东山法门禅法研究

國立屏東教育大學中國語文學系碩士班
碩士論文
東山法門禪法研究
指導教授：陳劍鍠博士
研究生：李枝憙撰
中華民國 103 月 7 月
謝辭
四年前，抱持著對文學的喜愛，進入中文研究殿堂，驚艷中文的美與
妙；三年前，在劍鍠老師的指引下，莫名其妙的進入浩瀚的佛學領域，卻
仿佛找到「回家」的路。然當時對於佛學卻是個一無所知的門外漢，
《大正
藏》中的毎一個字看似相識卻又陌生，別說要看懂文義，連句讀都困難重
重；在劍鍠老師的鼓勵下，一整個暑假全沉浸於電子版的《大正藏》與《佛
光大辭典》中，始學會斷句。三年間，劍鍠老師總是百忙之中抽空破除我
腦中不斷冒出的疑惑，不論是學術或實際修行的問題，並叮嚀我於生活中
老實念佛，讓我得以將學術與生活結合，快樂學習。
終於要畢業了，回首來時路，心中充滿感謝。感謝黃惠菁老師、簡貴雀
老師、柯明傑老師、林秀蓉老師、余昭玟老師、黃文車老師及大陸周明強
教授，是他們無私的付出與札實的國學訓練，讓半路出家的我也能一窺中
文的奧博。更感謝劍鍠老師無微不至的關懷與不厭其煩的指導，對於我這
個「好奇寶寶」的包容，讓我優游於無際的佛海中。感謝口試委員林其賢
老師與黃國清老師鞭辟入裡的見解及一針見血的建議，使得論文架構、義
理論述、資料徵引......等等都能更臻完備。
還要謝謝家人四年來對於我的支持與體諒，讓我無後顧之憂地完成進
修的心願。感謝口試當天為我準備檸檬水、簡當午餐與水果盒的宜蓁好友。
感謝新埤國小同事對於工作與學業的協助；感謝新埤國小連續三年畢業生
對常睡眠不足的我的關懷與貼心，同時對於無餘力帶給他們更多元的學習
環境而深感歉意。感謝聖俊學弟在我遇挫時，總是給我安慰與激勵，讓我
重拾信心；並於學術上互相切磋，離清義理，於寫作時更得心應手。感謝
一起在劍鍠老師家上課的蓮友：瓊華姊、碧霞姊、玉真姊、麗容、婉菁、
伊綿及聖俊等，因為有您們，使得我有機會多上老師的課，並於輕鬆、愉
快、溫馨的情況下學習，對淨土教門有進一步的認識，利於論文寫作與修
行。感謝堅意法師與宗音法師陪我們去日本京都，除了佛法的討論外，他
們於生活中實踐佛法的作為，讓我懂得何謂學佛。
心中滿滿的感謝，卻紙短情長，言不盡的感謝，還是只能化作一句「謝
謝您」。
摘要
東山法門之四祖道信，依史書所云：「擇地開居，營宇立象」，於黃梅
雙峰山建立道場，嗣法弘忍，移居至雙峰山之東的馮茂山，大啟方便之門，
根機不擇，為禪宗在弘傳上的一大轉折，促使禪法通俗化，此與初祖、二
祖、三祖等之情況，實有天壤之別。然弘忍之後形成「多頭弘化」之局面，
其後世弟子為構建「祖師系譜」而編造史料，導致史料記載紛歧。因而，
本文擬先從龐雜的文獻資料中，爬梳弘道信與忍生平事蹟與其思想脈絡；
接著析釐達摩「凝住壁觀」
、道信「守一不移」與弘忍「守本真心」的禪法，
辨章各位祖師「觀心法門」的思想脈絡，並考察其傳承與衍變；接續從《文
殊說般若經》一行三昧的觀點，探討道信之念佛禪法與弘忍「念佛名，令
淨心」之念佛禪，並辨析其與淨土法門之「稱名念佛」的異同；最後探究
東山法門之念佛禪對東山門下的影響。
本文研究所得結論，有以下數點：
(一) 隋大業年間，道信始獲得度牒，配住吉州寺，於此期間，曾教城民念
「般若波羅蜜」以退賊，足見其對「摩訶般若蜜法門」已有深切的信
解。後應僧俗之請，留止盧山大林寺十年，故其禪法不免能受三論宗
和天台宗的影響。
(二)《入道安心要方便法門》廣引諸經論及傅大士與天親菩薩之論述，還
有天台智顗之說與老、莊之說，顯然道信的禪法融攝有般若、涅槃、
天臺、淨土與華嚴等思想。道信禪法援引《文殊說般若經》的「一行
三昧」的性空思想，會通達摩以來《楞伽經》如來藏的心性論，對如
來藏思想融攝般若思想作出理論論證。
(三)弘忍「木訥沉厚」的個性，反映於幽山修行生活上，並承紹道信「農
禪並重」之禪風，解決僧團民生問題，對後世禪宗影響深遠。東山門
下人才濟濟，史有「十大弟子」之說，分頭弘化，遂使禪宗成為具有
支配地位的佛教宗派。
(四)根據前人研究、現存史料及《最上乘論》之內容，足知《最上乘論》
為弟子輯錄弘忍所開示、師徒問答之禪法，可視為弘忍禪法之著述而
加以分析。
I
(五)在禪修方面，達摩以「壁觀」，道信以「念佛」及「守一」，而弘忍以
「守心」
，皆教行者藉觀心法門以修心而達安心境界，終而能明心見性，
解脫成佛。
(六)從達摩至弘忍皆主張眾生本具如來藏自性清性心，但為煩惱客塵所遮
覆而不能顯發，其禪法思想基礎始終不離楞伽心性論與般若實相說的
融攝，而般若思想的依經典，有逐漸轉移至《金剛經》之傾向。不論
神秀或惠能之禪法，皆未脫以《楞伽經》如來藏思想融攝般若空性思
想的禪法範疇，而神秀側重《楞伽經》，惠能則側重《金剛經》。
(七)東山法門及北宗、淨眾宗與宣什宗大抵是以念佛為淨心的方便。然道
信以來，念佛只一種方便，依附於禪門心法之中，而將般若思想融會
於參禪悟法的方法中，強調「念佛，心是佛」；其義理已全然不同於廬
山慧遠的念佛禪，也迥異於善導、道綽所倡的淨土教門旨趣。
關鍵詞：東山法門、道信、弘忍、守心、念佛
II
Study on chan of the East Mountain Teachings
Abstract
Daoxin (道信 580－651）, the fourth patriarch of the East Mountain

Teachings((Dongshan Dharma 東山法門 ), as written in the history books,
“chose the right place to settle down, established the Chan monastery and
erected the Buddha statues.”He constructed his ritual site in the Doublet
Mountain in Huangmei( 黃梅雙峰山 ). He passed down the Dharma to
Hongren (弘忍 602－675）, who later moved to the east of the Doublet
Mountain—Fengmao Mountain( 馮茂山 ). Hongren opened the door of
convenience and lifted the restrictions on basic Buddhist capacity. It was a
significant transition of Chan School’s transmitting the Dharma. It gave rise
to the popularization of Chan philosophy. The circumstances became worlds
apart in comparison with those in the time of the first, second, and third
patriarchs. However, after Hongren, it turned into a phenomenon of “multiple
heads of Dharma transmission( 多頭弘化 ).”It led to a differentiation of
historical data because their later followers made up some historical data
when they tried to put together “the family of the patriarch line( 祖師系譜).”
in this text , I will first systemizes the occurrences in Hongren’s lif
Hence, to begin with, from some huge loads of scattered historical
writings, this text scrutinizes the occurrences in Hongren’s and Daoxin’s
life and their thoughts. Then, it analyzes the teachings of Bodhidharma’s(菩
提達摩的 ) “gazing and facing-wall meditation ( 凝住壁觀 ),” Daoxin’s
“guarding the one without diversion(守一不移),” and Hongren’s “guarding
the original true mind (守本真心).” This text also tells apart the different
threads of thoughts about the teachings of contemplating the mind( 觀心法門)
of the above patriarchs. Meanwhile, it observes their legacy and evolution.
Next, from the perspective of one-practice Samadhi( 一行三昧 ) in the
Saptasatika-prjnaparamita-sutra (Wemsji Bore Jing 《文殊說般若波羅蜜
I
經》), Daoxin’s “reciting the name to chant Buddha” as well as Hongren’s of

“Chanting the name to purify the mind(念佛名，令淨心).” both Doxin’s
Dharma practice of chanting-the-name approach (念佛禪法) and Hongren’s
chanting-the-name meditation (念佛禪) of “chanting the name to purify the
mind” are explored. Further, this text analyzes and distinguishes the
similarities and differences between their teachings and the Pure Land
Teachings’ “addressing the name and chanting Buddha.” (淨土法門之「稱名
念佛」). At the end, it looks into the influence the East Mountain Teachings’
chanting-the-name meditation(念佛名，令淨心) had on its followers.
This text has come to the following conclusions:
(1) In the years of Da Yeh(大業) in Sui Dynasty, Daoxin became the Buddhist monk
of Chi Zhou Temple(吉州寺). During the period, he has taught the people to read
“prajna-paramita(般若波羅蜜 )” in order to resist the wicked. It shows that
“Prajñāpāramitā Dharma(摩訶般若蜜法門 )” has been profoundly believed.
Afterwards, because of the invitation of the monks, he has stayed in Da Lin
Temple of Lu Mountain(廬山大林寺) for 10 years. His Chan was hence
influenced by San Lun zong (Three Treatise zong 三論宗)and Tien Tai zong
(天台宗).
(2) Convenient teaching of peacefulness(《入道安心要方便法門》) cites different
classics and discoures of Fu Dashi (傅大士), Tien Ching Buddha(天親菩薩) and
Tien Tai Zhiyi(天台智顗) as well as Lao Tzu(老子) and Chuang Tzu(莊子).
Apparently, Daoxin’s Chan includes the thoughts of highest wisdom(般若),
Nirvana(涅槃), Tien Tai(天台), pure land(淨土) and Hua Yen(華嚴). Daoxin
Chan cites empty essence of “One Practice Samadhi” of Wen Shu Yue Ben Ruo
Ching to combine it with theory Tathagat agarbha nature of mind(如來藏心性論)
of The Lankavatara Sutra(《楞伽經》) .
(3)Hongren’s tongue-tied and sincere personality was reflected in his
practitioner’s life in the deep mountains. He inherited Doxin’s style of
“equal stress on agriculture and Dharma practice(農禪並重),”which solved
the problem of food in the monastery. It had a tremendous influence on
II
later Chan philosophy. The East Mountain Teachings had many talented
followers. Based on the historic data, it is said to have had the“ten great
disciples(十大弟子).”They taught and spread Dharma respectively, and
thus Chan was made a dominant Buddhist school.
(4)Based on some previous researches, existing historical data, and the content
of the Supreme Sutra(《最上乘論》), we can infer that The Supreme Sutra
was a collection, compiled by his disciples, of Hongren’s teachings and the
Q&As between him and his disciples. It can be taken as a writing of
Hongren’s Chan philosophy and thus be analyzed accordingly.
(5)In doing Dharma practices, Bodhidharma taught “wall meditation,”Daoxin
preached “chanting Buddha” and “gurading the one,” and Hongren
advocated “guarding the mind.”They all taught practitioners to cultivate
the mind to reach a state of peaceful mind with an approach of
contemplating the mind, and hopefully they may enlighten their mind and
see the nature, and eventually free themselves to attain Buddhahood.
(6)The one continuous line succession from Bodhidharma to Daoxin and t hen
Hongren, the bases of Chan thoughts had never diverted from a
combination of the mind-nature theory of the Lankavatara Sutra and the
true-form notion of the Prajna sutra(般若經). They both claimed that all
sentient beings are born with a pure mind, but it is often covered by
troubles. According to classics, the highest wisdom gradually turns to The
Diamond Sutra(《金剛經》). Shenxiu’s or Huineng’s Chan is in Chan of empty
essence of The Lankavatara Sutra. Shenxiu(神秀) focuses on The Lankavatara
Sutra, whereas Huineng(惠能) pays attention to The Diamond Sutra.
(7) Roughly speaking, the East Mountain Teachings, Northern Schoo( 北宗),
Pure Beings School( 淨眾宗 ) and Huangshe School ( 宣什宗 ) all took
chanting the name as a convenience to purify the mind. Nevertheless, from
Daoxin on, chanting the name became merely a kind of convenience and
was attached to the mind approaches of Chan teachings. He converged the
prajna thoughts into the methods of practicing the Dharma and realizing
III
the philosophy, laying stress on “chanting the name, the mind is

Buddha.”Its contents and meanings turned out to be different from the
chanting-the-name meditation of Huiyuan on Lu Mountain (廬山慧遠),
and distinct from the themes and meanings of the Pure Land Teachings( 淨
土教門) initiated by Sandao(善導) and Daoxuo(道綽).
Key words:
the East Mountain Teachings, Daoxin, Hongren, guard the mind, the
chanting-the-name meditation
IV
目次
第一章緒論 .............................................................................................. 1
第一節研究動機與目的 .................................................................... 3
第二節前人研究成果概述 ................................................................ 5
一、道信與弘忍生平及其著述之研究 .......................................... 6
二、守心禪法之研究 .................................................................. 11
三、東山法門念佛禪之研究 ....................................................... 15
第三節研究方法 ............................................................................. 18
第二章生平與著述 ................................................................................. 21
第一節道信生平事蹟 ...................................................................... 23
第二節道信禪戒合一的主張 ........................................................... 24
第三節《入道安心要方便法門》 ................................................... 27
第四節弘忍之生平 .......................................................................... 40
一、未詳身世的影響 .................................................................. 41
二、養性山中的修行 .................................................................. 43
三、農禪並作的生活 .................................................................. 46
四、開枝散葉的弘傳 .................................................................. 50
第五節《最上乘論》 ...................................................................... 54
一、真偽諍議 ............................................................................. 55
二、內容探析 ............................................................................. 57
第三章守心禪法分析 ............................................................................. 69
第一節菩提達摩之二入四行 ........................................................... 69
一、菩提達摩與其弟子 .............................................................. 70
二、達摩禪法 ............................................................................. 73
第二節從凝住壁觀、守一不移到守本真心 .................................... 84
一、達摩之凝住壁觀 .................................................................. 84
二、道信之守一不移 .................................................................. 87
三、弘忍之守本真心 .................................................................. 90
I
第三節從《楞伽經》到《金剛經》的轉移 .................................... 95

第四章東山法門之念佛禪 .................................................................... 103
第一節道信一行三昧之念佛禪 ..................................................... 104
一、理論淵源 ........................................................................... 104
二、操持方法 ........................................................................... 112
第二節弘忍念佛淨心之念佛禪 ..................................................... 115
第三節弘忍門下之念佛禪 ............................................................ 119
一、北宗神秀 ........................................................................... 120
二、淨眾宗 ............................................................................... 124
三、宣什宗 ............................................................................... 127
第五章結論 .......................................................................................... 131
徵引文獻 .................................................................................................. 137
II
第一章緒論
禪，源自古印度的瑜伽，本是梵文「禪那(dhyana)」之音譯，意譯作

，意味「冥想」1；淨影寺慧遠解釋云：
「思維修」「言禪那者，此名思惟修，
亦名功德叢林；上界靜法，審觀方成，名思惟修；能生諸德，故復說為功
德叢林。」2 禪是用心於方法上不斷地觀照，使紛亂的心安靜；而能產生智
慧、神通、四無量等功德。
《禪源諸詮集都序》則解釋曰：
「禪是天竺之語，
具云禪那，中華翻為思惟修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也。……悟之名慧，
修之名定，定慧通稱為禪那。」3 玄奘(602或603－664)譯為「靜慮」， 4 殆有
寂靜而正審思慮之意， 5 《阿毘達磨俱舍論》即曰：「依何義故立靜慮名﹖
由此寂靜能審慮故，審慮即是實了知義。……諸等持內，唯此攝支，止觀
均行，最能審慮。」 6「寂靜」是指心遠離散亂而處於安定的狀態，從而保
持明睿沉穩的心境，也就是將心凝注於一處之平等安定之狀態，含有「平
等持心」之義；靜慮也就是禪定，並於定中生智慧。佛教將「禪」列入「三
學」、「六度」和「八正道」之中，其法要求修習者趺坐靜思，將雜亂的心
念集中於一定的對象，從而獲得「無我」之空性的智慧。
禪宗可謂是印度佛教思想與中國傳統思想相互交融的產物，7 因其主張
以禪定概括佛教全部修行而得名；又因自稱「傳佛心印」
，以覺悟眾生本原
之佛性為主旨，即以「明心見性，見性成佛」總括其精義，故亦名「佛心
宗」。
1
參閱［日］柳田聖山著，毛丹青譯：《禪與中國》 (臺北：桂冠圖書有限公司， 1992
年 5 月)，頁 1；釋聖嚴：《禪與悟》 (臺北：東初出版社， 1993 年 11 月)，頁 9；鄭龍
云：《談禪宗在中國的形成》，《黑龍江教育學院學報》 1998 年第 2 期，頁 11－12，尤
其頁 11。
2
隋．釋慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第 44 冊，頁 705b。
3
唐．釋宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第 48 冊，頁 399a。
4
如「若菩薩摩訶薩欲行少分布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若，為諸有情方便善
巧，迴向無上正等菩提，便得無量無邊功德，應學般若波羅蜜多。」唐．釋玄奘譯：
《大般若波羅蜜多經》，《大正藏》第 5 冊，頁 12c。
5
參閱蔡日新：《中國禪宗的形成》 (臺北：雲龍出版社， 2000 年 3 月)，頁 17。
6
唐．釋玄奘譯：《阿毘達磨俱舍論》，《大正藏》第 29 冊，頁 145b。
7
禪宗與老莊思想存有許多不謀而合之處，老莊思想是通過玄學為中介而對禪宗產生影
響。參閱蔡日新：《中國禪宗的形成》，頁 18 及鄭龍云：〈談禪宗在中國的形成〉，
頁 11。
1
自唐代會昌法難之後，中國佛教寺院大多歸屬於禪門，職是，禪宗在
佛教界占有舉足輕重的地位，成為中國佛教史上流傳最廣、影響最深的宗
派。然禪宗始成立於何時，學界意見紛歧，藍日昌將其眾說紛紜之說法歸
納為六種，其中有一派認為禪宗始於弘忍（602－675）東山法門建立之時，
或說肇始於道信（580－651）而完成於弘忍。 8 劉釗更斬釘截鐵說：「禪宗
的正史應當從『東山法門』寫起，
『東山法門』的開創，標誌禪宗的歷史形
成。」9 蔡日新則將中國禪宗的形成分三個歷史階段：從依隨佛教傳入中國
的禪學思想到菩提達摩(369~385－535 或 536)東來，為萌芽期；自達摩來
華到五祖弘忍東山法門的創立視為發育期；自東山法門的開創到「南能北
秀」的形成視為形成期。 10 楊曾文則將禪宗分為四期：初祖達摩到三祖僧
璨(504 或 512－606）為醞釀期；唐初弘傳東山法門的四祖道信、五祖弘忍
為初創期；慧能弘傳「頓教」禪法與神秀及其弟子普寂弘傳「漸教」禪法，
為南北宗並立期；神會與北宗辯論，終取得正統地位為南宗獨盛期。 11 顧
偉康以為東山禪即是「禪宗六變」的第二變。 12 無論學者認為禪宗成立於
何時，或將禪宗歷史如何區別，顯然禪思與禪法在道信與弘忍所創之東山
法門發生丕變，是禪宗的一大轉折，也足見東山法門在禪宗發展史上佔有
重要地位。
菩提達摩於南北朝劉宋（470－478）間，乘船東來，在中國展開異於
早期禪學之禪法，以「二入四行」為禪觀之修持，被尊稱為中國禪宗初祖，
後以四卷《楞伽經》傳法二祖慧可（487－593）
，慧可傳三祖僧璨，僧璨傳
四祖道信，道信傳五祖弘忍，13 弘忍門下有十大弟子於各地弘傳東山法門，
8
藍日昌將禪宗成立何時的意見歸納為六種：「第一種是傳統的看法，即以達摩為此宗
之祖；第二種則以為自佛陀扇多在嵩山少林寺開始；第三種以為惠能之後才有禪宗，
惠能之前則只能說是禪學；第四種則以為神會才是新禪學的建立者；第五種則折衷
認為是惠能與神會共同努力結果；第六種則認為弘忍的東山法門建立時即是禪宗的
開始，與此相近的則以為是開始於道信而完成於弘忍。」參閱藍日昌：《佛教宗派觀
念發展的研究》（臺北：新文豐出版公司， 2010 年 8 月），頁 139－140。
9
劉釗：〈東山法門是禪宗形成的標誌〉，《佛學研究》 1994 年，頁 50。
10
參閱蔡日新：《中國禪宗的形成》，頁 23。
11
參閱楊曾文：〈中國禪宗的傳統及其時代精神〉，收入黃夏年主編：《黃梅禪研究（上)》
(鄭州：中洲古籍出版社， 2012 年 4 月)，頁 7。
12
顧氏定義禪宗六變為達摩禪、東山禪、曹溪禪、南禪、宋元明清禪、當代禪。參閱
顧偉康：《禪宗六變》 (臺北：東大圖書公司， 2006 年 6 月)，目次頁。
13
〈法如行狀〉曰：「南天竺三藏法師菩提達摩 ……神化幽賾，入魏傳可，可傳粲，粲
傳信，信傳忍。」 (〈唐中岳沙門釋法如禪師行狀〉，收入〔日〕柳田聖山：《初期禅
宗史書の研究》，京都：法藏館， 2000 年 10 月，頁 488)此一紀錄，「完成中土禪宗傳
2
致使禪宗「一花開五葉」 14 ，遂成中國佛教的一大教派。
「東山」之名得於弘忍所居的馮茂山（憑墓山)，因其位於雙峰山 (又
名破頭山、破額山 )之東，故稱為「東山」，《曆代法寶記》 15 即載曰：「得
付法袈裟，居憑茂山，在雙峯山東西相去不遙，時人號為東山法師（門 )。」
16
將弘忍於東山所弘傳之禪法稱為東山法門。《楞伽師資記．弘忍傳》曰：
「唐朝蘄州雙峯山幽居寺大師，諱弘忍，承信禪師後。忍傳法，妙法人尊，
時號為東山淨門。又緣京洛道俗稱歎，蘄州東山多有得果人，故□東山法
門也。」17 又《楞伽師資記．神秀傳》記載：
「則天大聖皇后問神秀禪師曰：
『所傳之法，誰家宗旨？』答曰：『稟蘄州東山法門。』」 18 從以上資料來
看，東山法門係指弘忍及其門下之法系，又稱東山淨門。
《宋高僧傳．神秀
傳》曰：「忍與信俱住東山，故謂其法為東山法門。」 19 因弘忍繼承道信禪
法，東山法門實則包含道信與弘忍兩人之禪法。綜合上述記錄，可謂東山
法門係指道信、弘忍及其門人所弘傳之禪法。
第一節研究動機與目的
近年來因大陸湖北黃梅縣的觀光開發，召開數次針對四祖寺相關議題
之學術研討會，對道信的研究如雨後春筍；相較之下，弘忍之研究卻往往
是「附帶」於道信研究之末，或只散落於各禪宗史或禪宗思想史中，蜻蜓
點水般地提到，深入而完整探究其禪法之專文不算多。然東山法門在禪宗
史上應據一承先啟後的重要地位，不可漠視，故而欲從文獻史料中爬梳道
信與弘忍的行誼及其禪法脈絡與修持方法。
(一)四祖道信之前的禪師，大都遵行頭陀行，四處行腳，或隱居山林，致
法系譜『念珠式』的結構，並首次記載僧粲與道信的傳承關係。」(參閱黃青萍：《敦

煌北宗文本的價值及其禪法－－禪籍的歷史性與文本性》，頁 135－156，尤其 153。)
14
〈達摩偈〉預言：「吾本來唐國，傳教救迷情。一花開五葉，結菓自然成。」 (唐．
釋法海集：《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇
經》，《大正藏》第 48 冊，頁 344a。)
15
《曆代法寶記》之「曆代」應指「以往各代」，當為「歷代」，因此有學者將《曆代法
寶記》寫為《歷代法寶記》。
16
撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 182a。
17
唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1298b。
18
唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1290a。
19
宋．釋贊寧等：《宋高僧傳》，《大正藏》第 51 冊，頁 756a。
3
文獻對禪師生平事蹟之記錄殘缺不全。然因四祖「擇地開居，營宇立

象」，有固定的道場，「法門大啟，根機不擇」 20 ，導致「道俗受學者，
天下十八九」21，亦致有關四祖道信與五祖弘忍之文獻資料，則較前面
幾位祖師為豐富。唯禪宗後世弟子為爭法統而構建「祖師系譜」， 22 對
於道信、弘忍之記錄不免添油加醋，尤其是弘忍的事蹟，總依其對法
脈正統性有無利弊而增刪史料，杜繼文就曾說：「若全信禪家自己的記
載，當成無誤的史實，非上當不可；但若完全離開它們，對禪宗的研
究就無從進行。」 23 印順導師於《中國禪宗史》對道信與弘忍生平的介
紹過於簡略，仍有許多探究空間，諸如道信禪法具有禪戒合一的特色、
弘忍對農禪的實踐、弘忍「十大弟子」之說的論究。本文擬從龐雜的
禪宗文獻資料中，爬梳出一個較完整、可靠的道信和弘忍生平事蹟與
其思想脈絡；綜合學者說法及就現有資料考辨《入道安心要方便法門》
與《最上乘論》 24 是否可視為道信、弘忍禪法之著述；析釐《入道安心
20
兩段文字引自唐．杜胐：《傳法寶紀》，收入〔日〕柳田聖山：《初期禅宗史書の研究》
(京都：法藏館，2000 年 10 月)，頁 570。其中「營宇立象」原作「營宇玄象」，今依
印順導師《中國禪宗史》第 44 頁，改正如文。
21
唐．杜胐：《傳法寶紀》，收入〔日〕柳田聖山：《初期禅宗史書の研究》，頁 567。
22
伯蘭特．佛爾說：「該宗派 (禪宗 )的主要特徵之一是它將其『祖師系譜的構建』一直
回溯到菩提達摩。我們在法如《行狀》中第一次看到這種構建的努力，該文本列出了
六代祖師：菩提達摩、慧可、僧粲、道信、弘忍及法如自己。《傳法寶紀》利用了這
樣一個系譜，並將其推進得更遠，增補神秀為七祖，並在其序言中勾勒出印度世系 ……
在尋求合法性的新禪宗潮流能夠僅需向上追溯，勾勒一個完整的印度祖師序列；也可
以僅需順流而下，提出中國六位祖師或七位祖師的問題。然而，從菩提達摩到道信這
個最基本的繼承順序從未受到質疑。」 (〔法〕伯蘭特．佛爾著，蔣海怒譯：《正統性
的意欲－－北宗禪之批判系譜》 (上海：上海古籍， 2010 年 12 月)，頁 171－172。)
關於禪宗祖師序列相關議題，尚可參閱李文生：〈論中國佛教禪宗定祖之爭〉，《敦煌
研究》2008 年第 3 期，頁 86－92，尤其頁 91－92；李文生：〈讀禪宗大師〈珪和尚
紀德幢〉書後－－禪宗史上又一個「六祖」和「七祖」〉，《敦煌研究》 2004 年第 6
期，頁 22－26，尤其頁 26；冉雲華：〈禪宗第七祖之爭的文獻研究〉，《中國文化研究
所學報》第 6 期，頁 417－437，尤其頁 417－421 與 434；王慶書、楊富學：〈《傳法
寶記》的作者及其禪學思想〉，《敦煌研究》2006 年第 5 期，頁 99－102，尤其頁 100
－101；王慶書、楊富學：〈《曆代法寶記》所見達摩祖衣傳承考辨〉，《敦煌學輯刊》
2006 年第 3 期，頁 158－ 164，尤其頁 159 和 164；杜斗城：〈敦煌本《曆代法寶記》
與蜀地禪宗〉，《敦煌學輯刊》1993 年第 1 期，頁 53－63，尤其頁 59；杜斗城：〈敦
煌本《曆代法寶記》的傳衣說及其價值〉，《社科縱橫》1993 年第 5 期，頁 14－18，
尤其頁 14；樊波：〈從石刻文獻看禪宗早期的傳燈體系〉，《中國國家博物館館刊》
2012 年第 7 期，頁 72－78；袁德領：〈法如神秀與北宗禪的肇始〉，《敦煌研究》
2001 年第 1 期，頁 72－76 等。
23
杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》 (南京：江蘇人民出版社， 2007 年 7 月)，頁 17
－18。
24
闡明弘忍禪法的著作稱為《最上乘論》，亦名《修心要論》，為達本文的一致性，以
下若談及敦煌寫本時，用《修心要論》稱之，其餘時候，除非引文或特別需要，皆以
4
要方便法門》與《最上乘論》之禪思。
(二)《最上乘論》曰：
「行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，
入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。」25《最上乘論》中與「守
心」義理雷同之名相，尚有「守真心」、
「守本淨心」、
「守我本心」、
「守
本真心」等等，足見，弘忍禪法以「守心」為核心。從字義來解讀，
「守
心」即守自本心，不使放失。然「守心」是守何心？又如何「守心」？
而禪宗代代相傳，自菩提達摩東來至弘忍，一脈相傳，其禪法之間必
然有所傳承與發展或超越。本論文擬析釐達摩「凝住壁觀」、道信「守
一不移」與弘忍「守本真心」的禪法；同時藉杷梳弘忍「守心」禪法
所守之心與其操持方法過程，辨章祖師們「觀心法門」思想脈絡之傳
承與衍變，析釐其禪法依據經典的轉移。
(三)楊惠南在《禪史與禪思》一書中指出弘忍的「念佛名」與唐初新興的
淨土法門之「稱名念佛」有很多相通處，且弘忍與道綽 (562－645)及善
導(613－681)活動年代相同或稍晚； 26 楊氏雖提供「相通處」、「年代相
仿」的線索，卻未進一步引用史料來佐證。又提到「念佛名」與道信
的思想中的「一行三昧」有關，而「一行三昧」之念佛法門始自道信
提倡，經弘忍發揚，終由神秀繼承； 27 卻無論證道信、弘忍如何將念佛
法門融攝於禪法之中。本文擬從《文殊說般若經》一行三昧的觀點，
探討道信如何將念佛法門融攝入禪修中之法要；並探究弘忍引用「念
佛名」於其禪法中之來龍去脈；同時就法義，辨析弘忍禪法中「齊速
念佛名，令淨心」與淨土法門之「稱名念佛」的異同；再進一步耙梳
東山法門融攝念佛法門對後繼來者的影響及如何衍變。
第二節前人研究成果概述
相較於初祖菩提達摩與四祖道信之相關研究，學界對於弘忍禪法之研
究相對較少，對其研究論述散見於禪宗史或禪宗思想史，及為數不多的單
《最上乘論》稱之。
25
唐．釋弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第 48 冊，頁 377c。
26
參閱楊惠南：《禪史與禪思》 (臺北：東大圖書公司， 2008 年 4 月)，頁 73。
27
參閱楊惠南：《禪史與禪思》，頁 73 及 106。
5
篇期刊或研討會論文；本節擬以前人對弘忍的研究為軸，向外擴展，來探
討前人研究成果。關於道信與弘忍之前人研究成果評述如下：
一、道信與弘忍生平及其著述之研究
印順導師（1906－2005）
《中國禪宗史》一書常為近代學者所徵引，其
研究成果在學術界可見一斑。書中從史料與師徒相傳關係的兩個論點，推
論道信確實學法於僧璨；並認為道信教大眾念「摩訶般若波羅蜜」而退賊
的記載，顯示其在江南遊學時，受到「摩訶般若波羅蜜」法門深切的影響；
從現有史料中推論《入道安心要方便法門》為記錄道信禪法的論著；弘忍
門下開法傳禪，都與戒有關，足知道信禪法是禪戒合一，也確實有《菩薩
戒法》相傳。這在撰寫道信生平與著述時，提供探究的方向。印順導師又
以現存各種《最上乘論》版本為依據，比對傳為慧可禪法的《略說修道明
心要法》內容差異，認定《最上乘論》為弘忍所說，由其弟子擴充改編而
成，可代表東山法門觀心一流；此有助於撰寫本文時，將《最上乘論》視
為弘忍禪法的著述而加以分析。並從「多頭弘化」的角度詮釋何以僧傳對
弘忍十大弟子之說不一，並認為十大弟子應為：荊州神秀、路州法如、安
州玄賾、資州智詵、華州慧藏、隋州玄約、嵩山老安、楊州 (高麗僧)智德、
白嵩山劉主簿、韶州慧能。28 此提供方向，以利析釐各僧傳對「十大弟子」
之紀錄。
胡適（1891－1962）之〈楞伽宗考〉一文亦為學術界所注重，其中「道
信與弘忍」一節，認為在道信傳法給弘忍之前，楞伽宗是沒有「付法傳衣」
的制度，而依《續高僧傳》可知道信在當時的長江流域是一位有名大師，
僧徒紛紛趕往蘄州求見，足見黃梅禪在當時的重要地位。胡氏以為依《楞
伽師資記》與《唐書．神秀傳》所載，弘忍卒年同為咸亨五年，應該可信。
關於弘忍十大弟子之說，當以玄賾所記最為可信，因玄賾著《楞伽人法志》
時，法統之爭尚未開始。文中亦提到淨覺所否認的忍禪師「禪法一本」
，大
概指《續藏經》的《最上乘論》一卷，和巴黎所藏敦煌寫本中「蘄州忍和
尚道凡趣聖悟解脫宗修心要論一卷」
；胡氏並未針對此說法進一步加以評論。
28
參閱釋印順：《中國禪宗史》 (新竹：正聞出版社， 2003 年 8 月)，頁 39－84。
6
29
此文對弘忍卒年與《最上乘論》概為淨覺否認為弘忍所述之論著等議題，
引發筆者的好奇，欲從更多文獻資料中一窺究竟。
楊曾文在其《唐五代禪宗史》的第三章，認為有關道信生平紀錄以《續
高僧傳》、《楞伽師資記》與《傳法寶紀》等紀錄較為可信，而《曆代法寶
記》所載有不足憑信之處。並就史料分析道信生平事蹟，並分析法顯、善
伏與玄爽至蘄州雙峰山參學的可能性。次細分三部分探討弘忍及《最上乘
論》的是否為弘忍禪法之論述：一、就傳記所載加以探討弘忍的生平與禪
法；二、根據僧傳定義「東山法門」及略述弘忍弟子法如、惠安、玄賾、
印宗和惠明等生平事蹟；三、就中國筆錄所聞的習慣，主張《最上乘論》
為弘忍弟子抄錄而輾轉流傳下來；此外，還蒐集中外史料，詳細記載目前
可見的《最上乘論》版本； 30 此文幫助筆者釐清「東山法門」之定義；論
述祖師生平時要參酌哪些史料有方向；而中國人筆錄所聞的習慣，則提供
《最上乘論》為弘忍之禪法論述的可靠佐證
洪修平之《禪宗思想的形成與發展》主張弘忍完成中國禪宗的創建，
而其禪法傳承自道信。洪氏從歷史資料談「東山法門」定義，以「東山法
門」應涵蓋道信與弘忍兩人的禪法，後就兩人禪法探究師承關係。根據前
人研究，駁斥《最上乘論》不為弘忍著述之說，主張可將《最上乘論》視
為弘忍禪法來分析。31 洪氏針對《十地經論》如何詮釋「清淨心」的論述，
引發筆者對《最上乘論》所引用經典的興趣，企圖了解原典如何詮釋佛法，
進而針對《最上乘論》所徵引的佛典加以考證，並分析弘忍如何徵引經論。
蔡日新之《中國禪宗的形成》將中國禪宗的發展過程，分為萌芽期、
發育期、形成期，將達摩東來到弘忍創立東山法門視為發育期。
「弘忍大師
的行狀」一節，關於弘忍生卒年，引《楞伽師資記》載卒年為咸亨五年 (674)，
與《宋高僧傳》載圓寂於上元二年 (675)，以為僅相差一年，毋須再作過多
的考證。以弘忍年歲與史料所載道信事蹟的時間年代，駁斥「栽松道者」
29
參閱胡適：〈楞伽宗考〉，收入《胡適文集 5》(北京：北京大學出版社，1998 年 11 月)，
頁 158－191。
30
參閱楊曾文：《唐五代禪宗史》 (北京：中國社會科學出版社， 1999 年 5 月)，頁 67
－70 及 76－85。楊氏在其著作中，闡明弘忍禪法的著作稱為《修心要論》，為達本
文的一致性，除非引文或特別需要，以下皆稱《最上乘論》。
31
參閱洪修平：《禪宗思想的形成與發展》(南京：江蘇人民出版社， 2011 年 3 月)，頁
99－124。
7
之說。論及弘忍因具有厚重、踏實苦幹的精神和體恤下人的品德，
「而具備
了擔任叢林住持的基本條件」 32。「弘忍大師的禪法」一節，闡述弘忍繼承
了道信遠離政治的山林幽居清修原則；弘忍沉默厚重的氣質體現在其禪法
較著重於「行」
，並把禪修貫徹在生活的每一個細節中，使達摩以降的歷代
祖師之禪學思想得以落實。弘忍亦突出道信「農禪」作風，
「役力以申供養，
法侶資其足焉」 33 ，使禪者能安心修道，故在道信示寂後，四方龍象奔驟
其門下。弘忍的禪法亦注重「坐」
，乃繼承道信《入道安心要方便法門》中
坐禪理論並加以發揚；其對禪坐具體的指導，圓融止觀二學，同時開顯心
地法門。作者指出弘忍的禪教有諸如念佛、一行三昧等眾多方便，能廣攝
群機，使東山禪業更為興旺。而弘忍門下僧才濟濟，於其圓寂後，分頭弘
化，致使達摩禪系成為天下叢林之主流，為弘忍一生最為成功也貢獻最大
之處。 34 此文撰寫弘忍行狀時，異於他人的思考面向，激發筆者也從多面
向思索弘忍的生平紀錄所呈現的歷史意義，並在陳述生平過程中，融入其
思想禪法；同時此文清楚闡述道信與弘忍的師承關係，利於從道信來論述
念佛與禪的關係。
賴賢宗在〈《修心要論》之文獻考察與守心禪法的重檢〉一文中，先依
據《鈴木大拙全集．禪思想史第二》第 303－309 頁的文獻整理，再加以選
擇，成一校勘表，於表中標註所引用經論與各版本刪補情形；並依《最上
乘論》(《修心要論》 )的內容分析，指出可將《最上乘論》視為弘忍對道
信的禪法加以說明而有的作品。 35 又一學者支持將《最上乘論》視為弘忍
禪法來探究。
任繼愈之〈弘忍與禪宗〉闡論弘忍「養性山中」的思想與莊子相似；
弘忍這種寓出世於世間的心性修養方法，能擴大禪宗的影響，亦符合大成
佛教濟世度人的宗旨。將弘忍的禪學主張歸納為三點：一、弘忍承續了道
信的坐禪修養方法；二、弘忍認為除坐禪外，尚有其他途徑同樣能體現佛
道；三、貫徹般若大乘空宗掃除名相的宗旨；而這三點大抵涵蓋後來禪宗
32
蔡日新：《中國禪宗的形成》，頁 169。
33
34
參閱蔡日新：《中國禪宗的形成》，頁 166－177。
35
參閱賴賢宗：〈《修心要論》之文獻考察與守心禪法的重檢〉，《中國學術年刊》第
30 期(2008 年 3 月)，頁 59－78，尤其頁 60－69。
8
各派的宗旨和修法。禪宗自弘忍始制定教團的生活規範，一方面修心，一
方面從事生產，自給自足。而儒教消融禪宗，經五代、北宋，禪宗文化漸
成文人禪、參話禪，與士大夫合流，走向市塵。 36 對於農禪的論述觀點，
認為耕作自給的小農經濟，是禪宗講究自我解脫的宗教思想必然結果。因
此，探討弘忍生平時，農禪便是不可或缺的一環。
劉方在〈弘忍大師生平與思想考辨〉一文從史料記載分析弘忍卒年有
咸亨五年、上元年、上元二年等三說，並加以辨析，認為弘忍生於隋仁壽
元年（601），卒於唐上元元年（674）。而弘忍出家之歲有七歲與十二歲二
說，依印順導師《中國禪宗史》之說，推論江西吉州與湖北黃梅相距甚遠，
七歲孩童不可能至吉州從道信出家；而弘忍十二歲時，道信住持廬山大林
寺，而弘忍原籍潯陽正是廬山所在地，最可能隨道信出家。作者以為弘忍
十大弟子的不同說法展現三種情形：一、弘忍弟子人才濟濟；二、弘忍再
傳弟子為抬高師門而在文字上動手腳；三、分頭弘化與親承付囑的矛盾，
透露禪宗史發生巨大變化的訊息。 37 本文提供弘忍卒年各史料的紀錄，便
於按圖索驥；然其推論過程顯然雜有太多個人主觀意識，稍欠妥當。作者
在史傳對「十大弟子」有不同的記載之分析，非常值得參考。
王政芳〈論黃梅禪宗文化在佛教史上的影響與地位〉一文，將弘忍對
禪宗的貢獻分為四方面闡述，其中有三項涉及生平事蹟：一、改變禪門舊
規，改「一脈單傳」為「傳衣一人，傳法萬眾」
，亦改天竹火葬為全身塔葬；
二、提倡山居修禪，山居思想為後世效仿，為馬祖道一建叢林、百丈懷海
制定清規提供了理論依據；三、不拘常規嗣法，將衣法密傳於當時尚未出
家受戒的慧能。 38 此對撰寫弘忍生平事蹟時，有助於多方思考，得以析釐
祖師更為完整的生平。
楊富學〈敦煌本《歷代法寶記．弘忍傳》考論〉一文針對在敦煌發現
的《歷代法寶記．弘忍傳》八種寫卷互校，以 P.2125 為底本，參以他本，
校錄出較可信從的本子收於其中。具體分析《弘忍傳》所反映的幾個問題，
36
參閱任繼愈：〈弘忍與禪宗〉，《佛學研究》 1994 年，頁 36－39。
37
參閱劉方：〈弘忍大師生平與思想考辨〉，《自貢師專學報》 1998 年第 2 期，頁 36
－40，尤其頁 36－38。
38
參閱王政芳：〈論黄梅禪宗文化在佛教史上的影響與地位〉，《黄岡職業技術學院學
報》第 11 卷第 4 期(2009 年 12 月)，頁 3－5，尤其頁 5。
9
如撰者對南北禪及劍南禪的態度；弘忍十大弟子中惠能、神秀、玄賾、智
詵地位的變遷；弘忍的卒年；弘忍吉州退敵的真偽；唐高宗是否召請過弘
忍等。楊氏以為從行文中可看出傳者為南宗禪的信徒；
「東山法門，即為馮
茂山也，非嵩山是也」一語，是借山言禪法，為彰南宗而抑北宗的思想，
體現在對弘忍弟子的排序上更為明顯，同時極力提高劍南禪派創始人智詵
的地位。楊氏認為弘忍的卒年當為上元二年。而對於唐高宗曾兩度請弘忍
出山一事，因不見其他史傳，對其真偽持保留態度。依據《吉安府志》與
《江西通志》中的記載時間，以為吉州退敵之事是撰者誤將道信事竄入弘
忍傳中。 39 此文對《歷代法寶記．弘忍傳》的考證詳實，值得效仿，亦談
到弘忍之後代弟子們對漸、頓禪修法門看法的不同而引起門戶之爭，也致
使相關僧傳在撰寫時焦點的不同，於引用史傳過程，不得不注意其客觀性
與背後隱含的意涵。
黃青萍《敦煌北宗文本的價值及其禪法－－禪籍的歷史性與文本性》
的博士論文，在前人研究的基礎上，更完整的收集、整理有關北宗的文獻，
製成各種圖表；並詳細分析版本間文字紀錄的差異，而論述北宗各系禪法
的傳承與衍變；從禪籍中梳理各系譜的建立與燈史所呈現的正統之爭。40 將
史上對北宗敦煌研究完整歸納，易於瞭解各學者的研究成果；論文中提供
各種圖表，能快速掌握各系譜及其如何進行正統之爭。
韓傳強《禪宗北宗研究》一書，對於北宗文獻的整理較黃青萍更有條
理，也更完整，更易於檢視北宗文獻的法脈及版本的演變。敦煌出土的《修
心要論》寫卷共有 11 份，可區分為非固定連寫本和固定連寫本；並分析其
抄本的演變傳達了禪宗諸派系之間的傳承與對立。韓氏進一步指出在某一
程度上，可說北宗開啟了禪淨合流的濫觴。對弘忍的「十大弟子」各種說
法有粗略的介紹，並耙梳隸屬北宗的法如、老安、神秀及玄賾的生平、禪
法及其弟子的介紹。41 此書提供完整而有條理的《修心要論》之敦煌文獻，
並就《修心要論》諸本演變及內容本身分析其思想結構，各製成簡表，易
39
參閱楊富學：〈敦煌本《歷代法寶記．弘忍傳》考論〉，《佛學研究中心學報》第 6
期(2001 年 7 月)，頁 139－149。
40
參閱黃青萍：《敦煌北宗文本的價值及其禪法－－禪籍的歷史性與文本性》 (臺北：
臺灣師範大學國文學系博士學位論文，2008 年)，頁 60－235。
41
參閱韓傳強：《禪宗北宗研究》 (北京：宗教文化出版社， 2013 年 9 月)，頁 26－59
及 197－284。
10
於粗略瞭解弘忍的禪學思想及各系傳承間的差異；不論是撰寫弘忍生平、
十大弟子之說或探究《修心要論》內容時，此文都提供了有利的參酌資料。
二、守心禪法之研究
印順導師《中國禪宗史》一書中，詳細介紹史傳中對菩提達摩充滿傳
奇色彩的記載，並論述其「二入四行」禪法及「壁觀」所蘊含修持之義理，
歸結其禪法主要是以《楞伽經》的如來藏思想融攝《維摩詰經》及《般若
經》的般若思想。亦對道信禪法詳細析釐，歸納為三大特色：戒與禪合一、
「楞伽」與「般若」合一、念佛與成佛合一。道信亦特重「守一不移」的
方便法門，為後世「看淨」
、「看心」一流的禪觀次第。詳述弘忍如何依「守
一不移」發展出「守本真心」的法門。 42 根據此文對道信「守一不移」法
門的論述，有益於探討弘忍如何操持「守心」法門。
楊曾文在《唐五代禪宗史》的第二章論證《二入四行論》為記錄達摩
禪法的著述，並詳細分析「二入四行」的思想脈絡。 43 第三章將道信禪法
區分為「諸佛心第一」和「一行三昧」的禪法依據，與「守一」和「看心」
的對禪師之要求兩部分探論。以《最上乘論》為依據，就一切眾生本具清
淨之心為解脫成佛的內在根據，和「守心」是達到覺悟解脫的根本法門兩
部分，闡述弘忍的禪法。 44 楊氏對「守一」、「看心」、「清淨之心」與「守
心」的論述，於撰寫第三章「守心禪法分析」時，受益頗多。
洪修平、徐長安在〈東山法門與禪宗初創〉指出，中國禪宗初創於道
信，基本完成於弘忍；自道信至弘忍的「東山法門」
，在禪法思想、傳法方
式、判教說法和活動範圍等都已具備了禪宗的特點，文中論述達摩禪法圍
繞「安心」展開，把心性本淨與般若實相結合。慧可提出「是心是佛，是
心是法，法佛無二」 45 ，認為心性就是真如。僧璨提倡任性逍遙的修行生
活，主張「不用求真，唯須息見。」 46 道信實現達摩門下由「悟宗」趨於
42
參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 51－71 及 79－81。
43
參閱楊曾文：《唐五代禪宗史》，頁 56－66。
44
參閱楊曾文：《唐五代禪宗史》，頁 70－76 及 85－90。
45
宋．釋延壽集：《宗鏡錄》第 26 卷，《大正藏》第 48 冊，頁 566a。
46
隋．釋僧璨：《信心銘》，《大正藏》第 48 冊，頁 376c。
11
「悟心」的轉變，形成「以心傳心」的正統法系。道信以「一行三昧」的
念佛與《楞伽》的「諸佛心第一」相結合，用即假而空、生佛不二的實相
念佛法門，把「繫心一佛」與繫念自心連結起來；其所說的心，已通過般
若實相說而轉向當下念佛的現實之人心。文中略述弘忍生平事蹟，並述弘
忍恪守道信「坐作並重」的禪修模式，與保持對上層人物不合作的態度。
弘忍禪法思想主要為《最上乘論》所圍繞的「守心」主題；對後世最具影
響在於觀心而息妄念與行住坐臥真心不失兩點。文中最後歸結五個理由主
張從道信到弘忍已具備禪宗特點：一、東山法門包含南北禪宗的基本思想
與方便法門；二、有比較固定的徒眾；三、以蘄州黃梅為中心，湖北一代
已為弘忍及其門下的主要活動範圍；四、打出「傳佛心印」的「教外別傳」
之旗號，形成禪宗特有的判教；五、南能北秀爭法統之歷史事實，反映出
禪宗於弘忍時已經初創。 47 此文一再強調道信與弘忍之間的師承關係，及
對弘忍時期已具備禪宗特點的論述，提供探究弘忍生平與禪法之際，注意
道信的行跡和思想是否與弘忍有所相關，更欲進一步向上推究與初祖菩提
達摩禪法的相關性。
洪修平亦在〈略論五祖弘忍門下的分頭弘化〉中闡明禪宗東土五祖在
禪學思想和禪行方便上的聯繫，乃以融合為特徵，包含對印度與華夏兩種
民族文化的融合、對般若實相說與楞伽心性論的融攝，及對各種不同禪行
方便的兼攝。有關於弘忍的論述與〈東山法門與禪宗初創〉一文雷同，並
無新意。 48
賴賢宗在〈《修心要論》之文獻考察與守心禪法的重檢〉一文中，闡明
《最上乘論》所蘊含的守心禪法，歸納文本中與「守心」同義的詞尚有「守
真心」
、「守本淨心」
、「守我本心」
、「守本真心」等等，而「守心」即是「觀
心」之一法，進一步論證「觀心」即「看心」。最後提到《最上乘論》所說
的一字觀或日想觀，被認為是弘忍禪法中非常顯著的特色。 49 「守心」乃
是「觀心」，「觀心」即「看心」的詮釋，產生欲探究從菩提達摩、道信與
47
參閱洪修平、徐長安：〈東山法門與禪宗初創〉，《南京大學學報》1996 年第 2 期，
頁 160－166。
48
參閱洪修平：〈略論五祖弘忍門下的分頭弘化〉，收入高紀言主編：《禪學研究．第
二輯》(江蘇：江蘇古籍出版社， 1994 年 11 月)，頁 77－85。
49
參閱賴賢宗：〈《修心要論》之文獻考察與守心禪法的重檢〉，頁 69－75。
12
弘忍間的觀心法門如何演變之興趣，而弘忍禪教中又如何「守」「本心」，
本論文第三章即依此議題而發展，擬辨析達摩、道信與弘忍三位祖師「觀
心禪法」思想間的傳承與衍變。
王政芳〈論黃梅禪宗文化在佛教史上的影響與地位〉一文，將道信禪
學的特點及影響歸納為三個方面：一、戒禪合一，改遊方戒行為聚眾定居
修禪，對佛教諸宗及禪宗以後的發展影響深遠；二、農禪雙修，
「作」與「坐」
並行，即要求僧眾日出而作、日暮而禪，解決門徒及道俗的吃飯問題，亦
為發展寺院經濟、擴大寺院規模、弘揚佛法等創造了物質基礎；又主張行
住坐臥皆可修禪成佛；三、《楞伽》與《般若》雙持，道信晚年意識到成佛
既可漸修，亦可頓悟，關鍵在於「心」，「心靜即佛，佛即是心」為其禪法
綱要，也為禪宗的形成奠定了思想基礎。王氏亦將弘忍禪學歸納為每個人
都有佛性、每個人只要「頓悟」就能成佛、守本真心是入道之要等三個特
點；談論弘忍對禪宗的貢獻時，論及改奉東山法門經典，將漸悟為旨的《楞
伽經》改奉以頓悟為旨的《金剛經》
，《金剛經》遂為禪宗的立宗經典。 50 王
氏談論道信及弘忍的禪學特點及影響，有助於瞭解東山法門的禪法內容。
董群之〈論東山法門在禪宗史上的地位〉一文，提到道信的地位在禪
宗史上是一個重大轉折，將其貢獻分為五點：一、由重《楞伽經》轉向亦
重般若經典《文殊說般若經》；二、第一次創立人數眾多得禪宗僧團，但
董氏以為如此不足說明道信創立禪宗，禪宗是由惠能完成的；三、開創農
禪並重的傳統，中國佛教與印度佛教在這一點上有明顯區別；四、實施當
根對機的接引教學手段，對於上根之人，只須任運而修，對下根之人，則
可行看心之法，對於初心之人，則強調方便法門；五、提出解行證並重的
禪學思想。這些對道信在禪宗史的貢獻分析，提供撰寫道信守一禪法時，
有益的思考方向與材料。關於弘忍對禪宗史的影響則分為六點陳述：一、
除重《楞伽經》外，兼重《金剛經》，首創以《金剛經》作為禪宗重要宗
經；二、進一步擴大了僧團的規模；三、繼承和發揚農禪並重的傳統，解
決龐大僧團的經濟問題；四、注重佛性論的禪理；五、樹立禪門領袖親力
親為、真參實修的典範；六、打破一脈單傳的傳統，培養了一批傳人。 51 此
50
參閱王政芳：〈論黄梅禪宗文化在佛教史上的影響與地位〉，頁 4－5。
51
參閱董群：〈論東山法門在禪宗史上的地位〉，收入黃夏年主編：《黃梅禪研究 (上)》
13
文對弘忍在禪宗史上的影響之論述，提供撰寫弘忍禪法時的另一思考面
向。
莫中偉《菩提達摩禪學思想研究》之碩士論文中，梳理前人對菩提達
摩生平的研究，認為因早期傳記所載不詳，近代又無新資料的發現，學者
各說各話，不可判定孰是孰非。對傳為達摩著述者也根據前人研究加以辨
析，為學界所肯定僅〈二入四行〉與〈安心法門〉二篇。分析《楞伽經》
如來藏思想，進而探討達摩「二入四行」、「壁觀」禪法及「安心法門」
與《楞伽經》如來藏思想之關聯。 52 莫氏在闡述「壁觀」禪法的修證方式
時，便引用道信和弘忍的「禪坐」修持方法來說明，誘發進一步追究三位
祖師在禪學思想間的傳承與衍變關係。此文有利於瞭解達摩的生平及其禪
法思想，而其所整理當代學者對「壁觀」的釋名表，亦有助於釐清「壁觀」
之思想，並提供豐富的參酌資料源頭。
之博士論文，仔細校對敦煌各寫本的差異；就道信《入道安心要方便法門》
與弘忍《修心要論》各敦煌寫本，分析從道信到弘忍門下對守心、看心看
淨等禪法間的傳承及衍變，更進一步分析各系間禪法的傳承與衍變。 53 此
文就敦煌寫本來論述弘忍的禪法，偶有異於一般學者的看法，利於撰寫本
論文時能從不同角度看弘忍的守心禪法。
韓傳強《禪宗北宗研究》一書，就敦煌文獻探究北宗禪法的流變，梳
理有關「守心」禪法之佛教文獻資料，足知「守心」並非弘忍所獨創，而
早已出現在印度佛教中，在隋唐時期或得空前的發展，包含善導、道宣、
法藏等高僧之著述中都有涉及「守心」之法；先探究道信「守一不移」與
弘忍「守心」禪法間的關係，次以分析《修心要論》對「守心」的詮釋，
最後探討南北宗對「守心」的承繼與揚棄，包含《修心要論》連寫本所呈
現的禪法。 54 此文對佛教文獻中「守心」之法的整理，能對「守心」之觀
點有更深廣的理解；有關道信「守一不移」與弘忍「守心」的關聯之論述，
(鄭州：中洲古籍出版社， 2012 年 4 月)，頁 47－ 55。

52
參閱莫中偉：《菩提達摩禪學思想研究》 (嘉義：南華大學哲學系碩士論文， 2005 年
12 月)，頁 10－73。
53
參閱黃青萍：《敦煌北宗文本的價值及其禪法－－禪籍的歷史性與文本性》，頁 236
－338
54
參閱韓傳強：《禪宗北宗研究》，頁 286－305。
14
對於撰寫本論文第三章「守心禪法」，頗有助益。
三、東山法門念佛禪之研究
楊惠南在《禪史與禪思》一書中指出弘忍的「念佛名」與道信的「一
行三昧」思想有關，而「一行三昧」是一種念佛法門，始自道信的提倡，
經弘忍的發揮，終至神秀的繼承；且與唐初新興的淨土法門之「稱名念佛」
有很多相通處。弘忍與道綽及善導活動年代相同或稍晚，弘忍正看準淨土
法門提倡「稱名念佛」之「易行道」而成為唐代大宗派，也「法門大啟，
根機不擇」，念起佛號來。 55 楊氏之論點，引發對弘忍禪法與淨土法門之關
係的探究興趣，進而想了解弘忍為何要將「念佛」融入禪法之中，又是如
何融攝「禪」與「念佛」。
劉方之〈弘忍大師生平與思想考辨〉一文，指出道信《入道安心要方
便法門》強調念佛是一無所念，弘忍《最上乘論》說專念佛名是初學者入
道之門，若為上根之人則發現本心才是更重要的修行，並論述如何將「念
佛」轉向「守心」之禪法。 56 劉氏認為弘忍「將傳統的通過念佛、淨心、
坐禪等方法所欲達到的外在目標轉向內在自心」 57 ，只說明念佛在禪修的
作用，並未說明何謂「外在目標」，而「內在自心」又如何呈顯。此文引發
探索道信與弘忍禪修中為何融攝念佛法門，而其傳承間又有何關聯之興
趣。
陳金鳳之〈四祖道信江西行迹及其禪學論析〉中「道信學法廬山及其
主要相關活動」一節，提到道信被僧俗邀留廬山，一表示當時道信已為時
人所敬重，二表示道信亦有意在廬山大林寺學佛。而廬山為中國南方佛學
中心。智顗(539－598)及其弟子居廬山弘法，大林寺遂為天台宗、三論宗
的傳播點，所傳之思想理論與禪觀肯定是道信學習的重要內容。自東晉慧
遠(334－416)於東林寺結社念佛以來，廬山成為傳揚淨土法門的重要區域，
淨土教義自然也是道信努力學習的對象。而弘忍可能在江州或廬山依止道
55
參閱楊惠南：《禪史與禪思》，頁 70－73 及 106。
56
參閱劉方：〈弘忍大師生平與思想考辨〉，頁 36－40。
57
劉方：〈弘忍大師生平與思想考辨〉，頁 40。
15
信，後隨道信居於廬山。陳氏指出道信活動於江西二十餘年，一住廬山十
年，得以學習般若禪觀、天台宗、三論宗、淨土法門等佛教思想，奠定其
發展禪學思想的基礎。 58 此文提供有利證據，說明道信與弘忍的禪法思想
與淨土法門有密切關係，本論文第四章節即對此議題加以探究，擬追究道
信與弘忍禪法融攝念佛法門的思想脈絡及此思想對後世的影響。
陳劍鍠之〈道信《入道安心要方便法門》之念佛與念心－－以「念佛
淨心」與「一行三昧」為核心之考察〉中指出道信「擇定開居，營宇立象」，
致習禪問道有地方；弘忍則「法門大啟，機根不擇，齊速念佛名，令淨心」
59
，使禪法「通俗化」。道信採用念佛、淨心，是專就了脫生死之「功德」
而論。此文亦詳細闡論道信如何融攝《文殊般若經》的「念佛」、「看淨」
與《楞伽經》的「看心」；教導信徒透過禪坐，修學般若波羅蜜外，並以繫
念佛名的方式證入「一行三昧」，實踐「看心」、「看淨」，而淨心即見性，
因而念佛即念心。 60 此文詳盡且有條理地論述如何將念佛融入禪法中，益
於釐清東山法門之念佛與禪修的思想關聯。
印順導師《中國禪宗史》一書，對於「念佛」此議題引用經論詳細探
究，大乘法門將念佛分為二流：以「般若經」為主的實相念佛，與以「華
嚴經」為主的唯心念佛，道信將兩者合一。這被弘忍繼承並發展為「念佛
名，令淨心」的「觀心」法門。此文對於撰寫道信與弘忍之念佛禪時有更
清楚的思考方向。
印順導師《淨土與禪》中〈東山法門的念佛禪〉一章節，詳述《文殊
說般若經》一行三昧的思想義理，及與東山法門如何援引般若與念佛合一
特性而成速疾成佛的法門；從《壇經》與《大乘無生方便門》等記載，論
述東山門下北宗之念佛、淨心；從史料記錄，闡述淨眾與宣什宗如何援引
念佛入禪修中，及與道信及弘忍之念佛禪的法脈傳遞關係。 61 此文對撰寫
道信念佛禪及東山門下對念佛禪的傳承時，提供相當豐富的文獻資料。
釋宗舜〈略論禪宗與念佛－－以四祖至六祖為中心〉一文，除略述道
58
參閱陳金鳳：〈四祖道信江西行迹及其禪學論析〉，收入黃夏年主編：《禪文化．第
一輯》(鄭州：中州古籍出版社， 2011 年 4 月)，頁 235－244。
59
唐‧杜胐：《傳法寶紀》，收入〔日〕柳田聖山：《初期禅宗史書の研究》，頁 570。
60
參閱陳劍鍠：〈道信《入道安心要方便法門》之念佛與念心－－以「念佛淨心」與「一
行三昧」為核心之考察〉，收入黃夏年主編：《黃梅禪研究 (上)》，頁 304－317。
61
釋印順：《淨土與禪》 (新竹：正聞出版社， 2003 年 4 月)，頁 181－216。
16
信生平、禪戒合一的禪法及對菩提達摩禪法的傳承外，先詳論道信念佛禪
受天台智顗之影響，但有取捨；並針對念佛目的、修持念佛方式、他力與
自力、觀相與稱名不取相等四點差異做說明。其次，強調弘忍的念佛思想
雖承續自道信，卻不完全採用道信念佛名的操持模式，以「觀想」為入定
之方便，並闡明弘忍之念佛與淨土教門往生西方的訴求不同，只是入定、
觀心得一種手段。最後從現存史料分析「南能北秀」對念佛的見解，神秀
仍以念佛淨心方便；惠能對西方淨土的看法雖仍同於道信和弘忍的觀點，
卻已不用念佛之方便，而且是徹底的否認。 62 此文對道信受天台智顗影響
的論述，對於本論文杷梳道信念佛禪的思想淵源，及撰寫道信念佛禪與淨
土教門念佛觀的差異比較等方面，受益頗多。
龔雋〈念佛禪－－一種思想史的解讀〉主張慧遠著重於定中念佛，具
有觀想性質，學界普遍認為其念佛三昧觀念是受《般舟三昧經》的影響。
亦談及道信受天台宗的影響，並從念佛與無相及往生與淨心等兩方面，說
明道信與天台宗的念佛思想差異；詳細比較道信與弘忍援引《觀經》意圖
的差別；闡述神秀《觀心論》提到念佛淨心的方便，主張「攝心內照，覺
觀常明」的「心念」而反對「口誦」；金和尚無相以「無憶、無念、莫忘」
「三句教」來接引信徒，而無念恰是透過念佛而逐漸湊泊的，且金和尚傳
法時，有「先教引聲念佛，盡一氣念絕聲停」 63 的淨心方法；宣什宗主要
是「藉傳香而存佛」，「存佛」是由口念息意，轉而以觀想伏心，最終成
就無想得道。 64 此文關注慧遠與《般舟三昧經》的關係，致間接思索道信
念佛禪是否與《般舟三昧經》有相通處之想法，而試圖從前人研究與《般
舟三昧經》本身義理探究與道信念佛禪的關係；此文亦提供相當豐富有關
道信到東山門下念佛禪的史料，得以按圖索驥，利於撰寫第四章「東山法
門之念佛禪」。
一文，引述並耙梳前人的研究結果，針對闡述神秀禪法之《觀心論》與「五
62
參閱釋宗舜：〈略論禪宗與念佛－－以四祖至六祖為中心〉，《慈光禪學學報》第 2
期，2001 年 12 月，頁 6－33。
63
64
參閱龔雋：〈念佛禪－－一種思想史的解讀〉，《普門學報》第 7 期(2002 年 1 月)，
頁 142－156。
17
方便門」等敦煌寫本做細緻的梳理，且認為「五方便門」應該完成於普寂，
而非神秀；亦從正統之爭的角度介紹神秀生平，並從敦煌寫本分析神秀禪
法。 65 此文對撰寫神秀念佛禪法，頗有助益。
韓傳強之《禪宗北宗研究》收錄可分析神秀禪法的《觀心論》及「五
方便系列」的敦煌寫本，探究其歸屬問題，分析《觀心論》及《大乘五方
便北宗》內容結構與思想並整理成各類表格， 66 撰寫神秀念佛禪前，能概
括瞭解神秀禪法思想，亦於徵引《觀心論》與《大乘五方便北宗》時，除
《大正藏》版本外，提供參酌的其他版本；然此文卻缺乏對「身心離念」
解釋「成佛」的詳細論述。
第三節研究方法
現代學術研究講求嚴謹的系統化研究，而各類別的學術寫作也各有其
基本規範與不盡相同的研究方法。若能選擇並運用適切的研究方法，對研
究資料進行探討與剖析，則能使論證內容不偏離闡述論點，進而發掘研究
論題的意義及價值，在文獻或思想闡述上，能明確地鋪陳論述事件的來龍
去脈或思想在文化、時空中的價值，並予以清晰的呈現。吳汝鈞將佛學研
究方法歸為文獻學方法、考據學方法、思想史方法、哲學方法 (包括維也納
學派的方法、京都學派的方法)、實踐修行法及其他(如白描法)。 67 本文以
文獻學方法與思想史方法為貫穿首末之研究進路，欲運用各種文獻資料，
尋求歷史的事實及事件間的相關性，梳理弘忍禪法的特色與核心，以達到
預期的目標。
所謂的文獻，又稱為文獻資料，「文」原指典籍，「獻」原指宿賢的
言論，如今泛指記錄知識或信息的一切載體，「其內容必須帶有文字、語
言、符號、圖像、聲頻、或視頻的特徵；若欠缺此等特徵，大概還稱不上
文獻，只能當成文物。」 68 文獻學的範疇包括校訂、整理、翻譯、註釋資
65
參閱黃青萍：《敦煌北宗文本的價值及其禪法－－禪籍的歷史性與文本性》，頁 75
－88、108－112 及 253－262。
66
參閱韓傳強：《禪宗北宗研究》，頁 305－356。
67
吳汝鈞：《佛學研究方法論》 (臺北：台灣學生書局， 2006 年 4 月)，頁 94 及目錄。
68
蔡耀明：《佛教的研究方法與學術資訊》 (臺北：法鼓文化，2006 年 6 月)，頁 62。
18
料的原典及原典與譯文的字彙對照等， 69 而文獻學方法即是「使用文獻學
的工具，盡可能適切地且一步接著一步施加在做為研究對象的文獻上，以
至於就文獻層次所關注的議題，可望依次得到探討、釐清、解釋、論斷、
或解決。」70 本論文在運用文獻學方法上可分為四部分：(一)蒐集各種相關
文獻資料，爬梳道信的生平事蹟；對照《入道安心要方便法門》所援引的
原典經論，進一步析釐道信思想脈絡。(二)先蒐集、對讀各種校正版本的
《最上乘論》
，考據其文字使用的差異情形，並反覆閱讀與思維文本，盡可
能理解其中各種名相之意涵，適切的掌握文句意義；再對照文本所引用之
原典經論，進一步理解弘忍所要表達的旨意。同時，蒐集學界對《最上乘
論》是否可為弘忍禪法代表著作之看法，作出合理的論斷。 (三)對照各僧
傳、燈錄對弘忍生平事蹟之記載，試圖從中耙梳出一個合理而完整的生平，
並藉此探尋弘忍思想與生平相關性的蛛絲馬跡。其次，整理各項史料記錄，
歸納出弘忍十大弟子之說的異同，進而探索弟子間排列次序所呈現的法統
意涵。(四)根據學界的研究結果，從未因爭法統而編造史料的信史中，探
討菩提達摩的生平事蹟，並辦析菩提達摩、道信與弘忍三祖思想的相關性。
佛學的研究任務之一即「在於釐清佛教思想本身的各種看法、見解」71 ：
又「一切學術之研鑽，莫不以史的尋究為最先最要，蓋由此之事實之因果
關係，及其變遷發達，而後得合理且精確之解釋也。」 72 胡適亦說：「禪
學運動是中國佛教史中一個不可分割的部分，而中國佛教史又是中國一般
思想史中一個不可分割的部分。我們只有把禪放在它的歷史背景中去加以
研究，才能得到適當的理解；這與中國哲學其他任何宗派一樣，都必須放
到它的歷史背景中去加以研究、理解才行。」 73 足見，思想史的研究之重
要，而對於禪宗思想更須放置其歷史脈絡中加以研究、理解。思想史研究
的重點在於研究「思想」發展的歷史，包含思想發生的時代背景、思想家
的生平、師友關係、及思想家思想演進的歷程、價值、地位與影響等 74 ，
69
吳汝鈞：《佛學研究方法論》，頁 97。
70
蔡耀明：《佛教的研究方法與學術資訊》，頁 66。
71
蕭振邦：〈佛學研究一般方法論〉，《正觀雜誌》第 24 期(2003 年 3 月)，頁 129。
72
呂澂：《佛學研究法》 (臺北：新文豐出版公司， 1996 年 2 月)，頁 59。
73
胡適：〈中國的禪：它的歷史和方法〉，收入胡適等著：《禪宗的歷史與文化》 (臺北：
新潮社文化事業有限公司， 1991 年 4 月)，頁 36。
74
參閱王開府：〈思想研究法綜論－－以中國哲學為例〉，《國文學報》第 27 期(1998
19
是「思想與歷史的結合，與考據學和哲學都有關。」 75 文獻學以解明佛教
思想為目的，在充分蒐集、閱讀文獻資料之後，期能進一步探究文獻中所
隱含的思想及其思想脈絡。本文在閱讀、整理《最上乘論》時，發現弘忍
禪法首重「守心」，如何「守心」便成為一重要論題，又從文獻中發現，
「守心」禪法可推溯至菩提達摩的「壁觀」操持方式，再由道信傳承並轉
變為「守一不移」的操持方式。故本文應用思想史方法，先釐清菩提達摩、
道信至弘忍於思想上的承續與衍變。其次，弘忍禪法融攝念佛是較引人注
意的，從文獻中發現此做法可溯流徂源至道信的禪法，故擬根據道信與弘
忍的生平事蹟記載及當時歷史背景，探究弘忍為何融攝「念佛法門」入禪
修，並考察弘忍如何承襲道信之思想，同時企圖辨析二位禪宗祖師的念佛
禪觀與淨土教門的念佛思想之間的差異。
年 6 月)，頁 147－187，尤其頁 162。

75
吳汝鈞：《佛學研究方法論》，頁 121。
20
第二章生平與著述
禪宗四祖道信是禪宗史上承先啟後、光大門庭的關鍵人物。之前的二
祖慧可、三祖僧璨，皆遵循印度佛教傳統，奉頭陀行，四處行腳或隱居山
林，因而產生「行無轍迹，動無彰記」 1 的情況，導致文獻記載殘缺不全，
而難以評述其生平。歷來對於禪師生平事跡之研究，大抵由分散於各種史
傳等資料，在斷簡殘篇中予以拼湊整合，重新構造出來。 2 道信一改過去禪
宗所奉行的陀頭行，而營建叢林，定居弘禪，廣接群品，坐作並行，禪戒
合一，致使禪宗又一次的大變革，成為中國禪宗史上的另一里程碑；有關
其生平事蹟與著述，也因此易從史料中找到相關記載。五祖弘忍之生平事
跡，則因繼承四祖營宇弘禪之模式，居有定處，動有彰記，故有關五祖弘
忍之文獻資料，相較於前面幾位祖師則較豐富；然因後世弟子為爭法統而
有編造史料之情形，有關弘忍之文獻雜有附會之說，致其生平事蹟諍議性
較道信高。
有關弘忍生平記述，在敦煌禪籍被發現之前，僅有宋．贊寧《宋高僧
傳》與依據禪宗洪州系智炬《寶林傳》(成書於 801) 3 而撰寫的宋．道原《景
1
唐．杜胐：《傳法寶紀》，收入〔日〕柳田聖山：《初期禅宗史書の研究》（京都：法藏
館，2000 年 10 月），頁 570。
2
參閱龔雋：〈唐宋佛教史傳中的禪師想像－－比較僧傳與燈錄有關禪師的書寫〉，《佛
學研究中心學報》第 10 期（2005 年 7 月），頁 151－183，尤其頁 155。
3
宋．釋本覺編集：《釋氏通鑑》，《新纂卍續藏》第 76 冊，頁 105c。《寶林傳》全稱
《大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳》；諸經所紀錄《寶林傳》之編集者不一，或為智炬、
惠炬、慧炬及法炬等，如《釋氏通鑑》記錄編集者為慧炬；而根據賈晉華的考據，認
為其編撰者可能是馬祖道一的弟子懷暉，而「智炬」可能是懷暉的字。 (參閱〈《寶林
傳》著者及編撰目的考述〉，《文獻季刊》2011 年 4 月第 2 期，頁 131－134) 據日本留
學僧圓仁 (794－ 864)所蒐集的《入唐求法目錄》、《慈覺大師在唐送進錄》與《入唐新
求聖教目錄》等三個佛教典籍的目錄，書目中皆錄有《寶林傳》，說明此書在唐代相
當流行。(參閱楊曾文：《唐五代禪宗史》，頁 462)《寶林傳》應有十卷，現僅存卷一
至六及卷八，而其中原典籍之卷二久佚，現存者乃是於北宋咸平元年 (998)以《聖冑集》
的相應部分補充之。 (參閱［日］椎名宏雄：〈《寶林傳》の異本〉，《印度學佛教學
研究》第 49 卷第 1 號，2000 年 12 月，頁 68－72，尤其頁 68；［日］椎名宏雄：〈《寶
林傳》逸文の研究〉，《駒澤大學佛教學部論集》第 11 號，1980 年 11 月，頁 234－257，
尤其頁 235－237)此書的主體結構應為西天二十八祖與東土六祖的傳記，而第八卷結
束於三祖僧璨。(參閱〔日〕柳田聖山：《初期禅宗史書の研究》，頁 365－380 與 405
－418)然此書「文字鄙俗，序致煩亂，不類學者著書」(宋．釋契嵩編：《傳法正宗論》，
《大正藏》第 51 冊，頁 774b)，因此史料價值大打折扣。邱高興更認為：「以《寶林
傳》為分界點，前期的禪史對諸祖的勾勒基本上以史實為基礎，進行細節的加工和豐
富，而自《寶林傳》後，史實已經由主材變為輔料，以心傳心的創作成為中心。」(〈歷
21
德傳燈錄》(1004 上呈) 4 及宋．契嵩《傳法正宗記》(成書於 1061) 5 ，為南

宗的史書記載，其中不免夾雜有利肯定南宗為正統的「假史料」
。敦煌遺書
出世後，唐．淨覺《楞伽師資記》(成書於 712－716 年間) 6、唐．杜胐《傳
法寶紀》(成書於唐開元四至二十年之間 (716－731)) 7 及撰者不可考的《曆
代法寶記》(成書約於唐代宗大歷年間 (766－779)) 8 等三部史傳，學者以為
可提供較客觀的資料。
《傳法寶紀》屬於北宗，
《楞伽師資記》屬於荷澤宗，
亦歸於北宗；
《曆代法寶記》是無住禪師的弟子參考《楞伽師資記》和《傳
法寶紀》兩部書史料的基礎上，用保唐禪派的觀點撰寫而成，代表南宗的
禪法思想。 9 本論文擬以《楞伽師資記》、《傳法寶紀》、《曆代法寶記》三部
史傳為主，《宋高僧傳》與《景德傳燈錄》為輔，考察弘忍的生平事蹟。
本章擬從龐雜的禪宗文獻資料中，爬梳道信、弘忍生平事蹟與其思想
脈絡；先從史料中爬梳道信生平，次探析《入道安心要方便法門》之內容
宇對照其所引經論，分析其思想脈絡，後分析道信禪戒合一的禪法思想；
並擬借鑑前人研究成果，考辨《最上乘論》是否可視為弘忍禪法之著述；
史記憶中的禪宗四祖道信〉，收入黃夏年主編：《禪文化．第一輯》，頁 226－234，
尤其頁 234)然「《寶林傳》所編造的西天二十八祖傳承世系、『佛祖傳法偈』、『懺偈』
等，幾乎為後來所有禪宗燈史《祖堂集》、《景德傳燈錄》等繼承。」(楊曾文：《唐五
代禪宗史》，頁 473)
4
釋印順：《中國禪宗史．序》，頁 1。
5
釋印順：《中國禪宗史．序》，頁 1。契嵩雖不屬南宗禪師，但《傳法正宗記》是依據
且多有批評《寶林傳》而成，故仍將歸為南宗史書。
6
梁紅：〈有關《楞伽師資記》的幾點研究〉，收入覺群主編：《覺群．學術論文集．
第三輯》 (北京：宗教文化出版社， 2004 年 7 月)，頁 336。楊曾文亦認為成書於此期
間內(楊曾文：《唐五代禪宗史》，頁 56)，然冉雲華以為成書於 717 年(〈禪宗「見性」
思想的發展與定型〉，《中華佛學學報》第 8 期(1995 年 7 月)，頁 60)，印順導於《中
國禪宗史．序》言著於 713 年(《中國禪宗史．序》，頁 2)，但於《淨土與禪》卻記
為「720 頃」。(《淨土與禪》，新竹：正聞出版社， 2003 年 4 月，頁 183。)今採用梁
紅之說。
7
楊曾文：《唐五代禪宗史》，頁 168。而日本學者則多認為成書於開元元年 (713)。(參閱
王慶書、楊富學：〈《傳法寶記》的作者及其禪學思想〉，頁 99－102，尤其頁 99)
8
王慶書、楊富學：〈《曆代法寶記》所見達摩祖衣傳承考辨〉，頁 158。印順導師以為
約撰於 775 年(《中國禪宗史．序》，頁 2)。
9
參閱楊曾文：《唐五代禪宗史》，頁 213。《曆代法寶記》在題目之後註有：「亦名《師
資眾脈傳》，亦名《定是非摧邪顯正破壞一切心傳》，亦名《最上乘頓悟法門》。」 (撰
者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 179a)這些書名傳達此書撰寫意涵：
此書是記述歷代佛法的歷史；是記載禪宗歷代師徒傳承法系的歷史；是記錄確定禪法
的是非，摧毀邪法，顯揚正法的心法；書中弘傳最上乘之頓悟法門的禪法。此書卷首
引用 37 種書名，表明書中內容具有可靠的依據；然其所引用的經論卻包含有偽經，
如《清淨法行經》、《金剛三昧經》、《道教西升經》與《周書異記》等。本書編寫層次
是從佛教傳入中國後的盛行，寫到禪法傳承的法系，最後寫保唐禪派無住的生平與傳
法語錄，篇幅甚長，約占全書的五分之三。
22
再對照《最上乘論》所引經論，釐析《最上乘論》與所引用經論之間的思
想關係及弘忍引用經論之情形。
第一節道信生平事蹟
道信生於陳國太建十二年 (隋朝開皇前一年， 580)，卒於唐永徽二年
(651)八月 10，世壽七十有二。俗姓司馬，河內人(今河南省沁陽市)， 11 後因
其父任永寧令，遷徙至蘄州(今湖北省蘄春縣)。 12
道信七歲(586)因慕空宗的各種解脫門 13，薙髮出家，因其師戒行不純，
屢勸諫其師守戒，其師不聽勸，便「密懷齋檢」五年，而其師不知。 14 足
知，道信幼年出家時，即十分重視戒行。十三歲(592)歸「靜修禪業」於舒
州公山(今安徽安慶市)的僧璨，修習禪法十年(依學年數各傳不一，或說
九年，或說十五年)。後僧璨欲往羅浮(今廣東惠州市)，「不許相逐」， 15 師
徒方纔分道，道信「遂遊方施化」 16 ，渡過長江，到南方遊學。隋大業年
間(605－617)，「國訪賢良，許度出家」，道信始獲得政府發給度牒，配住
吉州寺(今江西吉安市)。 17 在此期間，正值隋季喪亂，吉州「被賊圍城，七
十餘日，城中乏水，人皆困弊」
，道信自城外歸來，井水復溢；道信又教導
10
《傳法寶紀》載道信坐化於永徽二年八月，而《曆代法寶記》、《續高僧傳》、《景
德傳燈錄》等皆載示寂於永徽二年閏九月。
11
「唐朝第四祖信禪師，俗姓司馬，河內人。」撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》
第 51 冊，頁 181c。
12
《景德傳燈錄》：「後徙於蘄州之廣濟縣。」 (《大正藏》第 51 冊，頁 222b)《蘄州
誌．仙釋傳》：「道信，姓司馬氏，其先世居河內，後徙蘄之廣濟。」 (《天一閣藏
明代方志選刊．蘄州誌》，上海：上海古籍書店， 1962 年 6 月，頁 261)
13
宋．釋道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 222b。
14
參閱唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 606b。
15
16
唐．杜胐：《傳法寶紀》，收入〔日〕柳田聖山：《初期禅宗史書の研究》，頁 566
17
參閱唐．杜胐：《傳法寶紀》，收入〔日〕柳田聖山：《初期禅宗史書の研究》，頁
566。印順導師推論道信離開公山後，在吉州一帶遊學，才會配住在吉州寺。參閱
釋印順：《中國禪宗史》，頁 48。又《廣弘明集》錄大業三年正月二十八日〈隋煬
帝行道度人天下勅〉詔曰：「建立勝緣，州別請僧七日行道，仍總度一千人出家。」(唐．
釋道宣《廣弘明集》，《大正藏》第 52 冊，頁 328c)推測道信應受此詔敕而於大業三
年 (607)得度碟，配住吉州寺。另，伊吹敦表示在東山法門裡，不拘泥於度牒或戒牒
的有無，幾乎沒有出家與在家之間的區別，印可無關得度受戒之有無，僅與「領悟」
有關。這或許與道信學佛二十多年才獲度牒有關聯，此議題可再深究。參閱﹝日﹞
伊吹敦：〈東山法門的修行生活以及禪觀的意義〉，收入莊國彬主編：《佛教禪坐傳
統研討會論文集》 (臺北：法鼓文化，2012 年 1 月)，頁 175－176。
23
城民齊念「般若波羅蜜」
，賊眾因此見大力士現於四牆角，威猛絕倫，繼而
奔散，使吉州城得以保全。 18 足見，道信此時已對「摩訶般若蜜法門」有
深切的信解。賊既平定，道信欲往衡岳，途經江州 (今江西九江市)，應僧
俗之請，留止盧山大林寺，於此住錫十年。大林寺的創建者為智鍇(533－
610) 19 ，是天台宗祖師智顗的高足，該寺系是天台宗之重鎮。道信於大林
寺十年，可能是智鍇晚年時或已滅度，而其禪法極可能受三論宗和天台宗
的學風影響。
武德七年(624)，道信應蘄州緇素之邀，至江北黃梅縣造寺傳法；道信
定居蘄州雙峰山三十年，期間「擇地開居，營宇立象」
，廣開方便法門，接
引四方信眾，「諸州學道，無遠不至」 20 ，甚至「荊州法顯，常州善伏，皆
北面受法」 21 ，而刺史崔義玄(585－656)也「聞而就禮」 22 ；最終門下徒眾
達五百餘人。貞觀十七年(634)，太宗三次敕使，禮請道信入京，皆辭老不
赴。 23 足見，道信傳法主要依賴的是下層百姓，對上層統治者則採取不合
作的態度。道信臨終，語弟子弘忍為之造塔，以示紹續禪業。代宗大歷年
間(766－779)，賜謚「大醫禪師」，塔曰「慈雲」。 24
第二節道信禪戒合一的主張
根據淨覺《楞伽師資記》記載：「其信禪師，再敞禪門，宇內流布，有
《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要方便法門》。」 25 道信活動的時期恰
是中國佛教廣為弘揚大乘菩薩行的時期，如天台宗智顗說《菩薩戒義疏》、
華嚴宗法藏撰《梵網經菩薩戒本疏》
，職是，道信有《菩薩戒法》一本為極
18
19
「釋智鍇，姓夏侯，豫章人。少出家在楊州興皇寺，聽朗公講三論，善受玄文，有名
當日。開皇十五年遇天台顗公，修習禪法，特有念力，顗歎重之。」唐．釋道宣：
《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 570b。
20
唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 606b。
21
22
23
參閱撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 181c。唯此事《續高僧傳》
與《傳法寶紀》均不載。
24
宋．釋道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 222c。
25
唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1286c。
24
可能之事。 26 道信《菩薩戒法》已失佚，其內容無明文可考，然從弘忍門

下所傳之戒法略可窺探一二。弘忍門下的開法傳禪，皆與戒有關。惠能《壇
經》曰：
「《菩薩戒經》云：
『戒本源自性清淨。識心見性，自成佛道。』
《淨
名經》云：『即時豁然，還得本心。』」 27 其傳戒儀式「先為傳自性五分法
「發四弘誓願」及授「無相三歸依戒」28，惠能「說
身香，次授無相懺悔」，
摩訶般若波羅蜜」，「受無相戒」，即為戒禪相融。神秀之「五方便」，在正
式授禪法之前，先發誓願，請師，受三歸，問五能，懺悔，受菩薩戒，此
即是受菩薩戒的次第。正受菩薩戒，如《大乘無生方便門》所說：
「菩薩戒
是持心戒，以佛性為戒。性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，
即順佛性，是持菩薩戒。」 29 神秀所傳的「以佛性為戒」，與「一念淨心，
頓超佛地」 30 的禪法，同樣為戒禪合一。又道信有《菩薩戒法》及《入道
安心要方便法門》
，顯其禪門有戒有禪。足知，弘忍門下的禪風，為禪與菩
薩戒合一，其戒法旨在抑止禪修過程泛起妄念，亦是承續道信之門風。
菩薩戒為大乘戒律，
「是諸佛之本源，菩薩之根本；是大眾諸佛子之根
本。」 31 重在戒心，首重發無上菩提心，上求佛道以自利，下化眾生以利
他，與小乘聲聞重在戒行之所受持的戒律不同。初祖達摩至三祖僧璨，皆
奉行頭陀行，而十二頭陀行本屬聲聞乘儀律，然達摩「二入四行」禪法中，
已融入大乘思想，尤其是「稱法行」 32 ，強調於「三輪體空」中實踐大乘
26
參閱〔日〕柳田聖山：〈大乘戒經としての六祖壇經〉，《印度學佛教學研究》第
12 卷第 1 號(1964 年)，頁 65－72，尤其頁 71；〔韓〕金鎮戊：〈論道信禪－－以《楞
伽師資記》為中心〉，收入賴永海主編：《禪學研究．第四輯》 (南京：江蘇古籍出版
社，2008 年 8 月)，頁 112－118，尤其頁 113。
27
楊曾文校寫：《敦煌新本六祖壇經》(上海：上海古籍出版社， 1993 年 10 月)，頁 31
－32。原經文曰：「我本願自性清淨。」依《梵網經》改「我」字為「戒」；又本無
「《淨名經》云」四字，據惠昕本補之。
28
元．釋宗寶編：《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 353c－ 355a。
29
撰者不詳：《大乘無生方便門》，《大正藏》第 85 冊，頁 1273b。此經雖非神秀所
著，但學界認為是神秀所述，其弟子記述或補充；或為其弟子們所撰，仍可代表神
秀的禪法。 (參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 138 及洪修平：《中國禪學思想史》，
臺北：文津出版社， 1998 年 4 月，頁 141)其內容闡述入道五門：總彰佛體、開智慧
門、顯示不思議、明諸法正性、自然解脫無礙道。
30
撰者不詳：《大乘無生方便門》，《大正藏》第 85 冊，頁 1273c。
31
姚秦．鳩摩羅什譯：《梵網經》，《大正藏》第 24 冊，頁 1004b。有關菩薩戒議題，
請參閱釋聖嚴：《戒律學綱要》 (臺北：法鼓山文， 2013 年 6 月)，頁 334－412，尤
其 336－339、343－346、351 及 362－365；釋聖嚴：《菩薩戒指要》 (臺北：法鼓文
化，1999 年 12 月)，頁 24－113，尤其 24－36、44－46；54－69 及 77。
32
《楞伽師資記．菩提達摩傳》曰：「法體無慳於身命，則行檀捨施，心無悋惜。達解
三空，不倚著，但為去垢。攝眾生，而無取相。此為自復地，亦能莊嚴菩提之道。
25
菩薩的六度萬行， 33 自利利他，「莊嚴菩提之道」 34 ，與菩薩戒的精神無二

致，為禪宗受持菩薩戒之濫觴。道信定居建寺後，以菩薩戒取代頭陀行，
即是順理成章的事，如此「使禪與菩薩戒行相聯合，才能為道俗所供修。」
35
又據史料記載，梁武帝自稱菩薩戒弟子，
《續高僧傳．慧約傳》載云：
「 (天
監)十八年己亥四月八日，天子發弘誓心，受菩薩戒，乃幸等覺殿，……暫
屏袞服，恭受田衣，宣度淨儀，曲躬誠肅。于時，日月貞華，天地融朗，
大赦天下，率土同慶。」 36 隋煬帝在天台山智顗大師座下受菩薩戒，其受
戒發願文載於《廣弘明集．隋煬帝於天台山顗禪師所受菩薩戒文》：「開士
萬行戒善為先，菩薩十受專持最上，……誠復能仁奉為和上，文殊冥作闍
梨，而必藉人師顯傳聖授，自近之遠感而遂通，波崙罄髓於無竭，善財亡
身於法界，經有明文，非徒臆說，深信佛語，幸遵時導。……既受戒己，
便舉法名，詺帝為總持菩薩也。」 37 《廣弘明集》亦載有陳文帝受菩薩戒
一事，38 足見當時受菩薩戒風氣之盛行。39 又天台宗因智顗作《菩薩戒義疏》
，
該宗於當時盛弘菩薩戒法。 40 職是，道信著重菩薩戒，顯然是受了當時風
尚的影響。
智顗作《菩薩戒義疏》
，紀錄當時傳戒儀式有六本：一、梵網本，二、
地持本，三、高昌本，四、瓔珞本，五、新撰本，六、制旨本。 41 而主要
流傳的菩薩戒經典有兩個系統：一是瑜伽菩薩戒本，為北涼曇無讖 (385
－433)譯的《菩薩地持經》，是《瑜伽師地論．本地分．菩薩地》中的一
檀度既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行是為稱法行。」唐．釋淨覺集：
《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1285b。
33
此一思想為道信所承續，《楞伽師資記．道信傳》即載曰：「深行菩薩，入生死化度
眾生，而無愛見。若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。度眾生如
度空，度空何曾有來去？《金剛經》云：『滅度無量眾生，實無有眾生得滅度者。』」
(唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1287c。)
34
《楞伽師資記．菩提達摩傳》曰：「法體無慳於身命，則行檀捨施。心無悋惜，達解
三空，不倚著。但為去垢，攝化眾生，而無取相，此為自利復能利地，亦能莊嚴菩
提之道。」唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1285b。
35
釋印順：《中國禪宗史》，頁 54。
36
37
唐．釋道宣：《廣弘明集》，《大正藏》第 52 冊，頁 305c。
38
唐．釋道宣：《廣弘明集》，《大正藏》第 52 冊，頁 333a。
39
「菩薩戒為大乘戒，中華一向重大乘，故並流行，齊梁之時，如梁武帝等，均成菩薩
戒弟子。」 (湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，臺北：台灣商務印書館， 2008 年
10 月，頁 827)
40
參閱釋常證：《東山法門之淵源及其影響》，收入《中國佛教學術論典 96》，頁 320。
41
隋．釋智顗說，釋灌頂記：《菩薩戒義疏》，《大正藏》第 40 冊，頁 568a。
26
分；一是《梵網經》戒本，為鳩摩羅什 (344－ 413)所譯，受戒之作法出於

《梵網經．心地品》，天台宗之圓頓戒，即為此本；「但為偽經，其所載與
其他大乘經律殊不合。 ......其經文乃取《曼殊千臂》與《優婆塞戒》等，
參以私意，加以改造」 42 ，以眾生本具之佛性為戒體，修行是為顯發自身
本淨的佛性，持戒是為保持戒體的清淨，《梵網經》卷下即曰：「一切眾生
皆有佛性，一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中。」 43 天台宗的「觀
心持戒，性具發顯」觀，禪宗以無念為宗、無相為體、無住為本之「無相
戒法」
，皆可溯源於此。而從南能北秀的戒法，以自性清淨佛性為菩提戒體
而言，可推論道信之《菩薩戒本》應為梵網戒本。
第三節《入道安心要方便法門》
自達摩以降之諸禪師，大都「不出文記」
；因此所謂闡述禪師禪法之著
作，乃是門人的記錄或輯錄，或為他人所作而誤傳，道信也不例外，收錄
於《楞伽師資記》中的《入道安心要方便法門》即是。
淨覺所撰《楞伽師資記》是根據玄賾的《楞伽人法志》
，而玄賾是弘忍
的弟子，道信的再傳，其傳承關係的時間上相當密合且相距不遠，所述當
可信。又道宣(596－667，晚道信 16 年示寂)所作《續高僧傳》曰：「釋善
伏……又上荊襄蘄部，見信禪師，示以入道方便。」 44 足見，道宣當時已
知道信以「入道方便」(《入道安心要方便法門》)教人。故《楞伽師資記》
所記的《入道安心要方便法門》可為代表道信的禪法著述。
《入道安心要方便法門》
，全文可分為三個部分：一、安心方便法門的
主體部分，即為《入道安心要方便法門》之主要內容，揭示以《文殊說般
42
湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 827。隋代《法經錄》將《梵網經》歸為疑
品，湯用彤認為此經於北魏太武帝滅佛後，北方僧人依《菩薩地持經》、《曼殊千臂
經》等經典中抄錄，並參以僧人的私意，加以改寫而成。關於《梵網經》真偽之辯，
請參考閱屈大成：〈從古文獻記載論《梵網經》之真偽〉，《普門學報》第 38 期(2007
年 3 月)，頁 177－198；屈大成：〈從文本論《梵網經》之真偽〉，《普門學報》第
39 期(2007 年 5 月)，頁 197－233；釋聖嚴：《戒律學綱要》，頁 344－346 及 366－
367。
43
姚秦．鳩摩羅什譯：《梵網經》，《大正藏》第 24 冊，頁 1003c。
44
唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 602c－603a。
27
若經》為心要 45，並強調「心」的不可思議 46。二、先假立問題，然後以「信

曰」來回答之問答方式的闡論，依行者不同的根機而作深淺差別的解釋，
並開示行者應具之正見，顯然是門下所集錄的；三、雜錄，為修禪的實踐
方便，又分三方面：（一 )「守一不移」的修行方法及其定義；（二 )初學坐
禪之次第方便，乃更詳盡闡述第一部分之「端坐念實相，為第一懺悔」之
義理；（三)修坐禪看心的具體方法。
《入道安心要方便法門》開宗明義曰：
「我此法要，依《楞伽經》諸佛
心第一，又依《文殊說般若經》一行三昧。」 47 便標明根據《楞伽經》之
「諸佛心第一」與《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》之「一行三昧」而
制定「入道安心法門」
，足見，道信之禪法是以《楞伽經》的「諸佛心第一」
與《文殊說般若經》的「一行三昧」念佛法門相結合的「安心」禪法。又
說：「皆依經文所陳，非是理外妄說。」 48 於經中廣泛引證經論，以證其禪
法禪思契合佛所說，茲將所徵引之經論列表如下：
《入道安心要方便法門》之文
引用經論之文句備註
句
《文殊說般若經》云：「文殊《文殊師利所說摩訶般若波羅
師利言：『世尊 ﹗ 云何名一行蜜經》卷 2 曰：
「文殊師利言：
『世
三昧？』佛言：『法界一相，尊！云何名一行三昧？』佛言：
繫緣法界，是名一行三昧，如『法界一相，繫緣法界，是名一
法界緣，不退不壞，不思議，行三昧。若善男子、善女人，欲
無礙無相。善男子、善女人，入一行三昧，當先聞般若波羅
欲入一行三昧，應處空閑，捨蜜，如說修學，然後能入一行三
諸亂意，不取相貌，繫心一昧。如法界緣，不退不壞，不思
45
《止觀輔行傳弘決》曰：「信禪師元用此經 (《文殊說般若經》)以為心要，後人承用，
情見不同，致使江表京河禪宗乖互。」 (唐．釋湛然述：《止觀輔行傳弘決》，《大
正藏》第 46 冊，頁 184c)
46
「身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提。」及「略舉安心，不可具
盡。其中善巧，出自方寸。」 (唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85
冊，頁 1287a)
47
48
唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1288b。額外一提，由《入
道安心要方便法門》中引證大量的經典，可知《入道安心要方便法門》與達摩《二入
四行》皆以「藉教悟宗」為前提，闡述禪法。而《最上乘論》也廣泛引證諸經以強調
所言不虛，恐也是受道信的影響，亦可見達摩禪系傳承軌跡。
28
佛，專稱名字。隨佛方便所，議，無礙無相。善男子、善女人，
端身正向，能於一佛念念相欲入一行三昧，應處空閑，捨諸
續，即是念中能見過去、未亂意，不取相貌，繫心一佛，專
來、現在諸佛。何以故？念一稱名字。隨佛方所，端身正向，
佛功德無量無邊，亦與無量諸能於一佛念念相續，即是念中，
佛功德無二，不思議佛、法等能見過去、未來、現在諸佛。何
分別，皆乘一如，成最正覺，以故？念一佛功德無量無邊，亦
悉具無量功德、無量辨才。如與無量諸佛功德無二，不思議佛
是入一行三昧者，盡知恒沙諸法等無分別，皆乘一如，成最正
佛、法界，無差別相。』」 49 覺，悉具無量功德、無量辯才。
如是入一行三昧者，盡知恒沙諸
佛、法界，無差別相。』」 50
《普賢觀經》云：「一切業障《佛說觀普賢菩薩行法經》偈
海，皆從妄相生，若欲懺悔云：
「一切業障海，皆從妄想生，
者，端坐念實相。」(頁 1287a) 若欲懺悔者，端坐念實相。」 51
《大品經》云：「無所念者，《摩訶般若波羅蜜經》卷 23 曰：
是名念佛。」(頁 1287a) 「無所念，是為念佛。」 52
《花 (華 )嚴經》云：「有一經《大方廣佛華嚴經》卷 35 曰：
「無
卷，在微塵中，見三千大千世有眾生無眾生身、如來智慧不具
界事。」(頁 1287a) 足者。但眾生顛倒，不知如來智
慧遠離顛倒，起一切智、無師
智、無礙智。佛子！譬如有一經
卷如一三千大千世界，大千世界
一切所有無不記錄。若二千世界
等，悉記二千世界中事。小千世
49
唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1286c－1287a。以下《入
道安心要方便法門》接引自淨覺集之《楞伽師資記》，為簡繁瑣，僅標頁碼。
50
梁．曼陀羅仙譯：《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》第 8 冊，頁 731a
－b。
51
劉宋．曇無蜜多譯：《佛說觀普賢菩薩行法經》，《大正藏》第 9 冊，頁 393b。
52
後秦．鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》第 8 冊，頁 385c。
29
界等，悉記小千世界中事。四天
下等，悉記四天下事。須彌山王
等，悉記須彌山王事。地天宮
等，悉記地天宮殿中事。欲天宮
等，悉記欲界天宮殿中事。色天
宮等，悉記色界天宮殿中事。若
無色天宮等，悉記無色界天宮殿
中事。彼三千大千世界等經卷在
一微塵內，一切微塵亦復如是。」
53
經云：「如來現世說法者，眾《楞伽阿跋多羅寶經》卷 4 云：湊合《楞
生妄想故。今行者若修心盡「言說者，眾生妄想故。大慧！伽經》與
淨，則知如來常不說法，是乃若不說一切法者，教法則壞。教《涅槃
為具足多聞。」(頁 1287b) 法壞者，則無諸佛、菩薩、緣覺、經》經文
聲聞。若無者，誰說為誰？是之義理
故，大慧！菩薩摩訶薩，莫著言而成。亦
說，隨宜方便，廣說經法。以眾可能是
生悕望煩惱不一故，我及諸佛，道信於
為彼種種異解眾生而說諸法，令遍覽群
離心．意．意識故，不為得自覺經而加
聖智處。」 54 以融會
《大般涅槃經》卷 26 曰：「云何貫通，所
菩薩具足多聞？菩薩摩訶薩為寫成的
大涅槃十二部經，書寫、讀誦、句子。
分別、解說，是名菩薩具足多
聞；除十一部惟毘佛略，受持、
讀誦、書寫、解說，亦名菩薩具
足多聞；除十二部經，若能受持
53
東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第 9 冊，頁 623c－624a。
54
劉宋．求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》第 16 冊，頁 506c。
30
是大涅槃微妙經典，書寫、讀
誦、分別、解說，是名菩薩具足
多聞；除是經典具足全體，若能
受持一四句偈；復除是偈，若能
受持如來常住性無變易，是名菩
薩具足多聞；復除是事，若知如
來常不說法，亦名菩薩具足多
聞。何以故？法無性故，如來雖
說一切諸法，常無所說，是名菩
薩修大涅槃成就第五具足多
聞。」 55
是以經云：「眾生根有無量《無量義經》云：「復觀即時生
故，所以說法無量。說法無住異滅，如是觀已，而入眾生諸
量，說法無量故，義亦名無量根性欲。性欲無量故，說法無
義。無量義者，從一法生，其量；說法無量故，義亦無量。無
一法者，則無相也。無相不量義者，從一法生；其一法者，
相，名為實相。」(頁 1287b) 即無相也。如是無相，無相不
相，不相無相，名為實相。」 56
《法華經》云：
「佛自住大乘，《妙法蓮華經》
〈方便品〉云：
「佛
如其所得法，定惠力莊嚴，以自住大乘，如其所得法，定慧力
此度眾生。」(頁 1287b) 莊嚴，以此度眾生。」 57
《華嚴經》云：「普賢身相，《大方廣佛華嚴經》卷 3 曰：
「普
猶如虛空。依於如如，不依於賢身相，猶如虛空。依於如如，
佛國。」(頁 1287b－c ) 不依佛國，現身無量，普應眾
生，隨群萌類，為現化故。」 58
《涅槃經》云：「有無邊身菩《大般涅槃經》卷 1 云：「一切撮合兩
55
北涼．曇無讖譯：《大般涅槃經》，《大正藏》第 12 冊，頁 520a－b。
56
南齊．曇摩伽陀耶舍譯：《無量義經》，《大正藏》第 9 冊，頁 385c。
57
姚秦．鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》第 9 冊，頁 8a。
58
東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第 9 冊，頁 409b。
31
薩，身量如虛空。人之有善光大眾悉皆得見如是變化無邊身段經文
故，猶如夏日。」又 (《涅槃菩薩，身大無邊量同虛空。」 59 經意而
經》)云：「身無邊故，名大涅《大般涅槃經》卷 9 曰：「是人成。
槃。」(頁 1287c ) 不久當得成於阿耨多羅三藐三
菩提，是故此經名為無量功德所
成，亦名菩提不可窮盡，以不盡
故，故得稱為大般涅槃。有善光
故，猶如夏日。身無邊故，名大
涅。」 60
又(《涅槃經》)云：
「大般涅槃，《大般涅槃經》卷 5 云：「以是
其性廣博故。」(頁 1287c ) 因緣，如來至是娑羅樹間，於大
涅槃而般涅槃。佛告迦葉，所言
大者其性廣博，猶如有人壽命無
量，名大丈夫。」 61
《華嚴經》云：
「無量劫一念，《大方廣佛華嚴經》卷 43 偈云：
一念無量劫。」(頁 1287c) 「無量劫一念，一念無量劫。」
62
《金剛經》云：「滅度無量眾《金剛般若波羅蜜經》曰：「若
生，實無有眾生得滅度者。」作是言：『我當滅度無量眾生。』
(頁 1287c) 則不名菩薩。何以故？須菩提！
實無有法名為菩薩。是故佛說：
『一切法無我、無人、無眾生、
無壽者。』」 63
古時智敏禪師訓曰：「學道之《宗鏡錄》卷 100 云：「智者大與《宗鏡
法，必須解行相扶。先知心之師與陳宣帝書云：『夫學道之錄》記載
根原，及諸體用，見現分明無法，必須先識根原。求道由心，智顗論
59
北涼．曇無讖譯：《大般涅槃經》，《大正藏》第 12 冊，頁 371b。
60
61
北涼．曇無讖譯：《大般涅槃經》，《大正藏》第 12 冊，頁 391b－c。
62
東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第 9 冊，頁 672a。
63
姚秦．鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第 8 冊，頁 751b。
32
惑，然後功業可成。一解千又須識心之體性，分明無惑，功說雷
從，一迷萬惑。」(頁 1288a ) 業可成。一了千明，一迷萬惑。』」同。
64
傅大師所說，獨舉守一不移。後論述
(頁 1288a) 之。
《維摩經》云：
「是身如浮雲。《維摩詰所說經》卷 1 云：「是
須臾變滅。」(頁 1288a) 身如浮雲，須臾變滅。」 65
《無量壽經》云：
「諸佛法身，《佛說觀無量壽佛經》云：「諸
入一切眾生心想，是心作佛。」佛如來是法界身，遍入一切眾生
(頁 1288a ) 心想中；是故汝等心想佛時，是
心即是三十二相、八十隨形好。
是心作佛，是心是佛。」 66
《遺教經》云：「是時中夜，《遺教經論》云：「是時中夜寂
寂然無聲。」(頁 1288b) 然無聲。」 67
「攝心是道場，《維摩詰所說經》卷 1 云：「我
此是攝心法。」(頁 1288b) 問：
『道場者何所是？』答曰：
『直
心是道場，無虛假故；發行是道
場，能辦事故；深心是道場，增
益功德故；菩提心是道場，無錯
謬故；布施是道場，不望報故；
持戒是道場，得願具足故；忍辱
是道場，於諸眾生心無礙故；精
進是道場，不懈怠故；禪定是道
場，心調柔故；智慧是道場，現
見諸法故；慈是道場，等眾生
故；悲是道場，忍疲苦故；喜是
64
宋．釋延壽集：《宗鏡錄》，《大正藏》第 48 冊，頁 952b。
65
姚秦．鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經》，《大正藏》第 14 冊，頁 539b。
66
劉宋．畺良耶舍譯：《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第 12 冊，頁 343a。
67
陳．釋真諦：《遺教經論》，《大正藏》第 26 冊，頁 283a。
33
道場，悅樂法故；捨是道場，憎
愛斷故；神通是道場，成就六通
故；解脫是道場，能背捨故；方
便是道場，教化眾生故；四攝是
道場，攝眾生故；多聞是道場，
如聞行故；伏心是道場，正觀諸
法故；三十七品是道場，捨有為
法故；起是道場，無明乃至老死
皆無盡故；諸煩惱是道場，知如
實故；眾生是道場，知無我故；
一切法是道場，知諸法空故；降
魔是道場，不傾動故；三界是道
場，無所趣故；師子吼是道場，
無所畏故；力、無畏、不共法是
道場，無諸過故；三明是道場，
無餘礙故；一念知一切法是道
場，成就一切智故。如是，善男
子！菩薩若應諸波羅蜜教化眾
生，諸有所作，舉足下足，當知
皆從道場來，住於佛法矣！』」68
《法華經》云：
「從無數劫來，《妙法蓮華經》卷 5 偈云：「又
除睡常攝心，以此諸功德，能於無數劫，住於空閑處，若坐若
生諸禪定。」(頁 1288b ) 經行，除睡常攝心。以是因緣
故，能生諸禪定，八十億萬劫、
安住心不亂。持此一心福，願求
無上道，我得一切智，盡諸禪定
際。是人於百千，萬億劫數中，
行此諸功德，如上之所說。」 69
68
姚秦．鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經》，《大正藏》第 14 冊，頁 542c－ 543a。
69
姚秦．鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》第 9 冊，頁 45a。
34
《遺教經》云：「五根者，心《遺教經論》曰：「此五根者，
為其主，制立處，無事不辨。」心為其主，是故汝等當好制
(頁 1288b ) 心。……縱此心者，喪人善事，
制之一處，無事不辦。」 70
又經云：「以智惠箭，射三解《大智度論》卷 76 云：「是菩薩
脫門，筈筈筈於柱，勿令落以智慧箭，射三解脫門虛空，更
地。」(頁 1288c) 以方便力故，以後箭射前箭，不
令墮涅槃地；未具足十力等佛事
故，終不取證。」 71
是故《維摩經》云：「豁然還《維摩詰所說經》云：「即時豁
得本心。」(頁 1289a ) 然，還得本心。」 72
《莊子》說：「天地一指，萬《莊子 ‧ 齊物論》曰：「以指喻
物一焉。」(頁 1289b ) 指之非指，不若以非指喻指之非
指也；以馬喻馬之非馬，不若以
非馬喻馬之非馬也。天地一指
也，萬物一馬也。」 73
《法句經》云：
「一亦不為一，《法句經》云：「一亦不為一，
為欲破諸數，淺智之所聞，謂為欲破諸數，淺智之所聞，見一
一以為一。」(頁 1289b ) 以為一。」 74
《老子》云：「窈兮冥兮，其《老子》云：「孔德之容，惟道
中有精。」(頁 1289b ) 是從。道之為物，惟恍惟惚。惚
兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，
其中有物。窈兮冥兮，其中有
精。其精甚真，其中有信。」 75
《華嚴經》云：「不著二法，《大方廣佛華嚴經》卷 33 偈云：
70
陳．釋真諦：《遺教經論》，《大正藏》第 26 冊，頁 285b。
71
姚秦．鳩摩羅什譯：《大智度論》，《大正藏》第 25 冊，頁 594b。
72
姚秦．鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經》，《大正藏》第 14 冊，頁 541a。
73
清．郭慶藩撰，王孝魚校點：《莊子集釋》，頁 66。
74
失譯：《法句經》，《大正藏》第 85 冊，頁 1435a。
75
曹魏．王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校释》(北京：中華書局 , 2008 年 12 月)，
頁 52。
35
以無一二故。」(頁 1289b ) 「不著不二法，知無一二故。」

76
《維摩經》云：「心不在、內《維摩詰所說經》曰：「心亦不
不在外、不在中間。」 ( 頁在內、不在外、不在中間，如其
1289b ) 心然，罪垢亦然，諸法亦然，不
出於如。」 77
《涅槃經》云：「一切眾生有《大般涅槃經》卷 7 云：「一切
佛性。」(頁 1289b ) 眾生皆有佛性。」 78
天親論云：「應化非真佛，亦《金剛般若波羅蜜經論》卷 1
非說法者。」(頁 1289b ) 曰：
「應化非真佛，亦非說法者，
說法不二取，無說離言相。」 79
從上表可知《入道安心要方便法門》以徵引次數來看，有三部經同列為最
《涅槃經》(《大般涅槃經》)4 次 80、
多次：《華嚴經》(《大方廣佛華嚴經》)4
次與《維摩詰經》(《維摩詰所說經》)4 次，其餘《法華經》(《妙法蓮華
《楞伽經》(《楞伽阿跋多羅寶經》)2 次 81、
經》)2 次、《遺教經論》2 次、
《文
殊說般若經》1 次、《普賢觀經》(《佛說觀普賢菩薩行法經》)1 次、《大品
《無量義經》82 1 次、
經》(《摩訶般若波羅蜜經》)1 次、《金剛經》1 次、
《觀
無量壽佛經》 83 1 次、《大智度論》 84 1 次與《法句經》1 次，又徵用傅大士
76
77
78
北涼．曇無讖譯：《大般涅槃經》，《大正藏》第 12 冊，頁 404c。
79
天親菩薩造，北魏．菩提流支譯：《金剛般若波羅蜜經論》，《大正藏》第 25 冊，
頁 784b。
80
《入道安心要方便法門》云：「《涅槃經》云：『有無邊身菩薩，身量如虛空。人之
有善光故，猶如夏日。』又云：『身無邊故，名大涅槃。』」因《大般涅槃經》「有
善光故，猶如夏日。身無邊故，名大涅槃。」是接續的句子，故只算徵引一次，故共
徵引《涅槃經》 4 次。
81
在計算徵引《文殊說般若經》時，因引文為解釋《入道安心要方便法門》開宗明義所
標之「一行三昧」，所以僅算徵引 1 次。然對《楞伽經》的另一段引文並非解釋開宗
明義所標之「諸佛心第一」，故算徵引共 2 次。
82
《入道安心要方便法門》曰：「是以經云：『眾生根有無量故，所以說法無量； ……
無相不相，名為實相。』」此處「經云」指《無量義經》。又道信引述經論文句時，有
時僅裁取所需而加以發揮，是否能準確回歸到經論所闡述義理，值得再探究。
83
《入道安心要方便法門》云：「《無量壽經》云：『諸佛法身，入一切眾生心想，是佛
是心，是心作佛。」「是佛是心，是心作佛」一語非出自《無量壽經》而是出自《觀
無量壽佛經》，其經曰：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中；是故汝等心想
佛時，……是心作佛，是心是佛。」
36
(497－569) 85 與天親菩薩之論述(《金剛般若波羅蜜經論》)，甚至引用天台
智顗之說 86 與老、莊之說，顯然道信禪法是結合多重思想，包含般若、涅
槃、天臺、淨土與華嚴等思想，呈顯出一種思想的大融合，進而發展出新
的觀念，異於傳統的印度禪法。 87
《楞伽經》屬於大乘法相有宗之經典， 88 為達摩授予慧可的四卷《楞
伽經》
。其唯一的一品〈一切佛語心品〉云：
「大乘諸度門，諸佛心第一。」
84
《入道安心要方便法門》曰：「又經云：『以智惠箭，射三解脫門 … …』」此「學射」
之喻，當是道信以「依義不依語」之準則，取自《大智度論》所言：「是菩薩以智慧
箭，射三解脫門虛空， ……」
85
本名傅翕，與寶志（ 418－515）齊名，為梁武帝時代的兩位大士之一，並稱「梁代二
大士」。二十四歲，遇天竺僧嵩頭陀 (達磨 )點化，遂捨漁而耕作，居松山雙檮樹下，
自號為「雙林樹下當來解脫善慧大士」(參閱宋．釋道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》
第 51 冊，頁 430a－b)。有關傅大士生平事蹟，請參閱張勇；《傅大士研究》 (臺北：
法鼓文化，1999 年 1 月)，頁 16－45。著有《心王銘》和《心王論》，其中《心王銘》
「是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛」、「知佛在內，不向外尋，即心即佛，
即佛即心」、「心明識佛，曉了識心，離心非佛，離佛非心」 (宋．釋道原纂：《景德
傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 457a) 與《心王論》「是佛是心，是心是佛，念佛念
心、念心念佛」、「離心離佛，無所堪任」 (《心王論》收入張勇：《傅大士研究》，頁
136)等論述，與道信所言：「離心無有別佛，離佛無別有心；念佛即是念心，求心即
是求佛」(唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1287a)意趣相同，「念
心」、「念佛」皆屬禪法。而《心王銘》「了本識心，識心見佛」 (宋．釋道原纂：《景
德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 457a)、《心王論》「了了識心，惺惺見佛」(張勇：
《傅大士研究》，頁 135)、「識心是佛，識佛是心，分明見佛，曉了識心」，與道信「知
心體」的主張一致，關鍵在於「知」。又張勇以為《心王論》「是佛是心，是心是佛」
的核心思想，應源於東晉．佛馱跋陀所譯之《大方廣佛華嚴經》卷十所云：「心、佛
及眾生，是三無差別。」(東晉．佛馱跋陀譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第 9 冊，
頁 465c)與「即心即佛，即佛即心」的思想係皆產於蕭梁時代。並指出傅翕是天台智
顗關心法門的先驅，而道信用以安心的觀心方便，本質上是襲自楞伽師及傅翕 (參閱
張勇：《傅大士研究》，頁 137－138 及 146－147)又《心王論》言「持戒傳經」、「戒心
以律」、「淨戒淨心」 (張勇：《傅大士研究》，頁 135) 等，《心王銘》云「心戒傳經」、
「戒心自律」、「淨律淨心」 (宋．釋道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁
456c－457a) 等，皆傾向於重戒律，與道信重戒禪風一致。(參閱張勇：《傅大士研究》，
頁 143)
86
《入道安心要方便法門》云：「古時智敏禪師訓曰：『學道之法，必須解行相扶，先
知心之根源及諸體用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷
萬惑。』」 (唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1288a)智敏禪
師生卒年及事蹟不詳，印順法師以為「智敏」之「敏」字為「顗」字的誤寫，認為智
敏即智顗；並以永明延壽《宗鏡錄》與敦煌出土的《澄 (證)心論》等資料，論證二者
乃同一人。 (參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 66－67)又曾其海從道信依止大林寺十
年，推斷道信引用天台止觀或受其影響是可信的；並從簡化止觀的「五門心要」之指
導思想為智顗撰述的《證心論》，認為東山法門也是出脫於天台的《證心論》。 (參閱
曾其海：〈禪宗和天台宗關係探討〉，《哲學與文化》第 30 卷第 6 期，2003 年 6 月，
頁 97－108，尤其頁 99)
87
參閱釋如碩：〈雙峰法門禪法的根源性考察〉，收入黃夏年主編：《黃梅禪研究（上 )》，
頁 265－282，尤其頁 274。
88
「《楞伽經》者，所明在無相之虛宗，雖亦為法相有宗之典籍，但其說法，處處著眼
在破除妄想，顯示實相。妄想者如諸執障，有無等戲論。實相者體用一如，即真如法
身，亦即涅槃。」湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 783。
37
89
此「佛心」指如來藏自性清淨心，亦即眾生本具足之佛性，為眾生修行
成佛的根本與保證。意謂於眾多大乘覺悟解脫法門中，唯有觀悟如來藏自
性清淨心的法門是最上乘、最殊勝；亦可說「一切方便善巧，皆導向自性
光明的開啟，皆回歸到自性清淨心中。」 90 道信強調「諸佛心第一」，認為
眾生心從根本上來說，與諸佛之心無二無別；但眾生雖如來藏自性清淨，
卻為客塵妄念所覆蓋而不能顯現，須透過修行，「淨除一切眾生自心現流」
91
，而入「無相、無有所有清淨境界」 92，使清淨的佛性顯現，從而達到解
脫；此說明顯承襲自達摩禪之清淨心或清淨真性的心性說。道信以如來藏
自性清淨心作為禪法的核心，一再強調眾生心是本自清淨的，是為佛性、
聖心，如《入道安心要方便法門》說「心性本來常清淨」、「心本來不生不
滅，究竟清淨」、「心路明淨」、「心體體性清淨」、「心性寂滅，如其寂滅，
則聖心顯矣」。
《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》 (《文殊說般若經》 )屬大乘空宗
之經典，共有三譯，道信所用的是南朝梁．曼陀羅仙所譯的版本，全名為
《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》
，有二卷，屬於般若部的經典。此經主
旨在宣說一切法無相，一切法無作，
「空為如來」
，「法界即無相」
，「一切法
空即是菩提」
，生佛不二，也就是「般若波羅蜜」
，且含有明顯的如來藏說，
但並不主張眾生皆具常住不變之如來藏，而是把佛、眾生與菩提等皆歸於
非有非無之性空實相，認為以破除執著妄見，而能體悟諸法空性的道理。93
道信以《文殊說般若經》為安心要旨之意圖，即是要行者證入一行三昧，
如同以法界為所緣，證入「不退不壞不思議，無礙無相」 94、「恒沙諸佛法
界，無差別相」 95 的空性狀態。 96
綜觀上述，
《楞伽經》的教旨在示人淨除客塵妄念，體悟自性清淨之如
89
劉宋．求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》第 16 冊，頁 481c。譯者
90
釋法廣：〈試分析《入道安心要方便法門》的思想脈絡〉，《法源》第 21 期(2003 年)，
頁 70。
91
劉宋．求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》第 16 冊，頁 485c－486a。
92
劉宋．求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》第 16 冊，頁 486a。
93
參閱洪修平：《禪宗思想的形成與發展》，頁 83－86。
94
梁．曼陀羅仙譯：《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》第 8 冊，頁 731a。
95
梁．曼陀羅仙譯：《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》第 8 冊，頁 731b。
96
行三昧」為核心之考察〉，收入黃夏年主編：《黃梅禪研究（上 )》，頁 304－317，
尤其頁 312－313。
38
來藏；
《文殊說般若經》的旨趣在闡明「無礙無相」
、「一切法空」的般若空
觀。兩經雖屬於不同的思想體系，但兩經之間又有相通之處；
《文殊說般若
經》闡釋萬法性空的目的即為了顯現真如法性之實相，而《楞伽經》將如
來藏作為唯一真實之本體，則必須論證萬法的虛假而空，兩者於此層意義
上則可相互補益。 97 而這種如來藏與般若思想的融會似早有跡可循，真諦
(499－569)所譯的《大乘起信論》引用一行三昧，即是《楞伽經》與《文
殊說般若經》的融合； 98 又達摩《二入四行論》中即含藏《楞伽經》心性
本淨論會通《般若經》離言掃相說；宋譯本《楞伽經》以「空性」解涅槃，
已蘊含般若性空思想 (待下一章論述之)。道信說：
如來法性之身，清淨圓滿，一切像類悉於中現。而法性身，無心起
作，如頗梨鏡懸在高堂，一切像悉於中現。鏡亦無心，能現種種。……
無量義者，從一法生，其一法者，則無相也，無相不相，名為實相，
則泯然清淨是也。……識心初動。運運流注，隨其來去，皆令知之。
99
實相無相而無不相，隨心任運，知而無知、無知而知的意境，正體現離言
離相的般若旨趣；而法身清淨圓滿，猶如明鏡之比喻，明顯表達清淨如來
藏之義。足見，
《入道安心要方便法門》中處處將如來藏與般若思想融通起
來，發展出新的觀念；道信將「《楞伽經》如來藏思想融攝般若思想的做法，
實跨越一大步。」100 他以般若無相之實相說改造了楞伽的心性論，援引《文
殊說般若經》
「一行三昧」的念佛法門，而發展達摩以來的「凡聖等一」
、「生
佛不二」之禪思，對《楞伽經》如來藏融攝大乘般若空性思想的傾向作出
理論論證。 101
97
參閱習細平：〈略論四祖道信禪法的圓融特色〉，收入黃夏年主編：《黃梅禪研究
（上)》，頁 216－225，尤其頁 220 及洪修平：《禪宗思想的形成與發展》，頁 91。
98
參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 56。
99
100
陳劍鍠：〈道信《入道安心要方便法門》之念佛與念心－－以「念佛淨心」與「一
行三昧」為核心之考察〉，收入黃夏年主編：《黃梅禪研究（上 )》，頁 311。
101
參閱洪修平：《禪宗思想的形成與發展》，頁 83－91，尤其 91。附帶一提，《入道
安心要方便法門》所援引般若部的經典除《文殊說般若經》外，尚有《大品般若經》
與《金剛經》，此標示著道信的禪法思想已由楞伽移向融攝般若。且道信開創了禪門
39
第四節弘忍之生平
弘忍俗姓周，祖籍潯陽（今江西省九江縣）
，生於蘄州黃梅（今湖北省
黃梅縣） 102 。關於弘忍的生年，現存史料並未記載，須以卒年往回推定。
而其卒年，史料記載不一，學界大致採用唐上元二年(675)之說。 103《宋高
僧傳》載曰：「報齡七十有四。」 104 故可逆推弘忍生於西元 602 年，時值
隋仁壽元年。建塔於黃梅之東山（馮茂山、憑茂山）
，開元時太子文學閭丘
均為撰寫塔碑，唐代宗追諡大滿禪師，塔名法雨。
引用《金剛經》的先河，致《金剛經》在禪門中顯得日益重要，乃至弘忍授《金剛
經》於惠能以為傳法信物，而惠能更以《金剛經》為禪法依據，取代了《楞伽經》
在禪宗的地位。
102
有關弘忍籍貫和出生地資料，除《宋高僧傳‧弘忍傳》載：「家寓淮左潯陽，一云
黃梅人也。」（宋．釋贊寧等撰：《宋高僧傳》，《大正藏》第 51 冊，頁 754a），
其他史料皆同《楞伽師資記》所載：「其先尋陽人，貫黃梅縣也。」（唐．釋淨覺集：
《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1289b）。然潯陽與黃梅有地緣關係，兩
地以長江為隔，相距不算遠，加上古代行政區分劃分的變異，或可說兩地實指同一
處也說不依定。弘忍之俗姓，有從母姓之說，皆搭配其前世為栽松道人與道信巧因
緣之說。（參閱宋．釋普濟集：《五燈會元》，《卍新纂續藏》第 80 冊，頁 45b。）
103
《楞伽師資記》、〈唐中岳沙門釋法如禪師行狀〉、《舊唐書》及《佛祖統紀》均
云弘忍卒於咸亨五年（ 674）；《佛祖歷代通載》載上元元年（ 674）；《傳法寶紀》、
《曆代法寶記》、《宋高僧傳》與《景德傳燈錄》及晚出之燈錄或史籍皆載為上元
二年，近代學者大多採用此說，如陳垣（《釋氏疑年錄》，臺北：天華出版公司， 1983
年 5 月，頁 100）、釋印順（《中國禪宗史》，頁 71）、湯用彤（《隋唐佛教史稿》，
高雄：佛光文化公司，2001 年 4 月)，頁 268）、范文瀾（《唐代佛教》，重慶：重慶
出版社， 2008 年 11 月，頁 124）、楊惠南（《禪史與禪思》，臺北：東大圖書公司，
2008 年 4 月，頁 70）、伊藤英三 (釋印海譯：《中國禪宗思想史體系》，洛杉磯：
法印寺文教中心， 2009 年 1 月，頁 26)、宇井伯壽（李世傑譯：《中國佛教史》，
臺北：協志工業叢書出版公司， 1993 年 1 月，頁 167）、忽滑谷快天（郭敏俊譯：
《中國佛學思想史》，臺北：大千出版社， 2003 年 12 月，頁 451－452）及鐮田茂
雄（小林靜乃譯：《中國佛教通史 ‧第 6 卷》，高雄：佛光文化公司， 2012 年 8 月，
頁 841）等。唯胡適（〈楞伽宗考〉，收入《胡適文集 5》，北京：北京大學出版社，
1998 年 11 月，頁 181－182）、劉果宗（《禪宗思想始概說》，臺北：文津出版社，
2001 年 4 月，頁 41－42）、楊曾文 (《唐五代禪宗史》，北京：中國社會科學出版
社，1999 年 5 月，頁 78)、杜繼文、魏道儒（《中國禪宗通史》，南京：江蘇人民出
版社，2007 年 7 月，頁 87）、洪修平（《中國禪學思想史》，臺北：文津出版社，
1998 年 4 月，頁 94）、方立天（《禪宗概要》，北京：中華書局， 2011 年 1 月，頁
121）、徐文明 (《中土前期禪學思想史》，北京：北京師範大學出版社， 2004 年 1
月，頁 203)等採用咸亨五年之說。再者，徐文明雖也對史籍真偽做一番推論，但只
依成書先後與法統之爭等因素推論，揣測弘忍滅度時，侍側弟子不多而造成卒年紀
錄的差異，則聊備一格。參閱徐文明：《中土前期禪學思想史》，頁 203－ 208。
104
宋．釋贊寧等撰：《宋高僧傳》，《大正藏》第 51 冊，頁 754b。
40
一、未詳身世的影響
弘忍十二歲隨道信出家，105「自出家處幽居寺」
，因個性「木訥沉厚」，
習慣「緘口於是非之場，融心於色空之境」 106 ，故即使同參「輕戲之，終
默無所對」 107 ，這可能與其身世有關，史籍對其生父的紀錄，不是說「父
早棄背」、「無父而生」，就是言「以栽松道者，假陰而生」 108 ，或略而不
載；正因父不詳，致使弘忍必須沉厚寡言以面對現實生活的不堪。這也使
後人得以在撰史時，對弘忍與道信相遇的巧妙因緣增添一筆：
一日往黃梅縣路，逢一小兒，骨相奇秀，異乎常童。師問曰：
「子何
姓？」答曰：「姓即有。」不是常姓，師曰：「是何姓？」答曰：「是
佛性」師曰：「汝無性耶？」答曰：「性空故。」師默識其法器。 109
「骨相奇秀，異乎常童」「止闕七大人之相不及佛」110 ，
，道出弘忍相貌非凡，
再加上這一番充滿禪機的對話，致使道信「識其法器」
，並預測其若能入佛
105
《傳法寶紀》曰：「年十二事信禪師。」（唐．杜胐：《傳法寶紀》，收入〔日〕柳田
聖山：《初期禅宗史書の研究》，頁 566）然而《楞伽師資記》記載弘忍「七歲奉事道
信禪師」（唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1289b）；另外，
《曆代法寶記》載：「七歲事信大師，年十三入道披衣。」 (撰者不詳：《曆代法寶
記》，《大正藏》第 51 冊，頁 182a。)劉果宗以為《楞伽師資記》引弘忍弟子玄賾
之《楞伽人法志》紀錄，應當不假。而印順從時間和空間兩個面向來考辨，認為弘
忍十二歲跟隨道信出家較為可能；蔡日新與徐文明亦有相同見解；今採此說。以上
參閱劉果宗：《禪宗思想始概說》，頁 42；釋印順：《中國禪宗史》，頁 71－72；
蔡日新：《中國禪宗的形成》 (臺北：雲龍出版社， 2000 年 3 月)，頁 168－169；徐
文明：《中土前期禪學思想史》，頁 208。
106
107
唐‧杜胐：《傳法寶紀》，收入〔日〕柳田聖山：《初期禅宗史書の研究》，頁 566
－567。
108
有關弘忍生父紀載，分見於唐．釋淨覺集《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁
1289b；元．釋念常集：《佛祖歷代通載》，《大正藏》第 49 冊，頁 583a-b；宋．
釋正受編：《嘉泰普燈錄》卷 1，《新纂卍續藏》第 79 冊，頁 290a。「栽松道者」
一說，蔡日新根據史料對道信事蹟的年代推算，與弘忍年歲不符，認為難以成立。
參閱蔡日新：《中國禪宗的形成》，頁 167－168。
109
宋．釋道原：《景德傳燈錄》卷 3，《大正藏》第 51 冊，頁 222b。又忽滑谷快天從
文獻上紀錄的時間及對話的深度，推論此段記載不足取信。參閱〔日〕忽滑谷快天
著，郭敏俊譯：《中國佛學思想史》，頁 451－452。
110
宋．釋贊寧等撰：《宋高僧傳》卷 8，《大正藏》第 51 冊，754a。
41
門，二十年後必能闡揚佛法，續佛慧命，而收其為徒。 111 這樣的描述，多

少有神化味道，也不免被揣測為後人附會之說，然這正是僧傳、燈錄的共
通書寫特徵，正如龔雋所說：
在歷史與虛構之間去進行理想禪師或禪的觀念想像，這正是燈史傳
記所開展出的另一幅禪宗思想的發展圖式。 ……特別是有關禪僧傳
的書寫，僧傳和燈錄都應用到各自不同的禪學理想去擇選人物、組
織史料，並進行不同敘事的形象構造和思想評論，這在很大程度上
表示了作傳者對禪師理想以及禪學傳統的詮釋。 112
將禪僧神化即可能是撰史者對禪師理想的想像，是「虛構」的歷史，是「軼
事」
，卻傳達撰者對禪師理想及禪學傳統的詮釋。王明珂也曾說：「以文字
記錄保存的『史料』……是一些被選擇、組織，甚至被改變與虛構的『過
去』。」 113 因此如何看待這些史料，是學術上重要的素養，邱高興強調面
對這些僧史，必須「賦予原來被看成是偽文獻以新的價值」 114 ，而不該再
「以『史實』為取捨標準對一篇史料去蕪存菁。」 115 對於「蕪」，吾人更
感興趣的是－－「若一段史料敘述不是事實，或兩種敘述中有矛盾，為何
它們會如此？」116 馬克瑞(John R. McRae. 1947－2011)以為不該執著於事實
與捏造的概念，而該著重在這些「假史料」創作過程的動力，這些「軼事
經由什麼過程而被創作、流傳、編輯與修訂，因而傳遍禪宗修行人與支持
者全體，直到此軼事成為具可塑性的傳說傳統的一部分；在整個中國文化
中，人們是透過此傳統而認識禪宗袓師。」其禪宗研究第一定律即為：「它
不是事實，因此更加重要！」117 若簡單否認這些存有大量虛構歷史的史料，
111
「苟預法流二十年，後必大作佛事，勝任荷寄。」宋．釋贊寧等撰：《宋高僧傳》，
《大正藏》第 51 冊，754a。
112
龔雋：〈唐宋佛教史傳中的禪師想像－－比較僧傳與燈錄有關禪師的書寫〉，頁
158。
113
王明珂：〈歷史事實、歷史記憶與歷史心性〉，《歷史研究》2001 年第 5 期，頁 139。
114
邱高興：〈歷史記憶中的禪宗四祖道信〉，收入黃夏年主編：《禪文化．第一輯》，
頁 226。
115
王明珂：〈歷史事實、歷史記憶與歷史心性〉，頁 137。
116
王明珂：〈歷史事實、歷史記憶與歷史心性〉，頁 137。
117
兩段文字引自〔美〕約翰． R.馬克瑞：〈審視傳承－－陳述禪宗的另一種方式〉，
《中華佛學學報》第 13 期(2000 年 5 月)，頁 286。
42
就無法瞭解「假史料」的價值，因這些史料正是撰者對歷史的記憶、重塑，
反映出禪學發展的不同歷史時期的禪學理想和觀念。不論何宗派的僧俗所
撰寫的「弘忍傳」，尤其距離弘忍年代越久遠，其對弘忍「容貌與常人絕
殊」 118 的神化描述越具體詳細，這是有意強調弘忍的與眾不同，甚至可說
是為了抬升、鞏固其祖師的地位，也間接強調自己所屬宗派的正統性。
二、養性山中的修行
弘忍「木訥沉厚」的性格，也反映在他揀擇山居修行上，
《楞伽師資記》
如此記載：
問：「學道何故不向城邑聚落，要在山居？」答曰：「大廈之材，本
出幽谷，不向人間有也。以遠離人故，不被刀斧損斫，一一長成大
物後，乃堪為棟梁之用。故知栖神幽谷，遠避囂塵，養性山中，長
辭俗事，目前無物，心自安寧，從此道樹花開，禪林果出也。」 119
唯有遠離城邑塵囂，「養性山中，長辭俗事」，木訥寡言，沉穩敦厚，「蕭
然靜坐」，才能避免刀斧損斫，一一成長，終能「道樹花開，禪林果出」。
這種與世無爭、獨善潛修、韜光養晦的思想在其著作《最上乘論》中亦可
得見，「佯癡不解語，最省氣力而能有功，是大精進人也！」 120 佯裝愚昧
無知而不能曉悟話語中的意涵，最能省氣力，且能獲功用。這種「養性山
中」的作為也正反映當時禪師習以《老子》、《莊子》、《易經》之思想來詮
釋佛經； 121 弘忍亦不免受老莊思想之影響。弘忍「養性山中」的做法，正
是老莊「無用之用」的思想體現。《道德經》中即有多處論點與「養性山
中，長辭俗事」之思想雷同，如「目前無物，心自安寧」之思想同於「五
色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得
118
119
120
121
參閱杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，頁 88。
43
之貨令人行妨；是以聖人為腹不為目，故去彼取此。」 122 五色、五音、五

味等感官刺激，易令人目盲耳聾，致心蒙塵垢，不見自性，因此修行之人
往往捨棄聲色悅目的追求，為遠離塵俗事務的干擾，而選擇靜謐的山林環
境，調伏其心，年深日久，便可了悟，到達解脫彼岸。「大廈之材，本出
幽谷」的道理近於莊子所謂的「無用之用」，因無小用而有大用，因無彼
用而有此用 123 。弘忍遁避山中，讓自己成為不材之木，遠離刀斧的砍伐；
並遠離塵囂，始得專於修養身性，終能開悟解脫，成為「棟樑」，終能「道
樹花開，禪林果出」，致其弟子神秀成為「兩京法主、三帝門師」 124 ，令
「東山法門」得以傳播。弘忍幽居山林，並非不再過問世間事，只是一種
方便，是暫時避開塵囂干擾，專心修行，待修行成棟樑之才，還是要供廟
堂之用，出世弘法。
「養性山中」的思想亦可印證弘忍承續自道信，對老莊思想融攝吸收，
唯道信同時又力闢老莊，史料上卻未見著弘忍闢斥老莊之記載。
《入道安心
要方便法門》在闡釋觀機施教時說：
「法海雖無量，行之在一言，得意即亡
言，一言亦不用，如此了了知，是為得佛意。」125「得意亡言」即引用《莊
子．雜篇．外物》中「得意忘言」 126 的典故，領會了語言文字的思想後，
即不再執著於語言文字本身，這是對老莊思想的吸收。又說：
「《莊子》說：
『天地一指，萬物一焉 127 。』《法句經》云：『一亦不為一，為欲破諸數，
122
曹魏．王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校释》，頁 27－28。
123
如〈人間世〉中說櫟社樹雖龐大，卻無法為舟、棺槨、器皿等實用之物，不致為他
人所剝奪，始能長成如高山之壯大；又商丘之木主幹不能為棺槨，噬其葉則致嘴潰
爛，其氣味使人狂醉三日不醒，從「功用」角度來看，皆為無有可用之材，但也因
其一無可用，故能「若是之壽」、「以至於此其大」。 (清．郭慶藩撰，王孝魚校點：
《莊子集釋》，北京：中華書局， 2006 年 1 月，頁 170－174) 〈知北遊〉中曰捶鉤
工匠年雖已八十，卻不會出現絲毫的差失，乃賴其心無旁鶩，一心專於捶鉤。反之
而言，若人心神散馳，多為外物牽引，則往往一無所用。這正是假「無用於彼」，
而得以「用於此」。 (清．郭慶藩撰，王孝魚校點：《莊子集釋》，頁 760－761)關
於老莊「無用之用」思想論述，請參見朱喆：〈老、莊「無用之用」思想析論〉，
《中華文化論壇》 1997 年第 2 期，頁 79－83。
124
元．釋念常集：《佛祖歷代通載》，《大正藏》第 49 冊，頁 586c。
125
126
「荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意
而忘言。」清．郭慶藩撰，王孝魚校點：《莊子集釋》，頁 944。
127
《莊子‧齊物論》曰：「天地一指也，萬物一馬也。」《入道安心要方便法門》將
「馬」字寫為「焉」，概因字形的相似而造成訛誤，至於此種錯誤始自何人何時之
議題，非本論文探究範圍，故不予論述。
44
淺智之所聞，謂一以為一。』 128 故莊子猶滯一也。」莊子認為一指可以遮

蔽天下，一馬可以涵蓋萬物， 129 道信以為莊子之言只是膚淺智慧之見解，
並非通徹，仍滯泥於「一」
，仍執著於「有」
，進而引用《法句經》所云「一
亦不為一」，不著分別相，來破斥莊子的「執一」、「執常」、「執有」。
繼而闢斥老子，「《老子》云：『窈兮冥兮，其中有精。』外雖亡相，內
尚存心。《華嚴經》云：『不著二法，以無一二故。』《維摩經》云：『心不
在內，不在外，不在中間。』即是證，故知老子滯於精識也。」老子以為
「道」深遠暗昧，是萬物生成之本源，道信認為老子雖然亡外相，但仍然
執於心，仍執有，未達了悟緣起性空之理；道信引《華嚴經》所云「不著
二法」，雙遣兩邊，不落於空，不落於有，實無所有，離一切相對之相，來
駁斥老子空無及假有二執。進一步引《維摩經》的「心不在內，不在外。，
不在中間」
，說明心遍虛空，不為外相所著迷，故當不執假有亦不執空無，
亦不執中道，才是第一義諦，來力闢老子滯礙於中道。
又「養性山中」之做法，實乃承續道信對政治上層人物不合作的作風，
《曆代法寶記》載：
貞觀十七年，文武皇帝勅使於雙峯山，請信禪師入內，信禪師辭老
不去。勅使迴見帝，奏云：「信禪師辭老不來。」勅又遣再請。使至
信禪師處，使云：
「奏勅遣請禪師。」禪師苦辭老不去，語使云：
「若
欲得我頭，任斬將，我終不去。」使迴見帝，奏云：「頇頭任斬將，
去心終不去。」勅又遣使封刀，來取禪師頭，勅云：「莫損和上。」
使至和上處，云：「奉勅取和上頭，禪師去不去？」和上云：「我終
不去。」使云：「奉勅云：『若禪師不來，斬頭將來。』」信大師引頭
云「斬取」，使返刀乙項，信大師唱言：「何不斬，更待何時？」使
云：「奉勅不許損和上。」信禪師大笑曰：「教汝知有人處。」 130
128
《法句經》偈云：「見一以為一」而非「謂一以為一」，原經典以所「見」來破所
執，道信擴大「見」意涵，故二句之意是可相通。
129
「天地一指，萬物一馬」是對語言現象的描述，意為一「指」字或一「馬」字或任
一「語言符號」皆可以指稱天地間的任何東西。參閱蕭裕民：〈《莊子》
「天地一指也，
萬物一馬也」析釋〉
，《文與哲》第 9 期(2006 年 12 月)，頁 83－107，尤其 101－105。
130
撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 181c。
45
貞觀十七年（643），唐太宗(598－ 649)因慕道信德風，連詔三次，令道信
入京說法，道信卻「辭老不去」
。至第四次詔令：
「若禪師不來，斬頭將來。」
道信仍力辭不去，引頸就刃，使者終於說：
「奉勅不許損和上。」整個勅詔
事件過程，使得唐太宗更加歎慕道信，「乃就賜珍繒，以旌其道。」 131 顯
然道信不願攀附權貴，不逐名聞利養。同經亦記載：
顯慶五年，大帝勅使黃梅憑茂山，請忍大師，大師不赴所請。又勅
使再請，不來。勅賜衣藥，就憑茂山供養。 132
唐高宗(628－683)顯慶五年（665）
，也曾兩度派使邀請弘忍出山赴京說法，
弘忍則兩度拒絕朝廷招聘；最終高宗只得如弘忍所願，賜衣藥，供養於東
山。 133 道信、弘忍雖名聲遠播至京城，卻皆捨朝廷招聘之尊貴，寧守幽山
修行。
三、農禪並作的生活
弘忍自出家後，，以致「晝則混迹驅給，夜便坐攝至曉」134 ，
「常勤作務」
這是正體現弘忍繼承道信「坐作並重」的禪風，寓禪於農、農中悟禪，將
禪修與生活融合為一。《傳法寶紀》記載道信「每勸門人曰：『努力勤坐，
坐為根本。能作三、五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐，莫讀經，莫共人
語。』」 135 ，使禪宗僧眾由遊化四方、衣食無著，轉而墾荒定居、自食其
力，這種融禪於農的禪風成為東山法門獨特之處，也是禪宗中國化的一大
標誌。而這種農禪制度乃為現實環境必然的發展；因於「擇地開居、營宇
131
宋．釋志磐：《佛祖統紀》卷 39，《大正藏》第 49 冊，頁 365c。
132
撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 182。
133
然楊富學以為招聘事跡未見於《楞伽師資記》、《傳法寶紀》與《宋高僧傳》等文
獻，其真實性有待考證。 (參閱楊富學：〈敦煌本《歷代法寶記 ‧ 弘忍傳》考論〉，
《佛學研究中心學報》第 6 期，2001 年 7 月，頁 139－149，尤其頁 148)本文僅申論
弘忍承續道信對政治上層人物的不合作態度，不以探究史事的真偽。
134
此二句引自撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 182a。
135
然釋宗舜卻指出「能作三、五年」之「作」為「坐」的行為，即是坐禪。 (參閱釋宗
舜：〈略論禪宗與念佛－－以四祖至六祖為中心〉，頁 13，註腳 55)
46
立象」後，「役力以申供養」，適能法侶資足，若非這種耕作自給的模式所
建立寺院新的經濟體系 136 ，不足以解決五百或七百僧眾的民生問題，使僧
團無須靠政府供養而得以維持，更致使禪宗得以在唐武宗廢佛之後，繼續
發展與興盛。又因南北朝和隋唐時期，政治在宗教政策上的失當 137 ，僧人
不僅不事生產，尚可免稅、免役，又有政府供養，形成寺院擁有良田豪宅 138
和僕役的局面，形成「十分天下之財，而佛有七八」 139 、「京畿之豐田美
136
按印度佛教的傳統，以不殺生為原則而設有諸戒律，《佛遺教經》便載有禁止沙門
「安置田宅、一切種殖、斬伐草木、墾土掘地」的戒律。（後秦．鳩摩羅什譯：《佛
遺教經》，《大正藏》第 12 冊，頁 1110c）又佛教戒律中有「八不淨財」的規定：
「一、田宅園林，二、種植生種，三、貯積穀帛，四、畜養人僕，五、養繫禽獸，
六、錢寶貴物，七、氈褥釜鑊，八、象金飾床及諸重物。」(唐．釋道宣：《四分律
刪繁補闕行事鈔》，《大正藏》第 40 冊，頁 69c)所以佛陀時代的僧伽是不從事生產、
不私蓄財務的苦修團體，僧尼只能接受布施以維持衣食，即所謂的「三衣一缽，日
中一食，樹下一宿」。然中國自古以農立國，這種乞食雲遊的生活方式，與中國社
會生活及地理氣候條件並不相應，僧侶的生活必須建立在群居且從事農業生產上，
才有保障。道信、弘忍所倡導的農禪並作，進行生產，已違反佛教戒律，卻解決僧
眾基本民生問題。參閱張國剛：《佛學與隋唐社會》 (石家庄：河北人民出版社，
2005 年 6 月)，頁 113；謝重光：《中古佛教僧官制度和社會生活》(北京：商務印書
館，2009 年 6 月)，頁 256；劉立夫：〈黃梅禪宗在中國佛教史上的地位〉，收入黃
夏年主編：《黃梅禪研究 (上)》（鄭州：中洲古籍出版社， 2012 年 4 月），頁 12－18，
尤其頁 13－14；王公偉：〈道信與禪宗的農禪傳統〉，收入黃夏年主編：《黃梅禪
研究(上)》，頁頁 226－235，尤其 228－230；譚潔：〈論道信「坐作並重」的禪學
思想〉，收入黃夏年主編：《禪文化．第一輯》，頁 154－159，尤其頁 155－158；
杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，頁 85－86；［日］道端良秀：〈中國佛教経
濟における生産の問題〉，《印度學佛教學研究》第 16 卷第 2 號(1968 年)，頁 538
－541。
137
《唐六典．尚書戶部》記載：「凡道士給田三十畝，女冠二十畝，僧、尼亦如之。」
(唐．李林甫等撰，陳仲夫點校：《唐六典》，北京：中華書局， 1992 年 1 月，頁
74)《法苑珠林》亦載曰：「又得田令官奏云：如佛教，依內律僧尼受戒，得蔭田，
人各三十畝。今道士女、道士，皆依三皇經，受其上清下清，替僧尼戒處亦合蔭田
三十畝。此經既偽廢除，道士女、道士既無戒法，即不合受田，請同經廢。」(唐．
釋道世：《法苑珠林》，《大正藏》第 53 冊，頁 708a) 關於僧尼授田議題，請參閱
劉小平：〈唐代佛教寺院的土地資源配置〉，《中國農史》2009 年第 1 期，頁 47－
54；劉小平、馬楠：〈唐代均田制與寺院經濟變遷的制度化分析 —以「僧尼授田」
為中心的考察〉，《甘肅社會科學》2009 年第 4 期，頁 210－214，尤其頁 212－214。
138
唐代寺院所擁有的土地來源方式，除了均田制的授受外，尚有皇室的賞賜、官僚貴
族建寺捐施、商賈民眾的捐贈、寺院土地的開墾、寺院地產的繼承等，皆致寺院愈
加擁有廣大土地田產。而寺院又將田產以租佃方式經營，或買賣土地，獲得更多經
濟收入。唐代寺院經濟甚為發達，謝重光便將唐代的寺院以「封建莊園」來比擬，
分析唐中葉前寺院的產業結構、勞動者的身分地位及地主的性質。 (《中古佛教僧官
制度和社會生活》，頁 160－253，尤其頁 179－186。)黃敏枝從史料中分析寺領莊
園的形成、經營及與國家社會的關係。(〈唐代寺領莊園的研究〉，收入張曼濤主編：
《現代佛教學術叢刊 9》，臺北：大乘文化出版社， 1977 年 7 月，頁 107－ 135)
139
〈辛替否傳〉，收入後晉．劉昫：《舊唐書》 (北京：中華書局， 1975 年 5 月)，頁
3158 與宋．歐陽修、宋祈：《新唐書》（北京：中華書局， 1975 年 2 月)，頁 4279。
47
利都歸寺觀，吏不能制」140 的現象，
《廣弘明集》描述當時寺院情形曰：
「沙
門盛洙泗之眾，精舍麗王侯之居。既營之于爽塏，又資之以膏腴。擢修幢
而曜日，擬甲第而當衢。王公大人助之以金帛，農商富族施之以田廬。」141
寺院經濟過度發展 142，造成與世俗社會尖銳對立及國家經濟利益的衝突 143 ，
而終引爆毀佛運動。 144 唯耕作自足、自食其力，展現與平民相同的勞務，
適能消彌這種尖銳對立與利益衝突。這種「農禪並作」的禪風對後世禪門
影響深遠，如後來的百丈懷海(720－814)制定《百丈清規》之「普請法」，
禪僧遂以「一日不作，一日不食」為日常生活的繩墨， 145 冀從勞作中體悟
140
〈王縉傳〉，收入後晉．劉昫：《舊唐書》，頁 3417。
141
唐．釋道宣《廣弘明集》，《大正藏》第 52 冊，頁 188a。
142
唐初制訂頒布道士、僧尼授田法令，原欲意將寺觀的土地納入均田制中，限制寺觀
的佔田，約束寺院經濟勢力的擴張，但因帝王、高官貴族及商賈民眾崇佛，成效不
彰，造成寺院擁有更廣闊的土地田產，影響國家的財政收入與兵源；因此，統治者
試圖以法令的形式來限制此情形的擴展，如玄宗開元十年正月詔令：「天下寺觀田，
宜准法據僧尼、道士合給數外，一切管收，給貧下欠田丁。其守觀常住田，聽以僧
尼、道士、女冠退田充。」（〈祠部員外郎〉，宋．王溥：《唐會要》（北京：中華書
局，1955 年 6 月)，頁 1028)甚至規定「王公以下，不得輒奏請將莊宅置寺觀。」（〈雜
記〉，宋．王溥：《唐會要》，頁 878)規定佔田地過多的罪則：「諸占田過限者，
一畝笞十，十畝加一等，過杖六十，二十畝加一等，罪止徒一年。若於寬閑之處者，
不坐。」(唐．長孫無忌等撰，劉俊文點校：《唐律疏議》，北京：中華書局， 1983
年 11 月，頁 244) 《八至十世紀敦煌尼僧研究》第四章蒐羅豐富史料，分析探討敦
煌尼僧私有經濟、寺院經濟的形成及尼寺經紀經營類別情形。（石小英：《八至十世
紀敦煌尼僧研究》，北京：人民出版社， 2013 年 7 月，頁 179－217）相關議題，亦
可參閱李德龍：〈敦煌遺書所反映的寺院僧尼財產世俗化〉，《山西大學學報》1995
年第 2 期，頁 44－50。關於唐政府對寺院經濟的控制議題，請參閱周奇：〈唐代國
家對寺院經濟的控制－－以寺院土地為例〉，《中國社會經濟史研究》 2005 年第 1
期，頁 27－33；鄭顯文、于鵬翔：〈試論唐律對唐前期寺院經濟的制約〉，《中國
經濟史研究》1999 年第 3 期，頁 94－101，尤其頁 94－96 與 99－101；譚全萬：《漢
傳佛教寺院的社會功能》(北京：宗教文化出版社， 2011 年 12 月)，頁 152－155。朱
佩於論文中詳列唐之前寺院經濟的形成與發展與唐寺院經濟發展狀況、主要產業類
型及繁榮原因。(參閱《唐代寺廟財產法研究》，南京：南京師範大學碩士學位論文，
2007 年 5 月，頁 7－14)嚴耀中將寺院經濟規納為八項特色，如寺院經濟是集體經濟、
以土地為核心、主要來源為信徒的施捨等。 (〈論中古寺院經濟的特殊性及在唐宋間
的變化〉，收入《佛教與三至十三世紀中國史》，北京：宗教文化出版社， 2007 年
6 月，頁 301－317。)
143
參閱王永會：《中國佛教僧團發展及其管理研究》 (成都：四川大學宗教研究所博士
論文，2001 年 3 月)，頁 70－71。
144
「三武一宗」的法難，其發生主要原因之一便是寺院經濟過度發展，占有大量土地，
並與封建國家爭奪勞動人口和賦稅收入所致。參閱韓毅：〈「三武廢佛」與漢傳佛教
寺院地主所有制經濟的發展〉，《青海民族學院學報》1999 年第 3 期，頁 42－44；
萬李義：〈淺析唐武宗毀佛的經濟動因〉，《宜賓學院學報》2007 年第 1 期，頁 63
－64；李佩樺：〈禪林傳統寺院經濟及其現代啟示〉，《湖南科技學院學報》第 31
卷第 5 期(2010 年 5 月)，頁 24－27，尤其頁 25。
145
參閱元．釋德煇重編：《敕修百丈清規》，《大正藏》第 48 冊，頁 1144a－b。
48
禪理，將修行與生活結合，實踐集體勞作的倫理觀。 146 又如其後禪門高僧

黃蘗 (751－ 851)開田、擇菜， 147 溈山 (771－ 853)摘茶、合醬， 148 臨濟(767
－866)栽松、鋤地， 149 仰山(807－883)牧牛、開荒， 150 洞山(807－869)鋤茶
園， 151 雪峰(822 或 823－908)斫槽、蒸飯 152 等等都體現上下合力、共同勞
動的原則，也是農禪並作這種「法食雙運」153、
「神通妙用在運水搬柴中」
146
有關弘忍主張「勞作」之議題，請參閱杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，頁 88；
任繼愈：〈弘忍與禪宗〉，《佛學研究》1994 年，頁 36－39，尤其頁 36－37；黃奎：
《中國禪宗清規》 (北京：宗教文化出版社， 2008 年 8 月)，頁 31－36；魏琪：〈農
禪一系及其對禪宗的意義〉，《西藏民族學院學報》第 23 卷第 1 期(2002 年 3 月)，
頁 41－44，尤其 41－42。其他有關「農禪」如何形成與發展、其經營模式及歷來對
禪宗之影響，參閱李幫儒：〈我國古代農禪的特徵〉，《安徽農業科學》第 36 卷第
23 期(2008 年)，頁 10272－10273；王建光：〈禪宗農業的形成與發展〉，《中國農
史》2005 年第 4 期，頁 51－57；朱雄偉：〈試論唐代禪林經濟〉，《湖南工業職業
技術學院學報》第 8 卷第 4 期（2008 年 8 月 )，頁 62－63 及釋聖凱：〈論中國佛教
對生產作務態度的轉變〉，《法音月刊》 2000 年第 8 期，頁 24－30。《百丈清規》
相關內容，參閱宋．釋贊寧等撰：《宋高僧傳 ‧懷海傳》，《大正藏》第 51 冊，頁
770c－ 771a；《百丈清規》的制定改變傳統的布施捐贈、政府賞賜的依賴性經濟模
式，而建立獨立自主的經濟形式；《百丈清規》的思想及制度淵源、歷史背景、其
在寺院僧團管理上所作之改革、與戒律的關係及對後世禪宗叢林之影響，可參閱黃
奎：《中國禪宗清規》，頁 37－54，尤其頁 42－44 與 50－52；董艷：《《百丈清
規》創制背景探析》(長春：吉林大學碩士學位論文， 2009 年 4 月)，頁 3－27，尤其
頁 16－20；王永會：〈禪宗清規與中國佛教寺院僧團管理制度〉，《四川大學學報》
2001 年第 1 期，頁 138－ 144；王永會：〈《百丈清規》及其歷史與實現意義〉《中
華文化論壇》2001 年第 1 期，頁 107－111；李繼武：《《百丈清規》研究》（西安：
西北大學碩士學位論文， 2010 年 6 月），頁 17－ 29、37－41 與 57－65；劉小平：
〈《百丈清規》與唐代佛教寺院經濟變遷〉，《江西社會科學》 2009 年第 2 期，頁
127－131；屈大成：〈百丈清規之考察〉，收入吳言生主編：《中國禪學．第五卷》
(北京：中國社會科學出版社， 2011 年 5 月)，頁 376－398，尤其頁 387－ 388；曾建
新、萬建軍：〈試論禪宗叢林制度〉，《雲夢學刊》第 25 卷第 3 期（2004 年 5 月)，
頁 29－31；王月清：〈禪宗戒律思想初探 —以「無相戒法」和《百丈清規》為中心〉，
《佛學研究中心學報》第 4 期(1999 年 7 月)，頁 131－146，尤其頁 142－144；王永
會：《中國佛教僧團發展及其管理研究》，頁 68－ 102；王景琳：《中國古代寺院生
活》（西安：陝西人民出版社， 2009 年 9 月），頁 43－49；郭文：〈論百丈清規創
制的歷史意義與當代價值〉，收入黃夏年：《中國禪學研究 (上 )》 (鄭州：中洲古籍
出版社， 2012 年 4 月)，頁 375－383，尤其頁 377－378；〔日〕近藤良一：〈百丈
清規的形成及其原型〉，《北海道駒澤大學研究紀要 3》，1968 年 11 月，頁 19－48，
尤其頁 23－24 與 36－42；〔日〕近藤良一：〈百丈清規と禪苑清規〉，《印度學佛
教學研究》第 17 卷第 2 號，1969 年，頁 773－775。
147
參閱撰者不詳：《超宗慧方禪師語錄》，《新纂卍續藏》第 69 冊，頁 236b 及宋．
釋普濟集：《五燈會元》，《卍新纂續藏》第 80 冊，頁 88b。
148
參閱宋．釋道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 265a 與 335a。
149
參閱清．釋淨符彙集：《宗門拈古彙集》，《新纂卍續藏》第 66 冊，頁 116a。
150
參閱宋．釋悟明集：《聯燈會要》，《新纂卍續藏》第 79 冊，頁 73b－ c 及宋．釋
正覺頌古，元．釋行秀評唱：《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄》，《大正
藏》第 48 冊，頁 240b－c。
151
參閱宋．釋道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 323c。
152
參閱明．林弘衍編次：《雪峰義存禪師語錄》，《新纂卍續藏》第 69 冊，頁 71b。
153
元．釋德煇重編：《敕修百丈清規》，《大正藏》第 48 冊，頁 1158a。
49
154
的修持生活之延續。
弘忍隨道信至雙峯山修習僧業，「三十年不離信大師左右」 155 ，儘管
白晝從事生產勞動，「夜則歛容而坐」；道信還以「頓漸之旨」測試之，知
其可教，便將禪法全教授予他， 156 最後付法及袈裟予他。 157 顯示道信於入
滅前，已嗣法於弘忍，確立弘忍四祖的地位，於史上並無任何諍議。
四、開枝散葉的弘傳
弘忍得法嗣，離開道信後，在雙峰山東去不遠的憑茂山建立寺院，
「法
門大啟，根機不擇」，善巧化導，致「裾屨湊門，日增其倍」 158，甚至「四
方請益，九眾師橫，虛往實歸，月俞千計」 159 ，「學道者千萬餘人」 160 ，
使「東山法門」成為中國的禪學主流，如《楞伽師資記》即載曰：
「則天曰：
『若論修道，更不過東山法門。』」161《宋高僧傳．唐揚州龍興寺法慎傳》
亦載云：「天台止觀包一切經義，東山法門是一切佛乘。」 162 武則天 (624
－705)稱修道之高深無有超越「東山法門」者；法慎 (669 或 670－751)讚
譽「東山法門」為「一切佛乘」，足見其在佛教中的崇高地位。
弘忍在東山「廣開法門，接引群品」
，致學徒千萬餘人，付囑者僅有十
人，而有「十大弟子」的說法，然具體指何人，於各僧傳、燈錄所載不一。
現存文獻中，「十大弟子」之說以《楞伽師資記》為最早，記載曰：
154
清．彭際清述：《居士傳》，《新纂卍續藏》第 88 冊，頁 236b。
155
156
「至雙峯，習乎僧業不逭艱辛，夜則歛容而坐，……信每以頓漸之旨日省月試之，
信知其可教，悉以其道授之。」(宋．釋贊寧等撰：《宋高僧傳》，《大正藏》第 51
冊，頁 754a－b)
157
「經三十餘年，唯弘忍事之得意，付囑法及袈裟，與弘忍訖，命弟子元一師：『與
吾山側造龍龕一所。』」(撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 182a。)
158
唐．杜胐：《傳法寶紀》，收入［日］柳田聖山：《初期禅宗史書の研究》，頁 567。
159
160
撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 183c。洪修平以為「這些說法
雖不免有些誇張，然弘忍禪法傳播極廣，當是事實。（《禪宗思想的形成與發展》，
頁 100。) 伯蘭特．佛爾也認為這些數字「無疑是為了宣傳的目的而有所誇大，但弘
忍的弟子似乎確實有數百人。」（〔法〕伯蘭特．佛爾著，蔣海怒譯：《正統性的意
欲－－北宗禪之批判系譜》，上海：上海古籍出版社， 2010 年 12 月，頁 171。)
161
162
宋．釋贊寧等撰：《宋高僧傳》，《大正藏》第 51 冊，頁 796b。
50
如吾一生，教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳。我與神
秀，論《楞伽經》
，玄理通快，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，
兼有文性。莘州惠藏，隨州玄約，憶不見之。嵩山老安，深有道行。
潞州法如，韶州惠能、揚州高麗僧智德，此並堪為人師，但一方人
物。越州義方，仍便講說。又語玄賾曰：「汝之兼行，善自保愛；吾
涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照。」 163
雖說「後傳吾道者，只可十耳」
，然從神秀（605？－706)到義方已滿十人，
後又談到對玄賾的付囑：「汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照。」 164 顯
然實際共十一人。神秀於大足元年（701)被召入京，遂成「兩京法主，三
帝國師」
；而玄賾也於神秀滅寂兩年後，景龍二年（708)應召入京，於兩京
開法。 165 屬於曹溪系的《曆代法寶記．弘忍傳》則記載：「吾一生教人無
數，除惠能，餘有十爾，神秀師、智詵師、智德師、玄蹟師、老安師、法
如師、惠藏師、玄約師、劉王薄；雖不離吾左右，汝各一方師也。」 166 所
載有十人，而在其〈惠能傳〉則載曰：
學道者千萬餘人（其中親事不離忍大師左右者唯有十人）
，並是昇堂
入室。智詵、神秀、玄蹟、義方、智德、惠藏、法如、老安、玄約、
劉主薄等，並盡是當官領袖，蓋國名僧。……忽有新州人，俗姓盧，
名惠能，年二十二，拜忍大師。……大師知惠能根機成就，遂默喚
付法及與所傳信袈裟。 167
共載有十一人，多出了義方。淨覺 (683－750)有意推高玄賾地位，才加入
163
164
且「命玄賾等起塔」，玄賾如此將自己安排與神秀同樣親受弘忍付囑，並授予自己
某些神秀享有的榮譽，試圖表示自己地位與神秀相等，甚至有意將自己附於神秀一
系。參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 137 及〔法〕伯蘭特．佛爾著，蔣海怒譯：
《正統性的意欲－－北宗禪之批判系譜》，頁 180、189。無獨有偶，淨覺這種抬高
師尊地位與神秀等同的情形，也出現在《傳法寶紀》中，「弘忍傳法如，法如及乎
大通。」(唐．杜胐：《傳法寶紀》，收入〔日〕柳田聖山：《初期禅宗史書の研究》，
頁 562)
165
166
撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 182a－b。
167
51
義方；只道義方「仍便講說」，並沒有說「堪為人師，但一方人物」，不似
親承付囑，這使玄賾隱然在十人之外；然又言「命玄賾等起塔」 168 ，正是
弘忍的「付法密印」169，如此提升玄賾地位及其正統性；而屬於南宗的《曆
代法寶記》撰寫意圖顯然與《楞伽師資記》不謀而合，刻意將惠能(638－
713)隱然於十人之外。 170 之後的禪僧傳就依樣畫葫蘆，對於所要抬升地位
的祖師，皆隱然於所言人數之外，如《圓覺經大疏釋義鈔》(成書於 823) 171
曰：
大師廣開教法，學徒千萬，於中，久在左右，陞堂入室者，即荊州
神秀、潞州法如、襄州通、資州智詵、越州義方、華州慧藏、蘄州
顯、揚州覺、嵩山老安，並是一方領袖，或闔國名僧。 ……後有嶺
南新州盧行者，年二十二，來謁大師。……遂授密語，付以法衣。……
後在曹溪山，開禪弘揚宗旨故，時號南宗。其神秀等十人，雖證悟
未徹，大師許云：「各堪為一方之師。」 172
雖說「其神秀等十人」
，「各堪為一方之師」
，卻只列舉九人，而特別以弘忍
授密語、付法衣於惠能，強調南宗為正統。
《楞伽師資記》特為神秀立傳，而惠能僅列於「只可十耳」中一提，
顯然以北宗為正統。
《圓覺經大疏釋義鈔》可見南北宗之名，記載惠能授密
語、付法衣之印心正傳，於曹溪山弘法，號為南宗；神秀為帝之師，於嵩
山弘東山法門，是為北宗，遂於此經可見爭法統之跡；但《圓覺經大疏釋
義鈔》仍以南宗為正統，惠能為六祖。 173 《曆代法寶記》、《景德傳燈錄》
168
169
《續高僧傳．釋道信傳》曾記載：「 (道信 )臨終語弟子弘忍，可為吾造塔。」 (唐．
釋道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 606b)意謂道信嗣法於弘忍；弘忍
命玄賾「造塔」，亦意謂付法於玄賾。
170
參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 82－83。
171
「遂以長慶三年夏， ……採集律文、疏文、行人要行用者，提舉纂出， ……勒成三
卷。」唐．釋宗密：《圓覺經大疏釋義鈔》，《卍續藏》第 14 冊，頁 225d。
172
唐．釋宗密：《圓覺經大疏釋義鈔》，《卍續藏》第 14 冊，頁 277a。
173
參閱唐．釋宗密：《圓覺經大疏釋義鈔》，《卍續藏》第 9 冊，頁 532b－ c。此經亦
記載神會為禪宗七祖。另，關於禪宗文獻爭奪正統而產生的傳法系譜，黃青萍於其
博士論文詳列成表，請參閱黃青萍：《敦煌北宗文本的價值及其禪法－－禪籍的歷
史性與文本性》，頁 219－220。
52
與《傳法正宗記》等顯然皆是以南宗立場而說，皆有大篇幅描述弘忍如何
付法及袈裟於惠能的經過，並述有惠能於授法傳後南逃至嶺南的詳細始末，
南北爭法統意味濃烈。 174
各禪宗系譜、燈錄或僧傳之所列舉弘忍付囑弟子人數不一，略有增刪，
而人物甚為繁雜，茲列表於下：
出處弘忍付囑弟子
神秀、智詵（611－702)、劉主簿、惠藏、玄約、
《楞伽師資記》老安、法如(723－811)、惠能、智德、義方、玄
賾，共十一人。
惠能、神秀、智詵、智德、玄蹟、老安、法如、
惠藏、玄約、劉王薄 175 ，共十人。
《曆代法寶記》
惠能、智詵、神秀、玄蹟、義方、智德、惠藏、
法如、老安、玄約、劉主薄，共十一人。
神秀、法如、通、智詵、義方、慧藏、顯、覺、
《圓覺經大疏釋義鈔》
老安、慧能，共十人。
慧能、神秀、慧安、道明、禪慥、法持、智侁、
《景德傳燈錄》法照、義方、道俊、玄賾、僧達、劉主簿，共十
三人。 176
慧能、神秀、慧安、道明、曇光、神慥、法持、
《傳法正宗記》智侁、法照、義方、道俊、玄賾、僧達、劉主簿，
共十四人。 177
從上表可知，
《圓覺經大疏釋義鈔》雖列舉十人，但這十人與《楞伽師
資記》或《曆代法寶記》所載差異甚大，少了智德、玄約、劉主簿等三人，
174
參閱撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 182b－c；宋．釋道原纂：
《景德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 222c－223a；宋．釋契嵩編：《傳法正宗
記》，《大正藏》第 51 冊，頁 746b－c。《景德傳燈錄》出現弘忍欲挑選付法傳衣
人而要門徒作偈一事，除了《六祖壇經》外，可謂是現存史傳中最早的紀錄，之後
的史傳莫不依據此記載而更誇張描摹此事。
175
此「劉王薄」與下列的「劉主薄」當是誤寫，應為《楞伽師資記》所說的「白松山
劉主簿」。
176
參閱宋．釋道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 223a 及 224a。慧安
即老安(582－709)，智侁即智詵。
177
參閱宋．釋契嵩編：《傳法正宗記》，《大正藏》第 51 冊，頁 746c 及 765b。
53
以通、顯、覺等三人取代。《景德傳燈錄》共載有十三人，《傳法正宗記》
則共載十四人，而同樣與《楞伽師資記》和《曆代法寶記》出入甚大；《景
德傳燈錄》少了智德、玄蹟、法如、惠藏、玄約等五人，增加道明、禪慥、
法持、法照、道俊和僧達等六人，《傳法正宗記》更增加曇光一人。綜合
上述史傳所記錄，弘忍付囑弟子多達二十一人，與前四位祖師「一脈單傳」
的傳法方式不同，改為「傳衣一人，傳法萬眾」， 178 形成「分頭並弘」的
模式，致使禪宗「一花開五葉」
，造成派系眾多而各自編造法統的局面。十
大弟子，多頭弘化，廣布全國各地，並獲得帝王、貴族大夫的支持，遂使
禪宗成為具有支配地位的佛教宗派。 179 「一代只許一人」應是惠能門下神
會北上洛陽與神秀法系爭法統後的產物；事實上，弘忍門下各系是相互並
存，只是因人因地的施化設教之不同，而在禪法與禪風尚略顯差異。
第五節《最上乘論》
《大正藏》第四十八冊所收《最上乘論》一卷，署為第「五祖弘忍
禪師述」 180 ；在敦煌寫本題為《蘄州忍和尚導凡趣聖悟解脫宗修心要論》
181
，簡稱《修心要論》
。陳垣(1880－1971)在 1931 年出版之《敦煌劫餘錄》
。182
中，將北京圖書館所藏缺題目的北宇 04 抄本，擬題為《一乘顯自心論》
178
參閱王政芳：〈論黄梅禪宗文化在佛教史上的影響與地位〉，頁 5。
179
參閱劉方：〈弘忍大師生平與思想考辨〉，頁 38。
180
唐．釋弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第 48 冊，頁 377a。
181
此為寫本之移錄，可參見〔日〕鈴木大拙：《鈴木大拙全集．第二卷》 (東京：岩書
店，1968 年 5 月)，頁 303－309。目前所發現的《修心要論》之敦煌寫本共有 12 件，
分別為藏於倫敦大英博物館之斯坦因遺書的 S.2669V、S.3558、S.4064；藏於巴黎國
立圖書館之伯希和遺書的 P.3434、P3777 與 P3559；藏於北京圖書館之敦煌遺書的北
8391(宇 004) 與北 8390（裳 075、BD00204）；俄藏敦煌文獻 (孟列夫所編的序號 )則
有 Дх00649（M.1227）與「Дх1996B＋Дх 2006B」（M.2641，碎片）；以及日藏的
龍谷 122；尚有 6 種朝鮮勘本。抄本眾多，而歷代學者認為其源本不歸屬於弘忍個人，
而歸屬於北宗法如系，並加以探討禪法的微妙演變。參閱黃青萍：《敦煌北宗文本
的價值及其禪法－－禪籍的歷史性與文本性》，頁 60－75；韓傳強：《禪宗北宗研
究》，頁 26－52 及周震豪：〈敦煌寫卷 P.3559 研究〉，《敦煌研究》 2008 年第 1 期，
頁 56－60，尤其頁 56。本文徵引時，以《大正藏》版本為主，其他版本為輔。
182
參閱楊曾文：《唐五代禪宗史》，頁 84。
54
一、真偽諍議
淨覺《楞伽師資記》載曰：
「其忍大師，蕭然淨坐，不出文記，口說玄
理，默授與人。在人間有禪法一本，云是忍禪師說者，謬言也。」 183 《大
正藏》或《高麗本禪門撮要》 184 所收入之《最上乘論》皆載為五祖弘忍大
師「述」或「說」，而非「作」或「撰」。《蘄州忍和尚導凡趣聖悟解脫宗修
心要論》卷末記載：
「弟子上來集此論者，直以信心，依文取義。」足見非
弘忍所著，而是由弟子輯錄而成。又《宗鏡錄》曰：
「第五祖弘忍大師云：
欲知法要，心是十二部經之根本。」 185 與《最上乘論》正文：「知守本真
心，是十二部經之宗」 186 旨趣相合；因此學界對此經是否為弘忍所述，又
可否代表弘忍禪學思想之著述，尚有諍論。忽滑谷快天 (1867－1934)以為
此論非弘忍之真說，認為經中言初學依《觀無量經》
，乃「非祖門正傳，違
背弘忍以《金剛經》為心要之史實」
；又以為經中論述「宛然教家之婆說，
而非禪將直指之獅子吼」，且「既無權威，亦無力道」，非一代宗師弘忍之
作為。187 鐮田茂雄同樣主張《最上乘論》為後世偽作 188。呂瀓(1896－1989)
從《最上乘論》的內容分析，認為還是「以一乘為宗」
，且主張要守自心，
則是道信「守一」的具體化，就學說主要脈絡上看，雖有疑義，
「但說為弘
忍所作也不無原因。」 189 黃釗以《最上乘論》的思想脈絡囊括了達摩、慧
可、僧璨及道信，將《最上乘論》視為研究弘忍思想的可靠資料，而非是
「偽作」。 190 楊曾文認為古人有筆錄所聞以備忘的習慣，《最上乘論》為其
183
184
〔日〕柳田聖山主編：《高麗本禪門撮要》 (京都：中文出版社， 1974 年 2 月)，頁
25。
185
宋．釋延壽集：《宗鏡錄》卷 97，《大正藏》第 48 冊，頁 940a。
186
187
忽滑谷快天從經文中提出五項觀點證明《最上乘論》非弘忍之真說，參閱〔日〕忽
滑谷快天著，郭敏俊譯：《中國佛學思想史 2》（臺北：大千出版社，2003 年 12 月），
頁 453－455。
188
參閱〔日〕鐮田茂雄著，小林靜乃譯：《中國佛教通史．第 6 卷》，頁 841。
189
「《最上乘論》所講的內容，還是以一乘為宗。它所指的一乘，就是一心， ……還主
張要守自心。心即心真如門，是一切法所由產生的根本。道信也談守一，但只是泛
泛而言，而《最上乘論》則具體化為守自心。從學說主要脈絡上看，此書雖然還有
問題，但說為弘忍所作也不無原因。」(《中國佛學源流略論》，臺北：大千出版社，
2010 年 3 月，頁 327－328。)
190
黃釗分析《最上乘論》與祖師思想脈絡關係如下：「達摩的『捨妄歸真，妄念不生』、
55
弟子抄錄而輾轉流傳下來的； 191 洪修平也以為「不出文記」可說禪師本人

不事撰述，卻可由門人紀錄成文，故主張《最上乘論》乃弘忍門下集錄禪
師所言而成，可以反映弘忍禪法的特點。 192 賴賢宗更以《最上乘論》的十
六個問答內容結構與道信的「五方便門」相符，將《最上乘論》視為弘忍
承續道信禪法，而再加以解說之作品。193 綜觀上述，吾人可視《最上乘論》
為弟子輯錄弘忍所開示、師徒問答之禪法。
又《最上乘論》內容與《楞伽師資記》所引慧可《略說修道明心要論》
所說相近，而學者不免對《最上乘論》是否為弘忍禪法記述置疑。根據印
順導師在《中國禪宗史》將兩文內容羅列比較後，論證此文「可能是弘忍
所說，再由弘忍後人，擴充改編而成」，「代表東山門下觀心的一流」 194 。
釋宗舜更大膽推論：即使《修心要論》為慧可所說，淨覺不可能不了然於
心，故其所斥「謬言」者，可能非指《修心要論》。 195 在沒有更多佐證材
料出現前，吾人可將《最上乘論》視為弘忍的禪法而加以分析。
『堅住不移』的思想，在《最》(《最上乘論》)文裡化為『凝然守心，妄念不生』，

而其宗旨是一致的；又如慧可的『眾生心中有金剛佛性』那段話，《最》文幾乎原
文照引，改動不大；僧璨的『以一相不在內、外、中間』的思想，在《最》文中發
揮為『徵其心不在內、不在外、不在中間』，好好如如 ……』；至於道信的『守一
不移』，《最》文則直接了當地用『凝然守心』代之。」 (〈東山法門是禪宗形成的
標誌〉，《佛學研究》 1994 年，頁 53)然「眾生心中有金剛佛性」一語，視為慧可
思想內容有待商榷；依現所存之文獻資料來看，此語當為「眾生身中，有金剛佛性」，
且非最先出自慧可的論述，其餘後詳論述。
191
參閱楊曾文：〈弘忍及記述其禪法的《修心要論》〉，《中國文化》第 13 期（1996
年 1 月），頁 94－102，尤其頁 98。根據敦煌寫本，《最上乘論》「有可能是法如長
期服侍弘忍下所記錄的弘忍禪法。」 (黃青萍：《敦煌北宗文本的價值及其禪法－－
禪籍的歷史性與文本性》，頁 156)
192
參閱洪修平：《禪宗思想的形成與發展》，頁 101－124，尤其頁 101－104。釋常證
與何國銓亦皆有相同見解，參閱釋常證：《東山法門之淵源及其影響》，收入《中
國佛教學術論典 96》(高雄：佛光山文教基金會， 2004 年 4 月)，頁 353；何國銓：
《中國禪學思想研究－－宗密禪教一致理論與判攝問題之探討》(臺北：文津出版社，
1987 年 4 月)，頁 104－105。
193
參閱賴賢宗：〈《修心要論》之文獻考察與守心禪法的重檢〉，頁 68－69。
194
兩段文字引自釋印順：《中國禪宗史》，頁 79。關於《最上乘論》與《略說修道明
心要論》的內容比對，請參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 76－78 或黃青萍：《敦
煌北宗文本的價值及其禪法－－禪籍的歷史性與文本性》，頁 66。黃氏指出關口真
大與印順見解相同。又洪修平亦進一步針對內容分析，可將《最上乘論》視為弘忍
引述並加以發揮慧可思想，而為弘忍的禪法。參閱洪修平：《禪宗思想的形成與發
展》，頁 104。
195
參閱釋宗舜：〈略論禪宗與念佛－－以四祖至六祖為中心〉，頁 4－44，尤其頁 16。
56
二、內容探析
《最上乘論》的編輯可區分為「釋心體」的心性本體論(心體論)和「釋
守心」的心用論等兩大主題，而「釋守心」的心用論又可區分為「釋守心
第一」與守心的具體操持方法。內容以十四則問答 196 為軸，前六則主要闡
明「自心本來清淨」，不生不滅，與佛無二無別，屬「釋心體」的心性本體
論；第七至第十則的前半強調「守本真心」的重要性及其功用，
「守心」乃
「涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖」 197 ，屬「釋
守心第一」
；第十則後半至十三則闡述「守心」的具體修行方法，依《觀經》，
端坐正念，作一日想，念念莫住，我所心滅，則妄念不起，自見佛性，屬
守心的具體操持方法；第十四則總結《最上乘論》是以一乘為宗。
《修心要
論》經文內容結構表如下：
196
賴賢宗〈《修心要論》之文獻考察與守心禪法的重檢〉一文中，將其區分為十六則問
答，其「《修心要論》校刊表」所做區分，有兩段並非問答模式。 (《中國學術年刊》
第 30 期，頁 64－68)再檢視《最上乘論》內容，可知僅有十四則問答。
197
57
(一) 何知自心本來清淨？
(二) 何知自心本來不生不滅？
心 (三) 何名自心為本師？
釋
心 (四) 何名自心勝念彼佛？
體體 (五) 眾生與佛真體既同，何故諸佛不生不滅，受無
量快樂自在無礙，我等眾生墮生死中受種種苦耶？
論 (六) 真如法性同一無二，迷應俱迷，悟應俱悟，
最
何故佛覺性，眾生昏迷因何故然？
上
乘釋 (七) 何知守本真心是涅槃之根本？
論守 (八) 何知守本真心是入道之要門？
心
(九) 何知守本真心是十二部經之宗？
第
(十) 何知守本真心是三世諸佛之祖？
一
心
若有初心學坐禪者，依《觀無量壽經》
，端坐正念，
閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想守真心，
用
具念念莫住……
體 (十一)諸攝心人，為緣外境，麁心小息，內鍊真心，
論操心未清淨時，於行住坐臥中，恒懲意看心。……
持
(十二)《涅槃經》曰：「譬如虛空能容萬物。」而
方
此虛空不自念，言我能含容如是，此喻我所心滅，
法
趣金剛三昧。
(十三)好自閑靜身心，一切無所攀緣。端坐正念，
善調氣息，懲其心，
「不在內、不在外、不在中間。」
好好如如，穩看看熟，則了見此心識流動 ……緩緩
如如，穩看看熟，則返覆銷融，虛凝湛住。其此流
動之識，颯然自滅。……
《最上乘論》以問答方式記述，弘忍每答必以經論作為論據證明，借
諸經論以表達禪宗妙義，以強調所論不虛；將其所引證之經論列表如下：
58
《最上乘論》之文句引用經論之文句備註
《十地經》云：
「眾生身中，《大方廣佛華嚴經》卷 35 《十地經》並無
有金剛佛性，猶如日輪體明曰：
「如來智慧無處不至。類似文句，而
圓滿，廣大無邊，只為五陰何以故？無有眾生無眾生《華嚴經》有義
黑雲之所覆，如瓶內燈光不身、如來智慧不具足者。理雷同之經
能照輝。」 198 但眾生顛倒，不知如來智句；於後論述
遠離顛倒，起一切智、無之。
師智、無礙智。」199 又云：
「觀已，作如是言：『奇
哉！奇哉！云何如來具足
智慧在於身中而不知見？
我當教彼眾生覺悟聖道，
悉令永離妄想顛倒垢縛，
具見如來智慧在其身內，
與佛無異。』如來即時教
彼眾生修八聖道，捨離虛
妄顛倒；離顛倒已，具如
來智，與如來等，饒益眾
生。」 200
「如無有生，《維摩詰所說經》曰：「若
如無有滅。」 201 以如生得受記者，如無有
生；若以如滅得受記者，如
無有滅。」 202
(《維摩經》 )又云：「一切《維摩詰所說經》曰：「一
198
199
東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第 9 冊，頁 623c。
200
201
202
59
眾生皆如也，眾賢聖亦如切眾生皆如也，一切法亦如
也。」 203 也，眾聖賢亦如也，至於彌
勒亦如也。」 204
故論云：「了然守心，則妄《最上乘論》只
念不起，則是無生。」 205 說「論云」，並
無明指何經
論，又或「論云」
二字只是作者
自我論述總結
之用語。
《金剛經》云：「若以色見《金剛般若波羅蜜經》曰：
我，以音聲求我，是人行邪「若以色見我，以音聲求
道，不能見如來。」 206 我，是人行邪道，不能見如
來。」 207
《心王經》云：
「真如佛性，《佛為心王菩薩說頭陀《心王經》現見
沒在知見六識海中，沈淪生經》曰：「真如實相，沒在版本為敦煌文
死，不得解脫。」 208 知見六識海中，沉淪生獻中發現之惠
死，不能得出。」 209 辯註疏本，且僅
有卷上，為半部
《心王經》。 210
203
唐．釋弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第 48 冊，頁 377b。
204
205
206
207
姚秦．鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第 8 冊，頁 752a。
208
209
宋．釋惠辯註，方廣錩整理：《佛為心王菩薩說頭陀經》，《藏外佛教文獻》第 1
冊，頁 315a。
210
《心王經》全名《佛為心王菩薩說頭 (投)陀經》，又名《心王菩薩說頭陀經》、《頭
陀經》，為中國人所撰之佛經，唯作者不詳，最早見錄於《大週刊定眾經目錄》第
十五卷，被判為疑偽經；其後失傳，於敦煌文獻中發現一號，首尾齊全，收藏於中
國天津藝術博物館。本經有惠辯撰註疏一種，該註疏僅註了《佛為心王菩薩說頭陀
經》的前半部分，沒有全部完成；註疏本亦名《佛為心王菩薩說頭陀經》，但首尾
經名下均附有「卷上」二字，概因惠辯原計劃分上下兩卷註疏，但最後因故而未能
完成，故首尾經名亦未能修定。歷代經錄卻無該註疏本之記錄。現在敦煌文獻中發
現有四號：中國北京圖書館藏本（首尾齊全）、日本三井文庫藏本（首尾齊全）、
60
《維摩經》云：「無自性，《維摩詰所說經》曰：「無
無他性，法本無生，今即無自性，無他性；本自不然，
滅。」 211 今則無滅。」 212
故經云：「制心一處，無事《遺教經論》曰：「縱此心
不辦。」 213 者，喪人善事，制之一處，
無事不辦。」 214
《涅槃經》云：「知佛不說《大般涅槃經》卷 26 曰：
法者，是名具足多聞。」215 「復除是事，若知如來常不
說法，亦名菩薩具足多聞。」
216
按《法華經》示汝，大車、《妙法蓮華經》
寶藏、明珠、妙藥等物，中並無相應句
汝自不取不服，窮苦奈何子，為撮取其經
會是？ 217 意而成，此部分
將在之後論述。
經云：
「常處地獄，如遊園《妙法蓮華經》之〈譬喻品〉
大英圖書館藏本（首存尾缺）、法國國家圖書館藏本（首存尾缺）。《心王經》主
要論述頭陀法的重要性，其思想脈絡與禪宗思想有相通之處。此經在唐代具有一定
的影響力，不少典籍曾引用，尤其早期禪宗典籍，如《禪策問答》曰：「心入至道，
冥寂幽微，非是淺情之能測。故《心王經》云：『凡身粗重，不能遠到他方。』」（方
廣錩整理：《禪策問答》，《藏外佛教文獻》第 1 冊，頁 51a。）又如《菩薩戒本疏》
曰：「頭陀者，從正月下制時節也，非但行時調適，亦有所標勝軌，如《心王經》
所說應知。」(新羅．釋義寂述：《菩薩戒本疏》，《大正藏》第 40 冊，頁 683b。)
參閱宋．釋惠辯註，方廣錩整理：《佛為心王菩薩說頭陀經》，《藏外佛教文獻》
第 1 冊，頁 251a。關於《心王經》與《心王經註》的關聯和差異及《心王經註》成
立議題，參閱〔日〕伊吹敦：〈《心王經》の諸本について〉，《印度學佛教學研究》
第 52 卷第 1 號(2003 年 12 月)，頁 180－187 及〔日〕伊吹敦：〈《心王經註》の成
立について〉，《印度學佛教學研究》第 42 卷第 1 號(1993 年 12 月)，頁 285－288。
211
212
213
214
陳．釋真諦：《遺教經論》，《大正藏》第 26 冊，頁 285b。
215
216
217
唐．釋弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第 48 冊，頁 378a。鈴木大拙所收錄敦煌出
土的《蘄州忍和尚導凡趣聖悟解脫宗修心要論》載為：「吾案《法華經》云，示汝
車、寶藏、明珠、妙藥等物，汝自不取不服，窮苦奈何奈何！」 (〔日〕鈴木大拙：
《鈴木大拙全集第二卷》，頁 306)因「吾案《法華經》云」，判定此語仍屬《最上
乘論》之引文。
61
觀，在餘惡道，如己舍宅。」曰：
「常處地獄，如遊園觀，
218
在餘惡道，如己舍宅。」219
經云：「十方國土，皆如虛《維摩詰所說經》卷 3 云：
空。」 220 「十方國土，皆如虛空。」
221
經云：「眾生若情誠不內發《楞伽師資記》之《略說修
者，於三世縱值恒沙諸佛，道明心要法》曰：「若精誠
無所能為。」 222 不內發，三世中縱值恒沙諸
佛，無所為。」 223
經云：「眾生識心自度，佛《楞伽師資記》之《略說修
不能度眾生。若佛能度眾生道明心要法》云：「是知眾
者，過去諸佛恒沙無量，何生識心自度，佛不度眾生。
故我等不成佛也？只是情佛若能度眾生，過去逢無量
誠不自內發。」 224 恒沙諸佛，何故我不成佛？
只是精誠不內發。」 225
《涅槃經》曰：
「譬如虛空，《大般涅槃經》卷 16 云：
能容萬物。」 226 「譬如虛空，廣大無對，悉
能容受一切諸物。」 227
從上表來看，弘忍所引證的經論包含《維摩經》3 次、
《涅槃經》2 次、
《法
華經》2 次、《略說修道明心要法》2 次、《十地經論》1 次、《金剛經》1
次、《心王經》1 次及《遺教經論》1 次，共八部經論。根據上表，有幾點
值得探究，論述如下：
(一) 《十地經》為《華嚴經．十地品》的單行本， 228 然於《十地經》中皆
218
219
姚秦．鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》第 9 冊，頁 15c－16a。
220
221
222
223
224
225
226
227
北涼．曇無讖譯：《大般涅槃經》，《大正藏》第 12 冊，頁 462a。
228
《大正藏》所收入的《華嚴經．十地品》之單行本有西晉．竺法護譯之《漸備一切
62
無《最上乘論》所引之雷同句子，亦無與「佛性」、「日輪」的相關論

述；進而查索《大方廣佛華嚴經》
，於〈十地品〉無相近論述，但於〈寶
王如來性起品〉可找到義理相似的經句：
「如來智慧無處不至，何以故？
無有眾生無眾生身、如來智慧不具足者。但眾生顛倒，不知如來智慧
遠離顛倒，起一切智、無師智、無礙智。」又云：「觀已，作如是言：
『奇哉！奇哉！云何如來具足智慧在於身中而不知見？我當教彼眾生
覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內，與佛無
異。』如來即時教彼眾生修八聖道，捨離虛妄顛倒；離顛倒已，具如
來智，與如來等，饒益眾生。」兩段經句說明眾生皆具如來智慧 (佛性)，
為妄想顛倒所束縛而不能顯發。於世親菩薩解釋《華嚴經．十地品》
之《十地經論》 229 中，亦無近似的句子，且無「金剛佛性」一詞，談
及「佛性」只說：「彼復有二種義，名為得不動菩薩：一、一向不動；
二、一體不動。佛性隨順因故，如經佛子菩薩成就得如是智慧，名為
得入佛性等。是中佛性者，界滿足勝；隨順因者，三種相示現：一、
攝功德；二、行；三、近。」 230 並沒說眾生皆有佛性，亦無說佛性如
金剛堅固，不為萬物所損壞，而稱為金剛佛性；只是說佛性是所修功
德圓滿具足，隨順因緣而有三種相示現：一是攝取功德，二是修行佛
法，三是得證涅槃。《十地經論》關於「日輪」的相關論述云：「真如
觀內智，圓滿普照法界，猶如日輪光遍世界故。」 231 真如即佛性，則
菩薩之佛性猶如日輪光遍照世界；反之，則可說眾生之佛性，猶如被
黑雲遮蔽之日光，乃符合《最上乘論》所載經句之意涵。然吾人能蒐
集到有雷同經句之最早資料，為出自達摩之《達磨大師破相論》，曰：
「十地經云：『眾生身中，有金剛佛性，猶如日輪，體明圓滿，廣大無
邊，只為五陰重雲所覆，如缾內燈光，不能顯現。」232 與《最上乘論》
之句子幾乎如出一轍；又與傳為達摩所述之《少室六門》亦有幾乎相
智德經》、姚秦．鳩摩羅什譯之《十住經》及唐．尸羅達磨譯之《佛說十地經》，
皆收入於《大正藏》第十冊。
229
由世親菩薩造，北魏．菩提流支等譯之。另一註釋《華嚴經．十地品》為龍樹著，
姚秦鳩摩羅什譯之《十住毗婆沙論》。
230
北魏．菩提流支等譯：《十地經論》，《大正藏》第 26 冊，頁 126a。
231
北魏．菩提流支等譯：《十地經論》，《大正藏》第 26 冊，頁 185a。
232
梁．菩提達摩說：《達磨大師破相論》，《新纂卍續藏》第 63 冊，頁 8c－9a。
63
同之句子：「《十地經》云：『眾生身中，有金剛佛性，猶如日輪，體明
圓滿，廣大無邊，只為五陰重雲覆，如瓶內燈光不能顯現。』」 233 又在
《楞伽師資記．惠(慧)可傳》記載慧可的思想，同樣引用《十地經》說：
「《十地經》云：『眾生身中，有金剛佛（性 )，猶如日輪，體明圓滿，
廣大無邊，只為五陰重雲覆障，眾生不見。』若逢智風，飄蕩五陰，
重雲滅盡，佛性圓照，煥然明淨。」 234 五陰如重雲，障覆眾生佛性的
思想脈絡無異於《最上乘論》的論述；又達摩《少室六門》說：「深信
含生同一真性，俱為客塵妄想所覆，不能顯了。」235 此與《最上乘論》
所言「自心本來清淨」之思想脈絡是一致的，足以說明達摩、慧可、
弘忍等之禪思一脈相傳。菩提達摩為禪宗初祖，弘忍為五祖，後世弟
子閱讀祖師之論著，再自然不過的事，故吾人概可說達摩取《大方廣
佛華嚴經》與《十地經論》的經意，湊合而成「眾生身中，有金剛佛
性」的句子，弘忍是見到《達磨大師破相論》所引用《十地經》的句
子，繼而加以套用。 236 故與其說《最上乘論》引用《十地經》或《十
地經論》的經句，不如說是引自《達磨大師破相論》。
(二)引《妙法蓮華經》之「法華七喻」237，為〈譬喻品〉之(三車)火宅喻、
〈信解品〉之(長者)窮子喻、〈藥草喻品〉之藥草(草木一雨)喻、〈化城
喻品〉之化城(寶所)喻、〈五百弟子受記品〉之衣珠(衣內明珠)喻、〈安
樂行品〉之髻珠(髻中寶珠)喻、
〈如來壽量品〉之醫子(良醫救子)喻等七
個譬喻。〈譬喻品〉以大長者喻佛陀，火宅喻三界眾苦積聚，宅子喻輪
迴三界之眾生，羊、鹿、牛三車喻聲聞、緣覺、菩薩三乘，大白牛車
233
梁．菩提達摩說：《少室六門》，《大正藏》第 48 冊，頁 367a。
234
235
梁．菩提達摩說：《少室六門》，《大正藏》第 48 冊，頁 369c。
236
《達磨大師破相論》和《少室六門》皆被疑為是後人托名之偽作，但學界對其為何
時偽作並不清楚，真偽也尚無定論。假使二書皆為托名偽作，若偽作年代在弘忍之
前，弘忍將其視為祖師之論述而加以引用，則是合理的推測。
237
本文僅探析《最上乘論》所談及的四喻。關於「法華七喻」之詳細論述，請參閱王
麗潔：《《妙法蓮華經》的一乘思想及其文學特徵》 (上海：復旦大學中國語言文學
系博士學位論文， 2005 年 4 月)，頁 96－99；［日］山田実：〈妙法蓮華経の法説
と譬説〉，《印度學佛教學研究》第 22 卷第 2 號 (1974 年) ，頁 857－861，尤其頁
858－ 861；［日］望月一憲：〈法華經の譬喩について〉，《印度學佛教學研究》
第 15 卷第 1 號(1966 年)，頁 382－385；［日］苅谷定彦：〈法華経薬草喩品の一乗
説〉，《印度學佛教學研究》第 26 卷第 1 號(1977 年)，頁 355－360。
64
喻一佛乘；此故事寓意如來善持方便力救拔諸眾生脫離三界火宅， 238

「初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之」 239 ，是以一佛乘涵容
三乘，為「會三歸一」的思想。〈藥草喻品〉中以三草二木喻各種根機
之眾生，雨喻為如來的平等智慧；此喻佛陀說法教化眾生，如同天降
雨，諸草木皆能蒙受一雨所潤澤；然三草二木雖皆受一雨所滋潤，但
成長情形各異，如同如來以一相一味之法，平等利益一切眾生，眾生
根機有所不同，而所獲也有差異， 240 正是「佛以一音演說法，眾生隨
類各得解。」 241 〈安樂行品〉以轉輪聖王之髺喻二乘權教，髻中明珠
喻為一乘實理；珠在髺中，就如實理為權所隱；這就是說佛陀於法華
會上開權顯實，授記二乘而得作佛，就像輪王解髺中之珠以贈功臣，242
故以此為喻。〈信解品〉以窮子喻二乘之人，長者喻佛陀；佛陀巧設方
便，讓眾生從小乘修起，漸入大乘法門，最後，引導大眾悟入佛的知
見，入大乘境界。 243 弘忍引用《法華經》時，不擷取經文，而直接陳
述經文所欲傳達義理；以大車、寶藏、明珠、妙藥皆喻為救度眾生之
佛法，即《最上乘論》所示之「守心」禪法，若眾生不自取、不自修
行，而造成窮苦困頓，輪迴三界，佛與弘忍也莫可奈何。
(三)弘忍引用經論句子時，同其他祖師大德一般，以「依義不依語」的原
則，常不引用完完整整的經句，只撮取其要義的句子加以湊合，如《維
摩詰所說經》曰：
「若以如生得受記者，如無有生；若以如滅得受記者，
如無有滅。」弘忍只摘「如無有生，如無有滅」
，來表明真如不生不滅；
又《維摩詰所說經》曰：「一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦
如也，至於彌勒亦如也。」弘忍以「一切眾生皆如也，眾賢聖亦如也」
二句，來說明眾生與佛皆平等無二，皆具有佛性，皆有成佛之可能。
又如《大般涅槃經》曰：
「譬如虛空，廣大無對，悉能容受一切諸物(法)。」
弘忍只截取「譬如虛空能容萬物」，用以說明凡夫眾生心為傲慢心，又
自生妄念，自以為能凌駕於他人之上，這是我所心，障礙吾人進入涅
238
參閱姚秦．鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》第 9 冊，頁 12b－ 16b。
239
姚秦．鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》第 9 冊，頁 13c。
240
參閱姚秦．鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》第 9 冊，頁 19a－ 20b。
241
姚秦．鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經》，《大正藏》第 14 冊，361b。
242
參閱姚秦．鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》第 9 冊，頁 38c－ 39c。
243
參閱姚秦．鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》第 9 冊，頁 16b－ 19a。
65
槃境界；然虛空廣大無際，而能含容萬物、萬法，用「譬如虛空能容

萬物」
，以比喻我所心滅，無有分別，則能趣見不生不滅之自性清淨心。
甚或僅摘取經文所傳達的義理加以運用，如引用《法華經》的「法華
七喻」時，藉大車、寶藏、明珠、妙藥之喻，強調「守心」禪法雖是
解脫成佛的妙法，但仍須自取自悟此妙法方能解脫成佛。
《大般涅槃經》載菩薩如何具足多聞曰：
菩薩摩訶薩為大涅槃，十二部經書寫、讀誦、分別、解說，是名
菩薩具足多聞。除十一部惟毘佛略，受持、讀誦、書寫、解說、
亦名菩薩具足多聞。除十二部經，若能受持是大涅槃微妙經典，
書寫、讀誦、分別、解說，是名菩薩具足多聞。除是經典，具足
全體，若能受持一四句偈，復除是偈，若能受持如來常住性無變
易，是名菩薩具足多聞。復除是事，若知如來常不說法，亦名菩
薩具足多聞。何以故？法無性故。如來雖說一切諸法，常無所說，
是名菩薩修大涅槃，成就第五具足多聞。
世尊以逐漸縮小範圍的方式，解說何謂具足多聞，從廣讀、抄寫、思維
分辨、解說十二部經，到只受持一首四句偈；最後指出若知佛不常說
法，即已具足多聞，乃因佛雖說四萬八千法，但法法相通，則只說一
法；又法本無法，則佛未說一法，也無法可說；故說而無說，無說而
真說，方名具足多聞。弘忍摘取「知佛不說法者，是名具足多聞」，說
明法性雖空，然知曉守本真心，我所心具滅，則妄念不起，猶如佛雖
說十二部經，實則無說任何一法。 244 引證《遺教經論》時，也有同樣
情形，經曰：「縱此心者，喪人善事，制之一處，無事不辦。」弘忍僅
截取「制心一處，無事不辦」
，來強調若將心專住一處，令心不隨境轉，
則無任何事不能成就。 245
244
道信同樣引用了《大般涅槃經》的這段經文，同樣擷取經義而只說：「知如來常不說
法，是乃為具足多聞。」以強調修心、淨心之重要。
245
無獨有偶，道信也徵用《遺教經論》此段經文，撮取為「五根者，心為其主，制立
處，無事不辨。」以強調心(意根)為眼、耳、鼻、舌、身等五根之主，只要能專於坐
禪觀心，制心一處，收攝五根，令心不隨境轉，則能入定而獲得解脫。
66
然古德引用經典，也常憑記憶，但記憶卻不完全可靠，有時漏字或
用字遣詞的差異，亦偶爾會出現與原經典義理不同的情形，如先前提
到道信《入道安心要方便法門》引用《華嚴經》時，也有相同情形，
原經文為「不著不二法，知無一二故。」漏了個字，成「不著二法，
以無一二故」，其中「不二法」與「二法」在義理上有所差異，
「二法」
只是雙遣兩邊，入中道觀；「不二法」除雙遣無窮盡的二元對立外，連
中道都不執持，即所謂的第一義諦。
(四)《心王經》曰：
「真如實相，沒在知見六識海中，沉淪生死，不能得出。」
弘忍引用時卻說：「真如佛性，沒在知見六識海中，沈淪生死，不得解
脫。」 246 「不能得出」意為不能出離煩惱苦海中，「不得解脫」為不得
從煩惱中解脫，兩句的意思相通。「真如」指諸法之體性真實不虛、常
住不變；
「實相」指一切萬法真實不虛之本體，或真實不變之理法；「佛
性」指一切眾生永不變異的覺悟之性，或成佛之可能性、因性、種子。
「真如佛性」為能覺悟成佛之性與不生不滅之實體，而正是萬法真實
不虛之本體，故「真如佛性」可以等同於「真如實相」。由此可見，祖
師大德引用經論常不照本宣科，一字不漏引用，而是將經文融會貫通
後，以自己見解陳述，這概是所謂的不執著言語文字之故。又日本學
者伊吹敦以為早期禪宗文獻引用頭陀行者所創作的《心王經》等偽經，
乃因他們雖定居山林卻沒放棄遊行生活的價值觀，有時仍實踐頭陀。247
而弘忍也不例外，仍承續達摩、慧可和僧璨等祖師所奉行的頭陀精神。
(五)《最上乘論》中，「眾生識心自度，佛不能度眾生」一段，與《楞伽
師資記》記錄慧可思想的《略說修道明心要法》中有雷同的句子，將
兩者置於一處，比較如下：
《最上乘論》《略說修道明心要法》
。。。。。 ‧ ‧
眾生若情誠不內發者，於三世縱若精誠不內發，三世中縱值恒沙
246
額外一提，張勇認為《心王經》似乎與署名為傅翕的『心王』相關著述有某種關聯；
而〈最上乘論〉標為〈導凡趣聖悟解脫宗修心要論〉，修心的目的在於超凡入聖，
正是《心王論》的歸著點，其玄旨與傅翕的主張一致；又道信採用「傅大師」的守
一不移的觀法，在在顯露出東山法門汲取傅翕禪法的傾向。參閱張勇：《傅大士研究》，
頁 140。
247
參閱［日］伊吹敦：〈東山法門的修行生活以及禪觀的意義〉，收入莊國彬主編：
《佛教禪坐傳統研討會論文集》，頁 169－199，尤其頁 177。
67
。
值恒沙諸佛，無所能為。諸佛，無所為。
。 ‧‧
眾生識心自度，佛不能度眾生。是知眾生識心自度，佛不度眾
。。。。。。。 ‧‧ ‧‧‧
若佛能度眾生者，過去諸佛恒沙生。佛若能度眾生，過去逢無量
。。。。 ‧ ‧‧‧
無量，何故我等不成佛也？只是恒沙諸佛，何故我不成佛？只是
。。 ‧
情誠不自內發。精誠不內發。
從表中可知，兩者經文義理雖相同，文字使用上卻差異甚大，如同前面
所論述，古德引用經句，常憑記憶，因而可能產生與原經句間的差異；
或古德常將經文融會貫通後，依自己所理解而述，故而產生所引與原
經文於文字上有所不同的情形。又《最上乘論》與《楞伽人法志》皆
是弟子聽聞後抄錄下來的著作，那麼在聽聞與抄錄過程中，就不免會
產生訛誤，亦可解釋表中兩段經文用字遣詞上差異的現象。
表中易引人注意「情誠」與「精誠」二詞。「情」與「精」二字字
形相近，古人篆刻時，偶有因字形相似而誤刻的情形。除此之外，
「情」
與「精」皆有「誠、懇切」之意 248 ，故「情誠不內發」或「精誠不內
發」皆意真誠的情識不自內心而發，即不力求發掘自我內在本有的佛
性。
另一個有待解釋的疑惑，是晚出作品如何會被早出作品所引用？
《楞伽師資記》作者為淨覺，是弘忍的再傳弟子，而《楞伽師資記》
又以弘忍弟子玄賾所撰的《楞伽人法志》為依據而撰寫。前面已論述
過，吾人可將《最上乘論》視為弘忍弟子輯錄其開示而成，則吾人亦
可推論記錄的慧可思想之《略說修道明心要法》，是玄賾於弘忍開示時
言及祖師思想而抄錄的，則在《最上乘論》與《略說修道明心要法》
出現闡述慧可的禪法思想就不足為奇了，故亦有兩者內容相近的情形
發生。 249
248
情：誠；真實。《墨子‧非攻上》：「今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，
謂之義。情不知其不義也，故書其言以遺後世。」孫詒讓間詁引王念孫曰：「情誠
通用。」 (羅竹風主編：《漢語大詞典 (縮印本 )．中卷》，上海：上海辭書出版社，
2009 年 3 月)，頁 4311)精：純一；精誠。《管子．心術下》：「形不正者德不來，
中不精者心不治。」尹知章注：「精，誠至之謂也。」 (羅竹風主編：《漢語大詞典
(縮印本)．下卷》，頁 5394。)
249
相關論述可參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 76－81，尤其 79 及洪修平：《禪宗思
想的形成與發展》，頁 104－105。
68
第三章守心禪法分析
《最上乘論》曰：
「於行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根
本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖」
、「凝然守心，妄念不生」
1
、「了知守心，是第一道。」 2 由此可知，弘忍的禪法圍繞「守心」而發展
開來，然何謂「守心」？如何「守」本來清淨之心呢？「守心」與達摩的
「凝住壁觀」及道信的「守一不移」間有何關係？本章擬先析釐達摩「凝
住壁觀」
、道信「守一不移」的禪法；再藉杷梳弘忍「守心」禪法所守之心
與其操持方法的過程，辨章祖師們「觀心法門」的思想脈絡之傳承與衍變。
第一節菩提達摩之二入四行
菩提達摩被奉為中國禪宗的初祖 3，卻是個謎樣的人物，歷代流佈於世
的記載中，傳說的成分甚多，如「一葦過江」
、「廓然無聖」
、「面壁九年」、
「隻履西歸」、「皮肉骨髓」等，難辨其真偽，然根據現存的史料分析，確
有菩提達摩其人，無庸置疑。菩提達摩初到中國傳法，雖未立刻被接受，
甚至可說被排斥，但其對後來整個中國佛教影響甚巨，正如印順導師的評
論：
「達摩到中國來，……正像播下一棵種子一樣，一天天茁壯繁衍起來，
終於蔭蔽了一切。我們不能用後代禪者的眼光去想像達摩，卻決不能輕視
達摩。達摩禪所代表的真正意義，以及對中國佛教的深遠影響，應該是研
究中國佛教，理解中國禪宗的重大課題！」4 有關他的早期史料，有楊衒之
的《洛陽伽藍記》、道宣 (596－667)《續高僧傳》中的〈菩提達摩傳〉，及
淨覺《楞伽師資記》轉錄曇林的《略辨大乘入道四行及序》
。唐后期以降所
出的禪門史籍，尤其南宗興盛之後，由於派別之爭而參雜撰者編造之事甚
多，如《景德傳燈錄》、《傳法正宗記》、《宗鏡錄》、《聯燈會要》、《嘉泰普
1
唐‧釋弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第 48 冊，頁 377b。
2
唐‧釋弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第 48 冊，頁 378c。
3
淨覺於《楞伽師資記》中將《楞伽經》之譯者求那跋陀羅列為初祖，菩提達摩為二祖，
然學界一般都視菩提達摩為中國禪宗之初祖。
4
69
燈錄》等，諍議性過大，姑且不列為探究之主要參考資料。
一、菩提達摩與其弟子
達摩菩提，簡稱達摩或達磨， 5 意譯為覺法。僧傳對達摩的生平紀錄稍
有出入；關於達摩來自何處，《續高僧傳》記載：「菩提達摩，南天竺婆羅
門種。」 6 達摩弟子曇林之《略辨大乘入道四行及序》亦曰：「法師者 (菩提
達摩)，西域南天竺國，是大婆羅門國王第三之子。」 7 都記為南天竺人，
而《洛陽伽藍記》卻說：「西域沙門菩提達磨者，波斯國胡人也。」 8 《續
高僧傳》以降，都以達摩為南天竺人。湯用彤以為「唐代時晚出禪宗史記，
所敘達磨平生，不盡可信。……惟今日所存最可據之菩提達磨史記有二：
一為楊衒之《洛陽伽藍記》所載，一為道宣《續僧傳》之〈菩提達磨傳〉。
楊衒之約與達摩同時，道宣去之不遠。」9 兼採達摩為南天竺人或波斯人之
說法。胡適亦認為楊衒之與達摩算是先後同時的人，且當時未有禪宗的傳
說，楊衒之無須偽託，故楊氏說法是可信的；又肯定傳說的演變，是由波
斯胡人，一變而為南天竺婆羅門種，再變為南天竺國王第三王子。 10 印順
5
「達摩」亦寫為「達磨」，印順導師認為如此改寫是「新譯來改正舊譯」，表示南宗
禪系的興盛，勝過北宗禪系。 (參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 3) 《曆代法寶記》
載曰：「梁朝第一祖菩提達摩多羅禪師者，即南天竺國王第三子。」(撰者不詳：《曆
代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 180c)將菩提達摩稱為菩提達摩多羅。而宋代僧
傳、燈錄始稱達摩本名為菩提多羅，遇二十七祖般若多羅收為徒後，改為菩提達摩
(磨)。(參閱宋．釋道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 217a 與宋．釋
契嵩：《傳法正宗定祖圖》，《大正藏》第 51 冊，頁 771c)徐文明從生卒年代和所傳
禪法兩方面論述，肯定呂澂的觀點，認為菩提達摩即傳《達摩多羅禪經》的達摩多羅。
(參閱徐文明：〈菩提達摩考〉，收入釋光明主編《達摩禪學研究 (下 )》，北京：中國
大百科全書出版社， 2003 年 11 月，頁 79－84)然屈大成則認為兩者的年代相去近百年，
肯定非同一人。又屈大成將各種文獻對達摩的稱謂列成表，從表可知在《寶林傳》之
前文獻多用「摩」字，之後兼用「磨」字。(參閱屈大成：〈菩提達摩生平研究〉，《正
觀雜誌》第 7 期，1998 年 12 月，頁 7－62，尤其頁 24－28)其他關於達摩名稱之議題，
請參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 2－3；文智：〈達摩祖師之研究〉，收入釋光明
主編《達摩禪學研究 (上)》（北京：中國大百科全書出版社， 2003 年 11 月），頁 138
－167，尤其頁 138－141；〔日〕關口真大：〈達摩と達磨〉，《印度學佛教學研究》
第 12 卷第 1 號（1964 年)，頁 124－131。
6
7
8
北魏．楊衒之：《洛陽伽藍記》，《大正藏》第 51 冊，頁 1000b。
9
湯用彤：《隋唐佛教史稿》，高雄：佛光文化公司，2001 年 4 月，頁 779－780。
10
參閱胡適：〈菩提達摩考〉，收入歐陽哲生編：《胡適文集 4》（北京：北京大學出
版社，1998 年 11 月)，頁 250－259，尤其頁 250－251。顧偉康與胡適持相同看法，
70
導師則以為「在中國古書中，地名相近而被譯為波斯的，不止一處。 ……
我們也不知道南天竺有沒有與波斯音相當的。據常情而論，曇林為達摩弟
子，比楊衒之的傳聞得來，應該要正確些。
《續僧傳》以來，都是以達摩為
南天竺人。從達摩所傳的禪法來說，南天竺也是更適合的。」 11 徐文明認
為楊衒之的記載可能是聽聞的傳說，未必可靠；道宣據達摩後人之說而述，
當更為準確。 12 楊笑天則主張《洛陽伽藍記》與《續高僧傳》所記載的菩
提達摩，是完全同名的兩個人。 13 關於何處為達摩故鄉之議題，學者各從
不同角度詮釋僧傳記載，各有一方說詞，不無道理；目前尚無任何證據，
可判定達摩為南天竺人或波斯人，但學界有主張達摩為南天竺（南印度 )
人，如忽滑谷快天、楊曾文、郭朋等； 14 亦有不辨史料之真偽，兼採兩者
之說者，如文智 15 、鐮田茂雄、杜繼文、褚柏思等。 16
關於達摩的生卒年代，史傳記錄亦不明。
《洛陽伽藍記》記載：
「（達摩)
自云年一百五十歲，歷涉諸國。」 17《續高僧傳》之〈達摩傳〉曰：「自言
並以為楊衒之主要以記錄京洛寺院的壯麗不凡，而達摩僅是無數外國沙門之一員，
不會特意記錄其人其事；而道宣為達摩立傳，著重於達摩的禪法的內容與特點，而
疏於其時代、籍貫、入華的經歷。(參閱顧偉康：《禪宗六變》，頁 35－37)潘桂明亦
認同胡適之考證結論，以為楊衒之為北魏人，著《洛陽伽藍記》時，距永寧寺被毀之
時 (534)不遠，當時又尚未出現有關禪宗之傳說，對於達摩之記載較客觀，史料價值
較高；道宣因「仰託周訪，務盡搜揚」 (唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第
50 冊，頁 707a)，以保證史料的確切性，故《續高僧傳》的記載亦是比較可信的資料；
又潘氏以曇林為達摩弟子，對達摩的了解具體些，認為「西域南天竺國人」之說應該
較準確些。(參閱潘桂明：《中國禪宗思想歷程》，北京：今日中國出版社， 1992 年
11 月，頁 1－2 與 9－10)
11
12
參閱徐文明：〈菩提達摩考〉，收入釋光明主編：《達摩禪學研究 (下)》，頁 74。
13
參閱楊笑天：〈關於達摩和慧可的生平〉，《法音月刊》2000 年第 5 期，頁 22－29，
尤其頁 23。
14
參閱﹝ 日 ﹞忽滑谷快天著、郭敏俊譯：《中國佛學思想史 2》，頁 359；楊曾文：《唐
五代禪宗史》，頁 38；郭朋：《中國佛教史》（臺北：文津出版社， 1993 年 7 月)，
頁 129。
15
文智以古人稱達摩為「碧眼胡僧」，而唐代印度人是否為碧眼，已不可考，但波斯人
至今尚為碧眼，且楊衒之與達摩入華相去不遠，認為達摩為波斯人實可信；但又以
宇井伯壽的看法，認為「達磨者，波斯國胡人」一語，無法斷定是達摩出身波斯國，
或從波斯國來到中國；基於兩種論述，文智並未下定論。（參閱文智：〈達摩祖師之
研究〉，收入釋光明主編：《達摩禪學研究 (上)》，頁 142－144) 《洛陽伽藍記》記
載達摩自言「歷涉諸國」（北魏．楊衒之：《洛陽伽藍記》，《大正藏》第 51 冊，頁
1000b)，亦可支持文智認為達摩是出身波斯國或從波斯來到中國之說法。
16
參閱﹝ 日 ﹞鐮田茂雄著，小林靜乃譯：《中國佛教通史．第 6 卷》（高雄：佛光文化
公司，2012 年 8 月)，頁 838；杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，頁 59；褚柏思：
《中國禪宗史話》（臺北：新文豐出版公司， 1996 年 2 月)，頁 61。
17
北魏．楊衒之：《洛陽伽藍記》，《大正藏》第 51 冊，頁 1000b。
71
年一百五十餘歲，遊化為務，不測于終。」 18 而〈慧可傳〉卻說：「達摩滅
化洛濱，可亦埋形河涘。而昔懷嘉譽，傳檄邦畿，使夫道俗來儀，請從師
範。……後以天平之初，北就新鄴，盛開祕苑。」 19 有關菩提達摩的碑文
「示現生滅，……營葬於熊耳吳坂矣。」20《舊唐書．神秀傳》則曰：
皆曰：
「遇毒而卒。」 21 與「不測于終」之說法不謀而合，顯示達摩初到
中國並未受歡迎，正如《續高僧傳》記載：「（達摩 )初達宋境南越，末
又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。于時，合國盛弘講授，乍聞定法，多
生譏謗。」 22 《楞伽師資記》亦記載：「（達摩 )遊化漢魏，亡心寂默之士，
莫不歸信。取相存見之流，乃生譏謗。」 23 乃因達摩禪法「玄旨幽賾」而
致「理性難通」24，與當時北方盛行的禪誦格格不入，為「取相存見之流」
所譏謗、排擠；也因此有後來達摩被追殺、毒害之種種傳說。從上所引資
料可知，達摩在中國的活動範圍大致由南而北，以洛陽為中心；又達摩入
滅後，其弟子慧可(一作「惠可」)曾埋形於河涘(黃河邊)，直到天平之初(534)
才開始公開傳禪法，故可推論達摩約於 530 年入滅。而達摩可能達一百五
十多歲的高齡，示寂後葬於熊耳山。
為學術界一致認同、成為定論的達摩弟子，僅有道育、慧可、僧副，
而曇林、尼總持則尚有諍議。 25 根據《續高僧傳》之〈達摩傳〉記載，道
18
唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 551c。
19
唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 552a。
20
小島岱山收錄熊耳山、二祖山、少林寺和《寶林傳》(金藏本)四種版本之達摩碑文，
請參閱〔日〕小島岱山：〈菩提達摩石碑碑文并參考資料〉，《世界宗教研究》2001
年第 1 期，頁 127－134，尤其頁 128－133。紀華傳也曾對四種碑文資料作詳細比較，
請參閱紀華傳：〈菩提達摩碑文考釋〉，《世界宗教研究》 2002 年第 4 期，頁 19－
29，尤其頁 22－23。雖然梁武帝向達摩請示有無功德一公案，至今真偽尚未確定，
甚至有學者懷疑達摩未曾見過梁武帝，但署名為「梁武帝撰」之達摩碑文確實存在，
陸續在河北磁縣的二祖山元符寺、河南的少林寺和熊耳山等處發現。神會的《南陽和
尚問答雜徴義》和《暦代法寶記》亦皆記載梁武帝造達摩碑文一事。紀傳華考證後認
為達摩碑文不是梁武帝親撰的，而是北宗禪的禪師參考淨覺的《楞伽師資記》、《心
經注》，於 728 年至 732 年之間假託梁武帝之名撰寫的。請參閱紀華傳：〈菩提達摩
碑文考釋〉，頁 18－19。
21
後晉．劉昫：《舊唐書》（北京：中華書局， 1975 年 5 月)，頁 5109。
22
唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 551b－c。有關「合國盛弘講
授」一議題之論述，請參閱顧偉康：《禪宗六變》，頁 41－50 及楊惠南：《禪史與
禪思》，頁 65－70。
23
24
「摩法虛宗玄旨幽賾， ……幽賾則理性難通。」唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正
藏》第 50 冊，頁 596c。
25
屈大成曾將各文獻所載達摩弟子的稱呼和數目列成一表。參閱屈大成：〈菩提達摩生
平研究〉，頁 45。
72
育、慧可二沙門，跟隨侍奉達摩數年，達摩「感其精誠，誨以真法。」26 而
〈法沖傳〉說：「達磨禪師後，有慧可、惠育二人。育師受道心行，口未曾
說。」 27 道育、惠育實為同一人。而從「誨以真法」一語，可確認道育曾
得達摩真傳，而所謂「受道心行」
，即安心壁觀的「理入」與實踐此理的「四
行」
。然對道育一系的傳承並無文字記載資料，慧可便為達摩禪的正統繼承
之禪師。「有達摩禪師，……遂從而出家。」28 可
《續高僧傳．僧副傳》曰：
知僧副從達摩出家學佛。《楞伽師資記》有「弟子曇林記師言行」 29 一語，
表曇林為達摩弟子；而《續高僧傳．慧可傳》記有一林法師，與慧可一樣
斷臂，世稱「無臂林」，曾在鄴都講《勝鬘經》，並注義疏。 30 吉藏《勝鬘
寶窟》曾引用「曇林云」、「無臂林云」、及多次「林公云」的疏文，故可證
明林法師即無臂林，亦即是曇林。又《景德傳燈錄》有尼總持得達摩禪法
之肉一說。 31
二、達摩禪法
相傳為紀錄達摩禪法的典籍不少，被視為達摩學說而流布的著述中，
最著名當推《達摩論》，據《楞伽師資記》記載：
此四行，是達摩禪師親說，餘則弟子曇林記師言行，集成一卷，名
曰達磨論也。菩提師又為坐禪眾，釋《楞伽》要義，一卷，有十二
三紙，亦名《達磨論》也。此兩本論文，文理圓淨，天下流通。自
26
27
28
唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 550b。《景德傳燈錄》作「道
副」。然屈大乘以為僧傳次序素按輩份尊卑，而〈僧副傳〉置〈習禪篇〉之首，於〈達
摩傳〉之前，似乎反映出道宣不以為僧副與達摩有師徒關係，而〈僧副傳〉中的達摩
另有其人。參閱屈大成：〈菩提達摩生平研究〉，頁 48。
29
30
「時有林法師，在鄴盛講《勝鬘》，并制文義。 …… 後林又被賊斫其臂，叫號通夕。
可為治裹乞食供林，林怪可手不便怒之，可曰：『餅食在前，何不自裹？』林曰：『我
無臂也，可不知耶？』可曰：『我亦無臂。』因相委問方知有功，故世云無臂林矣。」
(唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 552b)據記載慧可與林法師皆
被賊所斫臂，慧可不以為苦，照常乞食；而對照林法師卻哀號痛苦整夜，易見修行
功夫深淺。
31
宋．釋道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 219c。
73
外更有人偽造《達摩論》三卷，文繁理散，不堪行用。 32
說明有三種版本的《達摩論》
，一是曇林記錄達摩親說「二入四行」禪法與
其言行，集成一卷；二是達摩為坐禪僧眾解釋《楞伽經》要義，一卷；三
是他人偽造的《達摩論》，三卷，其「文繁理散」，無使用價值。第二、三
種早已失佚。而第一種被認為是今存的《二入四行論》
，亦即《楞伽師資記》
與《續高僧傳》中所記載繁簡不同的「二入四行」禪法。而《續高僧傳》
也記載：
「摩以此法開化魏土，識真之士從奉歸悟，錄其言誥，卷流于世。」
33
表示達摩以「二入四行」教化北魏民眾，並有弟子記錄其所闡述的禪法
以成書，流傳於世。然《傳法寶紀》卻說：
「今人間或有文字，稱《達摩論》
者，蓋是當時學人，隨自得語，以為真論，書而寶之，亦多謬也。若夫超
悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉！」 34 指出
《達摩論》並非記錄達摩談論禪法之書，乃是當時弟子自己對達摩禪法的
理解、領悟而記錄下來的，並不能代表達摩真正的禪論；更以禪宗標榜的
「不立文字」 35 為由，以為「悟」是一種不可也不能言說的境界和狀態，
32
33
34
35
「不立文字」有三種常被解讀的謬誤：不立語言、不立邏輯、不要經教文字。 (參閱
釋定明：〈禪宗「不立文字」說意涵探究〉，收入黃夏年主編：《中國禪學研究 (上)》，
頁 68－90，尤其頁 68－69)達摩雖主張「不立文字」，卻也沒廢除文字作用，而是注
重「藉教悟宗」在禪學中的作用。禪宗所標榜的「不立文字」，並非完全屏棄文字，
摒除一切言語和經典，而是指不執著於文字，即所謂「言語道斷，而未始無言。心法
雙亡，而率相傳法。有得兔忘蹄之妙，無執指為月之迷。」 (宋．釋才良等編：《法
演禪師語錄》，《大正藏》第 47 冊，頁 668c)於修證的過程，需透過經論、語錄等語
言文字之指，去頓悟語言文字背後的離言實相之理，否則盲修瞎練，事倍功半。語
言文字為「俗諦」，乃方便設施，故不可執著；然語言文字卻可引導眾生領悟佛法，
為證悟「第一義諦」的手段、工具，故不可擯除。又「悟」是個體的自覺自悟，是一
種無法以言與解說或以文字來傳達的內在體悟。於開悟過程，若滯守文字，甚至將
語言與經典淪為教條，淪為形式，反成束縛，故須依義不依語而修行，不執著於語
言與經典，掃除語言文字的障礙；開悟之後，其境界又無法以文字語言來表述、傳
達，故不立文字。然在尚未開悟之前，仍需藉助文字與經典以體會佛法意旨，於文
字語言的內部突破文字語言的限制，自參自悟，不斷拓展言外之意、弦外之音，不
斷超越邏輯與理性的思考，以達到解脫的目的；即語言文字只是行者理解佛經所講
之義理而獲得開悟解脫的中介，故得意之後便要棄離文字。參閱方立天：〈禪宗的
「不立文字」語言觀〉，《中國人民大學學報》 2002 年第 1 期，頁 34－44，尤其頁
34－40；方立天：〈不立文字與不離文字〉，收入《尋覓性靈－－從文化到禪宗》(北
京：北京師範大學出版社， 2007 年 5 月)，頁 301－ 323，尤其頁 302－315；胡驕鍵：
〈不立文字不離文字－－淺論禪宗的語言觀〉，《金陵科技學院學報》第 23 卷第 2
期(2009 年 6 月)，頁 78－80，尤其頁 78－79；陳堅：〈禪宗「不立文字」辨〉，《華
74
此境「如人飲水，冷暖自知」，僅悟者自知，一落言筌，便成謬誤，若經道
破，即乖真實，故《達摩論》不能代表達摩真正的思想。宋代契嵩 (1007
－1072)在《傳法正宗記》言：
《續僧傳》以壁觀四行，為達磨之道，是乎非耶。曰壁觀婆羅門者，
蓋出於流俗之語也。四行之說，豈達磨道之極耶？夫達磨之徒，其
最親者慧可也，其次道副、道育，古今禪者所傳可輩之言，皆成書
繁，然盈天下，而四行之云亦未始概見，獨曇琳序之耳。然琳於禪
者亦素無稱，縱曇琳誠得於達磨，亦恐祖師當時且隨其機而方便云
耳。 36
契嵩認為慧可、道副與道育等三人是最親近達摩的弟子，皆未見他們弘揚
四行壁觀之說；而曇林並非禪師，於禪修上並無任何建樹，就算四行壁觀
之說真為達摩所述，恐怕也只是達摩隨機方便之說。然壁觀四行雖可能只
是達摩隨機方便之說，仍可視為達摩禪學思想的一部分；又正如印順導師
所言：
古人的記錄，總是憑自己所能理解的記錄下來，多少會有出入。然
達摩禪「藉教悟宗」
，是不能不以語言來教導的；學者多少記錄下來，
到底也知道當時所說的部分與大概，比之晚唐禪者的任意創作－－
「廓然無聖」之類，還是確實得多。 37
東師範大學學報》第 36 卷第 3 期(2004 年 5 月)，頁 76－81；徐時儀：〈不離文字與

不立文字－－談言和意〉，《上海師範大學學報》 1997 年第 4 期，頁 131－ 136，尤
其頁 132－136；徐時儀：〈禪宗「不立文字」的語言觀考察〉，收入釋覺醒主編：
《覺群．學術論文集．第 2 輯》(北京：商務印書館，2002 年 11 月)，頁 389－396，
尤其頁 393－394；李作勛：〈對不可言說的言說－－禪宗「不立文字」探析〉，《貴
州社會學科》2000 年第 2 期，頁 51－55；顧偉康：《禪淨合一流略》(臺北：東大圖
書公司， 1997 年 11 月)，頁 139－144，尤其 141；李永虎：《禪宗「不立文字」說探
析》(武漢：華中科技大學碩士論文， 2005 年 11 月)，頁 3－19；﹝ 韓﹞ 吳亨根：〈達
摩祖師「不立文字」小考〉，收入釋光明主編：《達摩禪學研究 (下)》，頁 124－137，
尤其頁 131－133；孫亦平：〈達摩祖師西來與中國禪的新階段〉，《中華文化論壇》
2000 年第 3 期，頁 110－ 113，尤其頁 112－113；紀華傳：〈菩提達摩碑文考釋〉，
收入釋光明主編：《達摩禪學研究 (下)》，頁 205－238，尤其頁 227－229。
36
宋．契嵩：《傳法正宗記》，《大正藏》第 51 冊，頁 743c－744a。
37
釋印順：《中國禪宗史》，頁 7－8。
75
對於禪法的紀錄或多或少雜入紀錄者個人的理解，與傳法者本意也多少會
有出入；然較之與晚唐為爭法統，而編造出梁武帝向達摩請示其造塔、建
寺有無功德之類的史料， 38 更為確實。因此，學界仍將曇林所記的《二入
四行論》視為達摩的禪法而加以分析。 39
現存《二入四行論》的各種本子中，比較完整的本子是敦煌本和日本
天理大學圖書館所收藏的朝鮮天順本。最早發現敦煌本的是鈴木大拙 (1870
－1966)於1934年北京圖書館查閱敦煌文獻時發現《二入四行論》(北宿99)，
翌年將影印本收在《敦煌出土少室逸書》出版。鈴木大拙又根據倫敦大英
博物館所藏S2715號敦煌文獻對前者進行校對，刊載於《禪思想史研究第
一》中。敦煌文書S3375、巴黎國立圖書館所藏P3018、P4634之中亦有《二
入四行論》的斷片。於明朝天順八年 (1464)刊印的朝鮮天順本《菩提達摩
四行論》
，由日本椎名宏雄發現，並校勘與研究；此本具有敦煌本所缺的首
題、尾題及其他殘缺部分，是最完整的本子。 40
達摩的所傳禪法之《二入四行論》，其主要論述：「入道多途，要唯二
種，謂理行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真，
凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然
無為，名理入也。行入四行萬行同攝。」 41 「入道」指趣入菩提道；入道
38
近代學者孫述圻曾從《曆代法寶記》、宗密《圓覺經大疏鈔》、最澄《內證佛法相承
血脈譜》與柳宗元〈曹溪第六祖賜謚大鑑禪師碑〉等四種文獻記載中，找出達摩曾與
梁武帝有過晤談的證據。參閱孫述圻：〈菩提達摩與梁武帝－－六朝佛教史上的一件
疑案〉，收入釋光明主編：《達摩禪學研究 (下)》，頁 165－192，尤其 181－186。
無獨有偶，針對達摩與梁武帝相見問答一事，劉柱以為道宣〈達摩傳〉中不載，不足
以證明其為後人偽造，乃因道宣對達摩一派有微詞之故；又《楞伽師資記》不書，乃
因宗派之關係，其證據乃同為八世紀成書的《傳法寶紀》中有此紀錄。參閱劉柱：〈菩
提達摩的年代和事迹〉，收入釋光明主編：《達摩禪學研究 (上)》，頁 186－196，尤
其頁 187－190。本文就印順對《達摩論》存在的肯定而言，姑不究達摩是否曾與梁
武帝晤面。
39
莫中偉於其論文中，羅列多種相傳為達摩的著作，並引杜胐和印順法師的看法，認
為「達摩禪法大行於天下之後，許多禪者的作品紛紛冠上『達摩』二字，以表示其禪
法的正統性， … …目前為學界多數學者認同，可視為達摩親傳的著作者，僅〈二入四
行〉和〈安心法門〉兩篇著作。」(參閱《菩提達摩禪學思想研究》，頁 19－21)忽滑
谷快天亦說：「二入四行為達摩之真說，不僅廣受承認，對照慧可示向居士之語，亦
見冥符。」 (［日］忽滑谷快天著、郭敏俊譯：《中國佛學思想史 2》，頁 378)
40
參閱楊曾文：《唐五代禪宗史》，頁 56－58； ﹝ 日 ﹞ 椎名宏雄著，程正譯：〈天順
本《菩提達摩四行論》〉，收入釋光明主編：《達摩禪學研究 (下)》，頁 466－534，
尤其頁 469、471 與 477－480。
41
唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 551c。楊笑天曾依《大正藏》
76
途徑雖多，要約而言，不外乎理入與行入二種：理入乃悟理，是藉直觀的
方法而契入真理、實相；行入屬修行，是藉由實踐而體悟禪理。理入是「藉
教悟宗」，教是經教、教法，宗指「含生同一」、「凡聖等一」的真性；即藉
由經典的義理、教法，以悟入眾生本來且平等具有的真性。眾生既本具真
性，何以現在仍為凡夫呢？達摩認為是被客塵煩惱所覆蔽，故真性無法顯
發。何以才能顯見真性？需透過禪修的功夫，掃除煩惱客塵，捨偽歸真，
空有兼忘，則可顯見真性。如何捨偽歸真呢？達摩提出「壁觀」的修行方
法，令心安住於一境，不散馳，始能與無相之實相冥符，徹悟無為之理，
證悟此心即如來藏清淨之心；此亦是對佛法信、解、行、證之修行次第。
「行入者，所謂四行，其餘諸行，悉入此行中。何等為四行？一者報怨
行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行。」 42 「行入」即「四行」，
為四種實踐方法，且將大乘佛教的六度萬行融攝、歸結於四行中，也就所
謂的「萬行同攝」 43 。其內容如下：
(一)報怨行：「修道苦至，當念往劫，捨本逐末，多起愛憎。今雖無犯，是
我宿作，甘心受之，都無怨對。經云：『逢苦不憂，識達故也。』此心
生時，與道無違，體怨進道故也。」 44 修道行人若遇到任何苦厄，當思
苦厄皆因過去無量劫所造之惡業，今業報果熟，應當甘心忍受，毫無
憎恨與抱怨。這即是佛經中常說的「逢苦不憂」，此心生起之時，自然
與真理相應無違，乃由於體會怨憎而能進道。凡夫苦多樂少，「當生憂
死，飽臨愁飢」 45 ，當體悟「苦」的本質是「緣起性空」，瞭知今日所
受諸苦痛，皆為過去所造之惡業，今因緣成熟而起現行，當承受一切
果報而甘心順受一切苦緣，不可起憎恨。
(二)隨緣行：
「眾生無我，苦樂隨緣，縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之，
之《續高僧傳》和《楞伽師資記》二種版本的《二入四行論》作一比較，並根據其他

版本的考證，認為《續高僧傳》中的「疑住壁觀」可能是「凝住壁觀」；
《楞伽師資記》
中所寫「凝住辟觀」可能是「凝住壁觀」，「此即與真理冥狀」可能是「此即與真理冥
契」
，「判如無求」可能是「判知無求」，「此為自復地」可能為「此為自利，復能利他」。
參閱楊笑天：〈菩提達摩二入四行大乘壁觀禪法 (上)－－禪宗源頭「達摩西來意」發
微〉，《法音》2004 年第 5 期，頁 3－10，尤其頁 4。本文引用時，以《大正藏》版
本為主，兼採楊氏考證後之版本的文字。
42
43
44
45
梁．菩提達摩說：《達磨大師破相論》，《新纂卍續藏》第 63 冊，頁 8a。
77
緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心無增減，違順風靜，冥順於法也。」
46
眾生本來都是「無我」的，皆由於業緣所轉，而苦受與樂受。苦樂皆
隨因緣而生，所以假使得到世間的榮譽盛報等事，也皆因過去宿因而
今感得之。一旦緣盡又復歸於無，有何值得歡喜的呢？若能做到得失
隨緣，心止於水，對於逆境和順境都能泰然面對，心境如風平浪靜，
自然冥順於道。修道行人當體「一切世間如化，業報所持故；差別身
如幻，行力所起故；一切眾生如心，種種雜染故；一切法如實際，不
可變異故。」 47 體悟萬法皆「緣起性空」，不生不滅，不垢不淨，不增
不減，苦樂皆是因緣合和，當隨事應物，隨緣起緣寂，若能如此，當
於境界現前時，便可做到「境隨心轉」而非「心隨境轉」，便可冥順於
真理。
(三)無所求行：「世人長迷，處處貪著，名之為求。道士悟真，理與俗反，
安心無為，形隨運轉，三界皆苦，誰而得安？經曰：『有求皆苦，無求
乃樂也。』」 48 世間之人常迷失本性，處處貪著，這就是「求」。智者體
悟真理，與世俗想法相反，能安心 49 而無為，隨形任運行止，體認到萬
法皆空，三界如火宅皆是苦，即能無所愿求。如同佛經所云：有所求
皆是苦，無求才能真正快樂。修道行人悟解「萬有斯空」，一切事物皆
依因待緣而有，世間一切皆為無常、空無，而能摒棄渴求，不求名聞，
不貪利養，不望果報，則世間苦與樂不復存在，心便自安。
「即性淨之理也。」50 此為《續高僧傳．菩提達摩傳》所記錄，
(四)稱法行：
其內容過於簡略，故以《楞伽師資記》中的《略辨大乘入道四行論》
補充：「性淨之理，因之為法，理此眾相斯空，無染無著，無此無彼。
經云：『法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。』智若能信解
此理，應當稱法而行。 ……為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱
46
47
唐．實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第 10 冊，頁 106b。
48
49
印順導師認為「安心」是住心、宅心的意思。 (參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 61)
陳平坤進一步解釋「安心」可謂是「靜心」，是「心靈被置放在一種平穩的、不躁動
的、甚至靜止不動的狀態中。」 (參閱陳平坤：〈黃梅禪教之安心法門〉，收入黃夏
年主編：《黃梅禪研究（上 )》，頁 318－357，尤其頁 321－328）
50
78
法行。」 51 萬法的本性本來清淨，名之為法。此理的一切相皆是空的，
即離染著，不被彼此所縛。正如同《維摩詰經》所說：「法無眾生相，
離眾生垢故；法無我相，離我垢故。」 52 行者能夠相信、理解「緣起而
有，緣散歸無」，無此無彼無分別，就能符合法理而行。為了破除一切
妄想，修行六度，卻不執著所行，而認為自己無所行，故名「稱法行」。
「性淨之理」旨在說明「緣起性空」之理，即是般若性空之理；「法無
眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故」，旨在說明「人法二無我」
之理。然「『四行』強調的是在實踐中修習，而不是心性上的解說。」
53
修道行人須知曉苦樂本是「緣起性空」，是無常的，應如實觀緣起緣
滅，正如《金剛般若波羅蜜經》所云：「一切有為法，如夢幻泡影，如
露亦如電，應作如是觀。」 54 不可執常、執有、執我，以「三輪體空」
為方便，而行六度、攝萬行。而一旦了悟「萬法斯空」，世間一切皆是
「緣起性空」，了無自性，便可「捨諸有，息想無求」 55 ，則貪嗔癡慢
疑等「客塵妄想」的諸煩惱不復有，便可安心無為，形隨運轉，「自性
清淨心」便自彰顯。
理入和行入之名相與旨趣，亦見於北梁時所譯《金剛三昧經》，《金剛
三昧經．入實際品》曰：「二入者：一謂理入，二謂行入。」 56 將其與《二
行四入論》之「理入」做一比較，更易看出兩者義理相同處：
《二行四入論》《金剛三昧經．入實際品》
深信含生同一真性，客塵障故。深信眾生不異真性，不一、不共，
51
52
「法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。」姚秦．鳩摩羅什譯：《維摩詰所
說經》，《大正藏》第 14 冊，頁 540a。
53
顧偉康：《禪淨合一流略》，頁 50。
54
55
梁．菩提達摩說：《少室六門》，《大正藏》第 48 冊，頁 370a。
56
失譯：《金剛三昧經》，《大正藏》第 9 冊，頁 369c。以下表格所引皆出自此處，
為省繁瑣，不再另標註。然有學者認為達摩「二入」之說是根據《金剛三昧經》而闡
論的，也有學者以為《金剛三昧經．入實際品》之「二入」說是參酌達摩「二入四行」
而寫成。 (參閱敖英：〈元曉對「理入」和「行入」的詮釋－－兼與達摩「二入」說
比較〉，《韓國學論文集》 2007 年第 2 期，頁 95－100，尤其頁 95；［日］水野弘
元：〈菩提達摩の二入四行説と金剛三昧經〉，
《印度學佛教學研究》第 3 卷第 2 號(1955
年)，頁 621－626。)關於《金剛三昧經》議題，請參閱［日］石井公成：〈「金剛三昧
経」の成立事情〉，《印度學佛教學研究》第 46 卷第 2 號(1998 年 3 月)，頁 551－
556。本文不探究何經成立在先，僅就兩經義理相契處做比較。
79
以客塵之所翳障，不去、不來。
凝住壁觀。凝住覺觀，諦觀佛性。
無自無他，凡聖等一。不有、不無，無己、無他，凡聖不
二。
堅住不移，不隨他教 57 。金剛心地，堅住不移，寂靜無為，
無有分別。
兩經論皆主張眾生皆具凡聖不二的真性，真性不能彰顯，乃因為客塵所障
覆；只要去除妄念，專心一意，不為教說所迷惑，無有彼我、凡聖等分別，
自能悟入實相，與真理冥符一致。兩經論述有一不同處，即《二行四入論》
以「壁觀」取代「覺觀」，兩者雖皆為「觀心」法門，其修持方法卻不同。
「壁觀」待下一節論述之。「覺觀」 58 是「觀」「覺」，把「覺」當「觀」
的對象，是為「諦觀佛性」，觀照、覺知自身本具的佛性。「壁觀」最終目
標在於彰顯本自具足的佛性，從這層意義上看，與「覺觀」的目的一致；
或可說「壁觀」是更具體實踐「覺觀」的方法。
達摩「行入」是有次第的漸修法門， 59 其前三行主要在於破我執，冥
符於《楞伽經》中「人無我」 60 的修持觀點；最後以「稱法行」總結行入
的前三行，即知「法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故」，而「達
解三空」、「攝化眾生而不取相」 61，與《楞伽經》所說「法無我」 62 的修證
57
「不隨他教」(《續高僧傳》)各經所載，在文字使用上略有不同，《楞伽師資記》載
為：「更不隨於言教。」 (《大正藏》第 85 冊，頁 1285a) 《菩提達磨大師略辨大乘
入道四行觀》曰：「更不隨文教。」 (《新纂卍續藏》第 63 冊，頁 1a) 《少室六門》
則曰：「更不隨於文教。」(《大正藏》第 48 冊，頁 369c)然其意皆有不隨其他言教、
經文所動搖之意。
58
《金剛三昧》主張「凝住覺觀」是為「諦觀佛性」，是為覺本覺。參閱［日］鈴木格
禪；〈「壁観」と「覚観」について〉，
《印度學佛教學研究》第 24 卷第 1 號(1975 年)，
頁 128－129。
59
參閱釋聖嚴：《禪與悟》，頁 19。
60
「云何人無我？謂離我我所、陰、界、入聚。無知業愛生，眼色等攝受計著生識，一
切諸根自心現器身等藏，自妄想相施設顯示。如河流，如種子，如燈，如風，如雲，
剎那展轉壞。躁動如猨猴，樂不淨處如飛蠅，無厭足如風火，無始虛偽習氣因如汲
水輪。生死趣有輪，種種身色，幻術神呪，機發像起。」劉宋．求那跋陀羅譯：《楞
伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》第 16 冊，頁 487c。
61
62
「云何法無我智？謂覺陰、界、入妄想相自性如，陰、界、入離我我所。陰、界、入
積聚，因業愛繩縛，展轉相緣，生無動搖。諸法亦爾，離自共相。不實妄想相、妄
想力，是凡夫生，非聖賢也，心意識五法自性離故。」劉宋．求那跋陀羅譯：《楞伽
阿跋多羅寶經》，《大正藏》第 16 冊，頁 488a。
80
一致。同時，達摩的「行入」等同《華嚴經》的「十行」 63 ，不再強調結
跏趺坐、調息等傳統的修持形式，而以「安心」為宗旨，將禪修融入於日
常行住坐臥之中，禪宗後世著重農禪並作當是受達摩此種隨緣任運的禪修
形式所影響。
達摩所說的真性即是佛性，同一真性即是同一佛性，這種思想乃根據
宋譯本《楞伽經》 64 所主張「如來藏識藏， ……雖自性淨，客塵所覆故，
猶見不淨」 65 的心性論，亦即眾生「如來藏」的說法，並結合《涅槃經》
所主張「一切眾生皆有佛性」66；屬於如來藏自性清淨心之說，即如來禪 67 。
宋譯本《楞伽經》所謂如來藏識藏為「客塵所覆」
，是「無知覆障，生染著」，
如來藏本自清淨，而其清淨本性不能顯現乃因被無明所覆障，正如日為烏
63
《華嚴經》曰：「菩薩有十行，三世諸佛之所宣說。何等為十？一者、歡喜行，二者、
饒益行，三者、無恚恨行，四者、無盡行，五者、離癡亂行，六者、善現行，七者、
無著行，八者、尊重行，九者、善法行，十者、真實行，是為十行。」東晉．佛馱跋
陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第 9 冊，頁 466b－c。
64
《楞伽經》全稱《楞伽阿跋多羅寶經》，其漢譯本最早為北涼．曇無讖所譯《楞伽經》
四卷，今已亡佚。其餘三種皆收入於《大正藏》第十六冊，分別為：(一)劉宋．求那
跋陀羅之譯本四卷，又稱《四卷楞伽經》、《宋譯楞伽經》，提作「一切佛語心品第
一」，依梵文直譯，語多倒綴，不易句讀，但因最忠於原經，故其流行最廣、影響最
深遠；(二)北魏．菩提流支譯之《入楞伽經》十卷，又稱《十卷楞伽經》、《魏譯楞
伽經》，重意譯，強調行文流暢，文義明暢；(三)唐．實叉難陀譯之《大乘入楞伽經》
七卷，又稱《七卷楞伽經》、《唐譯楞伽經》，內容與魏譯相仿，僅品目開合有所差
異。又三種譯本所闡述思想略有不同，如宋譯本以為如來藏即佛性，阿賴耶識 (藏識 )
即人心，而人心即佛性之心，即自性清淨心；而魏譯本將如來藏和阿賴耶識判為二，
如來藏識是清淨心，阿賴耶識是染心；即「如來藏藏識」與「如來藏識不在識藏中」
為二譯本重要的區別。參閱呂澂：〈禪學考原〉，收入張曼濤主編：《現代佛教學術
叢刊 4》(臺北：大乘文化出版社， 1977 年 1 月)，頁 23－27，尤其頁 24；釋印順：
〈宋譯楞伽與達磨禪〉，收入張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊 12》(臺北：大乘文
化出版社， 1977 年 10 月)，頁 17－27，尤其頁 20；方立天：〈真性與自覺－－達摩、
慧可、僧璨心性論略述〉．收入釋光明主編：《達摩禪學研究 (下)》，頁 113－123，
尤其頁 115－116；釋滿耕：〈《楞伽經》要義及其歷史地位〉，《宗教學研究》 2004
年第 2 期，頁 171－174，尤其頁 171；釋大禮：〈對《楞伽經》如來藏說之探討〉，
網址：〈 http://www.fuyan.org.tw/8l/20.htm〉，檢索日期： 2013 年 11 月 15 日。
65
劉宋．求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》第 16 冊，頁 510c。
66
北涼．曇無讖譯：《大般涅槃經》，《大正藏》第 12 冊，頁 404c。
67
《楞伽阿跋多羅寶經》解釋：「云何如來禪？謂：入如來地，行自覺聖智相三種樂住，
成辦眾生不思議事，是名如來禪。」(劉宋．求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》，
《大正藏》第 16 冊，頁 492a)指已獲如來智慧，住於如來地，受用禪樂，又能示現不
可思議之妙用以普渡眾生。宗密以如來禪為透過修行，頓悟本自具足之清淨本性，即
能成佛，是最上乘禪法，又稱為如來清淨禪；此禪法為菩提達摩以來禪宗門人世代相
傳的禪法。參閱釋宗密：《禪源諸詮集都序》，
《大正藏》第 48 冊，頁 399b)相關議題，
請參閱楊鴻飛：〈如來禪の研究〉，《印度學佛教學研究》第 23 卷第 1 號(1974 年)，
頁 272－275；方立天：〈如來禪與祖師禪），《哲學與文化》第 28 卷第 8 期(2001
年 8 月)，頁 716－731 頁，尤其 716－728。
81
雲所遮覆。達摩禪理深信人性中隱藏如來藏 (佛性)，而自性清淨之如來藏
不顯現，是被種種無明妄念所遮覆；達摩因此主張藉「壁觀」以除覆障，
返本歸真，令清淨之如來藏顯現。
《楞伽經》主要在闡明無相之般若性空，如百八句即在明無相，兼談
阿賴耶識之緣起；其說法處處著眼於破除妄想執著，令真如實相顯發，如
「離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。」 68 妄想者，如諸執障、
有無等戲論。達摩著重行禪觀法，禪觀主要是遣蕩一切諸相，罪福雙捨，
空有兼離，必忘言絕慮而心無所得，終能證知真如，即要「捨偽歸真」
，與
《楞伽經》的離妄返真、自覺聖境完全相符。 69 宋譯本《楞伽經》中又有
「一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃，遠離覺所覺，若有若無有，是
二悉俱離」 70 的表述，乃以離兩邊的「空性」解涅槃，使如來藏之理與性
空之理有了溝通；而這種以般若性空與《楞伽》心性的相會通，正是達摩
禪法的特色之一。 71
達摩特以四卷《楞伽經》授予慧可，並告訴慧可曰：
「我觀漢地，惟有
此經，仁者依行，自得度世。」72 顯然達摩十分重視《楞伽經》這部經論。
又慧可每依《楞伽經》說法，「那(可弟子)滿(那弟子)等師，常齎四卷《楞
伽》以為心要」 73，慧可之弟子及再傳弟子盛習《楞伽經》 74；足見，達摩
一脈，宗奉宋譯本《楞伽經》
。然據《續高僧傳．法沖傳》記載，慧可之後，
68
劉宋．求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》第 16 冊，頁 510b。其餘
相關論述，如「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中，如大價寶，垢衣
所纏。如來之藏常住不變，亦復如是，而陰、界、入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想
塵勞所污，一切諸佛之所演說」 ( 頁 489a) 、「如我所說涅槃者，謂善覺知自心現
量， …… 不著外性， …… 不隨自心現妄想二邊，攝所攝不可得。一切度量不見所成，
愚於真實，不應攝受。棄捨彼已，得自覺聖法。知二無我，離二煩惱，淨除二障，
永離二死」 (頁 510b)等等。
69
「修行者，離自心現種種妄想。謂：不墮一異、俱不俱品，超度一切心、意、意識。
自覺聖境，離因成見相。」劉宋．求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》
第 16 冊，頁 503a。
70
劉宋．求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》第 16 冊，頁 480b。
71
道宣說達摩特色時稱「摩法虛宗，玄旨幽賾。……幽賾則理性難通。」(唐．釋道宣：
《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 596c) 此揭示達摩禪法融會般若而不追求形
式，玄妙難測而著重理悟的特點。又印順謂：「不著名相而意在超悟，原是達摩禪的
特色。」 (《中國禪宗史》，頁 75。)
72
73
74
「會可師後裔盛習此經 (《楞伽經》)。」唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第
50 冊，頁 666b。
82
不及百年，為《楞伽經》作疏鈔者有十部五十餘卷 75，但多偏於細析經文，
執著名相，喪失《楞伽經》無相之本義，而於心上著相， 76 故慧可每次說
法結束前皆預言曰：
「此經(《楞伽經》)四世之後，變成名相，一何可悲！」
77
菩提達摩東來傳法，文獻記載不少神跡傳說，或不可信，這正反應「一
個對聖人的理想化的想像，是佛的超凡感召力的真人示範，是在中國土地
上一個印度聖徒的生平。」 78 又正如李志夫所說：
其(達摩)東來傳大法，神迹未必，其傳法之使命感，傳法之真切天
心可鑑。其門人各陳所見，其事未必，而故事所證不同之境界應可
信。……中外歷史神話、野語，其事未必，而其理必有所據。 79
不可因達摩傳記中有神話、傳說之嫌，便完全否定其價值，探討其背後隱
含的文化、歷史意涵，這正是研究者欲從事的鵠的。探究達摩禪法，不難
發現其包含了《楞伽經》自性清淨心的思想與《般若經》離言掃相、破除
我執的思想，強調「理」與「行」的結合，事中寓理，依事悟理，事由理
成，其「理入」須以「行入」為實踐，且包含須親身實踐的「壁觀」
。而「行
入」須透過語言文字的方式知曉「理入」
，然後超越理論層面，實際地實踐
佛法，即須於「理入」的指導下進行。又「行入」到最後，還須以「理」
來檢視「行」是否「稱法」而「行」；「理」與「行」是一體兩面之關係，
乃相輔相成， 80 正如陳燕所示：「若修悟不修行，有如湖中撈月，見月不是
75
「可師後，善師 (出抄四卷)、豐禪師 (出疏五卷)、明禪師(出疏五卷 )、胡明師(出疏五
卷 )。遠承可師後，大聰師 (出疏五卷 )、道蔭師 (抄四卷 )、沖法師 (疏五卷 )、岸法師
(疏五卷)、寵法師(疏八卷 )、大明師(疏十卷)。」唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正
藏》第 50 冊，頁 666b。
76
如滿禪師每次說法時所云：「諸佛說心，令知心相是虛妄法。今乃重加心相，深違佛
意；又增論議，殊乖大理。」(唐．釋道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁
552c。)
77
78
［美］約翰． R.馬克瑞：〈東山法門與菩提達摩思想知分化 /承接〉，收入吳言生主
編：《中國禪學．第五卷》，頁 253。
79
李志夫：〈四祖道信在中國佛教史上特殊之貢獻〉，收入黃夏年主編：《黃梅禪研究
（上)》，頁 24。
80
吳怡說：「這種從『行入』去安心的路，就是要我們逢苦不憂，處之泰然；欲樂不喜，
順其自然；無為無求，不貪不執，乘法而行，以返於本來清淨之自性。這種樂天安
命，逆來順受的功夫，乃是達摩一派實踐頭陀行的基礎。它是和『理入』相輔而行，
83
月；若修行不修悟，有如竹籃打水，白忙一場。」 81
達摩的安心禪法乃遠承印度佛教「心性本淨，為客塵所染」的心性論 82 。
達摩「二入四行」之旨趣在於趣入菩提道，銷融無始以來的種種無明，以
徹見自性本源為目的。而達摩以《楞伽經》如來藏自性清淨心說會通《般
若經》空性思想作為理論基礎的禪法，為後來的「東山法門」所繼承。
第二節從凝住壁觀、守一不移到守本真心
達摩之「凝住壁觀」、道信之「守一不移」與弘忍之「守本真心」等禪
法皆圍繞著「心」而闡發，無不強調「修心」的重要，然其所重「修心」
的方法卻不盡相同。本節擬就三位祖師禪法，梳理其禪修方式的關聯及衍
變。
一、達摩之凝住壁觀
如前所述，達摩禪法歸於「二入四行」說，二入指理入與行入，所謂
理入，即「深信含生同一真性，客塵障故。令捨偽歸真，凝住壁觀。」深
信眾生本具佛性，皆有成佛之可能，只因被煩惱客塵所遮覆而不能呈顯，
故以「壁觀」滌除煩惱而顯露本具如來清淨之真性。後世更將「壁觀」視
為達摩禪的代稱。壁觀之功效在於安心，亦即「遣蕩」 83 ，遣執蕩相，後
來禪宗統稱為攝心、凝心。
歷來對於「壁觀」的解釋概可區分為兩類：
共同去達到真如的境界。」 (《禪與老莊》，臺北：三民書局， 2003 年 4 月，頁 66)

方立天：「四行是與悟理相應的，是一種自我心靈與行為控制的實踐方法。」 (〈從
達摩到慧能：禪法的演變〉，《慈光禪學學報》創刊號，1999 年 10 月，頁 175)
81
陳燕：〈菩提達摩的傳承與現量－－兼論《入道四行》〉，《浙江學刊》 2010 年第 2
期，頁 68。
82
相關心性論述，如《阿毘曇毘婆沙論》曰：「心性本淨，為客煩惱所覆。」 (北涼．
浮陀跋摩共道泰等譯：《阿毘曇毘婆沙論》，《大正藏》第 28 冊，頁 109c) 《大乘
入楞伽經》曰：「如來藏藏識本性清淨，客塵所染而為不淨。」 (唐．實叉難陀譯：
《大乘入楞伽經》，《大正藏》第 16 冊，頁 619c) 《辯中邊論》曰：「心性本淨故，
由客塵所染。」 (唐．釋玄奘譯：《辯中邊論》，《大正藏》第 31 冊，頁 466b)
83
道宣曰：「審其慕則，遣蕩之志存焉；觀其立言，則罪福之宗兩捨。」(唐．釋道宣：
《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 596c)「遣蕩」指遣除漂蕩不定的心緒，為禪
修本身的任務。
84
(一)壁觀是「面壁而坐」、「端坐面牆」84，即以壁為所觀，故亦是「面壁而
觀」的略語。此原為印度南方瑜伽禪法所通用的「十遍處」入門之「地
遍處」。修習地遍處時，常在牆壁上用土色塗成圓形的圖樣，以為觀想
的對象，並進而將天地視為一色，以達到心地清淨的境界。中國北方
禪師行禪，或在石窟洞穴，或面黃土牆垣，專注一境，所觀為牆壁或
石壁的一色，「其效用與白骨觀、十一切處等禪法引發青、白、赤、黃
等色相、幻象是一樣的，……可以令心寧靜。」 85《景德傳燈錄》載有
達摩於嵩山少林寺中，「面壁而坐，終日默然」，一坐九年，人稱他為
「壁觀婆羅門」。 86
(二)壁觀即是「心如牆壁」之觀法，吳汝鈞解釋說：「壁觀不是觀壁，而是
像壁那樣地觀；故壁不表示具體的所觀，而是表示觀的狀態，這即是
凝住，目的是要把精神集中起來，觀照空理。」 87 壁觀指專注一境，心
內有一面牆或心如牆壁，堅定不移，外斷紛擾，內斬妄念，而達到一
無所想的狀態和境界，從而領悟真理。此說法源自宗密，「達摩以壁觀
教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐
禪之法？」 88 所謂壁觀非是專觀於壁，其意乃外息紛擾，內不起妄念，
為使心像牆壁一樣安住不動，即可悟入真理。湯用彤也說道：「壁觀者
喻如牆壁，中直不移，心無執著，遣蕩一切執見。中道所詮，即無相
之實相。以無著之心，契彼真實之理。」 89 心如牆壁而無所執取，遣蕩
一切執著之偏見，便能契合真俗不二之理，證悟本具之清淨心。
「壁觀」
是「將心意識凝住於作壁上觀，以客觀的心觀注本心，不起我執，而
無自身與他之分，與真理相符，與外境不起分別心；心不起，故可以
安心。」 90 行者若能凝攝心的意識，泯除自我的執著，進而體悟到本一
真性，則「不見生死涅槃有別，凡聖為異，境智無二，理事俱融，真
84
宋．釋道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 219b。
85
杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，頁 64。
86
參閱宋．釋道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 219b。
87
吳汝鈞：〈達摩禪〉，《內明》第 152 期，1984 年 11 月，頁 14。
88
唐．釋宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第 48 冊，頁 403c。「外息諸緣，內
心無喘，心如牆壁，可以入道。」原是《少室六門》本「二入四行」的一首偈。
89
湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 784。
90
黃偉雄：〈菩提達摩在中國禪宗史的地位〉，《國際佛學研究》第 2 期(1992 年 12 月)，
頁 19－20。
85
俗齊觀，染淨一如，佛與眾生，本來平等一際。」 91 職是，壁觀其實是
「觀心」，觀照自心，破除心的執著，以達到「安心」的目的，則能斷
除一切煩惱與自他、凡聖等差別觀念，終能獲得覺悟解脫。
從上述可知，不論「壁觀」為面壁而觀，或心如牆壁之觀法，皆以「觀
心」為始，進而「修心」，而令人攝心、入定，專住一境，住於一心，最終
達到「安心」的目的。
「壁觀」乃是藉牆壁之不動與單一色的特點為喻，其
意義皆是凝心、安心、住心的譬喻。達摩所傳授的安心禪法，並不只是住
於形式的壁觀，所謂「壁觀」當是「觀萬物皆無不是『牆壁』，無不是『一
心』；反之，雖是觀壁，亦同於現見『森羅萬象』」，無非是捨諸妄念，回歸
本來真性，求得安心。 92
淨覺評論達摩禪曰：
如是安心，如是發行，如是順物，如是方便，此是大乘安心之法，
令無錯謬。如是安心者，壁觀；如是發行者，四行。如是順物者，
防護譏嫌。如是方便者，遣其不著。 93
達摩以具體的行持教導學人如何安心、發行、順物、方便，稱為大乘安心
之法。以壁觀達到「安心」的目的；而安心既是修心的方法，也是修心的
境界 94 。「發行」是以四行來實踐教理；「順物」是教導如何待人接物，以
91
唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1284b。又，釋廣興依永
明延壽所言：「知一切法，即心自性。若以心性為佛性者，無法非心性，則不隔內外，
而體非內外，內外屬相，性不同相，何有內外？然迷一性，而變成外，外既唯心，
何有非佛，所變無實，故說牆壁。」 (宋．釋延壽集：《宗鏡錄》，《大正藏》第 48
冊，頁 858c－859a)認為「觀壁」即「觀佛」。 (參閱釋廣興：〈達摩其人與其禪法〉，
收入釋覺醒主編：《覺群佛學．2006》，北京：宗教文化出版社，2006 年 12 月，頁 185)
然因心佛不二，故吾人以為「觀壁」實為「觀心」。
92
參閱釋佛源：〈略論達摩祖師禪學思想〉，收入釋光明主編：《達摩禪學研究 (下 )》
(北京：中國大百科全書出版社， 2003 年 11 月)，頁 27－35，尤其頁 27－28。
93
94
佛經中有壁定的比喻，將惡覺比擬為風，將定比擬為壁；壁定堅固，則覺風不能動搖
之。如「止是壁定，八風惡覺，所不能入。」 (隋．釋智顗說：《摩訶止觀》，《大
正藏》第 46 冊，頁 58b) 「壁定者，室有四壁，則八風不入。若得止，已離界內外違
順惡覺；八風秖是四違四順。 ……室壁亦免此之八風，故以為喻。」 (唐．釋湛然述：
《止觀輔行傳弘決》，《大正藏》第 46 冊，頁 305c) 若能凝神於止，則心猶如牆壁
堅固，利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八風不侵擾。馬克瑞以為這「壁定」的說
法契合達摩「壁觀」的說法。參閱 ﹝ 美﹞ 約翰．R.馬克瑞：〈東山法門與菩提達摩思
想知分化 /承接〉，收入吳言生主編：《中國禪學．第五卷》，頁 251－269，尤其頁
86
避免引起嫌怨是非；
「方便」是指不執著一切，隨順因緣。以壁觀而安其外
馳、被遮覆之心，安心而行四行，行而無所執，便能入道。達摩禪法是以
「安心」為宗，示人無貪無著、苦樂隨緣，消除外境對心的干擾，契悟佛
法真理，達到「無自無他，凡聖一體」的境界；提倡於行住坐臥中隨緣任
運而安心的禪修方法。 95 道宣也高度評價達摩禪法曰：「大乘壁觀，功業最
高，在世學流，歸仰如市。」 96 兩人皆將「壁觀」評論為大乘法，表示達
摩禪法不只要求自我的解脫，更進而要發菩提心，上求佛道，下化眾生，
以實踐「四行」，行六度萬行，普渡一切眾生，自利利他。
二、道信之守一不移
《入道安心要方便法門》依據《文殊說般若經》的「性空」觀點來論
證，宣說「一切法空」的般若思想，進而談論佛性、如來藏，論述眾生與
佛的不二。經中所論眾生與佛無二無別，並不特別強調眾生皆具常住不變
的如來藏，而是立於「念佛即念心」的角度將《文殊說般若經》與《楞伽
經》結合，一方面倡導一種由無所得心而發展出隨心任運的修行生活，另
一方面以如來藏融攝般若思想而提出「守一不移」的觀心法門。
道信禪法同樣圍繞著「心」而展開，在實踐修行上，把本屬於道家的
「守一」思想 97 融入自身禪法中，強調「百千法門，同歸方寸，河沙妙德，
259。
95
關於壁觀與二入四行的關係及如何實踐等相關議題，參閱孫亦平：〈達摩祖師西來與
中國禪的新階段〉，頁 112；洪修平：〈達摩祖師西來意〉，收入釋光明主編：《達摩
禪學研究 (下)》，頁 136－146，尤其頁 142；劉元春：（達摩禪法與中國禪宗〉，收入
釋光明主編：《達摩禪學研究 (下)》，頁 36－53，尤其頁 40－44；楊笑天：〈菩提
達摩二入四行大乘壁觀禪法 (上)－－禪宗源頭「達摩西來意」發微〉，頁 5－ 8；﹝日 ﹞
中西萬松：〈達摩の壁観について〉，《印度學佛教學研究》第 4 卷第 1 號，1956 年，
頁 138－139。
96
97
「守一」之說源於老子《道德經》，云：「載營魄抱一，能無離乎？」「抱一」即「守
一」；至《莊子．在宥》謂：「我守其一。」始稱為「守一」，為先秦道家靜心養神之
法，也是道教修仙法門之一。指專注於內在精神，使之凝合為一，致與道相契不相離。
(參閱蕭登福：〈道教「守一」修持法之源起與其演變〉，《宗教學研究》 2006 年第 1
期，頁 1－12，尤其頁 1)又《太平經》有〈守一明法〉篇曰：「守一明之法，長壽之
根也。……還可以治一，內無不明也。百病除去，守之無懈，可謂萬歲之術也。」(王
明編：《太平經合校》，北京：中華書局， 1979 年 2 月，頁 16)此「一」即「心」。然
湯用彤以為這「守一」之法「疑竊取佛家禪法」，「源於印度之禪觀」。相關議題，請
參閱湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 110－114，尤其 110－111；［美］伯蘭
87
總在心源」 98，「離心無別有佛，離佛無別有心；念佛即是念心，求心即是
求佛」，並依「心」而提出修行的五種方便要法：
當知佛即是心，心外更無別佛也。略而言之，凡有五種：一者知心
體，體性清淨，體與佛同；二者知心用，用生法寶，起作恒寂，萬
惑皆如；三者常覺不停，覺心在前，覺法無相；四者常觀身空寂，
內外通同，入身於法界之中，未曾有礙；五者守一不移，動靜常住，
能令學者，明見佛性，早入定門。 99
知心體是知心之體性本來清淨無染，圓滿具足，與佛不二； 100 知心用是知

心之功用在於生起一切萬事萬物，而諸法平等，泯絕諸相，與理相契。 101
「常覺不停」的方便，即覺察圓滿自足的本覺之心，念念相續，即正念不
斷，並瞭知諸法本性空寂，實相無相，不起執著。足見，道信認為禪定並
非使心沉寂，而是使心止於正念，妄念畢竟不起，「令其得便，心自安淨」
102
，即為解脫。第四種修行方便法著重在「觀」，透過觀身空寂而明瞭善
特．佛雷：〈早期禪的「一行三昧」觀念〉，收入吳言生主編：《中國禪學．第五卷》，

頁 204－223，尤其頁 214－215；陳福濱：〈《太平經》氣化論思想之探究〉，《哲學與
文化》第 33 卷第 8 期(2006 年 8 月)，頁 49－65，尤其頁 61。
98
宋．釋道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 227a。
99
100
知心體與《心王論》「了了識心，惺惺見佛，是佛是心，是心是佛」、「識心是佛，識
佛是心，分明見佛，曉了識心。離心離佛，無所堪任」 (張勇：《傅大士研究》，頁
135)；及《心王銘》「即心即佛，即佛即心，心明識佛，曉了識心，離心非佛，離佛
非心」(宋．釋道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》第 51 冊，頁 457a)之旨趣相同，
其關鍵皆在於「知」。參閱張勇：《傅大士研究》，頁 141。
101
道信從體、用兩方面來識「心」，此似乎是受《大乘起信論》「一心開二門」思想的
所影響。《大乘起信論》以真如為心之體，是心真如門；以生滅為心之用，是心生
滅門，(參閱梁．釋真諦譯；《大乘起信論》，《大正藏》第 32 冊，頁 576a) 認為
一心即眾生心，而「是心則攝一切世間法、出世間法。」(梁．釋真諦譯；《大乘起
信論》，《大正藏》第 32 冊，頁 575c) 「一心二門」相關議題，請參閱陳利權：〈論
《大乘起信論》的「一心二門」〉，《普門學報》第 9 期(2002 年 5 月)，頁 213－220；
王榮益：〈論「東山法門」與《起信論》的關係及唯識性質〉，收入黃夏年主編：《黃
梅禪研究（上 )》，頁 244－264，尤其頁 246－256；釋恆清：〈大乘起信論的心性論〉，
《台大哲學評論》第 12 期(1989 年 1 月)，頁 233－254，尤其頁 236－246。又「知
心體，體性清淨」、「知心本來不生不滅，究竟清淨」(唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，
《大正藏》第 85 冊，頁 1287c)之思想屬於如來藏自性清淨心思想，亦可能受《大乘
起信論》之「心不生不滅」思想所影響。參閱［日］藤田正浩：〈「楞伽師資記」に
おける道信の自性清浄心．如来蔵思想〉，《印度學佛教學研究》第 32 卷第 1 號(1983
年)，頁 268－271，尤其頁 269－270。
102
88
惡、怨親、凡聖等一切諸法，是「從本以來空寂，不生不滅，平等無二；
從本以來無所有，究竟寂滅；從本以來，清淨解脫」 103 的道理，從而體悟
我法俱空，法界一相，自身融合於法界之中，身空心空，而無所障礙，達
到生佛一如之境。
第五修行方便為「守一不移」
，此處「一」指清淨之心。道信引用傅大
士之「獨舉守一不移」做為禪修方便， 104 此方便法是透過「觀空寂」而攝
心入定。首先觀身「是四大五蔭之所合，終歸無常」
，畢竟是空；進而知「晝
，體悟六根皆空寂，六塵是虛幻。105
日所見聞，皆是身外事，身中常空淨」
由於能緣與所緣皆為空幻，故「泯然心自定」 106 ，由此便令修行者明見佛
性。此處「見」是「現證」或「現觀」的同義詞。所謂「見佛性者，永離
生死，名出世人。……悟佛性者，名菩薩人，亦名悟道人，亦名識理人，
亦名得性人。」 107 道信將能緣所緣皆歸於空，屬於般若思想範疇；但從攝
心入定、照見佛性來看，仍含不空的清淨本心，正反映道信之禪法未脫離
楞伽清淨心之說，顯然仍傳襲達摩安心禪法，即要行者擺脫一切外境的障
礙，從而證悟本自具足之如來藏性。
道信對「守一不移」具體操持方法加以說明：「以此淨眼，眼住 (注)意
看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來，以繩繫鳥
足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定。」 108 「守一不移」並非守著
「寂然不動地觀察本來面目」109 ，
一物不動，而是以此本來清淨無染的法眼，
覺觀物我皆空，無論晝夜動靜閒忙，皆精勤作如是觀，持之以恆，心自能
凝定清明。「其心欲馳散，急手還攝來」是所謂的「斂心」，為坐禪觀心必
103
104
所謂「守一不移」為傅大士觀法之主要原因，在於道信「觀心」法門與《善慧大士
語錄》所體現的禪法相契合。如道信所倡「修身審觀」，見「此身是四大五蔭之所合」，
「畢竟是空」 (唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1288a)，
同於大士「觀身過患，厭離生死」(唐．樓穎錄：《善慧大士語錄》，《新纂卍續藏》
第 69 冊，頁 112c)的思想；道信主張以淨眼注意看一物，以至泯然心定，即是大士
所說：「制心一處，斷除諸行攀緣，究竟無染，使心虗寂，冥會實相。」 (唐．樓穎
錄：《善慧大士語錄》，《新纂卍續藏》第 69 冊，頁 114a)
105
唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1288a－b。
106
107
108
109
釋戒毓：〈《入道安心要方便法門》的思想初探〉，收入黃夏年主編：《禪文化．第一
輯》，頁 151。
89
要的條件，亦稱「攝心」
；心不隨內在妄念而遷，不隨外境干擾而轉，將心
收攝於一處，則自性清淨之佛性即能顯現。
道信禪法教學根本於「如來藏自性清淨」的信念，正是傳襲達摩之「深
信含生同一真性」的主張；
「眼注意看一物」
，而能「終日看不已」
，則「泯
然心自定」
，此修行方法近於達摩的「壁觀」禪法，所觀之境皆由外在的事
物轉換為內在的清淨之心。
三、弘忍之守本真心
《最上乘論》以「守心」、「守本真心」、「守本淨心」為根本思想，經
中曰：
「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸
佛之祖。」主張「守心第一」。「若識心者，守之則到彼岸；迷心者，棄之
則墮三塗」 110 ，將守心視為達到覺悟解脫唯一可靠的法門。又道「一切萬
法、不出自心」、「八萬四千法門，三乘八道位體七十二賢行宗，莫過自心
是本」 111 、「三世諸佛以自心為本師」 112 ，強調「心」為萬法之源，認為
「千經萬論，莫過守本真心。」 113 所守之「心」為「本心」、「我心」、「真
心」、「淨心」、「真如佛性」，即為經中所說：「不生不滅，無有分別，自性
圓滿清淨之心。」 114 亦即達摩所說「含生同一」、「凡聖等一」的真性，道
信「守一不移」禪法中所守的「一」－－自性清淨之佛性。
《最上乘論》云：
「一切眾生清淨之心亦復如是，只為攀緣妄念煩惱諸見黑雲所覆。但能凝
然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現，故知自心本來清淨。」 115 《少室六
門》曰：「深信含生同一真性，俱為客塵妄想所覆，不能顯了。」《入道安
心要方便法門》曰：
「眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。……
諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨。」 116 三段引文
之意趣相通，皆意眾生本來清靜之心為煩惱客塵所覆，而不能顯發。又第
110
兩段文字接引自唐．釋弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第 48 冊，頁 377b。
111
112
113
114
115
唐．釋弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第 48 冊，頁 377a－b。
116
90
二章論述《最上乘論》引《十地經論》黑雲覆日之喻，以闡明自心本來清
淨的句子，實乃轉引自達摩的著述，而非直接徵引自《十地經論》
。足見，
三位祖師皆主張眾生心本來清淨，與佛無二無別，其禪法宗旨一致，一脈
相傳；而為顯現本自具足之佛性，三位祖師所倡之修持方法略有不同，達
摩以「壁觀」，道信以「念佛」及「守一」，而弘忍以「守心」。
弘忍所倡導的「守本真心」即依據道信「守一不移」的禪法，而《最
上乘論》的「守心」說，近於《入道安心要方便法門》
「雜錄部分」之第二
部分所闡述的初學坐禪之次第方便。守心即是「守本真心，妄念不生，我
所心滅」 117 ，這種思想源自《大乘起信論》所說：「心性不生不滅，一切
諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無一切境界之相」 118 的說法，弘忍所
用為直下悟入心真如門的方法，此與道信所說「知心體，體性清淨，體與
佛同」意趣相同，亦顯示弘忍禪法延續道信融攝《大乘起信論》之禪學思
想。
如何守心？《最上乘論》教示依《觀無量壽經》之日觀觀想以入定；
於觀想過程中，無論產生任何境界，應知皆是虛幻，應當攝心而不執取，
使「妄念不生，我所心滅。」
《楞伽師資記》亦記述弘忍教導弟子如何坐禪
守心：
爾坐時，平面端身正坐，寬放身心，盡空際遠看一字，自有次第。
若初心人攀緣多，且向心中看一字。證後坐時，狀若曠野澤中，逈
處獨一高山，山上露地坐，四顧遠看，無有邊畔。坐時，滿世界，
寬放身心，住佛境界，清淨法身，無有邊畔，其狀亦如是。 ……虛
空無中邊，諸佛身亦然。我印可汝，了了見佛性處是也。 ……《楞
伽經》云：「境界法身。」是也。 119
弘忍教授禪法有深淺之不同次第；初坐禪時，端身正坐，先向虛空中觀察
一個字，使精神集中。初學禪坐之人，意識對外境的攀緣甚多，則向心中
117
118
梁．釋真諦譯；《大乘起信論》，《大正藏》第 32 冊，頁 576a。
119
唐．釋弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第 48 冊，頁 1289c－1290a。
91
看一字，以攝收外馳之心。經過一段時間之後，專住一境之功夫純熟，則
感覺自己獨坐於寬廣無邊的高山空地上，遠望四周皆是了無邊際的虛空，
身心獲得真正的解放，泯除一切分別對待，從而體悟法身的廣大無邊。並
「如來所歎海浪藏識，境界法身」120，來說明如來藏(識
引《楞伽經》所言：
藏)由於受「外境界風」的吹動，而產生「識浪」，進而產生種種「妄想」，
而不能了知本來空寂的實相。 121 弘忍教人透過坐禪，斷除妄念，體悟法身
無邊，使如來藏回歸未受無明等煩惱污染的清淨狀態。然弘忍所言「盡空
際遠看一字」與「向心中看一字」，論中並沒有說明「一字」是指何字， 122
這字或許是任何一字，甚或不是一個字而是一物。「看一字」的目的在於
收攝身心，藉以斷除攀緣心，將妄心攝歸於一處，則清淨之心自然顯現，
即見佛性。此與道信禪法中「眼住意一物」，意趣相同，皆是藉外境一物
為所緣，攝心於一處而摒除一切妄念，致眾生與佛無二無別之佛性顯現。
而其教導信徒的修持方式不同於達摩「壁觀」禪法：「壁觀」禪法以心為
所緣境，觀自心起心動念，以斷除妄念，達到安心的目的；而「看一字」
禪法乃藉由外界之任一所緣境而攝心、安心。然達摩、道信與弘忍所教示
的禪法之鵠的卻一致，皆以觀心之本體即是如來藏清淨之心為目標，要修
行者不攀援外境，攝心一處，時時依止於正念，回歸本來清淨之心，即能
解脫成佛。
道信、弘忍皆教人坐禪攝心，皆教人透過觀想身心或某一外物而進入
禪定狀態，然後「運用般若空寂不二等思想破除妄想執著」，達到體認一
120
劉宋．求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》第 16 冊，頁 484a。
121
參閱劉宋．求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》第 16 冊，頁 484a
－b。
122
賴賢宗以為這「一字」可能是「淨」、「佛」、「一」、「靜」或任意的看一字，乃藉由
字的義理而收攝身心。參閱賴賢宗賴賢宗：〈《修心要論》之文獻考察與守心禪法的
重檢〉，頁 74。而印順導師認為這一字可能是「佛」字。(參閱釋印順：《淨土與禪》，
頁 194)然在經典中有所謂的「阿字門」，謂「阿字門入一切法」(姚秦．鳩摩羅什譯：
《佛說華手經》，《大正藏》第 16 冊，頁 203a)；又密教有「想阿字在於眼上」(宋．
釋法賢譯：《佛說妙吉祥最勝根本大教經》，《大正藏》第 21 冊，頁 88a)、「觀自
心間生一阿字，想此阿字變成月輪」(宋．釋法賢譯：《佛說大摩里支菩薩經》，《大
正藏》第 21 冊，頁 275b)之觀法；再者，智顗《妙法蓮華經文句》亦云：「若聞阿字
門，則解一切義皆非生非不生。」(隋．釋智顗說：《妙法蓮華經文句》，《大正藏》
第 34 冊，頁 9c)從上述，弘忍所謂的看「一字」亦可能是看「阿」字。又，弘忍門
下的南山一系有「令一字念佛」 (參閱唐．釋宗密：《圓覺經大疏釋義鈔》，《卍續
藏》第 14 冊，頁 279c)的禪法，可能是紹襲自弘忍「看一字」之禪法，而此「一字
念佛」可能就是念「佛」一字。此議題值得再探究。
92
切皆空，明見佛性。 123 兩者所教示的禪修次第差異也不大；道信如是教初

學坐禪看心：
初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自
按摩七八翻，令心腹中嗌氣出盡，即滔然得性，清虛恬淨。身心調
適，然安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神道清利，心
地明淨。觀察分明，內外空淨，即心性寂滅；如其寂滅，則聖心顯
矣。 124
「守一」禪法所示坐禪看心次第是先調適身心，斂心以致心地明淨，而達
到心性寂靜，則可顯發聖心 (佛性)；弘忍「守心」禪法也同樣先注重調適
身體狀況，致身心放寬，進而使行者清淨之身心與法界身、佛身相融，無
二無別，達到冥然一體的境界。這種強調坐禪觀心之禪法，被學者認為是
引自天台止觀或受其影響。 125
欲守心須先識心，欲識心則須透過「觀心 (看心 )」法門，弘忍教示行
者「觀心」時曰：
好自閑靜身心，一切無所攀緣，端坐正念，善調氣息，懲其心：不
在內、不在外、不在中間。好好如如，穩看看熟，則了見此心識流
動，猶如水流陽焰，曄曄不住。既見此識時，唯是不內不外。緩緩
如如，穩看看熟，則返覆銷融，虛凝湛住。其此流動之識，頙然自
滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩眾中障惑。此識滅已，其心即虛凝
寂淡泊，皎潔泰然。 126
123
參閱釋法緣：〈道信、弘忍和東山法門〉，收入黃夏年主編：《禪文化．第一輯》，
頁 208－225，尤其頁 217－218。楊曾文亦有相同的見解，認為弘忍的「守心」與道
信的「守一」都是「通過觀想身心或某一外物達到體認一切皆空的禪法。」(楊曾文：
《唐五代禪宗史》，頁 88)
124
125
此種調節身心以進入止觀的做法，與天台宗調和飲食、睡眠、身、心、息的止觀前
方便(參閱隋．釋智顗述：《修習止觀坐禪法要》，《大正藏》第 46 冊，頁 465b－
466b)有相通之處。參閱曾其海：〈禪宗和天台宗關係探討〉，頁 99；賴賢宗：〈《修
心要論》之文獻考察與守心禪法的重檢〉，頁 71。
126
93
要行者先穩定身心，端坐調息而正念，細細觀察自己的心不在內、不在外、
也不在中間。再穩看、細看，則能知道自己的心識如水流、陽焰一般，盛
大而不斷遷流變化。繼續穩看、細看，如此反覆熟看、銷融，則原本遷流
的心識倏忽湛然凝定。滅除心識一切妄動，即滅斷十地菩薩所要斷除的煩
惱障，其心顯現清淨無染、寂靜皎潔、泰然無礙的境界。這種時時觀照心
識的禪修方法，在道信禪法中亦可見，如「坐時當覺，識心初動，運運流
注，隨其來去，皆令知之。」 127 知心識流動變化，才能攝住心念，令妄念
不生，則如撥雲見日，自見清淨佛性，當下解脫。
弘忍談到如何守心時，提到識心自度，清楚指出眾生心性本自清淨，
本自具足，不生不滅，本自圓滿； 128 若能「了然守本真心，妄念雲盡，慧
日即現」 129 、「自識本心，念念磨鍊莫住者，即自見佛性」 130 ，強調只要
自守本心，自識本性，就能見性成佛。且弘忍認為佛不能度眾生，
「若佛能
度眾生者，過去諸佛恒沙無量，何故我等不成佛也？」 131 強調「自識本心
是佛」
，不假外求，
「於一切處正念察心」
，則「一切心義自現」
，自見佛性，
便能得度，了脫生死。 132 亦提到坐禪、調息與念佛等方便禪法以達到識心
自度的目的，祖師自身則一生堅持每日靜坐修禪，
「夜便坐攝至曉，未常懈
倦。」133 又弘忍道：「若此(守心禪法)經熟實得能於行住坐臥及對五欲八風
不失此心者，是人梵行已立，所作已辦。」 134 認為只專坐禪無法開悟，反
易為清規戒律所束縛，主張「四議皆是道場，三業咸偽佛事」 135 ，強調生
活即禪、生活即道場，將禪修融於行住坐臥之中，此一禪思明顯繼承與發
展自道信， 136 甚至可上推至達摩。達摩所主張「行入」需於日常生活中實
127
128
129
130
131
132
參閱唐．釋弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第 48 冊，頁 378a－b。弘忍所說：「自
識本心是佛」與道信所謂「離心無別有佛，離佛無別有心」、「當知佛即是心，心外
更無別佛也」，皆強調眾生心本具佛性，求解脫成佛，無須向外求，只要向內觀照，
便可明心見性，了脫生死。
133
134
135
136
參閱王政芳：〈論黄梅禪宗文化在佛教史上的影響與地位〉，頁 4－5。
94
踐，行六度萬行，已明顯將禪修融入於日常行住坐臥之中。道信謂：
「亦不
念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，
直任運，亦不令去，亦不令住，獨一清淨究竟處，心自明淨。」 137 主張於
無所作為的自然狀態下，既不有意觀心看淨，也不處於刻意不做修行的散
亂狀態，是一種隨心自在、隨緣任運的修行生活。又因應當時環境需求，
從事農作生產以自給自足，而發展成為「農禪合一」
、「坐作並重」的禪風，
影響後世禪門甚深遠。
從達摩至弘忍一脈相傳，其禪法思想基礎始終不離楞伽心性論與般若
實相說的融攝，皆主張眾生本具如來藏自性清性心，不生不滅，但為煩惱
客塵所遮覆而不能顯發；禪修方面皆重心證理悟，祖師們皆教人藉觀心法
門以修心而達安心境界，具體操持為藉外境一事物為所緣，而攝心一處，
以離言掃相，捨諸妄念，我所心滅，體悟緣起性空、人法無我，終而能明
心見性，解脫成佛。祖師們禪法並不強調專修坐禪，而是主張將禪修融於
行住坐臥之中，發展為「農禪合一」、「坐作並重」的修行生活，成為後世
禪門所宗。
第三節從《楞伽經》到《金剛經》的轉移
《金剛經》又名《金剛般若經》，不同譯本，其全名略有不同，為大

乘佛教般若部經典之一，被視為般若類經典的總綱，《金剛經》即云：「一
切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」 138 《金剛經》傳
至中土，先後有六個漢譯本，依譯出先後分別為 139 ：(一)最早由姚秦．鳩
摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經》；(二)北魏．菩提流支(459 或 507－538
或 557)所譯《金剛般若波羅蜜經》；(三)南朝陳．真諦所譯《金剛般若波羅
蜜經》
；(四)隋．達摩笈多(529－619 或 620)所譯《金剛能斷般若波羅蜜經》
137
138
139
關於六種漢譯本資料，參閱楊惠南：〈《金剛經》的詮釋與流傳〉，《中華佛學學報》
第 14 期(2001 年 9 月)，頁 185－228，尤其頁 186；馬振凱、劉振光：〈鳩摩羅什譯
《金剛經》版本述異與分期〉，《山東教育學院學報》第 26 卷第 1 期(2011 年 2 月)，
頁 104－108，尤其頁 104；王智勇：《《金剛經》與《壇經》思想體系的形成》 (蘇
州：蘇州大學碩士學位論文， 2009 年 4 月)，頁 5；釋滿耕：〈《金剛經》的歷史影
響與四無思想的現實指導意義〉，《法音》2003 年第 8 期，頁 37－40，尤其頁 37。
95
(簡稱《金剛能斷經》)；(五)唐．玄奘所譯《能斷金剛般若波羅蜜多經》
（即
《大般若經》的第九會）； (六)唐．義淨(635－713)所譯《能斷金剛般若波
羅蜜經》(簡稱《能斷金剛經》 )。其中，鳩摩羅什的譯本不僅最早，亦深
受僧俗的喜愛，其喜愛的程度甚至有超越四書、六經之說法 140 ，因此流傳
最廣，影響也最深遠；現存敦煌文獻中的《金剛經》，鳩摩羅什的寫本便
有兩千餘本，而菩提流支的寫本僅有 8 本，真諦的寫本 2 本，玄奘的寫本
1 本。 141
「般若」意為明見一切事物及道理之高深智慧，含實相、觀照、文字
三般若之義；波羅蜜意為乘智慧之舟，從生死迷界之此岸而到達涅槃解脫
之彼岸。《金剛經》之題名以「金剛」喻般若，而「金剛者，金中精堅者
也。剛生金中，百煉不銷。取此堅利，能斷壞萬物也。」 142 故以金剛喻智
慧之剛強、銳利、堅固，能斷一切貪嗔癡之陋習與種種顛倒虛妄之見。《金
剛經》全文五千四百餘字，以空慧為體，說一切法無我之理。其卷末四句
偈言：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，被稱為
此經之精髓；其核心思想為「性空幻有」、「離相破執」，認為「實相者
則是非相」 143 ，世間一切事物皆是空幻不實，都是由因緣合和而成的「假
有」，故應「遠離一切諸相」 144 而無所住，即以般若智慧契證空性，破除
一切名相，從而不執著於一切，體悟諸法實相的境地。
關於《金剛經》的注疏可謂汗牛充棟，至唐代已多達八百餘家 145 ，其
中如唐玄宗《御注金剛經》頒行天下；明成祖編纂《金剛經集注》，敕令
天下奉行；還有天台智顗說之《金剛般若經疏》、三論宗吉藏之《金剛般
若疏》、法相宗窺基之《金剛般若經贊述》、子璿治定華嚴宗五祖宗密述之
140
孚佑帝君所註釋的《金剛經注解．序》曾云：「 (金剛經)自西域傳入中華，上自王候
紳士，下迄牧豎樵夫，靡不家置一編，頂禮而供奉之，較四書六經，倍加尊重。」
清．孚佑帝君註解：《金剛經注解》，《新纂卍續藏》第 25 冊，頁 734a。
141
參閱馬振凱、劉振光：〈鳩摩羅什譯《金剛經》版本述異與分期〉，頁 104。
142
宋．釋宗鏡述，明．釋覺連重集：《銷釋金剛經科儀會要註解》，《新纂卍續藏》
第 24 冊，頁 467b。
143
144
清．釋溥畹述：《金剛經心印疏》，《新纂卍續藏》第 25 冊，頁 836c。
145
《金剛經註解．金剛般若波羅蜜經舊序》卷 1：「至唐時，解註已有八百餘家。」(明．
釋洪蓮編：《金剛經註解》，《新纂卍續藏》第 24 冊，頁 757c) 孚佑帝君所注釋《金
剛經注解》則云：「自六朝以至今日，紛紛解晰，不已千百餘家。」(清．孚佑帝君
註解：《金剛經注解》，《新纂卍續藏》第 25 冊，頁 734b)
96
《金剛般若經疏論纂要》及禪宗惠能之《金剛經解義》與《金剛經口訣》

等。足知，「隋唐以後，隨著般若學的興起，天台、三論、法相、華嚴諸
宗都崇奉《金剛經》」 146 ，而禪宗自道信援引《金剛經》之後，漸為成為
禪法思想依據經典之一，在禪宗的地位日顯重要。
根據《續高僧傳》記載：「初達摩禪師以四卷《楞伽》授可，曰：『我
觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。』」 147 足知，達摩東來傳禪確
實以《楞伽經》印心。而北宋龍圖直學士蔣之奇為《楞伽阿跋多羅寶經》
所作序曰：
昔達磨西來，既已傳心印於二祖，且云：
「吾有《楞伽經》四卷，亦
用付汝。即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。」此亦佛與禪並
傳而玄與義俱付也。至五祖始易以《金剛經》傳授，故六祖聞客讀
《金剛經》而問其所從來。客云：
「我從蘄州黃梅縣東五祖山來。五
祖大師常勸僧俗，但持《金剛經》即自見性成佛矣。」則是持《金
剛經》者始於五祖。故《金剛》以是盛行於世，而《楞伽》遂無傳
焉。 148
文中說達摩以《楞伽經》為如來心地要門，可令眾生開悟解脫；並說五祖
弘忍始改傳授《金剛經》，勸僧俗奉持，《金剛經》因此盛行於世，遂不再
。何以弘忍改傳《金剛經》呢？應與禪法的通俗化 149 有關。
傳弘《楞伽經》
自道信「營宇立象」，為順利布教，必須使禪法通俗化，一般庶民始易接
受。《金剛經》比《楞伽經》篇幅短小，語言簡潔；《金剛經》又將浩繁的
般若思想，集於僅有五千餘字中，讀誦較易，易為庶民所接納。而般若性
146
參閱王智勇：《《金剛經》與《壇經》思想體系的形成》，頁 5。
147
148
劉宋．求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》第 16 冊，頁 479b。
149
通俗化與世俗化不同，通俗化是使教義淺顯易懂或修持方法簡易；世俗化是使信仰
漸拋脫神聖性，往消災、祈福方向而行。參閱楊惠南：《禪史與禪思》，頁 70－90，
尤其 71－73；陳劍鍠：〈道信《入道安心要方便法門》之念佛與念心－－以「念佛
淨心」與「一行三昧」為核心之考察〉，收入黃夏年主編：《黃梅禪研究（上)》，
頁 306－310；釋法緣：〈道信、弘忍和東山法門〉，收入黃夏年主編：《禪文化．
第一輯》，頁 220。通俗化也就是柳田聖山所謂的「庶民佛教運動」，即選擇單純的
一種修行實踐方式 (一行 )，而念佛與坐禪是從多數實踐法中挑選出來的兩種最基本
的方式。參閱［日］柳田聖山著，毛丹青譯：《禪與中國》，頁 75－77。
97
空思想與玄學有許多冥符之處，為中國士大夫所接納而廣為流傳， 150 如梁

武帝曾請傅大士講《金剛經》 151 。又隋唐時代因受持、念誦、抄寫《金剛
經》而獲得靈驗異蹟頗多，如唐代孟獻忠於開元六年(718)根據「經典之所
傳，耳目之所接」 152 ，撰成《金剛般若經集驗記》，收入以隋唐社會為背
景的《金剛經》感應故事七十則。足見，《金剛經》在隋唐時代已為僧俗
所奉持，道信可能也注意到這點，故援引《金剛經》入禪法，而弘忍更進
一步將其納入為禪法的傳承經典。
法海自述惠能的說法因緣云：「惠能大師，於大梵寺講堂中昇高座，
說摩訶般若波羅蜜法，受無相戒。」 153 可見惠能所強調的是「摩訶般若波
羅蜜法」。《壇經》 154 亦記載惠能「與善知識說摩訶般若波羅蜜法」 155 ，並
150
參閱杜正乾：〈唐代的《金剛經》信仰〉，《敦煌研究》2004 年第 5 期，頁 52－57，
尤其 56－57；王智勇：《《金剛經》與《壇經》思想體系的形成》，頁 1。
151
參閱宋．釋普濟集：《五燈會元》，《新纂卍續藏》第 80 冊，頁 67a。
152
唐．孟獻忠：《金剛般若經集驗記》，《新纂卍續藏》第 87 冊，頁 449a。
153
唐．釋法海集：《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺
施法壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 337a。
154
《壇經》為禪宗六祖惠能於韶州大梵寺壇上所說之法，由門人法海記錄而成。現存
的《壇經》內容包含三部分： (一)惠能自述生平，由法海記錄； (二)惠能在大梵寺，
「說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」，由法海記錄； (三 )六祖與弟子間問答、臨終付
囑，以及臨終與身後的情形，是最後的集錄，有的是法海的零星補記，亦有的是其
他門人所編入，為《壇經》的附錄。 (一)與(二 )兩部分成一單元，為《壇經》的主體，
是六祖法寶記錄的最先版本，可以稱作「《壇經》的祖本」，法海同門往外抄寫傳
出時，將書名稱之為《六祖法寶記》；六祖入滅以後，將以上三部分編集在一起，
而抄傳的不同版本也愈來愈多，此時已將六祖所傳的「法寶」提昇為「壇經」的崇
高地位，是中國佛教著作唯一被尊稱為「經」者。 (參閱釋印順：《中國禪宗史》，
頁 243－247 及 244－245；林崇安：〈六祖壇經的祖本及其演變略探〉網址：
〈http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj115265.html〉，檢索日期：
2014 年 6 月 10 日) 至於《壇經》之作者為何，自從敦煌本《壇經》出土後，一直是
中外學界諍論之議題，但莫衷一致，本論文擬不加探究，而以《壇經》為惠能思想
論述之說。關於《壇經》版本繁多，可參閱宋雲鳳：〈《六祖壇經》中〈無相頌〉之
法義初探－－以敦煌本《壇經》為主合併對讀宗寶本〉，網址：
〈http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj013373445.pdf〉，檢索日期：
2014 年 6 月 10 日；楊曾文：〈《六祖壇經》版本介紹〉網址：
〈http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/102692.htm〉，檢索日期： 2014 年
6 月 10；［日］中川孝：〈六祖壇經の異本に就いて〉，《印度學佛教學研究》第 2
卷第 1 號，1953 年，頁 155－156。收入於《大正藏》第 48 冊有兩種版本，一為六
祖弟子法海所集錄之《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大
梵寺施法壇經》，通常被稱為《敦煌出土六祖壇經》；一為宗寶所編之《六祖大師
法寶壇經》。宗寶所編之《壇經》可能為後期經過傳抄、潤飾而成，故本論文徵引
時以法海集之《壇經》為主，宗寶本為輔。
155
施法壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 339c。
98
詳細解釋「摩訶般若波羅蜜」之義涵 156 ，且稱讚曰：「摩訶般若波羅蜜，

最尊最上第一，無住無去無來，三世諸佛從中出。」 157 而《壇經》記載惠
能的得法因緣云：「見一客讀《金剛經》，惠能一聞，心名 158 便悟。……見
大師(弘忍)勸道俗但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛。」159 又云：
「五祖夜知三更，喚惠能堂內，說《金剛經》；惠能一聞，言下便伍 (悟)。
其夜受法，人盡不知。」 160 依此據，言弘忍一改達摩以《楞伽經》印心的
傳統，而以《金剛經》印心。
《壇經》也確實記載惠能勸人奉持《金剛經》：
「若欲入甚深法界、入般若三昧者，直修般若波羅蜜行，但持《金剛般若
波羅蜜經》一卷，即得見性，入般若三昧。……若大乘者聞說《金剛經》，
心開悟解。」161 然《壇經》中亦談及「一行三昧」，而主張於行、住、坐、
卧常行直心 162 ，而「不著形儀，不專在事相上著力」 163 ；雖未明言「一行
156
施法壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 339c－340a。
157
施法壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 340a。額外一提，《壇經》弘揚的是「摩訶般
若波羅蜜」，而其弟子神會於《菩提達摩南宗定是非論》中卻改為：「金剛般若波
羅蜜，最尊最勝最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出。」(楊曾文編校：《神
會和尚禪語錄》，北京：中華書局， 2011 年 10 月，頁 34－35)於論中廣引《金剛般
若波羅蜜經》、《勝天王般若經》與《小品般若經》，而歸於《金剛般若波羅蜜經》，
並發願弘揚《金剛般若波羅蜜經》。 (參閱楊曾文編校：《神會和尚禪語錄》，頁 35
－40)神會極力讚揚《金剛般若波羅蜜經》，將惠能所弘揚的「摩訶般若波羅蜜」改
為「金剛般若波羅密」，故印順導師認為專提《經剛般若經》的不是惠能，而是其
弟子神會。 (參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 159)
158
《大正藏》註腳：「名＝明？」而印順導師寫為「心迷」(釋印順：《中國禪宗史》，
頁 158)，更為契合文意。
159
160
161
施法壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 340a－b。
162
法海記為「真心」(唐．釋法海集：《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能
大師於韶州大梵寺施法壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 338b)，宗寶記為「直心」(元．
釋宗寶編：《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 352c－353a)；依其所
徵引之《佛名經》，當為「直心」。所謂直心是指質直而無諂曲之心，即是「正直
無虛假」之意。諸經論廣用此詞，而所詮指之旨趣雖有出入，如《維摩詰經》云：
「直心是菩薩淨土。」 (姚秦．鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經》，《大正藏》第 14
冊，頁 538b) 僧肇解釋說：「直心者，謂質直無諂，此心乃是萬行之本。」(後秦．
釋僧肇撰：《注維摩詰經》，《大正藏》第 38 冊，頁 335b) 《維摩詰經》又云：「直
心是道場，無虛假故。」 (姚秦．鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經》，《大正藏》第
14 冊，頁 542c) 僧肇解釋說：「直心者，謂內心真直，外無虛假，斯乃基萬行之本，
坦進道之場也。」(後秦．釋僧肇撰：《注維摩詰經》，《大正藏》第 38 冊，頁 363c)
直心意為不虛假。又如《大乘起信論》以直心為十信菩薩所發三種心 (直心、深心、
99
三昧」徵引自何經論，學者卻認為是承自道信禪法所提倡的《文殊說摩訶
般若波羅蜜經》之「一行三昧」。 164 綜合上述，足知惠能極推崇「摩訶般
若波羅蜜法」， 165 並以《金剛經》與《文殊說摩訶般若波羅蜜經》為般若
思想的理論依據。
然《壇經》內容仍充滿濃厚的如來藏思想成分，顯然是受了《楞伽經》
思想體系的影響， 166 如《壇經》云：「菩提般若之知，世人本自有之，即
緣心迷不能自悟。」 167 又曰：「人性本淨，為妄念故蓋覆真如，離妄念本
性淨。」 168 又曰：「因何聞法即不悟？緣邪見障重、煩惱根深，猶如大雲
蓋覆於日，不得風吹，日無能現。般若之智亦無大小，為一切眾生自有。」
169
足見《壇經》是「以般若為方法，以如來藏為目標，用般若空觀來破除
煩惱的執著，以期達到『明心見性』 170 的目的。」 171 《壇經》記載弘忍夜
大悲心)之一(參閱梁．釋真諦譯；《大乘起信論》，《大正藏》第 32 冊，頁 580c) ，

則視之為正念真如妙法之心，而與《觀無量壽經》所說之「至誠心」含意相同；《六
十華嚴》卷 23 以之為清淨純一、專心企求佛道的「菩提心」 (參閱東晉．佛馱跋陀
羅譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第 9 冊，頁 543b、544c、545a)；從《壇經》
本意來說，直心則為自性顯露之心，亦是「一種對任何事物無所愛戀、無所取捨的
自然無為的立場和態度。」 (楊曾文：《唐五代禪宗史》，頁 150)
163
164
參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 165－168；釋法緣：〈《六祖壇經》的基本構架與
禪法思想〉，《閩南佛學．第五輯》，網址：
〈http://www.nanputuo.com/nptxy/html/201103/0316094873499.html 〉，檢索日期：
2014 年 6 月 18 日。
165
印順導師認為《壇經》所說的「摩訶般若波羅蜜法」，正是道信所承用的《文殊說
摩訶般若波羅蜜經》，而非《金剛般若波羅蜜經》。(參閱釋印順：《中國禪宗史》，
頁 158－159)然從《壇經》經文中，於「與善知識說摩訶般若波羅蜜法」之後，詳細
解說「摩訶般若波羅蜜」之意涵，同時經中廣引《金剛經》之理論以說明「般若三
昧」，而又談及「一行三昧」，此正是《文殊說摩訶般若波羅蜜經》所提之「一行
三昧」，故可說《壇經》之般若思想同時援引《金剛經》與《文殊說摩訶般若波羅
蜜經》。印順導師對《壇經》所說的「摩訶般若波羅蜜法」之看法，有待商榷。
166
參閱釋聖嚴：〈六祖壇經的思想〉，《中華佛學學報》第 3 期(1990 年 4 月)，頁 149
－164，尤其 150。
167
施法壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 338b。
168
施法壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 338c。
169
施法壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 340b。
170
所謂「明心」即是達摩《二入四行論》所云的「此心生時，與理相應」 (唐．釋淨覺
集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1285a )、「心無增減」(唐．釋道宣：
《續高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 551c )、「安心無為」(唐．釋道宣：《續高
僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 551c)，亦是道信《入道安心要方便法門》所說的
「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二」，亦是弘忍《最上乘論》所主張
的「自心本來清淨」，是明瞭本心清淨無染。所謂「見性」即是達摩《二入四行論》
100
半三更喚惠能入禪房，為說《金剛經》，惠能聽到「應無所住而生其心」，
當下便悟，瞭知「一切萬法，不離自性」 172 ，即當下「明心見性」；又記
載惠能勸僧俗奉持《金剛經》而得以「明心見性」，如「但持《金剛般若波
羅蜜經》一卷，即得見性」、
「若大乘者聞說《金剛經》，心開悟解，故知本
性自有般若之智。」惠能禪法雖未援引《楞伽經》，卻於《壇經》中處處可
見如來藏思想，乃是受自達摩至弘忍禪法中《楞伽經》系統的影響；又以
般若空觀來滌除煩惱障礙而顯露本具如來清淨之真性，雖以《金剛經》為
般若思想的依據經典，仍遵循自達摩以來，以《楞伽經》心性論融攝般若
空性思想的禪風。
，玄理通快。」173
《楞伽師資記》記載弘忍自述與神秀「論《楞伽經》
張說所撰〈荊州玉泉寺大通禪師碑銘并序〉亦說神秀「持奉《楞伽》，遞
為心要。」 174 然代表神秀禪法的《大乘無生方便門》，記載其開示「離念
門」時，先云：「一切相總不得取，□以《金剛經》云：『凡所有相，皆是
虛妄。』看心若淨，名淨心地。」 175 「離念門」的「看淨」是要證入「清
淨無有相」 176 ，是依據《金剛經》的無相。而其「開智慧門」以《妙法蓮
華經》修定惠而悟入佛知見為主，卻又舉《大方廣佛華嚴經》與《金剛經》
為「智慧經」。足見，北宗除奉持《楞伽經》外，同時以《金剛經》為「般
若經」的代表；或可說北宗仍然遵循道信將《楞伽經》如來藏思想融攝般
若空性思想的禪風，而般若空性思想的依據經典以《金剛經》取代《文殊
所說摩訶般若波羅蜜經》。
所云的「深信含生，同一真性」，道信《入道安心要方便法門》所說的「人中有佛
性」(唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1285c)、「亦名涅
槃界、般若等」(唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1287a)，
亦即是弘忍《最上乘論》所說「眾生佛性本來清淨，如雲底日」 (唐．釋弘忍：《最
上乘論》，《大正藏》第 48 冊，頁 378a)、「了然守本真心，妄念雲盡，慧日即現」，
即是呈顯與佛無二無別的佛性。職是，祖師「明心見性」之方法雖不同，其目的皆
要滌除種種煩惱障礙，而呈顯不生不滅、與佛無二的清淨心。
171
釋聖嚴：〈六祖壇經的思想〉，頁 150。
172
元．釋宗寶編：《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 349a。額外一提，
惠能聽到「應無所住而生其心」而開悟的記載，「法海原本」並無此記錄，而是出
自「宗寶本」。
173
174
唐．張說：〈荊州玉泉寺大通禪師碑銘并序〉，收入〔日〕柳田聖山：《初期禪宗
史書の研究》，頁 499。
175
176
101
如前所論，宋譯本《楞伽經》以空性解涅槃，使如來藏之理與性空之
理有了溝通；而達摩之《二入四行論》雖無明言援引自何般若系經典，但
其禪法確實以《楞伽經》如來藏自性清淨心說會通般若空性思想作為理論
基礎。道信《入道安心要方便法門》開宗明義便曰：「我此法要，依《楞
伽經》諸佛心第一，又依《文殊說般若經》一行三昧。」足見，其禪法以
《文殊說般若經》以萬法性空之理來顯現《楞伽經》真如法性之實相，以
般若無相之實相說會通楞伽的心性論。弘忍《最上乘論》主張修道須體悟
「身心本來清淨，不生不滅，無有分別」 177 ，屬於如來藏思想；如何呈顯
「自性圓滿清淨之心」 178 ，則教人坐禪攝心，透過觀想身心或某一外物而
進入禪定狀態，然後運用緣起性空之般若思想來破除妄想執著，達到明見
佛性的目的，明顯於禪法融攝般若性空思想。足知，達摩至弘忍禪法皆有
以楞伽心性論融攝般若性空之禪風，且般若思想的經典依據，有逐漸轉移
至言簡意賅的《金剛經》之傾向。弘忍以降，不論神秀或惠能，仍未脫以
《楞伽經》如來藏思想融攝般若空性思想的禪法範疇，只是「側重」的經
典有所不同，北宗神秀側重《楞伽經》，南宗惠能則側重《金剛經》。
177
178
102
第四章東山法門之念佛禪
《續高僧傳．釋道信傳》記載：「既見平定，欲往衡岳。路次江洲，道
俗留止廬山大林寺。雖經賊盜，又經十年。」1 顯示道信曾住於廬山十年。
自東晉慧遠 2 在廬山東林寺般若精舍阿彌陀佛像前，立誓發願往生西方彌陀
淨土，結社共修念佛法門，以期往生西方淨土， 3 廬山即成為傳揚淨土法門
的重要區域。而史載道信於智鍇晚年或圓寂不久時進入廬山，當在隋大業
九、十年(613、614)前後。道信住錫於廬山時，「正是廬山淨土法門方興未
艾之時，自然也成為其努力學習的對象」4，般若空性思想不免發展為其禪
法特色之一。又據《傳法寶紀》記載，弘忍於十二歲 (大業八年(612))隨道
信出家，此後道信留住於廬山大林寺，足見，弘忍亦曾住於廬山，不免受
在廬山傳播的念佛法門薰染。又道綽和善導與弘忍傳法活動年代相同或稍
晚，善導提倡「稱名念佛」的「易行道」，使佛法「通俗化」，利於大眾學
習；而道信「擇地開居，營宇立象」後，也必須使禪法通俗化，廣開方便
法門，才能順利布教，因此根據《文殊說般若經》倡導「一行三昧」的念
佛方便，使「玄旨幽賾」、「理性難通」的達摩禪朝向易被理解與實踐的方
向發展；而弘忍更大啟法門，以「齊速念佛名，令淨心」的方便法門，接
引群品，廣納四方信眾。
本章擬從《文殊說般若經》一行三昧的觀點，探討道信如何將念佛法
門涵攝於禪修之法要，及弘忍引用「念佛名」於其禪法中之來龍去脈；同
時辨章弘忍禪法中「齊速念佛名，令淨心」與淨土法門「稱名念佛」之意
趣的異同；最後杷梳東山法門融攝念佛法門對後繼來者的影響及如何衍
變。
1
2
慧遠，俗姓賈，雁門樓煩 (今山西省神池縣 )人。二十一歲時，初聞道安講《般若經》，
豁然開悟，便與弟慧持依道安薙髮。(參閱宋．釋志磐：《佛祖統紀》，《大正藏》第
49 冊，頁 261a)
3
《高僧傳》曰：「遠乃於精舍無量壽像前，建齋立誓，共期西方，乃令劉遺民著其文
曰：『惟歲在攝提秋， ……法師釋慧遠貞感幽奧，宿懷特發，乃延命同志息心貞信之
士百有二十三人，集於廬山之陰般若臺精舍阿彌陀像前，率以香華，敬廌而誓焉 ……」
梁．釋慧皎：《高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 358c。
4
陳金鳳：〈四祖道信江西行迹及其禪學論析〉，頁 241。
103
第一節道信一行三昧之念佛禪
道信曾在吉州教導城民念「般若波羅蜜」以退賊，說明他早在江南的
時期已奉持並熟稔「摩訶般若波羅蜜」
；又道信住錫廬山大林寺十年，而廬
山為天台宗與廬山慧遠倡導「念佛三昧」之地，當受般若思想影響，故其
於禪法中輕車熟路地將達摩以《楞伽經》印心的傳承，自然融入般若系的
「一行三昧」
。職是，
《入道安心要方便法門》開宗明義便曰：
「我此法要，
依《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說般若經》一行三昧。」標明其禪
法是以如來藏思想融攝般若思想，而道信特意將《文殊說般若經》的「一
行三昧」與《楞伽經》
「諸佛心第一」相持並論，為自己禪法依據，足見其
對「一行三昧」法門的重視。又「諸佛心第一」是指眾生本具清淨如來藏
心，道信一再強調眾生心本自清淨，乃是對達摩「深信含生同一真性」的
傳承。
一、理論淵源
在「一行三昧」方面，道信可能是受天台宗智顗的影響；吾人皆知，
道信曾依止於天台宗、三論宗的傳播點－－大林寺十年之久，而天台宗在
當時的影響又如日中天，在此種環境的薰陶下，道信不可能不受其影響。 5
智顗《摩訶止觀》曰：
「《法華》云：
『又見佛子，修種種行，以求佛道。』
行法眾多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。」 6 修
行「止觀」有眾多行法，可總攝為四種修持方法，依此四法修行即可正觀
實相，住於三昧。他闡述「常坐三昧」具體操持方法云：
一常坐者，《文殊說》 7 、《文殊問》 8 兩般若，名為一行三昧。 ……
5
參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 49－50 及 164；陳金鳳：〈四祖道信江西行迹及其
禪學論析〉，頁 238－239。釋宗舜更斬釘截鐵地說：「『一行三昧』的源流，則取自
天臺宗的智顗。」 (〈略論禪宗與念佛－－以四祖至六祖為中心〉，頁 11。)
6
隋．釋智顗說：《摩訶止觀》，《大正藏》第 4 6 冊，頁 11 a 。
7
即梁．曼陀羅仙譯：《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，亦稱《文殊說般若經》。
8
即梁．僧伽婆羅譯：《文殊師利問經》，亦稱《文殊問般若經》；其「囑累品第
104
方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀。身開常坐，遮行住臥。
或可處眾，獨則彌善。居一靜室，或空閒地，離諸喧鬧，安一繩床，
傍無餘座。九十日為一期，結跏正坐，項脊端直，不動不搖，不萎
不倚。以坐自誓，肋不拄床，況復屍臥，遊戲住立。除經行、食、
便利，隨一佛方面，端坐正向。時刻相續，無頇臾廢。所開者專坐，
所遮者勿犯，不欺佛，不負心，不誑眾生。口說默者，若坐疲極，
或疾病所困，或睡蓋所覆，內外障侵奪正念，心不能遣卻，當專稱
一佛名字，慚愧懺悔，以命自歸，與稱十方佛名功德正等。 9
「常坐三昧」又名「一行三昧」
，源自於《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》
和《文殊問般若經》
；擇一清淨、無喧擾之屋室或空曠處，可眾人處於一處，
若能獨處更好，以九十日為一期，除經行、飯食、便利外，此期間內須結
跏正坐，不可行、住、臥，且不可交談說話；其間端坐正向一佛，專稱一
佛名字，使正念相續，則與稱十方佛名之功德相契。如此專修，則能「入
一行三昧，面見諸佛」，故知其「一行三昧」可歸為一種念佛三昧。智顗進
一步解釋云：「意止觀者，端坐正念，蠲除惡覺，捨諸亂想，莫雜思惟，不
取相貌，但專繫緣法界，一念法界，繫緣是止，一念是觀。」10 明顯將「一
行三昧」納入天台的止觀體系；其中，
「繫緣」指以法界為所緣境，而捨諸
亂想雜念，相當於「止」；「一念」即「正念」，是「觀」，觀的對象為「一
念法界」，亦即是法界實相，即「一切法與法界無二無別」 11 、「觀眾生相
如諸佛相，眾生界量如諸佛界量」 12 ，眾生與一切諸佛平等無二，無差別
相。職是，智顗的「一行三昧」不僅是唯心念佛，也是實相念佛；且智顗
將「禪坐與般若學說、實相原理緊密結合」
，亦即「以他所創立的止觀學說
為指導，以實相原理為背景，結合平實易行的端坐實踐，體驗眾生與佛平
等一如境界。」 13
十七」云：「於九十日，修無我想，端坐專念，不雜思惟，除食及經行、大小
便時，悉不得起。」 ( 《大正藏》第 1 4 冊，頁 5 0 7 a)
9
隋．釋智顗說：《摩訶止觀》，《大正藏》第 46 冊，頁 11a－b。
10
隋．釋智顗說：《摩訶止觀》，《大正藏》第 46 冊，頁 11b。
11
隋．釋智顗說：《摩訶止觀》，《大正藏》第 46 冊，頁 11b－c。
12
隋．釋智顗說：《摩訶止觀》，《大正藏》第 46 冊，頁 11c。
13
兩段文字引自潘桂明：《智顗評傳》(南京：南京大學出版社， 1996 年 2 月)，頁 315。
105
道信僅擷取四種三昧中的「一行三昧」，即「常坐三昧」，而在具體操
持方法上，也不完全同於智顗所論。
《入道安心要方便法門》解釋「一行三
昧」云：
《文殊說般若經》云：
「……法界一相，繫緣法界，是名一行三昧，
如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相。善男子、善女人，欲入
一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。
隨佛方便所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去、
未來、現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功
德無二，不思議佛、法等分別，皆乘一如，成最正覺，悉具無量功
德、無量辨才。如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛、法界，無差別
相。」夫身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提。 14
吾人皆知，道信主張任何修持方法皆只是一種方便，最終目的是要回歸原
本自性清淨之如來藏；道信的「一行三昧」已超越智顗「常坐三昧」的意
義，
「舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提」
，擴大「坐禪」的範疇，
於行住坐臥中皆得入三昧，而顯現清淨如來藏心。同時又強調「坐禪」的
重要性，常教示信徒：「努力勤坐，坐為根本。」並且身體力行，「晝夜常
坐不臥，六十餘年，脇不至席。」 15 道信禪法雖受天台宗影響，卻對其禪
法有所取捨，僅擷取天台宗識心體的心性論，而發展為知心體、知心用等
五方便法， 16 卻不取其教法的判別，連三止、三觀、圓頓及次第等禪觀名
目都未引用。 17 道信的「一行三昧」只是「明心見性」的一種方便，所以
14
唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1286c－1287a。有關《文
殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》原文，見《大正藏》第 8 冊，頁 731a－b。
15
16
《入道安心要方便法門》云：「又古時智敏禪師訓曰：『學道之法，必須解行相扶。
先知心之根原，及諸體用，見理明淨了了，分明無惑，然後功業可成。一解千從，
一迷萬惑。』」《宗鏡錄》所記錄：「智者大師與陳宣帝書云：『夫學道之法，必須
先識根原。求道由心，又須識心之體性，分明無惑，功業可成。一了千明，一迷萬
惑。』」智顗以「心」為學道之根本，可否成就功業的關鍵在於「識心體」，強調「心」
的重要性；而道信以此心性論為基礎，提出知心體、知心用、常覺不停、常觀身空寂
與守一不移等五種方便法。
17
參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 49、60 及 66－71。
106
說「一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」 18 ，是假藉「稱名念佛」而

入定，以證入「實相念佛」之境界。
從上引文亦足見，道信確實以《文殊說般若經》為安心要旨，天台宗
荊溪湛然(711－782)就曾言：「信禪師元用此經(《文殊說般若經》)以為心
要。」從《入道安心要方便法門》所教示的禪法而觀，道信確實以《文殊
說般若經》「一行三昧」的般若念佛方法作為教導徒眾的要旨。《入道安心
要方便法門》亦引述了《觀經》
「是心作佛，是心是佛」的文句，然道信何
不就引用此經為行門的方便，卻運用《文殊說般若經》呢？一方面，道信
援引《文殊說般若經》之意，除要行者先修學般若波羅蜜外，還強調證入
一行三昧，如同以法界為所緣觀，而證入「無礙無相」的空性狀態。 19 另
一方面，道信試圖把淨土經典所著重的淨穢土二元對立與重境略心的傾向，
歸結到自心，以「是心作佛，當知佛即是心，心外更無別佛」的念佛心，
而予以消解。 20
然而，《文殊說般若經》「繫心一佛，專稱名字」一語，就淨土教門而
言，指繫稱阿彌陀佛，常舉的經證為《文殊師利發願經》的偈頌：
願我命終時，除滅諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂國。生彼佛國已，
成滿諸大願，阿彌陀如來，現前授我記。嚴淨普賢行，滿足文殊願，
盡未來際劫，究竟菩薩行。 21
佛記文殊師利命終當生極樂世界，面見阿彌陀佛，因而《文殊說般若經》
所云「欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱
名字。隨佛方便所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去、
未來、現在諸佛」，被聯結到阿彌陀佛，與淨土教門扯上關聯。
廬山自蓮宗初祖慧遠結社立誓往生彌陀淨土後，即成為傳揚淨土法門
的重要區域；道信的時代，正逢淨土教門的大成者道綽與善導活動的時代，
18
19
行三昧」為核心之考察〉，收入黃夏年主編：《黃梅禪研究（上 )》，頁 313。
20
參閱龔雋：〈念佛禪－－一種思想史的解讀〉，頁 149－150。
21
東晉．佛陀跋陀羅譯：《文殊師利發願經》，《大正藏》第 10 冊，頁 879c。
107
顯然淨土教門在當時已有相當的發展與影響，
「稱名念佛」的方便亦日益得
到倡導。道信曾居止於廬山達十年之久，不可能不受淨土教門所影響，甚
至可說是道信學習的對象，因此東山法門對念佛的重視與淨土教門的活躍
當有關聯。 22
學界一般認為，慧遠之念佛非今日所流行的口念佛號，而是著重於定
中見佛且具有觀想的性質的念佛三昧。 23 從劉遺民〈發願文〉所言「可不
剋心重精，疊思以凝其慮哉」24，與慧遠所作〈念佛三昧詩集序〉云：「夫
稱三昧者何？專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗；氣虛
則智恬其照，神朗則無幽不徹，斯二乃是自然之玄符，會一而致用也」25 ，
皆可佐證慧遠念佛法門著重觀想與禪定功夫。26 觀想念佛為禪法十念 27 之一，
即觀佛之相好莊嚴或功德，偏於禪觀，而誦念的本意乃要通過口誦而攝心
歸一，達到清淨靜慮。然淨土經典中著重觀想念佛的要典為《觀無量壽佛
經》，卻是在宋元嘉年間(424－451)才譯出。職是，學者們普遍注意到《般
舟三昧經》對慧遠念佛三昧觀念的影響。 28
22
參閱［日］田中良昭、篠原壽雄合編：《講座敦煌 8．敦煌仏典と禅》(東京：大東出
版社，1980 年 11 月)，頁 222。
23
湯用彤曰：「遠公之念佛，決為坐禪，非後世俗人之僅口宣佛號也。」 (《漢魏兩晉
南北朝佛教史》，頁 371)陳揚炯云：「他(慧遠)的念佛是以觀想念佛為主的念佛三昧，
即六時與大眾在法堂中坐禪入定，觀想佛的相好。」 (《中國淨土宗通史》，南京：
鳳凰出版社，2008 年 7 月，頁 90)釋演培(〈慧遠大師之生平及其念佛思想〉，收入
張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊 65》，臺北：大乘文化出版社， 1979 年 1 月，頁
180)、望月信亨 (［日］望月信亨著，釋印順譯：《中國淨土教理史》，臺北：華宇
出版社， 1987 年 12 月，頁 19)及方立天 (《慧遠及其佛學》，北京：中國人民大學出
版社，1987 年 4 月，頁 128)亦皆認為慧遠之念佛為觀想念佛。
24
梁．釋慧皎：《高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 359a。
25
唐．釋道宣：《廣弘明集》，《大正藏》第 52 冊，頁 351b。
26
參閱湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 371－372。
27
《增壹阿含經》所載十念為之念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念修息、念安
般、念身、念死等修行的十種方法；《摩訶般若波羅蜜經》所載十念為念佛、念法、
念僧、念戒、念捨、念天、念善、念出入息、念身、念死。以此十念攝伏妄念，使
心靜不動而達到一定的境界。
28
望月信亨 (《中國淨土教理史》，頁 12)、塚本善隆(《中國浄土教史研究》，東京：
大東出版社， 1976 年 2 月，頁 21－24)、石田瑞麿〈 ( 中國的淨土思想〉，收入［日］
王城康四郎主編，許洋主譯：《佛教思想 (二)：在中國的開展》，臺北：幼獅文化事
業公司， 1995 年 2 月，頁 34)、高橋弘次 (〈慧遠與善導之念佛〉，《佛學研究》1996
年，頁 13－18，尤其頁 13－14)、大窪康充 (〈盧山慧遠の禅観〉，《印度學佛教學
研究》第 42 卷第 3 號， 1993 年 12 月，頁 243－245)、金子真補 (〈盧山慧遠の念佛
思想〉，《印度學佛教學研究》第 14 卷第 1 號，1965 年，頁 197－200，尤其頁 199
－200)、武內紹晃《 ( 浄土仏教の思想》，東京：講談社，1993 年 5 月，頁 339－340)、
釋演培 (〈慧遠大師之生平及其念佛思想〉，收入張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊
65》，頁 180)、龔雋〈 ( 念佛禪－－一種思想史的解讀〉，頁 145)、曹虹(《慧遠評傳》，
108
《般舟三昧經》早於漢末由支婁迦讖譯出， 29 其內容為主要陳述專念

往生西方極樂國、淨心念佛及觀想佛身之三十二相八十好、十方諸佛能於
定中現前等；另一講述的重點是與般若學結合，於定中見佛後，反觀自性，
而證悟空性，強調自力念佛，異於奠基淨土教門思想的曇鸞所主張之他力
救濟觀 30 。故知《般舟三昧經》是「從借助觀佛像相好光明，漸捨棄『假
相』，轉入觀自心──心性觀，發達以後的大乘諸學派均有『實相觀』」31 ，
乃具有禪定、觀想與念佛合一的性質。 32 由於《般舟三昧經》主張常行而
無休息，精進而不懈怠，經一定時日，即能證入般舟三昧，天台宗則將此
南京：南京大學出版社， 2002 年 5 月，頁 168)、方立天 (《慧遠及其佛學》，頁 125

－ 128)、許里和 (李四龍、裴勇等譯：《佛教征服中國》，南京：江蘇人民出版社，
1998 年 3 月，頁 354)皆以為慧遠念佛思想出於《般舟三昧經》；然楊淨麟卻認為主
要根據是《無量壽經》。 (〈慧遠大師念佛思想的主要經典依據考辨〉，收入釋大安
主編：《超越千載的追思－－紀念慧遠大師誕辰 1670 周年》，北京：宗教文化出版
社，2008 年 5 月，頁 131－141，尤其頁 132－139)
29
現存藏經中，《般舟三昧經》有四種漢譯本：失譯者之《拔陂菩薩經》一卷未分品、
東漢．支婁迦讖譯之《般舟三昧經》一卷八品、東漢．支婁迦讖譯之《般舟三昧經》
(又稱《十方現在佛悉在前立定經》、《大般舟三昧經》 )三卷十六品、隋．闍那崛多
譯之《大方等大集經賢護分》 (又名《賢護經》、《賢護菩薩經》、《大集賢護菩薩
經》、《大方等大集經賢護分》 )五卷十八品。然望月信亨以為《般舟三昧經》一卷
本非支婁迦讖所譯，而是《出三藏記集》第四失譯雜經錄中的〈般舟三昧念佛章〉。
(參閱［日］望月信亨著，釋印海譯：《淨土教起源及其開展》，臺北：嚴寬祜基金
會，2004 年 12 月，頁 102－103)有關各譯本成立先後次序及譯本間之品名對照與差
異，請參閱［日］色井秀讓：〈般舟三昧經の成立について〉，《印度學佛教學研究》
第 11 卷第 1 號(1963 年)，頁 203－206；［日］望月信亨著，釋印海譯：《淨土教起
源及其開展》，頁 103－ 106；釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》 (新竹：正聞
出版社， 2003 年 1 月)，頁 839－843。
30
曇鸞依龍樹二道說而創二道二力說，認為於五濁惡世而求「阿毗跋致」，有靠自力勤
行精進的難行道，有依信佛因緣而藉助他力 (阿彌陀佛本願力)的易行道 (參閱陳揚炯：
《中國淨土宗通史》，頁 107－112；［日］藤原凌雪著，釋印海譯：《念佛思想之研究》，
臺北：嚴寬祜基金會， 2004 年 12 月，頁 154－156；［日］望月信亨著，釋印順譯：
《中國淨土教理史》，頁 56－57；［日］望月信亨著，釋印海譯：《淨土教概論》，
臺北：嚴寬祜基金會，2004 年 12 年，頁 156－157)；其他力、易行道之說乃是針對
下輩凡愚造惡眾生之教示，然而其思想中蘊含「生而無生」的空觀思想，上品根機者
能從空觀的立場體證「生而無生」，下品根機者則藉佛德自「見生」而轉入「無生智」。
(參閱陳劍鍠：〈曇鸞的空觀思想〉，收入陳劍鍠：《行腳走過淨土法門－－曇鸞、
道綽與善導展開彌陀淨土教門之軌轍》(臺北：商周出版， 2009 年 9 月)，頁 38－67，
尤其頁 51－64；陳楊炯：《中國淨土宗通史》，頁 113－116)
31
釋傅發：〈論禪淨自悟與他力思想之開展－－從念佛見佛到即心是佛〉，《佛藏》第
16 期，網址：〈 http://www.fozang.org.tw/mag_article.php -id=141.htm〉，檢索日期：
2014 年 3 月 9 日。
32
《般舟三昧經》解釋念佛三昧云：「如是颰陀和，欲得見十方諸現在佛者，當一心念
其方，莫得異想，如是即可得見。」 (東漢．支婁迦讖譯：《般舟三昧經》，《大正
藏》第 13 冊，頁 899b)以「一心念其方，莫得異想」，故知此念佛三昧為觀想念佛，
是禪觀的一種。參閱龔雋：〈念佛禪－－一種思想史的解讀〉，頁 145－147；業露
華：〈論盧山慧遠法師的念佛禪觀〉，《慈光禪學學報》第 2 期，頁 131－ 147，尤
其頁 137－138。
109
三昧稱為「常行三昧」。為防止行者執著於念佛及念佛所見，《般舟三昧
經》以般若性空理論對念佛見佛闡釋云：
佛從何所來？我為到何所？自念佛無所從來，我亦無所至。自念三
處：欲處、色處、無想處，是三處意所為耳，我所念即見。心作佛，
心自見，心是佛，心是怛薩阿竭，心是我身。心見佛，心不自知心，
心不自見心。心有想為癡，心無想是泥洹，是法無可樂者，皆念所
為。設使念為空耳，設有念者，亦了無所有。如是颰陀和，菩薩在
三昧中立者，所見如是。 33
強調了「三界」、「佛」皆是自心所造、自意所為。若有所執著，則不得
解脫；若執著見佛，則為痴心、妄想心。若行者能證悟般舟三昧見佛立前
亦是自心所造，了悟一切皆本無，而念與所念、見與所見皆「意所想耳」、
「無所有也」，則能證得佛智，獲得涅槃解脫。「有想」則是取相生著，
「無想」則是不取於相，如如不動；念佛所見之佛是於禪定的狀態中思惟
觀察而成，覺悟「實無佛的來相，亦無眾生的去相，一切都是一心所現的
境界相而已」 34 ，正如《心經》所云：「以無所得故，菩提薩埵，依般若
波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅
槃。」35 足見，《般舟三昧經》將念佛與禪觀結合，並強調一切「無所有」
的般若性空思想，主張「心是佛心」，「心作佛」。 36
於現存的資料中，不難發現慧遠與《般舟三昧經》的關聯，如在《大
乘大義章》中，慧遠向鳩摩羅什請教有關念佛三昧的問題，就直接引述《般
33
東漢．支婁迦讖譯：《般舟三昧經》，《大正藏》第 13 冊，頁 905c－906a。
34
陳敏齡：〈《般舟三昧經》的阿彌陀佛觀〉，《東方宗教研究》 (舊)第 1 期(1987 年 9
月)，頁 6。陳氏以為《般舟三昧經》中對十方佛的概念依般若空理與唯心說而論；依
般若空理而念佛見佛，偏於理觀的佛；依唯心說的念佛見佛，偏於事觀的佛，但就
其根本言，理觀的佛或事觀的佛，猶如表裡之分，本是一法。 (頁 5－ 6)而釋惠空認
為《般舟三昧經》是依唯心見佛理論，並歸為如來藏緣起見佛之理一類，主張所見之
佛為我內心清淨的本性所化現出來的。 (參閱釋惠空：〈諸佛感應論〉，收入《第二
屆兩岸禪學研討會論文集．念佛與禪》，臺中：慈光禪學研究所， 1999 年 10 月，頁
367－391，尤其頁 376－ 378)
35
唐．釋玄奘譯：《般若波羅蜜多心經》，《大正藏》第 8 冊，頁 848c。
36
參閱洪修平：〈關於念佛與禪以及念佛禪〉，《佛藏》第 15 期，網址：
〈 http://www.fozang.org.tw/mag_article.php -id=143.htm〉，檢索日期： 2014 年 3 月 12
日。
110
舟三昧經》中將念佛三昧喻為夢的思想。 37 又如《高僧傳．慧遠傳》收錄
劉遺民所撰之〈發願文〉云：
「今幸以不謀而僉心西境，叩篇開信，亮情天
發，乃機象通於寢夢，……」 38 機感通於夢中見阿彌陀佛之說法，在各種
譯本的《般舟三昧經》中反覆被提及。 39 慧遠〈念佛三昧詩集序〉所說的
「專思」即是《般舟三昧經》的「立一念，信是法，隨所聞，念其方，宜
一念，斷諸想，立定信，勿狐疑，精進行，勿懈怠」 40 ，而「寂想」即是
《般舟三昧經》中「勿起想，有與無，勿念進，勿念退，勿念前，勿念後，
勿念左，勿念右，勿念無，勿念有，勿念遠，勿念近……」 41
印順導師說：
「『一行三昧』的原義，到底只是『法界一相，繫緣法界』；
以稱念一佛名、見佛為方便，可說是『般舟三昧』的般若化。」42 又說《文
殊師利般若經》的「一行三昧」是從「般舟三昧」分出的法門， 43 而「《般
舟三昧經》三卷本，受到了般若法門的影響；而《文殊般若經》的『一行
三昧』，受到了『般舟三昧』的影響。」 44《般舟三昧經》將念佛與禪觀相
結合，以一切「無所有」的般若性空思想為核心，主張「心是佛心」，「心
作佛」
，這應是道信主張「離心無別有佛，離佛無別有心；念佛即是念心，
求心即是求佛」之思想淵源，著重於般若空性思想。道信留止於廬山十年，
37
參閱東晉．釋慧遠問，鳩摩羅什答：《鳩摩羅什法師大義》，《大正藏》第 45 冊，
頁 134b－135a。《大乘大義章》，原名《慧遠問大乘中深義十八科並羅什答》，又
名《鳩摩羅什法師大義》、《遠什大乘要義問答》；其內容為慧遠提出關於大乘要義
的若干疑惑和鳩摩羅什的答述，是這兩位大師針對大乘要義的多次書面討論的結
集。
38
梁．釋慧皎：《高僧傳》，《大正藏》第 50 冊，頁 359a。
39
例如《拔陂菩薩經》云：「淨心念一日一夜至七日七夜，如是七日七夜畢念，便可見
阿彌陀佛，或在夢中如來阿彌陀佛。」 (失譯者：《拔陂菩薩經》，《大正藏》第 13
冊，頁 922a)又三卷本《般舟三昧經》之〈行品第二〉曰：「當念彼方佛，不得缺，
一心念，若一晝夜，若七日七夜，過七日以後，見阿彌陀佛，於覺不見，於夢中見
之。」(東漢．支婁迦讖譯：《般舟三昧經》，《大正藏》第 13 冊，頁 905a)一卷本
《般舟三昧經》亦云：「如法行持戒完具，獨一處止念西方阿彌陀佛今現在，……一
心念之，一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之，譬如人夢中所見。」 (東漢．支
婁迦讖譯：《般舟三昧經》，《大正藏》第 13 冊，頁 899a) 《大方等大集經賢護分》
之〈思惟品第一〉曰：「如聞繫念，一心相續，次第不亂，或經一日，或復一夜，如
是或至七日七夜，如先所聞具足念故，是人必覩阿彌陀如來應供等正覺也。若於晝
時不能見者，若於夜分或睡夢中，阿彌陀佛必當現也。」 (隋．闍那崛多譯：《大方
等大集經賢護分》，《大正藏》第 13 冊，頁 875c)
40
東漢．支婁迦讖譯：《般舟三昧經》，《大正藏》第 13 冊，頁 898b。
41
東漢．支婁迦讖譯：《般舟三昧經》，《大正藏》第 13 冊，頁 898b。
42
釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，頁 861。
43
參閱釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，頁 861－864。
44
釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，頁 866。
111
不免受慧遠所倡導兼重禪定與般若的般舟三昧 45 薰染，而自然而然地選擇
以《文殊說般若經》一行三昧為安心禪法的依據，將念佛、般若與禪定合
而為一。然道信所倡導的「一行三昧」念佛法門與淨土教門雖有淵源，卻
又有所區別 46：(一)淨土教門行者念佛之目的是為往生西方極樂，念佛為求
生淨土的修行方法，所求生之淨土既在方寸之間，亦在十萬億之遙的佛國。
「念佛的方便在道信修行方式中都引向了禪門心法，即念佛是導源於自心
而又歸向於自心清淨的『一行三昧』」 47；也就是說，道信主張念佛是為了
淨心，直探心源，自證菩提，僅是引發禪定的方便，且認為佛國淨土在於
自心，不假外求。(二)淨土教門自善導將「十念」轉換為「十聲」來操持 48 ，
並說：
「今此《觀經》中十聲稱佛，即有十願，十行具足。云何具足？言南
無者，即是歸命，亦是發願迴向之義。言阿彌陀佛者，即是其行。以斯義
故，必得往生。」 49 淨土教門便專念阿彌陀佛一佛；道信所主張的「繫心
一佛」，非專念一佛，認為一即一切，「念一佛功德無量無邊，亦與無量諸
佛功德無二。」(三)淨土教門念佛是企望以阿彌陀佛的願力為增上緣，命
終之際佛來接迎，往生極樂世界，曇鸞即云：
「易行道者，謂但以信佛因緣，
願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土。」 50 道信的主張是以念佛為抑
制外緣、以定開慧的手段。
二、操持方法
45
參閱釋傳印：〈盧山慧遠的理念及其現代意義〉，收入釋大安主編：《超越千載的追
思－－紀念慧遠大師誕辰 1670 周年》，頁 1－9，尤其頁 5－6；方立天：《慧遠及其
佛學》，頁 131－137。
46
參閱釋宗舜：〈略論禪宗與念佛－－以四祖至六祖為中心〉，頁 13－14。
47
龔雋：〈中國禪學史上的「坐禪」觀念－－以六到九世紀禪史案例為中心〉，《中國
文化》第 38 期(2013 年 2 月)，頁 80。
48
善導如何將「十念」轉換為「十聲」之議題，參閱陳劍鍠：〈彌陀淨土教門「稱名念
佛」與善導「十聲」教法的修持內涵〉，《屏東教育大學學報》第 33 期(2009 年 9
月)，頁 146－177，尤其頁 115－138。
49
唐．釋善導：《觀無量壽佛經疏》，《大正藏》第 37 冊，頁 250a。
50
北魏．釋曇鸞：《無量壽經優婆提舍願生偈註》，《大正藏》第 40 冊，頁 826b。
112
證入一行三昧的方法為「繫心一佛，專稱名字。」是緣一法界的無分
別相而一心稱念佛名，若能如此「念念相續」，則可見三世一切佛。道信
又援引《大品經》 51 ，提出個人對念佛的理解：
《大品經》云：「無所念者，是名念佛。」何等名無所念？即念佛
心，名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求
心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道
理，即是安心。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入
此位中，憶佛心謝，更不頇徵，即看此等心，即是如來真實法性之
身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法、實性、實際，亦名淨土，亦
名菩提、金剛三昧、本覺等，亦名涅槃界、般若等，名雖無量，皆
同一體。 52
乃由般若的無相觀點來操持「念佛」，因而「無所念」即為「念佛」。所
謂「無所念」並非枯寂而無任何一念，道信指出無所念即是「念佛心」，
因為「念佛」即是「念心」，「求佛」即是「求心」。行者若能了悟心與
佛皆無形無相，則攀緣不起，進入「泯然無相，平等不二」的境界，此時
憶念佛之心已遷謝，不再徵逐於心外之佛，只須「看此等心」，看心即是
如來法性身，亦名佛性、實性、淨土、本覺等。足見，道信對念佛見地是
要行者不用憶念、攀緣、徵逐於佛的形相，只須「念心」、「求心」、「看
51
又稱《大品般若經》、《摩訶般若波羅蜜經》、《二萬五千頌般若》、《摩訶般若經》、
《新大品經》，為鳩摩羅什翻譯，凡二十七卷，九十卷，收錄於《大正新修大藏經》
第八冊。為大乘佛教初期闡說般若空觀之基礎典籍，如卷 1 云：「菩薩摩訶薩欲住內
空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、
散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空，當學般
若波羅蜜。」 (姚秦．鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》第 9 冊，頁
219c)又卷 14 云：「諸天子，空相是深般若波羅蜜相，無相、無作、無起、無生、無
滅、無垢、無淨，無所有法無相，無所依止虛空相，是深般若波羅蜜相。諸天子，
如是等相，是深般若波羅蜜相。」(姚秦．鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》，《大
正藏》第 9 冊，頁 325b) 據龍樹《大智度論》載，此經前六十六品為般若道，後二十
四品為方便道；吉藏《大品經義略》序載，前六品為佛對舍利弗等上根之人所說，第
七品至四十四品為佛命須菩提對中根之人所說，第四十五品至九十品為佛對下根之
諸天、人所說。其注釋者甚多，較重要者有龍樹之《大智度論》、嘉祥法師吉藏之《大
品經義疏》與《大品經遊意》、真諦之《大品般若經玄文》及南梁武帝之《註解大品
經》。
52
113
心」，即是「念佛」。念佛是念念在心，是在於啟悟自己的覺性，自成佛
道。道信「這種念己心是佛的見解，結合《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜
經》所云『一行三昧』的行法，成為『念佛，心是佛』的念心法門。」 53
如前所述，道信引用《觀無量壽佛經》 (《觀經》 )第八觀經文：「諸
佛法身，入一切心想，是心作佛，是心是佛」，是要行者「當知佛即是心，
心外更無別佛」，知諸佛皆不出於自心所想所念，強調「心佛不二」，則
不必向心外求佛求淨土，也就「更不須向西方。」 54 然《觀無量壽佛經》
整段原文為：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中；是故汝等心想
佛時，是心即是三十二相、八十隨形好；是心作佛，是心是佛。諸佛正遍
知海，從心想生，是故應當一心繫念，諦觀彼佛……想彼佛者，先當想像，
閉目開目，見一寶像，如閻浮檀金色，坐彼華上。」 55 可知《觀無量壽佛
經》原意為以心想觀阿彌陀佛寶像，則心與佛感應道交，乃是由於佛的法
性身進入行者的心想之中，「並不等於禪宗所說的自性佛，也不等於法身
無相的即心即佛。」 56 卻與《般舟三昧經》「心作佛，心自見，心是佛，
心是怛薩阿竭，心是我身，心見佛」的意趣相契。
道信認為「往生西方淨土」是佛為鈍根眾生所開之方便法門 57 ，念佛
亦是一種方便；然道信以為利根行者當下能「知心本來不生不滅，究竟清
淨，即是淨佛國土」 58 ，知「是心是佛」，即見淨心、見性，因而念佛即
念心，念心即觀心。道信又提出五種「念心」以達到「淨心」的修行要法：
(一)知心之體性本清淨；(二)知心之作用為寂靜；(三)常保持覺心而念念不
斷；(四)常觀身空寂；(五)守一不移。(詳見本論文第三章第二節)前三者是
為行者明白修持的理趣，後二者為下手處。道信強調自心本來清淨、不生
不滅，為萬法之本源；須先能理解心之根源及其體用關係，才能進而起修，
而達到淨心、安心的目的。然道信雖主張「念佛」為自證菩提的方便法門，
53
陳劍鍠：〈道信《入道安心要方便法門》之念佛與念心－－以「念佛淨心」與「一行
三昧」為核心之考察〉，頁 316。
54
唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1287c。道信以為佛教示
眾生向西方求淨土，是對鈍根眾生而言，而他所教示的行法則是針對利根眾生。 (參
閱唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1287c)
55
劉宋．畺良耶舍譯：《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第 12 冊，頁 343a。
56
釋聖嚴：〈人間佛教的人間淨土〉，《中華佛學學報》第 3 期(1999 年)，頁 7。
57
參閱唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1287c。
58
114
卻又強調由於根機的不同，安心方便不可一概而論，於修行過程對心不可
把捉、計度：
亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，
亦不散亂；直任運，亦不令去，亦不令住，獨一清淨究竟處，心自
明淨。
不必刻意以念佛、看心，只須任運而行，心自明淨，則能達到解脫涅槃的
彼岸。道信運用「一行三昧」的目的在於體悟自心本清淨無染，並悟入「不
退不壞不思議，無礙無相」的空性狀態，是從持名念佛而直入實相念佛。
然不論是念佛淨心或淨心念摩訶般若的修持方法，道信強調「隨佛方所，
端身正向」 59 ，著重「坐」的修持要義。道信教導信徒透過禪坐，並以繫
念佛號與守一不移的方式來實踐「看心」、「看淨」，且強調只要「念心」、
「求心」、「看心」，便是「念佛」。道信將念佛與念心合一而構成念己
心是佛的觀點，聯結《文殊說般若經》「一行三昧」的行法，成為「念佛，
心是佛」的法門。 60
第二節弘忍念佛淨心之念佛禪
《楞伽師資記》載錄弘忍的禪風為「蕭然淨坐」 61 ，並沒有提到念佛

淨心。然《傳法寶紀》卻記載弘忍引用念佛法門入禪法曰：
及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨
心，……至乎今之學者，將為委巷之談，不知為知，未得謂得，念
佛淨心之方便，混此彼流。真如法身之端倪，曾何仿佛。悲夫，豈
悟念性本空，焉有念處？淨性已寂，夫何淨心。念淨都亡，自然滿
59
60
行三昧」為核心之考察〉，頁 314－317。
61
115
照。 62
從上記錄，可知五點：(一)弘忍、法如、神秀大啟法門，根機不擇，確實
教導信徒以「念佛淨心」為操持方便；(二 )「齊速念佛名，令淨心」正是
《文殊說般若經》中「一行三昧」的修持方便，乃是承繼了道信的思想；(三)
弘忍所倡的念佛是結合觀想念佛與稱名念佛的念佛禪；63 (四)這種以念佛方
便而達到淨心、安心成佛的禪法，使東山法門極具普及性，無疑對東山法
門的興盛有巨大影響；64 (五)弘忍門下禪法將念佛與坐禪結合起來，但在
弘傳修習中，念佛與坐禪成為定形的軌式，次第修習的歷程，流於形式，
行者往往不知念佛的奧義，不明念佛僅為明心見性的一種方便，最終要證
入空性的實相念佛； 65 而這種形式化的操持方式亦有違道信所主張「直任
運」的旨趣。
弘忍如何教導信徒念佛，《傳法寶紀》語焉未詳，而《最上乘論》則
有詳細介紹：
若有初心學坐禪，依《觀無量壽經》，端坐正念，閉目合口，心前平
視隨意近遠，作一日想，守之，念念不住 66 ，即善調氣息，莫使乍
麁乍細，則令人成病苦。夜坐禪時，或見一切善惡境界，或入青黃
赤白等諸三昧，或見身出大光明，或見如來身相，或見種種變化。
但知攝心莫著並皆是空，妄想而見也。《經》云：「十方國土皆如虛
62
唐．杜胐：《傳法寶紀》，收入〔日〕柳田聖山：《初期禪宗史書の研究》，頁 570
－571。
63
參閱［日］光地英學：〈澤に於ける讃悟の問題〉，《印度學佛教學研究》第 23 卷第
2 號(1975 年)，頁 265－267，尤其頁 266。
64
參閱釋法緣：〈道信、弘忍和東山法門〉，收入黃夏年主編：《禪文化．第一輯》，
頁 77。
65
參閱釋印順：《淨土與禪》，頁 207 及王慶書、楊富學：〈《傳法寶記》的作者及其禪
學思想〉，頁 102。然龔雋以為「混此彼流」很可能是對淨土、天臺二宗念佛法門的
評論，而非針對弘忍「念佛淨心」的禪法。 (參閱龔雋：〈念佛禪－－一種思想史的
解讀〉，頁 148－149)
66
《大正藏》的《最上乘論》此句記為：「作一日想，守真心，念念莫住。」然根據黃
青萍的考據，《最上乘論》在初期寫本 P.3559 號寫為「作一日想，守之念住」，中
期寫本 P.3777 號以後，改為「作一日想，守之，念念不住」；並分析此改變是受到
《壇經》「無住」思想的影響。 (參閱《敦煌北宗文本的價值及其禪法－－禪籍的歷史
性與文本性》，頁 240 及 325)鈴木大拙所刊出的敦煌本記為「作一日想，守之，念念
不住」(《鈴木大拙全集．第二卷》，頁 306)；因上下文義的聯貫，採用鈴木大拙之
版本。
116
空，三界虛幻唯是一心作。」若不得定、不見一切境界者，亦不頇
怪。 67
弘忍教導初學坐禪者，確實以《觀無量壽佛經》所述之「十六觀法」為入
定之方便；
「作一日想」即是十六觀的日想觀，即正坐西向，諦觀日落，
「令
心堅住，專想不移」，觀日欲沒而狀如懸鼓，閉目、開目皆令明瞭。 68 於觀
想過程中，無論產生任何境相，應知皆是虛幻，應當攝心而不執取，以空
觀遣之；而依此觀法長期修行，亦可達到「妄念不生，我所心滅」的境界，
了悟「一切萬法皆不出自心」，「即自見佛性」 69 。道信援引《觀無量壽佛
經》是著重於心性論方面的引申，即主張「念佛心是佛」
；而弘忍引用《觀
無量壽佛經》則著重在行法上的觀想念佛，且認為只是對「初心學坐禪」
的方便法門。弘忍援引日想觀作為坐禪的方便，其目的並非要假藉觀想佛
相好而往生西方淨土，只是息妄入定的一種手段；他甚至對念佛往生西方
極樂是抱持否定的態度，在《最上乘論》云：
問曰：「何名自心勝念彼佛？」答曰：「常念彼佛，不免生死；守我
本心，則到彼岸。《金剛經》云：『若以色見我，以音聲求我，是人
行邪道，不能見如來。』故云：守本真心勝念他佛。又云：勝者，
只是約行勸人之語，其實究竟果體平等無二。」 70
由引文可知， (一)弘忍是站在「守心禪法」的角度而言，強調自性清淨如
來藏心的重要；若能滅絕妄念，掃除煩惱客塵，恢復本具之清淨如來藏，
即自識本心是佛，便能到達彼岸，了脫生死，所以說：
「夫修道之本體，須
識當身心本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。此是本師，
乃勝念十方諸佛。」71 (二)淨土教門主張念佛可以證會無生、橫超三界、跳
脫生死輪迴；弘忍卻以為念佛不免生死，教示信徒不宜將自己解脫的希望
67
68
參閱劉宋．畺良耶舍譯：《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第 12 冊，頁 342a。
69
三句文字引自唐．釋弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第 48 冊，頁 378b。
70
71
117
寄託於他佛上，當以自力，去妄歸真，方可到達彼岸，解脫成佛。須加以
說明，弘忍否定的是藉助他力而於心外求往生的修行方式，
「對念佛往生最
後成就的佛果與守心最後成就得佛果，他不認為孰高孰低」72，所以說：
「勝
者，只是約行勸人之語，其實究竟果體平等無二。」這與道信主張以念佛
抑制外緣、以定開慧之旨趣相同。 (三)弘忍以為有相念佛是行邪道，皆是
以音聲求佛，而與般若宗旨不合， 73 故引《金剛經》破相之說，佐證「守
本真心」禪法比念十方諸佛殊勝，並勸行者「守本真心」
；這明顯傳承自道
信融攝般若空性思想於禪法的作風，只是以《金剛經》取代《文殊說般若
經》
。然雖以念佛為淨心的方便，在道信禪法中是一種主要的方便；在弘忍
禪法中卻僅是次要的方便。又《楞伽師資記》所記弘忍禪法為著重於看一
字而逐漸伏滅妄念，並非念佛淨心；吾人尚無法確定「念佛」與「看一字」
是否代表東山門下北傳的不同法流，但或可說「念佛」與「看一字」是不
同的方便，是兼收並蓄地共存於弘忍的禪法之中。 74
吾人皆知道信留止廬山十年之久，而據史料推斷弘忍正是在此其間隨
道信薙髮，也就是說弘忍曾隨道信居於廬山，其禪法不免或多或少受淨土
教門影響；再者，淨土教門自曇鸞根據龍樹菩薩的《十住毘婆沙論》
，主張
持名念佛，乘佛慈願力而往生西方，為「易行道」； 75 善導更將「十念」轉
為「十聲」來操持，稱名念佛遂成為淨土教門的修持主流， 76 使淨土法門
通俗化，成為唐代一大教派。弘忍正是看到這中這點，念起佛號來，使禪
法通俗化， 77 更易為一般庶民所接納與受持，遂也成為唐代一大宗派。
72
釋宗舜：〈略論禪宗與念佛－－以四祖至六祖為中心〉，頁 19。
73
參閱龔雋：〈念佛禪－－一種思想史的解讀〉，頁 153。
74
75
曇鸞據《十住毘婆沙》而提出「二道二力」說：「謹案龍樹菩薩《十住毘婆沙》云，
菩薩求阿毘跋致有二種道：一者難行道，二者易行道。難行道者，謂於五濁之世，
於無佛時，求阿毘跋致為難。 ……易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願
力，便得往生彼清淨土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毘跋致，譬如
水路，乘船則樂。」 (北魏．釋曇鸞：《無量壽經優婆提舍願生偈註》，《大正藏》
第 40 冊，頁 826a－b)
76
淨土教門將「十念」轉為「十聲」之說確立於善導，然卻蒿矢於曇鸞；相關論述，請
參閱陳劍鍠：〈曇鸞的空觀思想〉，收入陳劍鍠：《行腳走過淨土法門－－曇鸞、道
綽與善導展開彌陀淨土教門之軌轍》，頁 42－56；陳劍鍠：〈彌陀淨土教門「稱名
念佛」與善導「十聲」教法的修持內涵〉，頁 128－133。
77
參閱楊惠南：《禪史與禪思》，頁 71－73。
118
第三節弘忍門下之念佛禪
東山門下眾多，根機各異，當弘忍門下「堪為人師」者分頭弘化之際，
禪宗內部也醞釀著分化，逐漸形成不同的派別，現可考見的有：惠能的南
宗、神秀的北宗、智詵下的淨眾宗與保唐宗及傳承不明的宣什宗。 78
曹溪惠能屬於「不念佛」一流，教信徒「念摩訶般若波羅蜜」
，直指自
性般若，如《壇經》云：「菩提般若之智，世人本自有之；只緣心迷，不能
自悟，須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷
悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。」
79
依菩提而名為佛，即是依般若而名為佛，般若與佛無二無別，人人皆本
有，而說「三身在自法性，世人盡有，為名不見。外覓三如來，不見自色
身中三性佛。」 80 然而世人卻迷惑不知，不免向外覓佛，因此惠能教示信
徒「摩訶般若波羅蜜法」
，從本有的「菩提般若」中去悟得，從自身去體悟，
直探根本。職是，惠能不取念佛方便，而取「念摩訶般若波羅蜜」，是「一
「繫心一佛」之念佛以外的另一方便 81，東山法門的又一流；方便
行三昧」
的形式雖不同，然而啟悟自己的覺性而解脫成佛的究竟終歸一致。 82
此外，五祖門下分化於四川蜀地者，現今可知的有淨眾、保唐和宣什
等三法流。其中，保唐宗一派不念佛，其形式上是繼承淨眾宗無相(684－
762，俗姓金，新羅人，人稱金和上 (尚 ))的衣法，而實受到南宗曹溪禪的
影響。足見，五祖門下在蜀地的法流，除保唐派外，都以引聲念佛為禪修
方便，這應與當時蜀地淨土教門盛行有關。 83
78
參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 129。
79
元．釋宗寶編：《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 350。
80
唐．釋法海集：《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施
法壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 339a。
81
《文殊說般若經》曰：「欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一
行三昧，如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相。」 (梁．曼陀羅仙譯：《文殊師
利所說摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》第 8 冊，頁 731a)
82
參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 167－168。
83
小笠原宣秀研究指出，在蜀地出土了不少有關淨土思想的石窟文化遺物，如萬佛寺 (淨
眾寺 )有彌勒像與廣元、綿陽、巴中、大足等地石窟中有蘊含願生淨土思想的石佛，
反映出中唐以降淨土教門在蜀地盛行的意味。參閱〈唐末蜀地の淨土教について〉，
《印度學佛教學研究》第 10 卷第 2 號(1962 年)，頁 425－431，尤其頁 427－429。
119
一、北宗神秀
神秀，俗姓李，洛陽尉氏人。早年博覽經史，少年時即出家，四十六
歲時 84 ，到蘄州黃梅縣東山寺師事弘忍，深受弘忍器重，稱讚其「懸解圓
照無先汝者」85，並令為上座及教授師，被尊為「兩京法主、三帝國師」，
敕諡大通禪師。神秀與其弟子活動範圍，大致是以京洛嵩為中心的北方地
區，故其弘傳的禪法被稱為「北宗」
。近代由於燉煌寫本的發現，代表北宗
的作品逐漸被發掘出來，能較全面地窺見北宗禪法的樣貌。除《傳法寶紀》
與《楞伽師資記》的史傳外，關於神秀的思想資料主要有《觀心論》86、
「五
方便系列」 87 與《大乘北宗論》，而宗密的《圓覺經大疏釋義鈔》、《禪源諸
詮集都序》、《中華傳心的禪門師資承襲圖》等著作中亦介紹有神秀思想。
《楞伽師資記》中記載神秀的禪法傳承云：
則天大聖皇后問神秀禪師曰：「所傳之法，誰家宗旨？」答曰：「禀
蘄州東山法門。」問：「依何典誥？」答曰：「依《文殊說般若經》
84
唐．杜胐：《傳法寶紀》，收入〔日〕柳田聖山：《初期禪宗史書の研究》，頁 568。
然〈荊州玉泉寺大通禪師碑銘并序〉卻載為「知天命之年 (50 歲)」。(唐．張說：〈荊
州玉泉寺大通禪師碑銘并序〉，收入〔日〕柳田聖山：《初期禪宗史書の研究》，頁
498)
85
宋．釋贊寧等撰：《宋高僧傳》，《大正藏》第 51 冊，頁 756a。
86
《觀心論》是頗具諍議的文本，諍議之因在於其異本眾多，撰者難定，學界大致有神
秀著 /述、非神秀著 /述、達摩著 /述與神秀弟子著 /述等觀點，至今仍莫衷一是。大陸
學者韓傳強將《觀心論》抄本分類為： (1)《觀心論》的非連寫本： S.2595 英藏敦煌
寫卷、 P.2657 法藏敦煌寫卷、金澤文庫祖本與朝鮮刊本祖本； (2)《觀心論》的連寫
本形式：《禪門經》系 (S.2595－P.4646－S.5532)、龍大系 (P.2657(760－770)－S.0646
－龍谷 122－P.2460V)、金澤文庫系 (金澤文庫祖本－無名僧序本 (722－794)－大甫丸
抄本 (1201)－夜叉王丸抄本 (1252)－日本流通本 (《少室六門》本 )與朝鮮刊本系 (朝鮮
祖本－朴移成序本 (1463)－安心寺本 (1750)－《禪門撮要》本 (1907))。《觀心論》雖
版本眾多、抄本系統龐雜，然就其文本內容而言，變化卻較微少。 (參閱韓傳強：
《禪宗北宗研究》，頁 67－80)
87
「五方便系列」的抄本龐雜，主要有 12 份寫本，日本學者河合泰弘將區分為 8 個抄
本系統；具體是指《大乘無生方便門》、《大乘五方便北宗》、《通一切經要義集》、
《無題－－贊禪門詩》及《諸經要抄》等文獻；而學界將「五方便系列」視為神秀弟
子輯錄的文本，而其歸屬大致可分為普寂一系說、義福一系說與神秀一系說。在學
界，大抵將《觀心論》和《大乘五方便》等經論是為記述神秀禪法的著作。相關論述，
請參閱韓傳強：《禪宗北宗研究》，頁 92－109 及黃青萍：《敦煌北宗文本的價值及
其禪法－－禪籍的歷史性與文本性》，頁 277－291。
120
一行三昧。」 88
《文殊說般若經》一行三昧是念佛三昧，是道信禪法的宗旨，將《文殊說
般若經》與東山法門聯結起來，似乎暗示神秀禪法是道信與弘忍禪法的融
合。又《傳法寶紀》記載：「及忍，如，大通之世，……齊速念佛名，令
淨心。」足知，北宗法如與神秀的開法傳禪，是以「念佛名」、「令淨心」
為方便的，也與弘忍禪法一脈相傳。而「念佛名，令淨心」的方便，即是
「五方便」中的第一「總彰佛體門」，亦是《壇經》所說的「看心、看淨」
的禪法。
「五方便」為北宗禪思想之骨幹，亦稱為「五方便門」
，出自於敦煌寫
本之《大乘無生方便門》
，收入於《大正藏》第八十五冊。
「五方便」指：(一)
總彰佛體門，亦名「離念門」，即依《大乘起信論》之說而彰顯佛體，遠離
諸念。(二)開智慧門，亦名「不動門」，即依《法華經》之經教而開啟智慧
之門。 (三)顯不思議門，即依《維摩經》之說而彰顯不可思議之解脫。(四)
明諸法正性門，即依《思益梵天所問經》之說而闡明諸法之正性。(五) 了
無異門，亦名「自然無礙解脫道」
，即依《華嚴經》之教說而得自然無礙解
脫。此五項法門皆藉經論之教說作為解脫之方便，故稱「五方便門」。
神秀的開法方便，為戒禪合一，依《大乘無生方便門》記載，是先授
菩薩戒，次傳禪法。授戒的內容為：
次各令結跏趺坐。同(問)：佛子，心湛然不動，是沒？言：淨。佛
子，諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。和擊木，一時
念佛。和(尚 )言：一切相總不得取相 89 ，以《金剛經》云：「凡所
有相，皆是虛妄。」看心若淨，名淨心地。莫卷縮身心，舒展身心。
放曠遠看，平等盡虛空看。和(尚)問言：見何物？(佛)子云：一物
不見。和(尚)言：看淨，細細看。即用淨心眼，無邊無涯除遠看，(原
有「和言問」三字，應是衍文)無障礙看。和(尚)問：見何物？答：
88
唐．釋淨覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 冊，頁 1290a－b。
89
原文為 □ ，印順導師按文義，改為「相」字；又原文為「和言」之處，依照上下文義，
當為「和尚言」；本引文引自《大正藏》版本，而又參酌釋印順之《中國禪宗史》做
增刪或修改。參閱釋印順：《中國禪宗史》，頁 190－192。
121
一物不見。和(尚言)：向前遠看，向後遠看，四維上下一時平等看，
盡虛空看。長用淨心眼看，莫間斷，亦不限多少看。使得者然 (疑是
「能」字)身心調，用無障礙。 90
這是當時傳禪的實際情形。「和」是傳授禪法的和尚。「子」是佛子，指臨
壇受法的信徒。傳授時，採問答方式，且一面教導，一面操持。先教大家
結跏趺坐，即坐禪的形儀。和尚一開始便揭示主題：
「心湛然不動」是什麼？
然後自己答：是「淨」。接著說：「如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛
地。」標舉「淨」字為北宗禪法要訣，即北宗直示淨心，頓成佛道。主題
已宣明，傳法和尚把法木一拍，大家念起佛來。雖無明言所念為何佛，但
足見北宗的傳禪方便，確實是先念佛名而後令淨心，或可說是念佛以淨心。
然神秀擔心行者執著於「淨心」，便引《金剛經》的經句來破一切相， 91 對
一切相不取不著，便可達到真正的「淨心」。若蜷縮的身心能舒展開來，
而用淨心眼看，則可直觀無邊無涯、無障無礙。這顯然承繼自弘忍禪法，
《楞伽師資記》記載弘忍教受坐禪云：「寬放身心，盡空際遠看一字，自
有次第。若初心人攀緣多，且向心中看一字。證後坐時，狀若曠野澤中，
逈處獨一高山，山上露地坐。四顧遠看，無有邊畔。坐時，滿世界，寬放
身心，住佛境界。清淨法身，無有邊畔，其狀亦如是。」先將身心舒展、
放鬆，再直觀虛空無邊無涯、無障無礙，將心攝於一所緣境，斷除妄念，
則可回歸本來清淨無染之如來藏心。
90
撰者不詳：《大乘無生方便門》，《大正藏》第 85 冊，頁 1273b－c。教示「看淨」
之後，接著解釋何謂「佛」 (頁 1273c)，然《大正藏》版本紀錄為：「和(尚 )言：『三
六是何？』 (佛 )子云：『是佛。』」印順導師《淨土與禪》一文卻記為：「和 (尚 )言：
『三點是何？』 (佛 )子云：『是佛。』」並說明三點 (∴ )為佛，見於《涅槃經》，讀為
伊，代表佛大般涅槃，亦是日文「仏」的由來。(參閱釋印順：《淨土與禪》，頁 191)
《大般涅槃經》卷 2 云：「何等名為祕密之藏？猶如(∴)伊字三點。若並則不成伊，
縱亦不成；如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點，若別亦不得成。我亦如是，解脫
之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今
安住如是三法，為眾生故，名入涅槃，如世伊字。」 (北涼．曇無讖譯：《大般涅槃
經》，《大正藏》第 12 冊，頁 376c)足見，經典中早確實有以三點(∴)代表「佛」之
說。因此從《大乘無生方便門》上下文意來看，印順導師所錄之版本教為接近事實。
又如前所述，弘忍「看一字」之禪法可是看「佛」字，或許也就是這三點 (∴ )的佛字。
91
由此亦可見，弘忍及其門下漸以《金剛經》取代《楞伽經》的地位，遂成為禪門的基
本經典，其般若空觀思想則為禪宗思想的基礎。參閱釋濟群：〈六祖壇經的般若思想〉，
網址：〈 http://www.dizang.org/jj/tj/brsx.htm〉，檢索日期： 2014 年 3 月 12 日；喻和平：
〈《金剛經》的空觀思想〉，網址：〈 http://longquanzs.org/articledetail.php?id=5622 〉，
檢索日期： 2014 年 3 月 12 日。
122
《大乘無生方便門》繼「佛子，諸佛如來有入道大方便，一念淨心，
頓超佛地。和（尚）擊木，一時念佛」之後，接著以「方便通經」，引《大
乘起信論》中「本覺」的意涵 92 來解說念佛淨心的離念方便。 93 宗密《圓覺
經大疏鈔》卷三之下亦談及神秀禪法之「總彰佛體門」的「方便通經」，
也引述《大乘起信論》中同一段文句說明覺、離念與成佛的關係。 94
除了《傳法寶紀》中提到神秀繼承弘忍念佛淨心的方便，與《大乘無
生方便門》記錄其開法傳禪時，行念佛、看心方便，以令安心而解脫外，
《觀心論》也談到念佛淨心：
又問：「經所說言至心念佛，必得解脫？」答曰：「夫念佛者，當
頇正念為正，不了義即為邪。正念必得往生淨國，邪念云何達彼？
佛者覺也，所謂覺察心源，勿念起惡；念者憶也，謂堅持戒行，不
忘精懃。了如來義，名為正念。故知念在於心，不在言也。因筌求
魚，得魚妄 95 筌；因言求言， 96 得意忘言。既稱念佛，云何頇行念佛
之體？若心無實，口誦空名，徒念虛功，有何成益？且如誦之與念，
名義懸殊，在口曰誦，在心曰念。故知念從心起，名為覺行之門；
誦在口中，即是音聲之相。執相求福，終無是乎。故經云：『凡所有
相，皆是虛妄。』又云：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，
92
「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來
平等法身，依此法身說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本
覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源故名究竟覺，
不覺心源故非究竟覺。 …… 覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心
即常住，名究竟覺。」(梁．釋真諦譯；《大乘起信論》，《大正藏》第 32 冊，頁 576b)
心體若能遠離一切虛妄分別，則靈明洞徹，圓滿無住，猶如平等之虛空界，無所不
包，無處不周遍，即是遍滿法界之如來平等法身，以此名為「本覺」。因眾生心生妄
念而有「不覺」，而因要覺「不覺」而起「始覺」之智，由「始覺」之智覺至心源，
方知此心本來是清淨無染，故云「本覺義者，對始覺義說」，然本始不二，同屬一覺，
故云始覺即同本覺。覺心初起時，心無初相，以遠離微細分別之心念，故而得見本來
清淨無染之心性，此心常住，名為究竟覺。
93
「和 (尚 )言：『三六是何？』 (佛 )子云：『是佛身心得離念。』 …… 『所言覺 □ 為心
體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身，於此法
身說名本覺。覺心初起，心無初相，遠離微細念，了見心性，性常住名究竟覺。』佛
是西國梵語。此地往翻名為覺。所言覺義者，心體離念，離念是佛義、覺義。」撰者
不詳：《大乘無生方便門》，《大正藏》第 85 冊，頁 1273c。
94
其所引之文略少幾句。參閱唐．釋宗密：《圓覺經大疏釋義鈔》，《卍續藏》第 14
冊，頁 277c－d。
95
原文如此，然疑當作「忘」。
96
原文如此，然疑當作「因文求意」。
123
不能見如來。』」 97
如出一轍，《觀心論》把念佛解釋為證自心覺，恰是《大乘無生方便門》
中「離念門」的離念自覺。又《觀心論》以修善斷惡作為禪修內容的念佛
觀，是將修善斷惡與道信純為禪定的念佛觀聯繫起來，而未脫道信「念佛
心是佛，妄念是凡夫」的禪思範疇，亦是在弘忍《最上乘論》之心性論的
基礎上發展、深化而來，更進一步強調心的重要性。 98 《文殊說般若經》
的「一行三昧」，專念佛名，繫緣法界一相，能悟入眾生與諸佛平等無二，
無差別相；而《觀心論》將「一行三昧」的唯心念佛闡述得更為具體深切，
將《文殊說般若經》的「一行三昧」聯繫到《大乘起信論》離念自覺的思
想，雖然在道信的禪法中已隱約可見，卻在神秀的「五方便」中明確地呈
顯出來。 99
又《觀心論》明確反對口出音聲的「誦」，而主張「攝心內照，
覺觀常明」 100 的「心念」，並以著相與離相作為判釋區別二種念佛的
依據，且引《金剛經》「凡所有相，皆是虛妄」 101 與「若以色見我，
以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」作為經證。足見，神秀所稱
之念佛不同於淨土教門的稱名念佛，而與道信、弘忍等諸祖的思想一
脈相承。然神秀將淨土教門向外求佛轉變為觀心自照，與道信所稱之
念佛以抑制外緣、以定開慧、見性成佛，在認識和實踐上又有了差異。
二、淨眾宗
淨眾宗是弘忍弟子之資州智詵的法脈。智詵 (俗姓周，汝南人)曾應武
則天的徵請，後因病奏請回故鄉，歸資州(今四川資中縣)德純寺，「首尾
三十餘年，化道眾生」，長安二年（702）坐化；102 傳法于處寂(648－734，
97
撰者不詳：《觀心論》，《大正藏》第 85 冊，頁 1273a。
98
參閱釋宗舜：〈略論禪宗與念佛－－以四祖至六祖為中心〉，頁 21。
99
100
撰者不詳：《觀心論》，《大正藏》第 85 冊，頁 1273a。
101
姚秦．鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第 8 冊，頁 749a。
102
參閱撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 184b。額外一提，《曆代
法寶記》記智詵回歸時，武則天特賜除新譯《華嚴經》、彌勒繡像及幡花等外，還
124
一作 665－732，俗姓唐，人稱唐和上 )，處寂臨終嗣法於無相。無相受益
州地方長官章仇兼琼之請，移住成都淨眾寺，成「淨眾」一派；並以淨眾
寺為中心，前後傳法二十餘年。103 智詵與處寂之傳禪方便，無可稽考。《曆
代法寶記》記無相開法傳禪情形曰：
金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣。嚴飾道場，處高
座說法。先教引聲念佛，盡一氣，念絕聲停，念訖云：無憶、無念、
莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是惠。此三句語，即是總持門。104
這種公開傳禪的法會，稱為「開緣」
。又據宗密《圓覺經大疏釋義鈔》卷三
之下的記載：
其傳授儀式略如此：此國今時官壇，受具足戒，方便謂一兩月前，
先剋日牒示，召集僧尼士女，置方等道場禮懺，或三七五七。然後
授法了，皆是夜間，意在絕外，屏喧亂也。授法了，便令言下息念
坐禪。至於遠方來者，或尼眾俗人之類，久住不得，亦直頇一七二
七坐禪，然後隨緣分散。 105
足知淨眾宗的「開緣」與當時的開法傳禪一樣，是集合信徒，而進行傳授
與短期的學習；職是，「十二月、正月」不是一年兩次，而是指從十二月
到正月。 106 無相「開緣」，須先修十四或二十一日的方等懺法 107 ；然後於
有所謂的「達摩祖師信袈裟」。對於賜「達摩祖師信袈裟」一事，學界尚有諍議，
莫衷一是。
103
參閱撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 184c－185a。關於金和上
入蜀後的生平事蹟，請參閱張子開：〈唐朝來蜀的新羅國僧金和尚事跡考〉，《康
定民族師範高等專科學校學報》第 9 卷第 3 期(2000 年 9 月)，頁 62－66；徐文明：
〈智詵與淨眾禪系〉，《敦煌學輯刊》2000 年第 1 期，頁 39－47，尤其頁 41－43。
據《宋高僧傳》記載，無相禪師自處寂禪師那得到達摩袈裟之後，於溪谷岩下坐禪，
現種種禪定境界 (宋．釋贊寧等撰：《宋高僧傳》，《大正藏》第 51 冊，頁 832b)，
然而這些禪定境界只能表示無相禪師禪修精進，而不能說他「大事已辦」。
104
105
參閱唐．釋宗密：《圓覺經大疏釋義鈔》，《卍續藏》第 14 冊，頁 278c。
106
參閱釋印順：《淨土與禪》，頁 196－197。
107
印順導師解讀為：「大眾集合後，先要修方等懺法，一七或二七。」 (釋印順：《淨
土與禪》，頁 197)與《圓覺經大疏釋義鈔》記錄有所出路。
125
夜間傳授禪法，主要是為隔絕外界的喧亂。傳授分三步驟：(一)念佛：教

大家引聲念佛，也就是盡一口氣而念。念至心空，自然而止； (二)開示禪
法：總不離「無憶、無念、莫妄」 108 三句；(三)坐禪：授法之後，便要息
念坐禪。遠方來者或尼眾俗人亦須先坐禪七或十四日，然後隨緣分散。簡
言之，金和尚無相所傳禪法，是先引聲念佛，然後息念坐禪。金和尚以「無
憶、無念、莫妄」三句教示學人，為其禪法心要。其中「無念」為核心，
不僅是心真如門，而且同時總持戒、定、慧三學； 109 且三句語可歸結為戒
定慧具足的「無念」，是淨心，妄念不起，身心寂止，自然入定；又無念
「恰恰是通過念佛而逐漸湊泊的。」 110 金和尚於「開緣」時，帶領信徒出
聲念佛，念自心空時便停止念佛，此時不只停止念佛，也停止妄念，而處
於「無佛念、無妄念、無一切念」的「無念狀態」，既不追憶過去事，也
不想念現在事，一切憶想皆不起。然這「無念狀態」並非「究竟了義」之
處，切不可住於「前念已過，後念不起」的「無念狀態」，而當返觀體察
「無相而包含萬相」的妙明真心，達到明見佛性的目的。 111
《傳法寶紀》記載云：「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不
擇，齊速念佛名，令淨心。」職是，念佛早已是禪宗用以令行者淨心的方
便法門，金和尚的禪法方便，可說「與雙峰、東山法門『齊念佛，令淨心』
一脈相承」 112 ；若依《文殊說般若經》的「一行三昧」看，「淨眾宗」的
禪法，是念佛及無憶無念莫妄的禪法，而導入法界一相的境界； 113 然金和
尚的念佛著重於音聲口念，與道信以來無相心念的傳統又有所歧出。而《曆
代法寶記》記錄金和尚自述禪法的傳承云：「我此三句語，是達摩祖師本
傳教法，不言是詵和上、唐和上所說。」 114 金和尚認為「無憶、無念、莫
108
此三句語《圓覺經大疏釋義鈔》記為「無憶、無念、莫忘」，而說是無住將金和尚
所言的「莫忘」改為「莫妄」，並解釋云：「無憶無念即真，憶念即妄，不許憶念，
故云莫妄。」
109
參閱撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 185a。 (唐．釋宗密：《圓
覺經大疏釋義鈔》，《卍續藏》第 14 冊，頁 278d)
110
龔雋：〈念佛禪－－一種思想史的解讀〉，頁 155。
111
參閱蘇樹華：〈試論無相禪師「引聲念佛」與「三句教門」〉，收入賴永海主編：《禪
學研究．第十輯》 (南京：江蘇人民出版社， 2013 年 1 月)，頁 24－ 29，尤其頁 27。
112
陳金鳳：〈馬祖洪州宗與蜀地禪學關係略論〉，收入黃夏年主編：《中國禪學．第
六卷》(鄭州：大象出版社， 2012 年 11 月)，頁 74－85，尤其頁 76。
113
參閱釋印順：《淨土與禪》，頁 197。
114
撰者不詳：《曆代法寶記》，《大正藏》第 51 冊，頁 185b。
126
忘」三句非傳承自智詵、處寂，而是紹承達摩祖師。 115 達摩禪法以「二入

四行」示人，反對一味講究呼息調息等瑣碎方法，而是以「安心」為宗，
主張於行住坐臥中隨緣任運，離言掃相，無念無著，契悟真性；金和尚主
張無念，是於相而離相，如此才能得到真如智慧，見性成佛，正與達摩禪
法相通。 116
三、宣什宗
五祖門下的分化，以念佛而著名者要數南山宣什一系，故向有「南山
念佛門」之說。關於宣什宗一系的禪法，主要保存於宗密《圓覺經大疏釋
義鈔》卷三之下，其記載曰：「即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出，
法名宣什。果州未和上，閬州蘊玉，相如縣尼一乘皆弘之。余不的知稟承
師資照穆。」 117 「法名宣什」之含義不明，或作為宗派的名稱。宗派，或
從地方得名，如「洪州宗」、「曹洞宗」、「溈仰宗」等；或從寺院得名，
如「淨眾宗」、「保唐宗」、「臨濟宗」等；卻不知「宣什宗」從而得名。
在宗密時代，此派的傳承法系已不可詳考，只知從「五祖下分出」而已。
而弘傳這一宗的地區有果州(今四川南充市順慶區)、閬州(今四川南充市閬
中市)與相如縣(今四川南充市蓬安縣 )。宗密在《禪源諸詮集都序》也提到
「宣什」與智詵、神秀及保唐宗皆屬息妄修心宗 118 。依宗密的記載，宣什
宗的傳授儀式及宗旨與淨眾宗頗有相似之處，其主要禪法是「藉傳香而存
佛」，「傳香」為師資之信，以「念佛」為淨心之方便。「傳香」為此宗
的最大特色，《圓覺經大疏釋義鈔》記載：「傳香者，其初集眾，禮懺等
115
金和尚三句語，印順導師則認為是受曹溪禪的影響 (參閱《淨土與禪》，頁 198)；洪
修平更進一步說明「莫妄」即《壇經》所說的「無相」，「無憶」相當於「無住」，
「無念」則完全相同，並認為金和尚「無念即是戒定慧具足」的思想與荷澤神會的
思想十分相似 (參閱洪修平：〈略論五祖弘忍門下的分頭弘化〉，收入高紀言主編：
《禪學研究．第二輯》，頁 83)；楊曾文也認為是直接繼承惠能與神會的「無念」禪
法(參閱《唐五代禪宗史》，頁 221)；徐文明則認為是發展自智詵的「無念」說，甚
至「引聲念佛」也是由智詵傳承下來的 (參閱〈智詵與淨眾禪系〉，頁 45)。
116
參閱陳金鳳：〈馬祖洪州宗與屬地禪學關係略論〉，收入黃夏年主編：《中國禪學．
第六卷》，頁 75。
117
唐．釋宗密：《圓覺經大疏釋義鈔》，《卍續藏》第 14 冊，頁 279c。按前後文意，
「照穆」一詞當為「昭穆」的誤寫。
118
參閱唐．釋宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第 48 冊，頁 402b－c。
127
儀式，如金和上門下。欲授法時，以傳香為資師之信；和上手付，弟子却
授和上，和上却授弟子，如是三遍，人皆如地 (此)。」 119 宣什宗的傳授，
與淨眾宗一樣，都是集眾傳授，而作短期的修行。較為特別的是在授傳之
前，現進行「傳香」儀式。這種藉「傳香」以示師資授受的方式，「帶有
濃厚的宗法色彩，在宋元以後的民間宗教團體中亦可見其遺跡。」 120 《圓
覺經大疏鈔》卷三之下對「存佛」記載云：
言存佛者，正授法時，先說法門道理，修行意趣，然後令一字念佛。
初引聲由念，後漸漸沒聲、微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤。
又送至心，念念存想，有佛恒在心中，乃至無想，盍（蓋）得道。121
傳授時，先開示法門道理和修行旨趣，然後教授禪法。所傳授的修持方法
是：先引長聲音念一個「佛」字，漸漸的低聲念，再漸漸轉為微聲念，然
後聲音小到只有自己聽到，是為盡一口氣念；接著不用聲音念佛，轉為意
想念佛(意想一「佛」字)。意想念還是麤糙的，更細微的是心念。念念存
想佛恆住心中，而這還是有想念的，要更進一步到連想念都不起，達到心
佛不二境界，便能「淨心」而得解脫道。簡言之，宣什宗的念佛是由口念
119
唐．釋宗密：《圓覺經大疏釋義鈔》，《卍續藏》第 14 冊，頁 279c。
120
杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，頁 142。
121
唐．釋宗密：《圓覺經大疏釋義鈔》，《卍續藏》第 14 冊，頁 279c。額外一提，此
「令一字念佛：初引聲由念，後漸漸沒聲、微聲，乃至無聲」的操持方法，淨眾宗
「引聲念佛，盡一氣念絕，聲停」的操持方式，與慈雲懺主所提倡的「十念法門」：
「面西合掌，念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，如是十念，但隨氣短長，氣極為
度；其念佛聲，不高不低，調停得中。如此十念連續不斷，意在令心不散，專精為
功，顯是藉氣束心也。」 (元．釋普度編：《廬山蓮宗寶鑑》《大正藏》第 47 冊，
頁 313a)三者有異曲同工之妙；「十念法門」是否受到淨眾宗或宣什宗的影響，甚或
說是否受東山法門念佛禪影響，值得再深究。而望月信亨說：「五會念佛實係法照
之創意，然當時五祖門下流行一種引聲念佛，想來多分是受其影響。」 (［日］望月
信亨著，釋印順譯：《中國淨土教理史》，頁 188)又指出：「由緩次第至急，經過
五會，與彼南山念佛禪由有聲至無聲正好相反。 ……顯示如南山念佛禪消極的方法
難以入無想，而積極的用出渾身之力，以高聲急念，可速得三昧定。」 (［日］望月
信亨著，釋印順譯：《中國淨土教理史》，頁 189)根據日本塚本博士的考據，蓮宗
四祖法照之籍貫為蜀地，即今四川省成都之北方人；又史載法照師事承遠，而承遠
又初師事五祖弘忍之法孫處寂，修學「引聲念佛」之法門，此是出於無相之法門，(參
閱［日］藤原凌雪著，釋印海譯：《念佛思想之研究》，頁 303－304)，故知法照與
東山法門存有師承關係，且可能受承遠禪、淨兩方面之指導。職是，法照五會念佛
與五祖門下的引聲念佛似乎是脫不了關係，而淨土與禪似乎也早已有互相融攝情形，
亦足見道信、弘忍之念佛禪對後世影響之深遠。
128
息意，轉而以觀想伏心，最後進入無想境界而得解脫道。 122 在攝心入定的

修持中，簡單比複雜更易奏效；故五祖門下的念佛，大致都只念一個「佛」
字，以簡單方式來修習。從引文可知，該宗是慧解與行證並重，充分體現
道信《入道安心要方便法門》中所強調的「解行相扶」之禪修要求。而「念
佛與禪，『宣什』是真的統一起來」 123 ，宣什宗的「念一字佛」，是「從
《文殊說般若經》的『念一佛名』而來」 124 ，即可說宣什宗念佛淨心的禪
修方便，是從道信依《文殊說般若經》「一行三昧」所提出的念佛禪而來，
職是，吾人可知宣什宗的念佛方便確實是承續自道信、弘忍之東山法門。
宣什宗的「存佛」與《文殊說般若經》、道信禪法中念佛以淨心、弘
忍的「看一字」以淨心，神秀的看淨禪法，淨眾宗「引聲念佛」以淨心，
是非常接近的一流。足見，東山法門及其門下的分頭弘化，除南宗一系之
外，大抵是教人念佛以為接引的方便， 125 「引聲念佛」為五祖門下流行的
一種方便，也建立了後世禪淨雙修模式的雛型 126 。不過，道信以來，念佛
只是作為淨心的一種方便，依附於禪門心法之中，而將般若思想融會於參
禪悟法的方法中，強調「念佛，心是佛」，念佛即念心、觀心；其義理已全
然不同於早期道安與慧遠的念佛禪 127 ，也迥異於善導、道綽所倡的淨土教
門之禪思與旨趣 128 ，非冀望他佛攝受而往生淨國佛剎，甚至對西方淨土抱
122
123
釋印順：《淨土與禪》，頁 200。
124
125
126
參閱［日］中山正晃：〈祖師禅と浄土教〉《印度學佛教學研究》第 25 卷第 2 號(1977
年)，頁 790－793，尤其頁 790－791。
127
道安所行之禪法為小乘禪數之學，而以老莊思想、玄學來消化禪定的具體措施，且
以般若學解釋禪法，並將禪的實踐與彌勒信仰結合，已具有禪與念佛結合的念佛禪
之雛型。慧遠著重觀想念佛，強調定中見佛的念佛三昧，信仰彌陀淨土，立誓往生
西方淨土。參閱龔雋：〈念佛禪－－一種思想史的解讀〉，頁 142－147。
128
道綽認為當今「五濁惡世」的末法時期眾生「去聖遙遠，機解浮淺暗鈍」 (唐．釋道
綽：《安樂集》，《大正藏》第 47 冊，頁 4b)，須懺悔修福，稱名念佛，而乘佛救
拔慈力才能得度，往生西方淨土。(參閱陳劍鍠：〈道綽的末法觀念與淨土門的創立〉，
收入陳劍鍠：《行腳走過淨土法門－－曇鸞、道綽與善導展開彌陀淨土教門之軌轍》，
頁 70－102，尤其頁 76－ 100；陳劍鍠：〈道綽、善導的懺悔觀－－以末法觀念及念
佛三昧為核心〉，收入陳劍鍠：《行腳走過淨土法門－－曇鸞、道綽與善導展開彌
陀淨土教門之軌轍》，頁 104－144，尤其頁 109－ 120)善導受道綽末法觀念的影響，
認為「稱名念佛」是「懺悔修福」的最好方法，而稱名念佛是為了證入念佛三昧 (參
閱陳劍鍠：〈道綽、善導的懺悔觀－－以末法觀念及念佛三昧為核心〉，頁 120－
139)；又以為《觀經》的彌陀本願是以凡夫為正機，教導對象以庶民為主，而將「十
念」轉為「十聲」，弘傳「稱名念佛」 (參閱陳劍鍠：〈曇鸞的空觀思想〉，頁 42－
56；陳劍鍠：〈「稱名念佛」與善導「十聲」教法〉，收入陳劍鍠：《行腳走過淨土
129
持否定的看法。
法門－－曇鸞、道綽與善導展開彌陀淨土教門之軌轍》，頁 146－177，尤其頁 148
－172)。
130
第五章結論
禪宗乃是印度佛教思想與中國傳統思想相互交融的產物，而禪思與禪
法於道信與弘忍時期發生丕變，東山法門於禪宗發展史上佔有重要地位；
而東山法門係涵蓋道信、弘忍及其門人所弘傳之禪法。
四祖道信之前的禪師大都遵行頭陀行，「行無轍迹，動無彰記」，導致
文獻對禪師生平事蹟缺乏完整記錄。因道信「擇地開居」
，於黃梅雙峰山建
寺弘法，致使「存沒有迹，旌榜有聞」 1，有關道信、弘忍之文獻資料，較
前面幾位祖師豐富。然而因弘忍之後形成「多頭並弘」的局面，其後世弟
子為爭法統，構建「祖師系譜」
，對於弘忍之記錄依其有無利弊於法脈正統
性而增刪，其中參雜不少附會之說或神化之傳說。本文從龐雜的禪宗文獻
資料中，爬梳出一個較完整、可靠的弘忍生平事蹟與其思想脈絡；析釐達
摩「凝住壁觀」、道信「守一不移」與弘忍「守本真心」的禪法，辨章祖師
們「觀心法門」的思想脈絡之傳承與衍變；從《文殊說般若經》一行三昧
的觀點，杷梳道信之念佛禪法、弘忍「念佛名，令淨心」之念佛禪，並辨
析其與淨土法門之「稱名念佛」的異同，進一步考察東山法門之念佛禪對
後繼來者的影響。
道信，俗姓司馬，河內人，因其父任永寧令，遷徙至蘄州；生於陳國
太建十二年，卒於唐永徽二年，世壽七十有二。七歲薙髮出家，因其師戒
行不純，便「密懷齋檢」五年，而其師不知。十三歲歸於舒州公山的僧
璨，修習禪法十年。隋大業年間，「國訪賢良，許度出家」，道信始獲得政
府發給度牒，配住吉州寺。道信往衡岳時，途經江州，應僧俗之請，留止
盧山大林寺十年。武德七年，道信應蘄州緇素之邀，至蘄州雙峰山「擇地
開居，營宇立象」
，廣開方便法門，接引四方信眾，門下徒眾多達五百餘人。
貞觀十七年，太宗三次招聘道信入京，皆辭老不赴。道信臨終，語弟子弘
忍為之造塔，以示紹續禪業。代宗賜謚「大醫禪師」，塔曰「慈雲」。
弘忍，俗姓周，祖籍潯陽，生於蘄州黃梅縣，十二歲隨道信薙髮。因
個性「木訥沉厚」，即使同參「輕戲之，終默無所對」，這可能與其身世有
1
唐．杜胐：《傳法寶紀》，收入〔日〕柳田聖山：《初期禪宗史書の研究》，頁 570。
131
關；史籍對其生父的紀錄，不是說「父早棄背」、
「無父而生」，就是言「以
栽松道者，假陰而生」，甚或略而不載。弘忍「木訥沉厚」的性格，也反
映在「養性山中」的山居修行生活，呈顯出其亦受老莊思想的影響。又弘
忍「養性山中」實乃承續道信對政治上層人物不合作的作風，史載唐太宗
曾四次詔令道信入京說法，皆被拒絕，而唐高宗曾兩度派使邀請弘忍赴京
講經說法，也皆被拒；道信、弘忍雖然名揚至京城，卻皆捨棄朝廷招聘之
尊榮，寧願守幽山修行。而為解決寺院眾多僧徒的民生問題，弘忍繼承道
信「坐作並重」的禪風，寓禪於農，將禪修與生活融合為一；職是，僧團
無須靠政府供養而得以維持，更使禪宗得以在唐武宗廢佛之後，仍繼續發
展與興盛。而這種「農禪並作」的禪風對後世禪門影響甚深，如百丈懷海
制定《百丈清規》之「普請法」、黃蘗開田擇菜、溈山摘茶合醬、臨濟栽
松鋤地、仰山牧牛開荒、洞山鋤茶園、雪峰斫槽蒸飯等，都體現「法食雙
運」、「神通妙用在運水搬柴中」的修行生活。
弘忍得法嗣後，於雙峰山東去不遠的憑茂山(東山)建立寺院，「法門大
啟，根機不擇」，致使「裾屢湊門」、四方請益，月逾千計，「學道者千萬餘
人」；而其門下人才濟濟，分頭弘化，史有「十大弟子」之說，然彙整各史
傳、燈錄所載，弘忍付囑弟子多達二十一人；此顯示弘忍弟子廣布全國各
地，並獲得帝王、貴族大夫的支持，遂使禪宗成為具有支配地位的佛教宗
派。
「一代只許一人」應是爭法統後的產物，事實上，弘忍門下因人因地的
施化設教之不同，而在禪法與禪風略顯差異，各派系卻是相互並存的。
淨覺《楞伽師資記》記載弘忍「不出文記」
，並說「在人間有禪法一本，
云是忍禪師說者，謬言也」
，致使學界對《最上乘論》是否為弘忍之著述有
所諍論。綜觀前人研究與論述，在沒有更多佐證材料出現前，吾人可視《最
上乘論》為弟子輯錄弘忍所開示、師徒問答之禪法。
《最上乘論》廣引經論
說法，以強調所論不虛，從其援引情形，吾人可得四點結論：(一) 與其說
《最上乘論》引用《十地經》或《十地經論》的經句，不如說是轉引自《達
磨大師破相論》
；(二)援引《妙法蓮華經》之「法華七喻」
，以大車、寶藏、
明珠、妙藥皆喻為救度眾生之佛法，亦意為《最上乘論》所示之「守心」
禪法，若眾生不自取、不自修行，而造成窮苦困頓，輪迴三界，佛與弘忍
也莫可奈何，以強調自修自悟的必要； (三 )弘忍引用經論句子時，與祖師
132
大德一般，常以「依義不依語」的原則，而不徵引完完整整的經句，而只
撮取其要義的句子加以湊合； (四)《最上乘論》引用《心王經》的經句，
實呈顯其紹承了達摩、慧可和僧璨等祖師們一貫所遵行的頭陀精神；(五)
《最上乘論》與《楞伽師資記》記錄慧可思想的《略說修道明心要法》有
雷同的句子，呈顯出師承關係；然而因兩者皆是弟子聽聞後抄錄下來的著
作，於聽聞與抄錄過程中，不免產生謬誤，造成兩者雖然義理相同，文字
使用卻差異甚大的情形。
達摩禪法歸於「二入四行」說，二入為理入和行入；行入即「萬行同
攝」，可歸結為四行，為報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行；等同《華嚴
經》的「十行」
，不再強調結跏趺坐、調息等傳統的修持形式，而以「安心」
為宗旨，將禪修融入於日常行住坐臥之中，禪宗後世著重「農禪並作」當
是受此種隨緣任運的禪修形式所影響。所謂理入，即「深信含生同一真性，
客塵障故。令捨偽歸真，凝住壁觀。」此思想乃根據宋譯本《楞伽經》所
主張「如來藏識藏， ……雖自性淨，客塵所覆故，猶見不淨」的心性論，
並結合《涅槃經》所主張「一切眾生皆有佛性」
；屬於如來藏自性清淨心之
說。達摩深信眾生本具佛性，只因被煩惱客塵所遮覆而不能顯發，主張以
「壁觀」除覆障，而令清淨之如來藏顯發。「壁觀」乃以「觀心」為始，進
而「修心」，而令人攝心、入定，專住一境，住於一心，最終達到「安心」
的目的。達摩所傳授的安心禪法，並不只是住於形式的壁觀，當是「觀萬
物皆無不是『牆壁』，無不是『一心』」，當捨諸妄念，回歸本來真性，求得
安心。
道信《入道安心要方便法門》廣引諸經論及傅大士與天親菩薩之論述，
還有天台智顗之說與老、莊思想，顯然道信的禪法是融攝多重思想，包含
般若、涅槃、天臺、淨土與華嚴等思想，進而發展出新的觀念，異於傳統
的印度禪法。而記錄其禪法之《入道安心要方便法門》
，開宗明義即曰：
「我
此法要，依《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說般若經》一行三昧。」
標明根據《楞伽經》之「諸佛心第一」與《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜
經》之「一行三昧」而制定「入道安心法門」
，一方面倡導一種由無所得心
而發展出隨心任運的修行生活，另一方面以如來藏融攝般若思想而提出「守
一不移」的觀心法門。道信禪法教學根本於「如來藏自性清淨」的信念，
133
正是傳襲菩提達摩之「深信含生同一真性」的主張。而「守一不移」的具
體操持方式，「眼注意看一物」，而能「終日看不已」，則「泯然心自定」，
即要行者將能緣所緣皆歸於空，心不隨內在妄念而遷，不隨外境干擾而轉，
將心收攝於一處，從而證悟本自俱足之如來藏性；此修行方法近於達摩的
「壁觀」禪法，所觀之境皆由外在的事物轉換為內在的清淨之心。
弘忍禪法依然以「心」為核心，強調「心」為萬法之源，此心即是達
摩所說「含生同一」、「凡聖等一」的真性，道信「守一不移」禪法中所守
的「一」－－自性清淨之佛性。道信、弘忍皆示人「坐禪觀心」，以明見佛
性，解脫成佛；強調「坐禪」的重要，卻也同時主張將禪修融入於行住坐
臥之中，隨緣任運；此思想可上溯至自達摩，達摩主張「行入」需於日常
生活中實踐，行六度萬行。又後世因應環境所需，從事農作，發展為「農
禪合一」
、「法食雙運」的修行生活，亦是一種融禪於日常生活的修持禪風。
宋譯本《楞伽經》以空性解涅槃，使如來藏之理與性空之理有了溝通；
而達摩之《二入四行論》之禪法是以《楞伽經》如來藏自性清淨心說會通
般若空性思想作為理論基礎；道信之禪法以《文殊說般若經》以萬法性空
之理來顯現《楞伽經》真如法性之實相，以般若無相之實相說改造了楞伽
的心性論；弘忍《最上乘論》蘊含「身心本來清淨，不生不滅，無有分別」
之如來藏思想，並示人坐禪攝心，透過緣起性空之般若思想來斷滅妄想執
著，體認一切皆空，明見佛性。足知，達摩至弘忍禪法皆遵循楞伽心性論
融攝般若性空之軌轍，且般若思想的經典依據，有逐漸轉移至言簡意賅的
《金剛經》之傾向。弘忍以降，不論神秀或惠能，仍未脫以《楞伽經》如
來藏思想融攝般若空性思想的禪法範疇，只是「側重」的經典有所不同，
北宗神秀側重《楞伽經》，南宗惠能則側重《金剛經》。
自慧遠結社念佛後，廬山即成為傳揚淨土法門的重要區域；而據《續
高僧傳》記載，道信曾留止廬山十年，弘忍亦於此期間隨道信出家，二人
禪法不免受念佛法門薰染。道綽和善導與弘忍傳法活動年代相近，善導提
倡「稱名念佛」的「易行道」，使佛法「通俗化」，利於大眾學習，成為唐
代一大教派；道信為使禪法通俗化，廣開方便法門，倡導「一行三昧」的
念佛方便；而弘忍更大啟法門，「齊速念佛名」，使禪法通俗化，更易被一
般庶民所接納與受持，遂也成為唐代一大宗派。
134
《般舟三昧經》將念佛與禪觀相結合，以一切「無所有」的般若性空
思想為軸心，主張「心是佛心」
，「心作佛」，而這應是道信主張「念佛即是
念心，求心即是求佛」之思想淵源，著重於般若空性思想。道信受慧遠所
倡導兼重禪定與般若的般舟三昧薰染，而自然而然地選擇以《文殊說般若
經》一行三昧為安心禪法的依據，將念佛、般若與禪定合而為一。在實際
修行方面，道信教導行者透過禪坐，並以繫念佛名與守一不移的方式來實
踐「看心」、「看淨」，且強調「念心」、「求心」、「看心」，即是「念佛」；道
信將念佛與念心合一而構成念己心是佛的觀點，並結合《文殊說般若經》
「一行三昧」的行法，成為「念佛，心是佛」的法門。
道信援引《觀無量壽佛經》是著重於心性論方面的引申，即主張「念
佛心是佛」
；而弘忍引用《觀無量壽佛經》則著重在行法上的觀想念佛，且
認為「十六觀法」只是對「初心學坐禪」的方便法門，其目的並非要假藉
觀想佛相而往生西方淨土，只是息妄入定的一種手段，甚至對念佛往生西
方淨土抱持否定的態度。道信與弘忍雖皆以念佛為淨心的方便，但於道信
禪法中是一種主要的方便，在弘忍禪法中卻僅是次要的方便；弘忍著重於
看一字而逐漸伏滅妄念之方便。
《大乘無生方便門》記載神秀傳禪的方便，是先念佛名而後令淨心，
然後以「方便通經」，引《大乘起信論》中「本覺」的意涵來解說念佛淨
心的離念方便。《觀心論》把念佛解釋為證自心覺，恰是《大乘無生方便
門》中「離念門」的離念自覺；且明確反對口「誦」，而主張「攝心內照，
覺觀常明」的「心念」，同時將修善斷惡與道信純為禪定的念佛觀聯繫起
來，乃發展自弘忍《最上乘論》之心性論，更加強調心的重要性。
淨眾宗金和尚開緣時，教導信徒先引聲念佛，然後息念坐禪；此方便
法門與東山法門「齊念佛，令淨心」是一脈相承；然金和尚的念佛著重於
音聲口念，與道信以來無相心念的傳統有所分歧。宣什宗的傳授儀式及宗
旨與淨眾宗頗有雷同之處，其主要禪法是「藉傳香而存佛」，「傳香」為
師資之信，以「念佛」為淨心之方便。然宣什宗的念佛是由口念息意，轉
而以觀想伏心，最後進入無想境界而得道。
東山法門及其門下的分頭弘化，除南宗一系之外，大抵皆教人念佛以
為接引的方便，尤其蜀地各宗，除保唐宗 (屬南宗一系 )外，皆於開法傳禪
135
時教示僧俗念佛，這應與當時蜀地淨土教門盛行有關；這亦可能也影響了
後來蓮宗四祖法照創「五會念佛」
。然道信以來，念佛只是作為淨心的一種
方便，將般若思想融會於參禪悟法的方法中，強調「念佛，心是佛」
，念佛
即念心、觀心；其義理已全然不同於道安與慧遠的念佛禪，也迥異於善導
與道綽所倡的淨土教門之旨趣。
136
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東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第 9 冊。
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154
三、學位論文
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王智勇：《《金剛經》與《壇經》思想體系的形成》，蘇州：蘇州大學碩
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王麗潔：
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朱佩：《唐代寺廟財產法研究》，南京：南京師範大學碩士學位論文， 2007
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李永虎：
《禪宗「不立文字」說探析》
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年 11 月。
李繼武：《《百丈清規》研究》，西安：西北大學碩士學位論文，2010 年
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莫中偉：
《菩提達摩禪學思想研究》
，嘉義：南華大學哲學系碩士論文，2005
年 12 月。
黃青萍：
《敦煌北宗文本的價值及其禪法－－禪籍的歷史性與文本性》，臺
北：臺灣師範大學國文學系博士學位論文，2008 年。
董艷：《《百丈清規》創制背景探析》，長春：吉林大學碩士學位論文，
2009 年 4 月。
四、其他
宋雲鳳：〈《六祖壇經》中〈無相頌〉之法義初探－－以敦煌本《壇經》為
主合併對讀宗寶本〉，網址：
〈http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj013373445.pdf〉
，
檢索日期：2014 年 6 月 10。
林崇安：〈六祖壇經的祖本及其演變略探〉，網址：
〈 http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj115265.html 〉，檢索日
期：2014 年 6 月 10 日。
155
洪修平：〈關於念佛與禪以及念佛禪〉，《佛藏》第 15 期，網址：
〈 http://www.fozang.org.tw/mag_article.php-id=143.htm〉，檢索日期：
2014 年 3 月 12 日。
喻和平：〈《金剛經》的空觀思想〉，網址：
〈http://longquanzs.org/articledetail.php?id=5622〉，檢索日期：2014
年 3 月 12 日。
楊曾文：〈《六祖壇經》版本介紹〉網址：
〈http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/102692.htm〉
，檢索日
期： 2014 年 6 月 10。
釋大禮：〈對《楞伽經》如來藏說之探討〉，網址：
〈 http://www.fuyan.org.tw/8l/20.htm〉
，檢索日期：2013 年 11 月 15 日。
釋法緣：〈《六祖壇經》的基本構架與禪法思想〉，《閩南佛學》第 5 輯，網
址：
〈http://www.nanputuo.com/nptxy/html/201103/0316094873499.html 〉
，檢索日期：2014 年 6 月 18 日。
釋傅發：〈論禪淨自悟與他力思想之開展──從念佛見佛到即心是佛〉，《佛
藏》第 16 期，網址：
〈http://www.fozang.org.tw/mag_article.php-id=141.htm〉，檢索日期：
2014 年 3 月 9 日。
釋濟群：〈六祖壇經的般若思想〉，網址：
〈http://www.dizang.org/jj/tj/brsx.htm〉
，檢索日期：2014 年 3 月 12 日。
156

东山法门禅法研究

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國立屏東教育大學中國語文學系碩士班

Study on chan of the East Mountain Teachings

Daoxin (道信 580－651）, the fourth patriarch of the East Mountain

經》), Daoxin’s “reciting the name to chant Buddha” as well as Hongren’s of

the philosophy, laying stress on “chanting the name, the mind is

第三節 從《楞伽經》到《金剛經》的轉移 .................................... 95

禪 ，源自古印度的瑜伽， 本是梵文 「 禪那(dhyana)」之音 譯 ，意譯作

法系 譜『念 珠 式』的 結構，並首 次記 載 僧粲 與道 信 的傳 承關 係。」(參 閱 黃 青萍 ：《 敦

文 獻對禪師生平事蹟 之記錄殘缺不全。 然 因四祖「擇地開居， 營宇立

(鄭州 ：中 洲古 籍出 版 社 ， 2012 年 4 月)，頁 47－ 55。

年 6 月)， 頁 147－187，尤其 頁 162。

德傳燈錄》(1004 上呈) 4 及宋．契嵩《傳法正宗記》(成書於 1061) 5 ，為南

可能之事。 26 道信《菩薩戒法》已失佚 ，其 內容無明文可考，然從弘忍門

菩薩的六度萬行， 33 自利利他，「莊嚴菩提之道」 34 ，與菩薩戒的精神無二

分；一 是《 梵 網 經 》戒 本，為 鳩 摩 羅 什 (344－ 413)所 譯，受戒之作法出於

若經》為心要 45，並強調「心」的不可思議 46。二、先假立問題，然後以「信

以無一二故。」(頁 1289b ) 「不著不二法，知無一二故。」

門，二十年後必能闡揚佛法，續佛慧命，而收其為徒。 111 這樣的描述，多

之貨令人行妨；是以聖人為腹不為目，故去彼取此。」 122 五色、五音、五

淺智之所聞，謂一以為一。』 128 故莊子猶滯一也。」莊子認為一指可以遮

貞觀十七年（643）， 唐太宗(598－ 649)因慕道信德風，連詔三次，令道信

禪理，將修行與生活結合，實踐集體勞作的倫理觀。 146 又如其後禪門高僧

共載有十一人，多出了義方。淨覺 (683－750)有意推高玄賾地位 ，才加入

弟子抄錄而輾轉流傳下來的； 191 洪修平也以為「不出文記」可說禪師本人

『堅住 不移 』的 思 想 ，在《最 》(《最 上乘 論 》)文裡 化為『凝 然 守心 ， 妄念 不生 』，

無 《最上乘論》所引之雷同句子 ，亦無 與「佛性」、「日輪」的相關論

喻 一佛乘； 此故事寓意如來善持 方便力 救拔諸眾生脫離三界火宅， 238

槃 境界；然虛空廣大 無際，而能含容萬物 、萬法， 用「譬如虛 空能容

東師 範大 學學 報》第 36 卷第 3 期(2004 年 5 月)， 頁 76－81；徐 時儀 ：〈 不離 文字 與

之《 續高 僧傳 》和《 楞伽 師資 記》二種 版 本的《 二 入四 行論 》作 一 比較，並 根據 其他

共同 去達 到真 如 的境 界。 」 (《 禪與 老莊 》 ， 臺 北 ：三 民書 局， 2003 年 4 月，頁 66)

知心體是知心之體性本來清淨無染，圓滿具足，與佛不二； 100 知心用是知

特．佛雷： 〈早 期禪 的「 一 行三 昧」觀念 〉 ，收 入 吳 言 生主 編：《中 國 禪學 ．第 五卷 》，

切皆空，明見佛性。 123 兩者所教示的禪修次第差異也不大；道信 如是教初

《金剛經》又名 《金剛般若經》， 不 同譯本，其全名略有 不同， 為大

《 金 剛般若經疏論纂要》 及禪宗惠能之 《金剛經解義》與《金剛經口訣》

空思想與玄學有許多 冥符之處，為中國士大夫所接納而廣為流傳， 150 如梁

詳 細 解釋「摩訶般若波羅蜜 」之義涵 156 ，且稱讚曰：「摩訶般若波羅蜜，

大悲 心)之 一(參 閱梁 ．釋 真諦 譯；《大 乘 起信 論》，《 大正 藏》第 32 冊， 頁 580c) ，

一常坐者，《文殊說》 7 、《文殊問》 8 兩般若，名為一行三昧。 ……

說「一行三昧，即念佛心是佛 ，妄念是凡夫」 18 ，是假藉「稱名 念佛」而

《般舟三昧經》早於漢末由支婁迦讖譯出， 29 其內容為主要 陳述專念

南京 ：南 京大 學 出版 社， 2002 年 5 月， 頁 168)、 方立 天 (《 慧遠 及其 佛 學 》， 頁 125

《楞伽師資記》 載錄弘忍的禪風為「蕭然淨坐」 61 ，並沒有提到念佛

夜間傳授禪法，主要是為隔絕外界的喧亂 。傳授分三步驟 ：(一)念佛：教

忘」三句非傳承自智詵、處寂，而是紹承達摩祖師。 115 達摩禪法以「二入

息意，轉而以觀想伏心，最後進入無想境界而得 解脫道。 122 在攝心入定的

《佛教禪坐傳統研討會論文集》 (臺北：法鼓文化，2012 年 1 月)，頁

《佛學研究中心學報》第 4 期，1999 年 7 月，頁 131－146。

第 4 期，2008 年 8 月，頁 62－63。

出版社，1998 年 11 月，頁 250－259。

北京：中國大百科全書出版社，2003 年 11 月，頁 186－196。

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禪，源自古印度的瑜伽，本是梵文「禪那(dhyana)」之音譯，意譯作

法系譜『念珠式』的結構，並首次記載僧粲與道信的傳承關係。」(參閱黃青萍：《敦

文獻對禪師生平事蹟之記錄殘缺不全。然因四祖「擇地開居，營宇立

(鄭州：中洲古籍出版社， 2012 年 4 月)，頁 47－ 55。

年 6 月)，頁 147－187，尤其頁 162。

可能之事。 26 道信《菩薩戒法》已失佚，其內容無明文可考，然從弘忍門

分；一是《梵網經》戒本，為鳩摩羅什 (344－ 413)所譯，受戒之作法出於

貞觀十七年（643），唐太宗(598－ 649)因慕道信德風，連詔三次，令道信

共載有十一人，多出了義方。淨覺 (683－750)有意推高玄賾地位，才加入

『堅住不移』的思想，在《最》(《最上乘論》)文裡化為『凝然守心，妄念不生』，

無《最上乘論》所引之雷同句子，亦無與「佛性」、「日輪」的相關論

喻一佛乘；此故事寓意如來善持方便力救拔諸眾生脫離三界火宅， 238

槃境界；然虛空廣大無際，而能含容萬物、萬法，用「譬如虛空能容

東師範大學學報》第 36 卷第 3 期(2004 年 5 月)，頁 76－81；徐時儀：〈不離文字與

之《續高僧傳》和《楞伽師資記》二種版本的《二入四行論》作一比較，並根據其他

共同去達到真如的境界。」 (《禪與老莊》，臺北：三民書局， 2003 年 4 月，頁 66)

特．佛雷：〈早期禪的「一行三昧」觀念〉，收入吳言生主編：《中國禪學．第五卷》，

切皆空，明見佛性。 123 兩者所教示的禪修次第差異也不大；道信如是教初

《金剛經》又名《金剛般若經》，不同譯本，其全名略有不同，為大

《金剛般若經疏論纂要》及禪宗惠能之《金剛經解義》與《金剛經口訣》

空思想與玄學有許多冥符之處，為中國士大夫所接納而廣為流傳， 150 如梁

詳細解釋「摩訶般若波羅蜜」之義涵 156 ，且稱讚曰：「摩訶般若波羅蜜，

大悲心)之一(參閱梁．釋真諦譯；《大乘起信論》，《大正藏》第 32 冊，頁 580c) ，

說「一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」 18 ，是假藉「稱名念佛」而

《般舟三昧經》早於漢末由支婁迦讖譯出， 29 其內容為主要陳述專念

南京：南京大學出版社， 2002 年 5 月，頁 168)、方立天 (《慧遠及其佛學》，頁 125

《楞伽師資記》載錄弘忍的禪風為「蕭然淨坐」 61 ，並沒有提到念佛

夜間傳授禪法，主要是為隔絕外界的喧亂。傳授分三步驟：(一)念佛：教

息意，轉而以觀想伏心，最後進入無想境界而得解脫道。 122 在攝心入定的