欧阳竟无先生的法相学

游侠
中国近代治佛学者都推欧阳竟无先生为法相学一大家，其实，先生之学并不限于法相。
他毕生钻研佛学，展转深入，主张佛学须彻上彻下融于一贯，反对各执所宗而偏谈全局。尤
其重视知法知义，对印土各家之说，必究其本义，观其会通，期得全面性的理解。到了晚年，
他融贯般若、瑜伽，汇归于涅槃，提出“宗趣唯一无余涅槃，法门无量三智三渐次”与“佛
境菩萨行”之说，并依染净之请教之义，立唯识、唯智、涅槃三学（三学诠以涅槃三德，以
舍染为解说义立唯识学，以舍染取净为般若义立唯智学，以取净为法身义立涅槃学，见《内
学院院训释释教》），以整然的体系来讲明佛学，自成一家之说。即就法相学而言，剖析抉择、
指明关键，独阐此学之真，其所发挥，多有前人所未道者。特别值得注意的，我觉得有如下
这几点。
首先，欧阳先生指出法相法性是一种学，纠正了一般人对于法相一词的误解。中国佛学，
自中唐以来，一向视大乘有所谓法性和法相两大宗的对峙，其意乃指龙树、提婆与无著、世
亲两系之学，从这样的看法来理解法相，实在是一种误会。欧阳先生认为教止是谈法相，龙
树、无著所阐说的并无性、相之分。泛谈法相，可以从理和教两方面来看。就理而言，法相
的范围至广，其所指相当于佛法的全体，这可以龙树和无著之说为证。龙树的《大智度论》
卷二说:“如是我闻是阿难等佛大弟子辈说，入佛法相故，名为佛法。 ”无著的《大乘庄严经
论》卷一说:“佛语有三相，一者入修多罗，二者显示毗尼，三者不违法空。”此三相，在凉
译坚意的《入大乘论》卷上，亦称之为三法印，其第三不违法空，即云“不违法相” ，可见
法性法空都是法相。是故法相是总，大小乘空等义门都只就法相的一分而言。都不违法相，
即都入佛法相，都归趣于涅槃，这是在道理上可以肯定的。就教而言，经律论三藏都关涉法
相。经，是佛法相，佛依自证境界有所建立，都谓之法，而用语言文字来表达形容，则无往
而非相，故佛所说教莫非法相。律，是入佛法相的方便，佛于临涅槃时反复说律，即示律特
与涅槃相应。论，解释佛说，即依阿毗达磨法门分别类治法相。经开示法相，入经之律和类
治经律之论，都不出乎法相之教，都归趣于涅槃，亦可见理和教是相通的。至于谈法相之义，
则有实相和相貌之别。通途以自性为实相，差别为相貌，实则总相别相都有其自性和差别，
彼此所诠互相错综，亦不能作截然的区别。龙树所著书都谈实相，不只是谈空，此实相即是
法相。《大智度论》卷六，举十喻解诸法空，以幻喻无明相，焰喻男女相，水月喻人我相，
虚空喻法我相，响喻语言相等等，都是讲法相。无著述弥勒之说，主善取空，穷其究竟亦谈
法性。《瑜伽师地论》卷三十六说，“如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者” ，并
指出离言自性是“无分别智所行境界，当知即是胜义自性，亦是法性” 。于此更可见两系学
说是一贯的。只是龙树、无著，先后所处的时地不同，所对学说有异，故所阐说有疏密详略
之殊。无著之学虽祖述弥勒，而立说亦遥承龙树。世亲解释《辨中边论·相品》初二颂，即
称“如是理趣妙契中道，亦善符顺《般若》等经” ，何得更成对峙。至于两系末流立义有争，
亦只是观行层次上的分歧，并无性相的界划。从广义来看法相，法相法性是一种学，这是理
解法相应有的基本认识。
其次，欧阳先生辨明唯识、法相是两种学，对于向来混为一谈的两门义学，作了精密独
到的分析。印土佛家学说发展，到了瑜伽学系，其立说旣通摄三乘，广详法相，同时更诠大
简小，特阐唯识，两学并行。此系学说传入中国以来，唐代玄奘师资一系特多阐述，旧总称
为法相宗，则混唯识和法相为一，未免失之儱侗，作为学说思想来研究，应加辨析，以见两
种学各别精义之所在。欧阳先生认为弥勒学的主要内容，即在发挥唯识与法相二事。就思想
之发展言，则初但法相，后创唯识。弥勒说《瑜伽师地论》 ，于《本地分》中详诠法相，于
《抉择分》乃阐唯识。欧阳先生在《瑜伽师地论叙》上，就唯识法相相对互观，举出对治、
造释等十义，分析其为两种学。一者对治外道小乘执心外有境建立唯识义，对治大乘恶取空
偏向建立法相义；二者由说缘起建立唯识，由说缘生建立法相；三者约观行实践建立唯识，
约教相境事建立法相；四者约能变义建立唯识，约所变义建立法相；五者有为无为一切法约
归一识，约义是唯识义，以一识心开为万法，开义是法相义；六者谛察一识才生四识互发，
而自性、所依、所缘、助伴、作业五相因果交相系属，亦可说开义是唯识义，谛察法相虽万
法生而各称其位，法尔如幻，任运善巧宛然若一，亦可说约义是法相义；七者了别义是唯识
义，如如义是法相义。八者理义是唯识义，事义是法相义；九者流转真如、实相真如、唯识
真如义是唯识义，安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如义是法相义；十者古阿毗达磨
谈境多标蕴界处三法，瑜伽谈境独标五识身地、意地，是故今义是唯识义，古义是法相义。
后更在《瑜伽真实义品叙》上就所被机、正智、论议等六义，再加以分析。诸如所被机，唯
识只对五种姓中之不定种姓及大乘种姓，而法相则五种姓齐被；如正智，唯识虽净唯是相应
而非即智，法相则依他具二分，染分是妄心分别，净分是正智；如论议，唯识有五不判，法
相即无不谈；如三世，唯识谈种子变似三时，法相对因果而谈过、未；如六根，唯识入果位
六根互用，法相则虽相网而仍不可乱；如涅槃，唯识对自性涅槃谈无住，意在简小，法相普
被，则有余、无余二种涅槃以为其果:指出唯识有所简，便有所略，法相具谈，罄无不详。就
原则而言:是法平等曰法相，万法统一曰唯识，二事可相挕而不可相混，亦复不可相乱。就言
教根据上说，《楞伽》和《密严》两经都立五法三自性的法相义，又立八识二无我的唯识义。
《密严经》还特别指出，两义之立是“衡量一切法，如秤、如明镜”的“最胜之教理”，决
不可混而为一。更就瑜伽学系造大乘法释的体裁说，依无著根据《瑜伽师地论·释摄分》刊
定的法则，谓略由三相，一由说缘起，二由说缘所生法相，三由说语义。此中缘起阐本转种
子是唯识义，缘生详三性一切法是法相义。缘起义是深义，缘生义是广义，德义格式亦复不
同。如《摄大乘论》建立唯识学，论内谈境、行、果，处处针对声闻乘来显示大乘的殊胜，
故适用尊胜深义，如《辨中边论》建立法相学，通摄三乘莫非是法，于境则染净有无称法而
谈，各有其真实，大小行、果，胜劣备举，以见其广大，故适用平等广义。又《摄大乘论》
依十相殊胜殊胜语赅摄大乘，这是以少摄多，以统摄散；《辨中边论》立虚妄分别有，则有
染有净，普能决了三乘法而不局于一边；都可就其题名而知其体裁事义之非一。瑜伽学系造
大乘法释的传统如是，二义相摄亦不可混乱。一九一九年，章太炎撰《内学院缘起》 ，说欧
阳先生“尝言唯识、法相，唐以来并为一宗，其实通局、大小殊焉。余初惊怪其言，审思释
然，谓其识足以独步千祀也。 ”他对欧阳先生治学精到的成就，作了很高的评价。从两种学
的对比上来讲明法相学的特征，确是欧阳先生对此学的一项重要发挥。
复次，欧阳先生认为法相为教海众义所聚，方便善巧，道理究竟，曾提倡研治佛学，先
从此入。他对于此学的典据、体系及其精义，都作了扼要的指点，也为此学之研习开辟了趋
入的途径，其说散见于《法相诸论叙》。举要而言，法相之学渊源于阿毗达磨，展转会萃，
大成于《瑜伽师地论》。至此学之明确建立，可说胚胎于《五蕴》，抉择于《集论》，根据于
《中边》，而张大于《杂集》。谈法相体系，则《阿毗达磨集论》八品的结构可作为代表。旧
传无著集《阿毗达磨经》所有宗要，括《瑜伽师地论》一切法门而造《集论》 ，法相纲领，
此其典型。《集论》以蕴、界、处三科为宗，前《本地分》四品明三科体，依品次，初本其
体为三法品，次充其体为摄品，次顺其体为相应品，次得其体为成就品，都属于境这方面。
后《抉择分》四品明三科义，依境起行，先抉择共行为谛品，次抉择共、不共行为法品，次
抉择由行得果为得品，更抉择慧解利他法门为论议品。研习法相，善三科法，能于一切现境，
随其所乐，心易安定，于所缘境无不如量，正慧增长，舍离计执，速入无我，是为止观利益。
善三科义，思择决定，于诸异论知所辨别，立破无难，是为论议利益。论汇集经中所有可资
功行诸法义，依类组织，方法至为缜密，故体系特见严整。谓法相学根据于《中边》者，以
《辨中边论》叙七品以诠瑜伽法相，特明依他起性之非真有、非全无，立一切法非空非不空
的中道义，其所阐说尤极善巧。法相谈一切法，赅染与净。净法是有，染法亦应是有。法界
法尔有如是真，增益固不得；法界法尔有如是幻，损减亦不得。立教依于染净，设无染净之
境，何得有于行、果。唯其有染，斯有缰缚，乃有解脱，染去净存，是谓之教。法相安立三
性以衡量一切法，理兼空有，而克实唯诠依他起性。法尔有如是虚妄分别，遂法尔必如是施
设善巧。于依他起上若复起执，是为遍计所执，不复起执为圆成实。是故依他起非无如遍计，
非有如圆成，而亦有亦无系于一法。准此谛察心心所法（三界心心所法是虚妄分别） ，则具
见、相两分作用谓之识，于此夹杂了能、所二取谓之乱识；乱识属于染，即所谓染分依他，
乱去存净，即所谓净分依他，如是遍计、圆成二性，亦即依依他而显。虚妄分别法上，其一
分是无，谓之二取，一分是有，谓之空性。旣有空性，而又二取相应，是故说:心性本净而客
尘烦恼所染，因此说它是妄、是幻、是乱。知相应杂染而不为所转，是谓之灭。灭则空性净
心朗然呈露，是谓之解脱。若染法无有，则旣无所灭，亦无所存，无障无真，无修无失；若
说实有，则不能转舍，不称所缘。若不立虽有而唯是幻的虚妄分别，则无能取、所取而有二
取之无的空性亦无从诠表。如是安立因缘幻有之依他起，以之为诠表染净空有之枢纽，道理
究竟，最为善巧。是故依他如幻，百义权舆，许有杂乱识，遂有如是事，所谓六善巧事、三
杂染事、三界事、五位事、十度事、十地事、三十七菩提分事、二十七圣事、十八不共佛法
事，如是诸事无量无边。然复应知，诸如是事有而不真，惟是虚妄，犹如幻、梦、光影、谷
响。又复应知，诸如是事虽是虚妄，然有相在，而非是无。若能如是观诸法实相，则能所二
取、增减二见皆不复转。是故法尔尘刹，法尔寂静，法尔功德，法尔涅槃。是故初学思惟观
察法义，应先了此，则于法相方便善巧。《辨中边论》首叙相品，九相诠妄以立染，五门诠
空以立净，是为法相根本所依。次依染以辨障，依净以辨真实；次辨行、果；最后抉择正行
明别果，以辨无上乘作结。此中辨障品并诠烦恼、所知二障，通解三科，旣不同于声闻之但
诠烦恼障，限于有支缘起，惟是生死；也异乎唯识之对所知障特诠阿赖耶，着重自性缘起，
必扶种子，而是以说受用缘起，明显现行为其特征。辨真实品则依法相谈相一切如量的精神，
总结了以前关于真实的说法，列举十种真实。其第一种是能显，以三自性为根本；次九种是
所显，包括三相、四无倒、四谛、二谛、二极成、二障断、五法摄三性、七真如、十善巧诸
真实，此都与佛法的根本义有关。这些义理，都是法相学的重要内容，故《辨中边论》诸义，
遂成为此学的根据。在抉择法相典籍方面，特别值得一提的，即欧阳先生更就《瑜伽师地论》
的菩萨地内，提出《真实义品》一品，并为作叙，陈说十义，示其纲要，以之为研习法相的
入门要典。他尝说，治唯识学可以《百法明门论》为梯阶；治法相学则以《大乘五蕴论》为
梯阶。同时觉得，《百法明门论》对于八识二无我的唯识义有了赅简的诠释，而《大乘五蕴
论》对于五法三自性的法相义却完全没有谈到，是一个空白。为了便利初学，他特地就《瑜
伽师地论》的《本地分》和《抉择分》内，辑出《真实义品》来作补充。此品《本地分》，
就所知障净智所行的最胜真实作五门分别，着重广明离言自性，联系菩萨乘的根本精神和实
践原则，极关重要，《抉择分》则多门分别五法三自性，辨析尤其详尽，故此品所详不只是
法相的基本法义，亦为大乘佛学精义之所在。欧阳先生在《瑜伽真实义品叙》内，本着法相
析义入微的厘然不可混乱的精神，申说到真如与正智非一、真如无为不受熏、无明有体非是
明无，及缘起通有漏无漏，如来无执而现其妄诸义。以后，他更进一步依此诸义，对于《大
乘起信论》和《楞严经》作了辨似的分析（其说略见于《唯识抉择谈》）
，因而引起了关于《起
信》和《楞严》二书真伪问题的讨论，从此形成了研究上探究源委、存真求是的风气，这对
于中国佛学研究新途径之开辟，是直接地起了积极的启发作用的。
《现代佛学》1962 年第 05 期