意之味不可意味则生其厌 ; 身

根常求可意之触不可意触则生其厌 ; 意根常求可意之法不可意法则生
。
其厌
。
遇缘之时则随境漂转为善为恶轮转不休
“ ” 。、
坚柱者譬身念处在修身念处时心虽有外逸散乱但因系念身念
:
处故心得安住
.
若善修习身念处有 (身) 念不念色见可爱色则不生著不可爱

色则不生厌 ; 耳声 ; 鼻香 ; 舌味 ; 身触 ; 意法补可意法则不求欲不可
.
意法则不生厌
。。
. .
.
TZ P. 3 1 3 l ~ . 3 13 2
P
。
这样通过修习身念处止息随缘妄动的六根从而利于佛法的深入修习
、
身念处的修习在南北传佛教中次第详略有所不同其中叙述较详的几
巴利文《大念住经》的修习内容和次第是
: 。
种中 1 知息出入观 ( 安纳波那 )
、、、。。。
2 行住坐卧四威仪观 3 时时系念观 ( 念兹在兹 ) 4 不净观 5 地水火风
汉译《中阿含经念住经》则列四威仪观为先
。。
四界观 6 九墟墓观因品
、、、、、、、、
时时系念观以善治恶观以心治心观知息出入观入初二三四禅观
、、、
光明想善受观相三十二物不净观地水火风空识六大观及尸骸残灭观等十
汉译《增壹阿含经》中列身中二十七物不净观
。、、
三种四大观诸孔漏出不净

尸骸残灭观等四种观法、由于《阿含经》中佛所说法多属应机而说
、
观对于

不同的人或同一人而时机不同皆有不同的说法因此关于身念处的说法本来也
、、、
无一定之程序但较常运用的则有知息出入观不净观四威仪观时时系念
、。。
观四大 ( 六大观 ) 及尸骸残灭观等数种下面一一进行介绍
: 、。。
知息出入观梵语作扩n 扩 p 内 a 古译为安那般那阿那阿波那略称安般
a“
转指入息 Pa a 、 a
。
;
na 原为遣来之意原为遣去之意转指出息修习者端
、
身正坐心念对自己的呼吸保持觉察力清晰明了地觉知入息出息使心念
、、
离于散乱昏沉渐渐达到对绵长微细的呼吸 ( 长入息长出息 ) 有明了清晰
、、
的觉知进而形成对呼吸及全身的自主自在相续不乱的觉照并在此基础
、、、
上对构成身的一切成分观察其生住灭对身体形成清晰明了的觉知而
、
“ ”
离于我我所想彼当无所依而住且亦不执著世间任何物而住使心从对

、。
内外诸法的攀缘中得以解脱
。 “
以此他觉知入息以此他觉知出息入息长时他正确了知 : 我
。 ” “ 。 ”
:
入息长出息长时他正确了知我出息长入息短时他正确了
“ 。 ” “ 。 ”
知: 我入息短出息短时他正确了知 : 我出息短他如此训练
“ .
”
: “
:
自己我当感受全身而出息他如此训练自己我当感受全身而入
。 ” “ .
” “
息他如此训练自己 : 我当寂止身行而出息他如此训练自己 : 我
… … 现在他已建立清楚的觉知 : “
. ” 。 ”
当寂止身行而出息这就是身体
. 、
修成了只有清楚了知和清楚觉照的境界他持续正住远离执著不再贪

。
。
着 ( 身心 ) 世间的任何事物
。
《大念住经要义》第 17 6 页
。。
陈燕珠编述宗教文化出版社 200

2 年 1 版 1 刷下同
:
不净观梵韶加b h 扩 s l
r
n i
t
! b h 扩nu p as
巴 as u si
n 是指修习者在修习过程中

通过对构成身体的各个器官的如实观察 ( 观身如身 ) 从而了知身体的污秽不净
。
由此摆脱对自己及异性身体的执著与贪爱观察的内容各经大体相同只是
巴利文《大念住经》是犯物汉译《增壹阿含经》中是 2

数目略有差异 7 物
汉译《中阿含经念住经》是 3 《中阿含》所列如下
· · 。 :
因品 2 物
、、、、、
:
从头至足观见种种不净充满我此身中有发毛爪齿粗细
、、、、、、、、、、、、、、
’
薄肤皮肉筋骨心肾肝肺大肠小肠脾胃传类
、、、、、、、、、、。
。
、
脑及脑根泪汗涕唾脓血肪髓涎胆小便
—
“
” :
不净观修习成功的标志是有知有见有明有达知见到或忆念自己
— —

及别人的身体时知其不净 ; 见对于身体能观察到它的种种不净 ; 明
—
“ ” ;
对于身体不会丧失这是不净的觉照达自己及一切有情的身体都是如
。 “ 、、
此不净已成直观不待思惟而后起犹如明眼人开仓见谷稻粟种蔓善
” “ ” 。
“ ” 、、
芥子悉见分明这样则能远离 ( 佛教认为是颠倒迷乱 ) 身体是干净的
—
“ ” 。
身体是美丽的等等观念
四威仪观。

.
:
前两种观法中多是局部地或静态地观四威仪观则侧重于
、、、 “
从行住坐卧四个方面对身体进行动态地观察行则知行住则知住坐
” ③
。、
则知坐卧则知卧眠则知眠痞则知密眠寐则知眠痞这种具足正念
。
正知的观察甚至睡眠时也不中止这种觉观不仅出自身念处的需要同时也是

。、、、、
持戒清净的必然要求佛世时比丘比丘尼行住坐卧皆有必须遵守的准

则二百五十戒中大部份戒条皆具威仪之义仅四重禁为戒分其余之僧残
。
等戒则为威仪分要求日常之起居动作须谨慎禁放逸与懈怠以保持严肃与
。
庄重因此若修习者持戒清净则身念处也容易修习成功而对身体的一举
。
一动保持觉照正是持戒清净的前提同时在修习此观时由于身念处修习时的
、。
.
开放的具足正念的状态也有利于戒律的守持
: :
时时系念观是对四威仪观的进一步深化
。、、、
复次比丘观身如身: 比丘者正知出入善观分别屈伸低
。 . 。
昂仪容痒序善著僧伽梨及诸衣钵行住坐卧眠客语默皆正知之如
。
. .
TZ P. 5 6 8 l ~ . 5 69 2
P
。
威仪指举止善合规矩语默动作不失方正见之能起崇仰畏敬之念的身行举止
。
. .
TZ 5 68 1 ~ . 569 2
P
. 。。。。
是比丘观内身如身观外身如身立念在身有知有见有明有达是谓
.
比丘观身如身
、
如果说四威仪观还是大面上的观察的话时时系念观则属于全方位的连

“ 、
续不断的关注与觉察并且对身体的观察己进入到微细的地步身体的屈
、、、、、
” 。
伸低昂前后升降乃至穿衣持钵皆有明晰的察觉这种观法在当
。
代南传四念处的修习中还有进一步的发展和深化

:
四大观四大是印度人分析物质构成最常用的一种略近于中国古代的五
。、
行说为大小乘佛教所习用佛教以外的宗教也多用此法他们把物质依坚
、、、、、 “ ”
湿暖动四性划分为地大水大火大风大四类元素所谓大是指这
。
:
四种性质遍在一切之中一切物质 ( 色 ) 皆由其生成称为四大所造色
、、。
复次比丘 ! 还观此身有地种耳尸水火风种那 ? 如是比丘观此身

复次比丘观此身分别诸界此身有四种扰如巧能屠牛之士若屠
此是头 … …

牛弟子解牛节解而自观见 : 此是脚此是心此是节

、、、。
:
如是彼比丘分别此界而自观察此身有地水火风种如是比丘观
.
。
身而自娱乐

虽然印度各教派都用四大来分析物质但佛教用四大观来观察身体时则
、、、
依其无我无我所非我非我所的基本立场离于对身体的贪爱执著离

于神秘与蒙昧如实观察如实觉知离于憎爱中道而行从而解脱身体带
: “ ” 。
来的种种束缚得到精神上的自由与快乐如是比丘观身而自娱乐

、
如果说面对鲜活的生命健康的身体时人们还有种种希求与妄想的话
: 、
当面对死尸时人们的感受或许会趋于一致身体的脆弱性死亡的不可避免

、、、、、、。
青春健康美丽威势财富家庭亲情一切不可常存而这正是人生

: “ ” 、
的真相孔子说不知生焉知死 ? 事实上如果对死有了正确深入地了

。
解或许方能深刻地理解生尸体残灭观正是释迩佛基于印度的丧葬习俗而创
:
立的一种修行方法
二日… …至六
、、
一
.
复次 ; 比丘观身如身比丘者观彼死尸或一七
、

.
日乌鹤所啄豺狼所食火烧埋地悉腐烂坏见已自比今我此身
终不得离… … 如本见息道骸骨

亦复如是俱有此法青色烂腐食半

.
.
o P. 4 l 一 .
P . 2
4
n 4
6 4
6
骨琐在地 … … 如本见息道 ( 骸骨 ) …
、、。 . . .
离皮肉血唯筋相连如本见息
、、、、、、
道 ( 骸骨 ) 骨节解散散在诸方 : 足骨骨脾骨碗骨脊骨肩骨
各在异处 … … 如本见息道 ( 骸 ) 骨
、
颈骨镯镂骨白如螺青犹鸽色
。
赤若血涂腐坏碎见已自比 : 今我此身亦复如是俱有此法终不
.
得离
。。。。 .
如是比丘观内身如身观外身如身立念在身有知有见有明有达
。
是谓比丘观身如身
、
比丘修习此观时至专弃死尸的树林 ( 又称尸陀林寒林 ) 中观察尸体
、、、
一天天变色腐败溃烂的情形
;
观察尸体被鸟兽啄食尸骸狼迹的情形 ; 观
:
察尸骸皮肉烂尽只有筋触相连的情形观察骸骨散乱肢节分离的情形 ; 乃
、、
·
至看到时日久远后零落的残骨发青发白散在道边无人留意终归磨
。
灭消尽的情形在这样反复地观察中
“
他反观自己的身体思维观察 : 的确我的身体也是相同的构造
。 ” 。
相同的性质将来也会变成那样无法避免那样的结局

与我们日常的观察不同这种观察还要求修禅者在离开所观察的对象后
、、、
心中还应时时生起鲜明清晰深刻的印象 ( 如本见 ) 修习者对己身她身及

。
一切有情之身体皆应生起这样的印象这种观法南传称为 N iv
ath ii b ba
k 叩a
m

~
台湾多译为九墓墟观后来的北传佛教多将之归入不净观中下文将另行展开
。
此处从略
二受念处
《阿含经》中
、。
受梵 ve da
n 扩 e d an 犷
巴v 又译为痛觉是五蕴的一种
:
多用阐释的方式定义受
、、
。
。
有三受: 乐受苦受不苦不乐受
、、、、 .
。
有六受身: 眼触生受耳鼻舌身意触生受是名受

前者侧重对受的状态的描述后者侧重对受生起因素的陈述意指眼等六识与
汉译四部《阿含经》中与受相关的
、。
色等六境接触时所生的苦乐等感受感情
。
《大念住经要义》第 t s
。
l 页
② 。
.
.
TZ P. 12 1 2

.
.
切 TZ R 9 2
但较为详尽的说明集中于《杂阿含经》卷 17
一
内容随处可见的 4 66 4 8
5 等 30
是《杂阿含经》诸 ①

“ ” “ ” 。
经中相应中的受相应详尽之处无出其右另外
卷 2 及卷 13 及其他 (g 可含经》中也有相关内容
。
、、
一般认为乐苦不苦不乐是佛教关于受的定说后世部派乃至大乘对受
但《杂阿含经》 4 8
5 经 ② 中佛依增法广开诸受

的分析也多限于三受从一受起

至无量受其详尽程度就是后世以分析法相详尽深细著称的阿毗昙也少其限
。
后世对受的分析也多以此经为依据
“ 、、、、
佛告优陀夷: 我有时说一受或时说二受或说三四五六十
、 .
八三十六乃至百八受或时说无量受云何我说一受 ? 如说所有受皆
. 、。
悉是苦是名我说一受云何说二受 ? 说身受心受是名二受云何三
、、 . 一、
、
受 ? 乐受苦受不苦不乐受云何四受 ? 谓欲界系受色界系受无色
、 . 、、、、
界系受及不系受云何说五受 ? 谓乐根喜根苦根忧根舍根是
. 、 ·
、、、、。
名说五受云何说六受 ? 谓眼触生受耳鼻舌身意触生受云何
、、 .
说十八受 ? 谓随六喜行随六忧行随六舍行受名说十八受云何三十
、、、、
六受 ? 依六贪著喜依六离贪著喜依六贪著忧依六离贪著忧依六贪

、。
著舍依六离贪著舍是名说三十六受云何说百八受 ? 谓三十六受一一
、、 .
过去三十六未来三十六现在三十六是名说百八受云何说无量受 ?
、。
如说此受彼受等比如是无量名说是名说无量受
、、
此中一受意指受之自相虽有苦乐舍 ( 不苦不乐 ) 三种然而乐受终归
。。
; ;
无常属于坏苦苦受属于苦苦舍受是行苦一切皆苦因此总说为一苦受

二受中身受指与前五识相应的生理性的感受因其依身而起故 ; 心受主要
。
指与第六意识相应的心理性的感受后世的有部及法相唯识对此有更为深广的
。
讨论下文当有所述及

三受后世一般认为此即受的自相故成为自原始佛教以来大小乘诸宗分
。、
析受的定则其中不苦不乐受后来多译为舍受因此受生起时心无憎爱执
。
著之故
、
四受是从界的差别与缚脱的角度展开的分析此中欲界系受是指未离性欲
。
南传《相应部》之受相应为 2
“ ” .
9 经与汉译本大体相同
—
。
南传与之相近的是《中部》第 59 经《多受经》及《相应部》“ 第二受相应 ” 中的《般奢康迩》及《百
八》数经
。
、
传食的众生所具有种种感受感情 ; 色界系受是指住于色界四禅之有情或住于
;
色界的诸天未离对禅定的爱著而生的种种受无色界系受指住于四无色定之人

或无色界的诸天所生的微细相续的平等舍受以上三界所生之受虽有粗细染净
。、
之别但都未得解脱故称 ( 有 ) 系受不系受是指已得解脱的诸圣者 ( 四向

四果尤指阿罗汉 ) 所生的种种感受 1 第 47
0 经可视为不系
:
受的一个注脚
、、、
多闻圣弟子身触生苦受大苦逼迫乃至夺命不起忧悲称怨
. . 。
啼哭号呼心乱发狂当补尔时 ( 彼 ) 唯生一受所谓身受不生心受
。
。
譬如士夫被一毒箭不被第二毒箭

诸圣者在其生活中也必然遭遇种种苦痛但其与凡人不同之处在于他虽然有
、。
种种生理性的痛苦心理上则不生起忧愁苦痛在接触各种令人爱乐之情景
、
时心中也不起与无明相应的贪爱执著不造可感后世再入轮回之业故称
。
此种受为不系受
、、
五受可视为三受的细分乐受再分为喜乐二受苦受再分为忧苦二受
、、、
五种合称为五根根者有能生增上根源之义意指一切感受感情皆从此
、。
五根生起增盛依五 (受 ) 根分析受也是后世最常用的分析方法

六受则侧重分析受生起的根源此中眼指眼根触指眼与色的接触眼识
。
同时生起识别的作用而生起种种受这六类受有时也称为六受身 ( 身是聚

。
集之义 )
—
、、
十八受是对六 ( 类 ) 受的进一步细化眼触所生喜受眼触所生忧受
… … 意触所生舍受
· · ·
。
眼触所生舍受总为十八受
、
:
三十六受是六受或十八受的再分析眼触所生有贪著喜受眼触所生离贪
著喜受 … … 如是总成三十六受
。
实际上就是将十八受再分为有贪爱与无贪爱两
。
类
、、 : 、
三十六受依过去现在未来三世分过去眼触所生有贪著喜受过去眼

触所生离贪著喜受 … … 未来意触所生离贪著舍受
。
成百八受

无量受是说对受其实可以有无量种分析阐释的可能同是乐受在不同的
、
人不同的情景之下感触不同岂可限定执实而说受有多少种 ? 因此佛说

。
12 . 12 0 1
P
。
受有无量种
、、、、、、、
对受除了依增法分析之外尚有受集味患离及受集灭道之
:
类的分析

云何受如实知 ? 有六受身: 眼触生受耳鼻舌身意触生受
。。。
是名受如是受如实知云何受集如实知 ? 触集是受集如是受集如实知
。。
云何受味如实知 ? 缘六受生喜乐是名受味如是受味如实知云何受患
、、。。
如实知 ? 若受无常苦变易法是名受患如是受患如实知云何受离
。
。
。
如实知 ? 补受调伏欲贪断欲贪越欲贪是名受离如是受离如实知
云何为受 ? 云何受集 ? 云何受灭 ? 云何受集道迹 ? 云何受灭道迹 ? 云
、、
何受味 ? 云何受患 ? 云何受离? 如是观察有三受 : 乐受苦受不苦不
。。、、、
乐受触集是受集触灭是受灭若补受爱乐赞叹染著坚住是名
。、、、。
受集道迹若补受不爱乐赞叹染著坚住是名受灭道迹若受因缘
。。、
生乐喜是名受味若受无常变易法是名受患若补受断欲贪越欲贪
。
。
是名受离
、
此中三受或六受身是受的种类自相眼耳鼻舌身意六根接触色声香味触

法六境 ( 触 ) 是受生起的原因 ( 集 ) 若六触灭则喜乐等受必不生起 ( 受灭 )
“ ”
对喜乐等受生起贪著称为味也是后来诸受生起的原因 ( 受集道迹 ) 喜乐

“ ” 、
等感受无常生灭若其消失必使众生心中生起忧苦是受患 (过失过患 )

“ ” 。
若能断除由色声香味触所生的种种爱乐之欲望心得清净称为受离这里实
。。
际上是结合四谛来对受念处加以说明的关于四谛下文将另行说明
、、
佛教详析受的种种类别的目的在于使人明了受的性状生起消失的因缘

从而如实了知受的实相离于对受的无知及不正知使心从种种感情的缠缚中
。
得以解脱

虽然佛教认为若解脱了对受的贪爱则得真正的乐但此乐也不同于当时印

度其余宗教所说之世俗之乐或禅定之乐而以智慧洞彻受之实相为其特性以
、、 :
于受而得离欲远离寂灭之乐为矢的以菩提之乐为究竟
、、、
。
。
何等为四 ? 谓离欲乐远离乐寂灭乐菩提乐
。 .
.
几 P. 9 2
。。
. .
一 R 12 1 3
几 P. 12 1 2
。。
. .
几 P. 12 4 1 一 P. 12 4 2

以上是对受所作的理上的分析作为具体的于受得解脱之道则是受念处的
。
修习
在汉译四部《阿含经》中以《增壹阿含经》卷五 ( 壹入道品第十二》之

与其他三部《阿含经》不同
。
第一经及卷十二第九经对受念处的解说最为详细
另外巴利文的《大念

“ ” “ ” 。
的是此经中将四念处译为四意止将受译为痛
住经》中也有对受念处的详细解说
。
、、
修行者在修习受念处时专注精勤努力地持续地对身心所起的种种感
、、
:
受感情保持观照和觉察如实了知正确了知
。。
得乐痛时便知我得乐痛得苦痛时便知我得苦痛若得不苦不乐
。。
痛时便知我得不苦不乐痛若得食乐痛时便知我得食乐痛若得食苦
。 .
痛时便知我得食苦痛若得食不苦不乐痛时便知我得不苦不乐痛不
。。
食苦痛时便自知我不食苦痛若不食乐痛时便自知我不食乐痛若不
。
。
食不苦不乐痛时便自知我不食不苦不乐痛
由于《增壹阿含经》的译者不善华语
“
且译经之年有阿城之役伐鼓近
若与汉译巴利文《大
”
郊围城之中仓促杀青译文不善所以读来有些费解
念住经》的相应语句语句对照来看
:
则易于理解
… … 在经历不苦不
“
乐的感受时他正确了知 : 我正经历不苦不乐的
.
” “ 。 ”
感受在执着于愉悦的感受时他正确了知 : 我正执着于愉悦的感受
“ ” .
。
在没有执着于愉悦的感受时他正确了知 : 我没有执着于愉悦的感受
“ ” “ ” “ ” 、 “ ”
两相对照可知这里所说的食乐痛之食大概是味耽嗜 (贪
、
“ ” 、
“ ” 、。
“
爱执著 ) 的对应词因为味嗜在汉语中本来就有食尝的意思不
是《阿含经》中分析诸法之名
” 。
“ ” 、
“ ”
食即是不执著之意本来有味无味
、。
相性状的常用方式上文三十六受的分析也可佐证此说修习者在对受的观

“ ”
察中不仅要对生起的受的性状有清晰的了知同时对与受相伴的有食 (贪
、
“ ” 。。
爱) 无食的状态也要有清楚地觉察并对受有清晰的简择在对受的如
、、、 : “
实观察如实了知如理分析思惟的过程中了达受的实相痛 (受 ) 者
、。、。
” 、
无常变易之法以知痛无常变易法者是谓痛为大患一切感受感情

皆是无常变幻无定是有过患法是诸苦之因从而舍弃对受的执著与贪受

. .
TZ . 606 l
P 一 . 606 2
P
《大念住经要义》第 1
。
8 8 页
“ 。 ”
若能放痛舍离焚痛除诸乱想是谓舍离赞痛通过对受的观照达到了对
①
。
:
受的超越并从受念处的修习中深得法乐
、 .
彼 ( 观受 ) 习法而自娱乐亦观尽法复观习尽之法或复有痛而现
。
在前可知可见思惟原本无所依倚而自娱乐

修习者此时己于受而得自由他清晰明了地直观到 ( 受 ) 生起的原因 ( 习 )

也看到了 ( 受 ) 的消失 ( 灭 ) 看到了受灭的原因对于世间不起任何憎爱之
:
情贪著之心
无有愁忧 ; 外自观痛 … … 内外观痛

如是比丘内自观痛除去乱念
。
除去乱念无有愁忧
、、、
心离颠倒妄想离于忧悲苦恼利根者观此受念处即得断尽一切烦恼
。。
证得涅架若不得解脱则进入心念处的修习
三心念处
“ ”
.
1 对心的界定

关于心意识的理论是佛学最为核心的内容佛教以此为根据来解释世间与
在《阿含经》
。
出世间一切精神与物质现象与后来部派佛教及大乘不同的是
。、、
中心意识的表述比较笼统首先未明确心意识三者的区别一般只分
。、
‘
心意识为眼等六识其次尽管经中己出现了心数心所法这样的词并且对
。
心所的功用也进行了较为详细地描述但还没有明确地区分心法和心所法再
、
者没有如后来唯识学分心意识为八种但阿赖耶识末那识之名早己出现
。
并且在文中多处指出其不同于六识的功用及特征这些内容或为大乘学派所征
、
引成为佛曾密义说八识阿赖耶识的根据或虽未受重视但却表现出与大
。。
乘相当的一致性由于此处不是本文重点恕不详及
在《阿含经》中与心意识相关的表述随处可见

但相对集中的较少这与
、、。
其依五蕴十二处 ( 入 ) 十八界三科分析一切法的方式有关相关内容主要集

、、、、
中在五蕴中的识蕴十二入中的意入十八界中的意界意识界六大中的识

四种食中的识食②
、、
;
大及十二因缘中的识名色二支中另外身口意三行中的
0 6 l 、 R 606 2
.
。
参见几 P. 6
《含经》中对识食的解说较为简略仅指出识是六道众生维持生命必需的四种食物之一地狱

在阿
“ “ ” ” 、
. .
.
及无想天的众生惟以识作食 (T l l 3 3)
.
P 皆用识持以为其食 (T
l P. 3 4
5 3) 梵天以上有想
。。。
无想诸天四食之中识食为主识食以杂染为性爱贪为因对于识食的进一步解释则付之圈如
。、、
意行也与心意识相关若将心所法也看作心识的组成部分的话则受想行
。
蕴亦可归入其中
。、
n ~ a
识蕴梵语 v
j
i 今n a
- Sk
n dha
a 巴利语 vi 卜n
~ 内 !二劝曲 d h
a
又作识阴
。
“ 、、、、、
识受阴经中言别知相是识受阴识色识声香味触法是故名识
” 。、
蕴就是说识蕴有认识了别的功用以色声香味触法为认识对象由眼耳
。
鼻舌身意六识聚集而成虽然六识的认识对象各各不同但意识有统摄前五识

在《阿含经》中多视六识为识蕴之全部
。
的作用对此识蕴可作深浅二种解释

属于浅释 : 即此识蕴有时也称之为心或名之为意或叫做心意识后来唯
.
识学将所说八识皆归入此识蕴中则属深释
、、、
色受想行四蕴 ( 包括除识蕴以外的内在及外在的一切物质和精神现
。
象 ) 是识蕴认识的对象同时又是识蕴的依止处在未得漏尽前此识蕴必须
。
:
有其依处称为识住此识蕴即以四蕴为住处
.
攀缘四取阴识住
行中识住 … …。
. 、、
于色中识住攀缘色喜贪润泽生长增广于受想

因为对色等四蕴的攀缘爱著随增喜贪使众生贪等烦恼增长坚固从而长住

。
生死不得解脱
、
意入又名意处有意识产生的地方场所之义又称为意内入处有使

心心所法作用增长之义

。
.
意内入处者若心意识非色不可见无对是名意内入处
、
意入是一种纯粹的精神活作用没有质碍也可以称作心意识与识蕴意根
、。
及六识身七识界大体同义
、、 .
、
在将一切法依根尘识对应关系三分后识蕴意入遂分为七识界 ( 七
: 、、、、、。
心界 ) 眼识界耳鼻舌身识界意界与意识界七识界中以意界的地
:
位最为微妙一方面作为精神性的根 ( 意界又名意根 ) 关联眼根等五种感觉器

官并成为诸根的依止处

五根异受异境界各各受自境界意 ( 根 ) 为彼尽受境界意 (根 )
.
。
为彼依
。。
.
T2 . 1
P 3
。。
.
.
T2 . 9 感
P
心。 .
.
TZ P. g l 3
。。
.
T l . 79 1 2
P

眼等五根依赖意根而发挥其各自不同的功用意根灭时五根的感知作用
“
即告中止 ; 另一方面意根又是意识产生的源头意法生识生识已说为意
①
一者以《俱舍论》为代表
” 。 :
识对此大小乘诸宗有不同看法因其在六识
“ ‘ ’
之外不别立意根认为意界就是意识界故主张过去意即无间灭意 ( 第
。
六识 ) 以为前念 ( 六 ) 识灭引生后念的识前灭识为后起识的所依前灭识
②
二者以《成唯识论》为代表
‘ ’ ” 。 “ ‘ ’
即称为意 (根 ) 主张现在意六识生
。
起的同时即有意根存在为六识所依如波浪汹涌时即依于同时的海水一
‘ ” ⑧
。。 ’ 。
样此同时现在意即意根所以意的另一特征即认识活动的泉源若
依《阿含经》来看
、 “ 、
·
在十八界中分明建立意界意识界并明确指出意界异
则立意根为意识的源头二者同时并存的说法与《阿含经》
、
”
法界异意识界异
。
更为一致

另外六大中的识大 ( 因其周遍一切处故名为大 ) 从经文看与识蕴的
此处亦不详论 ④
。。
含义较为接近指有情所依的有漏识因经文中未充分展开
、
2 心与世间的关系

心意识的作用除了从以上几个层面得以讨论外心还被
。、
作为一切色心之法的主体与主宰者而单独受到探讨此中涉及了心与业心与
、
世间心性染净等方面的内容从中可以明显看出与大乘唯心说之间的密切关

。
系
( 增一阿含经》卷 51
一
:
云

.
.
0
心为法本心尊心使

这是从众生的一切身心活动皆不离心皆由心发动的角度来说的而身心
:
活动必然招致当下或将来的苦乐之报 ( 业果 ) 此果报实质上也不离心
轮栋于辙 … …

心之念恶即行即施于彼受苦中心念善即行即为
.
。
受其善褚民如影随形
. .
。
0 T I R 76 7 2
《佛法概论》第分页
.
8 年 6 月 I 版第
上海古籍出版社 19 9 1 次印刷
。。
以识大为中心的六大缘起说后来成为东密的理论核心

。 · ·
几只8 2 7 2
· 。
@
几只8 2 7 2
南传《法句经双要品》也收录了这个渴子
· 。

“
从心起业 ( 身口意三行 ) 心又为所造之业所牵各随业所趣善恶果自
”
受众生由此感得的三界六趣之器世间及有漏身心实是与此杂染心相应的业
《中阿含经心经第一》云
。 · ·
:
果心品

。
.
心将世间去心为染著心起自在

此揭明确地将心与世间的生灭联系在了一起不认为有一个外在于心的所谓客
。
观世界并强调了心对世间的主宰作用尽管这是从业感缘起的角度来说的
且偏重从杂染的一面来说但三界唯心的思想仍是灼然可见的《杂阿含经》也
。
:
收录了这个揭子
。。
②
心持世间去心构引世间其心为一法能制御世间
与南传《增支部》所收相当一致
:

比丘啊 ! 世间被心所引导 ( 世间 ) 被心所牵引 ( 世间 ) 受生起之心
.
。
所左右
《杂阿含经》 2 6
:
7 经进一步将众生的染净归于自心的染净
④
。
心恼故众生恼心净故众生净
。
经中以二喻来说明心与众生的关系第一喻说明众生正报与心的关系一致
、 :
性以斑色鸟磋兰那二鸟羽毛的繁杂来说明其心的杂染

如哇兰那鸟种种杂色我说彼心种种杂亦复如是所以者何 ? 彼暖兰
.
。
那鸟心种种故其色种种

以色由心生为潜在的前提通过可见之色的杂染相应于心的杂染建立色心
。
之间的内在联系使心生则法生的原则鲜明地凸显了出来
、、
第二喻涉及心与五蕴心与有情心与世间的关系

。、
心恼故众生恼心净故众生净譬如画师画师弟子善治素地
具众彩色随意涂画种种像类如是比丘凡愚众生不如实知色色集 … …
. 、
复生未来诸色 … … 。
.
乐著色故乐著识故复生未来识
。
.
-
T l R 70 9 I
。
几
.
P. 2 6
4 1.
—
转引自水野弘元著释惠敏译《佛教教理研究水野弘元著作选集》第 3 9

@
4 页法鼓文化事业股份
。
有限公司 2 0 0 年 7 月初版
④
孔. 6
P 9 :
3
·
·
@ P. 6 9 3
程
.
@
. 69 3 二
TZ P
。
此喻可视为第一喻的意蕴的深化虽然二喻也都可以从业感缘起的角度解
此意在《华严经》觉林菩

说但心如画师的比喻陡然揭出了三界唯心的意蕴
” “ 。 “
萨的心如工画师褐中方充分地揭示出来正因为三界唯心心恼故众生恼
” 、、
心净故众生净的说法才能真正建立起来五蕴有情及世间的不实如幻性
。
飞。
也就随之呈现了出来其中心如素地之喻似亦含有心性本净之义
“ ”
此喻 ( 尤其是心恼故众生恼心净故众生净一句 ) 因其浓厚的大乘唯心
。
论的色彩而招致怀疑印顺法师曾误认为此句是崇尚唯心的大乘译师求那跋
实际上南传《相应部》也有相同的说法
:
陀罗所添加

.
.
0
比丘们啊 ! 心杂染故有情染污 ; 心清净故有情清净
译出早于《杂阿含经》的《成实论》中也有相似的说

.
再者为罗什法师所译
法②
。
足以证明此非求那跋陀罗所擅加
3 心识与解脱
但在《阿含经》中佛却很少要求比丘观心

心意识是生死涅架之枢纽原
:
因大约有二一者心意识刹那刹那生灭不住变幻无定六识各有所缘不
。
:
易为修行者所把握佛曾描述了心意识之行相
.
彼心意识日夜时刻须臾不停种种转变异生异灭
。。
我不见一法疾于心者无譬可喻
“ ” 。
但是由于凡夫之人不能观察心意所以佛很少深入开示心之行相
。
二者易于对心之真相发生误解或执定心境界为涅梁或执心识为常
泛滥者如《梵动经》所述断
、、、
或执心识断灭无所有常有无等六十二种邪
。、、
见多数是迷于心识而生所以经中多劝比丘修习不净观安那波那身念处
。、、、
等法很少劝修心念处观通修之法以无常苦空无我为主佛曾多次告
:
诫比丘
④
、、
此心此意此识当思惟此 ! 莫思惟此 !
“ ” “ ” 、、
此当思惟此即是指于识正观无常等莫思惟此是指不于心意识起断常
—
。
转引自水野弘元著释惠敏译《佛教教理研究水野弘元著作选集》第 3 93 页法鼓文化事业股份

有限公司 2 0 0
() 年 7 丹初版
。。
.
T 32 P. 2 5 9 3
。 .
0
几 P 56 2 3
。) 、 ·
2
T PS l
、、。
有无及我我所之见
但对于具备修习心念处的弟子一一修习者在通过身念处及受念处的修习
、
后心己经相当地调和柔顺不致过于散乱已能专注观察心了此时即可
—
。
进行心念处的修习佛则为之详细开示心念处的修习方法
说明心念处修习方法较细致的是《中阿含经》卷二十四《念处经》中的心念处
部分及《增壹阿含经》卷五
“ ” “ ” 。
四意止中观心心法的部分

云何观心如心念处 ? 比丘者有欲心知有欲心如真无欲心知无欲心
、、、、、
如真有惠无志有痴无痴有秽污无秽污有合有散有下有高有小
、、
有大修不修定不定有不解脱心知不解脱心如真有解脱心知解脱心

。
如真如是比丘观内心如心观外心如心立念在心有知有见有明有
‘
。
达是谓比丘观心如心
、
修行者对自己的心的状态保持清醒明了地觉察无论是染污的不善的心如爱

、、、、、
:
欲心镇患心愚痴心散乱心掉举心还是清净的善心如无欲心无镇
、、、
患心无愚痴心无散乱心定心乃至解脱心皆能如实了知当心念局限于
、
狭小的范围或者思维广大的境界乃至修习如慈无量心悲无量心时皆能如
、。
实了知离于昏沉除去散乱无有忧愁这样通过对自心的观察而如实了知
、
心念的起灭之因乱念的熄灭及使心念归于宁静的种种方法从而使心归于清
。。
净修习者在了悟自心的时候往往也达到了对世间的了悟与解脱

如是比丘心相观意止观习法观尽法并观习尽之法思帷法观
。、、、。
而自娱乐可知可见可思帷不可思惟无所猜不起世间想已不

。
起想便无畏怖已无畏怖便无恰已无余便涅梁
、
心念处的修习主要在于如实了知自心中依心而起的对于世间五欲及心识所生

的种种爱乐与贪著 ( 习 ) 了知爱著生起的原因了知爱著消失及消失的原因与

、、、
方法从而达到对世间种种可见不可见可思惟不可思惟之法的如实了知

与远离不生任何执著与依赖从而达到对世间及生死恐怖的超越断除四种

。
有漏的识住使心得到真正的解脱与休息 ( 无余涅架 )
.
。
T I . 5 84 l
P
、
4 炼心

但由于心相微细难知心归宁静之后是否就是解脱呢 ? 不仅九十六种外道

在此迷失就是佛弟子中也常常有人误认解脱之真相如以四禅为涅架象首

、《本事经》中讲述了以境炼心的方法
①
:
舍利弗视得五通为六通所以

( 心 ) 善安住已若不觉有内贪欲缠汝等复应审谛观察 : 我今为有

内贪欲缠而不觉那 ? 我今为无内贪欲缠而不觉那 ? 审观察已复应作意
。
思惟随一可爱境相如是作意 : 思惟随一可爱相时若心随顺趣向喜乐可
.
爱境相当知此心随顺诸欲违背出离汝等尔时应自觉了我今扰有

内贪欲缠而不能觉非为无有我今未断五欲贪缠所证与前未有差别
. . ‘
我今扰未证所修果譬如有人补驶流水牵重船筏逆上而行此人尔
.
时多用功力若暂懈慢便顺下流如是汝等思惟随一可爱相时若
。
心随顺趣向喜乐出离之相当知此心随顺出离违背诸欲汝等尔时

应自觉了 : 我今无有内贪欲缠非彼犹有而不能觉 ; 我今已断五欲贪缠
。
所证与前已有差别 ; 我今已能证所修果如以筋羽投置火中便即焦卷
而不舒缓 … … 。
。
若经此锻炼后已能断离五欲堪证诸果时可知心己得解脱心的解脱
:
也有自己的相状
、、、、、
譬如地界若于其中安置类秽演唾脓血如是等类净不净
、、、、、
物虽置其中而其地界曾无违顺欣戚高下如是安心应同地
界 … … 其心超越
.
离一切相寂静安乐得善解脱所有一切心 ( 禅定 )
. 、、、 .
善解脱慧善解脱皆于其中我我所执见慢随眠善伏善断
。。、
补彼二种其心超越离一切相寂静安隐得善解脱补其所得利
、、、、、
誉称乐其心不欣 ; 补其所遭衰毁讥苦其心不戚是名超过
、
。
。、、 .
世间八法其心平等犹如世间地水火风世间八法所不能染
。
至此心念处的修习可说是基本圆满了
。
巴利五部中《小部》之《如是语经》的汉译本
.
② 。
. . . .
T 17 P 6 72 3 ~ P 673 1
‘1 。
. . .
) 一P
T 17 P 6肥 3 686 l
、
四法念处
“ ” :
法念处的法巴利文作 d h a rr n a 此处指心的认知对象

rm a
法 ( dh a ) 在心中就好比演员在舞台上一样法在心中来去运作
.
。
是心的内涵
在南北传《阿含》中法念处的修习
。
因此法念处的修习较心念处则更为深细
汉译四《阿含》中以《中阿含经念住经》的

“ ”
内容有所不同法念处及
《增壹》卷五
“ ” “ ”
四意止中法法相观意止较为详细其修习的内容是依前
南传以《长部》的《大
、、、。
三念处除五盖观内六入处色界四禅修七觉支
念住经》最为详细
、、、
其中关于法念处的内容有观五盖观五取蕴观内外六
、、。
处观七觉支观四谛等六项内容
。
依修习的次第看除五盖是法念处首先修习的内容五盖是五种覆盖众生
。、、、
心识使不能明了正道的烦恼盖 ( 扩 v a l a n !a) 是烦恼的异名有障覆破
、、 A 一 : 、
a
坏堕卧之义 ) 贪欲盖 ( ra ag
(l n !a ) 谓众生贪爱世间男女
勺 ar a 色声香

味触法及财宝等物无有厌足以此贪欲覆盖心识禅定善法不能发生故名

。
a 一a :
贪欲盖 2 )慎患盖 ( p a
( tr igh 勺 !a
) 谓众生或于违情境上或追忆他人恼

~ 。
我及恼我亲而生忿怒以此慎患能覆心识令禅定善法不能发生故名慎患盖
一。
a 一a
) 昏沉睡眠盖
3
( y a 饭a m di h
(s t d 勺 !a ) : 又作睡眠盖睡眠者意识昏熟

~ 。
五情暗冥众生以此睡眠覆盖心识令禅定善法不能发生故名睡眠盖 (4) 掉
.
: 、、。
举恶作盖 ( 如d d a
u 址 !ty a-
ka !a )

h a
y
t

咖 a- ran
又作掉戏盖调戏盖掉悔盖

掉
悔者身无故游行为掉心中忧恼为悔谓众生以此掉悔覆盖心识令禅定善
ts a “ a
。一 :
A v
法不能发生故名掉悔盖 ) 疑盖 ( vi ci ki
(5 n !a )
ar a 疑者痴惑也谓众

生无明暗钝不别真伪犹豫之心常无决断以此疑惑覆盖心识禅定善法
。、
不能发生故名疑盖上五者中悟沉睡眠盖系合婚沉睡眠二者为一掉举
、。、、
恶作盖乃由掉举恶作合并为一余三盖皆单一成立盖憎沉睡眠之所食
、。
对治事用皆相同故立为同一盖 ; 掉举与恶作亦然余三者一食一对治故
。
自成盖

在己断粗显的烦恼欲入定心中深入观察法义时此五盖就成为首当其冲

、、
的烦恼修行者通过坚定正住持续不断地观察心法 { 就可以如实了知断除
《大念住经要义》第 1 0
。
4 页
:
五盖

内实有欲知有欲如真内实无欲知无欲如真若未生欲而生者知如真
。、、
若已生欲灭不复生者知如真如是懊惠睡眠调 (掉 ) 悔内实有疑知

有疑如真内实无疑知无疑如真若未生疑而生者知如真若已生疑灭不
。
复生者知如真如比丘观内法如法观外法如法立念在法有知有见
夏
。
有明有达是谓比丘观法如法一一谓五盖也

南传在五盖之后是观五取蕴在汉译中法念处的部分虽无观五蕴的部分
、。
但四念处作为总体叙述时常常涉及五蕴的观察及出离止息其实五蕴中

的色蕴本来就是身念处的修习内容受蕴是受念处的修习内容识蕴是心念
、。
处的修习内容想蕴行蕴归为法念处的修习范围实际在修行时心和法
—

如同身体和感受一样是无法分别的离开法就无法观察心因此法念处的
。
修习必然会涉及心念处的修习内容
。
“ ”
内六处的修习实际上是对守护六根的要求的进一步深化如果说守护
、、
还是处于被动的紧张的压抑的状态之下的话法念处时对六根的观察已近
、、、
于自主的开放的轻松的清明的状态修行者在六根与六尘相接时对自
:
己的内心有清醒地觉察
。
比丘正确了知眼根正确了知色尘正确了知依此二得产生的束缚
。
比丘正确了知未生的束缚生起了比丘正确了知现在已生的束缚去除
。 .
。
了比丘正确了知现在已去除的束缚未来不再生起
。
对其余五根的觉察也是如此
结合四念处修习七觉支是《阿含经》中最为常见的修行方法之一

南北传
《阿含经》中都将七觉支归入法念处的修习范围
。

比丘者内实有念觉支知有念觉支如真内实无念觉支知无念觉支如
。、、
真若未生念觉支而生者知如真若已生念觉支便住不忘而不衰退
定… …
. 、、、、
转修增广者知如真如是 (择 ) 法精进喜息比丘者内实
.
有舍觉支知有舍觉支如真内实无舍觉支知无舍觉支如真若未生舍觉支
. . 。
而生者知如真若已生舍觉支便住不忘而不衰退转修增广者知如真如

是比丘观内法如法观外法如法立念在法有知有见有明有达是谓
。
《大念住经要义》第 1 9
。
4 页
。
比丘观法如法谓七觉支
、、、
七觉支全名七等觉分或七遍觉支又称七菩提分七觉分七觉意七

。
“ ” 。、。
觉等所谓觉支觉谓觉了支为支分义即觉了简择恰当的修行方法
在三十七菩提分法的七种修行道中七觉支被认为是最高层次的修行法《杂阿

含经》卷二十六说三世诸佛皆依四念处修七觉支得阿褥多罗三藐三菩提

可见
。 :
其重要性共分为七个部分分别从七个层面说明心在正觉之中时的状态
一一一
(l)择法觉支 ( d
h a p r a v ie a y a sa m b o d h y a n % g a ): 择即拣择以智慧观察

an
。一
.

诸法时能简别真伪不谬取虚伪法故 2 )精进觉支 ( vi ry
( a 5
): 精谓不杂
。。
进谓无间即对于所修法努力精进不懈也就是修诸道法时能觉了且息止
。
“
.
一 :
5
无益的苦行而于真正法中专心一意无有间歇 ) 喜觉支 ( Pr i ti
(3 ) 喜

谓欢喜心契悟于真法而得欢喜时能觉了此法是否从颠倒法生因此而住于

。、
.
一 :
r
真正的法喜 ) 除觉支 ( p as
(4 厅a ba
h i 5
轻安觉支 ) 除谓断除即断除诸见

a”
、。一 .
5 :
烦恼时能觉了能除弃虚伪法并增长真正之善根 (5) 舍觉支 ( uP ek s! )
。
舍是舍离即舍离所见与所念着之境时能觉了且永不追忆虚伪不实法 (6) 定

一
.
。
觉支 (s a
m
aA
h
d i 5
): 定指禅定即发禅定时能觉了诸禅不生烦恼妄想 (7
)
、
.
: 一
念觉支 ( s l
n
5
r !it i ) 念是忆念即修诸道法时能觉了能忆念而令定慧均等
、。
不昏沈不浮动
巴利《相应部》云 :
· 。
比丘出家于静居中忆念思量所闻佛法即是初入念住觉支尔后
。
比丘无间修习念住觉支追念住觉支修习圆满身具无上念根运其智
尔时如是 … … 以其慧力
。
慧力观照分别抉择胜法 ( 当修习圆满 ) 即入
… … 以其慧力
。。
择法觉支勤修精进势无退转于彼时中比丘入于精
身内起感官喜 … … … …
。。
进觉支已获精进觉支者然后入喜觉支身心具
… … … …
. .
喜觉支者获得轻安然后入于轻安觉支身具轻安者心得入
定… … … … 已入定者一切舍离 … …
。
。
。
尔时即入定觉支尔时即入舍觉支
汉译《阿含经》中一般在依四念处之后
、
则接明解脱不需另修四圣谛
。
南传则将四谛专门提出成为法念处修习的最为重要的内容之一此点与后来
四谛在《阿含经》中是一个十夯重要的部分在《杂阿
。
的部派作法是一致的
。
《印度佛教史》第四章
.
握德尔
含经》的诸多另外《清净道
“ ” “ ”
相应中即有谛相应一分是专明四谛的
论》中对四谛有相当详细的说明
。
有意者可自行查阅此处不再涉及
《阿含经》中对四念处的相关说明

不但是原始佛教时期的 10 多年僧众
。
十分重要的修行方法实际上也影响了部派佛教各支在南北各支之中除有
自成体系外余部仍多以《阿含经》为依据展开

部偏重论部对佛说多所发
挥
仍有依经 ( 《阿含经 })

论说如今日的南传上座部佛教在解说四念处时解
说和依论 ( 南传七论及《清净道论》《解脱道论 )
、
两种倾向其中依经解说的
以《阿含经》为载体的
。
部分则与原始佛教的解说仍然相当一致也就是说

原始佛教之四念处法实质上贯穿了整个原始佛教与部派佛教的各个时期 ( 有

部也不例外 ) 但由于叙述的方便以及突出原始佛教与部派佛教差别起见本章
中偏依《阿含经》展开
、、、
二三四章偏依论典 ( 阿毗达磨阿毗昙 ) 展开
即不再引用《阿含》中的相关内容

因此部派四念处中如非十分必要此点
。
预先说明
第二章南传上座部传承的四念处
第一节部派的分裂与南传上座部的源流
部派佛教的开端是以佛涅梁后百余年间① 僧团分裂为大众与上座二部为

北传的《异部宗轮论》说是由于
。 “ ”
标志的关于分裂的原因大天五事南传
的《论事》及《大史》②认为是因
“ ”
十事非净的争议前者的观点认为僧团的

破裂是出于见解 ( 关于阿罗汉与解脱等问题 ) 的差异后者认为僧团分裂是由
。、一
于戒律 ( 生活规则 ) 的不同在僧团分裂为上座大众 ( 根本 ) 二部之后的 2 0 0 3
0 0

年间上座部与大众部又陆续分裂为许多不同的派别对于分裂的时间与各部
、
派的传承关系北传藏传及南传佛教对此各有不同的说法诸说之间有较大

。
的差异由于时日久远研究资料的欠缺对于部派分裂原因及诸部传承关系

。
学术界相关的研究文章虽说不少但难有较大突破本文为行文简要起见对
仅取《异部宗轮论》与《大史》的相关说法作为本文

部派关系不做深入探究
。
部派各章的一点参考
《异部宗轮论》说
、
:
在佛涅架 2 0 年间大众部先分裂为 3 部一说部
、、。
说出世部鸡撒部之后又分出多闻部说假部满 2 0 年时大众再分为制
、、。
:
多山部西山住部北山住部这样本末合说共 9 部一大众部二一说部

三说出世部四鸡撤部五多闻部六说假部七制多山部八西山住部九
北山住部③
。
“ ”
上座部在佛涅梁 3 0 0 年中一味和合初过 3 0 年时上座部分
。
裂出说二切有部因有部强大本上座部转名雪山部之后有部又分出一部
: 、、、。
为犊子部犊子部复分裂为四部法上部贤胃部正量部密林山部此后

。
有部又分出化地部化地部复出一部为法藏部至 3 0 年末有部又分出饮光
。。
部至佛涅架 4 0 年初时有部末后分出一支为经量部 ( 又名说转部 ) 这样上
。
在世友所作《异部宗轮论》中说
“
佛般涅架后适满百余年圣教异部兴便引不饶益展转执异

4 9 P. 15 1) 依据巴利文《大史》的说法在佛涅
” 。
.
.
故随有诸部起依自阿岌摩说彼执令厌 (T
。
正
架好百年之际即迎罗阿育在位第王 0
1 年时开始了部派分裂
。
摩诃那摩等著韩廷杰译《大史》佛光山文化事业有限公司 19 % 年 10 月初版

.
.
。
@
4 9 P. IS l 一 P. 15 2
参见 T
0 部派①
。。
:
座本末别说共 1 部二部总和为 2 简表如下
(l
) 一说部
(2 ) 说出世部
( 3 ) 鸡J散部
( 4 ) 多闻部
大众部
( 5 ) 说假部
乘
佛
小
教
( 6 ) 制多山部
( 7 ) 西山住部
( 8 ) 北山住部
( 2 ) 雪山部 ( 根本上座部 )
上座部
化地部法藏部
饮光部 ( 善岁部 )
说一切有部经量部 ( 说转部 )
法上部
二
朴
贤胃部
正量部
密林山部
《大史》的说法是
。
在佛涅架最初的 1 0 0 年中只有上座部在整 10 年

“ ” 、
时因十事非净的争执中而产生的第二次结集中僧团分裂为大众上座
。
二部从大众部中先分出牛家部和一说部从牛家部产生出说假部和多闻部
。
它们当中又产生出制多山部加上本大众部共6 部上座部先分出化地部和

、、
犊子部从犊子部分出法上贤胃六城和正量部从化地部分出说一切有部
。
和法藏部从说一切有部分出迎叶遗 ( 饮光 ) 后来又生出说转部和经量部加
。
。
4
T 9 . 15 2
P
《大史》说这 18 部派
。
上本上座部共有 12 部算上大众部 6 支共 18 部派
一
都是佛涅架 10 0 2 0 年间产生的在佛涅架 2 0 后又产生了 71 部其中雪山
、、、、、
部王山部义成部东山部西山部金刚等 6 部是印度本土 ( 瞻部洲 ) 产

①
。。
:
生的法喜部和海部是楞伽岛上产生的简表如下 P 16
5
— — — 竺兰
- 一
l一一一下 l
一
门门
望竺一浮
上座部犊子部雪山部鸡撤部一说部
( 高拘梨柯部 ) ( 说出世部 )
制多山部多闻部说假部
东山部西山部王山部义成山部
( 北山住部 )
法上部贤胃部正量部密林山部
分别说部 ( 上座部 ) 说一切有部
经量部
…
上座部 -
饮光部化地部
法藏部
大寺部无畏山部抵陀林部
南传上座部这一称呼是近代以来学术界为与北传部派佛教 ( 主要是有部 )
—
“ ”
相区别而采用的依南传的传统说法是分别说上座 ( 部 ) 即此部是渊
“ ” 、
“ ”
自与大众部之一说相对的对佛所说法持分别说 ( 以为对佛说和解释佛
。
参见《大史》第 2 9 3 0 页
一 .
。
说要有分别地看待 ) 立场的根本上座部此部在佛涅架 2 0 年后由阿育王之
:
子 ( 汉传说是阿育王之弟 ) 摩晒陀传入斯里兰卡
。
由摩喝陀传入师子国的佛教就是这一系的学说所以南传上座部也
“ ” · ·
自称为分别说上这一系的佛教南传之后始终是以大寺为正统
现在所说的南传上座部佛教
卿
实际就是以大寺为正统的佛教
。
①

分别说上座部传入斯里兰卡后在天爱帝须王的支持下以大寺为中心
。
迅速传遍楞伽岛成为斯里兰卡的普遍信仰约在公元前 2
6 年大寺派的长老

50 0 人举行了第 4 次结集诵出上座部三藏及义疏同时将口口相传的圣典
。。
第一次用巴利文写在贝叶上此后上座部即一直以巴利语为经典语言其间

川a aA m
上座部渐次分裂公元前一世纪时婆他伽马尼王 ( V
t
a g n !
a i) 建无畏山
一一。
寺 (A b h a
y gi ri h
i
v 犷 ra ) 该寺常与大寺发生纷争在四世纪中叶纷争达到
。。
最高潮大寺曾被暂时破坏虽然不久之后重建但已无复往日旧观此后数
。
百年间无畏山寺常占优势在大寺势力衰退之际只多林寺派
。
(Je tv n a- vi h a 个r a ) 从中崛起
a a 于是斯里兰卡上座部分裂为三 2
1 世纪时波
八、、
a
洛卡摩婆诃 ( P ar al 次a hu ) 王致力在政治
m ab 经济文化各方面从事改革

崇重大寺排斥无畏山寺与只多林寺二派大寺派因此急速兴隆并逐渐传播

、、、。
到缅甸泰国柬埔寨老挝等国及我国云南傣族地区

本来缅甸及泰国海岸地区似乎自古即有传自南印度方面的巴利系上座
在三世纪前半期译出的汉译《法句经》及《义足经》其原本似是传自
。
部佛教
、。
泰国柬埔寨地区的巴利圣典 13 世纪以后纯粹的大寺派上座部取代此古老
。
巴利佛教而传播于该地因此今日南方地区的佛教皆属大寺派上座部
第二节南传七论中所见与四念处相关的部分

依据南传的说法上座部三藏是在阿育王时由上座比丘目键连子帝沙
其中律藏包括《经分别》《键度》和《附随》
、
a s
(M g ga l
o iP u
t Ti a ) 主持编定
s
三部分② 经藏包括《长部》《中部》《相应部》《增支部》和《小部》五部《尼

。、、、
。
参见《大史》第
。、
16 6 页其间无畏山寺派曾一度成为斯里兰卡的最大宗派其他部派乃至大乘空宗有
。
宗乃至密乘都曾传入但都未能延续
。
汉译《善见律毗婆沙》是觉音为律藏所作的注
。
迎叶》其中前四部与汉译 (6 可含经》大体对应《小部》含 15 部经

很少有相
《善见律毗婆沙》说
。
:
应的汉译本论藏共有 7 部
、、、、、、、
法僧伽毗崩伽陀兜逛他耶摩迩钵又逗伽罗纷那只逛他
。
。。
跋偷此是阿毗昙藏
即《法聚论》《分别论》《界论》《双论》《人施设论》《论事》和《发趣论》
、、、、、。
南传上座部认为七论之中除《论事》外其余 6 论都是佛亲口所说《论

事》虽非佛亲口所说

但目键连子帝沙长老所破 21
9 种异见之主题都是佛先
。
“ ”
所预言了的故视同佛说由于对经藏采用分别说的立场南传上座部十

分重视论藏在其关于四念处的解说中虽同时引述经藏与论藏的相关说法
。
但往往以论藏的说法为究竟由于可靠的可供征引的相关资料的欠缺本节仅
。
列出其主旨与四念处直接相关的部分旧后再作补充
《法集论》口h 又译为《法聚论》 4 章
“
a n ga
s a n )
i 提出 12 2 个阿
毗达磨论母
” ~
( 论的主题 ) 和 4 个
“
经论母
”
( 经的主题 )

涉及了后来南传上
: 、、
座部的四种究竟法中的三种心法心所法色法将心归纳为 89 种 ( 89 心 )
。
心所法为 4 0 种色法 ( 物质存在 ) 概括为 21 种
《分别论》 ( 巧 b
.

h an g a ) 音译毗崩伽分为 18 品包括 1 蕴分别 2. 处分
、
.
一
别 3 界分别 .
4 谛分别 5. 根分别 6. 缘相分别 7. 念处分别 8 1
3 为正勤
、、、。
神足觉支道支及禅定无量分别 4
1 为学处分别 15 为无碍解分别这
、
巧分别都分为经分别论分别及问难三个部分其中经分别大概是依据经藏的

相关论述进行的分析论分别大概是依据论藏展开的分析问难可能是以上部

。
分的疑难的解释 6
1 品为智分别 17 为小事分别 8
1 为法心分别后三分别
。
分成论母和广释两部分加以论述论述要点系依教理行果之顺序然内容以三

《佛光大辞典》说内容与北传的《法蕴足论》相似
。 “ ” 。
学为基础
《界论》 ( D h a 加改a
、、、、
th a) 共分 14 章论述蕴处界及四念处四谛四
、、、、
禅五力七觉支八正道等范畴概念的内涵和外延以及它们之间相互包
、、。
摄 (摄 ) 不相包摄 ( 不摄 ) 相互联系 ( 相应 ) 和不相联系 ( 不相应 ) 的关系
如《人施设论》依增一法介绍从一

七论中的另外四论从介绍概要来看
《双论》依根本双论等十法成对分析其相互关系《发趣论》详

种人至十种人
. .
。
0 一
几4 . 675 3
P . 6 76 l
P
述 1 2 个论母与二十四缘的关系《论事》主要是对有别于分别说上座部的 2 19

种异见等似与四念处无直接关系但由于诸论之中的相互关联性以上诸论
如《清净道论》在对缘起法 ( 在《阿含经》

可能与四念处还是有相当的关系
中一般归入法念处 ) 的说明中就是采用《发趣论》的分析方法

依二十四缘
。
来解说缘起十二支

由于语言方面的训练欠缺以及相关论著的译介稀少对七论中相关论述
。
的讨论只能期待他日了
第三节《解脱道论》中的四念处
本论结构及其对 ( 清净道论》的影响
、
一
《解脱道论》阿罗汉优波底沙造收入《大正藏》第
·
梁僧伽婆罗译
。
32 册共 12 卷 12 品一般认为本论自巴利文译出原本现己不存仅有汉
著者生平不详但成书时间应早于《清净道论》 ①
。。
译本存世本论的组织方式
曾对《清净道论》相当的影响②
。
及法义的阐释
、、
本论以涅架为旨归依戒定慧三学次第组织南传上座部之教义与修
。 : 、、、
习方法 12 品中初因缘品解释五种解脱伏解脱彼分解脱断解脱椅解
、。
脱离解脱其中前二种解脱指修四禅等世间法所得的世间解脱后二种解脱
—

③ 、
。
指出世间道所得解脱离解脱指修行之果无余涅架第2 3 品释戒学
。。
.
一一
第 4 9 品释定学第 10 12 品述慧学定学在论中占了相当大的篇幅论主从

、、、、、、、、、、、
体相味生依义差别功德障因资粮种类修行等 13 门对上
座部定学加以阐述④ 前 12 门集中于第 4
“ ” 、 “ ” 、
“
分别定品觅善知识品第五分
《中华佛教百科全书》“ 觉音
0 ” “ ’。
辞条说优波底沙约早于觉音二百余年

。
据说觉音初往大寺请求译僧诃罗文经典为巴利文时大寺派比丘疑其能力乃取《解脱道论本母》

“
音遂引据经典广为阐述成《清净道论》小乘之要网罗无遗于是群加敬服乃获尽

“ 。
试令解释
关于二论之间的差异叶均译《清净道论》各章之注释中有详细说
” 。
译三藏为巴利文并着种种释论
。
明可供参考
。
. .
@ 2 P. 3 9 9 3 ~ . 4 00 l
P
3
T
④ “
: 。
于关于定的体性答定者有清净心一向精进与寂静功德等正真住不乱此谓定复次烦恼猛
如殿里灯失不动如《阿毗昙》说若心正住无所攀缘亦不动乱寂静无老正定
。
风无倾心虑
、 : 。 ” .
根定力此谓为定定之体性论有二释 (l )正解 (2) 反显正解者定为善 ( 清净 ) 心一境性 ( 即
— —
一向此义《六门论》中已释 ) i跻心与心所 ( 善心所之精进及别境之等持
。
即寂静 ) 和合平
。。
等正住于境而不动乱是即心一境性之义也反显者以客尘烦恼远离不动相续为定体谓此能虑之净

心不为烦恼猛风所动如殿里灯光明照不动即心净无障相续之义也再引教证此义出《阿毗昙》
。
” 。
别行品第六 ( 将修行者依性格特点分为十四类 ) 等 3 节中修行一门主要集
“ ” “ ” 。
中于分别行处第七 ( 三十八种修定的方法的名目 ) 及行门品第八中本
:
论具体介绍的修行方法有 38 种
、、、、、、、、、
谓 : 十一切入: 地水火风青黄赤白空处识处一切
、、、、、
:
入 ; 又十不净想膨胀想青疡想烂想弃掷想鸟兽食咦想身肉分
、、、、、、
张想斩研离散想赤血涂染想虫臭想骨想 ; 又十念 : 念佛念法
、、、、、、、
念僧念戒念施念天念死念身念数息念寂寂 ; 又四无量心一
、、、。
一慈悲喜舍; 观四大食不净想无所有处非非想处斯谓三十
.
。
八行处
本论所说的 38 种修行方法 ( 行门 ) 为《清净道论》所完全接受

觉音仅将
、、
十遍处 ( 十一切入 ) 中的空无边识无边抽出与无所有处非想非非想处合

为四无色定其它则全部采纳十遍处中再补入光明遍与限定虚空遍成十种遍

。
处成 4 0 业处 (4
0 种修定的方法 ) 当然在具体的解说上觉音与优波底沙是
由于觉音在南传上座部中的崇高地位《清净道论》的止观体系及
。
有所不同的
。
40 业处成为南传上座部最为流行的修证体系沿用至今这也间接说明了本

.
论在南传上座所应具有的地位由于本论的巴利文原本己经失传故本论在南
。
传上座部各系中知之甚少未能得到应有的重视
二念身与身念处
、
.
与后出南传上座部论典相同四念处在本论中没有单独集中地论述仅
“ ” : “
:
念安般中有一点说明长出入息所初四处成身念处知起所初成受念
。
: ;
处知心所初成心念处见无常所初成法念处如是修念安般成满四念
” 。 “ ”
处其他相关内容都散在属于定学的 38 行门及属于慧学的五方便门中
、。
不过定慧二学中与念处相关的部分还是可以较为容易地区分出来与部派

各论典相比本论在念身 ( 十随念之一属身念处 ) 及对心识生灭过程的描述
。
上有相当突出的地方下面分别加以论述

( 南传 )
三十七菩提分之定根定力显定之自性功用以能出生诸善功德 ( 根义 ) 而又有力伏惑不
: “ . 。
为烦恼所动也次有五门合为一段论曰云何相 ? 何味 ? 何起 ? l何处 ? 心住是相伏怨是味寂

. . 。
醉是起于染不着心得解是名为处何人受定 ? 谓受心数等方便定等如手执称令心数数等如
. . .
钵中油念与精进等行为定犹如四马齐力牵车思惟等为定如彼箭师注心调直以除怨故如药
—
消毒如《毗昙》说敛摄是定义从是定义满是定义吕激《解脱道论分别定品讲要》 ‘吕
。 ” 。
激佛学论著选集》卷二齐鲁书社第 10 科 04 5 页

一 .
.
。
0
刀2 . 4 ll l
P
“ ” :
对于念身论中所下的定义是
、、 .
修念身性彼念随念正念此谓念身
、、
即修行者在修习中以身体为系念的对象心念时时专注于身不起常乐
、。
我净之想 ( 正念 ) j拼羊即是念身
、、、
.
:
对于念身优波底沙先从修相味起及功德等五个方面加以阐述

此念住不乱此谓修 ; 令起身性为相 ; 厌患为味 ; 见无实为起 ; 何功
、、
德者 ? 以修念身成堪耐堪受怖畏堪任寒热等无常想无我想不净
、、。
想过患想彼想成满成随意得四禅以分明诸法修令满足向补
.
善趣向补醒蝴

.
指出能够系念于身相续不乱时即进入正式修习阶段 ( 修 ) ; 如实见身之皮
、、
肉脏腑之无常不净等性称为得相 : 对于自己的身体起厌恶过患想不生

‘
爱乐是念身的作用 ( 味 ) 对于身体不生实在之想及有我想称为 (无漏慧 )

:
初起 ; 念身修习成功之后会有种种殊胜的功用如有极强的忍耐力不为恐
、、、
怖所动耐冷耐热能够使无常无我不净之想成熟圆满对于己身及异

、。
性之身深见不净无常等种种过失而不生爱恋念身圆满时能随意进入
、、
四禅对一切色法心法都能明了观照通达能够往生善趣乃至证得涅架 ( 醒
。
酮)
“ ” :
对于念身的修法论中也有具体的叙述主要有两部分组成身体 32
。
分不净观及身之体性 31 如实观
。
第一部分实际就是首章所说不净观本论在具体过程的叙述上则更为详细

、、
如修行者在次第观察身体的犯个组成部分应当从各个器官的颜色形状运
、
动方法及在身体中的位置等方面来观察先观一相二相待形成初显之相后

、
再多观或总观等到似相 ( 因禅观形成的心理影像往往比实物更为清晰明

了 ) 现起时修行者会对所观之相或起唯是 32 物之想 ( 色相 ) 或起唯是不净

之想或起空无我想这往往与修行者的个性相关此时属于镇型的人对于身

.
体多生不过种种器官的组合之想贪型人多生不净之想慧型 ( 见多 ) 人多生
。
唯有四大而空无我之想此时修行者应该依各自的性格特点修习与已相应之法
。
如贪型人修不净观等
:
在犯分之外论主又从 31 个方面来分析身体
、、、、、、
复次以十三行当念身性 : 如是以种以处以缘以流以次第以形以虫
、、、、、、、。
种以安处以聚以憎以不净以处以不知恩以有边
。、
此处所说的种是指身由父精母血和合而生处指子宫处在生 ( 胃 ) 熟 ( 大
。 “
小肠 ) 二脏之间是居处不净缘指生长所需种种营养皆依母得母所食吠
、 ’
涕唾涎泪相杂母胎所生臭食流液 (身) 得增长住从如是出若以智慧
。
“ ” “ ” 。
之光观照皆是不净流所指即平常所说九孔之中常流不净次第是指
:
胎儿在母腹中 42 周的种种生长变化的情形
。。
此身以初业次第立初七日成逛罗逻二七日成阿浮陀三七日成碑
。。。 . 。
尸四七日成阿那五七日成五节六七日成四节七七日复生四节八
。。。
七日复生二十八节九七日及十七日复生脊骨十一七日复生三百骨十
。。。
二七日复生八百节十三七日复生九百筋十四七日复生百肉丸十五七
. . . 。
日复生血十六七日生膜十七七日生皮十八七日成皮色十九七日业
。。。
所生风遍处处二十七日成九窍二十五七日生一万七千凑 ( 揍 ) 二十六
。。。
七日成坚身二十七七日有力二十八七日生九万九千毛孔二十九七日
。、
成一切身分具足复说 ( 此处疑有脱误 ) 七七日有体依母背下头蹲踞
。、。
坐四十二七日以业所生风转脚向上头向下向产门此时生世说
. 。
假名人如是以次第形当念身性
:
此外论中还详说依身体的各个部分所生之虫

此身八万户虫之所食咦依发之虫名发铁依镯骼虫名耳肿依脑之

虫名颠狂下颠狂复有四种 : 一名堰构霖婆二名湿婆罗三名陀岁呵
… … 依髓之虫复有二种一名饵社二名拜社尸罗依脾 … …
。。。
四名陀阿尸逻
。
如是详论身中各处所生之虫的名目认为此身实为虫的住所没有什么值得爱

。。
乐这种说法后来在中国祖师说法时常被引用
、
此身除了不净无常之外还常是人生遗憾与愤怒产生的因缘是种种病
、
苦的住所虽百般爱护而不知报恩终至一死或烧或埋是此身最后的
。 “ “ 。。
结局修行者在如是观身时成不乱心若不乱心诸盖灭禅分起随其所
” 。
乐成得胜 ( 果 ) 如上种种说法同时也是观修的实际内容修行者通过这

。
。
样的修习不仅可以证得各种禅定也能次第证得各种圣果
屯
. .
。
0 2 . 4 32 3
P 一 R 4 34 2
3
T
、
三九心轮
本出唐代窥基法师《成唯识论掌中枢要 )
:
九心轮一词论云

上座部师立九心轮 : 一有分二能引发三见四等寻求五等贯彻
·
.
六安立七势用九有分然实八喝以周匝而言总说有
.
今返缘
妨
九故成九心轮

认为上座部师依心的作用及生起过程分为九个阶段合前后有分心则
此说在《宗镜录》卷 4 中
。。
只有 8 种这 9 种心如轮运转不休故名九心轮
汤用彤先生在《佛教上座部九心轮略释》一文中认为《枢要》中
。
也有引用
②
并引本论及《清净道论》
“ ” 、
所说上座部师所说之九心轮必指锡兰小乘教
《阿毗达磨义集论》 ( 即《摄阿毗达磨义论》 ) 中的相关材料加以解说
。
从现
。
有材料看九心轮之说确为南传上座部所倡且出处甚早尽管目前尚不知南

传七论中是否早有九心轮的说法但依九种心 ( 九心轮 ) 分析心识的活动过程
在《解脱道论》卷 10
。
的方法至迟在公元五世纪已经出现这个说法的根据是
。
中优波底沙尊者己经在用九心轮解说识蕴了
“ ” 、、
卷 10 五方便品中论主从语义认知对象活动方式及概念的内涵外
“ ”
延等四个方面对识蕴加以分析其中九心轮 ( 论中称为彼夹胜心起 ) 即是分
。
析方式之一种
“ ”
问: 云何以夹胜心起 ?
“ 、、
( 答 ): 补眼门成三种 : 除夹上中下于是上事以夹成七心
、、、、、、
无间生阿毗地狱一一从有分心转见心所受心分别心令起心速
” 。
、。
心彼事心

由于翻译及背景知识的关系这段文字显得相当难懂其实它是本意不过

是说从眼门而生的心识活动来说譬如转生阿鼻地狱心识活动最全面的 ( 彼
、 :
夹胜心起之上事 ) 情形下除夹心 ( 即前后有分心 ) 有七种心生起即转
、、、、、、。
心见心所受心分别心令起心速心彼事心如果加上前后两种有分
I : 、、、、、、、
心即成九心轮有分心转心见心所受心分别心令起心速心彼
与《枢要》中所说九心轮相对照
、。
事心有分心仅是用语不同如唐译中的
。 T 43

P. 6 3 5 2
。
必往日杂稿》第 7
。。
. 1版
汤用彤著 4 页中华书局 91 26 年 21 月第 1 3 年 21 月第 2 次印刷
9 6 下同
.
。
@ T 32 P. 4 4 9 2
“ ” “ ”
“ ” 、
“ ” 、
“ ” 、
“
能引发 ( 心 ) 本论译为转心等寻求等贯彻安立势
” 、
“ ”
用返缘等心本论也分别译为不同的术语两相比较汤先生认为还
是《解脱道论》的用语更合于巴利文原义
。
:
对于九心论中一一做了解释

于是有分心者是于此有根心如牵缕 ; 转心者于眼门色事夹缘故

以缘展转诸界依处有分心成起有分心次第彼为见色事成转生转心;

转心次第依眼应转现得见生见心 ; 见心次第已见以心现受生受心 ;

受心次第以受义现分别生分别心 ; 分别心次第以分别义现令起生

令起心 ; 令起心次第以令起义由业心速行 ; 速行心次第以速行义不
.
以方便生彼事果报心 ; 从彼更度有分心

有分心是每一个生命 ( 有 ) 的根本在一期生命之中此有分心相续不
。。
“ ” “
断这里所用的是上座部传统的说法有分巴利文 b h a
v a a 的意思是
n g 生
” “ ” “ ” 。
命 (b h a v a
有) 的成份或因素 n ga )
(a 即是生存不可或缺的条件
:
有分心的作用是保持在一世当中从投生至死亡之间的生命流不会中断但

有分心没有认识和了别的作用每当没有心路过程发生时有分心即会在每一
。
刹那中生灭

a
转心现在一般译为转向心巴利文 a
v 吻an 当目标撞击眼门 ( 其他四种

根门或意门 ) 时有分心在刹那波动之后即告中断随后生起的心就会转向
。
眼等五门或意门 ( 有引发作用 ) 该心即称为转心论中对转心生起的过程也作
:
了描述当眼根与颜色等因缘和合 ( 夹 ) 时因诸缘和合而流转于三界中的有
。
分心产生波动次第生灭之后 ( 有分心即中止 ) 随即起欲见色法的眼门转向心
。
见心实际上就是眼识转向心生起之后引发眼根与色境和合的刹那
—

转向心即灭随后生起一个直接识知该撞击眼根门目标的心即眼识 ( 如果
。
撞击的是耳等根门所起即是闻等心 ) 这个见心持续时间十分短暂仅有一个
。。
心识生灭的刹那见心灭后受心随即生起
。
s pa a
受心巴利文 am i c h an
t 也译为领受心在眼识生起后随即对眼识
、、。
所见之物生起相应的反应感知其颜色亮度远近等在受心之后随即生起

、
。
分别心
。、
s a
分别心现在一般译为推度心巴利文 an tir
an 其作用是推度检查见
。
心 ( 眼识 ) 与受心所识知的目标领受心与推度心都属习惯性反应只发生于

。
。
五门心路过程里而且都属过去业的果报不具善恶等伦理属性
。
t ha a
令起心现多译为确定心巴利文 v
o p n
a 此时意识才加入认识的
、、、、
过程中意门转向心在五门 ( 眼耳鼻舌身五种根门 ) 心路过程中执行
“ ” ② “ ”
。。
确定的作用确定之后速行心随之生起
」 a 巴利文直译是 :
“ ” 。
速行心 av an 迅速地跑在五门心路过程里这是确
‘ ”
定之后的心识作用由一系列的心 ( 一般是七个同样的心 ) 执行快速地跑
。
向目标以识知它这里虽然是业的作用使心快速跑向目标但善恶属性也在此

③
。
时得以确定因此从道德的角度来说这个速行阶段最为重要

“ ”
彼事心 ta
d an a
巴利文直译是 : 取它的所缘此心以速行心所认
知的目标为自己的认知对象

~ 。
如果认知目标在眼等五根门或意门中是明显的
、
清晰的彼事心就会在 7 个速行心相继灭后自然生起 ( 速行心次第以速行义
。
不以方便生彼事果报心 ) 从而完成一个完整的认识过程

在认知过程完成彼事心灭后心识的活动也完成了一个完整的活动周期
。
再度恢复到有分心的状态从而形成九心的轮转

:
对于整个认识的发生过程论中还用一个比喻加以说明

好比国王在大殿上闭门而卧驼背侍女随侍在侧夫人陪坐大臣及
。
警卫侍卫左右此时守园人敲门王命驼背女传令聋人开门见庵罗果

王捉刀侍女将果送给大臣大臣送给夫人夫人洗净分别生熟奉献
、 .
于王王食之后评价好坏还复入眠

这里入睡的王比喻有分心 : 守园人取庵罗果并敲门比喻眼门与色法的和合 ;
、
王听到声音后觉醒命令驼背女开门比喻有分心所依之缘有分心的波动及

五根门之某一根门 ; 驼背女教聋子开门比喻转向心的作用 ( 不具备完整的认
“ ”
识作用 ) ; 聋子开门见果比喻眼识 ( 仅具见的功能 ) ; 捉刀女将果献给大臣 ;

比喻领受心 ( 受持心 ) 的作用 : 大臣将果交给夫人比喻分别心 : 夫人拿到水

果后清洗干净区别生熟后献给王比喻确定心 ( 令起心 ) ; 王吃果比喻速

;
行心 ( 认识过程中最重要的一个环节 ) 王吃果之后评价果味的好坏比喻彼

;
事果报心 ( 彼事心 ) 王吃完之后重新熟睡比喻认识过程结束心识重回有
。《阿毗达磨概要精解》第 2
。
( 英 ) 菩提比丘编著寻法比丘泽页香港佛教文化事业有限公司出版
。
下同
《阿毗达磨概要精解》第 1 1 1 页
。
切
《阿毗达磨概要精解》第 10 9 页
。
幼
。
①
分心中 ( 不起认识的作用 )

对于心识来说并非所有的心识活动都具足以上九心只有所缘清晰地呈

现于五根门时才会有九心生起如果所缘不清晰则在速行心之后即转入有
。
分心彼所缘心不会生起 ( 于是眼门以中事夹速心无间度彼有心 )
、、、
如果心很弱或所缘极不明显时就只有有分心五门转向心见心领受
、。
心推度心和确定心等 6 种心生起随后即转入有分心论中称此种情形为眼
。
②
识生起的最下等情形

对于直接发生意门心路过程的认识活动来说因为仅在意识中生起所以
。
不需前五根及所缘境界的参与 ( 赞意门无事夹 ) 如果是清晰所缘则除过有分

、、。
:
心另有 3 种心生起意门转向心速行心彼所缘心如果所缘不清晰及极不
: 。
清晰则除有分心外只有 2 种心生起转向心及速行心
、
这样论主就通过对九心生灭次第的阐释将心识活动进行了精确深入

也被《清净道论》《摄阿毗达磨义论》所采用
、
地分析他的结论并通过这
。
两部论对南传上座部的佛教理论与实践产生了深刻而久远的影响

由于理论体系及译文等方面的因素本论尽管译出甚早在汉传佛教中却没有
。、
受到重视近代以来仅有吕激汤用彤等人作过一些研究其中汤先生关于
。
有分心与阿赖耶识关系的阐述具有相当高的参考价值汤先生认为有分心与

:
八识的相似之处
均依识食 ( 见《义
. 。
恒转如流周遍不断深细不可了知触思资长
集论》卷七之四节《清净道论》之十四章 ) 通生死梦眠诸位凡夫论 ( 轮 ? )
.
.
转无有舍时此其所以似也
:
有分心与第八阿赖耶识的不同之处

阿赖那识虽悼转如瀑流但非断非常而巴利对法论师据无我义指
。、、
有分依无间缘称为实断非常一也二有分唯识之义未成熏习持
这个比喻在觉音作《殊胜义注》中略有变化但更简明易解其喻为有个人盖着头睡在芒果树下

。
:
0

其时有粒熟了的芒果掉下撞在地上其声吵到他的耳朵里被声音吵醒之后他张开眼着伸手取该
。。
果捏一捏及唉一嗅它然后把它给吃了吞下及回味它的味道过后再倒回去睡觉此喻中睡比喻
; : ;
有分流声音吵到耳朵里比喻所缘撞击根门 ; 被声音吵醒即有五门转向心睁眼看即是见心伸手取

: :
芒果是领受心 ; 捏一捏比喻推度心嗅一嗅比喻确定心吃芒果比喻速行心在体验所缘的认识对象
回味比喻彼事心 ( 彼所缘 ) 重入睡眠比喻心识重归有分《阿毗达磨概要精解》第 14 8 页
。。
;
。
3 2 P. 4 9. 2 一 P. 4 9. 3 若依《阿毗达磨概要精解》 ( 第 156 页 ) 的说法也有在转向心生起之后即
。
T
。
告结束的甚至仅是有分波动之后即重回有分心的情形
。
种之说无有二也八与第七称为俱有八对第六体实别有而有分乃是
.
六摄三也锡兰教理无无漏种本有之说而言心性本净 ( 分别论者之说 )
。
无漏之法是有因生四也建立第八是用之体锡兰小教不晓依他体用
。
未时真如安立五也阿赖那识是无覆无记而有分心则或善或恶 ( 参
看《义集论》卷五之十二及十三《清净道论》第十七章 )
.
六也阿赖那
。
识常与触相应有分不然以触等谓是六识摄故七也阿赖那识至阿罗

汉位舍然无垢识体无有舍时然据巴利经言罗汉入灭有分心随之 ( 入

。
。 .
灭) 八也以此八事赖那与有分之不同可知
《清净道论》中的
“ ” “ ”
第四节界作意与五取蕴
《清净道论》( 巴矶 s u

d d m ag g a ) 是南传上座部三藏之外最重要的一部论
h i
书《大史》 ( M al

a 八一v “ ” 。
!s a
) 称它为三藏和义疏的精要本论综合巴利文三
m
a

藏的要点及第三次结集之后流传于斯里兰卡的大量古代三藏义疏和史书的相

“
关材料撰成因此兼有广博与精要之特点吕微先生说本论将小乘之要网

” 。、、
络无遗全书共 23 章依戒定 0 业处 (修
慧三学组织全书定学部分依 4
主要用以指导修定 ( 奢摩他) 是南传定法

定的法门 ) 组织南传上座部的禅法
。
的总汇慧学部分汇集南传佛教论藏的主要内容和七论以后发展出来的教理

并对异说加以抉择主要用以指导修观是南传上座部佛教禅观之指归虽成

书至今己历 15 0 多年但仍为当代南传上座部视为指导禅修的最为可靠的著
由于近年来关于觉音及《清净道论》的相关介绍己相当多
。。
作此处不须赘言
与《解脱道论》相似

四念处在本论中直接论述的部分相当少仅第 2 2 章
“ ”
之智见清净的威力一节有所论述其中涉及四念处的定义及各自的观修内
。
容
:
其中念处的定义是
“ ” 。 “ ” 。
因为进入彼等所缘而现起故为处念即是处故为念处因于
、、、、、、、、
身受心法而把握不净苦无常无我之相及由于舍离净乐
、
。
。
常我之想而转起故分为四种 ; 是故名为四念处
。
《往日杂稿》第 7
。
6 页
。
觉音著叶均译《清净道论》第 6 34 页
。。
中国佛教文化研究所 19 95 年 4 月第 4 版下同
: “ ” “ ”
这里对作者所下定义略作说明进入彼等所缘及现起是说身念处是
。、、
以取相为所缘以似相的现起为念所依处受心法念处也都各有自己的观
“ ” 。
察对象及得正住的微象此种称为处此种微象都是由于念力的持续作用而

、 “ ” 。
现起只不过是念所形成念所观照的心理影像所以说念即是处因为观
。
察对象及所对治之颠倒认识都是四种所以称为四念处
《清净道论》认为四念处有世间观和出世间观的区别

在世间观中于种
“
种心中而得四念处等三十七菩提分法在得圣道智成出世间观时则于一心
” 。
“
中而得三十七菩提分法如是于一心中所得的这些只以涅架为所缘的一念
” ①
。
由于对身等而断净想等的作用的效果而说为四念处也就是说在世间观中

四念处是以种种心修出世间观成时则可一心中得一心修虽说道品名目
。
有三十七种不过只是一心所以分为三十七种是从其作用来说实质上出
、。
世道是没有差别没有增减的
。
:
对于世间道则四念处各有自己不同的观修内容他说
.
若以十四种而把握于身的是身随观念处若以九种而把握于受的
。。
是受随观念处若以十六种而把握于心的是心随观念处若以五种而把
.
。
握于法的是法随观念处
.
.
这里所说的身念处十四种在 6 51 页的注中有具体说明指 1 安般 2 (四)

.
.
一。
威仪 3 四正知 .
4 厌恶作意 5 界作意 6 1
4 是第一章所说的九墟墓观受念
、、、、、
处九种是指乐苦不苦不乐三受色乐受色苦受色不苦不乐受及非色乐
无镇… … 有上
、。、、、、
苦不苦不乐受心念处十六种是指有贪无贪有镇无上
、。
.
乃至解脱心不解脱心等法念处的五种是指 1 五盖 2. 五取蕴 3. 十二处
是以南传大藏经《中部》之
.
。
.
4 七觉支 5 四圣谛以上对念处修行范围的界定
第十《念处经》为依据的
。。
一此经第一章已有引用此处不再介绍

对于以上与四念处相关的 4 项内容身念处十四种或多或少都有所涉及
业处中受念处心念处的部分归于慧学部分的第十四章《说蕴品》
。、
多归于 40
、。
中法念处的五盖七觉支在定品中已作说明其余则都归入慧学部分各章
五取蕴二种来说明《清净道论》中的四念处观法
、。
本节中拟取界作意
。
《请净道论》第 6 3 5 页
。
。
《清净道论》第 6 3
。
5 页
、
一界作意
“
界作意又称作四界差别界的作意界的业处与四界差别 ( 三者 ) 是同
” ①
。
一意义在论中界作意既在定学加以论述又在慧学中有所说明在定学

;
中加以说明的属于南传的止禅修习的内容在慧学中说明的部分属于观禅
。。
的修习内容是南传上座部修习无我观的重要方法
界作意的经典依据是《长部》中的《大念住经》《中部》的《大象迹喻经》
、
及《界分别经》等其中以《大象迹喻经》所说为详
。
论中引上述诸经说明四
:
界差别的修习方法

( 譬如屠牛者 ) 牵牛至屠场捆好它放于屠场上杀其牛见牛的被
“ ”
杀而死直到未割截它的肉成为一片一片之时他的牛的想还没有消
“ ”
失 ; 但到了割截它的肉成为 ( 碎片 ) 而坐下来的时候便消失了牛的
“ ” “ ”
想而产生了肉的想他决不会想: 我卖牛此人来买牛可是他想 :
同样的 … … 比丘在未作分析这具体之身时如其所
“ ” 。
我卖肉此人来买肉
、 “ ” 、
“ ” 、 “ ”
处如其所置时及未依界而观察之时他的有情人补特伽罗
。
的想未曾消失但是他从界而观察之时则消失了有情之想并依于界 ( 作
.
。
意 ) 而建立其心 ( 禅定 )
:
在从界的观念观察身时修行者在身中只见到种种界
、、、、 .
那内自身的坚的固体的所执持的即发毛 (爪齿皮肉
一
肝脏 … …
、
心脏胃中物 ) 粪或任何其他在内自身的坚的固体的所执
… … 似水的 … …胆汁
。、、
持的诸贤是名内地界那自身的水 (疾脓
汗 ) … … 是名内水界 … …
、。
血那内自身的火似火的 ( 热 ) 所执持的

即以它而热以它而衰老以它而燃烧及以它而使食的饮的嚼的尝的得
消化的 … … 是名 … …那
。
以内火界内自身的风似风的 ( 气体 ) 所执持的
… 是名
、、、、。
. 。 .
即上行风下行风腹外风肢体循环的风入息出息内风界
。
对于地界论中分析为二十种相状水界十二种火界四种风界六种
。
在对身体进行界差别观时根性不同的人观法也不同智慧猛利的人对于
全身加以观照于此身中坚性或固性的是地界粘结性或流动性的是水界 … …
“ ”
“ 、
” 。
“ 、、
如是观察此身仅是界而非有情非寿者的身或者观察此身因骨因键
《清挣道论》第 3 9
。
1 页
《清净道论 ) 第 3 2 0 页
。
、
”
因肉因皮包裹空间而称为色 ( 身 ) 这样精进修行后就会取得照见诸界差
。
别的智慧并证入近行定 ( 相当于北传所说未到地定 ) 对于智慧屏弱的人则
、、、
需一一观析地界所摄二十种物如毛发等以及水火风界的各自成分
、、、
如是修习还不得近分定则简要观以扩从语义细末内外差别等 31 种方法
。。
修观直至近行定的生起这一阶段以修定为主
、
当修行者通过持戒修定得到戒清净与心 ( 定 ) 清净之后已得近分定
“ ”
已能如实见名色法时则进入了见清净的修习阶段此时进入南传所说的
。
观禅的修习阶段此时仍要观四界差别不同之处是此时所观之法十分微细
修行者要明了地直观到后来《摄阿毗达磨义论》中所说之究竟色
。
、。
如在明了四界的相状作用及差别后需要先观身之色法构成在观身时
、、
要明了这个由前世善恶之业招感的身是由身法 10 色 ( 包括地水火风四界色
、、、、、
香味食素命身净色根 ) 性法 10 色 ( 这 20 种色法称为业所生色 ) 食生
、
色8 种时节生色 8 种及心生色 8 种这样修行者在修界差别观时需要对
。
上座部所说的 4 种色一一如实观察到而不仅仅是从概念上加以领会在观
、
身体的 32 分的每一分中的四界时在各各部分中也要一一观到上面所说由业
、。、、、
食时节及心所生的 4 4 种色法如是在观察由时节与心而生的汗泪涕唾

①
。
四种色时要观到其中各各有由时节生色 8 种及心生色 8 种

在对身体的 3
2 分的色法构成清晰明了地观到之后接着要观察身中与火
。
大相关的四种行相 ( 活动 ) 及与风大相关的 6 种行相譬如属于火大的消化运
、
动中有食素命等 9 种色属于心生色中风大部分的呼吸运动中包含食素及声
。
等 9 种色法如是在通过对构成身体的四大一一分析为各种究竟色法 ( 最基
、
本的不可再分的物质结构略近于晚期有部所说的极微比现代物理学所说

、
的基本粒子更加微细难观 ) 后修行者会进一步断除我想我所想及种种有情
。
想并为观察更为微细难见的名法做好定力与智慧二方面的准备
二五取蕴
、
:
论中根据性质将五蕴分为二种依蕴与取蕴此中没有爱染不生执著
。、、
的称为依蕴是无漏法为圣者所有此中与烦恼相应的有漏的有执取的
。
。
参见该书第 54
5 页
。
称为五取蕴不过在通常情形下论中对五依蕴与五取蕴不加区分但主体以
。
五取蕴为论述的重点
。、
五蕴在本论中列为慧学部分首先明了的内容论中依阿毗达磨对色蕴

、、、、。
受蕴想蕴行蕴识蕴一一加以条列分析可视为整个阿毗达磨藏的精
。
要版

色蕴一切有坏相之法都可宽泛地称为色蕴依四大种及所造色的差别
。
:
.

可分为 4 种大种色与 2
4 种所造色共 2
8 种 24 种所造色是 1 眼 2. 耳 3.

.
.
. . .
鼻 4. 舌 .
5 身 .
6 色 7. 声 .
8 香 .
9 味 10 女根 1 男根 12 命根 3
1 自所

. ‘
. . . .
依处 14 身表巧语表 16 虚空界 17 色轻快性 1
8 色柔软性 19. 色适业性
.
.
.
.
.
。
20 色积集 1 色相续
2 2 色老性 3 色无常性
2 24 段食

:
论中对 2 4 种所造色一一加以解说如
、、
男根一一有男性的特相有显示是男的味 ( 作用 ) 是男的性相貌
而此〔男女根 ) 二者遍在全身。
、。
行为动作的原因为现起犹如身净根
:
对心所依处的解释是
。
有为意界及意识界依止的特相有保持彼等二界的味以运行彼等为

。 “ ”
现起它在心脏之中依止血液而存在如在论身至念中已说由四

大种的保持等作用所资助由时节及心和食所支持由寿所守护恰好为
、
。
。
意界意识界及与它们相应的诸法所依处
、、。
.
之后论又依一法二法三法乃至五法重新加以说明
“ ” ④

识蕴是在色蕴之后加以说明的所谓识蕴一切有识知相的总括为识蕴
也是通常所说的
’自
” 。
:
论中将心分为四类善心 12 种不善心 21 种异熟心
。
36 种唯作心 2 0 种共 89 种这 8
9 种心根据它们各自的运行特征又可
:
划分为 14 种论中称为 14 行相

. . . . . . . .
1. 结生 2 有分 3 转向 4 见 5 闻 6 嗅 7 尝 8 触 9 领受
。
。
. . . . .
10 推度 1 确定垃速行 3
1 彼所缘 4
1 死
在《摄阿毗达磨义论》中称为离
、、
这十四种中结生有分死心是一类
①
《清净道论》第 4 12 页
。
。
《摄阿毗达磨义论概要精解》进一步说此色就是心脏中的血
。
《清挣道论》第 4
.
@
1 3 页
《清净道论》第引页
。
.
。
《清挣道论》第 4 2
。
3 页
、
心路过程心都可视为有分心只是因为各自执行的作用不同所以有结生
。、、、、
死与有分的差异见闻嗅尝触五种是五根不同的功用可合为一类
: 、、、、、、、
这样归类之后即成有分转向见领受推度确定速行彼所缘
即是《解脱道论》中所说的
“ ” 。
若再加上末后有分心九心轮了
、、。
“
论主认为如果能够很好地了知识蕴则受想行三蕴就很容易把握了一
”
“ ”
“
切有觉受相的总括为受蕴一切有想念相的总括为想蕴一切有行作相的
” 。、、。
总括为行蕴以上三蕴依伦理属性各有善不善无记三类三蕴之中
。、、
对行蕴的分析较为细致如与欲界善心相应的 ( 心所法 ) 为 36 种包括寻伺
、
:
喜精进等与色界第一善心相应的有 3 种与欲界第一不善心相应的中的贪
、、、
根相应的有 17 种包括无惭无愧掉举邪见等 ; 与填根相应的有 18 种 ;
、
与异熟无记心相应的又分为有因无因二类同无因的又分为与眼识相应
的… … 如是论主
。
对行蕴中的各类一一加以分析与解说
在本论的慧学部分中除第 41 章集中分析五蕴外第 81 章《说见清净品》
、
章《说度疑清净品》章《说道非道智见清净品》也都对五蕴有更为深入
、
19 20
、、
地分析如对色等各个观察之 1 种 0 种行相观察的五蕴
从4 对色法所作的
7 种观察和对识等四蕴所作的观察 7 种以及五蕴生灭观的 50 相的观察 … … 等
。
等
、
如上种种解说人们极易认为它是繁琐的经院哲学式的讨论然而在南

传佛教的修行实践中对以上诸蕴的分析与观察被视为走向解脱的必由之路

、、、、、、
只有如实遍知蕴处界根谛及缘起的相行味及所生之种种缘后方
、
能次第得到属于慧根与解脱相应的另外五种清净从而得四种道智证四种
。
圣果得到究竟解脱
在《清净道论》之外《摄阿毗达磨义论》是另一部十分重要的论著

“
字

数不多文简义丰略述上座部各种重要的法相及介绍全部论藏的哲学理论
” 。
为研究南传佛教最好的一本指导手册同时本论也是南传上座部修习止观时的
。 :
重要参考著作本论将一切法归为四类

此中叙说对法义依第一义有四种 :
、、。
心心所色及涅架摄一切法尽无遗
、
认为从第一义的角度来说阿毗达磨藏中所说一切法都可包括在心法
、。
心所法色法及涅架法等四类法中
:
其中心法为 89 种若依伦理属性可分为善心 21 种不善心 12 种异
。
:
熟心 3 6 种 ( 无漏 ) 唯作心 2 0 种若依世间出世间分欲界 5
4 种色界 15 种
。
无色界心 12 种出世间心 8 种

心所法 5
2 种分为通一切心心所 13 种不善心所 14 种净 (善 ) 心所
。、、、
5
2 种论中并对诸心所与 8 9 心相应关系与受因作用六根门及所缘等种
。
种的关系作了说明

将心的活动分为心路过程和离心路过程二类其中心路过程又分为五门心

。、。
路过程和意门心路过程离心路过程则指结生有分及死亡时的心
:
色法依完成与非完成分为 2
8 种从起因上分为 4 类业生色 81 种心生
。、
色巧种时节生色 31 种食生色 8 种除此之外还有从聚转起角度所作

。
的区分等等
:
涅架法依自性来说只有一种依原因的差别说有 2 种有余依涅架和
。、、
:
无余依涅架依行相说有 3 种差别空无相无顾 ( 无愿 )o

解脱道则分为奢摩他 ( 止 ) 和毗钵舍那 ( 观 ) 二类业处前者以 4
0 业处为
。
中心后者以 7 种清净和三解脱门为中心兼及道果和灭尽定
五部《阿含》之外大多依《清净道

从目前所见来看南传上座部禅修
论》与《摄阿毗达磨义论》进行
。
由于论文牵涉面太广无力作进一步的探究
、。
论文中关于南传教义的解说也必定存在疏误之处还请方家不吝指正
第三章说一切有部的四念处
第一节有部源流及论典述略
一
s ti v v a
说一切有部梵 S
v
r
a A
a A d in
a 巴 S a bba
- th i 犷 d
t 梵名音译萨婆阿私
、、、、
底婆地萨婆阿私底婆拖略称萨婆帝婆萨婆多萨卫意译一切有一切

a 一
月a- s a“ 一
语言全称阿离耶暮罗萨婆悉底婆拖 ( A 勺 m
u arv sti
van da ) 意译圣根
、、。
本说一切有部略称有部有部宗有宗此部属上座部中的一支由于主张
、、
;
过去未来现在之一切法皆为实有故称说一切有部又因此派确定因的实
、、
在对因有所分析又被称说因部 ; 后来从此部分出犊子法上密林山等部
。
故亦称根本说一切有部
《异部宗轮论》说
。
有部兴起于佛涅桑过三百年之初兴盛之因 ( 异部
宗轮论》述记》归于论藏的弘传
: “ 。
说因部起多宏对法 ( 论藏 ) 既闲 (娴 )
” 。
义理能优上座部僧说因时遂大强上座于斯乃弱本来上座部首重经藏

其次律藏论藏有部 ( 说因部 ) 因为深研论藏擅长义理遂成为上座部中的
主流《三论玄义》说遂与上座弟子对立致成分裂 ”
。 “
至迩旎延则专弘毗昙
。
首弘经藏的上座本部被迫转入雪山称雪山部有部成为上座部主流后势力

大盛影响遍于印度大陆及中亚地区而以西北印度的迎湿弥罗及键陀罗两地
。、、、、
为其中心盛时势力东达东印度缅甸马来西亚苏门答腊北至波斯中
。、
亚及西域地区其圣典传入中国后大受道安慧远等大师的激赏在南北朝

。、
时曾兴盛一时形成主弘有部论典的毗昙宗有部的论典以汉文译本最为全面
。
权威几乎包括了有部各个时期的重要论著后收入于汉译佛典的毗昙部中

有部主弘论藏从其论书的盛衰即可见出有部的兴衰有部各个时期的发

展也无不从其论典中显现出来本文对有部之四念处的论述即主要依其论典
。
展开
汉译《杂阿含经》 ( 中阿含经》即是
、、
经律二藏有部也是相当重视的
其中《四分律》曾长期为汉传佛教
。
有部所传律藏中汉译共 51 部近 30 卷
。
所依止只是三藏之中有部认为论藏更能显了佛说法的意趣故更重视论藏
无不以 (g 可含经》为立论根据
。
但论藏中对具体问题展开论述时由于经藏中

的相关部分己纳入第一章中叙述律藏中与四念处相关的内容很少故在本章

。
中较少述及
《大毗婆沙》及《阿毗昙心
“ ” 、
有部论典的主体是一般所说之一身六足论
论》《杂心论》等晚期论典尚有世亲的《俱舍论》及众贤的 ()l 匝正理论》《显
、、
宗论》等
。
“ ”
吕激先生认为有部的论典可分为三期初期为六论即六足指
《法蕴足论》《施设论》《集异门足论》《品类足论》《识身足论》及《界身
、、、、
足论》六论其中《法蕴足论》《集异门足论》及《施设论》的作者
。、、、
印汉
、
藏皆溯源至佛世认为是佛之大弟子舍利弗目键连或摩诃拘稀罗所作立论
。。
之处也可见出渊源的古老学术界一般都认可此三论为有部第一期的著作第
二期为 ( 发智论》后者组织了西方师的说法其中《发智论》基本奠定了有部
。。
从《大毗婆沙》
。
一宗的规模与走向是有部最为重要的论著第三期时限甚长
其间包括《杂心论》《俱舍论》仰匝正理论》及《显宗
、、
的集成直到有部势衰
论》等 ①
其中《大毗婆沙论》一书的集成
。
成为婆沙一宗鼎盛的标志代表有
—
及《阿毗昙心

“ ” 。
部的主流东方师的观点一身六足之说也是此时刊定的
论》出虽取材《婆沙》但主要张西方师的观点至《俱舍论》出
。
有部弱点
虽然众贤论师作 (Jl 项正理论》《显宗论》
、 “ ”
全然显露立义强通仍失其本
“ ” 。
有部立说变化至此而势竭此后也少有值得一提的论书出现对此学术界

虽有多种不同的说法但关于有部论典的分期多同吕说因此本章即依此顺
。
序展开
( 法蕴足论》带集异门足论》对四念处基本概念的解释
、
第二节
以《法蕴足论》最为古老

有部所依论典中汉译 12 卷为玄类法师译
又称《说一切有部法蕴足论》《阿毗达磨法蕴足论》本论的作者
、。
汉译本说是
ra ) 的梵文《俱舍释论》及西藏传说
而称友 ( y 比/。m it

摩诃目键连所作皆说
。
是舍利弗造说虽不同但都承认本论渊源的古老从内容上来看本论与源
如相传为佛说的巴利藏七论中的《分别论》及相传为

流相当古老的几部论典
舍利弗造的汉译《舍利弗毗昙》也相当接近

这或许是由于本论的主干部分形
。
参见吕激《阿毗达磨泛论》《部派佛教与阿毗达磨泛论》第 139 页大乘文化出版社
。
19 7
9 年 7 月初版
。
成于部派分裂之前的缘故
《集异门足论》是有部所依的另一部古老的论典因论中常引《法蕴足论》

.

的相关说法一般认为成立于此论之后关于本论的作者汉译认为是舍利弗
本论依增一法的方式组织《阿含
。
!t li
称友及藏传认为是执大藏 ( M ah 犷k au s h a)
l
经》中的法数
.
从论典的形式上看相当朴素与后出的部派论典大不相同
这两部论典都属依经释文的形式弓《法蕴足论》近乎一部 (g 可含》辞典

对

所引经典中的重要概念进行了相当细致地解释其中与四念处相关的部分几
使《阿含》中未得到说明的基本概念得以明晰《集异门
。
乎是逐字逐句的解释
足论》则从分别法之种类的角度对四念处作了说明
。
这些内容都为后出的有部
。
论典所吸收
《法蕴足论》对四念处基本概念的说明
、
一

四念处作为人人悉知的一种修行方法对于一些具体概
即使熟读四《阿含》也未必十分明了

念几乎没有作任何说明但对后人来说
、、、、、、、
其中的一些重要概念如内身外身内外身观循身观有味无味有
《法蕴足论》卷 5 和卷 6 则对上述概念一一作了说明
、。。
出离无出离等论中先
:
引佛经
.
一时薄伽梵在室罗筏住逝多林给孤独园尔时世草告当众吾
‘ 、
当为汝略说修习四念住法 : 谓有芬当于此内身住循身观若具正勤
除世贪忧 ; 于彼外身住循身观 … … 内外身住循身观
、
正知正念若具
. 、、、、 .
正勤正知正念除世贪忧于内外俱受心法三广说亦尔是
、 .
。
现修习四念住法过去未来当修习四念住法应知亦尔
“ ” 、
“ ” 、
“ ” 、
“ ” 、 “ ” 、 “ ” 、 “ ” 、
之后依次解释 T 内身循身观住具正勤正知正念贪
“ ” “ ” 、
“ ” 、
“ ” 、
“ ” 、 “ ”
忧及外身内外身受心法等各从内外两方面进行了

解说同时也具体说明了身受心法四种念处各自的修习内容使念住的相关概
。
念清晰化修习的目标明了具体具有了可操作性下面择要列举论中对几个
:
概念的解说
.
内身者谓自身若在现相续中已得不失
。。
.
T 26 只4 7 5 3 一P
. 4 76 I

指出内身是指观修者自己的身体并且只有当修行者对自己的身体保持持续不
。
断地观察而不失念时才可称为内身
.
成就此观现行随行遍行遍随行动转解行说名为住

修习者在对身体所修的不净观成功后不净的形象能够时时在心中现起 ( 现行 )
、
时时不离 ( 随行 ) 在观察一切人及动物等时不生清净美丽之想 ( 遍行 ) 修

行者在从事任何事务时也不忘记此念 ( 遍随行 ) 心念时时随正念正知而行 ( 动

“ ” 。
转解行 ) 达到这个地步时才能叫作住 ( 于身念处 )
“ ” :
论中对正知的解释是
能起补法简择 … …

二
彼观行者乃至毗钵舍那 ; 复能补此所起胜慧转
、。
。
、、
成上品上胜上极能圆满极圆满名具正知
、、
论主认为在修不净观时修习者先要对观察对象进行深入全面彻底地思
、、
考与观察 ( 简择极简择最极简择 ) 之后形成确定不移地认识乃至现量地直

观此时可以称为具有正知这种正知从最初的形成直到证入涅架之间还处于
、、。
不断上升净化圆满的过程之中
:
对正念的解释是

彼观行者具念随念专念忆念不忘不失不遗不漏不失
。
。
法性心明记性名具正念
:
作者认为所说正念须具备以下条件心念能专注于所观察的对象 ( 具念 ) 时

时系念于观察的对象 ( 随念 ) 心念专一不杂 ( 专念 ) 能对所观察到的各种不

净之相忆念不忘不失念对于修不净观时所需观察的 32 种不净之物能够依
。、、
次观察而不遗漏同时在对种种不净进行观察起观时心中还须明了身内
、
身外及内外间只有和合之五蕴而没有人们所认为的自我 ( 不失法性 ) 在整
、。
个修习过程中心需保持一种清醒明了而不昏沉散乱的状态之中 ( 心明记性 )

对于外身的解释有二种一种是指修行者在修身念处时尚未得不净观
、
心念散乱不定或曾得又失 ( 现相续中未得已失 ) 称之为外身 ; 第二种指其
。。
他人或动物等的身体内外身是指对内外二身的合观此外与四念处相关
。
的其他概念也都作了具体说明此处不再一一列举

论中当然也涉及了四念处的具体修习内容因与第一章的内容基本一致
1

.
.
26 . 4 76 I
P
.
。
T 26 R 476 1
。
此处从略
《集异门足论》对四念处范围及种类的说明
、
二
《集异门足论》对四念处的说明相当简要
、
分别从它的范围与解脱法门
。
的关系及所生智慧三个方面定义了四念处
“ ” “ 。 ”
身念住云何 ? 答: 十有色处及法处所摄色是名身念住
“ ” “
受念住云何 ? 答: 六受身谓 : 眼触所生受乃至意触所生受是
” 。
名受念住
“ ” “ . ”
心念住云何 ? 答: 六识身谓眼识乃至意识是名心念住
“ ” “ .
”
法念住云何 ? 答: 受蕴所不摄无色法处是名法念住

论文首先从四种念处各自的适用范围来定义它如身念处的适用范围为有部所

、、、、、
说的 1 种色法包括十二处 ( 六根六尘 ) 中的眼耳鼻舌身五种感觉
、、、、
器官及色声香味触等五种感知对象同属物质 ( 色法 ) 是身念处的观
—
。
察内容除了这 10 种色法外第 n 种色法法处所摄色也在身念处的观察
。、
:
范围之内受念处和心念处是从感受心理活动生起的根源来加以说明的一

切感受都从眼等六根与色等六境相会 ( 触 ) 而生这是受念处的观察范围 ; 心

的一切活动可以略分六种各依产生的根源称为眼等六识这是心念处的观察
。
:
范围对于法念处的范围作者用排除法确定了它的范围除去受蕴 ( 及识蕴 )

其它非色法是法念处的观察内容也就是说法念处包括想蕴及行蕴中属于心理

。
活动但又不属识蕴的部分

其次从修念处所得果位角度来下定义
。
身增上所生诸善有漏及无漏道是名身念住
、、
认为依身念处起修所得之一切有漏善道 ( 如色界四禅无色界四定慈悲喜舍
、
四无量心等 ) 及见道后所修一切 ( 如七觉支八正道等 ) 皆由观身而得住心
。、、。
都可称为身念住受心法念住也是如此这种定义是关于四念处的多种
。
定义中最为宽泛的一种
:
第三说为
。。。
复次缘身慧名身念住缘受慧名受念住缘心慧名心念住缘法慧
。
。
名法念住

指出四念处以智慧为其特性只是因其各自观照对象的不同有四种念住的区
后来成为《大毗婆沙论》三种念处成立的根据
。。
别而己这种分析方法
《品类足论》基本沿用了《集异门足论》关于四念处的说明并依《发智

论》作了进一步地发挥此部分将在讨论《发智论》时一并述及
。
“ ”
六足论中
。
的其他三论或连译不全或未见涉及故不再加以讨论
。
关于法处所摄色论中未作具体地说明对有部来说认为摄于法处的
《品类足论》卷 1 说
“ ” 。
:
唯有无表色
。
无表色云何 ? 谓法处所摄色尸
。
认为无表色即是法处所摄色有部认为无表色既不是五识生起之因也不是

眼等五识的认识对象 ( 不可见 ) 也不具有质碍性 ( 无对 ) 故称无表但其实
。
由四大种所生故为实色故称为无表色在有部早期论典中一般指以身业与

口业为缘生于有情身内的一种无形色法具有防非或妨善之功能的善及不善
、
律仪具体地说就是受善戒或恶戒后虽不可见无对但却是物质性的实法

。
具有实在的功用称为无表色也叫法处所摄色
第三节《发智论》对四念处所作的纲要性阐述
《发智论》全称《阿毗达磨发智论》又称《阿毗达磨发智身论》( 相对
“
六
” 。
足论而言 ) 是有部最为根本的论典本论将经中所有要义用各种阿毗达磨形

、、、。
式加以解释包括释义分别法门抉择性相破除异说等全书分八蕴 ( 杂
、、、、、、、
蕴结蕴智蕴业蕴大种蕴根蕴定蕴见蕴 ) 四十四纳息 ( 品 ) 全面
。
阐述说一切有部的基本观点兼论当时部派佛教间争论的各类问题其核心思
。
想与说一切有部其他重要论书相同皆主张三世实有法体恒有人空法有
有部大典《大毗婆沙论》即依本论为纲组织

其说全面影响了有部的思想发展
。
其全部学说

关于本论的作者有部的传统认为是佛亲口所说或佛说而由佛的大弟
故以《发智经》称之《大智度论》卷 2 说
。
:
子大逝旅延纂集传布
. . 。
11 6 P. 3 9 1 2 ~ R 39 1 3
.
。
T 26 . 693 l
P

性逛拚延婆罗门道人臂慧利根尽读三藏内外经书欲解佛语故
作《发智经》
。
。
’
。
认为论的作者为婆罗门种姓的逛旅延所作关于迩旎延尼子的生平事迹所知
甚少《大唐西域记》中仅有迩旗延尼子于佛灭 3 0 年中在至那仆底作论的一点

记述
在《发智论》中
一 :
四念处归入第 8 见蕴第 l 品中摄颂为
。
念住有六门如实知有八

正文仅 16 0 余字分别从六个方面分析了四念处又从其与四种智的关系角度
、、。
对受心法三念住作了进一步分析
一六门分别
、、、、
:
作者对念住所作的六门分析是一以四句法分析身受心法四种念
、、、、、、、、
处相互间的关系 ; 二与十种智 ( 法智类智他心智世俗智苦集灭

、、、、
; ;
道智尽智无生智 ) 的关系三与心的三种状态的对应关系四与五根
、、。
的关系 ; 五
;
与三三昧的关系六与三界及解脱 ( 不系界 ) 的关系其中第
:
一门是作者分析的重点
“ ”
若修身念住彼受耳尸设修受念住彼身耶 ?
“
答: 应作四句: 有修身念住非受谓已得身念住现在前 ; 有修受念住
、
非身谓已得受念住现在前 ; 若未得受念住现在前不修身; 若未得心

法念住现在前修受非身; 有俱修谓未得身念住现在前若未得受念住
、、
现在前修身; 若未得心法念住现在前修身受 ; 有俱不修谓已得
、、、
心法念住现在前 ; 若未得法念住现在前不修身受; 一切染污心无
、、
。
。
记心在无想定灭尽定生无想天
:
指出在以四句法分析身念处与受念处的关系时存在以下 14 种情形
:
.

其中 A 不是 B 的情形有 4 种 1 身念处己修习成功 ( 尚未修受念处 ) 2.

.
受念处己经修习成功 ( 已不修身念处 ) 3 受念处尚未修成功 ( 正在修受念处而
.
、。
不修身念处 ) 4 尚未得心法念处 ( 正在修习受念处而非身念处 )
. 、
:
其中亦 A 亦 B 的情形有 2 种 1 身念处受都未修习成功时修习身念处 ( 同
。
. .
T 25 . 70 I
P ~ P. 7 0 2
.
。
. 10 ~
T 26 P 2 2 3 P. 10 2 3 3
。、、。
.
时也是修受念处 ) 2 心念处法念处没有修习成功时同时修习身念处受念处
.
。
.
:
其中非 A 非 B 的情形有 8 种 1 心念处已修习成功 ( 故不修身 ) 2 法念处
。、
.
已修习成功 ( 故不修身 ) 3 法念处虽未修习成功但正依心念处修习 ( 不修身
。 . .
。、
受念处 ) 4 染污心及 5 无记心与四念处是善心的性质相反故不修无想定灭
。
尽定及无想天心所法己灭或暗昧无法依念心所及慧心所修四念处
、、、
身念处与心法念处受念处与身心法念处等两两之间各有如上之四
。
句分析只是都未对结论加以说明

如第二门身念处与《发智论》
。
第二至第六门也只说出结论未说明理由
: “ 、、、、、
” ‘
十智的关系为当言 ( 身念处与 ) 法类世俗苦集道智相关第三
、、
门与三种心理状态有寻有伺 ( 欲界及初禅 ) 无寻唯伺 ( 中间禅 ) 无寻无伺 ( 二
。
禅以上至四禅 ) 的关系是 3 种情形下都可修习身念处第四门身念处与五根中
、、。。
的乐喜舍 3 根相应第五门为身念处可以和三三昧同修第六门指出在三
、
。
。、。
界中及解脱后都可修身念处对受心法念处也做了这样的分析
二八如实知
、、。
在对四念处作了六门分别之后论又对受心法念处作了第二重分析
《大毗婆沙论》认为论主作二度分析是因为受
、、 “ 、
心法念处微细难见难
” ② “ ”
、。
觉 (为 ) 不明了不现见者则重分别这一层分析主要是结合如实知
。、。
展开的其中受念处一处心念处三处法念处四处 ( 五盖结使及七觉支等 )
、、、
此 8 处中每一处又细分为多少不等的条目各分析其与法智世俗智类智

③
。
道智的关系
《大毗婆沙论》即

本论关于四念处的说明虽然相当简要辨析却非常深细
、。
依此六门及八如实知为纲展开为 2 卷 15 0 0 0 字的说明
第四节《品类足论》与声闻修证体系中的四念处
《品类足论》唐玄类译全称《阿毗达磨品类足论》《说一切有部品类足
、
① 。
. ‘
一
参见几 6 P. 10 2 2 3 . 10 2 3 3
P
。。
.
几 7 R 94 8 2
。。
. .
.
一
参见几 6 P. 10 2 2 3 P. 1 0 2 3 3
论》全文 18 卷
、、、、
共分 8 品: 辩五事品辩诸智品辩诸处品辩七事品辩
、、
。
、 .
随眠品辩摄等品辩千问品辩决择品是六足论中最具总合性的著作印
本论继承《发智论》而有卓越的建树
“ ”
顺法师说虽依法的种类收摄一切法
“ 。、、
但不泛论一切而集中于有代表性的法门如通一切法的蕴处界取处 ;
种种智慧中取十智 ; 种种烦恼中取九十八随眠 ( 七随眠 ) 这比之《发智论》
。
由于该论作者世友是《大毗婆
” 。
的广泛更为精简成为后代阿毗达磨论典型
沙论》所认可的四大权威之一

所以该论在有部中享有相当高的地位同时该
并在《大智度论》中多处引用

论也受到了龙树菩萨的认可木论所用的分析
在《瑜伽师地论》中也得到了运用
。
法义的方式
《俱舍论光记》卷一梵文《俱舍释论》及西藏传说等所
、
关于本论的作者
世友 ) 所作《大智度论》
。
s
载系佛灭后二百年初出世之筏苏蜜多罗 ( v
a um irat
。
卷二则说该论八品中四品为婆须蜜菩萨作四品为蜀宾阿罗汉作学术界一
一般认为在《发智论》之后
。
般认可后说关于本论的成书年代主要根据是
本书采用了为《发智论》所首创的 98 随眠之说等
。
四念处在本论《辩千问品》中得到了极为详细地说明本 .钻依 2
。
0 经对五
、、、
学处 (五戒 ) 四谛四念处七觉支及蕴处界等重要法义以梅经 5
0 个问题
故名《千问品》对关于本品的作者
。
的方式来加以讨论共 01 0 问吕微和
但《大智度论》中在采用阿毗达磨的方式分析法义时

印顺法师都说不是世友
— — 色无色
即引《千难品》即《辩千问品》
:
为据如卷 18 说
、、、、
一切法摄入二法中所谓名色可见不可见有对无对有
如《千难品》中说。
、 . .
漏无漏有为无为等二百 ( 种 ) 二法门
:
卷 19 又说
《千难》。
. 。
四念处分亦摄无漏如是等义中广说
先后 3 次引用《千难品》中的相关说法作为

在与声闻相关的法义分析中
自己说法的佐助与补充可见对本品之重视与对本品的重视相对照的是对《发
。
智论》及《大毗婆沙》的批判与驳斥

此中或许暗示了本品的作者是龙树菩萨
。
所推重的世友菩萨
。
本论之异译本有刘宋求那跋陀罗与菩提耶舍合译之《众事分阿毗昙论》 ( 分十二卷 j 、筋

亦收于大正藏
第 2 6 册 ) : 玄类译尊者法救造《五事毗婆沙论》法成译之《萨婆多宗五事论》
; 。
② 。
.
T2 5 . 19 5 1
P

。
. .
侈 5 P 20
T2 2
《千问品》之所以受到龙树菩萨的特别青睐

是因为本品尤其是其中关于
、、
四念处的部分从整个声闻修证体系的角度分析了四念处与声闻法之境行
。
果之间的相互关系牵涉广泛而分析精要又不作专断之说大可采信所以
《大智度论》卷 19 在依三种念处 ( 性念处
、、
共念处缘念处 ) 分析四念处时
一
主要依据本品中对四念处所作的种种分析其中性念处的说明节取了本品 1 27

“
问的内容 ( 以下未见引用的部分可能是省略 ) 缘念处则完整采用了本品复次
” “
身念住云何以下的内容并明言关于四念处的深入分析如四念处分亦摄
《千难》中广说 ①
。 ”
无漏如是等义认为本品中关于念处的说明是可以完全信
。
赖的

四念住归于本品第七之三共 71 0 多字处于第 1 卷末及第 12 卷的绝
。
“ ” 。
大部分占一卷的篇幅论文从复次身念住云何以上明显可分为两个层次

:
第一个层次对四念处所下的定义是
、。、
身念住云何 ? 谓缘身善有漏无漏慧受念住云何 ? 谓缘受善有漏
。、。
无漏慧心念住云何 ? 谓缘心善有漏无漏慧法念住云何 ? 谓缘法善有
②
、。
漏无漏慧
:
第二个层次对四念处所下的定义是
。。
复次身念住云何 ? 谓十色处及法处所摄色受念住云何 ? 谓六受身
. 。
心念住云何 ? 谓六识身法念住云何 ? 谓受所不摄非色法处

这里将四念处分为两层第一层侧重分析修四念处时的能观之智第二层

侧重分析四念处的所观之境 ( 观察对象的范围等 ) 两层各 50 问都探讨了以
、、、、
:
下问题几有色几无色几有见几无见几有对几无对几有漏几无漏几有
、、、、、、
为几无为几有异熟几无异熟几应断几应修几有上几无上几有执受
、、、、、、
·
几无执受几因相应等几过去等几善等几欲界系等几学等几随寻转
… … 几因缘非有因等
、、、、
非伺相应等几见非见处等几有身见为因几等无间
、、、。
缘非等无间缘等几所缘缘等几增上缘等几暴流非顺暴流等
、、、、
这 5
0 问涉及了两种四念处的自性物质特征伦理属性世出世性与
、、、、、、、
三界与三世与三种心理状态与身见与佛教正见与业与四大与圣
、、。
人凡夫与心与四种缘及轮回的关系等等几乎牵涉了声闻法的各个层面
.
。
T 25 . 202 I
P
。
. .
几6 . 7 39 2
P
。
下面择要对此二种四念处的相关内容加以讨论
一第一层四念住 ( 性念处 )
第一层四念处。主要探讨观身
、、、。
受心法所生的智慧与诸法之间的关系
、、、、
可分为性质 ( 包括自性物质属性世出世性 ) 与心的关系与正见及解脱的
、、
关系与善不善无记法的关系与四大及四种缘及轮回的关系等五个方面来加
。
以分析
1 性质

“
这四种智慧 ( 自性 ) 都属精神现象 ( 一切名所摄 ) 所以四念住一切无
” 、
“ ‘ ” 、
“ ” 。
色 ( 非物质 ) 一切无见 ( 不可见 ) 一切无对 ( 没有质碍 ) 这四种智慧
:
都存在有漏 ( 与烦恼相应 ) 与无漏 ( 不与烦恼相应 ) 两种情形如果内心起与

;
烦恼相应的心念 ( 有漏作意 ) 时即是有漏智慧若内心起不与烦恼相应的心
。。
念 ( 无漏作意在见道后方能生起至阿罗汉位圆满 ) 时即是无漏智慧这

四种四念处如果性质是有漏就会招感后世的果报 ( 若有漏有异熟 ) 如果无
。
漏则不感后世的果报 ( 若无漏无异熟 ) 这四种念住都以断除烦恼为目的所

以都属于有意造作之法 ( 一切有为 ) 是因缘生法可作三世的分别 ( 一切是缘
。
生是因生是世摄 )
、
2 与心的关系
。
这四种慧属于十二处中的外六处 ( 一切外处摄 ) 是心的认识对象又属

于本论所创五位七十五说中的心所法 ( 慧心所及念心所 ) 是心的附属 ( 一切是
J 、
心所 ) 而非心具有与心 ( 六识识蕴 ) 相应的认识作用 ( 与心相应 ) 都受心
、、。
的指使 ( 随心转 ) 与受蕴想蕴行蕴相互间有和合不离之关系 ( 与之相应 )

这四种慧即可随寻伺转 ( 指散心位及初禅时所修之四念处 ) 也可无寻唯伺
。
转 ( 指初二禅中间所修 ) 无寻无伺转 ( 指二禅以上至非想非非想之间 )
。
本品中还没有这样的说法至《大毗婆沙论》时方才出现
“ ” “ ” 、 “
即龙树所说性念处性念住相
缘念住三种四念处的说法龙树在《大智度论》沿用了《大毗婆沙论》的说法罗什法
” “ 、 ”
杂念住
师将相杂念住译为共念住 ”
“ ” “
、
3 与正见及解脱的关系
在《品类足论》中

四念处慧全部归于智遍知 ( 一切是智遍知 ) 中所谓
。
智遍知是指周遍了知四谛道理的无漏慧籍由此慧修习者方能得到解脱而
、
此慧的得到与断除烦恼直接相关故论中又别立断遍知 ( 断除见修二惑则得
“
遍知四谛故名断遍知 ) 念处慧与断遍知的关系是若有漏是断遍知所遍
不应断 ”
” 。 “
知若无漏则不在其范围如果是有漏法就应断除若无漏

“ ” 、、
这四种慧一切是应修都属于 ( 闻思修的 ) 果也能感得将来之果 ( 有
—
。
果) 还属有为之修习阶段 ( 一切是有上未得涅架 )
、。
四念处在修习上存在着有学无学与非有学非无学的差异如果己得初果

至三果之圣人所修之四念处是有学四念处其中与有漏相应的部分在修道
。
位中将渐次断除若阿罗汉所修是无学四念处已断除一切烦恼 ( 漏 ) 虽修四
。。
念处慧己无所断这两种之外是凡夫所修 ( 非学非无学 ) 凡夫所修的四念
、、
处或属欲界 ( 欲界系 ) 或属色界 ( 己得初禅或初禅以上后所修四念处 ) 或属
。
无色界 ( 得四无色定后所修之四种念慧 ) 有学所修的四念处若与三界的染污
。
之心俱起则被三界所系若起无漏心而修念处则出三界 ( 不系 )

四种念处慧与正见的关系论中做了四句分别其中由观身所生慧的四句
:
分别是
、、
A 是正见非见处指尽智无生智以外的由观身而得的无漏智如苦智
。
集智等
。
B 是见处非正见指与眼等五识相应的善心 ( 慧 )
、。
C 是正见也是见处指闻思所得的世间正见也是观慧所行之处 ( 见处 )

D 非见非见处即不属正见又非观慧所行 ( 对治 ) 的对象指因观身所
、。
得无漏慧如尽智无生智等
、、。
受心法念处也作了同样的分析

: “
论中指出修这四种观慧能对治一切身见一切非有身见为因非有身见
” 。
4 与善不善无记法的关系
“ ” 、、
从伦理属性上说这四种观慧一切是善同时也以 ( 身口意的 ) 善
。、。
业善行为因其性不为种种颠倒无明所染污 ( 一切不染污 ) 它与不善法的关
: “ ” 。
: “ ” 。
系是一切非不善非不善为因与无记法的关系是一切非无记非无记为因
《品类足论》中将一切法从善
’ 、、
:
不善无记的角度作了 6 种分别六善处
、、、
( 善五蕴及择灭 ) 五不善处 ( 不善五蕴 ) 七无记处 ( 无记五蕴及虚空非择
、、、、、
灭) 三漏处 ( 欲漏有漏无明漏 ) 五有漏处 ( 有漏五蕴 ) 八无漏处 (无漏
。
、
五蕴及三无为 ) 论主在讨论四念处的属性时一一讨论了四念处与这八类法的

关系使念处观慧与诸法的关系极为清楚明了由于篇幅关系加上所涉及的
。
内容较为难懂此处从略
、、、
5 与四大业四种缘及轮回的关系
: “ ”
由于第一层念处偏指能观之慧所以与四大的关系是一切非四大所造
一切无执受
’
“ “ ”
.
( 不是色法故非身体的某一部分 ) 一切非所造色非有见色
非有对色
’
“
o
: “ 、 ” “ ” 。
它跟业的关系是一切非业非业异熟一切随业转
: “ ” “
与四缘的关系是有三种缘不须分别说一切是因缘亦有因一切是
” “
”
所缘缘亦有所缘一切是增上缘亦有增上等无间缘需要作四句分别
。
此处从略
: “
与轮回的关系是若有漏是顺暴流 ( 指生死流转遍于三界难以抗拒
、
” 。
故名暴流 ) 若无漏非暴流非顺暴流指出如果未得无漏智与烦恼心和合

。
修习四念处慧则不免生死的流转如果己得漏尽则出生死流转 ( 非暴流 )
、、、。
也不为生老病死诸苦所动 ( 非顺暴流 )
: “ ” 。
末后还有一句对四种观慧的总说一切难见故甚深甚深故难见
二第二层四念处 (缘念处 )
。
第二层四念处主要是从观察对象 ( 即所观 ) 的角度阐释四念处对四念处
:
所下的定义也与上面不同
. .
复次身念住云何 ? 谓十色处及法处所摄色受念住云何 ? 谓六受身
。 .
。
心念住云何 ? 谓六识身法念住云何 ? 谓受所不摄非色法处

主要以十二处为范围从四种念住各自的观察范围来说如身念住的观察范围
‘ 。
. .
9 ~
长6 只7 3 9 3 P. 7 4 3 3

是内外之色法 ( 物质现象 ) 包括眼等内五入色等外五处 ( 十处 ) 及第十二处
—
。
法处中的色法其他三种念住以精神现象为观察对象其中心念住的对象

是六识即十二处中的意处受念住和法念住共观一处 ( 法处 ) 受念住所观的

是法处中所有的受 ( 从产根源来讲只有六种 ) 法念住的范围是除去色法及受
。
丰
之后的部分
。
对于这四种念处也同样从上述五个方面进行了论述下面以第一部分关
。
于性质的分析为例作以说明
: “ ”
先说四念住的物质属性一有色三无色有色的是身念住 ( 色摄 ) 无
、、
色的是受心法 ( 名摄 ) 因为是精神现象的缘故非色不可见也不局限
。
于某一种感觉器官的感知无质碍 ( 无对 ) 对于属物质现象的身念住又分析
、
: 、
了其是否可见是否有对十处中有见的一处 ( 色处 ) 不可见的九处 ( 声处
、、、、、、、
香处味处触处眼处耳处鼻处舌处身处 ) 及法处所包含的物质 ( 法
:
;
处所摄色仅为法处中之一小部分 ) 有对的是十处不可见的九处加上色处
.
都有各自特定的感知器官与感觉对象法处所摄色则没有这样的局限

、、
从六根 ( 六内处 ) 六境 ( 六外处 ) 的角度分析时心念处属内处受
、
:
法念处属外处身念处兼属内外处眼等五根 ( 五内处 ) 属于内处色声香
。
味触及法处所摄色属外处
、。
’
有无执受是分别四种念住观察对象与自己身体的关系其中三种无执受
、、
( 不是肉体 ) 指受心法念住 ; 一种须分别指身念住存在有执受与无执
—
。
受二种情形其中有执受 ( 特别指肉体色蕴 ) 指的修行者以自己的身体为
。
观察对象无执受是指观察对象为别人或无生命的物质

。
之后讨论了四念处的染净属性属于色法的身念住是从它的构成上来

说的十处都是有漏的仅法处所摄色需要分别若所得戒体清净则此法处

。、
所摄色为无漏若不清净则为有漏受心念住都是从修时所起心念来分别

。
的若起染污心修则有漏若起清净心修则无漏对于法念住则是二分
: 、
既从起念上分别又从构成上分别与染污心相应的想蕴行蕴属有漏与清
、、
净心相应的属无漏 ; 此外法蕴中所摄的三无为 ( 虚空无为择灭无为非择灭
。
无为 ) 本性清净无漏
、
有为无为的分别是三种属有为法 ( 身受心 ) 一种需分别指法念处
、。、
其中三无为是无为法想蕴行蕴是有为法属有为法的都从因生从缘生
。
可作三世的分别无为法非因缘生无三世的分别
、、、、
其余部分如与心的关系与正见解脱与善不善无记法与业四种缘

及轮回的关系等论中也一一涉及因分析角度不同得出的结论也不尽相同

虽然分析似有琐细之嫌但对修行者来说这些问题又是追求解脱时难以回避
有意者自可查阅。
。
的故论中不厌其详
第五节《大毗婆沙论》对北传部派佛教四念处法的总结
《大毗婆沙论》或称为《阿毗达磨大毗婆沙论》简称《婆沙》 2 0 0 卷

一般认为本论是《发智论》的释论其实本论不单是《发智论》

· 。
唐玄类译
它以《发智论》为纲要

的语义注释统摄了有部的全部教义结构庞大内
教义上推重《发智》而广列异说
。。
容丰富界说精严搜罗宏富加以评定
、
对合于有部正统的则予以采纳不合正统之说的即使是世友瞿沙 ( 妙音 )
。、
这样在有部地位极高的大论师的观点也会遭到驳斥有部而外大众部法

、、、、、、、
藏部化地部饮光部犊子部分别说部等部派以及数论胜论顺世论
“ ” 。
离系论 ( 曹那教 ) 等外道的观点均加以批驳由于此论的编定有部在
。
: “
当时诸部之中取得了很高的地位足见此论的影响力高振农认为在质和

量的任何方面均可使后世学者惊叹而公认为在部派佛教中占首要地位的说一
。
”
切有部的杰作
、、
关于本论的作者唐译说是迎腻色迩王时胁尊者马鸣菩萨世友菩萨

“ ” 。
及北印度五百大阿罗汉等造是北传佛教通常称之为第三次结集的成果
《大智度论》则认为此论不过是迎旅延的弟子辈为了宣传其师学说而作

.
不甚
这也与其批评《发智论》的立场是一致的
。
重视
· ·
本论前后三出唐译本之前还有符秦僧伽跋澄译的节抄本和北凉浮陀
、。
跋摩道泰译的不完全本由于唐译本是目前唯一完整的译本翻译准确且
。
@
相关内容集中全面故本章取材即全依唐译本
。。
. .
参见 n 6 R 7 3 9 3 ~ R 7 4 3 3

中
唐译本论译出后不久此论的梵文原本在印度似即佚失因而距离迎湿弥罗较近的中国藏族地区也未有
。 · 。
译本西元 19 4 年沙门法尊曾据唐玄奖译本译成藏文于 19 48 年全文翻毕
、
一基本结构
以《发智论》为准《大毗婆沙论》仍将四念处归入
“ ” “
见蕴第八中为见
” 。
蕴之第一品 ( 纳息 ) 全文自 1 87 至 19 0 卷前半部分止近 4 卷 4 0 0 0 字的内
‘8
。
容可大体分为两部分
声一部分从 7 卷初至 1 8
9 卷中为有部新说以三
。
大类三种四念处整理有部关于四念处的种种说法包罗广泛而层次井然第二
。
全依《发智论》六门分别及
“ ” ” “
部分自 1 9
8 卷中若修身念住彼受耶以下
“ ” 、。
八如实知进行了详尽周密地分辨由于第一部分体现了有部观念的新进
并且在思想内容或组织结构上对后世论书如《杂阿毗昙心论》《俱舍论》

、、
展
《阿毗达磨顺正理论》《显宗论》及《瑜伽师地论》等产生了相当深远的影响
、
第二部分虽说对《发智论》仍有发展
。
是本节论述的重点但总体上不出其蕃
。
篱本节不打算作深入阐述
二三种四念处
《大毗婆沙论》中所说的三种四念处有三大类
.
:
1 从能观所观角度分析的
、
: :
三种四念处性念住相杂念住及缘念住 .
2 从修行次第角度分析的三种四念
、、 .
: ;
住闻所成念住思所成念住修所成念住 3 从因上说果的角度分析而成的
、、。
:
第三类三种四念住言说究竟念住思惟究竟念住出离究竟念住其中第一
显然是继承《集异门足论》及《品类足论》的依能观之慧与所观

类三种念住
这种分析方式被《大智度论》所采
。
之境分析四念处的思维方式并有所发展
后经《大智度论》及魏晋南北

纳作为龙树菩萨解说声闻四念处的一种方式
尤其是天台宗智者大师的《四念处》
、
朝的毗昙学的推广影响到了中国佛教
、、、。
就是依此三种念住来分析藏通别圆四教四念处的第二类三种四念处依

修行次第展开层次井然界说明晰对修行有十分明显地指导作用后来为
《瑜伽师地论》所采纳
。
用于解说菩萨地之前共三乘的修习方法第三类四念
《婆沙》
。
处则是佛经常使用的一种说法方式也常为大小乘论典所广泛采用
:
认为后三种四念处每一种都可摄一切修行法门如论中说

闻等三种念住一切皆可名闻所成如说 :
多闻能知法多闻能离罪多闻舍无义多闻得涅架
。
.
T2 7 P. 9 4 5 3
“ ”
一切皆可名思所成如说: 思者是业虑者是慧彼所说虑则思
。
所成
“ 。 ”
一切皆可名修所成如说: 云何应修法 ? 谓一切善有为法
。
:
这三类四念处概括地说只有二类性念住等及闻思修所成念住等下面对
。
这两类分别加以阐释
、、
1 性念住相杂念住和缘念住

(l
) 三种念住的经论依据
在《大毗婆沙论》中
:
性念住等三种念住都被溯源到佛世如卷 18
7 说
实际上在《阿
“ : 。 ”
然佛说有三种念住一自性念住二相杂念住三所缘念住
含经》中并无三种念住的说法

巴利文经典中也未见三种念住的说法这三种
念住都是从佛说法方式中归纳出来的《婆沙》将《阿含经》中有一趣道
: “
能
谓四念住 …
” “ : ‘
令有情清净超灭忧苦视为佛所说性念住 ; 将若有说善法
所以者何 ? 淳具圆满善法聚者唯四念住 … …
。 ’ 。 ”
聚者即四念住是为正说视
“ : ‘ 。 ’ 。
为佛所说相杂念住 : 将若有说一切法即四念住是为正说所以者何 ?
” 。
· ·
具足摄受一切法者唯四念住一视为佛所说缘念住
不过《婆沙论》认为

从概括主旨的经文 ( 标句 ) 上看佛说了三种四念
。
住若从具体的解释 ( 释句 ) 上来看佛实际上只说性念住因为三种念住中
。
只有性念住是从胜义 ( 第一义 ) 来说的另二种念住都是从世俗谛来说的佛
“ ” “ 。 ”
欲令胜义念住无失坏故唯说自性念住
《婆沙论》主要引《集异门足论》

对于三种念住的论典 ( 阿毗达磨 ) 根据
并对《品类足论》的说法有所参考
。
的三种分析为依据此处不必赘言
(2
) 三种念住的作用
在三种念住中《婆沙》最重视相杂念住
。
认为唯有它能断烦恼自性念住
“ 、
虽然以智慧为其自性若离助伴 ( 念心所定心所及信等根力 ) 唯慧不能断
” 。 “ 、 ”
烦恼故所缘念住因为所缘的对象为十八界牵涉面太广作意普散故

。、
不能断烦恼只有相杂念住一方面能够摄受念慧心所法作为慧心所的助
等
伴另一方面能够对所观对象作总相观略观 ( 总略所缘作意 ) ( 略近于《解
、、
深密经》所说及智者《四念处》中的
“ ” 、
“ ”
缘总法毗婆舍那缘别法毗婆舍那
。
总相念处与别相念处 ) 所以能断烦恼另二种念住有引发相杂念住的功用 ( 有
。
人认为另二种念住仅能暂时断 ( 伏 ) 唯有相杂念住能彻底断除 )
、、
相杂念住又有闻所成思修所成念住三个阶段三阶段中只有修所成相

思 ’ 仅有引发助成修所成的作用 ( 对于闻
、
杂念住能断烦恼余二 (闻

伙念住。
思修三种念住下文还有述及此处不作展开 )
、、、
修所成念住中又有身受心法四种念住此四种中唯有法念处能断烦
。
“ ”
恼理由是前三种是自相作意所摄故 ( 以各自的对象为所缘境界如身念处
、、
“ ”
仅缘色蕴受心念处只缘受蕴识蕴 ) 只有法念处是共相作意所缘 (法念
。、、
处总缘四缘 ( 心法所摄四蕴 ) 或五蕴 ) 有人认为前三种念处 ( 身受心) 都

属蕴道 ( 唯缘五蕴 ) 只法念处能缘无为法 ( 虚空无为或择灭无为 ( 涅架 ) 所
。 :
以唯它能断烦恼另有人说法念处可分为二种一种是杂缘法念处或缘二
、
:
种蕴或缘三种蕴乃至总缘五种蕴及三无为一种是不杂法念处只以想蕴行
。。
蕴及无为法为认识对象这二种法念处都能断烦恼若从四谛角度来说杂缘
、、。
法念处缘苦集道谛断烦恼不杂法念处缘灭谛断烦恼
、、、
2 闻思修所成念住
( l ) 定义
、、 . 、
闻思修三种念住是依修行的阶段来区分的闻所成念住是指了解
、
熟悉经典的相关内容思所成慧是说能对经典中的相关内容进行深入正确地
。
思考修所成慧由能亲证佛所说之真理断一切烦恼论中记录了胁尊者的一
:
个比喻
、、、。
于佛所说十二分教受持读诵思量分别是生得慧依生得慧
。
起闻所成念住依闻起思依思起修依修能断烦恼如依种子生芽依
。
芽生茎依茎生枝叶依枝叶生花果
:
对于这三种念住的差别论中列了几种说法有人说这三种不过是名词
:
上的差别 : 有人说从名义关系上有三种差别闻所成任何时候都依据经文来
、、
解说其义 ( 如经中如何说律中如何说论中如何说等等 ) 思所成有时依据经

典的说法有时依据自己的思考来解说 ( 但不违背经典 ) 修所成念住可以完全
。
:
从自己的修行经验出发来加以解说论中以游泳为喻闻所成念住如不会游泳
、
的人一切时不敢离开岸边 ( 名经典 ) : 思所成念住如半会的人有时在岸边
。
;
有时离开岸边修所成念住如善游泳的人总在深水中游
(2
) 与三界三世的关系及三乘差别
、、
: 、
闻思修所成念住与三界的关系是欲界有二种闻思所成念住 : 色
、
; ;
界有二种闻修所成无色界有一种修所成念住出三界外有一种修所
。。、
成也有说欲界三种念住都有的这三种念住中闻是三种念住之因思修
二种各以自类为因 ( 婆沙》认为思
、。
修二种念住不在同一界内 )

这三种念住在修习时如果当前修闻所成及思所成念住时各修自类若
、、。
修所成念住时可以同时修闻思修三种念住
:
对于三乘来说都俱修三种念住俱有三种四念住但所得有一定差别
“ “
( 四 ) 无畏等功德故 ”
” 、
;
佛以修所成为胜以自然觉及具 ( 十 ) 力独觉以

“ ” 。
思所成念住为胜声闻以闻所成念住为胜以从闻他音入圣道故
、、
三念住的自性说法因缘及所对治的种种烦恼
在对念住的种类作了种种分析之外《婆沙论》还讨论了四念住的自性尤

其是修四念处时念与慧的关系
“ 。 ”
应说慧为自性
“ ”
问: 若尔何故名念住那 ?
“ 、、。、、
答: 念于此住等住各住故名念住如象马等所住处名象
。
”
马等住此亦如是
“ ”
认为四念处以智慧为自性所以称为念住是因为心念住于这四处正
、。。
住不颠倒 ( 等住 ) 各有所住正如象的住处称象厩马的住处称马厩
、。
在释名之后并引种种说法广为分别念慧在修行中各自所起的作用有

;
说由于念力的作用 ( 慧力 ) 能详细分辨所缘境界的种种差别有说由于念
、
:
力作用修行者 ( 瑜伽师 ) 能清楚明了记忆再现所缘境界有说修行者先
、、
依念力安住所缘境界后 ( 依慧力 ) 深入观察通达再依念力安住守护

“
不使妄念生起如守门者 ; 有说先以念摄持后以慧观察而断烦恼譬如田
”
夫先以左手揽取草等筱以右手执镰刘之 ; 有说念如恺甲慧如刀杖生死
。。
阵中降伏烦恼有如是等种种解说是部派佛教诸说中最为明了的一种
《婆沙论》中除了常说的四种颠倒之外
、
念住对治的烦恼还从四食四识
、、、。
住五蕴四不修四同修五个方面加以说明如为对治对食物的依赖与贪著

、、
故说身念住为对治色声等粗妙五欲所生乐受的贪著爱恋 ( 触食 ) 故说受

念处为对治虚妄六识的相续流转 ( 识食 ) 故说心念处为对治种种颠倒妄想
。。、
( 意思食 ) 故说法念处这是为断除四食而说四念处的理由四识住是说色
、、
受想行四蕴是识蕴的依止之处一切染污不净是爱贪与邪见的孽生之处
。
若欲证涅架必须断除对此四种识住的爱乐身念住所对治色识住受念住对

。
治受识住法念住对治想识住及行识住心念住对治能依之识四不修是说不

、、、。
修大小乘经典中规定三乘共修的身戒心慧等内容此为佛弟子之大过
“
为对治不修身故说身念住对治不修戒故说受念住对治不修心故说心念住
。
” 。
对治不修慧故说法念住反之为四同修
《婆沙》认为
、、
佛所说四念住法都是适应众生的种种乐欲情智根性
。
及对法的无知而说的如有的众生喜欢略说佛即为说自性念住乐广说者即

:
为所缘念住喜欢适中的则为说相杂念住对利根众生说性念住为中根众

:
生说相杂念住为钝根众生说所缘念住对念住自性不明了 ( 愚 ) 的众生为说

性念住对念住的观察对象不明了的为说所缘念住对观四念住所生的种种世
。
;
出世之道 ( 三十七道品 ) 不明了的为说相杂念住如是所说念住有种种差别
四 … … 乃至无量的种类与差别
、、、。
若依增法分别则念住的种类可有一二三
:
如
、、、 .
总说一念住谓大地法慧根慧力正见择法觉支
、、
如果四念住总合为一种念住的有部所说心所法中属大地法的慧根慧力

、、
正见择法觉支等属于慧心所的法都可归于一念住中 ; 二念住可从有漏无漏
、、、、、、
系不系等来区分 ; 三念住如软中上闻思修等
:
五念住指欲界系
… : 二十二种
、、
; 、、、
色界系无色界系有学及无学所修念住如身受心法各
、、、
:
有软中上的差别 ; 或各有内外内外的修习内容合有漏无漏就有二十四

; ;
种合九品就有三十六种乃至七十二种如果从刹那刹那的差别来说则有
。
无量念住
四念住的修习次第

论中将四念处的修习分为加行和正行两阶段加行阶段的修习方法有不净

、、。
观持息念 ( 安般念安纳般那 ) 和界作意 ( 界分别观 ) 等通过加行阶段的
、
修习使心念清净并对念住的自性所缘境界及调心的方法有了深入了解与
。
实践后即自然进入 ( 加行引发 ) 正始的修习 ( 念住的正行 )
: 、
入念住的正行又有以下几个阶段一加行为先引发自相种性身念住
。、
身念住引发受念住受念住引发心念住心念住引发法念住二从自相种性
。、
法念住依次引发自相种性相杂念住及所缘念住的法念住三从相杂念住及所
、、。、
缘念住的法念处起观深入观察五蕴十二入十八界的体性 ( 三义观 ) 四
、、。、
由通达蕴处界之体性方入闻所成身念住五得闻所成身念住后先缘

、、、、、、
苦谛观蕴处界之无常苦空无我后缘集谛观苦生起之因集缘生之
、、、。
种种行相续观道谛为离苦之道如法之道正行之道出三界之道如是修

。、、
观后由身念住无间自然引发受念住同样缘苦集道谛修观尔后由受

、
念住自然无间引发心念住己得闻所成心念住欲得闻所成法念住时除缘苦

、、、、
集道谛作观之外还要缘灭谛观涅架之灭净妙离如是自然无间引发
。、
闻所成法念住六在闻所成法念住圆满时无间自然引发思所成身念住如
、、、
是受心念住各依苦集道谛缘十二行相次第作观至思所成法念住时

。、
缘四谛依十六行相作观得思所成法念住圆满七从思所成法念住无间引发

初入《婆沙》所说暖位
。
修所成法念住缘四谛十六行相作观达到这一步时
。
( 初暖 )

此中加行位时尚未得三乘种性 ( 不具备修解脱道的资格 ) 入自相种性

、、、
时心渐安定能由粗至细观察身受心法念住各自所缘的行相称为自相
、
种性念住 ( 此时已具备修解脱道的资格 ) 通达蕴处界的真性后才正始进入闻
、。
思修三种念住的修行阶段至修所成法念住时得暖位入有部所说的贤人
。
: “ ”
之位胁尊者说此中说方便善巧所摄受善慧名修直正愿依如是念住所
— —

“ 、、
t
摄善慧能破无明则三不善根发起赞明则三善根 ( 不贪不颐不
’。、、
痴) 此后仍依修所成念住进一步深入作观渐次入顶位忍位世第一位
。
乃至得初果至阿罗汉果
《婆沙论》中除了讨论以上内容外
、
还讨论了佛是否得念住边际佛之三
、、、
念住及其如何利益众生四念处与涅架如正理道的关系四念处与三世修及

、、
同分修不同分修四念处与十智及八如实知的关一乘道与四念处的关系

。
众

等种种问题其中一乘道的问题将在后文加以讨论其他问题有意者可自行寻

。
检此处不再涉及
《杂心论》《俱舍论》对念住及道品次第的阐述
、
第六节
。
.
在婆沙师 ( 东方师 ) 之外有部别有一支以键陀罗为中心人称西方师
此支与代表有部正统的婆师的观点有所出入其代表著作为法胜所作之《阿

妙
毗昙心论》及法救所作《杂阿毗昙心论》① 其中《心论》是对《阿毗昙经》提
。
《杂心论》是对《心论》的增定与补充之作
。
要勾玄的著作有尊经倾向虽有
所取材于《婆沙》但组织结构及具体解说都有别于《婆沙》而近于新兴的经部

到世亲作《俱舍论》时即依《心论》《杂心论》为基础
. 、
的地方而加以更
并吸取经部思想对《婆沙》的观点加以批
、
为严密充实的内容与精巧的组织
“ ” 。
判形成了婆沙之外的异端这支对四念处及三十七道品的修习次第的阐述

上也有不同于《婆沙》的地方
。
《杂心论》所说四念处
、
一
《杂心论》中与四念处直接相关的内容篇幅虽不大但还是可以看出与《婆

沙》有明显的差异
、、、
如重系心一处重白骨观重总相别相修四念处以及修
.
行次第简明的特点
在 ( 杂心论》中修行次第仅简单地分为三层始业者
: 、、
己习行思惟己
。
度初修之人 ( 始业者 ) 以不净观为修行的中心尚未得各种禅定境界尚不
。
能深入思维法义己习行之人以别相 ( 自相 ) 念处为修行要务此时尚不得
由于《杂
、、、。。
决定善根 ( 未入暖顶忍世第一诸位 ) 在这之上称为思惟已度
心论》特重不净观
、
白骨观所以也从白骨观的修习进程上来解说修行的三个
。 “ ”
阶段如白骨观的初修阶段谓从足指起乃至顶除去皮血肉意解思惟
烂坏相 … … 直到全身皮肉脱尽
、
从初观足趾青癖相仅剩白骨心缘白骨心
行行相对 … … 乃至
“ ” 。
不散乱这一阶段都称为始业观白色骨人遍满大地
“ ” 。
骨人个个粉碎如大风消散余雪这一阶段名为己习行第三阶段时观遍
“ ” 。
大地骨人摄入自己身中所观境界清净一色这一阶段称为思惟己度
《杂心论》也分为预备 ( 加行 )
、
对于修习四念处的阶段正行与圆满三个
《杂阿毗县心论》 5 引。 1
。
. . . .
川 T2 p 90 3 一 p
卷尊者法救造宋天竺三藏僧伽跋摩等译 8 7
其中预备阶段与《婆沙》的差异较大《杂心论》认为修四念处时
。。
阶段先要
使心不散乱。
。
心缘自己身中的某一处或眉间或鼻端或脚趾之后或修
、、。
不净观或修安般念或修界方便观法救认为这三种观各自的功用不同如

。
不净观对治贪欲安般念对治散乱觉观界方便观对治我见深重若修白骨观
。、、
则能摄这三种法门但总以师授为依在界分别观中法救将六大与空无相

、、、、
无愿三解脱门关联起来认为若能空诸色想次第观察受想行识不乐
。
生死不起念想可称为己得三解脱门之种子而得界方便修习圆满
《杂心论》依《婆沙》的说法
、
在四念处的正行中立三种念处 ( 性念处
、、
共念处缘念处 ) 但在其中又分为自相共相二种四念处观如身念处的自相
。
一
是四大及四大所造色感知相是受念处的自相等等共相是说此四念处的共相
“ 、、、
” 。
如此四是无常空无我非乐等这二种观法中先是自相观后入总
则与《婆沙》相同
。。、
相观之后次第入暖等位故不须多言自相共相二种
。
四念处观也为后世如天台宗所吸收
《俱舍论》对道品次第的阐述
、
二
四念处在《俱舍论》中所占篇幅不大

唐译中仅卷 32 有较为集中地论述
、、
内容相当简要仅涉及念处的自相共相体性及念处的生灭观修次第及与三
共相之说沿用《杂心论》的说法
、
十七道品的关系等几个方面其中自相三
不杂缘说法是承袭《婆沙》的观点 ( 在文中以
、
“ ”
种念处及法念处杂缘传说
来表明 ) 论中对《婆沙》的说法常在引用之中加以评破
:
如婆沙师认为四念
“ ” “
处虽以慧为自性而称念住是因为念力所持观慧才能发挥作用如斧破
” 。
“ 。
木由楔力持世亲菩萨认为理实应言慧令念住是故龄慧立念住名随慧

。 ”
所观能明记故所以称为念住因为四念处是以离于凡夫的颠倒认识为特性的

( 以智慧为性 ) 所以慧是此种决定性的因素因为随顺正智明记不忘所缘境

界所以称为念住气
与《婆沙》说法相同修行者在依法念处之共相念住修总相观
、、
观身受
、、、、 “
心法皆是无常苦空无我时得善根生初生善根称为暖位是能烧惑
整
。
《阿毗昙甘露味论》也持此说
.

、。
. .
0
参见几 9 . l ls 3
P P. ll g 1
。 ” ①
薪圣道火前相如火前相故名为暖得暖位时始能观察四谛境界及其十六
。、
行相之后续修四念处善根次第增长得顶位 ( 第二善根位 ) 忍位 ( 第三善根
。、
位) 忍位时依善根的品位不同所修也不同其中下品中品善根位修法念处
这种说法与《婆沙》相同
“
观四谛及十六行相上品忍善根有异唯观欲苦
②
《俱舍》认为至上品忍善根时
。
”
与世第一相邻接故已邻近见道因此所修

的内容应与此前善根位所修有所不同唯观欲界之苦从而引发世第一位 ( 第
。
四善根 ) 而入正性离生证入圣果
与《瑜伽师地论》的说法一致
、、、
此四善根位 ( 暖顶忍世第一 ) 也称

“ ” 。 “
为顺抉择分因其能引见道故修行者若入顺抉择分暖必至涅架顶终

” ③
。。
不断善 ( 根 ) 忍不堕恶趣世第一入离生这些都是由于修习四念处的缘故
《俱舍》将三十七道品依四念处
、、、、、
四正勤四如意足五根五力七觉
、 :
支八正道的次第排列念住属于道品初门
.
谓修行者将修行时补多境中其心驰散先修念住制伏其心故契经
“ ”
言: 此四念住能补境界系缚其心及正遣除耽嗜依 ( 赖之 ) 念是故念
.
住说在最初
。、、
念住之后依次修习四正勤乃至八正道其中四念住四正勤四如意足在
、
论中被总归入加行位的修习部分七觉支八正道都是见道及修道时修习的内
。
容都属无漏修
在《俱舍》评破《婆沙》之后

婆沙师中杰出论师众贤积十二年之力撰著
( 阿毗达磨顺正理论》来疏释世亲的问难以维护《婆沙 }) 正统之说 ⑥
。
大体与《婆沙》相同
、、
四念处在其论中也有论述如立自性相杂所缘
、、、
及闻思修二类三种念处总相别相观及观法念处观四谛十六行相入暖位

但也有不同于《婆沙》的地方
。、
;
等如采用极微说解身念处四念处是念慧
否定唯有相杂念处能断烦恼的《婆沙》正统之说

;
二力和合而行偏立念名
。
.
0
几9 . 1 19 2
P
。。
.
程9 只 1 19 3
。。
.
长9 P. 12 0 2
。
.
吩 T 29 P. 13 3 1
。
吩
尽管它标榜只是扶持本宗实际上通过辩论还是把有部的理论推进了一步因此一般把它看成是
—
新有部说其实《俱舍论》己开始做了革新有部的工作不过没有得到有部的代表
。
毗婆沙师们
的公认而《顺正理论》对《俱舍论》有的加以肯定有的给予驳斥看来似乎更全面更新颖因

.
而得到承认正式成为新有部说
接受《俱舍》的说法
、
;
而立自性相杂念处和合能断烦恼认为上品忍位非观
。。
四谛十六行相而是观欲界苦 ; 如此等等因为篇幅关系此处不深述及
第四章《舍利弗毗昙》及犊子等部的四念处

自佛涅架百余年顷团初步分裂为大众与上座二部至佛教在印度本土

僧。
灭迹部派佛教前后持续 1 0 0 0 多年其间部派林立支系众多部派之间屡有
。
分合传承演进异说纷纭佛教在印度灭迹后诸部之中唯有部因大量论典
。
汉译传世巴利语系上座部相承至今外余部大多经籍零落法义难明虽说
、、
大众法藏化地皆有篇幅相当的戒律传世但其中多明律相少明法义至
。
于具体的修行方法则牵涉甚少使对诸部四念处的探讨几乎无从谈起例外
。
的是犊子一系
第一节犊子系与《舍利弗毗昙》的渊源

A 一
‘ 一
a 、、
犊子部梵 V
a 气s
i Pu tri ay u t ka
巴从功i P 音译跋私弗多罗婆磋妒路
、、、、
婆跋富罗跋私弗婆磋又称跋次子部跋私弗多罗可住子部可住子弟子

据《异部宗轮论》的说法
、。
部蟠雌子部佛灭后第 3 0 年间从有部分出然
依《舍利弗问经》南传 ( 大史》藏传多罗那他 ( 几 r an 《印度佛教史》
、、
八
叭h a)
《异部宗轮论述记》
。
等书所传此部是直接从上座部分出的关于本部的得名

说或言从古仙人之子得名或言从佛之弟子犊子梵志得名

。
。
此后门徒相传不绝至此分部从远袭为名言犊子部
。
即犊子部的谱系可远溯至佛世 0 0 年中
分部立名则在佛灭 3
论典别依《舍利弗毗昙》《异部
、。
本部所依经典经律大致与有部相同
宗轮论述记》卷中引真谛法师的说法云
:

可住子弟子部谓罗喉罗 ( 为 ) 舍利子弟子播雌子 ( 犊子梵志 ) 是
。
。
罗喉罗弟子宏舍利子所说
:
此文说明了犊子一系的最初传承犊子梵志之师是罗喉罗罗喉罗之师是舍利
—
《舍利弗
。
弗犊子梵志 ( 出家后称犊子尊者 ) 所弘的是舍利弗所说之论藏
阿毗昙》
。
窥基《异部宗轮论述记》第 10 页
. 。
江西刻经处校刊 2 年 3 月版
19 1 下同
。
同上
汉译《杂阿含经》及《别译杂阿含经》卷 01 都有记载

关于犊子尊者婆

“ ” 、
罗门种姓察性质直无有馅伪曾与佛及摩诃目键连僧提迎族延等人研
“ ”
。
。、。。
讨甚深法义蒙佛开许若阿毗昙毗尼随其所问因而得闻甚深法义
在现存汉译《阿含经》中虽未
。
出家半月即证圣果后得六通证俱解脱阿罗汉
见犊子尊者弘传《舍利弗毗昙》的记述

但犊子尊者曾闻甚深阿毗昙并有深
。
入地学习这是从上述引文中可以看得出来的
《大智度论》卷 2 也提到
:
另外
作《阿毗昙》援犊子道人等读诵

佛在时舍利弗解佛语故乃至今
名为《舍利弗阿毗昙》。
。
认可《舍利弗毗昙》的

可见在龙树菩萨时代人们依古老相传的说法
。
作者为舍利弗当时该论的主要弘传者是犊子等部
、、、。
犊子部在佛灭 3 0 年中分裂成贤胃法上正量密林山四派分裂原
《异部宗轮论》说是由于对《述记》
“ ”
因己解脱更堕一颂的解释不同而起
:
说
此等四部释《舍利弗阿毗达磨》义有少者

以义足之取经义添著

。
。
既乖大旨遂即部分也
其实《述记》的说法可
。
说法虽不一致但分部出于法义的分歧却是一致的
以看作是对《宗轮论》的补充说明从最初的微小歧异到后来的分部立派

:
是

一个渐进的过程最终导致了四部别立论部 ( 论典 ) 不同而此四部的论典
都是以《舍利弗毗昙》为其最为根本的论典而别取《阿含》加以补充后形成的
。
《舍利弗毗昙》中的关于四念处的说明基本上可以视为四部念处修习的总纲

。
第二节 ( 舍利弗毗昙》对四念处的说明
《舍利弗阿毗昙论》后秦收在《大
· 。
·
昙摩耶舍与昙摩崛多合译共 3
0 卷
正藏》第 2
。
“ ” 、
“ ” 、
“ ” 、
“ ” 。
8 册全论分问分非问分摄相应分绪分等四部分
以《阿含经》为依据
、、、、、
广涉处蕴界谛缘起业道及三十七道品等法
电
.
.
0 P- 4 4 6 1
参见孔
。
.
.
几5 . 70 l
P
《异部宗轮论述记 ; 第 01 页
。
@

各依类别分门解说诸法名义及相互关系内容简要分析深入而广泛是原

始及部派佛教中十分重要的一部论与南北传各部之论典渊源甚深此点下文
。
另行述及
“ ” :
四念处在本论中有两处相当集中的论述都属非问分部分一处是卷
前者依《杂阿含经》卷 19
“ ” “ ” 。
3
1 念处品第六一处是卷 15 道品第十之一
:
第 535 经详释四念处的相关概念及具体的修行法门后者以一乘道为总纲

总摄《阿含经》中一切修行方

从身念处一支道至十一解脱入为止依增一法
。。
法其中身念处是论者列为首位且极为强调的修行方法下面分别论述
一对与四念处相关的名词的解释
与《法蕴足论》相同
“ ”
·
此部分主要集中在卷 13 念处品中本论也是先
引《阿含》中的相关经文
:
后对具体概念加以解说
。
行一道众生清净远离忧悲灭尽苦恼得证涅架断除五盖修
.
四念处
、、、、、、
论中依所引经文的先后次第解说了一道众生清净身受心法
、、、、、
贪忧五盖等相关概念同时也涉及了身受心法等四种念处的具体
。
修法
大体与《法蕴足论》相近

在对相关概念的解说上但也有差异较大的地
。
“ ” :
方如对身的解释

一
.
云何身观身行 ? 身谓四大色身父母因缘 ( 而有 ) 饮食长养衣服调
、、、
适涂油润身无常破坏变异之法是名身; 复次名身色身是
、、、、、、
名身; 复次地身水火风身是名身 ; 复次象众马众车众
、、、、、
步众是名身; 复次六识身六触身六受身六想身六思身六爱

。
、、。
身六觉身六观身是名身
、
:
从五个方面对身的范围加以定义一是从身的因缘法性 ( 无常 ) 角度的
、
; : ;
说明二是精神 ( 名 ) 物质 ( 色 ) 角度的区分三是从四大分别角度的区分
四是从聚合 ( 蕴 ) 角度的定义② 五是结合六根

;
从聚合体的种类 ( 偏指精神活
。。
.
T2 8 . 6 13 1
P
《大乘法苑义林章》卷 3 云
梵云迎耶此云积聚故 C 瑜伽》云诸根所随周遍积集故名为身虽
砂 : “ : 。
。 ” 、
复迎耶是积聚所依义翻为身者体义相当依唐言译 T 5 P 2 9 8 2) 凡是聚合体在早期印度语
(4
“ ” “ ” 。
言中都可称为身论中为随顺中国的表达习惯译为众同是也显明了其聚集之义

。。
动 ) 角度所作的区分凡此五个方面都属身念处的观修内容
在对心念处的界定上也有不同于《法蕴足论》等有部论典的地方
。
:
如
、
①
、、、。
云何心 ? 若心意识六识身七识界是名心
是将《阿含经》中与心相关的各种定义集合起来

以说明心的范围即经中的
“ ” 、
单独提到的心心意识连用时及眼等六识都可称为心另外十八界中的眼乃
。
至意等六识界加意界 ( 七识界 ) 也都是心念处的观察内容
:
法念处仅下定义的方式不同
、、、
法谓除四大色身摄法受心及怜若色非色可见不可见有对
、
。
。
无对圣非圣是谓法
所涉范围与《法蕴足论》等有部论典是大致相同的
。
“
论中在叙四种念处的观法时要求修行者皆观缘起法行皆观缘起法灭

” 。
常应第一空行
:
论中对众生清净的说明也是诸论中较为详尽的
、、、、、
亲近四念处修行多学得戒清净心清净见清净授记度疑清净
、、。
知见道非道清净趣道知见清净得知见清净如见令不清净众生清净
。
。
令垢秽众生无垢秽是谓众生清净
。
以八种清净依修行次第解释修四念处能使二种众生得到的清净利益

本品除了详释念处相关名相外还特地说明了四念处的准备阶段的修行内
。
:
容其要点为
。。
独处闲静乐于精勤不乐诸业不乐非业不行无义语不乐无义
.
. . 。
语不行睡眠不乐睡眠不行集语不乐集语不行依止不乐依止
村落等 ) 不乐亲近 … … 独远离
. 、
不行放逸不乐放逸不行亲近 ( 众人
离诸欲恶 … … 独不放逸
。、
舍恶远离不杂垢秽精进念知修远离
行… … 不共贪欲懊
、、、。、、、 .
.
t 愚痴烦恼不共障碍覆盖系缚恶行
。。 . 、
一、
独处闲静亲近随坐或旷野空处山谷崖窟露处草坐处在林数家间
向柔软调伏清净 … …
. . . .

水侧远离聚落离欲寂静修正觉灭恶得
.
。
一
涅架
l
.
。
0 P. 6 1 5 l
程8
。
、。
. .
程8 . 6 I5 2
P R 6 15 3
.
。
@ . 6 12 3
几8 P
④ 。
. .
. 6 12 2
P ~ 只6 12 3
几8
。
如是修行是名正道
二身念处与一支道
身念处在《中阿含经》中即被称为一乘道
。
“ ”
本论在卷 15 道品第十中
:
对身念处所下定义为

何谓身念 ? 身发起生是名身念 ; 思惟身生是名身念 ; 身境界生
。
是名身念 ; 依身生是名身念 ; 身分别生是名身念处
、、
即因身而生起的与身相关的属身之范围的因思惟观察身而生的一切 ( 法
。、
门 ) 都可称为身念处这是原始及部派佛教中对身念处所下的最为宽泛灵活

。
的定义

本卷中论主依增一法总括各种修行方法为一至十一支道其中一支道仅
这与《增一阿含经》之
。
“ ” 、
含身念处一种修行法一法品中广列六随念不净
、、。
观数息观四不坏净等法的做法大为不同显出论主对身念处的青睐有加
与南北传《阿含经》中描述身念处修法最为详尽的《中阿含长寿王品念
。。
身经》及南传《大念住经》相比

本品在内容的丰富性上都远远过之但论中
又无一不以《阿含经》为依准
。
所述修法与上述二经的主要差异在于本论
如《大念住经》开身念处为 6 门
。
:
对身念处的开合不同 1 知息出入观 2 行住

坐卧四威仪观 3 时时系念观 ( 念兹在兹 ) 4 不净观 5 地水火风四界观 6 九
《念身经》开身念处为 18 门
。。
:
墟墓观本论则开为 35 门包括思惟身无常 ;
、、
;
苦恼如箭如痈知身生因缘知身灭因缘 : 行住坐卧如实知 ; 知息出入观 ;
不净观 ; 九孔津漏观 ; 身空虚观 ; 骨骼相互支撑观 ; 四大观 ; 依食长养观 ; 行
、
业集聚观 ; 六根假名为我观 ; 我非我所有我所非我有观 ; 我见为本诸常断
。
见过患观 ; 观世间诸苦观 ; 病苦观 ; 老苦观 ; 死苦及尸身残灭及焚尽观等从
《大念住经》 6 门
。
具体内容上来看本品都有从组织结构上来看本论似乎
是以《念身经》为本经广摄《阿含》中与身念处相关的部分并加以整理
、
解
与《念身经》不同之处在于
。
:
说而形成的
《念身经》中依修行次第摄种种法门
、
:
a
取舍不同其中将四禅分为四门
、
“ ”
四无量心合为 l 门经中还涉及了以心治心光明心的修法及身念处的 18
。、
种功德等本论中四禅四无量心都归入四支道中以心治心等未列入身念

“ ”
处的范围身念处功德总括为一句一支向涅架道其余则全为具体的修法
在 (l 可含》中较为少见
、。
其中观身中骨骼相互支撑依赖等在各种修法的陈
。
述中也看不出有十分明显的先后次第
《念身经》中尸体残灭 ( 九墟墓观 ) 开为 3 支
、
:
b 开合不同本论开为 1
与《大念住经》相比
、。、
支多出弃尸焚烧两支另外不净观九孔不净等
。
也有开合上的不同
、。
c
多义理上的思辩与偏明修法的经不同本论中介绍身念处时常常与
在《阿含》中这一部分一般是归于蕴
、。、、
对身的思惟观察密切结合起来处
、。
:
界缘起等类 ( 相应 ) 法中的如第 13 身业因缘观说
。
观三根集业一一贪根集业 .t 根集业痴根集业若贪作业贪共
。
贪绪贪集贪因贪缘身口意是非圣业是有漏业是集业非灭垢

。、。
业填.
t 愚痴亦复如是若成就此业父母具足有漏心向 (中)
。
阴欲受生彼 ( 中) 阴灭处母胎生初识有色共彼识四大所造色谓色
由意生受 ‘ 想
、、 . 、、、
思触谓名如是名色共生共起彼不从东方南西
、
北方四维上下来不从父母出不从业出亦非徐处出因众缘和合
、、。
因集因业因父母出
。、、
此身的产生实在是种种因缘聚会的结果三不善根 ( 贪镇痴 ) 所集聚的
有漏之业是因父母具备生育的条件① 欲心 ( 有漏心 ) 生起
、、
种种染污中阴
。。
身欲入胎是受生的缘识与名色和合是身生的最初状态仔细推寻身的生因

会发现此身的出生即不是虚空中生也不是父母令生也不单是业的牵引
。
也不是以上诸缘之外别有一个能生者虽有众缘的聚会却无一个能生的主体
。、、
( 作者 ) 论中为说明此点另举凸透镜 ( 火珠 ) 日光干牛粪和合而有火生
、。
之喻来说明虽有生者而无自体无自我的义蕴
:
论中更引帝释与佛的问答说明了众生生死流转的根源
“
帝释复问 : 众生不知何法 ? 众生不觉何法 ? 众生何法染贪 ? 众生何法
”
系缚 ?
“ 。
世尊答 : 众生不知生法众生不觉灭法众生身法染贪众生爱法系
. .
”
缚帝释宜实谛听知因法则能离慧者能度死流度已终不复还

.
生死流转的根本是无明 ( 不知生命的真相不知通向涅架的道路对自己的身
。
《增女阿含经》卷 13 的三宝品中列举了不能受孕的 2 则称为具足 n
. .
。
1 P. 6 2. 3 一 P. 3 l
种情形反之 0 60
、。
体及异性之身爱恋不舍更有三界五欲的系缚是众生走向解脱的束缚因
、。
此如实知身观身之生灭因缘是获得解脱的前提
:
又如为破斥人我执所作的论述为
。
人有眼耳鼻舌身意假名为人眼耳鼻舌身意非人离眼耳鼻舌身意
. 、、。、、
亦非人若如是法正生正成就正出假名为人如舍有梁椽墙
。。。、
壁假名为舍梁椽墙壁非舍离梁椽墙壁亦非舍若如是法正生正
假名为舍 … … 如《象经》 (
、、
成就正出象迹喻经 ) 所说 : 比丘缘木缘
、、。、、
竹缘绳索缘泥围绕虚空假名为舍比丘如是缘骨缘筋缘血
、。、、
肉缘皮肤围绕虚空假名为我以如是方便知此法无常有为缘
、、、。。、
.
生尽法变法离法灭法我所非我有我非我所有我所我皆
. 。。
无有我如是正慧见如是不放逸勤念正智寂静行依贪妄想断断己
。正住
、、。
内正止独处定如实人念忆念是名身念处

指出众缘和合假名为人我不能主宰我的身体 ( 否则老病死苦人人
、、
都可得以自主免除 ) 自我也不是我的身体所有所谓我不过是行业因缘
、。
与我爱贪镇痴和合的妄想而己如是正观时若妄想断心住正定即称为
。
身念处
。
论中如是论述之处还有多处不一一列举了

“ ”
以上是本论对身念处所作论述的概要道品第十在涉及四支道之四念处
“ ”
时没有作更进一步地论述大约是四支道中所述内容与念处品第六大
。
体相近译者遵从中国人的阅读习惯就全部省略了
第三节《舍利弗毗昙》与部派佛教各支及论典的关系
《舍利弗毗昙》是一部渊源甚古的论书

它不仅是犊子一系的根本论典
吕微先生在《阿毗达磨泛论》一文中
。
同时与上座部诸部也大有关系从三个

:
方面探讨了该论与上座各支及大众部的关系其要点如下
、
:
第一部派佛教各支并非都有各自的论典 ( 阿毗达磨 )

如谓每派各有阿毗达磨就现存典籍观之太形不足反勘事理则
‘
各派间如大众 ( 原文作乘误 ) 部等本不认佛说有不了义经经说既

详解经之阿毗达磨无关轻重其籍自鲜又正量等部晚出即共有一种
当指《舍利弗毗昙 }
。
阿毗达磨 ( 依文意 ) 少分异解而大体无所改作以
。
是小乘派别虽繁而阿毗达磨种类当寥寥可数
、。
第二部派阿毗达磨种类只有几大类
这个观点是依《大智度论》卷 2 关于解佛语之籍有四类的说法做出的推论
。

吕微认为
《智论》诊理繁广
.
大小乘最初之交涉历历可见论第二卷谓解佛
身谓《发智论》义谓《大毗婆沙》二为六
. .
语之籍有四 : 一为身义毗昙
谓《品类》等六论三为《舍利弗毗昙》传是舍利弗所
. 。
分毗昙即六足
。。。
作四为蝠勒 ( 原作昆勒误 ) 传是佛时大逛拚延所作
为一类 : 《舍
:
这四类概括而言只有三类身义及六分毗昙是有部所传
利弗毗昙》为第二类 ; 蝠勒为第二类
。
、、、。
第三从结构内容上来看与犊子法藏及分别论者关系密切
引道安法师《八健度论》序云佛以身子五法 ( 指《舍利弗毗昙 )

吕文中
并引吉藏《三论玄义》的相关说法皆视《舍利弗毗昙》
“
为大阿毗昙也认为
《四分律》卷 5
” 。
.
:
与有部本论地位相当从结构上说 4 认为第一次结集毗昙为
释律的《毗尼母经》亦云
、、、、。 :
有难 ( 问 ) 无难系相应作处五分毗昙为有
此均与《舍利弗毗昙》之品目 ( 问
、、、、、、
问无问摄相应处所五类非问
《四分律》是法藏部 ( 一说法上部 ) 所传
、。
摄相应绪分 ) 大同则知法藏部亦
。
宗此论加上犊子及正量等四部及婆沙时期的分别论者则同宗此论者实在相

所余各部殆皆用《舍利弗毗昙》
。
“
当多由此言之除有部另有一类毗昙而外
印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》第 2 章第
:
2 节说
从《舍利弗阿毗昙论》的 < 界品》读《品类足论》的 < 辫摄等品》;

以 ( 辫摄等品》的二法门 ( 一 O 三读 < 法集品》

龙树传一 O 二 ) 三法门
.
。
的论母可见上座部各派阿毗达磨的一脉相通
此说与吕微在《阿毗达磨泛论》中得出的结论是相当接近的
:
( 南传上座部七论 ) 在昔以为仅有名目相似而内容无涉近年屡经学
举要言之则南方七论中较古之《分别论》
.
者考证知其间脉络仍相贯通
组织形式即与《舍利弗毗昙》大同更以《舍利
。
等解释法相章门亦合
《说一切有部的论书与论典研究》第 7
。
价
印顺著页台湾正闻出版社 19 9
2 年 10 月 7 版
弗毗昙》与六分毗昙相较因知《舍利弗毗昙》实为南北

又有一分相似
。
阿毗达磨关合之枢机必其结构最古而后两方阿毗达磨因以改造乃各
。
呈异观今细勘之其间固有相贯者矣 !
第五章龙树之前的大乘佛教思想

长期以来学术界多从大众部与大乘佛教的亲合性出发认为大乘佛教是

由大众部发展出来的但从现有材料来看大乘的源渊实可上溯释迎佛在世之

时只是由于时代悬远相关资料的欠缺致使菩萨的踪迹微邀难寻加上中
“ ” “ ”
国祖师所说的正化声闻旁化菩萨及小 (乘) 显大 (乘 ) 隐这样一种
。
发展方式的存在使大乘思想在很长一段时间内成为部派佛教中的伏流尽管
在部派佛教中也有承认菩萨乘的如法藏部在三藏之外别有《菩萨藏》根本大

众部的佛传《大事》中有菩萨十地的解说
、
但由于语言障碍资料欠缺及时间
。
仓促等因素上述资料无法成为本章探讨的内容本章的内容皆依笔者所接触
。
的有限的汉文资料而展开疏漏与偏颇之处还请谅解
第一节《阿含经》中的大乘思想与实践
作为大小乘共依的经典《阿含经》中实蕴含着十分丰富的大乘思想后世

、、、、、、
认为纯属大乘所有的思想如法身真如法性法空第一义空六波罗蜜道
四摄法等在《阿含经》中皆有所表现
。
至于贯穿整个佛法的菩萨道从初发菩
在《阿含经》中都有完整的表述
、。
提心行菩萨道直到授记证得无上菩提
。
其中与菩萨道相关的部分笔者此前曾有文章述及参见本章附论此处从略
一法身
ka“ y 在《阿含经》中所指有多重含
一一
a
法身巴 dh a 勺a
k 梵d
h a
a
~ ~
在四部《阿含经》中随处可见

义最为常见的是五分法身指佛和阿罗汉自
。一一、
a pa 一
身所具的五种功德五分法身梵 s
a
m
a as
am n a s
c n dh
k a a 又作无漏五蕴
、、
无等等五蕴此中法指清净正法身是聚集之义此五分法身包括戒蕴定蕴
《增壹阿含经》卷二十九说
、、 :
慧蕴解脱蕴解脱知见蕴
、、、、。
己身戒成就三昧成就智慧成就解脱成就解脱见慧成就复能

①
。。
教人成此五分法身身能教化复能教人使行其法
《阿含

此中戒蕴指佛和阿罗汉所具的无漏身语业定蕴指无学 ( 指佛与阿罗汉
经》中佛与阿罗汉都己解脱烦恼达到无为境界
、、
故名无学 ) 所入的空无相

无愿 ( 无作 ) 三昧慧蕴指与无学清净智慧相应的正见与智慧解脱蕴指与己
、
得尽智无生智的无学正见相应的胜解心所 ( 有部认为此尚属有为解脱 ) 解脱

知见蕴指无学所具的尽智与无生智 ( 此二智为解脱者所独有最能审知是否已
。
得解脱故依此立解脱知见蕴 ) 此五分法身次第井然由戒生定由定生慧
。、、
由慧而 ( 趋 ) 解脱由解脱而有解脱知见此中戒定慧三者就因而受名
、
解脱解脱知见二者由果而得名而佛与阿罗汉皆察此五法而得成就无漏之身
②
。
故名法身此法身是佛与阿罗汉共有的

法身的第二重含义是指佛历经劫数修菩萨道所证的清净之法此法身多与

如《别译杂阿含经》卷 1 0 犊子梵志所说
:
色身相对

譬如去补城邑聚落不远平博之处有婆罗林是要罗林已百千年枝
.
叶悉堕唯贞实在汝今瞿昙亦复如是 : 已断一切烦恼结缚四倒邪惑皆

。
-
.
悉灭尽唯有坚固真法身在
、、、
此法身即是己断一切烦恼结使无明习气而证得的清净坚固离诸颠倒虚妄
。
“ ”
的真实法性之身 3 也说如来之体身法身性清净 @o
在《阿含经》中也称空寂无相之身为真法身如《增壹阿含经》卷 28 须菩

“ 、、、、、、
提观如来之身何者是世尊 ? 为是眼耳鼻口身意乎 ? 往见者复是地
、、
” “ 、、、、
水火风种乎 ? 此中无我无命无人无造作亦无形容有教有授
” 。 “
者须菩提在起念礼佛的一念之中体察到所观之佛的色身及能观之自己一
、
”
切诸法皆悉空寂无造无作从而悟入诸法空寂平等之性得以领悟礼佛的
“ ” ⑥
。
:
真谛我今归命真法之聚 ( 真法身 )

这种视空寂无相之身为佛的真法身的观念在后来的大乘佛教中得到充分

、、
地强调与发挥成为般若空观的核心并与真如法性清净法界的思想汇合

此中以《大乘起信论》表述得尤
。
成为诸佛三身五智及一切功德法的所依之体
. .
。
0 P. 7 l l 2 ~ R 7 l l 3
几
。
参见《大毗婆沙论》卷 3

.
几7 2 1.
1 7
P
。
.
几 P. 4 4 5 3
④ .
.
几 P. 16 8 2
。。
. .
P. 7 0 7 3 ~ . 708 I
P
几
:
为简明

除灭无明见本法身自然而有不思议业种种之用即与真如等遍

一切处又亦无有用相可得何以故 ? 谓诸佛如来唯是法身智相之身第
。
。
’
一义谛无有世谛境界离于施作但随众生见闻得益故说为用
、、
二缘起与真如法空
法空观念在《阿含经》中也有显露如《杂阿含经》卷 12 云
、 :
真如
… 乃至缘生有老死
、。 .

.
云何缘生法 ? 谓无明行若佛出世若未出世
。
此法常住法住法界彼如来自觉知成等正觉为人演说开示显发
、、、、。、、、
谓 : 缘生故有老病死忧悲恼苦此等诸法法住法空法如
. 、。
法尔法不离如法不异如审谛真实不颠倒如是随顺缘起是名
.
。
缘生法
“ ” 、
“ ” 、
” “ ”
此中法如法不离如法不异如之如字依吕微先生之说原文为
“ ” ’ ‘ ’ ‘ ’
哆他多 ( ta
th t
a 扩 ) 们哆他为真实 : 多为性与舜若多 ( 梵语 s
/urt ny t
a 扩
‘ ’ 。
su n 尸 at
巴利语 n~ 犷 ) 之为空性是一样结构故正译应为真实性由字源说
如是性 ”
‘ ’ ‘ ’ ‘ 。
哆他从如是 ( 哆他引 ) 引申而成故亦可翻成也就是说此
只不过求那跋陀罗在译《杂
“ ” “ ” 、
“ ”
处的如字就是后来所说的真如真如性
阿含经》时以勘对巴利文本《相应部》 ( 巴利文五部中之《相应
“ ” 。
“
如译之
部》即《杂含经》) ⑧
‘ ’ ‘ ’ 。 ”
法如为法如性
“ 、、、
吕徽先生还认为法住法空法如法尔法不离如法不异如审谛
” “ ”
真实不颠倒等词语皆是解释如字的文中所说的法
.
乃指缘起而言即此缘起法为如性谓其常然之相也有佛无佛都
。
无改变此即如性亦即离缘起便无真如故如是缘起相即法之实相也

、、、、
由此法非指一般法缘起而外亦指谛食蕴处界等归类之法此等
。。
④
法实相皆称真如是种解释乃佛法中之首段小乘对佛说至极之解也
“ ”
吕激先生对此如字的解释实至深妙独到之境界但亦有失察之处如
《阿含
“ ” “ ” 、
“ ”
视此如仅以法相为如只形容彼法永久如是之相耳实际上
、。
0 P 57 9
3T 2 2
。
.
0
几 . 84 2
P
吕微《印度佛学源流略讲》第
一 .
咖 4 10 4
1 1 页上海人民出版社 19 7 9 年 10 月第 l 版
。 1
。
同上第 41 页
经》中所说之缘起法

实涵摄世出世间一切法十二因缘之流转门摄尽三界六

道一切众生的生死轮回无明灭则行灭之还灭门则摄尽出世间一切善法而以
《杂阿含经》卷十二佛称十二因缘为
。
“ ”
涅梁为归宿古仙人道是诸佛成等正
觉的共由之路《长阿含经》卷。
: “ ”
l 说十二缘甚深难见难识知唯佛能善觉
“
《阿含经》更是处处将缘起法与甚深难见之
” 。
可见此如字并非仅以法相为如
:
涅架相关联
、、、、
此甚深处所谓缘起倍复甚深难见所谓一切取离爱尽无欲
。
。
、
寂灭涅架

‘
此中不仅将还灭之根本归于涅梁而且通过缘起法将轮回与涅架之不离 ( 法
、、、
不离如 ) 不异 ( 法不异如 ) 本来寂静 ( 法住 ) 空无自性 ( 法空 ) 之义都关联

“ ” “ ”
了起来而此种种之义皆是如的本有之义可见此如实已途表了甚
。
深法性而且此甚深法性是与诸法空性直接相关的
缘起法所蕴含的法空的思想除了在该经中得到表述外《杂阿含经》中的《大

空法经》《第一义空法经》及《增壹阿含经》中的《第一最空法经》《长阿含
、、
经》中的《梵动经》也有与此相关的内容如《增壹阿
。
并可对本经加以补充
含经》卷 30 说
.
。
彼云何为名第一最空之法 ? 若眼起时则起亦不见来处灭时则灭
。、。、 “
亦不见灭处除假号法因缘法云何假号因缘 ? 所谓 : 是有则有此
” 。
。
生则生一一无明缘行行缘识
、、
当眼识生起的时候 ( 无明颠倒之心心身之活动 ) 即随之而生也看不到 ( 无
、
明行 ) 产生的地方眼识念念谢灭之时此 ( 无明与行 ) 随之消失也不知
。、、、、、、
消失到哪里了在这眼识的念念生灭之中无明行识名色六入处触
、、、、、、
受爱取有生老死十二支也随之念念生灭这中间并无实在的常存
、、。
的我众生物质或神
。
如是眼不实而生生已尽灭有业报而无作者此阴灭已异阴相续
。
。
除俗数法
、
一切法不过是因缘而生因缘而灭而诸法的生灭之中也并无实在的自主之
。。
.
T I R 8 1
。 .
.
孔 . 83 3
P
。
@ . 7 13
P . 3
几
.
。
0 . 92 3
P
几
《第一义空经》认为缘起之十二支不
“ ”
物所有的只是假号 ( 假名 ) 的生灭
“ ” 。
过是俗数法 ( 世间妄执为真实的法 ) 而已俱是空名而无有实

除了从缘起故空的角度解释法空经中还时时从无常角度来阐释法空如

《杂阿含经》卷 1 云
:
、
比丘诸行 ( 指一切有为法 ) 如幻如炎刹那时顷尽朽不实来实
. 、、、、、
去是故比丘扑空诸行当知当喜当念空诸行常恒住不
。
、、。
变易法空无我我所
—
“
另外在大乘经典中常被引用作为诸法性空的圣言量之法句观色如
—
在《阿含经》
”
聚沫受如水上泡想如春时焰诸行如芭蕉诸识法如幻
中也多次出现如《杂阿含经》卷 10 第 65 经该经的别出经《佛说水沫所

2 @
漂经》及《增壹阿含经》卷 2
7 尊者多誉奢所说褐③ 中皆有明文
。
此法褐在南传
《相应部》的《键度篇蕴相应中》第 9
. 。
5 经也有记载
龙树菩萨在《大智度论》卷 13 中对《阿含经》中的法空思想进行了概括和
:
总结现全文引用如下
声闻法中法空为大空如《杂阿含大空经》说生因缘老死
·
大空者
。。
若有人言 : 是老死是人老死二俱邪见是人老死则众生空是老死
.
。
是法空

或有利根梵志求诸法实相不厌老病死著种种法相为是 ( 人 ) 故说法
空所谓先尼梵志不说五众即是实亦不说离五众是实⑥ ; 复有强论梵志佛答
。 :
及《杂阿含》
“ 、。 ” @
我法中不受有无汝何所论有无 ? 是戏论法结使生处
中《大空经》说二种空众生空 ( 罗陀经》中说
: 、
“ 、
法空 ; 色众 ( 色蕴 ) 破裂
。;
《筏喻经》中说 ⑧;
《波罗延经》
” “ ” 、
分散令无所有法尚应舍何况非法
《利众经》中说
“ 。
‘
:
智者龄一切法不受不著若受著法则生戏论若无所依

.
0
0 . 72 3
P
几
② .
0
2
T P. 6 9 1
。 .
.
P 0
7 13
.
几
④ .
2
T 5 . 288 l)
P
. .
。
必
参见 T Z P 3 2 l
参见《别译杂阿含经》卷

咖 6 1 P. 引 9
第 12 经几
② 。
. .
TZ P 40 1
⑧ 。
.
T I P 764 3
。 ” ①。
。
一
止则无所论诸得道圣人赞诸法无取无舍若无取舍能离一切诸见如
。
是等三藏中处处说法空
龙树菩萨也解释了《阿含经》中不多说法空的原因
:
“ 、、、
:
问曰若一切法空是真实者佛三藏中何以多说无常苦空无
为汝说法名为《第一义空》
‘ 。
我法 ? 如经说 : 佛告诸比丘 : 何等是第一
。。、
义空 ? 眼生无所从来灭亦无所去但有业有业果报作者不可得耳
、、、。 ’ ‘ ’
鼻舌身意亦复如是是中若说生无所从来灭亦无所去是常
。
常法不可得故无常但有业及业果报而作者不可得是为声闻法中第一义
”
空云何言一切法空?
“
答曰 : 我是一切诸烦恼根本先著五众为我然梭著外物为我所
。 ‘ ’
我所缚故而生贪惠贪恙因缘故起诸业如佛说无作者则破一切法中
‘ ’
一
我若说眼无所从来灭亦无所去则说眼无常若无常即是苦苦即是
、、
非我我所我我所无故补一切法中心无所著心无所著故则不生结使
。。
不生结使何用说空以是故三藏中多说无常苦空无我不多说一切法空
。
复次众生虽闻佛说无常苦空无我而戏论诸法为是人故说诸法空若无
. ”
我亦无我所若无我无我所是即入空义
: “ 。
”
问曰佛何以说有业有果报 ? 若有业有果报是则不空
“ 。
答曰 : 佛说法有二种 : 一者无我一者无法为著见神有常者故
、。
为说无作者 ; 为著断灭见者故为说有业有业果报若人闻说无作者
、。
转堕断灭见中为说有业有业果报此五众能起业而不至援世此五众
.
因缘生五众受业果报相续故说受业果报如母子身虽异而因缘相续故
.
如母服药儿病得差如是今世援世五众虽异而罪福业因缘相续故从今
。
世五众因缘受援世五众果报
、、、
复次有人求诸法相著一法若有若无若常若无常等以著
。。
法故自法生爱他法生 .t 而起恶业为是人故说诸法空诸法空则
。
无有法所以者何 ? 所可爱法能生结使能生结使则是无明因缘若生无
” 。
。
明云何是实? 是为法空
。
可参见郭良鉴译《经集》第五品《彼岸道品》之第五章及第七章

中国社会科学出版社 19 9
0 年 1 版
。
l 刷
。。
. .
R 294 3 ~
几5 R 295 2
、、、、
声闻畏恶生死闻众生空及四真谛无常苦空无我不戏论诸
. 。
法如围中有鹿既被毒箭一向求脱更无他念辟支佛虽厌老病死犹
.
能少观甚深因缘亦能少度众生譬如犀在围中虽被毒箭犹能顾恋其
.
子菩萨虽厌老病死能观诸法实相究尽深入十二因缘通达法空入
.
无量法性譬如白香象王在猎围中虽被箭射顾视猎者心无所畏及
. 。
。
将营从安步而去以是故三藏中不多说法空
第二节大众部的大乘思想

在部派佛教之两系中一般认为大众部与大乘相近之处为多或有认为大
所可依据者仅有《摩诃僧抵
。
乘即从大众发展而成者但该部的相关资料缺乏

律》《异部宗轮论》《大乘玄论》及南传《论事》中一点材料而己
、、。
《异部宗轮论》对大众部的观点解释得比较详细

其中关于佛的观点共
、、、、、
16 条涉及佛的体性智力寿量色身说法的内容和方式度生的意愿等
:
方面
、、、。
大众部一说部说出世部鸡]乳部本宗同义者 : 诸佛世尊皆是出世
。。。
一切如来无有漏法诸如来语皆转法轮佛所说经皆是了义佛以一音说
。。。。
一切法世尊所说无不如义如来色身实无边际如来威力亦无边际诸
. 。。
佛寿量亦无边际佛化有情令生净信无厌足心佛无睡梦如来答问不待
。。。。 .
思惟佛一切时不说名等常在定故然诸有情谓说名等欢喜踊跃一
. 。
刹那心了一切法一刹那心相应般若知一切法诸佛世尊尽智无生智恒常
。。
随转乃至般涅梁
、、、。
说假部制多山部西山住部北山住部也持同说
: “ 。
关于佛的体性大众部本宗及各支派认为诸佛世尊皆是出世一切如来
。
”
无有漏法认为佛的一切皆与世间有漏众生不同没有与烦恼相应之法并且
“ ” o
佛无睡梦
《论事》说
“ ”
“
佛的色身 ( 物质性的身体 ) 大众部认为实无边际佛遍在
( 一切处 ) ” 《南传小乘部执》 P 1 6 “ ” “
5 认为如来威力亦无边际诸佛寿量亦无
① 。
. .
T 25 只2 9 5 2 ~ . 29 5 3
P
此说可与《大智度论》中的法性身作一比较
” 。
:
边际
。
复次佛有二种身: 一者法性身二者父母生身是法性身满十方虚
。
空无量无边色像端正相好庄严无量光明无量音声听法众亦满虚
. 、、
空 (此众亦是法性身非生死人所得见也 ) 常出种种身种种名号种种
。
生处种种方便度众生常度一切无须臾息时如是法性身佛能度十
。
。
方世界众生
《大智度论》明言佛的法性身 ( 近于报身 ) 有种种相好光明

不同之处是

能出种种身以种种方便度化众生但此法性身不仅凡夫看不到声闻弟子也
《大智度论》又说可见佛法性身的四种人中有阿罗汉
。
不能见到不过但也是
。
以信解大乘为前提的

相近之处在于皆认为此身遍一切处寿量无尽威力无尽度化众生的愿

力没有穷尽能令众生产生无尽的净信之心能以一音出无量声说一切法所
。
说之法圆满正确 ( 无不如义 )
《大毗婆沙论》卷 6 7 说
:
关于佛以一音说一切法的说法有部也有记载

佛以梵音演说法有情闻后皆谓佛独为己以自国之音而说听闻之后即得

“ ” ②
。。
领悟但在有部理论中此说又有种种难通之处遂答不必须通非三藏故
《法华部》《华
。、
由此可推知大众部三藏而外别有经典依据从现存经典来看
严部》《宝积部》《涅架部》《大集部》《经集部》皆有与之相关的经典
、、、、
多
达十几种其中广为人知的有《华严经》《维摩洁经》《大宝积经》《无量寿经》
、、、
《宝云经》等
。
不知大众部所说以何为据
“ ” “ ”
另外大众部认为佛一刹那心了一切法一刹那心相应般若知一切法
的看法与《般若经》等大乘
“ 、 ”
.
及诸佛世尊尽智无生智恒常随转乃至涅架
。
经典也是一致的
《摩诃僧抵律》卷 3 “ ”
2 说大众部受持佛所说之八万法藏似乎传承的经
《佛光大辞典》“ 大众部
” “ 、、
典不止于一般的小乘三藏条说亦包括华严涅架
、、、。、、
胜霓维摩金光明般若等诸大乘经于三藏之中以经律二藏为随机
、、、
随方随时而说故特重论藏以精研正智穷究深旨为疾断烦恼速证菩提

” 。
之要法因为资料不足不详所出何据
。
. .
1 花5 . 12 1 3
P ~ . 12 2 1
P

. .
.
1 飞7 . 4 10 l
P ~ P. 4 1 0 3

此外小乘诸部中一说部有关诸法如幻之论为大乘诸法实相论之先驱

、
说出世部有关俗妄真实的说法为大乘真如缘起论之先驱经量部的根本识种
。
子说及大众部末计与化地部末计之细意识说为大乘赖耶缘起论之先驱因
。
此大小乘之间并不是完全异趣
第三节《舍利弗毗昙》中的六种空
在《阿含经》中如《中阿含经》有《小空经》《大空经》说
、
处处说空
余《阿含》中也在在说此
“ ” 、
“ ” 、
“ ” 、
内空外空内外空及我空我所空法
在《阿含》中未见系统化
。
空思想具如上说但如上种种说空对空的系统化
是以《舍利弗毗昙》为先声的
。
在《舍利弗毗昙》卷 16 中
、、、
以空定 ( 空三昧 ) 将内空外空内外空空
、、
:
空大空第一义空等六空统一起来
、、、
何谓空定 ? 如比丘 ( 若 ) 一切法若一处法思帷空知空解空
. 。
受空以何义空? 以我空我所亦空如是不放逸观得定心住正住
.
是名空定
、、、、、。
复次空定一一六空 : 内空外空内外空空空大空第一义空
、
本来包括空三昧在内的三三昧 ( 另二种三昧为无相三昧无愿三昧 ) 在

《阿含》中亦为佛所十分重视

佛说由不得此三三昧故众生流浪生死由得
在《阿含》中佛在多处对空三昧进行了解释如观
。
“ :
此三昧故佛得成正觉
”
“ 、
一切诸法皆悉空虚是名空三昧云何空三昧谓圣弟子世间空世间空
。 ” 。
如实观察常住不变易非我非我所是名空心三昧在佛对空三昧所做有解

此点也为 (fi 比昙》所继承
、。
释中显然是以我法二空为空之具足义的不过
与《阿含》一致的是
、
作者在释这六种空时一无例外地从我空我所空的角
:
度加以阐释
、、、
何谓内空 ? 如比丘一切内法若一处内法思帷空知空解空受
. 。
空以何义空? 以我空我所亦空常空不变易空如是不放逸观得
… … 以我空
。
. . . .
心住正住是名内空
定
一切外法若一处外法我
所亦空… … 是名 … … 何谓
。
外空云何内外空? 空空 ? 如比丘成就空定行
比丘思惟空知空解空受空以何义空? 以我空我所亦空 … … 大空 …
、、、。 . .
我所亦空 … …
。
以我空何谓第一义空 ? 第一谓涅整如比丘思惟涅盟空
。 .
知空解空受空以何义空 ? 以我空我所亦空常空不变易空如

①
。。
是不放逸观得定心住正住是名第一义空如是六空是名空定
、
在以上引文中除了从我空我所空的角度解释法空思想外第一义空一

一涅架空也是十分值得注意的一般认为涅架空是大乘独有的但从这里来看
。
此说是不能成立的唯识在区分三乘时指出二乘唯断人我执不断法我执并
—
但《阿含》中也时时讲法空

以八识的转依为根据破法我执这样二者的
当我们一旦明了《阿含》
。、
观点便形成了对立所明法空是从我空我所空的角

度展开虽讲法空而未必断法执 ( 如部派佛教多执有实法的存在 ) 虽讲涅架实

有而未必不断我执则法之假实补特伽罗之有无皆不妨十八 ( 二十 ) 部之
、。
并行而不悖皆得证入圣域而唯识的我法二执说自然也得以成立
第四节说一切有部的大乘观念
在部派佛教中承认三乘的差异并对波罗蜜道有具体叙述的以说一切有部
、、
( 以下简称有部 ) 最为详尽有部的大乘观念主要是通过对佛菩萨波罗蜜
。
道及三乘差别的阐释来体现的本节的论述主要依纂集于龙树之前的有部根本

论典《大毗婆沙论》及有部所持经
、。
律二藏中的相关内容展开
一三世诸佛与十八不共法

·
在有部经典中佛居于至尊的地位一切世间无有与佛齐等者三世诸佛
《大毗婆沙论》卷 7
。
:
所证之法也是平等的 1 将之归纳为三平等
、
.
一修行等谓 : 如一佛补三无数劫修六波罗蜜多得圆满故证得无
、
.
上正等菩提怜佛亦尔故名平等; 二利益等谓 : 如一佛出现补世
、
度无量百千那皮多众生令般涅架怜佛亦尔故名平等 ; 三法身等谓:
、、、
如一佛成就十力四无所畏大悲三念住一一十八不共法等无边功德
.
徐佛亦尔故名平等
、、
除了以上三个方面外该论同卷还从诸佛皆住上品根皆得上品戒皆依

. .
。
. 633 I
P 一 R 633 2
几8

. .
。
. 85 l
P ~ . 85 2
P
几7
。
·
四禅证无上正等菩提等方面论述诸佛的平等
《大毗婆沙论》认为

诸佛皆因奉事过去诸佛得成无上菩提如释边佛初
“ 。
阿僧抵劫逢事七万五千佛最初名释迎牟尼 ( 佛 ) 最俊名宝髻 ( 佛 ) 第二
。
劫阿僧企耶逢事七万六千佛最初即宝髻 ( 佛 ) 最梭名然灯 ( 佛 ) 第三劫阿
”
僧企耶逢事七万七千佛最初即然灯 ( 佛 ) 最俊名胜观 ( 毗婆尸佛 ) 这样经
。、
过三大阿僧抵劫的修行得以圆满菩提资粮 ( 圆满波罗蜜多 ) 再于百劫之中奉事
、
供养诸佛而得以圆满三十二相八十种好释迩佛因为精进过于诸佛相好提

“ ”
前九劫圆满九十一劫中逢事六佛最初即胜观最筱名迎叶波由此而得
。
。
成熟相好之业
“ 、
诸佛皆具三十二种圆满之相八十随形之好身无疮孔乃至无发希 ( 稀 )
、、、、 ” 。
发白皮缓皮皱音声破坏 ( 临终 ) 解支节苦亦无心乱佛的种种特胜
“ 、、
”
之处被归纳为十力四无所畏及与大悲三念住等不可思议无边功德这种
、 “ ”
特胜之处是诸佛共有而二乘 ( 声闻缘觉 ) 所不具备的故名十八不共法
。
“ ”
“ ”
有部关于佛的思想基本上是以此为中心展开的在十八不共法中十力
“ ” 。
和大悲是有部阐述的重点
在汉译《杂阿含经》卷 26 第 6 28
一 :
70
3 等 21 经中反复陈述了如来的十力
. . . .
1 处非处力 ; 2 业受因事报力 ( 业异熟智力 ) ; 3 三昧染净智力 ; 4 诸根差别智力
;
. .
;
5 众生意愿智力 ( 知他心力 ) .
6 种种界智力 ; .
7 诸趣道之因果智力
;
8 宿命随念
。
。
.
;
智力 9 知众生死生智力 ; 1
0 漏尽智力此十种力中 7 种是了知众生的智力
、、
2 种是了知自身的智力 ( 8 10 ) 第 3 种力兼知佛及贤圣众生的种种禅定及
。、、、、
神通境界其中 1 2 7 9 意在显明佛有如实了知众生的善因 ( 处 ) 果报 ( 异
。
熟 ) 及所受业报的远近之因及由此轮转六道及解脱之种种因缘的智力第 4 力

、。
: “
说明佛具有了知各个众生善根慧根等种种根性差别的智力经中说如此十
” ②
。
力唯如来成就是名如来与声闻种种差别
( 大毗婆沙论》卷 3
“ ” :
0 进一步解释了此十力不共二乘的原因

佛智猛利速断烦恼及彼怜习非二乘故 ; 复次佛智能知自他相续
、
诸漏永尽时分不谬声闻独觉无如是能 ; 复次不以自知诸漏尽故名漏

尽力以能知他无边世界诸有情类漏尽差别及为彼说漏尽方便明了不谬
。
. .
。
7 . 892 l
P 一 P. 8 9 2 3
参见 T
2

.
0
. . 18 7 2
P
Z
T
。。
名漏尽力声闻独觉无如是义
、
前说不可屈义等是力义二乘虽有 ( 漏尽智宿命智 ) 而无此义 ( 不
、。
胜独觉佛 ) 故不名力如舍利子虽入第四静虑而不知人当所生处及所从
。
。
来等事
大悲也被有部视为佛所独有的伟大品质《大
“ ” 。
除了十力与二乘不共之外
毗婆沙论》卷 83
“ ”
以无限敬仰的笔调从九个方面赞颂了佛之大悲的特胜之

“ ” 、
“ ” 、
“
处不仅有拔济大苦与大利益大安乐一切处以一切种上妙乐具施诸
” 、
“ ”
有情乃至身命都无吝惜为众生故弃舍尊贵位等其他部派常用的颂佛之
“ ” 、
“
辞还有令众生种三乘菩提种子如来大悲三无数劫修习百千难行苦行
然俊乃得 … … 佛弃舍最上胜妙圆满清净不共法乐

数数逾越无量百千俱既轮围
” @
。
山等为他说法不辞劳倦故名大悲等类辞句
大悲、
“ ” “ ’
与别部不同的是有部还以佛的大舍来映衬佛的
。
佛有二种不共住法 : 一者大舍二者大悲若佛大舍现在前时假使
。
一切世界有情皆被烧然 ( 燃 ) 如乾 ( 干 ) 薪聚虽佛前住而不视之若起

大悲乃至见一众生受苦那罗延身虽极坚固难可摇动而扰猛风吹芭蕉
. .
。
叶由此等义故名大悲
“ ” “ ”
这种大舍与大悲的相互映衬使佛的智慧与慈悲得到了一种奇妙
只是《大毗婆沙论》及此后的论典未见进一步的

的展示其中蕴味十分丰富
有部的大师世友尊者在《异部宗轮论》中将其归结为

“
解释佛慈悲等不缘有
” “ ” 、
“ ”
情执有有情不得解脱但似乎总不如大乘的佛之无缘大慈同体大悲
、。
来得透彻究竟
二菩萨与凡夫

在原始佛教及部派佛教的各部中都承认菩萨的存在但此菩萨多指即将
。
成佛的最后身菩萨也常常称佛的前世之身为菩萨有部菩萨概念的使用范围
《杂心论》卷 1 说
。 : “ : ‘
要大一些若有众生以一食施起决定心发无畏言我
’ 。。 ”
当作佛 ! 能起相报增长彼业齐是名菩萨认为从发菩提心时起即可称为菩
。
. .
0
户 7 P. 1 5 7 3 ~ 只 15 8 1
。。
.
参见几 7 R 4 2 8 2
。。
.
几 7 P. 4 2 8 3
“
.
萨因为自发菩提心之时起所修乙行即能感得将来成佛时的三十二相与十
” 。、
八不共法等与二乘不共的功德但又认为此菩萨必须有真实的不间断的菩
“
” 。
萨行从此作相似相续业故若不如是但有空名不然便是假名菩萨
与大乘一样有部也认为发大菩提心是成佛的先决条件《施设论 )} 卷
。
:
3 说
。
。
伽沙 ( 恒河沙 ) 等诸菩萨众未有不发大菩提心而能正信出家之者
《杂阿含经》卷 2 6 说信
、、、、。
念精进定慧五根都因发菩提心而得在有部看
、
: “
来发菩提心是十分困难的事此事比成佛时所证尽智无生智还要难初菩
、
” “
提心甚为难得非俊尽智无生智时所修未来三界善法因为菩萨道加行时

” ②
。
难成就时易发菩提心后若起不退转心将来则必得阿褥多罗三藐三菩提
菩提决定
’
“
有部称之为 o
“
在发菩提心得不退转后菩萨复由此心故三无数劫修习百千难行苦行
” ③ “
。。
无有留碍常不退转这样经过三阿僧只劫后菩提资粮圆满再赞百劫
”
中种相报业即从事种种造福众生的事业从而感得三十二相的圆满有部认

为三十二相的每一相都以百福成就为前提关于一福的定义有种种说法或

说如一转轮圣王之福或说如一帝释之福或说除最后身菩萨世间其余众生
。
所得的自在福乐为一福这样佛的三十二相就需要无量无边的善行方能成熟

三十二相成熟后称为最后身菩萨有部认为弥勒菩萨的金色之身就是在释迎
。
佛前以金缕衣供养僧众而得成就的
“
有部对最后身菩萨有极为敬仰因为菩萨过去三无数劫 ( 阿僧只劫 ) 所
。
修种种殊胜善行皆为回向无上菩提利益安乐诸有情故由斯行愿赞最俊身居
” ④ “
。、、、
诸有情最尊胜位众生遇者无不蒙益认为最后身菩萨诸色力族姓
、、、、、、、 ’ “
自在眷属财位功德名闻智见威猛皆殊胜故佛无上正等菩提
。
要依此身方得安住假使无上正等菩提置在妙高大山王顶彼便碎坏犹若微尘
” ⑥
。。
力无畏等甚尊重故认为近佛地菩萨九十一劫以来不堕三恶道
: 、
由于三阿僧只劫又百劫的修行最后身菩萨诞生之初即有种种瑞相放光
、、、、
动地入胎无染具足正念自知成佛生即能行 ( 七步 ) 而作师子吼等种种
。。
.
几6 . 5 19 3
P
② 。
.
2 7
T . 242 2
P
。。
. .
一
2 7
T P. 2 4
2 1 只2 4 2 2
④ 。
.
T27 . 362 3
P
。
. .
的 T 27 P. 1 5 5 3 一 P. 15 6 l
过人之处①
。 :
菩萨的六根也极为猛利
。
菩萨尔时住自宫内不见灯焰但见其光即知彼灯数有五百补中若
“ ”
有一灯涅架 ( 熄灭 ) 即记之言 : 一灯已灭是名菩萨眼根猛利 ; 无灭舍

( 佛的行宫 ) 中有五百妓一时奏乐菩萨尔时不见彼妓但闻乐声即知
。 “ ”
其中作五百乐若一弦断或一睡眠即记之言 : 今减尔所是名菩萨耳
根猛利 … …
。
.
菩萨善知诸法自相及与共相而无挂碍是名菩萨意根猛利
。
凡此种种皆出于三藏之记载故为有部所采纳凡此种种皆因菩萨之
。
身是成佛之体故而得敬重
有部也有轻视菩萨的‘ 面
。
因为有部是以是否见四谛为区别凡圣的标准

认为三乘同以见四谛而证解脱不同之处在于声闻十六心见四谛证入圣域菩
。 “
萨三十四心见四谛烦恼及习永尽而成佛菩萨在成佛之前应言菩萨犹是异
。 ”
生 (凡人 ) 诸结未断若未已入正性离生龄异生地 ( 三界 ) 未名超越此
。
时菩萨九十六种结使 ( 烦恼 ) 未断尚未见四谛未超越三界生死故这也是
《大唐西域记》卷四记载有部论师德光三请提婆犀那 ( 唐
。
有部由来已久的看法

“ ” 。
言天军 ) 阿罗汉接往兜率陀天见弥勒菩萨决疑既见慈氏长揖不礼天军
: “ ”
阿罗汉责之慈氏菩萨次绍佛位何乃自高敢不致敬 ? 方欲受业如何不屈 ?
: “ 、
德光对曰尊者此言诚为指诲然我具戒芬自出家弟子慈氏菩萨受天福乐
” 。
。
非出家之侣而欲作礼恐非所宜虽然尊为最后身菩萨却仍然得不到一
。。
普通僧人的礼敬此虽传说但有部之鄙薄菩萨于中可见一斑有部在对待菩
《大智度

萨的这种矛盾心态上显示了其在阐释大乘时存在着重大的理论缺陷
论》卷 4
、。
26 对此有充分地揭示
三六波罗蜜道与佛乘

有部认为三乘解脱虽同而解脱之道不同声闻以三十七道品趋向解脱诸
。
佛则以波罗蜜道而得圆满关于波罗蜜道有部的律藏和论藏中有较为详细的
。
解释但波罗蜜道的品类与名目说法不定
有部的根本论典《大毗婆沙论》卷 1 87 中说
: “
菩萨经三劫阿僧企耶修四波
。
参见《施设论卷二
。
。。
几7 P. 6 5. 2
。。
. .
.
~ R 89 1 3
TS 1 R 89 1 2
: 、、、
罗蜜多而得圆满谓施波罗史多戒波罗蜜多精进波罗蜜多般若波罗蜜
。
” “ 、
” 。
多虽诸功德皆可名为波罗蜜多而依显了增上义说故唯有四认为只
、、、、
有施戒精进般若四波罗蜜对佛的无上正觉有增上显了 ( 显其不同于二
。
乘 ) 的作用所以波罗蜜道只应立四种与有部正统相对的外国师则持六波罗

“ 、
” 。
蜜说谓于前四加忍静虑 ( 禅 ) 此说与大乘六波罗蜜道的说法是一致的
“
迩湿弥罗国诸论师则不同意此观点认为俊二波罗蜜多即前四所摄谓忍摄
。、。
”
在戒中静虑摄在般若戒慧满时即名彼满故
《根木说一切有部毗奈耶》卷
。
与论典不同的是律藏中多说六波罗蜜多
“ ‘
:
3
2 说如来世尊赞三大劫修诸苦行无量百千六波罗蜜多悉皆圆满证无上
。
《根本说一切有部药事》卷 31 及巧说
” “
· · · ·
:
智从安隐佛至迎叶
一切如来
乃能数满三僧只 … … 皆发无上菩提愿
” “ ” 。
皆奉侍修行满六波罗蜜此处所说
、、、、。
的六波罗蜜指的就是施戒忍辱精进禅定与般若文中并详细的解释了

六度圆满的标志性事件如忍辱波罗蜜圆满的标志是被歌利王割截身体而心无
。
;
镇恼 ; 禅定波罗蜜圆满的标志是鸟作巢于头顶而不动直到小鸟飞出等等
后出的论典如《俱舍论》《顺正理论》《显宗论》等都接受了六波罗蜜道的说
、、
四关于三乘的差别
《大毗婆沙论》卷 15 2 说
“ ” “ 、、、
三乘所起有胜有劣由随根性阶分
。 ”
异故谓佛所得是上独觉所得是中声闻所得是下并对此进行了详细的阐

深入的是《大毗婆沙论》《毗婆沙论) 和《萨婆多毗尼毗
、、
释其中较为集中
婆沙》等
。、、、、
以上诸论大体是从智力悲心断惑解脱之道及所证有退无退
。
共不共等几个方面展开论述的

在智力方面除了上文所涉及的十力的差异之外在观察缘起和四谛方面
阿罗汉尸陀盘尼所撰《毗婆沙论》卷
。
:
二乘与佛也存在着显著差异 4 说三乘
、、 “
观察缘起法的智力犹如兔马象三兽渡河如兔浮渡河如是当观声闻缘起

;
智 ; 如马少多触沙而渡如是当观辟支佛缘起智如香象尽底蹈沙而渡如是
” 。
。。
当观佛世尊缘起智三乘之中只有佛能穷尽甚深缘起法的底蕴
.
。
T23 P. 7 5 2 2
。
.
T 28 . 445 3
P

在观察四谛方面也是如此虽然三乘同以观察四谛而得涅架但在以无漏
“ ” “
智射四圣谛的箭靶时声闻之智虽著的不能入况当能过辟支佛智虽著
” “ ” ①
。
的能入不能令过佛之智力如那罗延射破的彻过入地

有部认为声闻与佛虽俱有悲但只有佛的悲心可称为大悲并从八个方面
:
分析了二者的差异
。
一自性差别 : 谓悲无填善根为自性大悲无痴善根为自性二行相差
.
别 : 谓悲作苦苦行相大悲作三苦行相三所缘差别 : 谓悲唯缘欲界大
。、、
悲通缘三界四依地差别 : 谓悲通依十地即四静虑四近分静虑中间
。
及欲界地大悲唯在第四静虑五所依差别 : 谓悲通依三乘及异生身大
。
悲唯依佛身六证得差别 : 谓悲离欲界乃至第三静虑染时得大悲唯离有
。。
顶染时得七救济差别 : 谓悲唯希望救济大悲救济事成八哀慈差别 :
. 。
。
谓悲哀慈不平等大悲哀慈平等是谓悲与大悲差别

认为二乘的悲心是以离于镇患为自性以体察生命的苦难为起因以欲界
、
众生的苦难为关心的对象此种悲心散心或定心圣人及凡夫都有可能生起
、、。
在离于欲界的贪爱或初二三禅的爱染时此悲心即可修习成熟只是此悲
。
心虽有救济众生的愿望但此愿望却不一定能够实现再者二乘的悲心不能
。
平等遍及众生如摩诃逛叶独悯贫苦者须菩提哀怜富而不仁者佛的大悲则
、、
不如是以无痴善根为自性能以三苦 ( 苦苦行苦坏苦 ) 为缘悲心遍于

三界众生此悲只依四禅生起不为诸禅爱染所染佛的大悲能使众生得到真
、。
实离苦的利益佛的悲心对于善恶毁赞种种众生心皆平等哀憨

在解脱之道上三乘也存在着巨大的差异声闻所行多是狭小道如三生

“
得解脱者诸波罗蜜多声闻如舍利弗修行时间虽然久长亦不过于六十劫
”
而修方便辟支佛百劫之中修诸解脱之道唯有诸佛三大阿僧只劫又百劫修习
《萨婆多毗尼毗婆沙》卷 l 还从能否尽知一切法
。、、
一切诸行尽说一切法所得
、、、、
法共不共能否得无边法说无边法能否根义俱满是否得如实智及所得智

⑧
。
有退无退等方面论述了三乘的差异限于篇幅此处从略
、
.
另外有部认为三乘的差异也不是绝对的在加行位之暖顶二位的声闻
。
0
几8 R 4 5 .3
。。
.
几7 . 16 0 2
P
⑧ .
P. 5 0 一 . 3
参见砚 3 4 2 .
P 50 4
—
、
“ 、
”
及独觉因内外诸缘可转趋独觉或佛乘声闻暖顶位有转趣独觉及佛义
“ ” ①
、
部行喻者 ( 佛灭度后成批出现的独觉 ) 暖顶位中转趣佛乘不违理故而
。
趋佛乘的因地菩萨也有可能因内外之缘退失菩提心而成为声闻种姓
五龙树对有部大乘观念的批判
、
尽管有部的大乘观念与大乘佛教有诸多相近之处但由于其三世实有法

体恒有的理论前提及其在声闻乘的理论体系里解释大乘的先天不足使有部对
。
大乘的论述在大乘佛教看来显得似是而非同时随着大乘佛教的兴起与大乘

经典的流行于世大乘的空性见与有部等声闻执法为实有的主张产生了强烈地

“ ‘ ” ②
。
:
冲突闻说般若诸法毕竟空如刀伤心皆言决定之法今云何言无 ?
。
有部遂坚执自己对佛乘的解释再者大乘佛教称声闻为小乘也招致了有部等
。、、
各部的反对起而否定大乘经典的神圣性对此龙树无著世亲等大乘行
此处仅依《大智度论》作一简明的陈述
。
者在诸论典中多有剖判

·
:
首先龙树菩萨指出有部诸论师不具备阐释大乘的资格

是逛拚延尼子弟子辈是生死人不诵不读摩何衍经非大菩萨不
. . 、、、、
知诸法实相自以利根智慧补佛法中作论议诸结使智定根等

补中作义尚处处有失何况欲作菩萨论议 ? 譬如少力人跳小渠尚不能过
。
。
何况大河 ? 补大河中则知没失
指出《发智论》的作者迎旅延尼子及集成《大毗婆沙论》的诸论师 ( 此中
‘
除去世友菩萨等为龙树所敬仰者 ) 未得法性身其所撰集的《发智论》《大毗

、
’
婆论》不能作为阐释大乘的经典依据
。
认为解释大乘须依大乘经而阐释大乘
。
之人也必须是了知诸法实相的登地菩萨并指出迎旎延尼子在所依经典及个人
、
智慧方面的局限性使其在解释结使等佛教基本名相方面都有种种过失何
、。
况诸佛菩萨的智慧方便境界
之后《大智度论》卷 4 及其他各卷共列出有部在解释佛菩萨与波罗密道
、
、、
等方面过失矛盾之处数十条其中与佛相关的有十八不共法诸佛出世的时

、 :
间地点及十方诸佛的有无等数条此处只讨论十八不共法一条
。。
.
几7 . 352 l
P
。。
.
T2 5 . 503 3
P
.
。
@ . gl 3
2 5
T P
《发智论》中列
“ 、、、 ”
十力四无所畏大悲三不共意止为十八不共法
《阿毗昙毗婆沙》中遂别列
“ 、
”
但所指与前十力等重复言无失慧无减等十八
。
“ ”
不共法龙树菩萨认为此非真不共法

如是十八不共法非三藏中说亦诸徐经所不说以有人求索是法故
、、
诸声闻论议师辈处处撰集赞佛功德如: 言无失慧无减念不失皆补
。
.
摩何衍十八不共法中取已作论议

指出有部所说的十八不共法在声闻三藏中没有依据遂抄撮大乘经典中的相
。
“
关说法重新编撰而成再者大乘十八不共法中但说智慧功德等不说自然
” ② 。
果报法有部所集十八不共法与大乘相较自然粗劣

由于龙树菩萨指出有部的十八不共法不仅缺乏立论的经典依据而且立意

粗劣因此后出的有部论典中十八不共法遂只列名目而不出具体的解释这
。
从现存的有部论典可得印证
。
第二关于菩萨

有部关于菩萨的论述主要集中在两点一是三十二相的成熟二是感得三
。
十二相的菩萨福业的成熟认为只有合乎这两条尤其是三十二相的成熟 ( 若

无相则不知 ) 方可称为菩萨这一切都发生在漫长的三大阿僧企劫之后的百劫
。
时间之中即三劫之后的百劫之中菩萨方可名菩萨

龙树认为此说有执相而废行等种种过失
、、、
如上言三阿僧只劫过名为菩萨三阿僧只中头目髓脑布施
。
心无有悔是阿罗汉辟支佛所不能及如昔菩萨为大萨陀婆渡大海水
。
“ 。 ” 。
‘ ·
恶风坏船语众贾人 : 捉我头发手足当渡汝等众人捉已以刀自杀
.
大海水法不停死尸即时疾风吹至岸边大慈如是而言非者谁是菩萨 ?

龙树菩萨依据声闻三藏中菩萨本生传所记菩萨种种事迹指出菩萨在三阿僧企

劫中的行为已是二乘极果所不企及的这样的人不是菩萨谁是菩萨 ?

再者授记成佛这样的大相不取为判别菩萨的标准而取三十二相属
。 “ 、
于取舍失当三十二相并非大相且较授记成佛为十分易得难陀提婆达 ( 多 )

等皆有三十相婆跋隶 ( 弥勒菩萨出家前的老师 ) 婆罗门有三相摩诃迩叶妇
、、、
”
有金色相乃至今世人亦各各有一相二相若青眼长臂上身如师子等
. .
12 5 P. 2 5 6 l ~ . 256 2
P
. .
。
T25 R 256 2
“ 、 ”
等之相此相转轮圣王亦有谕天魔王亦能化作此相仅以此作为识别菩
萨的标志岂不是太成问题 ?

有部因为以三十二相作为判别菩萨的标志所以关于如何成就三十二相的
、、、、
相关论述很多如唯过三大劫中种唯欲界中种唯有佛时种唯人间种唯
这些在《大智度论》
、、
阎浮提种一大思种一相百劫造业一时感得等种种说法
。
中都为龙树广引大小乘经论所破
。
三者有部认为菩萨是凡夫的观点也受到龙树的批判
“
有部认为菩萨在坐道场前不断烦恼但又认为菩萨已满三阿僧只劫俊
” 。
更有百劫中常得宿命智自忆迎叶佛时作比丘名郁多罗修行佛法但
《阿含经》中又言佛
“ ”
六年苦行修邪道法日食一麻一米若得宿命智曾承

“ ”
。
事迩叶等诸佛则不应行苦行邪道法俊身菩萨一日尚不应谬何况六年 ?
“
又如有部有佛成道前对五随侍五比丘生镇之说龙树复引本生中久远世时作
”
毒蛇猎者生剥其皮犹尚不慎云何最俊身而慎五人之说为证指出有部

“ ” 。
②
、
在对菩萨的解释中有种种矛盾难通之处以是故知声闻人受佛义为错由
、
于龙树依大乘经别开菩萨十地广明初地证圣以来之种种智行有部此说
。
自然随之告破故论中着墨不多
、
除此而外关于菩萨修行的劫数发心之后是否自知作佛菩萨何时断烦

恼及习等等与有部观点有抵突的说法龙树在论中都一一作了剖断此处不再
。
展开
。
第三关于波罗密道

有部关于波罗密道有论述也受到龙树菩萨的批评论中仅以檀波罗密及

。、
般若波罗密二种为例进行了破斥如有部所说的檀波罗密存在取舍失当不识

、。
清净不知三轮体空等弊病如有部认为尸毗王 ( 菩萨前身 ) 为鸽故割肉与
。
鹰心不悔恨是为檀波罗密圆满的标志龙树认为割肉贸鸽比财布施当然殊

、
胜但此类事世人也有能做的如人为父母亲属不惜身命或为主不惜身
。。
命若与种种施中心不著则为下布施对此有部显然是赞同的因为于布施
、。
不生染著不求果报是大小乘通行的标准即使当今人们也认为做好事不求
。
回报是一个高尚的人在龙树看来有部将中布施视为檀波罗密圆满的标志显
。
.
T 25 . 26 1 3
P ~ P. 2 6 l
2
。
.
T 25 P. 2 6 1 3 ~ P. 2 6 2 l
。
然是取舍失当
有不知智慧 ”
“ 。
第二以身布施时此施心虽大多慈悲 (但 ) 有知智慧
、、
菩萨布施之时虽为一切众生为父母为主者为一切人故不惜身命如
“ 、、
果不知己身无吾我不知取者无人无主不知所施物实性不可说一不
” 。 “
可说异赞是三事心著是为不清净这种布施只能赞世界中得福德报
” 。、
不能直至佛道大乘认为菩萨从初发 ( 胜义 ) 菩提心时即明了众生空法空
。
之理故佛本生中所说檀波罗密道并不与大乘相违有部因为判定菩萨在成
、
菩提之前实是凡夫虽有宿命智他心智等但皆属有漏之世俗智自然不得

、
明了声闻极果所证之我空我所空故无法从有无智慧的角度截然区分凡夫舍
。
身与菩萨舍身的差别因此大乘所说之檀波罗密道与有部之檀波罗密道有本质
、
“
的区别即大乘之施波罗密无不与法空般若相合如说般若波罗蜜中三事不
” 。
可得亦不著是为具足檀波罗蜜满有部所说之檀波罗密在大乘看来不

。
过世俗道而已
:
有部所说般若波罗密在龙树看来也有种种过失
。 “ 、、、
一是非其境界是般若波罗蜜无量无边如大海水诸天圣人阿罗汉
。 ”
辟支佛乃至初行菩萨尚不能知其边涯十地住菩萨乃能知有部以声闻弟子
、。
而欲仰宣佛的智道显然力非所及对此有部自然也是承认的三兽渡河之
。
说可为佐证
。
“ 、、
二是不知世俗般若与真实般若的差别有部认为能分别大地城郭聚
”
“
落作七分是为般若波罗蜜满龙树认为是事是算数法能分地是世俗般若
、
” 。
波罗蜜中少许分譬如大海水中一谛两谛能分大地为七分不过是数学方

面的才能而这种才能在世俗智慧中也不过是极为微少的一点有部将此视为

般若波罗密圆满的标志实在是不知真实般若啊 ! 不仅不知真实般若而且世

。
俗智慧也大有欠缺
。
“
三是不识实相法而执种种法实般若波罗蜜名三世诸佛母能示一切法实

” 、。
“
相明白此方能明了诸佛的智道也才能究竟诸法的真实之相是般若
。、、。
波罗蜜无来处无去处一切处求不可得如幻如响如水中月见便失诸
—
。
”
圣人怜憨故虽一相以种种名字说是般若波罗蜜诸佛智慧宝藏真实般
、、
若波罗密无来去相是不可得相是甚深空相佛于三藏之中以种种名字种

种方便说此甚深空相应般若而有部处处执法实有胶着佛说而不解深意不
“ ” 。
可执实说故于般若波罗蜜道的解释亦有大失
除了上述内容之外《大智度论》还对三乘差别大小乘经典的区别与会通
、、
。
大小乘之修行方法的差异等各各方面进行了论述此处不再一一分别
结语

菩萨累劫修行而至成佛佛以三乘度众生这是从原始佛教至大乘佛教大
。
兴于世之前一直为佛教各宗派所认可的但对于三乘之间是否存在差异有什

么样的差异什么人才可称为菩萨什么是菩萨道却有种种不同的说法部

但终因所依的《阿含经》等原始教典无法

派佛教各派虽然尝试澄清这一问题

提供充分的经典依据在此问题上未能有实质性的突破其间最长思辩性以

理长为宗的有部对此问题虽给予了十分深入地思考与广泛地阐释但与大乘
、、
佛教对此问题的阐释相比较依然显得苍白粗浅漏洞百出因为这个问题
。
的阐明实在是部派佛教所无法胜任的大乘的兴起可谓正其时也
附论
《阿含经》中的弥勒菩萨
、
弥勒菩萨作为释迩牟尼授记的未来佛无论是在汉传南传佛教还是藏
随着《弥勒下生经》等经
。
传佛教中长期以来都普遍为人所信奉汉代以来
。、、
典的传译弥勒信仰一度成为汉传佛教的重要内容据僧传记载道安智领
、、、。
灌顶玄奖道宣窥基等大师相继求生兜率内院唐以后尽管弥陀信仰取
但求生弥勒净土之风依然延续不绝。

而代之成为汉传佛教的主流直至上个
。
世纪初太虚大师仍在力弘弥勒信仰近代以来随着学术界对大乘佛教起源
。
问题的深入探讨弥勒菩萨作为一个历史人物是否存在成为疑问事实上
—
无论是南传佛教的五部中的《长部》《增支部》
、、
弥勒其人在佛教原始经典
—
《小部》还是汉译的四部《阿含经》中都有明确记载在汉译《阿含经》
。
《高僧传》《续高僧传》《宋高僧传》中诸法师传记皆记求生弥勒内院之事《宋高僧传》还记载了唐代

、、。
.
后汉恒超等依《观弥勒上生经》修行
、、。
希圆后唐贞诲后往生兜率内院事
。
中还明白地揭示了声闻乘与菩萨乘在释逛僧团中并存的现象本文根据 (g 可
含经》及相关材料
、
探讨了弥勒的生平弥勒行持及其与大乘佛教的关系等问
。
一与弥勒相关的早期译经
:
在汉译佛典中与弥勒相关的佛经可分为四类
—
梁僧佑的《出三藏记集》则
。
一是单本的弥勒经若据现存最早的经录
《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》

.
:
弥勒经前后译出者有十几种现仅存 6 部 1
2 《佛说弥勒下生经》( 月氏三藏竺法护译 ) 《佛
。。
. .
一
( 刘宋居士沮渠京声译 ) 3 4
说弥勒下生成佛经》 ( 同名《佛说
。。
.
2 部一为坞摩罗什译 ; 一为唐义净译 ) 5
弥勒大成佛经》 ( 罗什译 ) 6 《佛说弥勒来时经》 ( 失译人名

。。
.
附东晋录 ) 这6
除《观弥勒上生经》是叙述弥勒上生天界事外

部经中其余都与弥勒将来下
按《开元录》记载《弥勒下生经》前俊六译
。。
生成佛相关三存三失六译之

中以唐义净所译最晚以褐颂为主其余皆出于汉魏两晋之间以长行为主
最长的是罗什译《大成佛经》共 8 3 5 8 字最短的是失译《佛

篇幅长短不一
说弥勒来时经》
。、
12
1 5 字六经所述基本一致仅有详略不同发问人有阿难
其中署为竺法护所译的《弥勒
、
舍利弗之差异以及序分流通分之有无等差异
下生经》与《增一阿含经》卷 4 所述弥勒成佛事迹
、
用语完全一致仅少 33
7
遂有人以《增一》经文充之由于《下生》等
。
字大概是竺法护所译经己佚
六经与《阿含经》的内容基本一致故本文中的论述即多以 (F 可含经》为根据

展开
二是四部《阿含经》及《阿含部》其余经典中与弥勒相关的内容《中阿含
:
《长阿含经转轮圣王修行经第二》《增一阿含经序品》及
· 、 · · 、
经说本经 ) 11
、、、、、、、、。
19 30 32 35 37 44 45 48 49 卷等共 13 处另外 ( 大正藏 ) 中隶
属 (F 可含部》的《佛说古来世时经》 ( 说本经》的异译本 ) 《般泥逗经》《佛
、、
说三摩竭经》等
。
也有与弥勒相关的内容
三是元魏凉州沙阴慧觉等在高昌郡杂译的《贤愚经》虽多属本生因与《阿

含经》多有相互佐证之处
。
且所用材料的来源甚为古远本文也有所征引
。
四是后世判为大乘的经典因牵涉太广此处从略
6 经《转轮圣王师子吼经》《小部》
经藏《长部》第 2

在南传佛教三藏中
经《经集》及论藏中的《大义祥》《小义释》① 中都有与弥勒相关的内容
、。
第 5
。
律藏方面由于资料的缺乏是否有相关内容尚不得而知以上资料在行文中也
。
多有引用
二经律所传弥勒生平
: ;
上述材料大体可分为两类一类是与人间弥勒比丘相关的一类是与天
其中与弥勒生平相关的内容主要集中在《经集》
。
上弥勒及未来弥勒佛相关的
中的《八颂经品提舍弥勒经》《彼岸道品》及《中阿含经说本经》《增一阿
。、 · 、
含经 ) 卷 19 请问六度经及《贤愚经巴婆利品》《佛说十二游经 ) 等经典中
。、。
据《彼岸道品》记载

提舍弥勒原是桥萨罗国婆罗门巴婆利的弟子从师
。
在南印度的阿萨迎修习禅定享有盛名后受巴婆利之命与其十五位最杰出

的同门师兄弟一起到摩揭陀国的石寺见佛在听闻佛的教诲后十六人从佛出

②
。
家弥勒遂成为释逛僧团中的一员
《贤愚经》卷 1

2 也记载了此事并言佛为弥勒授记于未来成佛且以金缕袭
③
此说与汉译《中阿含经说本经》的内容正相吻合
。 ·
:
装相赠
… …
“
于是尊者弥勒即从坐起偏担着衣又手向佛白曰 : 世尊我
于未来久远人寿八万岁时可得成佛名弥勒如来 … … 佛复告日
“
:
弥勒汝
… …
” ’
.
补未来久远人寿八万岁时当得作佛名弥勒如来于是世尊从尊
“
者阿难受此金缕织成衣已告曰 : 弥勒汝从如来取此金缕织成之衣施
、、。
。
、、。
佛法众于是尊者弥勒从如来取金缕织成衣已施佛法众
据《中阿含经》卷 4 7 《瞿昙弥经》所记

“ ”
此金缕织成衣是佛的姨母摩
令施比丘众 ⑥此时是世尊成道

诃簸逻阁钵提瞿昙弥亲手为佛所织佛未接受
。
后第五年不久摩诃簸逻阁钵提瞿昙弥即率耶输陀罗及五百释迎族女随世尊
—
。
出家则佛为弥勒授记或许即在此前后佛成道后第五年左右
由于记载授记事的《说本经》在南传藏经中没有相应的经文《增支部》中

。
斯里兰卡佛教的大寺派将《义释》归入经藏而无畏山派的《解脱道论》常引用此文而作毗县曰
“ ” 、
“
阿
” 。
毗昙曰则此派将之归入论藏并视为舍利弗的作品
郭良鉴译《经集》第 14 卜 1 51 页中国社会科学出版社 19 0 年第一版第一次印刷
。
切
.
。
. T4 P 4 35 1
妙。
.
T I P 5 11 1
.
。
助 T I P 72 1 3
也缺少和《增一阿含经》相应的与弥勒相关的内容

以日本学者松本文三郎为

代表的部分学者遂从其否认大乘为佛说的根本立场出发以南传经典为依据

认为弥勒比丘作为历史人物是真实的但鄙薄汉译佛典的可靠性并否认授记
。
的历史真实性认为弥勒信仰是大乘佛教徒逐步造作出来的可是既使从学者
、
认为较经论更为真实地反映了历史的律藏来看这个结论恐怕也是难以成立

。
的
依据《翻译名义集》所传

印度的小乘律藏分为五部已全部译为汉文且
《根
、
:
较为完整地保存了下来在现存律藏中记载弥勒授记成佛之事的有
本说一切有部毗奈耶药事卷六》 ① 《四分律》 ( 法藏部 ) 卷 3 1 ② 《五分律》
、、
( 化地部 ) 卷 1 5 ⑧ 《萨婆多毗尼毗婆沙》 ( 有部 ) 卷 3 及卷 8 等 ④
、
另有同属
小乘律藏的《舍利弗问经》《十善戒经》也涉及了弥勒成佛之事其中《药
、。
事卷六》记弥勒与阿逸多受佛预言为转轮圣王及成佛事与《说本经》大体相同

与南传《转轮圣王师子吼经》的内容也较为一致《四分律》卷 31 记载定光佛

。
为释迩授记时弥勒菩萨为珍宝仙人事与《增一阿含经》卷 4 内容相似
。
由于小

乘诸部轻淡或否认大乘的态度以上关于弥勒授记成佛的资料即具有相当的可
这一点也与《观弥勒菩萨上生兜率天经》 ( 后世求生兜率内院多宗依此
。
信度
。
经 ) 所说弥勒次当作佛之事曾记于毗尼及诸经藏中说法是一致的
在《观弥勒菩萨上生兜率天经》中还涉及了弥勒的出生地

这是汉译及南
传《阿含经》中都未见记载的
: “ :
佛告优波离弥勒先龄波罗捺国劫波利村波
此说与《贤愚经巴婆利品》的说法相
。 ” ·
婆利 ( 巴婆利的异译 ) 大婆罗门家生
或者《贤愚经》所说即以此经为依据
。
近
、
: “
此经还指出了弥勒人间命终的时地却梭十二年二月十五日还本生处
’
结加跌坐如入灭定身紫金色光明艳赫如百千日上至兜率陀天叱p 在
佛说《观弥勒经》之后 12 年的
。
2 月巧日在其故乡灭度由于说此经的年代
。
难以确定弥勒涅架的时间也就无法确定但弥勒先于释迎灭度是肯定的隶
属《阿含部》的《般涅架经》说佛涅架前曾上升兜率天

时弥勒为诸天说法
.
。
0
几4 P25 1
. 。
. P 785 3
几2
.
。
@ P I0 3
几2 6
. .
0 1 P 553
几3 P 522 及
。。
.
T 14 P 4 19 3
。、、、
佛复为说法那么此时弥勒当已先于释逛灭度中国的地论摄论成实毗
。
昙诸宗也持同样的观点为
《增一阿含经序品》说佛涅架后
·
弥勒从兜率天下降人间劝请阿难结
大乘内容的杂藏① ( 现
、、、
集如来教法所集除经律论三藏外尚有包含方广

大众部的《摩诃僧抵律》及《五分律》《四分律》中都记有结集
、
存五部律中
《杂藏》之事 )
。
关于弥勒的生平还有一个弥勒与阿逸多是什么关系的问题由于《般若》
。、
《华严》《法华》等大乘经典多称弥勒菩萨为阿逸多
、
古来一般认为弥勒与阿
《维摩经》罗什注曰玄应《一
。
: “ 。。
”
逸多是同一人弥勒姓也阿逸多字也
切经音义》二十六曰
: “ 。
阿氏多此云无胜旧言阿嗜多或作阿逸多皆讹也
但《中阿含经说本经》中
。
” 。
是弥勒今生名也阿夷哆 ( 阿逸多 ) 与弥勒同时

在释迎座下听法当佛为弥勒授记时也预言阿逸多将为转轮圣王名螺 (亦

《增一阿含经》《长阿含经》《贤愚
、、。、、
作攘伽嚷怯晌怯等 ) 与弥勒佛同世
经》及《大毗婆沙论》卷 1 7 南传《彼岸道品》也记载阿逸
。
8 也有相同的说法
t e”
·
a
多 ( 巴 Aj tita 梵A
j ita ) 与帝须弥勒 ( 巴 Ti ssa m e
梵 M ai tr e y a ) 同为巴
。
婆利的弟子至此似可得出大乘混同二人的结论但若换个角度考虑大乘的
【
、
:
说法未必不能成立如舍利子别名优波提舍优波帝须 ( 意译大光 ) 舍梨子
故诸梵行人称我为舍梨子 ② 中]摩诃
。。。。
答曰贤者我字优波提舍我母名舍梨

u
目键连别号俱利迩 ( K lik a
) 此二人有别名则阿逸多是弥勒的别名的说法也
。
是可以成立的
、 ~
三声闻弟子与菩萨道

弥勒作为释迎佛授记的一生补处菩萨在以声闻为主的僧团中出家这看
:
似矛盾但却是释迎佛的菩萨僧的通则
、
诸佛多以声闻为僧无别菩萨僧如弥勒菩萨文殊师利菩萨等以释迩
.
。
文佛无别菩萨僧故入声闻僧中次第坐
《增一阿含经》卷 4
:
5 佛对师子长者说
。
.
0
2
T P 5 50 3
. ·
必 T l P 43 1 2
《大智度论》卷 3 4
.
功 5 1
T2 P3
、、
。
、。 . 。
今此众中有四向四得及声闻乘辟支佛乘佛乘三乘之道皆出乎众

三乘共存于僧团中的现象不但在佛世如此即使大乘兴起后也是如此
《法显传》《大唐西域记》中数十处记载西域
、一
、
印度诸国僧团兼习大小乘佛法
在《大唐西域记》中有五
、
的情形六国的小乘上座部融摄大乘后成为大乘上
。、
座部大乘佛教中的著名人物也多在小乘僧团中出家如马鸣菩萨世友菩
、。
萨在有部无著菩萨世亲菩萨兄弟在萨婆多部出家时至今日修习大乘的

。
僧众也要先受声闻之具足戒后方受菩萨戒
在《阿含经》中由于弥勒兼具大乘菩萨与声闻比丘的身份

他所行的菩萨
。
:
道也就有了随顺声闻教法的一面佛给他说法时也多从声闻教法方面展开如
《提舍弥勒经》中佛说要远离淫欲
、
懈怠应该学会隐居即使己接近涅架也
②
在《增一阿含经》卷 19 中佛在回答弥勒关于六波罗蜜的修法后
。
·
不要骄傲
:
劝说弥勒

诸根寂静思帷禁戒不兴镇惠修行慈心勇猛精进增其善法

。
。
除不善法恒若一心意不错乱具足辩才法门终不越次
“ ”
此中除具足辩才一项是菩萨的必修内容外其余都是与声闻众共的净

、、
业 ( 虽然悲智愿的深广大不相同 ) 这也是对作为声闻众之一员的弥勒比丘
。
的必然要求
弥勒的菩萨行在《阿含经》中主要表现在发菩提心与修行六波罗蜜道两个
《说本经》中佛赞叹弥勒所发正觉圆满
。、、
方面梵行广布普利人天的无上菩提
心是前者的体现其中表现了弥勒菩萨菩提心深广坚固的鲜明特点《阿含经》
。。

“ 、、 ”
中虽未说弥勒菩萨何时发菩提心但说弥勒菩萨经三十劫应当作佛至真
” ④
、
等正觉我以精进力勇猛之心使弥勒在后可见弥勒菩萨发心历时极久
。
所修大乘之道也甚为久远了佛在大众中多处宣说弥勒于未来成佛之事显然
。
意在策励僧众对于佛道的欣悦渴仰而发无上菩提心

弥勒菩萨的波罗蜜行集中表现在弥勒菩萨向佛请教如何修檀波罗蜜而具

:
足六波罗蜜法一经中
、。
于是菩萨惠施佛辟支佛下及凡人皆悉平均不选择人恒作
。。
.
几 P 792 2
。
《经集》第 1
。
2 2- 12
3 页
。 .
.
几 P6
4 5 2
.
。
0 P 600 1
几
。。
斯念 : 一切由食而存无食则丧是谓菩萨成就此初法具足六度
、、、、、、
复次菩萨若惠施之时头目髓脑国财妻子欢喜惠
. 。
施不生着想由 ( 扰 ) 如应死之人临时还活欢喜踊跃不能自胜尔
亦复如是 … … 布施誓愿
。
时菩萨发心喜悦不生想著
。
复次弥勒菩萨布施之时普及一切不自为己使成无上正真之道
。
是谓成就此三法具足六度

复次弥勒菩萨摩何萨布施之时作是思帷诸有众生之类菩萨
。。
最为上首具足六度了诸法本何以故 ? 使此诸施具足六度成就檀波
。
罗蜜
: 、
弥勒所行之法充分展示了大乘檀波罗蜜道的深广与究竟平等心无分别心

从中可见《阿含》
。
和恒念众生的慈悲心行一度而具足六度六度相互含摄
之波罗蜜道与《般若经》的一贯
。
《阿含
。
以波罗蜜道为修行方法弥勒菩萨是其代表但四众之中绝非仅有
经》中有很多如此修行的例证
:
须达长者恒恤孤贫人称给孤独 ; 师子长者虽

知布施阿罗汉等圣者获福无量仍行平等布施不起圣与非圣的区别佛称他

为菩萨 ; 曾是誉那教徒的师子大将在饭依佛后虽已厌离誉那教但仍遵从佛
。
的教诲终生供养省那教主泥乾子及其弟子佛也称他为菩萨尽管经中未言

这几位居士是弥勒所化但四众之中受弥勒菩萨教化行檀波罗蜜乃至六波罗蜜

的当不在少数则大乘佛教是释迩牟尼教法必然的组成部分也就是不可否认的
。
事实了
四释迎弟子与弥勒佛的因缘
《中》《长》《增一阿含》及南传《长部》中都描绘了弥勒成佛的情形
、、
:

五十七亿六千万年后这个世界人寿增至八万岁国土严净人心和善时弥
。
勒菩萨从兜率天降生人间在龙华树下成佛初会 % 亿人得度第二会 9
4 亿
。 “ ”
人 2 亿人成阿罗汉
第三会 9 弥勒所化弟子尽是释迎文佛弟子初会所度
—
。
都是亲从释迎听法的弟子后两会所度都是释迎遗教弟子转轮圣王螺怯
《阿含经》中一些
。
阿逸多比丘的后身此时率 8 万 4 千大臣出家证阿罗汉果

:
著名的居士也在弥勒佛前出家证阿罗汉果著名者如给孤独长者梨师

①
、、、。
达多富兰那兄弟鹿子母昆舍怯郁多罗提婆婪那萨遮尼键子等等
《增一阿含经》第 4

卷还宣说了得生弥勒佛土的因缘与后出弥勒诸经大
:
;
体相同一类是释迎佛时修习梵行奉持佛法修习慈悲喜舍的一类是释迎
、
;
佛时供养三宝受三版五戒持八关斋法的一类是释迎佛时修建佛寺维修
、
;
寺庙香花供佛的还有一类是专心听法读诵书写经典闻法之时悲伤流

泪的 ; 乃至释迎佛时弹指之顷修习善法的都于此时得生弥勒佛土参与
。
②
龙华之会而于生死得到究竟解脱
《增一》卷 4 还说佛命摩诃迎叶
、、、
君屠钵汉宾头卢罗云四大阿罗汉不
常住世间护持教法直至法灭一事《法住记》及诸律也有相似说法
。
入涅架

同卷又说摩诃迩叶常住奢阁崛山 ( 灵鹜山 ) 中迎叶禅窟住世留形至弥勒成

。 “
佛弥勒成佛后率众往见迎叶见迎叶身已此名为最初之会九十六亿人
” 。 “ ”
皆得阿罗汉弥勒佛并取迎叶身上所披装装迎叶身体奄然星散弥勒及

“ ” ⑧
。
大众遂供养其舍利所以然者诸佛世尊有恭敬心龄正法故后世以衣钵表
。
法脉传承大约取法于此
。
本段综合了《增一》《长部》《下生》《大成佛》诸经的相关内容
、、、。
恕不一一注出
.
。
. P 789 2
几
。 ·
.
同上 P 7 89 l
第六章大乘四念处及其在菩萨道中的地位
第一节大乘的盛行与龙树对大乘佛教的开创性贡献
。
印度佛教到了龙树时代格局发生了划时代的巨变大乘佛教横空出世

数量巨大的大乘经典开始在世间流行大乘教团逐步建立菩萨道开始为信众
。
广泛接受并从理论上深刻地影响了当时还处于兴盛之中的部派佛教各支大

乘佛教成为当时佛教诸派之中最有生命力的一支并将自己的影响力扩展到了
。
久远广大的空间与地域中而这一切是以龙树为肇端的
这种巨变在龙树的鸿篇巨制《大智度论》中有充分地描述《大智度论》作
。
一
不仅担负了阐释《摩诃般若波罗蜜经》的任务

为龙树最重要的作品同时还

兼负架构大乘佛教理论体系融摄部派佛教及梳理和重写印度佛教史的使命

。
在释尊以后的印度祖师中龙树在佛教史上的贡献是无与伦匹的由于他的创

发性思想使印度佛教的教义体系局面大开大乘教义由于他的阐扬而光芒万

。。、
丈大乘佛教可以说是由他确立的六七世纪印度大乘二大系统之一的中观
。
宗便是绍述龙树思想的学派此外龙树的思想是西藏佛学的重要支流 ;

:
是我国三论宗的义理支柱与天台宗的重要思想根源其易行道思想也颇为
。
中日净土宗徒所取资在佛教史上论义理规模之闲大与影响之深远龙树真
。
可谓是释尊以外的第一人
:
龙树的开创性贡献主要表现在以下几个方面
。

一是数量十分庞大的大乘经典的揭示

此前大乘思想在部派佛教中虽时有显露但并非主流大乘经典在世间虽
。
·
:
有流传但数量十分有限且少为人知不受重视至此局面则全然改观
所谓《般若波罗蜜经》《六波罗蜜经》《华首经》《法华经》《佛本
、、、、
起因缘经》《云经》《法云经》《大云经》如是等无量阿僧只诸经
、、、
为得
。
。
阿褥多罗三藐三菩提故说

数量如此巨大的大乘经典经龙树的揭示而得大行于世今日汉藏佛教中广为
.
。
T 25 . 308 !
P
如《华严经》《维摩经》《无量寿经》《阿弥陀经》《金刚
、、、、
通行的诸大乘经
经》等诸多大乘经典也都是在此时方得风行于世自此大乘佛教脱离了对《阿
。
含经》等声闻经典的依傍而得广演种种成佛之道
。
二是确立以阿褥多罗三藐三菩提为大小乘修行的终极目标
《阿含》中佛虽自说得无上菩提

但多劝弟子速证涅架涅架道是部派佛
。
教各支的主流阿罗汉果是声闻的最高成就大乘佛教则以法华会上三乘皆发
。
菩提心终成佛道为修行之极点
。
三是开显诸佛的广大境界
、
部派佛教认为过去未来都会有佛出世但不承认二佛同时出现于世因
。、
此不相信十方诸佛的存在认为佛虽有优于阿罗汉的地方但所得智慧神通
。
及解脱境界与阿罗汉大体相同有部对佛与阿罗汉差别虽有较为深入的认识
。 : 、
但依然不出声闻乘的基本框架龙树依据诸大乘经典指出不但过去未来

:
有佛出现现在他方亦有无量无边诸佛出兴于世因为众生无边际故佛化众
、
;
生的愿力事业亦无边际诸佛如来皆于无量无边世界中度化有情如来示现

; 、
“
涅架实非涅架区分佛身为生身化身和法性身认为佛的法性身有无量
”
“ ”
“ ”
无边光明胜无量亿阿僧只日月光明说法音声遍满十方国土佛的法性

“ ” 。、
身中一一毛孔常出无量无边阿僧只化佛度化众生三十二相八十种好

、、、
并非诸佛一定之相佛随众生心而现其相相虽有大小明暗具足不具足

;
等种种差别但诸佛的法性身是平等的诸佛皆有净土如阿弥陀佛亦有秽土
。、、、
如释迩佛随其所应度化众生佛的智慧光明寿量神通境界皆无边际等
。
等从而显示了大乘迥异于部派佛教的佛陀观
。
四是重新厘订菩萨在三乘中的地位并广开菩萨道
龙树依《般若经》通教十地的说法

与部派之多将菩萨视为凡夫不同依

智慧的浅深重新排列三乘的位次将菩萨列于仅次于佛的第九地中高居于
又依《华严经》开菩萨地为欢喜地至法云地等十地
。
阿罗汉与辟支佛之上并
。
显明以六度为主的菩萨诸地的修行内容与方法同时将菩萨修行的内容由部派
、、、
的断除结使为主扩展为除烦恼及习气圆满智慧净佛国土成熟有情等等方
。、、、、
面并因法界无量众生无量诸佛智慧无量之种种无量菩萨的悲心愿力
、
事业智慧与圆满无上菩提的行业也是无量无边的从而开显了与诸佛广大智
。
慧境界相应的无限广阔的菩萨道
。
五是对部派佛教的判摄与融通

与部派佛教排斥大乘经典的态度不同龙树以十分包容的态度将大小乘经
。
典都视为佛法当然的组成部分认为皆是佛口所宣不可轻毁同时又对部派
、。
论典中与大乘经典冲突矛盾的地方加以判摄与融通如对有部大乘观念的批
、、
判对别部只有千佛出世的责难对部派佛教之四缘说及空门阿毗昙门毗

勒门说法的种种得失并从大乘佛教的立场一一加以分析与融汇指出部派
。
的过失多在固执佛之言教不解佛说法之真意等等在组织结构上以一切
申明《阿含经》
、、
:
智道种智一切种智三智条理三乘而归之于佛的无上菩提
、
:
中的法空义并以我法二空作为统摄全体佛法的大纲在构建佛法体系时
、、
也并不完全排斥声闻教法的体系中的有益成分如暖顶忍等修行次第的判
、
定缠结使的分类及十六心见道等种种说法将声闻的圣果摄入菩萨的无生

法忍之中 ; 在修行道上虽以波罗蜜道为主而以诸法实相统贯大小乘修行的一
、。
切内容而归之于性空无所得
二
当然龙树菩萨对全体佛法的贡献远不止此其著作为学术界考定的亦有

十多部思想内容也十分丰富涉及面也非常广泛但限于精力及慧力本文
。
暂止于此
第二节 ( 大智度论》对大乘四念处的阐释与展开
《大智度论》中与四念处相关的内容相当多其中较为集中部分的是第 1 9
、
、
34 48 数卷在这几卷中龙树一方面对此前部派佛教 ( 主要是有部 ) 的四念
、、、
·
处修法进行了总结将四念处归结为观身不净观受是苦观心无常观法无
、、
我等四点并依有部惯用的三种念处对四念处性质对象观行方法进行了深
。。
入细致地分析这当中既有与有部一致之处也有龙树菩萨自己独到的见解

另一方面则阐释了四念处与大乘佛教的关系认为四念处并非仅是声闻辟支佛
并依《摩诃般若波罗蜜经四念处
。
的修行方法四念处也是菩萨成佛的近因缘
品》阐明了大乘四念处具体修法
。
这样大乘四念处不仅具备了修习的经典依
。
据和方法而且与无限广阔的菩萨道统一起来成为菩萨道的必修内容这种

将三十七道品与六波罗蜜道相结合的组织方式也是后来大乘佛教各宗共依的
。
模式
大乘四念处是《大智度论》中着墨较多的部分
。
“
论中虽没有直接出现大
”
“ ”
①
、
乘四念处的字眼但卷 65 说阿罗汉果分别即是三乘四念处认为声闻
、
辟支佛与佛同修四念处证得极果 ( 阿罗汉 ) 所修四念处即有声闻四念处缘觉
。
四念处和菩萨四念处的差别即是认为存在大乘四念处法论中指出菩萨在修
《大乘庄严经论》
、
习四念处时所依智慧所起观行及终极目的都与二乘不同
。
中则列出大小乘在修习四念处的 14 种差别本文因此称之为大乘四念处此说
。
主要是为了与部派佛教所修之四念处相区别而言的虽说在理论上不太严密
。
但在标示大小乘佛教在修习四念处的差别时还是较为方便的其次各大乘经

典在对四念处所作的种种阐释中具有相当的一致性这也是该名称得以成立的
。。
根据此名称在此后的相关篇章中所指也基本一致不再另行说明
《大智度论》说
:

菩萨以不杂心一一离诸烦恼及二乘意为萨婆若故修行四念处修
. 。
。
相亦不可得毕竟清净故是名乘补大乘
。
:
此说可视为大乘四念处的定义此中指出大乘四念处的基本特征己离 ( 伏或
、、
断 ) 烦恼远离声闻辟支佛之心 ( 包括愿力 ( 速入涅架 ) 及智慧慈悲等各
、
个方面 ) 为得佛之一切 ( 种 ) 智 ( 萨婆若 ) 而修以了知能修之人所修之相
、
及法皆不可得观诸法毕竟清净的实相智慧而修有时也称之为四种实相道一
法实相道 ③ 《大智度论》认为菩萨在修习六波罗蜜
、、。
一观身实相道观受心

:
道时不可远离四念处
.
若菩萨心远离四念处等三十七品三解脱门是名粗业所以者何 ? 此
中 “ 皆观实法
· .
随涅不随世间若出四念处等法心则散乱譬如蛇行

。
.
本性好曲若入竹筒则直出筒还曲

可见大乘四念处是菩萨波罗蜜道的必然内容菩萨道不离四念处 ; 而四念处也
。
只有与般若智慧和合时方能得其胜用
、
( 若 ) 远离般若用声闻辟支佛法修行四念处如恒河沙等劫不如
。
⑥
一日如所说住般若中修四念处乃至一切种智
. . 。
0 T25 P 52 1 2
。
. .
0 P. 3 8 9 3 一 . 39 0 l
P
竹5
。 .
。
长5 P. 2 5 8 l
④ 。
. .
. 709 l 一 . 70 9 2
几5 P P
。 .
.
几5 . 583 3
P

大乘四念处的殊胜之处虽有种种但其中最为特胜之处有二一是与甚
。
深空性相应的实相智慧二是远离分别的般若正观前者在卷 19 与声闻四念处
《摩诃般若波罗蜜

相比较展开的大乘四念处中表现得比较明显后者则在卷 4

8
经四念处品》及以后各章有充分地表述
。。
“ ” 、
卷 91 在述菩萨身念处时虽也观身之不净相 ( 谓之行厕 ) 及无常相苦
、
:
相但重在观身相之不可得身相空
.
是身四大和合造如水沫聚虚无坚固是身无常久必破坏身相
。 .
不可得不在内外中间身无觉知身不自觉无知无作如墙壁瓦石
. 、、
是身中无定身相无有作是身者亦无使作者是身先际援际中际皆
. 、、。
不可得八万户虫无量诸病及诸饥渴寒热刑残等常恼此身知非我

。。
身亦非他有不得自在有作及所不作是身身相空从虚妄因缘生是
。
身假有属本业因缘
、、、
此中不仅指出身之和合而生故空无常故空无不变之相故空无觉知相故空
、。
“
尤重于身的三际不可得故空不自在 ( 无主 ) 故空及虚妄因缘生故空因缘所
” 。
生法我说即是空此空不仅得之于敏锐地思维同时也是甚深禅定中的直观
:
体验
. 、
是身相不合不散不来不去不生不灭不依琦循身观是身: 无我
.
无我所故空空故无男女等诸相无相故不作愿如是观者得入无作智门
、 .
知身无作无作者但从诸法因缘和合生是诸因缘作是身者亦从虚妄
.
颠倒故有是因缘中亦无因缘相是因缘生亦无生相如是思惟知是身

从本以来无有生相知是身无相无可取无生故无相无相故无生但谁
. 。
凡夫故名为身菩萨如是与三三时湘结合菩萨如是观身实相

修行者在定中谛观此身时彻见身中地水火风各有自相不相混杂念念迁灭
、
而身相不失定中作观所生之身体膨胀腐烂等种种之相既非实有也非空无其
。、
相诸相虽生而实无生者虽灭而亦无灭者不仅定中所观之青癖腐烂之相
、
如是世间男女之相我人众生寿者之相莫不如是皆是妄识所生之幻相亦
。
如定中幻相空虚无我此身也非我所从而悟入空三昧知诸相空故不念一
。
切相不念种种之相故得入无相三昧心无一切相故不于三界六道名利权
。
势种种之物产生希求之心得入无作三昧这样通过与三三昧相应的观身之慧
、、。
菩萨悟入身相本空身相无相身相无生之实相智慧
、
观受念处法念处时也是如此
、、
了知诸受诸法皆从妄见生故不实不定虚谁如幻非我亦非我

所本来无生空无所有如是与三三昧和合不起种种分别执著得入
、
。
’
.
受念处法念处之实相

心念处是论中着力较多的部分综合各卷的陈述来看龙树是将心念处分
、。
为心相和心性心与心数等两个层次进行分析的
、、、
从心相心性层面来说心有生住灭三相此相因种种外六尘因缘及

内与无明和合的颠倒心识而生心相念念生灭相续无穷世人因之强名其为

心若求心之实性则此心生无所从来灭亦无所去求心之过现未来三际
、
不可得如是心之真实性实不可得不仅心性不可得心相亦无一定实在之
。、。
相故心相亦空此心空无我无我所如是观心名为随顺心观 ( 方便观 )

通过方便观心之法观心相之无生悟入无生法中得到对心性的真实觉
“ 、、
” “ ”
悟是心无生无性无相虽观是心生灭相亦不得实生灭法由此得
“ ” “
入般若正观知心性不生不灭不分别垢净而得心清净以是心清净故不
’。
②
_
为客烦恼所染
《发智论》中亦持
”
t 自性清净客尘所染是自原始佛教以来的一贯之说
但《大智度论》中所说的心性清净是指心之空性
“
此说如虚空柑常清净烟
。
’
云尘雾假 ( 不实 ) 来故覆蔽不净心亦如是常自清净无明等诸烦恼客 ( 非
、。
”
本有非常住 ) 来覆蔽故以为不净除去烦恼如本清净此心之清净实
“
相通于凡圣不增不减凡夫人的心性实相也如是清净虽有烦恼如阴
” 。
“
云翁日月不能污日月之清净光明不仅烦恼不能染污心之清净实相诸烦
”
③
。
恼实相与常性空心相无异同是恒常之性空实相故

对此清净之心不可说有不可说无实非言语分别境界唯有无分别之
。
:
般若正观方能契入论中对此实有明释

( 舍利弗 ) 虽闻心毕竟空常清净扰忆想分别取是无心相以是故
“
问: 是无心相心为有为无 ? 若有云何言无心相 ? 若无何以赞叹是无
” “
·
等等心当成佛道 ? 须菩提答曰 : 是无心相中毕竞清净有无不可得不

、。
. .
0 5 . 203 2
P . 204 l
P
n
。。
. .
. 203 2 一 . 20
参见几 5 P P 4 蕊
.
。
@
参见几 5 . 3 85 2
P
。
” “ ” “
应难舍利弟复问 : 何等是无心相 ? 须菩提答曰 : 毕竟空一切诸法
。 ” “ ”
元分别是名无心相舍利弗复问 : 但心相不坏不分别徐法亦如是 ?
“ ” 。
。
须菩提答言 : 诸法亦如是

此清净无相心也不可取其无相而生种种忆念分别此性既非心之了别功能 ( 有

知性 ) 之丧失但又不起如世间所生之种种分别此性不仅是心之真如实性
、
也是诸法之真实性 ( 毕竟空性无分别性 ) 由此将心之清净实相与世间万法

。
之清净实相统一了起来

从心与心数层面来说心指六识或将能认知的六识之总体称为心但多
:
指意识心数指善恶等心所法龙树认为

‘
.
心有二种一者念念生灭心二者相续次第生总名一心以相续次
.
。
第生故虽多名为一心
“ ” 。
此心有二相一是念念生灭相弹指之顷六十念念念生灭二是心念

。。
相续相此心虽念念生灭又非断灭前念才灭后念即生相续无间与此

。
心相应而生的是善恶等心所法龙树认为心性本净
。
譬如清净池水狂象入中令其混浊 ; 若清水珠入水即清净不得
、 . 。
言水外无象无珠心亦如是烦恼入故能令心浊诸慈悲等善法入心
.
令心清净

此中不善心所法相当于客随烦恼善法相当于后得之闻思修所起之正智本有

之净心则指心之清净无相之空性 ( 此空性相当于后来唯识所说二空所显真如
。
并非空无所有之空 )

但此中又有一问题净心与垢心不得和合为何染心之后能起净心对此
:
龙树认为

一切心皆与慧俱生无明心中亦应有慧慧与无明相违法而 ( 尔 )
。
. .
一心中起净垢亦如是

认为一切染净之心皆与本有之智慧共生无明心中亦有智慧所以前念染心之
。
4
中不妨起后念之净心反之亦然这是法界本然之理此说是心性本净的应
同时也与《大乘起信论》一心二门之说遥遥相应
。
有之义

。
. .
0
T 5
2 . 363 1
P R 363 2
。
.
. . 643 2
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P
.
。
@ . 7 30 l
2 5
T P

在行方便心念处观时诸心所法与心相应而行若入与般若正观相应的念
—

“
处观时则心及心所法不起分别之功能般若波罗蜜行相者所谓心心数
” 。、、
法不行对此人多有责难因为依部派的论典来说仅在无想定无想天

灭尽定及无余涅架等几种情况下心所法不行菩萨行般若时心所行处并不是
。、
:
以上所说之四境如何能使心及心所法不行对此龙树菩萨以三说通之一
“
无相三昧中色等诸相灭故名无相以无相故不应生心心数法此亦非无想

、 ” 。
定灭尽定责难者认为此说不足以成为立论的根据因为无相三昧以涅架为
。
“
‘
:
缘而缘涅架无相法时心心数法实不应灭对此龙树提出第二个论据佛
、、、 ” “
常种种赞叹涅架无相无量不可思议法即是无相无缘法认为若缘涅
—
。
” 。
梁心心数法是实则失有为法虚谊相若不实不能见涅架指出若因涅

架而生真实非颠倒之心心数法涅梁即是有为法此说与涅架无为 ( 不生心心
。
数法 ) 的法义相违 ; 若因涅架而有虚妄之心心数法生则虚妄法不得证涅架
。
这样缘涅架所生之心心所法无论真妄之说皆有过失可见涅架实是无相无缘

。
“ 、
”
法虽然佛经中有说涅架不生不灭相无住无异相及无为相但龙树认为此

。
三相乃假名无实仅为破斥有为三相故说无为相尚且假名无实况有为相
“ ” 。
此涅架相即是般若波罗蜜是故不应有心心数法认为涅架即是寂灭相
。
即是般若行在部派佛教看来发心与涅架实有相当遥远的距离但在大乘
、。
来说世间与涅架涅架与世间实无丝毫的差异因此可以果地功德来说因地
。、 “ 、
”
之行三菩萨行般若波罗蜜时所起观行皆缘第一义离心非心相故

。。
有心心数之说与无心心数之说皆属二边之说不与般若之无相智慧相应若

从第一义来说涅梁与无上正觉尚且如梦如幻何况世俗谛意义上的心心数法
、。
之有无不生分别不起执著正是大乘无相智慧般若正观的特质所在
《摩诃般若波罗蜜经四念处品》表述的正是菩萨般若正观和合行四念处的
。
:
情形
“
佛告须菩提 : 菩萨摩何萨摩何衍所谓四念处何等四 ? 须菩提菩
. 、
萨摩何萨内身中循身观亦无身觉以不可得故外身中内外身中循身
。、、
观亦无身觉以不可得故勤精进一心除世间贪忧内受内心内
、、、、
法 ; 外受外心外法 ; 内外受内外心内外法循法观亦无法觉以
。 .
.
参见丁2 5 . 644 I
P
。
不可得故勤精进一心除世间贪忧

须菩提菩萨摩诃萨云何内身中循身观 ? 须菩提若菩萨摩何萨行时
。
知行住时知住坐时知坐卧时知卧如身所行如是知须菩提菩萨
… …。
。
摩何萨如是内身中循身观勤精进一心除世间贪忧以不可得故

菩萨在行四念处观时虽然所观内容与声闻的观行内容完全相同也有种

种所缘之境但因了知诸法因缘和合与般若波罗蜜毕竟空和合而观故虽行
。。
身受心法诸观不起种种觉观故无所得这是菩萨异于声闻的重要之处

《大智度论》中

以诸法实相总摄一切法但所指较为复杂

诸法实相有种种名字 : 或说空或说毕竟空或说般若波罗蜜或名
。
阿褥多罗三藐三菩提
、、、。
有些地方也称诸法实相为真如法性涅架实际的别名若概括地说大约
:
有以下几层意思
、
a
有为诸法虽有种种差别之相总以因缘和合而有相如梦幻阳焰念
《大智度论》卷 3
。
念迁谢没有不变的自性 ( 性空 ) 这是一切法的真实之相 2
:
说
。、
诸法如有二种一者各各相二者实相各各相者如地坚相水湿
、、。
相火热相风动相如是等分别诸法各自有相实相者于各各相中
分别求实不可得不可破无诸过失 ; 如自相空中说地若实是坚相者 … …

分散木石 ( 皆属地大 ) 则失坚相又破地以为微尘以方破尘终归于空

亦失坚相如是推求地相则不可得若不可得其实皆空空则是地之实
.
。
相
“ 、 ’
卷 99 说诸法实相即是性空无所得空总是指诸法非如世俗所认为有其
。
实性之义
、。 “
b 指一切现象界中所蕴藏的不生不灭性如黄石中有金性白石中有银
。
” 。
性如是一切世间法中有涅架性此为一切现象本具的真实之性
、、
c
指能体会诸法性空的般若智慧其中也包括声闻缘觉所得的我空之智
。
:
但以佛所得无上正觉为究竟卷7
9 说
。
诸菩萨空行胜于二乘何以故 ? 智慧分别有利钝入有浅深故皆名
。
.
T 25 . 402 3
P
、。
T 25 P 297 2
。 ” “
得诸法实相同页又说诸法实相是般若能种种利益众生爱念故作
… …

种种名能到一切智慧边菩萨行般若作佛已变名为阿褥多罗三藐三
。
菩提
、、。 :
d 指佛所证得的菩提涅架等佛果功德卷9
2 说

菩提名诸法实相是诸佛所得究竟实相无有变易一切法入菩提中
。
皆寂灭相如一切水入大海同为一味
、、、
e
指契证实相时泯灭一切差别对待离于言说思量的绝对体验也称
:
之为第一义
。
语言尽竟心行亦讫不生不灭法如涅说诸行处名世界法

①
。
说不行处名第一义

虽然对诸法实相可作上述各个层面的解释但从般若正观的角度来说总以泯
、。
除分别执著离于戏论妄想的波罗蜜道方能契证实非言语分别所能明了
《大智度论》除了以诸法实相统摄一切法外

也以波罗蜜道摄四念处等道
: “ 。
品法六波罗蜜是略说四念处等是广说解六波罗蜜六波罗蜜是菩萨初道
” 。
小远三十七品是近因缘认为四念处等三十七道品法可以看作是对六波罗蜜
、、
道的广泛解说相对于包含有布施持戒等资粮加行道内容的波罗蜜道来说

、
专修定慧的道品法是成就无上菩提的近道近因缘可归入禅波罗蜜与般若波
:
罗蜜中
、
灵二波罗蜜中四念处佛十力等法最妙能大利益现世令人得道故
.
。
持戒布施等不如故
、、、
由于论中处处说般若波罗蜜即是空义无相义无所得义如幻义故菩
、、。
萨所修之四念处自然也以空义无相义无所得义为其特质

除了从第一义谛角度说菩萨四念处外论中也常常从世俗谛的角度讨论菩
。
:
萨修四念处与声闻的不同如卷 45 说佛的声闻弟子有两种类型一种信根深
。 “ 、
厚偏依信力而得解脱的称为信行人在修四念处时信行性人观无常苦
” 。
或但观无常或但观苦另一类为法行人多是智慧利根之人在修四念处时
“ 、。 ” “
法行性人观空无我或但观空或但观无我菩萨在修四念处时度众

0 。
T 5
2
.
P. 6 1 2

. 。
几5
.
P. 5 9 8 2
、
” 。
①
生故一切门皆修皆学

:
作者还解释了菩萨虽同声闻一样修道品法但却不堕声闻种的原因
。
本愿牢故大悲心深入故了了知诸法实相故十方诸佛护念故如

经说菩萨到七住地外观诸法空内观无我如人梦中缚筏渡河中流
“ ”
而觉作是念 : 我空自疲苦无河无筏我何所渡 ? 菩萨尔时亦如是
“ ”
心则悔厌 : 我何所度 ? 何所灭 ? 且欲自灭倒心 ?
“ 。。
是时十方佛伸手摩头 : 善哉佛子 ! 莫生悔心念汝本愿汝虽知此
。 . 、
众生未悟汝当以此空法教化众生汝所得者始是一门诸佛无量身无
、、 .
量音声无量法门一切智慧等汝皆未得汝观诸法空故著是涅诸
。。
法空中无有灭处无有著处若实有灭汝先来已灭汝未具足六波罗
。 ” ②
蜜乃至十八不供法汝当具足此法坐补道场如诸佛法
。
由此种种因缘菩萨虽修四念处法不会舍诸众生而速入涅梁
第三节四念处在菩萨道中的地位
大乘佛教中菩萨道所摄的内容十分广泛《大智度论》依《般若》《华严》

、
、、
等大乘经典将菩萨道的内容概括为断除烦恼成佛智慧庄严佛土成熟有

。
情等几个方面由于四念处等菩提分法是三乘共修之道所以也是菩萨的必修
、
课同时菩萨为教化偏依四念处等而证解脱的二乘弟子为成就菩萨道种智

( 通达一切善法修习方法的智慧 ) 及佛一切种智等种种原因需要修习四念处
。
法

以上是从登地菩萨的角度来说的若对资粮位及加行位菩萨来说为对治
、、、、
常乐我净四种颠倒为远离修六波罗蜜道时所起种种散乱心及非如理作
。
意故必须修习四念处因为处此二位的菩萨尚未得无漏智所修六波罗蜜

尚是世俗波罗蜜道不如修习四念处时
.
此中心皆观实法随涅梁不随世间若出四念处等法心则散乱譬

。
。
如蛇行本性好曲若入竹筒则直出筒还曲
.
。
0 只3 8 9 1
2 5
参见 T
. 。
. T 25 . 4 03 3
P ~ P. 4 0 6 l
. .
。
凶 5 . 709 l
P ~ P. 7 0 2
2
T 9
《华严经》《解深密经》
、
对于登地菩萨来说十地之中皆有所断微细之障
《解深密经注》卷 8 《地波罗蜜多品》说

等大乘经典对此叙述得十分详尽
、、
初入二地菩萨不免于戒律的微细毁犯初入三地菩萨未得世间圆满等持等
晋译《华严
、。
至圆满及未得闻持陀罗尼初入四地菩萨则有微细的定爱及法爱
经》卷 24
:
对于四地菩萨所断之烦恼另有说法
、、、
菩萨住焰 ( 慧 ) 地所有身见等著我著众生著人寿者知者
、、、
见者著五阴十二入十八界所起屈伸卷舒出没推求心所行爱著
、
。
。
宝重所见为归为洲皆悉断灭
、
即四地菩萨尚有微细的俱生身见 ( 分别我执见道之时己彻底断除 ) 有我与众生

、、、
知者见者的微细觉观与分别对于蕴处界尚起种种的微细推寻与执著

。 “
.
有时或起微细的邪执认为上述诸烦恼须由彼 ( 地 ) 所得菩提分法烧诸
智如火焰是故第四名焰慧地 … … 菩萨住焰地

烦恼即于如来家转有势力
②
澄观《华严经疏》说前三地菩萨所修布施
。
” 、
得内法故持戒及禅定等都是通
、 “
于凡夫外道的至四地方于不共凡外的菩提分法得炽盛修所以四地名于
得内法故
’

如来家转有势力 o
晋译《华严经》卷 2
:
4 说
.
菩萨摩何萨住是第四地观内身循身观精勤一心除世间贪忧观
。
外身循身观精勤一心除世间贪忧观内外身循身观精勤一心除世
。、、、、、、
间贪忧观内受外受内外受 ; 内心外心内外心 ; 内法外法内
除世间贪忧 … …。

外法循法观精勤一心

菩萨在四地中所修四念处等法虽名义与观行方法都与声闻相同但指导
晋译《华严经》卷 2 4 说
。 :
观行的智慧却大为不同四地菩萨以十智修道品法
. 。。
一 ( 菩提 ) 心不退转二补三宝中得不坏心清净毕竟三修习观生
。。 .
四修习诸法本来不生五常修习世间成坏六修习业因缘故有生七修习

分别生死涅架门差别八修习众生业差别九修习前际梭际差别十修习
。
. 。 . .
现在常灭不住行是十智心则生佛家转得势力
:
此十智虽有近于声闻之处但总以大乘为其根本
.
。
0 P. 5 5 4 l
T9
② 。
.
Tg . 553 3
P
亡办 . . 。
Tg P 553 3
。
.
帅 Tg 只5 5 3 3

是菩萨以不舍众生心故行以本愿助故大悲为首故大慈合故为
。、、、、
摄一切智为庄严佛国为具佛诸力无畏不共法三十二相八十种

。
。
好为具足音声为随顺佛深解脱为思惟大智慧方便故行

:
通过修习四念处等道品法菩萨身见等六十二见即得除灭

从身见为首六十二见等众生及我人寿命知见者补诸阴界入
。
之所贪著处得是第四地皆悉已灭离断诸烦恼业其心转明净诸所
。
作善业皆为救世间菩萨柔软心常不为放逸堪用正直意求利补众

②
。
生
《瑜伽师地论菩萨地》说
。 :
、
由补此法 ( 三十七道品法 ) 方便摄受勤修习故最极微细萨逛耶见
、、。
执著一切蕴界处等一切动乱皆得毕竟不现行断由彼断故一切如
。。
来所呵毁业皆不现行一切如来所赞美业如实随转既如是已其心
、。、
转复滋润柔和有所堪能其心转复种种行相皆善清净又善知恩知
。
。
报恩等随顺意乐种种白法皆悉成就
。
由于四念处等道品法的修习圆满菩萨由此得入第五极难胜地
《解深密经》卷 8 将四念处等道品法归入四种清净中的增上慧清净中

这

也是自部派佛教以来的通行之法
。
增上慧清净于后后地转胜妙故当知能摄从第四地乃至佛地
《解深密经》同卷在解说
“
可见此四念处等法并不限于四地所修极难胜
”
地时说

由即于彼菩提分法方便修习最极艰难方得自在是故第五名极难
。
胜地
。
可见第五地中修行内容仍与念处等法相关由此可见念处等法自因地初修
。
至果地时方得圆满即遍摄大小乘佛教修行的各个阶段
世亲菩萨作玄类法师译《辩中边论》中扩依大小乘诸地所对治诸烦恼障
、
:
智障差别将四念处等法的修习阶段分为 81 种由劣至胜渐次增上

论曰 : 如前所说修诸对治差别分位有十八种 : 一因位谓住种性补
l
.
.
0 . 5 54 l
P
T
9
。。
. .
. 5 54 3
P 一 . 555 l
P
伪
。。
. .
0 . 558 I
P ~ . 558 2
P
3
T
. 。。
特伽罗二入位谓已发心三加行位谓发心已未得果证四果位谓
. . .
已得果五有所作位谓住有学六无所作位谓住无学七殊胜位谓
。 .
已成就诸神通等珠胜功德八有上位谓超声闻等已入菩萨地九无上
. 。 .
位谓已成佛从此以上无胜位故十胜解行位谓胜解行地一切菩萨
}
. . .
十一证入位谓极喜地十二出离位谓次六地十三受记位谓第八地
. 。。 . 。 .
十四辩说位谓第九地十五灌顶位谓第十地十六证得位谓佛法身
。。。。 .
十七胜利位谓受用身十八成所作位谓变化身此诸分位差别虽多应
。
。
知

第一位是因位指具有三乘种姓 ( 无漏种子 ) 的有情此时只有趣解脱之
。
因相而无解脱果相故谓之为因位唯识宗认为此无漏种子是趣向三乘解脱
。
的依据从修行阶位上来说此位仅指具有修习三乘佛法的可能性
、、、
.
第二至第七位包括声闻乘的资粮位 ( 入位 ) 加行位见道位 ( 果位 ) 有

学位 ( 有所作位 ) 及无学位 ( 无学位又分为二无所作位相当于慧解脱阿罗汉
。、、
殊胜位相当于俱解脱阿罗汉 ) 在此位中依闻思修慧渐次修学与声闻相
。
应的念处等道品法
。
第八地是菩萨地第九地是佛地以上从初入至无上位之分别与通教十地
。
的判别多有相近之处
。
从第十胜解行位至第十五灌顶位将菩萨地分为五位其中胜解行地是指
、、、。
菩萨见道入初地以前的十信十行十住十回向等菩萨修习加行的阶段十
。
_
六至十八地将佛的三身开为三位

虽然论中没有具体说明各位次修习念处对治的内容但念处的修习遍于诸
。
位次是显而易见的诸大乘经典对此多有论述此不赘言
.
。
(。
T3 I . 4 73 l
P
第七章大乘四念处与菩萨行

大乘经典中除了从菩萨十地的角度来说明四念处与大乘的关系外还常
如《大方等大集经》卷 4 说
。 :
常与各种具体的修行法门相结合
庄严成就四如意 ( 足 )

(菩萨 ) 受持专忆四念处精进获得四正勤
。
。
是名宝炬陀罗尼

菩萨住是陀罗尼中能持一切诸佛名号为诸众生分别解说随诸众
.
。
生种种语言
《大集经》卷 2
。、、、
也能用此法调伏众生 5 说菩萨通过观身受心法四念处可
净菩提之行《大萨遮尼乾子所说经》卷 6 说诸佛因为四念处等道品法的修习得
。
《大集经》卷 6 《宝女品》 ③ 说
. :
离一切过失
、
( 菩萨 ) 得菩提时成就如来念心无减得知 ( 他 ) 心通知诸众生根
、
界解业烦恼行习心处 (知 ) 善根恶根果报 ( 知 ) 生灭诸有次第
、、、、
( 知 ) 诸佛世界诸乘大众 ( 知 ) 菩萨诸行得授记前父母亲族师长
… …

和上 ( 尚 ) 知如是等心不失念 ( 都是因为 ) 修行菩提道时具足
.
。
念心修四念处 ( 的缘故 )
《持世经四念处品》广说身受心法之种种生灭因缘《大方等大集经贤护分》
。。。
将念佛三昧与四念处相合视四念处为修实相念佛的方便之门《佛藏经》说随

。
《大般涅架经圣行品》说菩萨
。 . “
J顶念佛是名 ( 四 ) 念处得四念处己则得住
《大乘庄严经论》依四念处来解释四圣谛
” 。。
.
于堪忍地中凡此种种法门多以
。
诸法实相为其旨归

在如来藏及唯识系经典中四念处总归一心观心成为大乘最为重要的修

“
行法门尽管在现存经典中以观心统摄四念处的相关论述并不多见但心生
却是自《阿含经》以来
、
”
·
法生心灭则法灭一直为佛教各宗所共依的圣教

观心法门通过观心彻底开显心的真如实相与清净功德并以此解释世出世间一
。
切法虽然二者所依的理论多有歧异但其观行方法与心念处有直接关联却是
飞
众‘
· 。

T 13 . 25 3
P . 2 6. l
P
. 。
. T 13 P. 2 5 3
即《大智度论》中所引的《宝女问经》
。
.
’、 . .
( .
T 13 只3 5 1 ~ 只3 5 2
无著菩萨的《瑜伽师地论》及《大乘庄严经论》的相关论述
。
显而易见的则
。
可看作对四念处修习的一个总结
第节观四念处净菩提行
《大集经》卷 2
:
5 宝髻菩萨向释迩佛请问菩萨行佛说

菩萨摩诃萨有四行何等为四 ? 一者波罗蜜行二者助菩提行三者
。
。
神通行四者调众生行
《瑜伽师地论本地分》的《菩萨地》第四地中即依此四行总括菩萨的一切
.
。。
愿行其中波罗蜜行是指六度助菩提行指的是四念处等道品法
《大集经》中对身念处有两种两两对举的观法 :

与常见大乘经典不同的是
。、
一者不净行二者净行不净行者观身不净臭秽充满无常无
.
住谁诸凡夫净行者菩萨摩何萨作是思帷 : 我今因是不净之身得净

佛身得净法身净功德身一切众生所乐见身… … 菩萨摩诃萨观身身已

。。
能净二行 : 一者无常二者常菩萨摩何萨观身无常毕定当死如是观
.
已不为身故造诸恶业邪命自活修三坚法 : 一者身坚二者命坚
. . 、、 .
能为众生而作给使口
三者财坚如是观已即得远离身意曲菩萨
. 。
如是观身无常得如是等无量功德云何为常? 菩萨摩何萨观无常已则

。
。。、、 .
得常身因无常故得功德身因无常故不断佛种法种僧种
经中把自身与佛身做了不净与净、无常与常等比照

使身念处的因地之行
、、
与果地之德形成鲜明的反差激励行者发起对佛的相好庄严之身清净法身

。
无量功德之身的向往与追求同时由于对自身无常终有一死的清醒认识行者

“ ” 、、
不会为身故造诸恶业邪命自活自然远离一切身口意之恶业离于一
。 :
切不正当的职业与生活方式也知身口意之清净善业必得相应之善果能得
。
不坏之法身能得久长之慧命能得无量之世财与法财如是则能使已发之菩
“ ”
提心坚固不退能为众生而作给使即得远离身口意曲如是能使三宝之种
得如是等无量功德 ”
。
“
不断菩萨如是观身无常
、、、、
经中对于佛之相好之身法身功德身虽认为常存无尽但又以空
① 丁盆3
.
。
. 17 4 1
P
② T 13
.
。
P. 考
76 3
、、
:
无相无愿无为遣除菩萨对相所生的种种执著

常者即是无尽无尽者即是无为无为者即是一切智所行处一切智
。
所行处者是空无相愿又复常者即是虚空菩萨摩何萨观一切法犹如虚
。
空
。
如是观时自然不对佛的种种身相产生执著
: “
在行外身观观众生的不净之身时菩萨也不应忘记一切众生之身毕竟
” 。 “ 。
当是如来佛身相信一切众生皆能成佛如如来身法身亦尔如是二我身
” 、
亦尔不仅如来有此相好之身清净法身众生与我也当具此二种清净之身
“ ” 。
如是修习身念处是名菩萨观无漏身当此观法与发愿回向无上佛道相结合
“ ” 。
时随其多少悉是无漏与声闻之必得无漏智方能使所行四念处成无漏法

。
不同此处强调了大乘的行愿与正见是得无漏法的根本

在得无漏智后菩萨得以拔除无明根本能够不受三界烦恼的染污于三

、
:
界中随愿受生度一切众生
、。
于是身中不见我及我所不生骄慢离我我所故不求不取一切
财物 … … 乃至一法不生觉观
。。
无觉观故不作一法不变一法是名如法
。。。
是名一切法平等若得如是诸法平等是名一切智善男子菩萨摩何萨
。
若能如是观身念处是名观身身念
、、
此身念处仍不离我法二空不离无相无作无分别的平等一如的般若
。
正观此观成就时名得一切智
、、。
受心法念处也各有常与无常二种观佛教认为诸受皆因颠倒而生有
“ ” 。
受皆苦故于有受者生慈悲心愿其断一切受得毕竟乐

.
若自若他受乐时远离 ( 贪 ) 爱心生于慈心 ; 若受苦时远离唤心生
。
于悲心 ; 若受不苦不乐 ( 离 ) 无明心生于舍心
、
若能以此愿心观自他内外所生种种诸受时即得远离因受而生的种种贪咳无

。、、 “
明菩萨同时也须对诸受观无常苦无我见受乐者即知是苦见受苦者如
见是诸受即是无受 ”
”
“
痈如疮见不苦不乐受是不寂静受作此观后菩萨
“ ”
“ ”
不见于我不见受者如此所得观智名菩萨大智方便因此方便智观诸
{

·
受无常生灭缘生故诸受及受者空无作无作者于诸受无取无属不生觉

观
。
如是观时成受念处能令身心皆悉寂静知一切行是名一切智
。
虽知诸受而不起觉观分别之心并因此遍知世出世一切诸行是名菩萨一切智
、
法念处观的内容与原始佛教部派佛教的叙述角度都有所不同既不观五

、、、、、、
盖五蕴内外六入也不观色界四禅七觉支四谛而以法性净菩提行
。
中道及甚深法界为观行的摹务其中解了法性是观行的前提净菩提行与中道
、。
观是观行的核心深达法界得佛之智是观行的目的
:
所谓法性是指
。
法出法灭无我众生寿命士夫无生无灭无没无出是名法性
、、
实际上也就是通常所说的众生空法空之义从缘起角度来说即是缘起不灭

: “
” 。 .
性空不生之义若善不善出者从缘灭者从缘这也是大乘法性观的通义
、、
从此法性观出发菩萨观众生种种恶行善行不动行 ( 指四禅八定 ) 于
。
诸行中常行福善之行行十善之行净身口意三业而此清净三业皆以佛果为

:
目标
。、 .
十善法者为净身业欲求如来三十二相八十种好他不能害净
… …
。。
口 (以
业者凡有所说众乐听受净心业者补诸众生其心平等
. .
上善行 ) 常入禅定净四无碍智净慈心故施众生常乐净悲心故无
. .
量世中为众生受苦其心不悔净补十力为知众生诸根利钝净四无畏
、 . .
为知众生障无障故净十八法为知三世无障碍故净一切佛法为一
。
切众生无能胜故
、、、
菩萨所行一切皆为成就佛的三十二相八十种好及十力四无所畏四无

、。
碍智大慈大悲及十八不共法而此诸行的成就又以度一切众生为终极

菩萨因得性空而不舍大悲之行的方便之智遂能远离一切障碍无上菩提的
:
烦恼垢秽行于中道
.
夫中道者有二种法 : 一者不善念二者无明是二法中心不放逸
。 . .
是名中道复有二法 : 一行二识复有二法一者名色二者六入复
. . 。。
有二法一触二受复有二法一爱二取复有二法一有二生
. .
复有二法一老二死是二法中不放逸者是名中道如是中道世间
。。、、
智慧所不能见不可宣说不可显示无有相貌无色无处无取无
. .
舍清净寂静善男子夫中道者不可眼见乃至不可触触亦无至处
。
亦世出世不可宣说非多非少故名中道善男子我与无我名为二

边若有说言非常非断非命非士非想非非想非觉非非觉非实非

虚非此非彼非有非无非有为非无为非行非非行非生死非涅
。
不作如是是名中道
、。
“
对于中道之行经中从有相无相两个层面进行了阐释从心中不起恶
”
念不入无明 ( 昏昧无记心 ) 中到结合缘起之另十一支两两相对明中道
。
·
属有相观但这种中道观法实属难解若结合三世二重因缘观来看此说似在
、
阐明菩萨垂形六道度生而常行善法所起种种生死中行皆与菩萨度生之愿
。
方便之智相应心中不起无明颠倒之心 ( 不放逸 ) 若依一念十二因缘观看或
。
许意在强调菩萨对心中所起之念念念谛察而不失正观由于经中未作说明
。
不好穿凿妄作解人

无相中道纯从第一义说离诸觉观言说分别超越一切对待之相亦非可
。。
证亦不可得清净寂静非世间智慧所能明了
、 “
菩萨经由此中道观得以通达法界众生界之性空实相如是二界名虚

” “ ” “ ”
·
空界并于法界之中明见一切诸法悉入法界法界者即是众生界虽明

“ ” 。
见诸法而不起分别虽明了见而心不著以不著故则无分别如是得中道
“ ’ “
观菩萨则得佛法眼虽了了知而心不著虽复不著不失法界是名佛
。。 ”
智能知如是甚深法界亦不失赞一切智念是名菩萨修法法念处

这样菩萨通过修习四念处在得以清净证得无上菩提的一切障碍得佛法
在大乘经典中除了本经之外《大萨
。
眼成佛之智得以圆满菩萨的无尽行愿
遮尼乾子所说经》也有非常相近的说法

将佛远离一切过失之德归因于四念处
此说与《阿含经》及部派的论典说法也有相近之处

的修习只是指导观行的
。
智慧不同而己
第二节无著对大小乘四念处的总结
生于公元四至五世纪的无著菩萨是印度大乘佛教瑜伽行派的开创者曾深

“ ”
入习学部派教义修习声闻空观后从弥勒菩萨修大乘空观悟入唯识无境
遂盛弘弥勒五论 ( 《瑜伽师地论》《分别瑜伽论》《大乘庄严经论》《辩
。、、、
.
真义
l
中边论》《能断金刚般若波罗蜜多经论 )
、
开创了印度大乘瑜伽行派其思想
、、
深刻影响了印度佛教的发展并对汉地西藏及日本的佛教产生了深远广泛
。
的影响成为继龙树菩萨之后印度佛教史上又一人
相传为弥勒菩萨说无著撰述的《瑜伽师地论》是印度中后期佛教的一部
、
。、
集大成之作本论将瑜伽师 ( 大小乘佛教的修行者 ) 所依所行的境界及所证

、
之果等方面区分为 17 地并依大乘唯识说对此作了详尽深入地说明 ( 为全论
。
“ 、
10 0 卷中的前 8
0 卷) 贯通浮乘融摄空有唯依大 (乘 ) 教遍于诸乘 ( 人
、、、、、 ” ①
天乘声闻独觉及菩萨乘 ) 文义行果生巧便智断一切障证佛菩提
。
是本论的主旨故本论涉及的内容十分广泛几乎含摄了印度佛教的各个方面

四念处作为三乘共行及声闻最主要的修行方法牵涉到了大小乘佛教的各个方
因此无著菩萨在《瑜伽师地论》中对此有相当深入地论述加上《大乘庄

面
严经论》的相关论述

可以说无著菩萨对大小乘四念处的修习方法作了最为完
。
整和全面地总结
一对声闻四念处相关概念的重新界定与阐释
在《师地论》第 13
、、、
4
1 8
2 犯各卷中无著对与声闻四念处相关的一些

基本概念重新进行了阐释和说明虽与部派佛教的解说有相当的一致性但法
、。
“ ”
相明晰深入穷尽法性的特点还是清楚地表现了出来如卷 2
8 声闻地将
“ ” :
身相分为 35 种
… … 略说身相有三十五
、
今补此中云何为身? 谓 : 内身外身根所
、、、
摄身非根所摄身有情数身非有情数身粗重俱行身轻安俱行身

、、、、、、
能造身所造身名身色身那落逛身傍生身祖父国身人身天
、、、、、
身有识身无识身中身表身变异身不变异身女身男身半
、、、、、、
择迎身亲友身非亲友身中庸身劣身中身妙身幼身少身
。
老身如是名为身相差别
、、、
将四大构成的形体从自他有无感知 ( 根 ) 有无生命 ( 有情 ) 有无烦恼 ( 粗
、、、、
重) 能否自主是精神 ( 名 ) 还是物质 ( 色 ) 五道身有生命或无生命及怨
、、。
“ ” 、
“ ” 、
“ ”
亲美丑长幼等 41 个方面进行了分析对受心法的解释也是如
“ ” “ ” “ ” 。
此将受分析为 2 1 种或 9 种心分为 2 0 种法分为 20 种
“ ” :
对于念住的解释是
、、。、
住循身观略有三种 : 谓依身增上闻思修慧由此慧故补一切身
《瑜伽师地论释》
‘” 。
T3 0 . 8 83 2
P
、。
一切相正观察正推求随观随觉念谓依身增上受持正法思帷法义
。、。
修习作证补文补义修作证中心无忘失若审思帷 : 我补正法为正受

持为不尔耳尸补彼彼义慧善了达为不尔耳尸善能触证彼彼解脱为
。
不尔那 ? 如是审谛安住其念名为念住
“ ” 、
论中对念住从能念之慧正念之相两个方面进行了阐释其中观身之
、、、。
慧又有依观身而得增长由低到高渐次增上的闻慧思慧修慧的差异此三

慧在关注一切内外境界时必须依佛教义理对所观的对象作正确地观察和思考
。、
并在观察内外境界时对自己的心念时时保持清醒地觉察对三慧的所念内容

:
所达到的目的也有明确地说明闻慧以受持佛法为修行内容以正确记忆为
、、
达到目的 ; 思慧以能理解思惟法义为目标以深入理解通达所思考的佛教

;
真理为达到目的修慧则以真实体证到经典及思惟所涉及的境界或真理为目标
。
以证得种种解脱及涅架境界为达到目的在以上三个阶段中心念必须时时住
念住 ”
、
“
于所观修的境界中时时省察不致心念忘失散乱如此才可称为
、
“ ”
以上是从能观之慧正观之相上解释念住的下面是从所观之境的角
“ ” :
度对念住的说明
。
又为守护念为补境无染为安住所缘名为念住为守护念者谓

如说言先守护念若常委念 ; 为补境无染者谓如说言念守护心行平等
不取随好 … … 广说乃至守护意根

位不取其相修意根律仪 ; 为安住所
、、
缘者谓如说言补四所缘安住其念谓 : 补遍满所缘净行所缘善巧
、。。
所缘净惑所缘由此三相善住其念故名念住
、、
对于所观之境又分为 ( 内) 正念不失 (外 ) 境界不贪 ( 中) 安住正念
是指卷 41 引《杂阿含经》中
。
“ ”
( 所缘 ) 三个层次进行了解说其中先守护念
“ 、、
罪人持平满之油钵刽子手持刀在后虽过闹市不观歌舞伎乐美人
—
”
不令钵油一滴堕地的故事说明修四念处时所应有的护持心念的心态需

对所观之境周遍了知预防乱心安住奢摩他 ( 止 ) 道兼由精进力的毫不间

①
、。
断地激励使心念一味相续不起散乱烦恼之心守护念除了护心不起乱念

彻底修②
、、、。
之外还包括对所修之身念处法恒常修不离修全面
1
① 、、
专心将护不令钵油一滴堕地喻能审谛周遍了知乱不乱相之所摄受奢摩他道由是能令诸心相续诸

、。
心流注由精进力无间策发前俊一味无相无分别寂静而转不起一心复缘诸相或缘寻思及
。
谓常有所作及委悉所作故名常委
、、
在善护心念心不散乱常得念住后还需要时时防护心念于外内诸境
、、、
( 美色妙五欲禅定之乐 ) 的贪爱及寻求之心善护眼等六根善持与六根
。
清净相应的戒律等这些都属于于境无染所修的范围
、、、。
安住所缘是对心住身受心法四念处后所修种种差别的微细辨析
、。
如遍满所缘是针对修不净想慈心观及十六特胜等观法时心量的大小而说的
、。
净行所缘意在区分修行念住的质量所修念住是否常为贪咳等烦恼所扰动
、
善巧所缘是指在修习四种念住时是否能够方便自如地进入各种观想及禅定
。、。
境界净惑所缘是从所断的结使所得的果位角度对所修念住进行的区别

《师地论》
、
除了从修慧修相及所缘内外境界角度对念住进行种种分析外
、、、
还从对治缚缠所缘体性及止观等各个角度对念住进行了分析和阐释与
作穷尽式分析的《大毗婆沙论》等部派
、
同样注重辨析概念名相广引经论
佛教的论典相比《师地论》无论在体系的宏大精密
、、
辨析的精微透彻及用

语的简明扼要等许多方面都大大超过了前者也是后出的各部派论典所无法企

。
及的
、、、
二四念处的修习条件次第障碍及对治方法
《瑜伽师地论》中不仅对念处的名相作了各个角度的阐释

而且对四念处
、、
的修习条件进程和修习念住的各个阶段的身心变化障碍及对治的方法也都

、。 “ ” “
有具体细致的介绍这些内容主要分为两部分一是散见于本地分及摄
” 、、、、、
决择分部分的摄于十七地中从散心地定心地闻思修所成地声
、
闻地菩萨地直至获得解脱证入涅架诸地之中都有与之相关的内容渐次深
、。
入总以闻思修为次第以能修之慧所观之相及具体观法为其纲要虽然涉
。
及面广但多属随机而说故难见其全貌二是集中于论第 9
7 及 9
8 卷前半的
主要依《杂阿含经》对
“ ” “ ”
摄事分之契经事菩提分法择摄第四中的部分
。
其中与四念处相关部分加以解说比较简明本节的叙述主要是依此展开
《师地论》卷 9
:
对于四念处的修习阶段 7 说
、、
修四念住应知略有五种渐次 : 一信增上力清净出家二戒律仪
、、、 .
三根律仪四乐远离五盖清净
。
认为出于对佛法的信仰而清净发心出家是修习四念处的先决条件戒律清净是
。。
修习念处的第二阶段第三阶段时能够时时守护六根不起染心第四阶段厌
。、。
离诸欲第五个阶段时心中清净不起贪欲膜患等五种遮蔽自心的粗重烦恼
。 “
由此深入修习时即可渐次证得各种圣果论中认为居士虽复数数修诸念住
” 。
护得净信诸盖清净然网学处 ( 戒律 ) 当知所修不得圆满由于戒律方面
。
的欠缺居士修习四念处虽也能够证得圣果但所修念处法不能够圆满

对于修习四念处的障碍论中有两处说明一处是从主观认识上来说的
。
一处是从心理结构方面来说的从主观认识上来说在两种状态下不能修习

: “ ” 。
四念处一有贪等缠现前故二砖此缠不见过故当贪等烦恼现前时心为
、
烦恼所激动扰乱心念自然不能持续地关注于所念的身等境界所以不能修
。 “

习念住其次因为不能深见贪爱等烦恼的过失所以虽暂远离性染著故

非无恋故赞能随顺贪等诸法其心散动常逐漂沦种种寻思恒随扰乱是
” 。
故不能修习念住对于心所爱乐的境界不愿舍离不忍舍离心中常起种种
、。
思恋忆念因而不得心念的安定不能修习念住这二者之中于贪颐等烦
“ ” “ ”
。
。
恼不见过是最为根本的障碍若如是者无容有能修四念住

”
从心理结构上来说犷有三种根龄诸念住一切善聚为障碍妨碍四念处
: 。、、
等一切善法一恶行根二寻思根三根根恶行根指贪不善根膜不善根
。、
痴不善根是身口意三业之恶的策源地杀盗淫等一切恶行皆因此而生欲想
、。、
患想害想是众生心念散乱不得安宁的根源称为寻思根而恶行根寻思
、、
根又是由欲界色界无色界的众生先天所具的心理结构所决定的如欲界众
、、
生不离欲想色界无色界众生虽不现前生起贪镇等恶行但未断三恶行根
、、
所以论中将欲色无色的心理结构看作是恶行根与寻思根的根源称之为根

。、、。
根灭除三根的方法就是精进修习戒定慧三学
、、
对于修习念住时昏沉的对治贪欲常常现起及杂染清净之法各自的因缘

。、
等论中也有相应的说明如修不净观昏沉现起时一般以净妙想光明想及
。
念佛功德等法令心欢悦来对治但论主认为取诸佛净妙相虽能暂伏不能根

本消除现前随烦恼当善观自心了知随惑的生起之因是不正思维即起如理

。
思惟如是即可从根本上除灭之对于猛利的贪欲时时现起的对治以深心厌

耻发远离心得喜乐心得无常想即可对治有学于贪深见过患后修无
。、
:
相观可得成就大智力最后作者以非理作意如瑾作意部结了染净等一切法
. . .
。
0 R 86 1 3 一 R 8 62 l
参见 T
3

: 、、。
又一切法以要言之谓善不善若杂染品若清净品当知此
。
中诸杂染品皆用非理作意为集 ( 因 ); 诸清净品皆用如理作意为集
。
这也可以看成是四念处修习的总纲
三无著菩萨对大小乘四念处差别的说明

大乘虽然在修习四念处的具体方法上与声闻并无不同但其用于指导观修
、
“
的智慧却与声闻有极大的差别大乘性相二宗都认为三界心心所是虚妄

” ① 、、、、
分别世界及心虚妄不实只有与空如幻无相无分别无所得之实
、。
相智慧相应方能契入真如之境证无上菩提住无住涅架而度一切众生这
《大智度论》《瑜伽师地论》《中边分
。、、
是自龙树以来印度大乘佛教的一贯立场
别论》《大乘庄严经论》等各大乘论典中对大小乘修习四念处的差异从各个方
、
其中以《大乘庄严经论》所说最为详尽

。
面进行了说明
无著在《大乘庄严经论》卷 10 中从大乘四念处所依的经典对治的烦恼
、、
、、、
所观圣谛觉悟境界修习的时限修习之果等 41 个方面区别了大小乘四念处
:
的差异
。
次说菩萨修习四念处揭曰 :
依止及对治入谛与缘缘
作意并至得随顺亦随转
觉境及受生限极将最上
长时与援证胜修十四种

释曰 : 此二揭明菩萨四念处有十四种胜修 : 一依止胜修二对治胜修三

入谛胜修四缘缘胜修五作意胜修六至得胜修七随顺胜修八随转

胜修九觉境胜修十受生胜修十一限极胜修十二最上胜修十三长
.
时胜修十四援证胜修

论中依弥勒菩萨所说的褐子将菩萨四念处的殊胜之处概括为上述 41 个方
。
: 、
面这 41 个方面大体可分为三个阶段一二属于地前菩萨所修三至十一属

。
于菩萨登初地至入八地前的修习阶段十二至十四为八地至佛地所修当然上
。
述之三阶段只是大略而言其中多种胜修都可贯通地前与地上故不可定执
①
.
.
T31 只4 6 5 1
、
一二两种胜修属于发起大乘胜解对治粗重烦恼为证入菩萨初地积聚
、。
“ ” “ 、
福德智慧资粮的阶段其中依止胜修是说大乘四念处依大乘经起闻

总依《摩诃般若》《大集》《解深密经》等大乘经为指导
、
” 、、
思修慧为自体故
不同于声闻的偏依 (g 可含经》及各部派之论典
。
“ ”
思想依之起修对治胜修
“ 、、、 ”
是说修大乘四念处不仅对治凡夫不修四念处所起的常乐我净之颠倒

“ 、、、
” 。
想同时也能对治声闻所起的不净苦无常无我法想之四颠倒大乘

佛教从法无我的立场出发认为诸法不可定执为净或不净凡夫偏执于四倒所
“ 、、、
起的烦恼中声闻多执烦恼实有或法体是有故执诸法为不净苦无常
” 。
“ ’ 、
‘
无我大乘四念处由入身等法无我故自然离于凡夫声闻二边不起凡
。
夫颠倒不入声闻涅架
。
“
从入谛胜修起己属于菩萨见道阶段是地上菩萨修习的内容其中入
” 、、、
谛胜修是说菩萨因为观智深利所以能够依次证得苦谛集谛灭谛道谛
“ 、、、 ” 。
( 如其次第次第入苦集灭道谛 ) 声闻在证四谛时因为其相微细速
不能依次明了见。
。
疾观慧不利所以只能顿得 ( 顿现观非渐现观 ) 菩萨
“
在观四谛时不仅能自入也能令其他众生悟入四圣谛这也是菩萨入谛胜
” 。
“ ”
修理由缘缘胜修是说菩萨修四念处时以三世十方一切众生之身为身念
、
处的观察对象 ( 缘一切众生身等为境界 ) 不同于声闻仅以自身或所见有限有
。
“ ” 、、
量之身为观察对象作意胜修是说大乘观身时以法空观无相无所得观
—
“ ” 、、、。
来指导观行谓身等不可得故不同于声闻的身受心法之实有观
、、、、、、
因身受心法不可得故不必如声闻求速灭除身受心法而入无余涅
。
“ ”
架至得胜修是指菩萨修身时观身实相而起身念处观身之时不起分别
。
( 不合 ) 但也并非离于身念处 ( 不离 ) 不同于声闻的念念以身等诸法系心
“ ”
随顺胜修是说菩萨在修习大乘四念处时能得到对治身心一切障碍的法门
。
“ ” “
随遇障碍即能灭除随转胜修是说菩萨不仅自能修习大乘四念处也能教
” 。
“ ”
授二乘及凡夫所修的四念处法觉境胜修是说菩萨与般若相应的观慧超胜

“
;
于声闻能知身如幻色相似故知受如梦皆邪觉故 ; 知心如空自性净

: 、、、 ” 。
故知法如客客谓缠垢譬如虚空有烟云尘雾故也就是说菩萨能如
、、
实了知内外诸法一切空无自性虽有种种差别之相但无真实的体性受想
。
《大智度论》也有此说
.
、。 “ ”
行蕴等诸烦恼法无常不住不能染污本来清净之心受生胜修是说菩萨

“ ” 、 “
度生的愿力宏大不入涅架故意受生而入六道但福慧深厚故能成
身受心法亦不 ( 为人天五欲所 ) 染故 ”
” “ 、、、
就转轮王等最胜 ( 尊贵的地位 )
依晋译《华严经》卷 23 唐译《华严经》卷 3
一、
27 4 说菩萨从初地起即能随
。
“ ”
愿受生二地多作转轮圣王三地以上多作欲界天主乃至大梵天王限极胜修
“ 、 ” “
是说菩萨修下品念处亦过徐人 ( 凡夫二乘 ) 修最上品因为菩萨的自
、、、
”
性 ( 智慧悲心愿力所缘境界广大及久远修习念处等 ) 利故所以即使未
。
尽烦恼时所修念处也比声闻独觉之漏尽修殊胜
。
“ ”
从最上胜修起属无功用修及修果至八地时方能达到此中最上胜修
“ 、
”
是说八地以上的菩萨能不作功用总别修习四念处不需加行作意任运起
修总相四念处和别相四念处这种任运修是三乘所修念处中最为超胜的依《大
。
—
智度论》说
、、、
声闻只能就诸法共相苦空无常无我修总相念处独
、、。
觉能总相修及别相一分修习总别念处唯有菩萨能总别二相修习四念处
“ ” “ ” 。
“
长时胜修是说菩萨四念处的修习没有时限修至无徐涅梁亦无尽故梭
”
证胜修是说大乘四念处的果谓菩萨修习大乘四念处可以依次证入菩萨十
①
。
地及得无上菩提
、
无著菩萨对大小乘四念处的差异的说明是印度佛教中最为深入全面的

一种此说一出遂成定论直到中国天台智者大师大乘佛教关于四念处的
。
说法才有了更进一步的发展后文将对此作具体地论述
、。
. .
.
参见 T 3 1 . 6 4 3 1 一 P. 6 4 3 2
P
第八章四念处禅法在汉地的流传
第一节早期禅经的传译
、、
佛教在印度兴盛数百年之后终于跨越时空的阻隔由陆路海上两道
。
先后传入中国由于佛教入华之初正是印度部派佛教尚盛大乘初兴之时因
。。
此大小乘禅学几乎同时传入了汉地而禅法的传入是以禅经的传译为先机的
一安世高
。
“
最早向汉地介绍禅法的是汉桓帝时来华的西域高僧安世高高博晓经
。
《高僧传》引《释道安经
” 。
藏尤精阿毗昙学讽持禅经略 ( 备 ) 尽其妙
录》说
“
自汉桓帝建和二年 ( 公元 1 84 年 ) 至灵帝建宁中二十余年译出 30
《出三藏记集》计为 3
” 。。
余部经 4 部 40 卷其中禅经是其宣译之重点
“ ” 。
:
道安法师说其所出经禅数最悉安世高所译禅经主要有
《安般守意经》一卷 ; 《大道地经》二卷 ; 《七处三观经》二卷 ; 《大安
般经》一卷 ; 《八正道经》一卷 ; 《思惟经》 ( 或云《思惟略要法》 ) 一卷 ;
《禅行法想经》一卷 : 大十二门经》
《《小十二门经》各一卷 ( 现己失传 )
、
:
②
。
等等
“
由于安世高才悟机敏通习汉语译文义理明析文字允正辩而不华
其中影响最大的是《安般守意经》此
” 。
质而不野所译经典历来很受重视
、、、、、
经将数息观分为数随止观还净六个次第并结合观息的长短而将十

。、、、
六特胜融入其中四念处也是安般念中的一个修习内容经中将数随止
、、
“ ” :
观还净加上四谛称为十黯将数息观的增进次第与三十七道品对应起来
、
数息为四意止 ( 四念处 ) 相随为四意断止为四神足念观为五根

。
。
五力还为七觉意净为八行也
。
《高僧传》第 4 页
。
梁慧皎著汤用彤校注中华书局 19 9
2 年 1 月第 1 版下同
。
《高僧传》第 2 3 2 6 页
一。
⑧ 。
. .
T 15 P 16 4 2
此经与《阿含经》相同之处在于数息与十六特胜
、、
四禅四念处等三十七
、。
道品法的结合 : 不同之处在于对数息观所作的数随等六门的划分前者合
。
于印度的一贯传统后者则开启了中国后来影响十分广泛的六妙门禅法
《高僧传》说
“
” 。
高穷理尽性自识缘业多有神迹世莫能量禅法上
。、
的造诣显然十分深厚从僧传及经注经序来看安世高不仅传译经典同时

①
、、。
也传授安般禅南阳韩林颖川皮业会稽陈慧等人曾从安修习此法

:
安世高的禅法派系吕微先生认为属于上座部之化地部

安世高是依禅师僧伽罗刹的传承用四念住贯穿五门 ( 即五停心 ) 而
他从 ( 僧伽 ) 罗刹的大本《修行道地经》抄译三十七章
.
修习着重在身
《安般经》其中说十六特胜也和四
。 .
念住破除人我执念息一门另译大小
、
念住相联系二所以从这些可见到世高所传禅法是如何地符合上座部佛教系
.
统 ( 特别是化地一派 ) 用念住统摄道支的精神
“ ” ②。
陈兵先生认为安世高所译禅法出小乘说一切有部结合安世高所译
( 阿毗昙五法经》③ 《阿毗昙七法经》及《阿毗昙九十八法经》来看
、
安世高
。
的禅法应该确实是属于说一切有部的
二支娄迎淡
、
支娄迎擞 ( 简称支擞 ) 月支国僧晚于安世高 20 年入华于汉灵帝光和
一。
中平间 ( 公元 17 8 18
9 年 ) 译经 41 部 7 卷
2 大乘经典为多所译最重要的有
《道行般若经》《首楞严三昧经》《般舟三昧经》
、、。
:
三部前者为大乘中
《首楞严》述大乘实相禅法
。
.
观派禅观的宗本长期以来受到人们的普遍重视

《般舟三昧》述念佛禅
。
“
这两部禅经介绍了大乘禅的两种最重要的禅门一
” ④
、、。
一实相禅念佛禅实开中土禅净二宗之先河尽管由于罗什译本出现
支译《首楞严》遂告失传但其开启的实相禅观对汉地大乘佛教影响实为深远
。
。。
但总的说来佛教及禅在社会上影响不大尚未建立僧团习禅者寥寥当时社会上流行的修养方法
—
陈兵《佛教禅学与东方文明》第 “ 页上海人民出版社 1 9 9
。
主要是由道教所弘扬的中土传统气功 2
。
年 8 月第 1 版
。
妙
同上第 6 5 页
黄忏华《中国佛教史》第 65 页说本经同《品类足论》第一《中国佛教史》影
切 “ ” 。
五事品黄做华著
。
印本上海文艺出版社 19 9 0 年 11 月版

。
同上第 65 页
《般舟三昧》在刘宋之间即相当流行《首楞严三昧》《般舟
、
至天台宗立
三昧》成为其大乘禅法中的核心部分
。
也是大乘四念处禅法的有机构成部分
三竺法护
释慧皎《高僧传》说
: “
在罗什之前译经最盛的当数竺法护经法所以
①
僧枯《出三藏记集》计法护所译经为 1 45 部
” 。
广流中华者护之力也 30
9
。。
卷大小乘经典重要经典多有译传有些经典现在只有法护译本存世其
中与四念处相关且对后世深有影响的是《修行道地经》道安法师在《道地经

序》中说
:
本经对于修行者来说非常重要
。
其补行也要扰人首与 ( 钦 )? 可终身载不可须臾下犹气息与 ( 软 )?
。。
可终身通不可须臾闭息闭则命损首下则身殖若行者暂去斯法奸
。
。
完之匿入矣
《修行道地经》
一
a 一c a
bhu A m i
一
su A :
梵 Y og 鲜恤音译庚伽遮罗浮迷意
⑧
: 、。。、
译为修行道地瑜伽师修行地共7卷 0 品
3 从介绍瑜伽师修行地及

种种瑜伽的种种应行与不应行开始将部派佛教的几乎所有修行方法依照人

、、
们的理解接受的次序加以解说包括心理准备阶段共世间修习阶段及见道
。
至无学道的修行等三个层次其中心理准备阶段包括对五蕴之无常苦空无我的
、、、
观察五蕴定义及范围出离心的劝发修行者性格的判定及相应性格缺陷的

。
对治等等
以本出《阿含经》中而加

共世间修习中先明修行者应当具备的心理准备
铺陈的《油钵喻经》为喻
、、、、
·
以盛事渲染说明修行者应不为愁忧言语女色
、。
亲情恐怖所乱知死必至专心行道此喻实际上也是在说明四念处的修法

:
如经中之颂说
。
如人擎油钵不动无所弃妙慧意如海专心擎油器
。。
若人欲学道执心当如是人身有病疾医药以除之
④
.
心疾亦如是四意止除之
。
《高僧传》第 2
。
3 页
。。
. .
T 55 P 69 l
③
道安 C 道地经序》说该经祖述众经撰要约行目其次序
“ 。 ”
以为一部二十七章也就是说本经道安

。
所见时为 27 品一般认为本经末三品为后人所加
。
. . . .
0 T 15 P 19 8 l 一 P 19 8 2
、、
部派佛教所说的不净观食不净想四禅也都集中于这一部分其中也包
、、、
括天眼天耳他心等五通的修习成就以及观地狱之苦等如是安排不过是
。
意在劝发修行者精进勇猛之心在介绍修数息观入四禅时即指出修行地有世

间与出世间的分途修行者应以出世间法为唯一的愿求 o\
、、、
出世间部分以安般念为媒介加以介绍将安般念分为数息相随止观

、、、
还净四分同时结合十六特胜加以说明由此而入暖顶忍世第一位而次

、、、。
第证得初二三四果
、、
由于通常包括在四念处 ( 四意止 ) 中的内容如不净观数息观界分别观
。
“
( 六大观 ) 在经中都分别加以解说故四念处没有太多的笔墨但经中观
” :
身五十五事的部分可视为原始及部派佛教中对身念处最为详备的说明
. 。
何谓五十五事? 是身如聚沫不可手捉是身如海不厌五欲是身
。 .
如江归补渊海趣老病死是身如粪明智所捐是身如沙城疾就磨
。。。
灭是身如边土多睹怨贼是身如鬼国无有将护是身如骨背肉涂
。 . .
血浇是身如髓筋缠而立是身如穷士淫怒痴处是身如旷野愚者
… … 是身如裂器
。。 .
为惑是身如险道常失善法常而穿漏是身如画瓶
。 . 。
中满不净是身如洞九孔常流是身如水涣悉为瑕秽是身如幻以
…
.
. 。
二
惑愚人不识正谛是身如露不得久立是身如疮不净流出是身
. 。
如盲不见色本是身如宅四百四病之所居止是身如注漏诸瑕秽众
… … 是身如鼓
。。 .
垢所趣是身如筐毒蛇所处是身如空拳以欺小儿
. .
皮木裹覆计之本空是身如坏无有坚固是身如灰城风雨所坏归老
。。
病死以是五十五事观身瑕秽是身欺作怀无反覆不信亲厚哀之反舍
若如怨家… …。
. 、、、、。
无有亲疏譬如梦幻影向 (响 ) 野马忽然化现
、、
由于本经是最早系统全面详尽介绍印度部派佛教修行方法及修行次第
、
的著作解说明了而广用譬喻虽明次第而不枯燥艰深对于初味佛法的汉
、。
②
地僧俗来说实在是一本最为生动适用的修行教科书
“
因此僧伽罗叉的禅集从西元二世纪起到五世纪初不断的传译来
。
:
中国可见僧伽罗叉的禅风在西方是非常盛行的了安世高从安息来鸿摩
。
. . .
。
T 15 P 2 19 1 一 P 2 I9 2
在藏经中还有二种《道地经》一种是安世高译的一卷本《道地经 }
.
铂
明显是七卷本之略要偏明五
道轮回生死之苦观身不净及身 5 法一种是支耀译《小道地经》明四种身四种念及四种念
、、。、
。 . 。
使心不得安定文虽短小要意全收人小二乘都有涉及
传译《僧伽罗刹所集 ( 佛行 ) 经》的僧伽跋澄

;
罗什曾到局宾去修学也是局
。、。
宾比丘僧伽罗叉的禅集与著作在局宾安息一带流行得非常悠久虽然
—

阿毗达磨论师毗婆沙师没有说到他但僧伽罗又确是说一切有部中初
” 。
①
期的大瑜伽师
一种是《法观经》
:
法护另有两种译经是专说四念处的讲四念处而以身
《身观经》是说身念处的与《阿含经》大体一致

念处最为详细这里就不
②
以上诸经都收于《大正藏》第巧册
。。
多说了
四鸿摩罗什
据《出三藏记集》载

罗什是中国影响最大的佛经翻译家罗什在弘始四
年至十五年期间译出经论 35 部 2 94 卷其中重要的有《大品般若经》《小
。、
品般若经》《妙法莲华经》《金刚经》《维摩经》《阿弥陀经》《首
、、、、、
楞严三昧经》《十住毗婆沙论》《成实论》等
、、。、
所译经论流传广泛持
、。
久今日仍是汉传佛教文化圈中最为权威最为通行的诵本罗什对中国禅学

一个是《般若》《首楞严三昧》《法华》等经典
、、
的影响主要在两个方面
的译传为中国大乘的实相禅提供了经典依据和思想渊源 ③ 《阿弥陀经》及《大

智度论》及《十住毗婆沙论》等经论的译出

推动了支撇以来的净土信仰的发
。
达为净土宗在中国的兴盛构建了理论基础

另一个方面是应当时关中众僧的请求罗什编译了数种禅经既有小乘

《出三藏记集》记为 4 种《禅法
。 :
禅法也有菩萨禅法关于罗什编译的禅经
要解》二卷《禅经》三卷《禅法要》三卷《菩萨呵色欲法》一卷
、、。
其中
《禅经》《出三藏记集》原注是名《菩萨禅法经》与《坐禅三昧经》
: “ 、
④
尚收《禅秘要法经》 ( 三卷 ) 《思惟略
” 。
同现存藏经中除以上四种外
。
印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第 3 9 2 年 10 月第版
。
5 页台湾正闻出版社 19 9
②
另有《佛说内身观章句》失译人名收在《后汉录》中明身念处后附《十一因缘章》说明十一
. 。
《禅要经》一卷失译人名沙收在后汉录中主要说明不净观
。 .
种不能修成身念处的情形非常稍要
2 分不净观从出处看应该是《阿含经》中的关于身念处或不净观的经

包括死尸臭烂不净观及身中 3
。
文的节译
对此宣方《汉魏两晋禅学研究》第 4 10 碑 12 页有相当深入地论述宣方《汉魏两晋禅学研究》收于《法
。
@
藏文库中国佛教学术论典》 ( 硕博士学位论文 ) 第三册佛光山文教基金会 2 0 01 年 1 版 1 刷下同

· 。。
《出三藏记集》第 51 页
。
必
要法》 ( 一卷 ) 两种禅法著作 ①
下面对《禅密要法经》及《坐禅三昧经》中与
。
四念处相关的部分略作介绍
《禅密要法经》三卷
。。
坞摩罗什译上卷主要讲不净观分十八门讲述

从初至第十一分白骨流光观主要观身不净第二分兼观佛相好至第十四分
。
地大观成就时方是四念处中身念处境界四分中之初门上卷至第十五四大观
—
. 、、。
止中卷的前半是不净观的后分十六十七十八十七分方名身念处
。
十八分以无我观谛察定中诸相以证成诸法无我之理并与三三昧结合不净
。
观至此定境即成清净相在对定中诸相的体认与除遣中法空观与唯心观一

。
直是此观的指导思想中卷第十九是观像三昧 ( 念佛定 ) 观佛相好以忏除罪障

。。
或有能得阿罗汉果若贪欲重者修念佛定不能得贤圣道果者次修数息观

。。
从观腰间大骨光明相始至究竟解脱为至是第二十观之后数观以不净观
。。
一
( 白骨观 ) 为主下卷佛为阿只达说四大观可证初果至四果并言即使四大
、。
观不净观不成就此人亦积聚胜因必于龙华盛会而得解脱经中并说佛灭
。
千年后不净观即鲜有修习成就者也就是说本经是以身念处中的不净观为中

心组织相关禅法其中关于白骨观及禅观种种奇妙境界的揭示在现存禅经中

。
最为详尽对了解有部尤其是有部西方师的禅修有相当大的帮助下面试取

:
一段以窥一斑
、
( 修行者先观白色骨人遍满十方后观骨人破碎消散 ) 唯骨人在于

。
微尘间有诸白光共相连持于白光间复生种种四色光明补光明间
. .
复起猛火烧诸夜又时诸夜又为火所逗悉走上树未至树上黑象
. .
踏减夜又出火烧黑象脚黑象是时作声鸣吼如师子吼音演说苦
。
宣方《汉魏两晋禅学研究》 ( 第 13 9 页 ) 引用日人小野玄妙的观点认为《思惟略要法》《禅秘要法
、
经》二种非罗什译作根据是前者中所述禅法与刘宋县摩密多《五门禅经要用法》多有相近之处后者

“ 、、、
与罗什译经宗旨风格不同此经所述种种禅观则特重具体行法之介绍预备观法修习次第转
、。
观法对治法秩序井然进阶分明以详审论汉译禅经无出其右者罗什之所重适为此经之所轻
” 。
而罗什之所轻恰为此经之所重
细审《略要》多明诸法实相法华念佛等观法也同以诸法实相统之实是罗什固有之风格至
、。
一
‘禅秘要
· ·
于禅观本来北传诸部差别就不大禅法入华之后诸家相互抄撰今有同异也是情理中事

》
、。
是
法虽然小乘禅法多说不净白骨等观但其中多也显出欲以诸法实相贯通的努力再者所谓禅
经本身即是用以指导修行的本重师承不重变化白骨不净诸观即使是《大智度论》中也多有
、
申明非独小乘独修三者同时由于先习有部罗什对于有部禅法自然也不陌生译传《禅密要法》

.
。、
本无不可至于禅修的境界之变化无穷幽秘微妙本不是书本上所能了达的诸僧传可为明证故本

。
经是否为罗什所译实不可轻串断定至于禅定境界及果位不与人说则是由来久远的佛门宗风与大小

。
乘的判定并无干系
15 1
。 .
空无常无我亦说此身是败坏法不久当灭黑象说已与夜又战夜又
。。
以大铁又刺黑象心黑象复吼一房地动是时大树根茎枝叶一时动摇
。。
龙亦吐火欲烧此树诸蛇惊张各申九十九头以救此树是时夜又

、
。
复更惊起手执大不欲掷黑象黑象即前以弃受石掷置树上石至
。。
树上状似刀山是夜叉奋身大踊身诸毛孔出诸毒龙龙有四头吐
。
诸烟焰甚可怖畏

此想成时自见己身身内心处深如坑井井中有蛇吐毒上下
。。
现于井上有摩尼珠以十四丝系悬在虚空时彼毒蛇仰口吸珠了不
。。
能得失舍璧地迷闷无知是时口火还入顶中行者若见此事当起
… …得
。、。
忏悔乞适意食调和四大极令安隐当坐密屋无鸟雀声处
( 次入顶位 ) … … 得此观者
。。
此观者名得地大观当勤系念慎莫放逸
… … 四念处
。。
名第十四地大观竞中名身念处唯见身外未见身内身

。
。
念处境界四分之中此是最初
与《杂心论》中所说白骨观似有相通之处

此处的白骨观由于原文将白
。
骨观的观法省略故无存比较但此中观境必然由禅观中得且各种意象皆有
。
其与教法相应的寓意是不言而喻的
罗什译的另一部重要的禅法著作《坐禅三昧经》
、、
详说不净观慈心观
、、 “ ” 、、、、
因缘观数息观念佛观等五门禅以及四禅四善根及信行法行四谛
、。
十二因缘观及三十七道品法念佛三昧及般舟三昧等以大乘禅法为主而兼摄
僧靓《关中出禅经序》说
。 “ ”
小乘此经是罗什法师抄撰众家禅要所成汇
。
集当时流行于北印度及西域的大小乘诸家禅法之精要

四念处 ( 四念止观 ) 的修习经中也是通过五门禅止息乱心之后方才修
当习四念止观 ”
“ 。 :
习的行者欲破颠倒故下面以心念处为例略作分析
。。
云何心 ? 是心无常从因缘生故生灭不住相似生故但颠倒故
。。
谓是为一本无今有已有还无是故无常观知心空云何为空? 从因
、、、 · 、。
缘生 : 有眼有色可见忆念欲见如是等和合眼识生如日爱珠
、、、。、
有日有珠有乾草牛屎众缘和合补是火生一一推求火不可得
.
缘合有火眼识亦尔: 不住眼中亦非色中住不两中间住无有住处
。
、
.
。
T 15 P. 2 5 0 2 只2 5 0 3
。。、、
亦复不无是故佛言 : 如幻如化现在心观过去心或苦或乐或不苦

、。、、。
不乐心各各异各各灭有欲心无欲心亦如是各各异各各灭观
①
、、 . .
内心观外心观内外心亦如是是名心念止

心在佛经中是指所有认知功能的总和从五蕴角度来说即指识蕴因此

。
经中以眼识的生灭为例来说明心心识生起的过程是一个众缘和合的结果所
、
谓能知之心不在眼中不在色中不在眼色之间心无住处但又并非没
—
、
有认知的功能心识是念念生灭的如幻如化此即大乘经中心性本空
。、
缘起性空之义在对受念处法念处的解说中也用到了这种四句推检的方法

。
此法后来成为天台宗非常重视的观法
五佛陀跋陀罗
佛陀跋陀罗所译的最重要的禅法典籍是《达磨多罗禅经》

共2卷详言
、、
修习阿那般那之方便道与胜道的退减分住分升进分及决定分的种种相状

。
对安般念的修习具有很强的指导性四念处的修法被归入安般念的各相应层次

。、、、、
中卷下包括不净观 ( 六 ) 界差别观四无量观及入观阴观缘起观等种种

、。
修法其中不净观也分为退住等几个方面卷上的阿那波般那及卷下的不净
、、、、。
观界观是揭颂体四无量入阴缘起诸观是长行卷末结颂数行复是褐
.
颂若单从经典的内容来看与早期典相比并无太多的贡献之处佛陀跋陀

罗在禅法的方面的巨大影响也不于经典的传译而是由于他第一次将系统的禅

法传承带入了中国这从《达磨多罗禅经》首明经典的传承慧观《修行地不

净观经序》称之为。
“ ” 。
具足清净法场强调的也正是这一点
第二节四念处禅法的传习
、
禅经的传译至鸿摩罗什时当时印度西域流行的大小乘禅籍己基本
。
译介齐备汉地之禅修者也不乏其人但由于禅法之修习实不同于义解必
。
须有明师指授不然难窥其门径罗什前后由于能传禅法的禅师之缺少道
、
“
‘
:
安慧远等佛门宗师也常生慨叹道安常憾先哲既逝来圣未至进退狼跋
。
. .
0
T 15 P 2 79 l
。。
. .
5 P. l
5
T 65 卜 P. 67
” : “ 。 ” 。
咨磋涕演慧远每慨大教东流禅数尤寡三业无统斯道殆废因此
。
系统的禅法的授受遂成为当时中国佛教的普遍愿望
其中仅慧皎《高僧传》所见者
、
应此期望一批印度西域禅僧相继到来
、、、、
即有十数人之多著名者有佛陀跋陀罗昙无毗佛陀扇多勒那摩提求那
、。
跋摩菩提达摩等以上诸僧多出扇宾与有部禅法有渊源关系的想必相当

。
多但由于中国佛教崇信大乘注重融通对部派分歧甚少措心来汉地传法
。
者也多以融通为务因此僧传中甚少明言诸禅师的禅法渊源加上印度西域诸

、
师多兼译经传法之任即使宗属小乘也多传译大乘经典这样对其禅法流
。
派的判定便成了一件相当困难的事
慧皎《高僧传习禅篇》之
·
“ ”
论对当时汉地的禅法传承有一个大致的描
:
述
. 、、
自遗教东移禅道亦授先是世高法护译出禅经僧先昙献等并
.
依教修心终成胜业故能内逾喜乐外折妖祥摈鬼魅补重岩睹神僧
. 、
扑绝石及沙门智严躬履西域请局宾禅师佛驮跋陀更传业东土玄高
、、、
玄绍等亦并亲受仪则出入尽补数随往返穷乎还净其后僧周净
、、。
度法期慧明等亦雁行其次
、、
认为汉地习禅可为前后二期早期僧先昙酞等人仅依安世高竺法护等
“ ”
人所译禅经修习所证境界就己相当高深如果不单单将内逾喜乐视为修

辞效果的话则僧先所证己在三禅以上 ( 二禅的特征是喜悦内生三禅的特征
昙酞则已证圣果。
。
是妙乐内生 ) 后期则以佛陀跋陀罗广传有部禅法为标志
。
师徒相承之风遂盛其中玄高是魏地佛门之领袖大兴禅法于北魏玄绍则将
。、、、
玄高之禅法传于江南僧周净度法期慧明等人传中多未言禅法师承
、
但数息观六妙门可能是当时最为流行的禅法而此风之盛大多与有部禅法
。
相关

一般视汉地禅法的开山祖师为佛陀跋陀罗实际上在他之前尚有厨宾人
《高僧传》说昙摩耶舍传 4
。
昙摩耶舍先于江陵辛寺大弘有部禅法 1 岁时即被
。 “ 、
有部大师弗若多罗所知成年之后陶思八禅游心七觉时人方之浮头婆
。
二人公高僧传》都有专记
“ ”
僧先是道安之友虽本传中未言禅法但习禅篇中首倡其名慧皎言必

. 。
有据昙酞证果之说在其本传中也有迹可寻
” 。。。
驮就是说他己通达四禅八定常以七觉支调心在局宾声闻很高精有部
大毗婆沙 ”
“ ‘ 。 “
律人咸号为昙摩耶舍在辛寺弘有部禅法时其有味靖
。
( 好修禅法 ) 之宾披棒而至者三百徐人凡士庶造者虽先无信心见皆敬
”
②
。。
悦从其学禅者有 3 0 多人深得僧俗的敬信后来辛寺成为江陵地区的禅
。
修中心很多禅师都曾驻桦此地

不过就长期影响而言佛陀跋陀罗 ( 觉贤 ) 无疑是魏晋时期弘扬禅法之第
。、
一人他少年出家通解经论后从有部宗师佛大先习禅遂以禅律驰名
。
⑧
在局宾时已证不还果神迹不测后因智严苦邀佛陀跋陀罗遂三历寒暑达
。。
于长安罗什相见大为欣悦后因与罗什弟子见地不同即南下江东初住
译出《达磨多罗禅经》等禅法著作
。
庐山后至江陵最终圆寂于建康道场寺
、
佛陀跋陀罗的影响主要有二一是系统纯正的有部禅法的译介此点非其独

。
;
胜二是禅法修习的指导此则当时禅师无出其右者
据《高僧传》来看
、 “
佛陀跋陀罗南方北方都有弟子北方著名者是亲
” 、。
“
受仪则的玄高玄绍及玄畅玄高在石羊寺从佛陀跋陀罗学禅旬日之中
。
: ‘ ’ ” 。
“
妙通禅法跋陀叹曰善哉佛子乃能深悟如此 ! 甲后至平城大流禅
” “ ” “ ” 。
化徒众三百游刃六门 ( 六妙门 ) 者百有余人其中禅法最深的
“ ” 。。
“
是玄绍学究诸禅神力自在影响最大的是玄畅玄畅洞晓经律深

”
。
。
入禅要占记吉凶靡不诚验后南下扬州开阐华严之学玄畅弟子有法
.
期等佛陀跋陀罗的南方弟子除终身随侍的智严外尚有曾住西域求法的宝云

“ ” 。
以及倡渐悟义的慧观等由于佛陀跋陀罗的崇高声望所到之处皆有习禅
之众随行居京师道场寺时

“ ”
该寺遂号禅师窟当时南方禅学名家多为其
。
@
“ ” 。
苗裔玄高另一弟子僧隐在凉州曾从玄高习禅学尽禅门深解律要
、 “
玄高入灭后僧隐复游巴蜀东下江陵 ( 荆州 ) 传播禅法禅慧之风被
。 . .
-
5
T 0 P 329 2
、
.
耶舍有弟子法度深执有部成说唯学小乘反对大乘不承认有十方佛在忏悔乞食等法上也与汉
。
僧行法不同在少数尼众中有一定影响这是僧传中所见偏执部派成见之特例
⑧ 。

参见 T
S O . 3 34
P . 3
.
。
0 0 . 3 97 l
P
5
T
。。
. .
T
5 0 P 377 l
参见宣方《汉魏两晋禅学研究》第 4 3
。
@
0 页
影响极大。冉云华曾制表说明②
” 。
于荆楚关于佛陀跋陀罗的禅法传承现
。
附于下文以供参考
广玄高 (4 04 一 4 4 4 ) 一玄畅一法期
} 道汪 (45 6 亡 ) 弟子数人
觉贤」僧隐一智称 (4 30 一 5 01 )

‘
! 法琳 (4 9 5 亡 )
·
卜宝云 (3 7 6 一 4 4 9 )
。
匕慧观

在佛陀跋陀罗之后另有天竺禅师跋陀在篙山少林寺大弘禅法四海习
“ ” 、、
禅者闻风向令数恒数百其弟子有慧光道明道房等其中慧光后盛
又弘《四分律》
.
弘义学是地论宗南道派的祖师被视为四分律宗之祖道
、。
房弟子僧稠依四念处修行成为北齐北周禅学大师余风泽及隋唐关于僧

。
稠将在本章第四节中述及

在佛陀跋陀之后另有天竺禅师跋陀在篙山少林寺大弘禅法四海习禅
“ ” 、
者闻风向令数恒数百其弟子有道明道房等道房弟子僧稠依四念处
、。
修行成为北齐北周禅学大师余风泽及隋唐关于僧稠将在本章第四节
。
中述及
第三节求那跋摩的禅法及修行体验
“ 。
求那跋摩义译功德恺局宾人洞明九部博晓四含诵经百万言
三藏法师 ” ③
从其受持四部 (g 可含经》
: ‘ 。
深达律品妙入禅要时号曰
通晓九分教说来看求那跋摩的禅法大概属于有部 ④ 是一位禅学造诣甚深的禅

。。
师禅师一生观方行化曾到僧伽罗及阁婆等国广传教法宋文帝元嘉八年 ( 公
、。
元 4 13 年 ) 跋摩悬应京师名德沙门慧观慧聪之请到达建业法缘甚广
。
参见方立天《南北朝禅学》《宗教学研究》 2 0 0
。
2 年第 2 期
—
。
冉云华《中国早期禅法的流传和特点慧皎道宣所著习禅篇研究》《华冈佛学学报》第七期
“ ” 、
第 77 页
.
。
)
3
( T 50 P 34 0
。。
下文揭颂中所言其修行次第与有部论典所说也十分一致也能佐证此一判断

与众多禅师不同的是临终前求那跋摩将自己的修行体验以诗渴如实地
。
记录了下来为后世保留了一份十分珍贵的禅修资料这首梵文 3
6 行的褐颂
—实可与《阿含经》及有部论典相互印证

将自己修行的各个阶段从初修不净观到证得二果都做了详细说明其中关

于四念处及见道的描述是古来僧传
。
中极为难得的
。
现仅摘取其中与四念处直接相关的部分依其次第略加说明
一身念处
.
:
1 不净观 ( 观死尸不净 )
.
我昔旷野中初观补死尸膨胀虫烂坏炙秽脓血流
。
系心缘彼处此身性如是常见此身相贪蛾不畏火
。
如是无量种修习死尸观
:
2. 专修不净观转得白骨观
。。
放舍余闻思依止林树间是夜专精进正观常不忘
。。
境界恒在前扰如对明镜如彼我亦然由是心寂靖
。
轻身极明净清凉心是乐增长大欢喜则生无著心
.
3 白骨观圆满 ( 身念处圆满 )
。
变成骨锁相白骨现在前朽坏肤节离白骨悉磨灭
. 。
无垢智炽然调伏思法相我时得如是身安极柔软
。。
如是方便修胜进转增长微尘念念灭坏色正念法
.
是则身究竞
“ ” “ ” 。
一
从初观于死尸至是则身究竟属身念处的修习阶段其中经历了
。 ② ③
、、
起修白骨观白骨观现起白骨观圆满几个阶段至现量观察到色法的生灭

。
断除色想时方达到身念处的圆满
。
修习方法境界大概变幻甚多故有如是无量种修习死尸观的说法也证明了《禅秘要法经》中
、 “ ” 。
。、。。
的禅观境界非出臆想在修习不净观时需要远离人群停止读书思考等事精进专修此法
② “ ” . .
境界恒在前是说白骨观的种种境界能随意现前修行者见自己与他人都如镜中白骨由此得到

、。
身心初步的轻安坡界初伏欲界之贪心无爱乐贪著
— —
。 “ 、 ”
、 .
在白骨观起之后再观白骨朽烂粉碎消灭此时观慧极盛无垢智炽然离于一切颠倒之

《瑜伽师地论》
、
想心得离于寻思境界此时身心安乐能观到极微 ( 略近于南传所说的究竞色法

. 、 . 。
说极微只有慧眼能见肉眼天眼都无法见到 ) 的念念灭尽此时能不见净色 ( 坏色 ) 念念缘于正法
、
二受念处
。。
何缘起贪欲 ? 知因诸受生如鱼贪钩饵彼受无量坏
。
念念观磨灭

在身念处修习圆满时始观受念处知一切贪欲的生起都以追求乐受为因
。
而一切乐受无不是苦犹如鱼饵如是观时则直观到苦乐诸受的无常坏灭
。
得受念处圆满
三心念处与法念处
。。
知彼所依处从心猿猴起业及业果报依缘念念灭
。。
心所知种种是名别相法是则思慧念次第满足修

心念处和法念处跋摩依其次第总合而说这一阶段属于有部的思慧观修
。
的内容因为四念处各个别观又称之为别相念处
四修慧与定共戒
。。
观种种法相其心转明了我补尔焰中明见四念处
.
律行从是竟摄心缘中住

在得思慧圆满时复依经论深观法相心地转更明净即能于种种烦恼
、、、。
缠缚中观慧明净不失身受心法念处之所缘必得深定即获定共戒
。
自然不违戒律 ( 律行从此竟 ) 心住正念之中此时则得修慧
五四善根位
。
苦如炽然剑斯由渴爱转爱尽般涅架普见彼三界
。。
死焰所炽然形体极消瘦喜息乐方便身还渐充满
。。
胜妙众生相顶忍亦如是是补我心起真实正方便
。
渐渐略境界寂灭乐增长得世第一法
、、、
在得修慧时渐次转入暖顶忍世第一四种加行位中由于有部认为
《大毗婆沙论》中称之为
“
此时出世善根方得生起也称之为四善根位顺抉
” “
”
择分在此位中转以涅架为所缘境界 ( 渐渐略境界寂灭乐增长 ) 修总
。
相念处至见道
、
六见道
。
一念缘真谛次第法忍生是谓无漏道妄想及诸境
。。
名字悉远离境界真谛义除恼获清凉成就三昧果
. 。
离垢清凉缘不涌亦不没净慧如明月湛然正安住
。
纯一寂灭相非我所宣说唯佛能证知

依有部的说法在世第一位中一念缘真谛次第生八忍八智后即见道
。、、、、、
得法眼净证初果离于一切相名分别 ( 妄念 ) 心住离垢清凉湛然
、。 “
纯一寂灭境界由于见道及修道属不思议境界实在甚深难说惧人起妄
” 。
想证惑诸世间求那跋摩没有细说
。 “
对于自己的修行经过求那跋摩作了如实宣说为劝众懈怠增长诸佛
” :
法求那跋摩在临终前并述说自己证果的经过
。。
摩罗婆国界始得初圣果阿兰若山寺道迹修远离
.
援补师子国村名劫波利进修得二果是名斯陀含
:
对于当时的修行者求那跋摩也有劝诫要旨在于少起见执真实修行
。。
实义知修行名者莫能见诸论各异端修行理无二

。
。
偏执有是非达者无违译
第四节僧稠禅师的大乘四念处
、
僧稠禅师现在知道其名的人已经很少了但在北朝齐周至隋初僧稠
“ 、
” 。
在禅师中的地位与影响少有人能与之比肩宝重之冠方驾澄安在世
帝室归敬②
、
“
之时四众从化几与佛图澄道安的地位相当 : 其禅法为中原
” 。
“ ” 。
定苑剖开纲领入灭之后其禅法依然接踵传灯流化靡歇流风余烈
。
至唐太宗时仍盛道宣律师将其禅风与达摩并立认为僧稠之念处与达摩之壁
。 . . .
.
以上参见 T 5 0 P 3 4 一3 一 P 3 4 2 2
。 “ . . 。
帝躬举大贺出郊迎之稠年过七十神宇清旷动发人心筱以道化须布思序山林便辞还本住

帝以陵阜回互谙渴或难天保三年下救放邺城西南八十里龙山之阳为构精舍名云门寺请以居
。 .
之兼为石窟大寺主两任纲位练众将千供事萦委充诸山谷并救国内诸州别置禅肆令达解

。 : 。。
念慧者就而教授时扬讲诵事事丰厚后以国储分为三分谓供国自用及以三寒自尔彻情归向
。。。 ” .
通古无伦佛化东流此焉盛矣具如别纪 T SO P. 5 5
4 1一 P. 5 . 2
4
一
“ ” “ ”
观即乘之二轨也并认为相对于达摩玄旨幽绩的禅法僧稠的四念处
“ ” 、
“ ” 。
法则清范可崇情事易显是一种更易修习的禅法
、、
由于开元以后禅宗唐密及天台净土等诸宗大盛僧稠一系在数传之
。、
后即告衰落现存各种藏经己无僧稠的著作存世关于僧稠的最可靠详尽的
就数唐道宣所著《续高僧传》卷 16 中的《僧稠传》了。
“ ” 。
文献习禅篇传
。
中详述僧稠的习禅经历及师承关系为我们研究僧稠禅法提供了可靠的线索
。 “
僧稠姓孙巨鹿瘦陶人出家前备通经史征为太学博士讲解坟索
” “ ” 。
声盖朝廷后一览佛经涣然神解即决然出家出家之初即研读经论
即欲弃禅诵《涅梁经》遇
。
并从佛陀禅师之神足弟子道房修习禅法久修无证
此说出于《阿含经》中 )

泰山一禅师苦劝知众生皆能证得初禅 ( 初地味禅
并依《涅架经圣行品》中的四念处法
· “
对修定重生信心摄心十日果然得
” 。。
定又从赵州障供山道明禅师学十六特胜法后入鹊山证得深定遂访佛陀禅

: “
师于高山少林寺得到了佛陀禅师的高度评价自葱岭已东禅学之最汝其
” “ ”
②
。。
人矣之后又得佛陀禅师更授深要遂成北齐禅门领袖
僧稠入定之初门是《涅梁经圣行品》中的四念处法
· 。
从以上资料来看
检阅北本《涅渠经》第 12 卷《圣行品》确有此法
。
经中将四念处分为不净观

、。
与无我观两个部分不净观仅说 3
6 物不净意在伏欲定心无我观包括 3 种
、、、、
:
次第相承的观法白骨观骨骼相依观及与白骨观结合的青黄赤白及鸽
。
:
色 ( 枯骨之色 ) 五遍处观其中骨骼相依观的观法如下

复作是念 : 如是骨者从因缘生 : 依因足骨以拄跺骨依因跺骨以拉

膊骨依因膊骨以拄膝骨依因膝骨以拄牌骨依因牌骨以拄脆骨依因
。
航骨以拄腰骨依因腰骨以拄眷骨依因脊骨以拄肋骨复因脊骨上拄项

。
骨依因项骨以拄领骨依因领骨以拄牙齿上有骼镂复因项骨以拄膊

骨依因膊骨以拄臂骨依因臂骨以拄腕骨依因腕骨以拄掌骨依因掌
。
骨以拄指骨

. 、
道宣习律之师是僧稠弟子道宣本人曾实地考察过北齐文宣帝为僧稠所建僧稠曾长期驻锡的云门寺
。
因此道宣对僧稠的事迹知之甚详
。。
. . . .
参见 T 5 0 P 5 5 3 2 一 P 5 5 3 3
。
菩萨摩诃萨如是观时身所有骨一切分离得是观已即断三欲 : 一

。
。
形貌欲二姿态欲三细触欲
、
菩萨通过定中所得智慧之光直观到身内骨骼节节相支皮肉包裹的情形
( 《大智
、。
后即能断除因美丽之相貌动人之姿态及身体相触所生之种种欲望
度论》中论述白骨观能断六种欲

本文中所说三种即包含于其中 )

在初伏淫欲之后进一步深观无我对治膜患培养堪忍之性所用之法
:
实以观心为主

此身三十六物不净臭秽何处当有受骂辱者 ? 若闻其骂即便思帷 :
. .
以何音声而见骂那 ? 一一音声不能见骂若一不能多亦不能以是义故
.
不应生淇
。、、
若他来打亦应思惟 : 如是打者从何而生 ? 复作是念 : 因手刀

杖及以我身故得名打我今何缘横填于他乃是我身自招此咎以
. 。
我受是五阴身故譬如因的则有箭中我身亦尔有身有打我若不忍
. . .
心则散乱心若散乱则失正念若失正念则不能观善不善义若不能
、、
一、
. .
观善不善义则行恶法恶法因缘则堕地狱畜生俄鬼
. .
菩萨尔时作是观已得四念处得四念处已则得住于堪忍地中菩
、、、、、
萨摩何萨住是地已则能堪忍贪欲惠痴亦能堪忍寒热饥渴蚊蛇
、、、、
.
蚤虱暴风恶触种种疾疫恶口骂管挝打楚挞身心苦恼一切
。 .
。
能忍是故名为住堪忍地
《僧稠传》中说 “
、、、
”
僧稠己得定后乃至眠梦觉见都无欲想初步
。 .
制伏欲望的困扰之后又从赵州障供山道明法师学习十六特胜法十六特胜
《阿含经》及部派论典中也都把它列为四念处的修习内容之一
。
前文己有述及
“ 。。
僧稠修习此法时极为精进钻仰积序节食鞭心九旬一食米惟四升单
。 ” 。
“ ”
敷石上不觉晨宵布缕入肉挽而不脱后于鹊山不畏魔恼以死要心
“ 。 ” 。
遂入深定九日不起后从定觉情想澄然究略世间全无乐者
。
此后僧稠即广开法门大弘法化北齐天宝二年齐宣帝大驾亲动郊迎
。
“ 。。
僧稠于宫中僧稠为宣帝广说四念处法帝闻之毛竖流汗即受禅道学
.
o
T 12 P. 4 3 4 l
.
。
T 12 . 4 34 2
P
。、、、、、
郁成仁国又断天下屠杀月六年三 ( 每月初一初八十四十五二十九
、 ” 。。
、。、
三十日及每年的正月五月九月) 救民斋戒官园私菜荤辛悉除
。
北齐达至极盛盛名至极隋文帝犹向往不已
《僧稠传》说曾撰《止观法》两卷
“
关于僧稠的著作味定之宾家藏本
” ②
。。。
据可见此书流行十分广泛但现己失传
近年来冉云华先生从法藏《敦煌遗书》中发现了三件③ 与僧稠相关的文件

其中第二件《僧禅师意》 ④
。
并对原文作为相当细致的考释此处不再赘言经
与《宗镜录》卷 9
7 中稠禅师之说⑤ 对比
。
证明实为僧稠所说由于三件同出一
。
卷故可大体判定此三件均出自僧稠之意
—
此三件中除第二件 ( 《僧稠禅师药方疗有漏病愈出三界逍遥散》 ) 略
‘
。
有残缺外语意大体完整是十分难得的尤其难得的是这三个文件恰好补充
在《续高僧传》的僧稠本传中是并

了僧稠禅法中与大乘相关的部分而此点
。
不明了的同时由于僧稠在北朝末期及隋唐时期的影响其对大小乘关系的看
。
法必然会影响到其门下及僧传中所见的众多修习四念处法的禅师及信众因
。
此下面侧重分析此三件敦煌文献中与大乘相关的部分 ( 冉文对此点分析不多 )

《稠禅师意》与《大乘心行论》主旨都在于明大乘观心法门
。
三件之中
、。
僧稠将其核心概括为三观二门以无分别为行门见真心为心要
。
:
所谓三观一者简伪存真观 : 二者真如实智观 ; 三者真如本来不起观其
。
“ ” “ 。
中简伪存真观相当于理入所言伪是指外境与妄心一切外缘各无定相
”
是非生灭一由自心这里不但外境是妄有觉观能所之心也是妄此名为

“ ” 。 : “
伪所言真者有二一者指真如实相如如之理能 (所 ) 俱亡则诸
。 ” 。
相恒寂以诸法等故万惑皆如如理真照无法非道此理必由能观之心与

、、
所观之境俱灭方能契证此为真证此真时有为无为一切诸法种种烦
。 “
恼皆是菩提二者指众生本具之真心此心常清净犹如虚空不可见无
也就是《大般若经》所说的心真如
” 、
所虑无所希望不缓不急是诸法实相
。
. .
0 T 50 P 554 2
。
. .
Q T 50 P 5 54 3
⑦
原文四件其中第一件《先德集赞双峰山各谈玄理十二》虽与僧稠之师佛陀禅师有关但与僧稠并无

太大关系
④ “ ” : 。
第二件稠禅师意问大乘安心入道之法云何一句应断为稠禅师意/ 问l大乘安心入道之法云何其

“ ” 。
中稠禅师意可视为此件的暂名说明本文虽非僧稠亲著但实是僧稠说法之大意

。
《宗镜录》原文为稠禅师云一切外缘名无定相是非生灭一由自心若自心不心谁嫌是非
“ : . 。。
” 。
. . .
.
能所俱无即诸相恒寂 T 48 P 94 1 2 一 P 9 4 1 3
一
。
“
恼皆是菩提二者指众生本具之真心此心常清净犹如虚空不可见无
也就是《大般若经》所说的心真如
’夕、
所虑无所希望不缓不急是诸法实相

如如的同义语与之不同之处在于此真如心虽有了别作用但又不同妄识的
“ 、 ” 、
虚妄分别其了知的功能是无作无生的是真心本有之寂而常照照而
。
“ ” 、
常寂之用简伪存真就是了知所知之境与能知之心同属于伪不起缘虑分
。
别之心
“
真如实智观是指心契实相时的无分别之观此是心行灭处此是实惠

” 。
(慧 ) 亦名涅架亦名寂灭
“ ”
真如本来不起观是指在不起妄念的真心上自有实相智慧道行万行
“ 。。 ”
会作佛者一心中具万行览万行在一心非是行万行心遂善事起
。
僧稠所说二门一是从外入理门二是从理起行门前者指心念安住不
: “ ” 。
为外缘所惑耳闻善事意不起目瞩恶法心不从使妄念止息心缘正法

后者是在已见清净心后才可修习之法此时已得真如实相 ( 理 ) 心缘实相
“ ” 。
不起分别不除身口善恶法但除意地攀缘心念念之间断除微细之惑
:
僧稠修行的心要在于观自性清净心也称之为安心
。。
夫安心者要须常见本清净心亦不可见如是不可见如是不可见
。。
心常须现前虽常现前而无一物可得非但无一物可得乃呈少许相儿 (钩
。
亦不可得虽少许相儿亦不可得如是行处分明了了不被一切言教惑乱
。
而不舍是心 ;
从初发心乃至成佛不离此行帷当渐渐宽广渐渐易成
。
毕竟归空
本出《涅梁经今中
、
此观了了见不可见之本清净心的说法僧稠因为依
《涅梁经》修习深有体悟
。
故以之教人对此观法僧稠并言并非适宜于任何
: “ 。
人上来虽言了了分明见心如是见心非眼所见亦非凡夫所见如人饮

。
” 。
水冷暖自知此清净心实在圣人方能亲见的因此不欲常人随意攀附

虽然僧稠依大乘法提定但十六特胜等有部禅法对僧稠资益实深因此僧
。
稠深知二乘法对于入道之重要性故对当刚刚抬头的轻视小乘法的倾向深有斥
:
责

无力饮河池拒能吞大a
?

不习二乘法何能学大乘?
。
先信二乘法方能信大乘
。
无信诵大乘空言无所益
。
具足诸翻民守护慈悲本
。
常乐摄利物是名为大乘
。
这种大小乘兼容并畜各有深悟的禅师在南北朝末期时为数实在不少
、、、
同时大乘禅法也正在方兴未艾之际般舟三昧法华三昧诸法实相观首

楞严三昧观等种种观法在经罗什介绍之后渐次为国人所熟知并最终成为
这些在《高僧传》及《续高僧传》的相关文献中都可见

切实可行的大乘行门
。、
到习禅之风不仅在北朝日益兴盛即在南朝也渐成风气止观并重定
、、
慧双修渐成佛门的通识所有这些最后汇聚成促成了天台华严净土等中
。
国大乘宗派的形成中国佛教进入了另一个崭新的阶段
附录
冉云华手抄法国所藏《敦煌文献》中与僧稠相关的文献四则
敦煌文献之一
先德集赞双峰山各谈玄理十二
: 。。
胁比丘曰三藏教以传心地守得心地默坐虚融
: 。。
马鸣菩萨曰心同虚空虚空无心其心亦然
。
:
超禅师日正不正等用
。
:
佛陀禅师曰至理无言圣心无碍
: 。
可尊者曰正念无间自性清净
: 。
显上人曰证真亡境寂虑无思
: 。
敏师曰心净无虑法自现
: 。
能禅师曰心行平等纯一无杂
。
:
显禅师曰正念不生定慧齐用
: 。
道师曰动念是缚不念是解
: 。
藏禅师曰虚证而无实亦非停心处
: 。
又曰入则正念境出则观幻影
。
:
秀禅师曰净处看净
93 页
敦煌文献之二
:
稠禅师意问大乘安心入道之法云何 ?
: 。。
答欲修大乘之道先当安心凡安心之法一切不安
。
;
名真安心言安心者顿止诸缘妄想永息放舍身心
。
处口其怀 ; 不缘而照起作恒寂种种动作音声口 (? )莫嫌
。
为妨何以然者 ? 一切外缘各无定相是非生灭一由自
。
心若能无心赞法即无障碍无缚无解自体无缚名为
。。。
解脱无得称之为道又复是非之见出自妄想若自心
。
不心谁嫌是非 ? 若能俱亡则诸相恒寂以诸法等故万
。
惑皆如如理真照无法非道此法秘要非近情所恻行者
。。
若欲开读看实意莫取文字还自缩心无令有闲不
。
得调戏散心放逸大道法不可轻示所可默心自知以养神
。。。
志温道育德资成法身三空自调以充惠命非是不肖
。。
之人而能堪受要福重人乃能修耳内视不己见返听不
。。
我闻乃知一切诸法灭非智缘灭若能行之观者体同空

; ;
虚名无边三无心入名大寂三诸量不起是不思
。
;
议三不从缘变名法住三
:
问曰何云名禅 ?
:
答曰禅者定也由坐得定故名为禅 !
:
问曰禅名定者心定身定 ?
: 。
答曰结枷身定摄心心定
: 。
问曰心无形状云何看摄
94 页
: 。。
答曰如风无形动物即知心亦无形缘物即知摄
。
心无缘即名为定
: 。
问曰五亭(停)十八境见物乃名为定眼须见色心

须见境云何名定?

: ;
答曰见境即生心物动即风起风息而境安心息即
。。
境灭若心境俱灭即自然寂定
:
问曰既无心境同虚空云何修行 ?
: 。
答曰心虽无形而有大用即是圣法今称心体即
非业非。(烦恼) 非邪非葱 (恶 ) 即断
.
定即圣即真即正
。。
三障即成三学即舍凡即圣法
。。
夫安心者要须常见本清净心亦不可见如是不可见
。。
如是不可见心常须现前虽常现前而无一物可得非
。
但无一物可得乃至少许相儿 (貌 ) 亦不可得虽少许相儿

亦不可得如是行处分明了了不被一切言教惑乱而不舍

。
是心 ; 从初发心乃至成佛不离此行惟当渐渐宽广渐渐
。
易成毕竟归空虽作事业具六度行一切业常不舍是
。
心不觉渐渐除疑惑渐渐悟解即须读诵大乘经典与心
。。
相应者虽读诵经时亦不须分别强作解释渐渐自当洞

。
达一切诸法
。
上来虽言了了分明见心如是见心非眼所见亦非
。
凡夫所见如人饮水冷暖自知

无力饮河池诅能吞大口 ?

不习二乘法何能学大乘 ?
。
先信二乘法方能信大乘
。
无信诵大乘空言无所益
。
具足诸善根守护慈悲本
。
常乐摄利物是名为大乘
95 页
敦煌文献之三
僧稠禅师药方疗有漏病愈出三界逍遥散
取渴仰乐
信受一两
开佛法者
取昼夜专
精勤二两
习不堕者
取知内外
空门一两
见者
取知毕竟
息缘二两
无所得者
取知苦空
观空一两
无常者
取无自他
口
我二两
分别者
取不入色声
逆流一两
香味触法者
取口依无
离欲二两
处所者

右此八味惠斧挫之放定臼中细以不二罗筛勿
。
;
令过日服方寸北若消者不限多少若闷旋塔逍遥稳
。
即幽居静坐其慎药之法逢人省出语值物兴心防贪断口
。。
味特厄好行茅庵最获乐任意得汤风宜寒便处冻
。。
弊服益功能非但破宿结亦复息残微 (? ) 腾空出林数

。。
火宅不相逢金丹未足比玉屑岂能胜 ? 莫软堕勤自课
。
时可昔 (惜 ) 莫空过
96 页
敦煌文献之四
大乘心行论
、、、。、、
有盗有妄语有恶口有五逆颠倒心外无好恶无是非
、、、、。
无贡高我慢无增无减无得无失无违无顺一切是心
、、、、、
贪时心贪慎时心慎直时心直妒时心妒煞时心盗
。。
:
孝顺时心中孝顺心中出无量法是故经云 f三界虚妄
但一心作」
。
好自看心
何者是心 ? 心复大小 ? 心是何物 ? 其形若为 ? 觅取心得

来看心既无时阿谁造善恶 ? 若无善恶即时菩提无想意
。。
诸法无净秽明在心心迷诸法谓法缚然诸法体无缚
。。
无解若众生自识时情动亦是涅架不动亦是菩萨不解
。
时动亦非菩萨不动亦非涅架若解时动与不动都是 ;
.
;
不解时动与不动都非不识时砖己自心妄计动静解时

自心不曾有谁能计动静 ? 不解故说诸法可解 ; 解时无解
。。
是故即惑解亦惑若解时无惑可惑无解可解不见解惑
。
者故名大解
:
一切行者若举动施为如何作心 ? 作有二者一从
。
外入理门; 二从理起用门从外入理门者身心共行不
。
:
念诸法身口亦复然耳闻善事意不起目瞩恶法心不从
。。
是非得失不件砖己但持惠眼自形相惠从乱起不从乱
。。
得定者息妄正求不缘诸法是息妄不念 ; 善法是正求
。
云何惠 ? 心行灭处此是实惠亦名涅架亦名寂灭从
。
理起用门者身心别行内心不分别身口同世间身口行
、、。
;
善意不起身口行恶意不缘不除身口善恶法但除意
。。
:
地攀缘心经云但除其病不除其法攀缘是病本除攀
、。
缘心不除善恶法心生境现乐在
97 页
。。
诸见心灭境去与理相当
。。
众生烦恼病常为诸见害若能离诸见行坐皆三
。
多语令人惑少语得难解欲觅法中意无心最是
。。
安心无动静异意无善恶殊施为皆如此何处非
。
多语令人惑少语得难解欲觅法中意无心最是
。。
安心无动静异意无善恶殊施为皆如此何处非

;
真如 ? 迷心起行除境不除心解心起行除心不除
。
境
。。
云何除心不除境 ? 本心不可名妄心犹念有若能不起
。
: 。
念即无妄心垢经云常求无念实相智慧道行万行
。
会作佛者一心中具万行览万行在一心非是行万行心
。
遂善事起
: 。
又复一心具万行者说心无心守本常定故言道具万
。
;
行解一相者即解万法不解一相者一切都不解一相法门
:
者一心是无量名 ; 心亦名施无量名口
(总)是一名解时
。
一不异多多不异一
。
诸佛如来出兴龄世欲润众生广济众生虽复六道
J 。
自殊方俗差别不等圣者玄览无根性即随利钝依病
; 。
与药无不除愈称机说法无不利益今与诸人等从积
。
微善生锤象未披寻经教仰学圣仪令欲宣通正法遍化
一切 ; 但自恨愚迷未识 D 自
。
乐大乐小乐法乐喻乐广乐
。。
略人异意别情爱不同今虽多说不可而了要需真俗

。
两说苦乐双扬大小俱显法喻并彰语烦言广有时不
。。
:
当好作心听闻己思量善则行用恶则舍藏何者是善 ?
。
何者是恶 ? 实法无作无生心性常净犹如虚空不可见
。
心无所虑无所希望不缓不急如如
。。
凡修道者行住坐卧饮食语寂常自觉觉悟悟何事
。。。
谓之心境心境有细谓之苦乐心有违顺谓之忧喜
。
行者觉之识知虚妄则无苦乐之计不生细烦恼经
: .
: 、
云共无三受尽漏意解三受者苦受乐受不苦不乐
。
:
受菩萨修行六度事理无取是名檀波罗密 : 不染五欲

是名尸波罗蜜 ; 我所性空是名屏提波罗蜜 : 自心不可得

是名毗梨婆罗蜜 : 心境不二是名禅波罗蜜 ; 口口
边住处
。。
:
是名般若波罗蜜此是菩萨六度即是法身经云菩萨亦
。。
一阐提名同体漏功德具足无恶清净无求无愿无相
。
无作本性 o( 菩萨) 是故般口
98 页
不同凡夫一阐提
:
菩萨五无间以般若智煞无名父贪爱名为母灭结
。、。
使名煞罗汉破集谛名煞僧出觉相识名出佛身血向是
。
名五无间不入三界地狱不同凡夫五无间菩萨十恶三业

:
毕竟净清故
、。
一断除生灭心行悟无生法忍是名菩萨煞生
、。
二密行善道众生不觉是名菩萨盗
、。
三善能方便通达佛道是名菩萨耶 (邪 )
、。
四为诸众生令得利益是名菩萨妄语
、
五了知众生上中下根望机诃语牙说不定是名菩
。
萨绮语
、。
六言诃譬折伏众生入第一义谛是名恶口
、。
七常为众生说二谛法使入实谛是名菩萨两舌
、。
八度众生无有口倦是名菩萨贪
、。
九呵责众生得入佛道是名菩萨慎
、 .
十般若钝故无功之用入深禅定是名菩萨痴
。
此是菩萨密行十恶不同凡夫十恶故名菩萨
。
三处利益众生生死开心凡欲学无心者要必觉了诸
。。
法不觉了者即是烦恼藏若觉了者知从本己来无贪
、、、、、
无慎无爱无痴无取无舍无空无想无六道差别无法
、、。
‘
界都无生死亦无o( 菩萨) 为破贪慎故言道o
( 菩萨)
. . 。
而可得者但以众生妄想分别若无分别名为正见
。。。
若无分别心心则无住心无住处则无所依心无所依

。。。
则无攀缘心无攀缘则心不动心不动故则名实想实
。。
想故则是真心真心故则是无生
99 页
。。
;
为正若心动取万行为耶 (邪) 邪正之体体无有异犹
。
此分别则有二智虚妄则了本性本性无二则开真心菩

。
提菩提幽深非识所知非意所度言语道断心行灭处
: 。
持心经云心无所起则是口强精进今时精进都非口
。。、、一
强其言修心但著语言语是动摇语是妄想语是执著

。。
语是发起之法不会龄道以此验之空言无益或有愚

、、。
人口说不生不灭不取不著行无所依如彼所见即是
。
断见外道本非佛法
。
修道行者若欲深入佛道从方便智慧心不动转若
。
介示动心即轮回三界生死不绝法眼未明有违顺等
。。
‘
以心随之亦从流不息觉心之人有此迷流之过是故济
。
之方便泛正智口度生死河入如如海取菩提道凡夫
。
无慧贪看口 (菩萨 )
。
: :
思益经云 ( 菩萨)为正观
不得a 正观有三种一者简
。
;
伪存真观 ; 二者真如实智观三者真如本来不起心观妄想
。
故起若起是垢不起是净学者终不得舍乱求定背垢
。。。
取净若舍乱求定得乱不得定若背垢取净得垢不得净
: 。
维摩经云取我是垢不取我是净以此须知要须万

; ; ;
行行佛法得作佛行菩萨行得作菩萨行声闻行得作

:
声闻行地狱行堕地狱 : 行畜生行作畜生
;
行饿鬼行
。
:
作饿鬼诸行虽殊皆同无生无灭是故欲行万行要不生
。
分别心如车轴心如大海心如大地心如车轴者车行
。。、。
轴如不动心亦如是心常不动遍行运载不绝不终
。
不终动转不分别是非若生分别即是动法即是破灭(
。
惑 ? ) 喻如车轴
: 。
心如大海者大海能含万川不逆细流若入其中皆
。
同一味心亦如是见一切法皆是 a
( 涅架) 皆是禅定
。。
皆是寂静闻苦不忧得乐不欢赞复不喜打复不慎不
。。
问好恶皆能容纳若能如是喻如大海
: 。
心如大地者大地能荷负众生不作劳倦亦无高下
。。
问好恶皆能容纳若能如是喻如大海
: 。
心如大地者大地能荷负众生不作劳倦亦无高下
。
:
混同普载心亦如是心无分别不起是非不起垢净
10 0 页
。。
不起骄慢起心者堕地狱三涂沉轮六道正由贪著

。。
名闻规求利养耶(邪 )命自活专斗争或有学大道者要
。
须打断名闻摧伏心身脱无明皮却恩爱糠如谷去皮
。。。
自然不生不生故则无分别若能如是喻如大地
:
又维摩经云一切众生毕竟寂灭即o( 菩萨)相不

。
复更灭也
原文发表于《华冈佛学学报》第 6 期
。
文件中间是原文页码
第九章天台四念处

自东汉末年佛教初入中国至南北朝后期佛教入华已达 5 0 年其间印度

佛教的大小乘各支乃至南传上座部等诸多流派纷纷传入精彩纷呈各领一时

。、
之秀几令人有目不暇接之感中国的高僧大德在以海纳百川不尽不竭的广
、
‘
阔胸怀接纳印度佛教的同时也在从中国的本土文化和中国重圆融重包容的

、
智慧出发对印度佛教进行着判摄与重构的工作这项工作进行的最为成功
。、
发挥的影响最为久远的就是天台宗天台诸祖尤其是初祖 ( 汉地 ) 慧文二祖
、
慧思三祖智者三位大师在忠实于龙树开创的中观思想的基础上全面继承印
、
度大乘佛教思想并广泛吸收印汉大小乘诸宗在教理行法上的一切成果完
。、
备了天台一宗的理论体系同时对大乘禅法进行了长久深入持续不懈地实
“ ’。
践遂开天台禅法风气之盛流行之广南北禅宗罕不承绪

四念处禅法在慧思及智者的著作中都受到了相当的重视在慧思现存的

五篇著作中《诸法无铮三昧法门》 ( 以下简称《无铮行门》) 《随自意三昧》二
、
其中《无净行门》更是专明大乘四念处的
。
篇是与四念处密切相关的智者大
— —
《四念处》
、、、。
师则有 4 卷的论著专明藏通别圆四教的四念处法
在《摩诃止观》《法华玄义》《仁王经疏》等作品中也有诸多的相关论述
、、。
即
、、。
使与龙树无著菩萨相比慧思智者大师的相关论述也自有特胜之处同时

龙树菩萨在《大智度论》中

由于印度大乘佛教没有专明四念处的论著虽然

曾以相当的篇幅讨论过大小乘四念处但由于释经论的文体限制龙树的大乘
无著在《瑜伽地地论》中也对四念处进行了
。
四念处体系未能充分地体现出来

相当集中地论述但主要集中在共三乘的部分大乘四念处的修法虽在摄抉择

《大乘庄严经论》中将大
。
分中从菩萨地的角度有所阐述但具体行法未有明示

乘四念处与声闻四念处的要本差异概括为 14 种但关于具体的行法也付之
以《智论》为指针广采《法华》《华严》《涅架》《樱路》《仁
。、、、、
网如因此
王》等大乘经典的慧思
、、
智者的相关著述遂成了大乘四念处的最圆满最成熟
。
的说明是印度大乘四念处在中国的合理发展同时据天台宗一法摄一切法
仅取慧思《无
。
的圆教立场天台四念处也可视为该宗全部教学的缩影下面
净行门》及智者《四念处》为例

简要分析天台四念处以便读者明其法要
。
同时借此一斑得窥天台学之全豹
第一节慧思的著作及其禅法传承
。
慧思 ( 公元 5 15 一 5 73 ) 被天台宗徒奉为三祖 ( 初祖是龙树 ) 若单计汉地
。。
则为二祖 ( 初祖为慧文禅师 ) 其弟子天台智者被尊为三祖慧思的著作现存世
《续高僧传》之《慧思传》说
。
:
甚少
授成章无所删改造《四十二字门》两卷《无译行门》
。
凡所著作口
两卷《释论玄》《随自意》《安乐行》《次第禅要》《三智观门》等五部
。、、、、
。。
。
各一卷并行补世
从《续高僧传》的叙述来看
、
慧思的著作道宣时所见共七部九卷其
中的《无净行门》就是现存的《诸法无诊三昧法门》《随自意》就是现存的《随

自意三昧》《安乐行》即是《法华经安乐行义》以上著作在智者的作品中都屡

。
《次第禅要》虽未能传世但可能是智者的《释禅波罗密次第法门》的
。
见征引
大约是对 ( 大智度论》中的四十二字观门
。、
蓝本其余三部从篇名来看三
一切种智 ) 观法及《大智度论》玄义的阐释与发挥
、、。
智 (一切智道种智实
《南岳思大禅师立誓愿文》一卷收入《大正藏》第
:
际上现存的慧思著作还有
册 ; 《受菩萨戒仪》一卷收入《续藏经》另有《大乘止观》不见于隋唐
。
46
。
五代从高丽取回近人对此多有怀疑这一问题与本文关系不大故存疑

以上作品单从篇名来看多明禅法所说都是基于自己的实践经验为
“ ” “ ”
述己心中所行法门故凡所著作口授成章无所删改这从现存的确
定为慧思作品的《无净行门》《随自意》《安乐行》诸篇也能看得出来
、、。
他的
、
所有作品都是用来指导习禅的这些作品的形成无不蕴含着经典学习修行
、。
实践并向当时禅师学习交流总结出了一套指导后学的修行经验由于有

、、、
广学的经历所以其方法不局于一家之说熔般若中观涅架地论如来藏

等思想为一炉而以龙树中观思想为主又根据中土文化与实际修行需要对具

体概念进行了创造性的发挥与阐释并融汇了大小乘种种禅法而以大乘实相
。
禅统率之
关于慧思的禅法传承僧传及天台宗的相关史料甲都有明文《慧思传》说
: 。
。 . 5“
。
.
TS O P 1
《佛
“ ” 。
时禅师慧文聚徒数百众法清肃道俗高尚乃往归依从受正法
祖统纪》卷六更说慧文禅师将自己从《中论》中悟得的
“ ” “
二祖北齐慧文传一
‘ ” 、 “ ” 。
心三观一境三谛之旨传予慧思也就是说慧思禅法核心来自慧文禅师
。
这也是天台宗视慧思为天台二祖的直接原因
公慧思传》说在得帅传之后 “
“ ”
慧思昼夜摄心理事筹度遂得悟入法
、、、
华三昧大乘法门一念明达十六特胜 (八 ) 背舍除入 ( 即十遍处 ) 便自
” 。
通彻不由他悟也就是说在慧文禅师门下时慧思已经圆满悟入大乘禅法
、、。
对于小乘习行的特胜背舍遍处等禅法更是由心自得不从他求
慧思《立誓愿文》中自称
“
实际上慧思的禅法渊源甚广求无上道为首
’
① “
。。
·
楞严遍历齐国诸大禅师学摩诃衍恒居林野经行修禅证悟之后后往
、。 ” 、
鉴最等师述己所证皆蒙随喜可见慧文之外慧思尚有鉴最等禅师
。
是己之师齐国的诸大乘禅师也在慧思的师友之列
“
除了从师友求学之外慧思甚重禅诵之业克念翘专无弃昏晓坐诵相
②
《慧思传》说
。 ” :
寻用为恒业
。 .
( 思 ) 及享具足 ( 戒 ) 道志弥隆迥栖幽静常坐综业日惟一食
诵《法华》等经三十徐卷

不受别供周旋迎送都皆杜绝数年之间千遍
.
。
便满
《续高僧传》中说江东由来重视讲说

至于禅法则大受冷落慧思大为慨叹
。、
遂定慧双开昼谈理义夜便思择流风所及禅诵并重定慧双开遂成天台
。
一贯之家风
“ ”
慧思在通达禅法广开禅门后先居光州大苏山数年之间归者如市

“ ” 。。
四方来聚跨险而到者填聚山林后为避战乱栖居南岳法运更盛居

留十年遂终于彼
第二节慧思《诸法无挣三昧法门》中的四念处
一实相观
。 ’ 。
.
T4 6 . 7S
P 1
.
、
。
. T 50 P. 5 尺 3

:
。 _ 。
T 50 . 5叱 3
P
《诸法无净三昧法门》上
、
下二卷上篇以禅度摄六波罗蜜及大小乘中种

种智慧特别强调三乘一切智皆从禅定生而将禅法之本归于如来藏对于如

:
来藏作者亦从实相角度加以解说

身本者如来藏也亦名自性清净心是名真实心不在内不在外

。。
不在中间不断不常亦非中道无名无字无相貌无自无他无生无
。。
灭无来无去无住处无愚无智无缚无解生死涅架无一二无前无

①
。
后无中间从昔已来无名字
、。
文中称此为身本也称为真身真心也就是通常所说的法身若相对于
、
身心来说于身为身之实相于心为心之实相心之实相也就是下文所说的
文中依《华严》《涅架》等大乘经典
。、 :
心性以种种比喻明此真身
. 。
身本及真心譬如虚空月无初无后无圆满无出无没无去来众生

妄见谓生灭大海江河及破池溪潭渠浴及泉源普现众影似真月身身

讼心如月影
。
。
。。
凡夫虽受六趣色如来藏色不变异身本及真心譬如幻师睡身心
。。
无思觉寂然不变易身身及心数如幻师游戏故示六趣形种种可笑

。。。
.
事身身众生体难解譬喻说如此法性无涅架亦无有生死譬如眠熟
. .
。
时梦见种种事心体尚空无何况有梦事
、、、。
真心如来藏清净光明好比空中之月本无生灭来去变易之相无
。
思无觉离诸妄想犹如幻师不起幻相比喻真心本寂的体性与真身相对的是
。
身身及心身身身是指由妄想因缘及业报和合所生之身心身文中未有确指
。
似指心法及心所法也是下卷所说的心相身身及心身都是真心之影幻化之

相虽有种种死生变易之相轮转六道之苦而性如幻梦不仅梦事非有能
—
。
梦之心其性亦空此即诸法之真实之相如此法性无涅架亦无有生死

此喻表达的正是《中论观涅架品》中
·
“ 。
.
涅架与世间无有少分别世间与涅
之意④ 这就是统摄《无净行门》的实相观
” 。。
架亦无少分别
。
4T 6 P. 6 2 8 l 。
.
。 P. 6 2 8 l
。
6
. .
T4 ~ R 628 2
。
4
T 6 P. 6 2 8 2 。
.
。 O

。
T3
.
. 36 l
P
、
二五方便及四念处之杂说
:
在阐明实相观之后作者接着说明修习禅定所需的五种方便一者发欲求
。 :
佛道而修禅定的大善心二者发精进心初夜后夜专精学禅节食摄心舍离
。
:
眷属断诸攀缘是名精进三者修习念心专念初禅乐更无余念是名念
。 : 。
心四者具足智慧了知五欲欺诙不净能引恶趣初禅定乐能引真实智慧
。
: 。
是名巧慧心五者得一心专心一处灭诸觉观境界都息身心寂定如果
。
具足此五种方便则能断五欲烦恼净除诸盖而入诸禅

、、、。
随后转入四念处依闻思修慧对应八背舍八解脱说明四念处的修法

术语虽与印度同但解说却是慧思自己的风格如修四念处时于欲界 .( 定 ? )
。。
中观内外色入初背舍时具足闻慧此时亦内外假不可得即是初解脱其
、、。
次具足思慧以总相别相异相观诸法不可得了知如如故是二解脱此

。、
后则具足修慧具足六观破色界五蕴是第三解脱之后复破空无边处识无
、、。。
边处无所有处非想非非想处入灭尽定如是通过四念处得具足八解脱
、
本来八解脱八背舍是自原始佛教以来大小乘俱修的禅定法门对其定义

。
历来有其一定之说慧思禅师依其禅观所得对此进行了自由发挥并融以大

“
乘实相之说如菩萨虽得八解脱如如性故无缚无脱菩萨尔时禅波罗蜜名
” 。
八解脱

在强调修四念处得三十七品法时也不依有部等印度习用的禅观次第如

认为身念处中不净观中的九想即能具足奢摩他认为欲界定也有坚固不动之性

。、
称之为欲界金刚定能破五欲如缚贼死想世间不可乐等十想则能具足毗
、
婆舍那即使只得初禅未到地定但观慧极利之故亦能断一切烦恼证尽智
。
无生智以上之说若在部派佛教看来几乎不可能但慧思禅师以自己的修

行实践证明了欲界定破五欲未到地定破烦恼的可能性此说同时也佐证了《大

智度论》中相关说法的可行性与正确性
。
三身念处观
《无净行门》的下卷共四品
、、、。
:
即身受心法念处品虽然从所观对象

有四种不同但都归于实相观实相观中又先观身等之实相后归入观心之
、。
实相由观心之实相即得诸禅三昧及种种利益众生之方便法门下面仅取
。
身念处为例加以说明
。。
身念处是依安般念入手虽然同观息之出入但观慧却与部派佛教不同
、、、
部派观息之时息出息入皆如实知是其核心观息无常苦空无我是解脱
。 :
之道此处观息却是观息之实相
.
先观入息从何方来 ? 都无所从亦无生处入至何处 ? 都无归趣不
。。
见灭相无有处所入息既无复观出息从何处生 ? 审谛观察都无生处
。
至何处灭 ? 不见去相亦无灭处既无入出复观中间相貌何似 ? 如是观

。
。
时如空微风都无相貌
。
虽然在观息之时也有如实之知但慧思的禅观更重于无生无灭的实相观
、、。
呼吸之入处是空归处亦空无有生处无有灭处中间内外都无相貌此
。。
处修观尚易体会在观息之后续观心之实相虽然有息则生无息则死但
. 。。
息之发动却源于自心心生妄念气息即动妄念不生息即不生所以观息
。
之进一步则必然观心
。。。
复观身内都不见心复观身外亦无心相复观中间无有相貌

复作是念 : 心息既无我今此身从何生 ? 如是观时都无生处但从贪爱
. .
。
虚妄念起复观贪爱妄念之心毕竟空寂无生无灭
、、。
谛观自心不在内外中间无有相貌察其生因出于贪爱妄念再观贪
。
爱之念本来虚妄不实即知其空寂无生若无有生即无有灭如此观时

即入甚深之定境
、、
.
即知此身化生不实头等六分色如空影如虚薄云入息气出息
.
气如空微风色
。
此名身念处的总观也称之为实相观
、、、、、
得实相观后也可再修地水火风四大观 6 物不净观
3 九想观十
、、、
·
随念十遍处等等法门如是修时可得五眼六神通乃至能得十力十八不
。
共法等一切诸佛之清净功德
。
0 6
T
4
.
. 633 I
P

. 。
T4 6
.
R 633 l
⑧ 6
。
4
T
.
. 633 l
P
第三节智者的《四念处》
《四念处》的结构
、
一
《四念处 } 4 卷
、。
是智者口述灌顶记录的全文依智者所作教判分为
、、、
藏教四念处 ( 卷一 ) 通教四念处 ( 卷二 ) 别教四念处 ( 卷三 ) 圆教四念处 ( 卷
。、、
四 ) 四个部分各卷结构整齐同依大意五停心四念处三个部分组织材料
、、、、、、、
大意部分依理教智断行位因果八项分别解说藏通别圆四
。
教间有四教的比较说明相当于一个精要的天台教判五停心是智者的习惯

用词是指五种止息乱心的方法在慧思著作中称为五方便也就是早期禅经

及僧传中所说的五门禅有部视之为四念处之前方便相当于四念处修习的预
、、、
备阶段藏通别圆四念处都有各自不同的预备阶段智者通称之为五停
。、、
心第三部分是对四教四念处的具体说明依性念处共念处缘念处及总相
、、、、
念处别相念处的结构方式从天台教判的立场出发分别阐释藏通别
。、、、、、、、
圆四种念处这样即将理教智断行位因果与四念处的观行完
.
美地结合了起来
二智者对四念处的重视

四念处在原始佛教中被视为一乘道部派佛教时期有部等诸部认为四念
。
处可以含摄三十七道品乃至一切善法佛教传入中国后四念处也曾受到广泛

《涅架经》《佛遗教经》受
。、
的重视和修习此点前文已经述及南北朝中后期
、
到人们的普遍重视与信仰作为佛临终遗教的四念处得到了慧思智者的相
。
当重视
《四念处》中
:
更将四念处视为正行与邪行的分水岭

当知四念处观牙卜正分门 : 若得四念处一切法正 ; 若不得者一切
.
法邪今时行人不识此意悲痛奚言 ! 若值众师广听多论无能了者尚

①
。
不成四枯岂得四荣? 可悲转深 (云云 )

认为四念处是得一切正法的保证若离于四念处则虽法正而行邪故正
。
.
T 46 . 560 2
P
。
法亦邪纵使遍访名师广读经论多所分别经论之义而实不能悟入即使

。
是小乘的灰断也不能证到何况大乘之种种深法但时人不明此意实在非常
。
令人悲痛的事啊
:
卷一又说

若无念处慧一切行法皆非佛法非行道人皆空剃头如放牡者
。
空著染衣如木头旖虽执钵锡如病人乞具 ; 虽读诵经书如盲人诵赋 ;

虽复礼拜如雄上下 ; 虽复坐禅如树木叶 ; 虽复兴造媒街客作种树

贸易沈沦生死蚕茧自缚无解脱期 ; 舍身命财但得名施非波罗蜜;

虽复持戒不免鸡狗 ; 虽复精进精进无绣媚 ; 虽复坐禅如彼株机 ; 虽
.
复知解狂颠智慧常在此岸不到彼岸不降爱见不破取相不得入

。
。
道品非贤圣位不成四枯树非波罗蜜何以故 ? 无念慧故

如果缺少四念处的观慧不仅不能悟入甚深之法同时也得不到佛教所说
。、、、
的种种出家的功德利益乞食诵经礼佛坐禅种种行为都成徒具之形式
、。
乃至兴建寺庙佛塔亦成不正当之事业只能招感生死流转的世间福报虽然
。
布施种种财物乃到生命由于缺乏四念处之观慧不是檀波罗蜜虽然受持菩
。、。
萨戒仪不免沦为戒禁取精进禅定不得实益虽知经论不免颠倒狂慧
。
总之若离四念处则离一切贤圣之道亦非大乘波罗蜜道由此来看四念
。
处即是一切修习正法者的必由之路
、、、、
三藏通别圆四念处
、、、
对于此道智者依藏通别圆之次第加以叙述分别对应于处于不同

。。
的修行阶位依不同教观修行之人现列表如下
。。
.
T 46 . 5 57 l
P
三藏教① 通教② 别教③ 圆教④
。。。
大理声闻谓理在正使外同缘即色是空三谛之理理隔不融生死即涅架烦恼即
。。
意缘觉谓理在习气外信而修之从浅至深菩提
。。
菩萨谓理在正习外历别有异从浅与援故知一法具一切法即
、。
三人出三种外方乃别深与前别当体圆意也
。。
见理间隔是名理别
。。。
教声闻察 ( 生灭 ) 四谛同察无生之说别菩萨察无量四谛圆菩萨察无作四谛
. 。
缘觉察十二缘菩萨
萨不共声闻凡圣异闻凡圣同具如来藏三
。。
察六度乘同归大般涅架
。、
觉诸法不生般若先观空
智声闻修总相智缘觉次学恒沙佛只观众生一念无明
. 。、。
修别相智菩萨修总生法筱开如来藏次心此心即空即假即
。
别智第修三眼三智是名
名中一心三心三心
。。
智别一心此观亦名一切

种智此境亦名一圆

、
」宝匕 2 丈匕止崖匕
帅
-
帅_ 们p - 卜巾
。
_
一谛
。、、
断声闻断正缘觉断须陀垣若断若证 l 别但明断不论不 1 若教道明断证道
。。。。。
习菩萨断正习同是无生法忍断断为偏断地地不断若不思议观内
。
不同不见有烦恼可断烦
、、
2 分别校计生灭无恼性不障菩提菩提
、、
生灭无量无作苦
苦不障烦恼烦恼即菩
。
集灭道皆无量覆如提菩提即烦恼
、
来藏藏暗故造作二 2 始外内凡即圆伏
。
十五有业受诸生死三界之惑初住即圆
、
憨此长夜发菩提心断无明二住至等觉
。
兴四弘誓自脱无量皆圆断无明

系缚亦脱众生无量
。
系缚是名断惑别
主要指以《阿含》为代表的原始佛教和部派佛教代表观点是生灭四谛生生四念处等

、
.
又称藏教
、、、 .
也分有门空门非空非有门亦空亦有门多用有门
、
主要指般若中观一系为三乘共学的佛教经论代表观点是无生四谛生不生四念处等四门中多用

。
空门
主要指《瑛路》《仁王》《地论》《摄论》以及唯识等不共二乘别教菩萨的经论代表观点是无
、、、、
、。
量四谛不生生四念处等四门中多用亦有亦无门

指以《法华》《涅梁》为代表的众生同具如来藏三乘同归大般涅梁的大乘经教代表观点是无作
、、
四谛不生不生四念处等四门中多用非有非无门《四念处》卷一章安私记智者言论

、 .
: “
声闻念处
。
;
苦谛为首缘觉集谛为首菩萨道谛为首通菩萨灭谛为首别菩萨界外道谛为首 ; 圆菩萨界外灭
; :
。。、。
谛为首又声闻总相观缘觉别相观奋菩萨总别双观通别界内外次 P 观圆界内外圆观又声
. ”
闻因成假观为首缘觉相续假为首菩萨相待假为首
。
声闻为自修戒定慧
。。
。
三乘道不同
缘觉为自修独善寂
同乘摩诃衍乘
。
菩萨
叫三乘同归大般涅架
。。
菩萨为众生修六度无量四谛至于究竞 }唯一乘究竞
。
五通
衡终
。
声闻住学无学缘觉
。
住无学菩萨三僧只
。
登道场
声闻带果行因缘觉
。
望果行因菩萨伏惑。
。
意意者缘无量发心
行因。
至果方成无作耳
声闻断正如烧木为
。。
三乘究竟故三乘果同至大般涅架
炭缘觉断习如烧木
。同到萨婆若
。
。
} 。
为灰菩萨正习尽如不同卜乘究竞
。
烧木无灰炭

}观入息不生出
}以信理除疑惑散动
。
}息不灭不生不
。

}又生死苦谛即是涅
.
!灭息即是空以持戒为停心 :
如前架无二无别此则
!

息数息息门有数随观 !无能观所观皆
数。
。
数息赞一戒中具足 l信事顺理道元功德。
等不可得不可得。
尔许法门母未度苦谛是初。
即真真即心停。
停心。
也
( 信事即理 )
J .
合0
以读诵除秽染文字
观贪欲非垢无。

‘
性离即是解脱又
贪欲非挣非垢。
以不挣事观停贪欲烦恼即菩提无二无
不
挣故不生非净故
不挣门有九想八背别是为未解集谛
。
不灭不生不灭
等令解集谛即第二读
故即空空即真。
。诵解脱停心也
真故心停
( 文字即解脱 )
。
《四念处》中的五停心有时包括数息
、、、、
不净慈悲界方便因缘有时不说界方便而代以念佛

《四念处》卷一解释五停心 … … 停名停住行人闻生灭四谛发心观
。 : “ .
所以表中的五停列了六种
。 ”
苦谛欲出生死为烦恼风摇动慧灯照境不了为除此障修五停心
。。
慈以慈停填观转慈慈患即依实相之理修无缘之以慈故有说说无秘
。、。
悲不生亦不灭不慈不修众生法缘吝又未安道谛令

生不灭即是空事慈正修无缘大慈安道谛即
.
空即真真故心事慈自发是以无吝之慈而说
. 、。
停又观骂者法第三停心也
、
受骂者骂法毕 ( 慈即宽弘 )
。
竟空
。
界观其身如屠牛四一一节间求我不得
、。
方分但见四大即对界方便
、、
便六种五阴十
、
二入十八界
何处有我 ? 即破
破
。
我见
。。
因以因缘观停痴观三世因缘破断以六度度赞六蔽又

缘常二世破果报
报未入灭谛令入灭谛
。
我一世破性我即是兼行六度度蔽
。
彼岸第四停心也
( 度蔽彼岸 )
。。
念以念佛停逼迫停以即事而理停逼迫
光中见佛即是念佛停

佛心又指四三昧为第五
。
停心也 (一切平等 )
。 .
四简四念对治四倒 ( 身受
受念是无生观慧远缘如来藏理其理元从不离萨婆若能观
。 .
念释心法 ) 处是所观境难明而假方便真实之智照而常寂名之为
。
处得开别教以出世方念所观之境寂而常
、。
法出世行人三十心照名之为处境寂智

等以为方
方亦寂智照境亦照
。
便一相无相无相一相
。
即是实相如是境智
。
无二无异
—

别境观俱别观身不净观即是摩诃此之观慧只观众生
、、
相不挣观受是苦观衍皆不可得一念无明法性心此
、。
念心无常观法无我成身念处观受观亦名一切种智此

处非苦非乐结成无境亦名一圆谛一谛
。。
苦无乐之苦乐三谛三谛一谛
观诸法不生不灭

是无常义结成
.
心念处观放我
无我而不二是无

我义结成法念
处观
、
总境观俱总境别观焚乾慧地中修总
—
、 .
相总观别境总知相三种四念处
、
念身受心法是知苦不如前三藏中分分
、。
处起倒惑是知集厌苦别但有如幻
、
寂如化体法即空之
息集是修道苦集寂之
。。
然是知灭 ( 前二是异耳是为无生
。
总相四念处之方便总相四念处
境观俱总是总相四
。
念处 )
。
性菩萨于六度修性念若爱若见皆性观分是修性念处将智慧性观十法界色
、。、
念处破六弊空如幻化非垢非净十界受非

、
处苦非乐十界心性非
、
常非无常法界法性
。
非我非无我
。
共九想八背诸对治助若作共念处者止分是修共念处观十法界色非垢非

念开三脱门故名共念亦当念空法修挣双照二谛垢之
。。
处处也以事助道故名心观不净背舍与净其性无二无二
。
共念处胜处一切处皆即之性即是实性身受
受
。。 .
空是为共意心法亦复如是

缘一切色法名身一入缘佛无生方等十赞依正中转变自在具菩萨观此身受心法
. 。
念及十入少分既是色二部经乃至知诸波罗蜜无缘慈悲如磁石吸
。
’
处色属身也六受为众生根性即空止观同类是修缘念铁寂而常照破一
。。。
受六识为心想行行四辩说法悉皆处也微尘出大千经卷具
。。
两阴及无为法名法无碍教化众生足恒沙法藏虚空法
。。
通一切境界皆名缘心缘普遍也门不觉而觉名为佛
。
念处观
、、、
在智者所述藏通别圆四种念处中藏教的解说近于有部所用术语

如性念处共念处缘念处及总相别相等也与有部相近通教的解说近于《大
、、、。
智度论》同时也是文
、。
思二祖的薪火相续别教四念处与唯识有相近之处但
.
解说角度不同圆教四念处是智者大师创意最盛之处代表了天台一家圆教的
。
主旨也是四种念处最为深奥的一种由于本人对天台之学体会肤浅仅能略
.
作说明不足之处还请谅解
、
四圆教四念处的修行要旨
、、、
圆教之圆文中从断惑阶位的高下 ( 位 ) 法的偏圆烦恼需断不需断 ( 断 )
、
一法是否具一切法 ( 具 ) 一地是否通一切地 ( 通 ) 五个方面与别教作了比较
指出圆教与别教的异差异至于二教在理
、、、、、、、
教智断行位因果方面
。
的差异从上表可知不烦再叙
、、、
智者对圆教四念处的论述也依五停心四念处及性念处共念处缘念
。 “ ”
处展开圆教的五停心法与三教不同以信不思议一实谛而停止散乱云此
:
信即是圆教始具的圆信

信一念具十法界生死即苦谛; 一心具十法界烦恼即集谛 ; 集谛即
。
菩提菩提是道谛也 ; 生死苦谛即涅架是灭谛也此四非四此奋非一
。
而名实谛烦恼遍一切处一切处皆是菩提弃此菩提更何处求菩提 ?
。
如此生死苦谛遍一切处皆是涅梁弃此涅架更何处求涅架 ? 毕定停心

补此烦恼上求菩提毕定停心补此生死上求涅架信即是求非别求也
。
。
是名信一实谛成补停心也

以天台圆理起信深信现前一念 ( 一心 ) 即具六凡四圣十种法界深信生死即
。
‘
是涅架生死之外无涅架烦恼即是菩提离遍一切处的烦恼更无菩提可求
、
在生死涅梁之间苦集灭道之间四既非四 ( 四谛 ) 一亦非一 ( 一实谛 ) 心
。
安于生死即涅架的信念之上既生这样的信念之后此信即是求不需更作别
。。。
求如是信时即得定心遂成圆教之停心五种停心都缘此谛理而得定心
“ ” 、
第二停心的以读诵除秽染也非常有特色这可能和慧思智者二人的
—
其《传》中说
“ ” :
履历有关慧思有七载方等的功夫
《》等经三十恰卷 ②
.
诵法华数年之间千遍便满
③
。
自斯已援勤务更深克念翘专无弃昏晓坐诵相寻用为恒业
《智颁传》云
:
智者也是如此
诵《法华经》及《无量义》《普贤观》等
。
因潜大贤山二旬未淹三
。
。
部究竟
也是在读《法华经》

投慧思门下后证悟法华三昧前方便时
。。
.
T 46 只5 7 4 3 一 P. 5 7 5 I
。
.
. T 50 R 562 3
。
.
叻 T 50 . 56 2 3
P
。) 。
.
T 50 只5 6 4 2
诵至《药王品》心缘苦行
.
乃补此山行法华三昧始经三夕至是真
。
。
精进句解悟便发
。
个人的经验无疑成为日后指导后学的直接依据当然智者所说的诵经
“ ” 。
并不是豁着在文字上而是要明了文字的实相文字性离即是解脱他对第
— —
。
-
三停心以无吝之慈而说法的解释也是如此
。 “ ”
已得停心即修圆教四念处从数来说也可称为四念处但此四是不
并引《华严》云
: “ ” 。
:
可思议之四一即无量无量即一

一微尘中具一切尘及一切法补一念具一切念及一切法尘即是色

②
.
念即是心色心即念处异名耳
、、、
圆教所观身受心法每一法同时蕴含一切法如观身中一粒微尘之
。
时即是同时在观十方微尘在观一尘的生灭时即见十方微尘的生灭能观之
。、
一念法尔具足染净等一切念而一念一尘一一皆是法界同时具足空谛
、。
假谛中谛这就是圆教的不思议意
“ ” “ ” :
智者从能观之慧与所观之境不二的角度解释念与处
观慧也《大论》云 : 念
、、
.
念者想智者一法异名初录心名念
。。
次习行为想援成办名智处者境也元从不离萨婆若能观之智照而
. .
常寂名之为念所观之境寂而常照名之为处境寂智亦寂智照境亦照
.
一相无相无相一相即是实相实相即一实谛亦名虚空佛性亦名大
. 。
般涅如是境智无二无异如如之境即如如之智智即是境说智及
. .
智处皆名为般若亦例云 : 说处及处智皆名为所谛是非境之境而言为

境非智之智而名为智亦名心寂三昧亦名色寂三昧亦是明心三昧
… … 念只是处
.
亦是明色三昧处只是念色心不二不二而二为化众
.
。
生假名说二耳

既然从理上来说境智圆融不二那么怎么将之落实于当下的实践从事上契

.
入呢 ? 智者认为既然一即一切那么身受心法四念皆可以观心来统领这是继
“
.
承自慧思将四念处归于观心的方法不过智者更集中于观众生当下一念无明
”
“ ” “
心此一念无明心与法性不异即空即假即中因此又称之为一念无明
l
.
。
0 T 50 . 56 4 2
P

.
.
. T 46 . 57 7 3
P
。
. .
切 6 . 578 l
P ~ P. 5 7 8 2
T4
” :
法性心
。
此之观慧只观众生一念无明心此心即是法性为因缘所生即空
。
即假即中一心三心三心一心此观亦名一切种智此境亦名一团谛
。
一谛三谛三谛一谛 ! 诸佛为此一大事因缘出现补世欲今众生佛之知见

。
。
开诸佛出世事足
这是《法华经》所认为
“ ” “ ”
诸佛为一大事因缘出现龄世欲令众生开佛知见

的佛的使命而至天台宗则将之明确为诸佛出世就是为了让众生明了此一念
。
无明法性心破一微尘出大千经卷具体到如何观一念无明心文中所提示的
方法仍是以《中论》与《涅架》等经论所说的四句推简为主
:
今观此无明心从何而生 ? 为从无明 ? 为从法性 ? 为共 ? 为离 ? 若自若
。
他四皆巨得名空解脱门只观心性为有? 为无 ? 为共 ? 为离? 若常若断
。
四倒不可得名无相解脱门只此心性为真 ? 为缘 ? 为共 ? 为离 ? 非四句
。
所作名无作解脱门无生而说生生十法界相性也无明性即是实性
。
亦言无明即是明明亦不可得是为入不二法门但众生迷倒不见心之

。
。
无心明成无明 (云云 )

明了无明与明其性不二时行者就超越了颠倒的生存状态从而渐渐除见思等
。、‘
烦恼不断增上终至佛果与五停心与五品弟子位相对应四念处与十信位
六根清净相对应 ③

见相似如来藏相当于圆教六即的相似即并可进发十住真

。
位虽未登佛位但已经超出了藏通别三教不知多少倍
:
更进一步智者将四教也归于一心来解释以此作为对四念处的总结
. 。
总结四念处虽别说示人文言难见只一刹那心即是因缘所生法

因缘心生灭即是三藏三十七品因缘心空是通三十七品因缘心假是别三

。
。
十七品因缘心中非空非假即是圆三十七品
、、。
四教四念处无非一心一念一心三观一心三谛一心十界一念三千

这是天台教法的核心以此来解四念处是天台的特色也达到了诸宗诸派解四

念处的最高潮智者认为圆教四念处才真正代表了佛出世的本怀是对佛遗训
。。
.
4
T 6 . 578 2
P
。
.
. T 46 . 5 79 2
P
、 .
研
慧思在大苏山曾对智者说己证十信位六根清净智者临终答弟子问言己证位为五品弟子位具
。
体参见二人的传记
。
协
T4 6 . 5 79 3
P
:
的最好注解

作是观心足入如来室著如来衣坐如来座举足下足从道场来
。
住补佛法失如来遗嘱令补念处修道要在兹乎 ?
。
从历史上来看也确实如此
。 . 5 80
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4
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圣严法师《五停心与四念处》法鼓文化出版社
。
—
释如极《四念处天台圆教的理论与实践》
.
陈健民《佛教禅定》宗教文化出版社 t9 97 年 7 月第
。
l 版
释从信《三十七菩提分一一细说四念处乃至八正道静坐法》圆明出版社
。
19 9
5 年
曾银湖编译《四念处 )
。
东方文化艺术研究所 91 89 年 3 月第 l 版
马希哈《四念处选章》同上
。
马希哈《内观呼吸法》同上
。
阿姜查《宁静的森林水池》等系列 14 本

。
大愿法师《四念处》系列
。
阿姜念《身念住内观法》东方文化艺术研究所 2
。。
0 01 年 10 月第 l 版
帕奥禅师《如实知见》等
。
9 本香港佛教文化事业有限公司 19 9 年初版
康菲尔德《南传佛教大师》电子版
。
《作一个喜悦的人》花城出版社 19 5
。
苟嘉陵著 9 年版
《佛陀和原始佛教思想》中国社会科学出版社 1 9 7
。
郭良接著 9 年 21 月第 1 版
《阿含要略》法鼓文化事业股份有限公司 1 9 7
。
杨郁文著 9 年版
《原始佛教思想论》台湾商
。
欧阳瀚存译 19 9 3
木村泰贤著
签印书馆年版
《佛教教理研究》法鼓文化事业股份有限公司 2 0 0 年 7 月

水野弘元著释惠敏译
.
初版
摩诃那摩等著韩廷杰译《大史》佛光山文化事业有限公司
.
.
5 19 % 年 01 月初版
《初期唯识思想》法界出版社 2 0 01 年 3 月出版
.
。
6
5 释昭慧著
《中国佛教》 ( I一辑 )
.
。
57 中国佛教协会编东方出版中心 18
9 0 年 4 月第 l 版
《中国佛教史籍扭论》上海书店出版社 19 3
.
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5 陈垣著 9 年 3 月第 1 次出版
《中印佛学比较研究》中国社会科学出版社 2 0 01 年 1 月第 1 版
.
。
59 李志夫著
《中国佛教史》第一卷
.
。
60 任继愈主编中国社会科学出版社 19 18 年 9 月第 1 版
《魏晋南北朝佛教论丛》中华书局 19 8
.
。
1
6 方立天著 2 年 4 月第 1 版
《南传佛教基本教义》中国佛教协会

、
62
. 毗耶达西著方之译法音杂志社 19 9
3 年 12
。
月第一版
《汤用彤集》中国社会科学出版社 19 9
.
。
63 黄夏年主编 5 年 12 月第 I 版
《吕激集》中国社会科学出版社 19 9
。
.
64 黄夏年主编 5 年 12 月第 1 版
《吕激佛学论著选集》 (
.
一。
65 吕徽著 1 5
) 1 年 7 月第 1 版
9 9
1
《智颐评传》南京大学出版社 19 % 年 2 月第 l 版

.
.
66 潘桂明著
《汉魏两晋禅学研究》中国佛教学术论典》 ( 硕博士学位
.

67 宣方著收于法藏文库
。
论文 ) 第三册佛光山文教基金会 2 0 01 年 l 版 l刷
在读期间科庵开成果
《宗教学研究》 2 0 0 4 年第 1
.

1 哈磊说一切有部的大乘观念
一。
期第 162 165 页 (C S S C I 来源期刊 )
《大唐西域记校注》疏误数则《学术研究》 2 0 4
.

2 哈磊 0 年第
一。
2 期第 1 3 9 14 0 页 (C S S C I 来源期刊 )
《世界宗教文化》 2 0 0 4 年第 1
.

3 哈磊佛教史上最早的居士
。
期第 40 页 (C S S C I 来源期刊 )
《求索》 2 0 0 4 年第 2 期
.
一
4 哈磊汉唐道观述略第 11
9 12
0
。
页 s SC I
(C 来源期刊 )
《大乘佛教
.

5 哈磊佛教业报法则与社会伦理建设佛源主编
与当代社会》东方出版社
一。
200
3 年 12 月第 1 版第 30 8 3 1
5 页
( 论文集 )
声明
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明时 1’ 千犷之2
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四川大学博士论文研究创新自评表
—
学科名称宗教学
…
研究方向中国佛教
.
_ -
一-
生冬题目 } 四念处研究一
论文作者对论文创新成果的评述
: 一
、
作为释迎牟尼亲口所传的禅法四念处是南北传佛教都极为重视的一种
。
修行方法具有十分持久的生命力和极为广泛的适应性它以佛教特有的智慧
、、、
对个人及众生的身体 ( 身念处 ) 感受 ( 受念处 ) 心识 ( 心念处 ) 思想意志及

佛教所说无为法 ( 法念处 ) 等各个方面进行了深入地观照从而达成对佛法的
。
体证及痛苦的止息在原始佛教圣典中四念处被称为一乘道部派佛教认为

四念处能够含摄一切佛法大乘佛教时期四念处与六度是菩萨道最核心的内容
。
在隋唐以前四念处也是中国佛教最为重要的修行方法之一

:
本文的创新成果主要体现在以下几个方面
一四念处禅法传承史的描述本文以大小乘佛教共依的《阿含经》为立足点
、。

从佛法一味的会通立场对这一重要的修行方法作了梳理和研究是国内外第
、。、
一部系统全面研究大小乘四念处的专著论文深入分析客观评价原始佛教
、、
及部派佛教南传上座部说一切有部犊子部及大乘的四念处修法并将印度

佛教的四念处禅法与中国的早期禅法贯通起来使招个四念处禅法的传承史第
、。
一次得到清晰完整地描述
、。
二说一切有部禅法的演进史及其大乘观念的揭示
说一切有部是北传佛教中影
。 .
响最大的一支四念处禅法是其禅法中最重要的部分本文依有部论典对其

各个时期的演变进行了细密详尽地分析对于学术界长期以来偏重于有部的义
。
理研究来说是一种重要的补充同时也是部派佛教研究领域的一个创新而有

部的大乘观念的揭示一方面矫正了学术界长期以来关于三乘差异及二乘关系
一
. 的一些错误看法同时也为大乘佛教的渊源可上溯于佛世的说法提供了相当
:
I
。
’
有力的佐证
、。、
三大乘四念处概念的提出与禅法的阐释
四念处禅法长期是本文的另一新意
以来多被人视为小乘禅法未得到应有的重视本文依《般若》《解深密》《华
、、
严》等大乘经及龙树无著诸菩萨论对大乘四念处的定义体性观慧修
、、、、
.
、。
法四念处在菩萨道中的地位以及其与二乘的差异等儿个方面做了种种阐述
、。
四大乘渊源的探寻及大小乘关系的探讨是本文的重要目标本文依学术界向来
看重的《阿含经》结合早期部派论典及《大智度论》等大乘论典对法身缘
、
、、、
起真如与法空空空第一义空等学术界认为是大乘独有的观念加以追寻
确立法空等思想是《阿含经》中本有而未经显发的菩萨道是原始佛教中的固
、

二
有的内容弥勒菩萨是菩萨道的实践者等种种结论而对弥勒菩萨事迹的考证
。
是此结论的一大证据
僧稠是北齐至隋唐初期影 !
。
五增稠的大乘四念处禅法句广泛的禅师由于相关
、
资料的缺失对其禅法的研究尤其是其大乘禅法的研究非常缺乏本文依据
《大般涅架经》《续高僧传》及相关敦煌文献对此进行了初步的研究并为今
、
后的深入研究奠定了基础
、 _ _ _ _ _ _ _ _ _
_
l _ _ _
_ _ _
_
_

四念处研究

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四 川 大 学

作 为释迩 牟 尼 亲 口 所 传 的 禅 法 四念 处 是 大 小 乘佛 教都极 为重视 的 一 种 修 行

度佛教 汉 传佛 教及 巴 利语系佛教 中 与 四 念 处 相 关 的部 分 兼作大 小乘 佛教 关系

究 原始佛教 的基本 材 料来 源 阐 明 四 念 处 在 原始佛 教 中 的 核 心 地位 说 明 了 相 关

关 系 等 其 中 身念 处 一 支 论 主 将之分 为 3 5 门来加 以陈述 是大 小 乘 论 典 中最

及 部 派 佛 教各支 的关系 可 视 为 部 派 佛 教 四 念处禅法 的余 响 在 各 有 自宗论典 的

南传 上 座 部 与有部 之 外 上 座 部其余 诸 支 大 体是 以本论 为 依 的 此 说 之 提 出 以

大乘 的 陈述得 以彰 显 如 是通 过 以上 几 个方 面 的阐述 使 原 始 佛教 与部 派佛教 中

b r ie f illu s tra tio n o f th e sP lit in g o f th e s e c ts

第一章 原始佛教 的四念 处 5

第六章 大乘 四念处及 其在菩 萨道 中的地位 一 0

第 八章 四念 处禅法 在汉地 的流传 4

几 乎 概 括 了 佛 教两 千多年 的演 变 史 2000 多年来 佛 教屡 经变迁 其 间 印度本

戒律 乃 至 解脱 之 道 都发生 了许多重 大 的变 革 教 派 之 间 异解 纷 呈 佛教传入 中

近代 以来 随着 学 术研 究方 法 在佛教研 究 中的大 量运 用 汉文 巴利文

了 更 多 的疑 问 与 困 惑 其 中尤 以大 小乘关系 印度大 乘与汉 传佛教 的关 系 经

同时也 是佛 教 日益 面 临 的重要 问题 对 于 这 个 问题 历来见仁 见智 莫衷 一 是

今日 由 于 学 术研 究 中要求信仰 剥 离 的基 本立场 使 这 一 目 的 的 达 到 变 得更加

来 的 一 贯作法 通过对 部 派 四念处 种种解 说 的研 究 部 派论 典 与 原始 佛教 思 想

部 派 佛教相 互 之 间的差异 等都显 然 可

见 同时 在 部 派 的种种 歧见之 外 还 可 以看到诸部之 间在许 多重 要 议 题 上 存

为最 基 本 的止观 与观 心 方法 四 念 处 仍然 受 到 了相当的重视 不 仅 大乘经 中有

念处 的僧稠 一 系禅法 风行一 时 余 风 波及 隋末 至 唐代 太 宗年间 乃 至 五 代永

陆 方面 由于长 期视 四念 处为 小 乘法 而 不 甚 重 视 因此相 关 的文章很 少 港 台方

面近年 来译 介 了 大量 的南传佛教资料 同学满纪法师 在这方 面 提供 了很 多帮 助

尝试 此 文 虽 不是 学术文 献 但对 考 察汉 传佛教回应 南传 佛 教 的微妙 心 态 很 有

念 的 《身念 住 内观法 》 对 深 入 了解南 传禅法 的精 神及 具 体修法 都有较 大 帮 助

群体 但 在教义和 戒律上 尚无 根 本的分歧 教 团一 味和 合 后 来 的佛教 史家多

称 这 一 时 期 为 原 始 佛 教或 根本佛 教 本章论 述 的范 围大体 以此 为界 限

汉 传佛教 的传统 看 法是 释 迎 佛灭 度后 僧 团随之举行 了经 律论 三 藏 的 结集

一 次结集 时的经 藏 南传七论 即 是 阿 毗 达 磨 藏 ( 论 藏 )

佛 教 的 思 想材 料 似乎甚 为 寥寥 实际上 部派 佛 教诸部 虽 然 在 教义 戒律

一些成 说 这 主 要 是 因为 本 人 认 为学术 界相 关 研 究 中存在 一 些 误 区 如进 化 论

的学 术立 场 畸重语 言学 的研 究途径 非 宗教化 的研 究预 设 等等 因此 本

文 力 图 以开 放 的 同情 的态度 看待 南 北传佛 教 中与原 始佛 教相关 的材料

及 南传 五 部视为研 究原始佛教 的可 靠 材料 部 派 佛教 中的论 藏及 史传 中一 些 说

法 在谨慎 去取 的情 况 下 也视 作 为原始 佛教研 究 的重 要资料

意入处 一一一 心念处

一入道 解脱的 渡口 若 能 修 习 四念 处 则 可 渐 次 满足 四 正 勤 四如意

当念 起 时 于 善不善 有过无 过 尊卑 黑 白或 黑 白均等 的 诸 法 皆不 动

观察 思 择 作用 而 将之 归入 慧根 中 若从 修 习 的 次第看 初修之 时 观力为

若转 为 阿 含式 的 表述方 式就是 深 信在家 染 污 出家 清 白 厌 离色 声 香

味 触五欲 随顺 如来所 说 教 法 如理 思 惟 深入 思 惟 确 信无疑 正 确理解

心 活动 正念正知 的强调 体现 出 来 而 正 念 正 知 正 是观 的作用

《阿 含 经 》 中关 于 四 念 处 的修 习 大体可 分为前 期准备 阶段

净其 戒 对 于 出家众 而 言 是 指受持沙 弥 比 丘 所 当 持之种种 戒 有时

佛 对 比 丘 也仅 要求 其奉持五 戒清净 即 可 修 习 四念 处 对居 士 而 言 一般要 求五

彼人有 正 见 无 有 邪 见 彼 便有此 见 : 有施 有 受 者 有今世 援世

志 方面 的心 理 活动 为行蕴 心 理 方面具有觉 知 认 识 作用 的部 分称 为识蕴 如

边 见之 中 若 坚 持认 为无善 恶 之业 无 业 之果报 无解 脱 无得解 脱之道

边见 之 中认为死 后 并非断 灭 无所 有 认 为通过 修行 可 以得 到永 生 或 成 仙 的

恼 能 令行人 受 郁 蒸 热 生诸忧 患 若 与见结相应 即 是婴 愚 亦名 无 闻

世 界有边 无 边论 诡辩论 死 后之 有想论 无 想论 非有 想 非 无 想 论 断灭 论

正 见 确立后 第三个 要求 就 是 身 口 意 三 业 的清挣 经 中称 为 三妙 行

三种 四大观 诸孔漏 出不净

离于 我 我所想 彼 当无所 依 而 住 且 亦不 执著世 间任何 物 而 住 使 心 从对

修 成 了 只 有清楚 了知 和 清楚觉 照 的 境 界 他 持 续正 住 远 离执著 不再贪

陈燕珠编述 宗教文化出版社 200

正 知 的观 察甚 至 睡 眠 时 也 不 中止 这 种 觉 观 不 仅 出 自身念 处 的需要 同时也是

牛弟子 解牛节 解 而 自观 见 : 此 是脚 此是心 此是 节

来的种种束 缚 得 到 精神上 的 自由与快 乐 如 是 比丘 观 身而 自娱 乐

当面对 死 尸 时 人 们 的 感受 或 许会趋 于 一 致 身体 的脆弱 性 死 亡 的不 可 避 免

的真 相 孔子说 不 知生 焉知死 ? 事 实上 如果 对 死 有 了 正 确 深入地 了

四川大学

作为释迩牟尼亲口所传的禅法四念处是大小乘佛教都极为重视的一种修行

度佛教汉传佛教及巴利语系佛教中与四念处相关的部分兼作大小乘佛教关系

究原始佛教的基本材料来源阐明四念处在原始佛教中的核心地位说明了相关

关系等其中身念处一支论主将之分为 3 5 门来加以陈述是大小乘论典中最

及部派佛教各支的关系可视为部派佛教四念处禅法的余响在各有自宗论典的

南传上座部与有部之外上座部其余诸支大体是以本论为依的此说之提出以

大乘的陈述得以彰显如是通过以上几个方面的阐述使原始佛教与部派佛教中

第一章原始佛教的四念处 5

第六章大乘四念处及其在菩萨道中的地位一 0

第八章四念处禅法在汉地的流传 4

几乎概括了佛教两千多年的演变史 2000 多年来佛教屡经变迁其间印度本

戒律乃至解脱之道都发生了许多重大的变革教派之间异解纷呈佛教传入中

近代以来随着学术研究方法在佛教研究中的大量运用汉文巴利文

了更多的疑问与困惑其中尤以大小乘关系印度大乘与汉传佛教的关系经

同时也是佛教日益面临的重要问题对于这个问题历来见仁见智莫衷一是

今日由于学术研究中要求信仰剥离的基本立场使这一目的的达到变得更加

来的一贯作法通过对部派四念处种种解说的研究部派论典与原始佛教思想

部派佛教相互之间的差异等都显然可

见同时在部派的种种歧见之外还可以看到诸部之间在许多重要议题上存

为最基本的止观与观心方法四念处仍然受到了相当的重视不仅大乘经中有

念处的僧稠一系禅法风行一时余风波及隋末至唐代太宗年间乃至五代永

陆方面由于长期视四念处为小乘法而不甚重视因此相关的文章很少港台方

面近年来译介了大量的南传佛教资料同学满纪法师在这方面提供了很多帮助

尝试此文虽不是学术文献但对考察汉传佛教回应南传佛教的微妙心态很有

念的《身念住内观法》对深入了解南传禅法的精神及具体修法都有较大帮助

群体但在教义和戒律上尚无根本的分歧教团一味和合后来的佛教史家多

称这一时期为原始佛教或根本佛教本章论述的范围大体以此为界限

汉传佛教的传统看法是释迎佛灭度后僧团随之举行了经律论三藏的结集

一次结集时的经藏南传七论即是阿毗达磨藏 ( 论藏 )

佛教的思想材料似乎甚为寥寥实际上部派佛教诸部虽然在教义戒律

一些成说这主要是因为本人认为学术界相关研究中存在一些误区如进化论

的学术立场畸重语言学的研究途径非宗教化的研究预设等等因此本

文力图以开放的同情的态度看待南北传佛教中与原始佛教相关的材料

及南传五部视为研究原始佛教的可靠材料部派佛教中的论藏及史传中一些说

法在谨慎去取的情况下也视作为原始佛教研究的重要资料

意入处一一一心念处

一入道解脱的渡口若能修习四念处则可渐次满足四正勤四如意

当念起时于善不善有过无过尊卑黑白或黑白均等的诸法皆不动

观察思择作用而将之归入慧根中若从修习的次第看初修之时观力为

若转为阿含式的表述方式就是深信在家染污出家清白厌离色声香

味触五欲随顺如来所说教法如理思惟深入思惟确信无疑正确理解

心活动正念正知的强调体现出来而正念正知正是观的作用

《阿含经》中关于四念处的修习大体可分为前期准备阶段

净其戒对于出家众而言是指受持沙弥比丘所当持之种种戒有时

佛对比丘也仅要求其奉持五戒清净即可修习四念处对居士而言一般要求五

彼人有正见无有邪见彼便有此见 : 有施有受者有今世援世

志方面的心理活动为行蕴心理方面具有觉知认识作用的部分称为识蕴如

边见之中若坚持认为无善恶之业无业之果报无解脱无得解脱之道

边见之中认为死后并非断灭无所有认为通过修行可以得到永生或成仙的

恼能令行人受郁蒸热生诸忧患若与见结相应即是婴愚亦名无闻

世界有边无边论诡辩论死后之有想论无想论非有想非无想论断灭论

正见确立后第三个要求就是身口意三业的清挣经中称为三妙行

三种四大观诸孔漏出不净

离于我我所想彼当无所依而住且亦不执著世间任何物而住使心从对

修成了只有清楚了知和清楚觉照的境界他持续正住远离执著不再贪

陈燕珠编述宗教文化出版社 200

正知的观察甚至睡眠时也不中止这种觉观不仅出自身念处的需要同时也是

牛弟子解牛节解而自观见 : 此是脚此是心此是节

来的种种束缚得到精神上的自由与快乐如是比丘观身而自娱乐

当面对死尸时人们的感受或许会趋于一致身体的脆弱性死亡的不可避免

的真相孔子说不知生焉知死 ? 事实上如果对死有了正确深入地了

心中还应时时生起鲜明清晰深刻的印象 ( 如本见 ) 修习者对己身她身及

六受 ? 依六贪著喜依六离贪著喜依六贪著忧依六离贪著忧依六贪

同时生起识别的作用而生起种种受这六类受有时也称为六受身 ( 身是聚

三十六受依过去现在未来三世分过去眼触所生有贪著喜受过去眼

此中三受或六受身是受的种类自相眼耳鼻舌身意六根接触色声香味触

对喜乐等受生起贪著称为味也是后来诸受生起的原因 ( 受集道迹 ) 喜乐

等感受无常生灭若其消失必使众生心中生起忧苦是受患 (过失过患 )

佛教详析受的种种类别的目的在于使人明了受的性状生起消失的因缘

无常变易之法以知痛无常变易法者是谓痛为大患一切感受感情

其依五蕴十二处 ( 入 ) 十八界三科分析一切法的方式有关相关内容主要集

中在五蕴中的识蕴十二入中的意入十八界中的意界意识界六大中的识

鼻舌身意六识聚集而成虽然六识的认识对象各各不同但意识有统摄前五识

因为对色等四蕴的攀缘爱著随增喜贪使众生贪等烦恼增长坚固从而长住

世间心性染净等方面的内容从中可以明显看出与大乘唯心说之间的密切关

以识大为中心的六大缘起说后来成为东密的理论核心

第二喻涉及心与五蕴心与有情心与世间的关系

有大修不修定不定有不解脱心知不解脱心如真有解脱心知解脱心

修行者对自己的心的状态保持清醒明了地觉察无论是染污的不善的心如爱