成大宗教與文化學報 第二期

2002 年 12 月 頁 117~142

太一生水與《周易參同契》的關係
A Research of the Relationship between ”The One bear Water” and

《Chou I Tshan Thung Chhi》

方素真*

Janus Fang

摘要
「太一生水」這個設題，來自郭店楚墓竹簡的整理。本文擬從周代與秦漢兩期文

獻資料探究「太一」的詮釋義涵，抽絲剝繭辭彙運用的差異性，再比對《周易參同契》

使用「太一」的情況，倒底它呈現出何種邏輯思考？它與歷史脈絡斷裂的因素何在？

「太一」是純粹的宇宙論之原始？抑與長生久視的仙道觀有密切的聯繫？如果是仙道

修煉的終極，它的過程又是如何圓成？如果是仙道修煉的起點，它的終極又何在？或

是它祇是祭祀中的神祇？是圖騰的象徵？是人類精神慰藉的依託？難道是宗教性思

考勝過哲學性的思辨？抑是生化醫學的形上邏輯？林林總總的問題有待深切的思

辨。且以四大主題作為論辯的核心。

一、周代文獻中的「太一」

二、秦漢文獻裏詮釋「太一」的義涵

三、《周易參同契》與「太一生水」的關係

四、「太一生水」在修煉中的定位點

關鍵詞：太一、精神慰藉、哲學思辨、生化醫學、形上邏輯

*
方素真，現任遠東技術學院副教授。

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 成大宗教與文化學報 第二期

Abstract
“The One bear Water”(Tai-I-Sheng-Shuei) comes from the book of bamboo in the

Ch’u’s tomb at Kuo-Dian. This article focuses on the meaning of “The One bear Water”

from the documents of Chou dynasty, Qien and Han dynasty, emphasizing the differences

and the affinities.

Secondly, I deal with the use of “The One” and “Water” in the《Chou I Tshan Thung

Chhi》. How is it related to history? Is ”The One” the origin of cosmology or is it the

related to the idea of mountain people? If it is the end of cultivating the spirit, what is the

process? If it is the start of cultivating the spirit, what is the end?

Or is it the God in worship or the symbol of totem? Is it the consolation of the human

being? Is it religious thinking more than philosophic debate? Or is it the metaphysical logic

of the Biomedical? I want to discuss these problems and as follows:

1.“The One” in the documents of Chou dynasty.

2.The meaning of “The One” in the documents of Qien and Han dynasty.

3.The relationship between “The One bear Water” and 《Chou I Tshan Thung Chhi》.

4.“The One bear Water” in the cultivating of the spirit.

Keywords：The One；consolation；philosophic debate；the Biomedical；

the metaphysical logic

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 太一生水與《周易參同契》的關係

前 言
「太一生水」1這個設題，來自郭店楚墓竹簡的整理，經過專家比較研究，發現

這個設題與《黃帝四經》
、《鶡冠子》
、《管子•水地》
、《老子》有密切關係，至於《莊

子》
、《禮記》
、《荀子》
、《文子》
、《呂氏春秋》
、《淮南子》
、《史記》也都使用了「太一」

的辭彙，《漢書•藝文志》曾整理了以「太一」設題的著作，涵蓋的介面由兵學、天

文、五行、雜占、神仙，共計一七九卷；可見戰國到西漢，它是主流的思考論題。2既

是的通行語彙，在當時是人人可以理解的術語，所以連文學家屈原＜九歌＞也用了「東

皇太一」，既然它涵攝的範疇廣大至極，它的普遍性應是潛藏於民間，因學術主題的

轉移漸漸遠離主流意識，而成為主流文獻的孤兒。

自出現了《老子》甲乙丙三本古文獻，在丙本附載的＜太一生水＞，今本《老子》

未見此章，到底是傳抄者將兩份資料合抄一處呢？抑是今本有脫稿現象？它在先秦哲

學史中是新的發現，它蘊含的邏輯義涵又在那裏？何以它歧出於歷代的主流議題，它

是否關係著中國古代的宇宙觀、養生論？抑是純粹的哲學性議題，不關宗教、不關仙

道？

1
文獻資料： 「大一生水，水反補大一，是以成天。天反補大一，是以成地。天地【復相輔】也，是以
成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成倉熱。
倉熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，倉熱之
所生也。倉熱者， 【四時之所生也】。四時者，陰陽之所生【也】 。陰陽者，神明之所生也。神明者，
天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏於水，得於時，周又【始，以己為】萬物母；
一缺一盈，以己為萬物經。」見陳鼓應＜《太一生水》與《性自命出》發微＞所截錄的文獻， 《道家
文化研究》第十七期，北京三聯，1999/08，頁 398
另外，1998/05，荊門市博物館出版的《郭店楚墓竹簡》 ，頁 13，刊載＜太一生水圖版＞，頁 125-126，
刊錄＜太一生水釋文＞。＜太一生水釋文＞與陳鼓應提供的文獻用字與缺字略有出入，為了解說便
利，以後者為準，前者則為考證之用。
2
本段資料參考程昱＜《太一生水》與古代的太一觀＞，收入《道家文化研究》第十七期，頁 353-354。
他的資料包含房中術，筆者檢索資料，未見房中術有相關的資料，且羅列《漢書•藝文志》有關「太
一」的目錄以資驗正， 【歌詩】
：《泰一雜甘泉壽宮歌詩》十四篇， 【陰陽】 ：
《太壹兵法》一篇， 【天文】：
《泰壹雜子星》二十八卷， 《泰壹雜子雲雨》三十四卷， 【五行】 ：《泰一陰陽》二十三卷， 《泰一》二
十卷， 【雜占】 ：
《泰壹雜子候歲》二十卷， 【神僊】 ：《泰壹雜子十五家方》二十二卷， 《泰壹雜子黃治》
三十一卷。見《新校漢書集注》 ，台北世界，民 67/11，頁 1753，1759，1763，1764，1767，1768，1772，
1779。

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 成大宗教與文化學報 第二期

筆者初步設定此一課題，與中國醫學的生化研究有極其密切的關係，只是在普遍

性認知系統中，中醫學的研究一直陷於迷信與無知的偽科學，若要支撐這個論點，須

要翻新現代人獨步古今的醫學認知邏輯，是否現代人可以坦然面對這個可能性呢？

台大李嗣涔教授與崔玖教授3各領導研究小組，專研氣功、傳統醫學等項的科學

研究，都發現了西方無法理解的「氣」與身心靈產生共振關係，現代新興的醫學領域

「訊息醫學」
、「生物能醫學」
、「實證醫學」都指向古典的中醫學，經過科學方法解析，

「迷信」與「無知」的醫學理論，就在兩岸努力地科學實證下，已漸揭開神秘面紗。
4

本文的論述，以實證為參考，試圖以哲學思辯為切入點，解構數百年來的學術定

見，提供一個反逆思考的課題，如有乖異不倫之處，請多指正。

一、周代文獻中的「太一」
（一）太一為「至上神」之說應在漢武之後

程昱綜合錢寶琮、馮時、饒宗頤、許地山的論述，論證太一的原始觀念，出現於

七千年前，定名為「太一」的時間，當在老子之前。就原始的天文而言，它就是「北

，也是宇宙的至上神。5這是從農業活動與宗教的觀念設論。至於屈原＜九歌
斗七星」

＞的「東皇太一」
，按林雲銘《楚辭燈》在「東皇太一」的註說明「舊註：天之尊神，

祠在楚東，以配東帝，故曰東皇。漢書云：天神貴者太一，太一佐曰五帝，中宮天極

3
國際醫學科學研究基金會執行長，前陽明大學傳統醫學研究所所長。
4
參考李嗣涔＜氣功與人體特異功能的科學觀＞，崔玖＜氣功、養生與宗教＞，發表於【中研院生物
醫學所「宗教、靈異、科學、社會」研討會】，2002/7/5。
崔玖在中文摘要說明「假如能從物理學的觀點，瞭解人體物理波的規律，也就是把人體『質』和『能』
互換的信息波規律化，再能去感應到人體外環境與宇宙共振的規律，就可能達到體內精氣神相通，
體外與天地人合一的境界。」
李嗣涔在結語說明「經過科學的研究，我國自古流傳下來的氣功保健運動已逐漸退去神秘的外衣。
氣功係調心、調息和調身的鍛鍊，使身體發生了根本的改變。例如練氣的時候，腦α波大幅度增加，
進入「共振態」，入靜放空的時候，腦α波受到抑制，進入「入定態」。我們也從實驗中找出氣功共
振態的原理，使得練「共振態」，變成輕而易舉的功夫。
5
參見程昱＜《太一生水》與古代的太一觀＞，收入《道家文化研究》第十七期，頁 357。錢寶琮《科
學史論文選集•太一考》、馮時《星漢流年──中國天文考古錄》、饒宗頤《＜傳老子師＞容成遺說

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 太一生水與《周易參同契》的關係

星，其一明者，太ㄧ常居也。」又於結語說「此九歌第一篇，其神較之他神，亦第一

貴，漢武帝所祀者即此也。」6如與前文北斗七星對照，
「太一」就是北極星。也是孔

子所言的「譬若北辰，居其所而眾星拱之」的北辰。

根據《史記•天官書》記載「中宮天極星，其一明者，太一常居也。旁三星三公，

或曰子屬。」7此處純就天文星宿而言，未涉及神祇之說。至於《史記•封禪書》記

載：「亳人謬忌，奏祠太一。方曰：天神貴者太一，太一佐，曰五帝。古者天子以春

秋祭太一東南郊，用太牢。七日為壇，開八通之鬼道。於是天子令太祝，立其祠長安

東南郊，常奉祠如忌。方其後人有上書言：古者天子，三年壹用太牢，祠神三一，天

一、地一、太一。天子許之，令太祝領祠之於忌，太一壇上……」8可見祭祀太一的

來源，就是漢武帝接受方士的建言而設，非因周秦的舊制，所以屈原＜九歌＞的祭禱

事蹟，應屬於地域性的神祇膜拜。

可見林雲銘推溯「太一」的資料，以《漢書•封禪書》為極限，敘其發源於漢武

帝，這個資料是明確的。《史記•封禪書》的資料則為是原始的佐證，漢武帝之前奉

祀太一的事蹟應未在史冊留下記錄，所以列「太一」為「至上神」，在漢武帝之前是

無法舉證其可能性；如有可能的話，應在漢武帝之後。

(二)《老子》與《管子》未見「太一」連用的辭彙

在諸子資料中勉強與「太一」有間接關係的《老子》25 章的四大說，8、78 章的

善水論與《管子》的＜內業＞、＜心術＞、＜水地＞發揮尚水的理論而延伸為地氣筋

脈之說；兩書未曾使用「太一生水」的辭彙，
「太」與「水」是各自獨立，又有幽微

的連鎖關係，《老子》與「一」扯上關係的部分，就是宇宙演化的概念「道生一，一

生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」這個「一」與太一的「一」

鉤沉──先老學初探》、許地山《道教史》。
6
清朝康熙年間林雲銘撰《楚辭燈》，台北廣文，民 60/12，頁 91-92
7
司馬遷著《史記》殿版，台北文馨，民 64/09，頁 509
8
司馬遷著《史記》，頁 547，＜孝武本紀＞也有同樣的文字敘述，頁 208

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 成大宗教與文化學報 第二期

是否有等同的涵義，尚待疏證。

至於＜水地＞所言：
「水者地之血氣，如筋脈之通流也。故曰水具材也」又「集

於天地，而藏於萬物，產於金石，集於諸生，故曰水神。」9這一條資料不斷為學者

引用，當然呈現此資料的重要性，就是「水」10是一切物質的生氣來源，換言之，是

萬物活動的必要條件。同一篇裏尚有兩條有趣的描述，(1) 「人，水也。男女精氣合，

而水流形。」 (2)「故水一則人心正，水清則民心易，一則欲不污，民心易則行無邪，

是以聖人之治於世也，不人告也，不戶說也，其樞在水。」11這兩條資料關涉到兩介

面的邏輯思考，人體與水的物質關係，水的質地變化與人類心性的互動關係。這兩層

思路的擴散，呈現出「天人一體」的邏輯思考，也提供古代智者利用物質世界的能量

轉移人類心性血氣的訊息。

在這兩本間接資料裏，無法明確地解讀它與太一生水的必然關係，它只是呈現出

兩組資料：

第一組：水與萬物的不可分割性，萬物傍著它而擁有生生不息的生命體，所以老

子標明域中四大，除了天地與道外，人居其一，人類存活於大自然的意義，就是顯現

大自然的活動，人類要在自然界馳騁無礙，取用水柔的原理以應對各種自然災變，
「天

下莫柔弱於水，攻堅強者莫之能勝。」以無化有的常理，戰勝驚濤裂岸的氣勢。老子

著重在處柔用柔的生命態度，嬰兒之未孩，就在骨弱筋柔握固的生命姿態，是精全竣

作的生生不息；擁有數十年壽命的生物體又如何找回精全竣作的生機？這是《老子》

留下的長生久視的訊息；也是迷醉於煉丹術者宗法的義理源頭。

第二組：《管子》的資料則顯示出：水是大地的生命元素，它潛藏於萬物體內，

9
見《管子•水地》 ，頁 236，收入《新編諸子集成》五，台北世界，民 80/05
10
水的組成分子是 H2O，就是二氫化氧，氫與氧在進行組合為水的過程中，必然產生強烈的爆發力，
這就是一種能量現象。所以水的結構裏，本來蘊藏著豐富的能量。《管子》以水神形容水中的動力，
是有其科學的邏輯關照。
11
此兩條資料，見《新編諸子集成》五，頁 236，238。陳鼓應在＜《太一生水》與《性自命出》發微
＞也提出＜水地＞精氣與水的論述，影響《呂氏春秋•盡數》的說法。收入《道家文化研究》第十
七期，頁 401

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 太一生水與《周易參同契》的關係

流佈於天地之間，也匯注於一切的生命體，名之為水神，其實也間接說明萬物不可片

刻離開它，否則生命體必然喪失神氣，這就是水的動力性作用，它之所以佔領人體百

分之七十的主宰性，就是它的內在動力所發射的能量訊息，與人體五臟六腑的互動，

激起神氣的生命現象；這個能量訊息又與宇宙的能量產生幽微的傳導作用。

透過這樣的詮釋，它的間接性詮釋也直接關涉到生命實體的生存，兩筆資料直接

闡發水與生命體共存榮的特性，唯獨在「太一生水」邏輯思考裏，尚未發現「太一」

如何生水？水既然是生命的主體，如何讓體內有源源不絕的水源，以維繫生命存活的

平穩性？「精全竣作」是否與水中的能量攸關？而這裏所指的水，是清清之水、上善

若水的水？還是金生水的金屬液體？抑是「男女精氣合，而水流形」的「水」？如果

按照李零的研究，
「太一」可能是「太極」
，「兩者都是推始天地陰陽的終極概念」12。

「太一」若為天地的原始，那麼天地剖判之前的氤氳之氣，不就是水的原始模態，而

「太一」就是氤氳之氣的主體。

「原文『太一藏於水』是以水為太一的實體。」13這個論證是值得參考
李零指出：

的。也指攝出一個義理思考，
「太一」是動力，
「水」是「太一」的外在形式，那麼兩

，是「道」的一體兩面。14抑是「太一」
者是一體兩面？就是陳鼓應所言「無」與「有」

先於「水」呢？如李零畫出太一、水、天、地的循環圖，就以太一為宇宙的原始。15以

宇宙論詮釋「太一生水」在《老子》
、《管子》都能找出蛛絲馬跡，然而不同辭彙的比

附論證，等於以間接資料梳理證據，是否也產生弔詭性的悖論？

回歸丙本文獻資料的敘述「陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天

地者，太一之所生也。是故太一藏於水。」按此處應分解為太一在水中，太一蘊釀出

天地，天地化育出神明，再分裂出陰陽。所以太一應在氤氳中分判出天地空間，神明

12
見李零＜讀郭店楚簡《太一生水》＞，收入《道家文化研究》第十七輯，頁 323
13
同上。
14
見陳鼓應＜郭店楚墓竹簡中儒道有關問題＞，台大哲學系【先秦儒家思想學術研討會】論文，民
90/04/21-22，頁 10-6
15
見李零一文圖四所示，頁 327

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 成大宗教與文化學報 第二期

隨即進駐大自然，而分出陰陽氣流變化。由此可見陰陽之分是神明的作用。而神明又

直接生於天地，順著「太一藏於水」的思路推敲，神明就是藏於天地；按此邏輯推衍，

太一即神明，水即天地。這樣的推衍是否也是一條線索。李零的循環圖是否忽略了逆

轉的邏輯現象？

(三)《黃帝四經》16「一」與「神明」的涵義問題

在《黃帝四經》中未見「太一」連用的詞組，僅見以「一」詮釋道體的模態。且

看＜名刑＞與＜道原＞兩篇的敘述：

欲知得失，請必審名察刑。刑恒自定，是我俞靜。事恒自施，是我無為。

靜翳不動，來自至，去自往。能一乎？能止乎？能毋有己，能自擇而尊理乎？
17

恒無之初，迥同大虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦，神

微周盈，精靜不熙。古未有以，萬物莫以。古無有刑，大迥無名。……鳥得

而蜚，魚得而流，獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫

知其名，人皆用之，莫見其刑。18

這裡得到一個訊息，太虛是一，是恒無之初，又是恒一而止。所以「道」的呈現

狀態，就是「恒一」與「止」
，因其恒一，萬物得以生生不息，因其「止」
，則「形恒

自定，是我愈靜」
。這是太虛恒一與我產生愈靜的互動狀態；也是太一與我有訊息互

通的連鎖關係；而其互動連鎖的關鍵又扣住「神明」的義涵，以「神明」解為「神祇」

則仲介在第三者，趨近於宗教性詮釋範疇，太一與我之間的感應也必終隔一層，如非

神祇而是人心的那點靈明，又如何與之接榫？

另外＜名理＞對於「神明」的概念，有特別的論述：

16
據陳鼓應考訂，此書可能早於《孟》 、
《莊》
，詳見陳鼓應註釋《黃帝四經今註今譯》
，台北商務，1995/06，
頁 2-21
17
見《黃帝四經今註今譯》，頁 401
18
見《黃帝四經今註今譯》，頁 470

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 太一生水與《周易參同契》的關係

道者，神明之原也。神明者，處於度之內而見於度之外者也。處於度之

[內]者，不言而信；見於度之外者，言而不可易也。處於度之內者，靜而不

可移也；見於度之外者，動而不可化也。靜而不移，動而不化，故曰神。神

明者見知之稽也。19

根據陳鼓應的闡釋，本段的「神明」
，「即論述道的神妙作用」
；至於「見知之稽」

則詮釋為「論述道的神妙作用，實在是為了論述人們的見知。」又說「道的這種神妙

作用，便是人們認識所要取法的楷式。通過這種取法的過程，人們認識思維能力也達

到這種出神入化的境界。」20換言之，是用認識論的角度說明「神明」的作用，他認

同道的神妙作用就是道的本義，本段所採用的涵義與道的引伸義「神祇」
、「精神及智

慧」無關。從這個論點可以間接說明「神明等於神祇」的說法在《黃帝四經》無明確

的說詞，
「神明」的涵義較趨近於「道的神妙作用」
，或是人類的思維活動。這是從哲

理的角度設論，未看出有任何宗教性的義涵。所以「太一」與人的靈明思維有微妙玄

通的可能性。

(四)《莊子》的「太一」是「天」的代名詞，「神明」是通天的路徑

至於《莊子》書中言及「太一」一詞多出現在雜篇之中，其成書的年代可能晚於

《黃帝四經》
，「太一」一詞即可能晚出於莊子的時代，為莊學的後學添加的辭彙，＜

天下＞、＜徐无鬼＞、＜列禦寇＞記載「太一」的內容如下：

以本為精，以物為粗。以有積為不足，澹然獨與神明居。古之謂道術有

在於是者。關尹老聃聞其風而悅之。建之以常无有，主之以太一。

至大无無外，謂之大一。至小无內，謂之小一。21

知大一，知太陰，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。

大ㄧ通之，大陰解之，大目視之，大均緣之，大方體之，大信稽之，大定持

19
見《黃帝四經今註今譯》，頁 232
20
資料在《黃帝四經今註今譯》，頁 236，237
21
兩條資料，語出《莊子•天下》 ，頁 221，223，收入《新編諸子集成》四

125
 成大宗教與文化學報 第二期

之。22

小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎謇淺，而欲兼濟道物。太一形虛，

若是者，迷惑於宇宙，形累不知太初。彼至人者歸精神乎无始，而甘冥乎无

何有之鄉。水流乎无形，發泄乎太清。悲哉乎奴汝為知，在毫毛而不知大寧。
23

後三條資料，
「太一」指天，天能通萬物，故名之曰「太一通之」
，在王先謙集解，

以「天」詮釋「太一」
，無任何形上義涵，只是純粹「天」的代名詞。然而按照＜列

禦寇＞的文本敘述，可以明顯看出小知與大知者的區別就在認知物質與精神的差異。

小知在乎「苞苴竿牘，敝精神於蹇淺，而欲兼濟道物。」是不知太初虛無現象者，至

人「歸精神於无始，而甘冥乎无何有之鄉。」才是大知的行徑。這裡已浮現出認識本

體的位階高於認知形象世界的判讀法則。

至於「水流於无形，發泄乎太清」一句，則明確指出它是一種遊於无何有之鄉的

意境，是一種精神狀態。如果連結＜徐无鬼＞的「太一通之」，太一也能通水流於無

形，換言之，歸精神於无始，就能使水流於无形。「太一」通水流於无形，是天的作

用嗎？如果「天」是指物質的天，其自然力又如何激發人體的精神狀態達到「水流於

无形」？而「水流於无形」的義涵又是什麼？既是无形而不可見，與我輩所認知的大

地之水，或上善之水，豈是同質性義涵呢？這裡似乎留下一個難解的謎。

回溯第一條資料，則明確指出「太一」是无有的主體，即萬有的主體，是天地之

本，認知天地的根本，
「澹然獨與神明居」就是關鍵點，從這條資料裏得到太一與神

明互通的訊息。至於神明者何？以不同作品詮釋雖有橫向的擴散效果，莫若以同一文

本彼此對照，更能掌握作者原意。＜天下＞另一資料如是：「芴漠无形，變化无常，

死與生與，天地並與，神明往與。芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。……

22
《莊子•徐无鬼》
，頁 165，收入《新編諸子集成》四。
23
《莊子•列禦寇》
，頁 211-212，收入《新編諸子集成》四。

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 太一生水與《周易參同契》的關係

獨與天地精神往來。」24今且比對「澹然與神明居」、「天地並與，神明往與」、「獨與

天地精神相往來」三句，彼此語意相通，可以推證「神明」等於「精神」，應是無所

差池的。如此再轉折扣住「太一」
，當可解釋為「精神足以與太一相通」
。通達的結果

就是常无有，然而「建之以常无有」又有兩層的可能性義涵，是用無物詮釋无有？或

以陰陽詮釋无與有？

若與无私、无主、无居、无知、无外、无內、无終始、无窮、无己等詞組比對，

結果「无」是具有否定的義涵，就是否定後面的辭彙；順此推論「无有」是連屬一事，

是一個意義，非對立的兩義。所以成玄英以無物解釋25，應是妥貼原意。那麼精神通

明無物的現象，就是太一的模態，以本為精是否等於主之以太一？「精」是否就是「太

一」？＜天下＞提供了這樣的可能訊息，是否也顯示＜天下＞作者的思維，趨近於《管

子》精氣說的原型？

至於《荀子•禮論》26所言的「太一」既非神祇，也非天道的玄妙變化，而是復

情以歸太一，以真情至性的樸素本色，陰陽和諧的原貌應對禮儀的形式，以展現禮的

《列子•天瑞》27所提的「太素」
隆盛與莊嚴。 ，是指「質之始」
，它與太易、太始合為

渾淪的宇宙原始狀態。
《列子》未指陳出「太一」的詞組，只能說是列出了「太一」

的同胞兄妹的詞組，以輝映出道的神妙變化。荀子「太一」的義涵類似《列子•天瑞》

所指的「太素」。

檢視周代的文獻資料，
《管子》、《黃帝四經》
、《莊子》的資料，提供的訊息最為

24
語出《莊子•天下》，頁 222，收入《新編諸子集成》四。
25
「主之以太一」下註： 「成云：建立言教以凝，常無物為宗，悟其指歸以虛，通太一為主。」見《新
編諸子集成》四，頁 221
26
《荀子•禮論》 ： 「貴本之謂文，親用之謂理。兩者合者成文，以歸大一。夫之謂大隆。」234 又「凡
禮，始乎挩，成於文，終乎悅校。故至備，情文俱盡。其次，情文代勝。其下復情以歸大一。天地
以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。好惡以節，喜怒以當。……」見《荀
子集解》，頁 236
27
《列子•天瑞》 ： 「太易者，未見氣也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離，
故曰渾淪。……視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而為一，一變而為七。
七變而為九，九變者，究也。乃復變而為一。一者，形變之始也。」

127
 成大宗教與文化學報 第二期

可貴，這一期的資料發出了天人互通的訊息，能量互傳的可能性。諸多學者一意將「太

一生水」哲理化、或只看到它的宇宙論，或視為宗教神秘學，這都是忽略了中國特有

的文化思維 ── 仙道修煉的磁波共振的原理。這一期的資料明顯的展現「太一」是

天人互通的仲介，至於如何生水？「水流於无形」又是怎麼一回事？尚待進一步檢視

秦漢的文獻資料。

(五)《文子》的「太一」
，通明天地道德的媒介，神明是精神與聰明

《文子•下德》
：「帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。體太一

者，明于天地之情，通于道德之倫。聰明照日月，精神通于萬物。動靜調乎陰陽，喜

怒和于四時。」28

從上述資料解析人與天地互通的三個現象：(1)「太一」是通明天地道德的媒介，

它不是北極星，而是一種修道功夫的終極；(2)精神澄清之極，如日月之明，瞭然萬

物的千變萬化；(3)身體的動靜現象，陰陽調和、心平氣和，喜怒的變化符節於四時

氣候的變化；即人體的生理達到平衡，無陰盛陽衰，或陽盛陰衰，如《黃帝內經素問》

所言「調陰陽」29之說 至於喜怒等各種情緒變化的節奏與外在氣候的律動相呼應，這

樣的論調與生物能醫學30的邏輯又相契合。
《文子》這條資料觸及的天地、陰陽、四時

與＜太一生水＞的主題相應合；這是一條重要的線索，有跨越醫學領域的邏輯思考。

《文子•微明》對於「一」的詮釋，「見本而知末，執一而應萬謂之術」、「睹物

性而知反，事一而察其變化」
、所指的涵義都是「道」的代名詞，而道的表現模態就

是「可以弱，可以強。可以柔，可以剛。可以陰，可以陽。可以幽，可以明。可以包

28
見元杜道堅纘義《文子》 ，上海古籍出版社，1989/09，頁 82
29
《黃帝內經素問•生氣通天論》按蕭延平校正： 「自古通天者，生之本也，本于陰陽。…岐伯曰：陰者，
藏精而極起者也。陽者，衛外而為固者也。陰不勝其陽，則其筋脈流薄，病并乃狂。陽不勝其陰，
五藏氣爭，九竅不通。」
，見唐楊上善注《黃帝內經太素•調陰陽》 ，科學技術文獻出版社，2000/08，
頁 72
30
崔玖說：「西醫本來不承認身體上有『氣』的軌跡，隨著穴診儀的發展，用電子儀器在皮膚的表面
測量，可以測知身體動能的走向與分佈，因而測出身體內各器官的構造、功能是否平衡？精神狀態
是否和諧？生物能醫學即應運而生。」http://tacocity.com.tw/pbcm/wwwboard/messages/170.htm;2002/08/20

128
 太一生水與《周易參同契》的關係

裹天地，可以應待無方。」31因此「執一」、「事一」就是《文子•精誠》所言「藏精

於內，棲神於心。靜漠恬淡，悅慕胸中。…與天地合德，日月合明，鬼神合靈。」32也

就是「神明專一，合德合明合靈」的涵義。

《文子》與《荀子》33詮釋「神明」都指向精神與智明的涵義，《文子•十守》：

「天地之道，至閎以大，尚猶節其章光，愛其神明。人之耳目，何能久燻而不息？精

神何能馳騁而不乏？是故聖人守內而不失外。夫血氣者人之華也，五藏者人之精也，

血氣專乎內而不外越，則胸腹充而嗜欲寡，則耳目清而聽視聰達。聽視聰達謂之明。」
34
很明白地以「耳目清、視聽聰達」詮釋守內的終極作用；守內的方法，以「血氣專

內、充腹寡欲」推求五臟靈敏的運作，幫助血氣活絡於經脈，刺激耳目的經絡系統，

漸而得到「凝神不外馳逐」的通天徹地之感應靈力。

二、秦漢文獻裏詮釋「太一」的義涵
《黃帝內經》
、《鶡冠子》
、《呂氏春秋•大樂》
、《淮南子》的＜天文訓＞、＜精神

訓＞、＜本經訓＞、＜主術訓＞、＜詮言訓＞、＜要略＞、《史記》、《漢書•武帝本

紀》都有關涉到「太一生水」的論題，漢書資料採自《史紀》，所述「祭祀泰一」的

說法，在論述屈原＜九歌＞的「東皇太一」已先引用，本單元則專就《黃帝內經》
、《鶡

冠子》、《呂氏春秋》、《淮南子》的資料細論。

31
見《文子》頁 51
32
《文子•精誠》： 「老子曰：天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，陰陽和，非有為焉。正其道而
物自然，陰陽四時，非生萬物矣。夫道者藏精於內，棲神于心。靜漠恬淡，悅慕胸中。廓然無形，
寂然無聲。官府若無事，朝廷若無人。無隱士、無逸民、無勞役、無冤刑。天下莫不仰上之德。……
故神明之事，不可以智巧為也。不可以強力致也。故大人與天地合德，與日月合明，與鬼神合靈，
與四時合信。懷天心，抱地氣，執沖含和，不下堂而行四海。變易習俗，民化遷善，若出諸己，能
以神話者也。」見《文子》頁 8-9
33
《荀子•勸學》 ：「積善成德，而神明自得，聖心備焉！」＜儒效＞：「盡善挾治之謂神」
，＜性惡＞：
「今使途之人，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。」見唐
楊倞注、清王先謙《荀子集解》，頁 4、84、296。《禮記》所指的神明則為祭祀的對象，非精神聰明
之意。如《禮記•祭統》 ：
「齊者，精明之至也。然後可以交于神明也。」《十三經注疏》
，大化書局，
頁 3478。 可見漢朝以後「神明」的概念，已專指祭祀的對象，而非精神與聰明的涵義。
34
見《文子》 ，頁 17。
《文子》的十守，就是守虛、守無、守平、守易、守清、守真、守靜、守法、守
弱、守樸。

129
 成大宗教與文化學報 第二期

(一) 《黃帝內經》與《鶡冠子》35

＜太一藏於水＞探索溼熱、陰陽與四時的論題，與《黃帝內經》著重於生命醫學

辨正與對治的方法，其中所論證的症候問題無不與濕熱、陰陽升降、四時變遷息息相

關，兩者之間的關係，應緊密於諸子宇宙論的詮釋，書中有三條資料值得參考：

太一常以冬至之日，居汁蟄之宮四十六日…居天溜…居倉門…居陰洛…

居上天…居玄委…居倉果…居新洛…復居汁蟄之宮。從其宮，數所在，日從

一處，至九日復反于一，常如是无已，終而復始。太一徙日，天必應之以風

雨，以其日風雨，則吉歲矣，民安少病，先之則多雨，後之則多旱。……是

故太一入從，立于中宮，乃朝八風，以占吉凶也。36

岐伯答曰：水谷皆入于口，其味有五，各注其海，津液各走其道。故上

焦出氣以溫肌肉，充皮膚，為津；其流而不行者為液。……五臟六腑，心為

之主，耳為之聽，目為之候，肺為之相，肝為之將，脾為之衛，腎為之主水。……

五谷之津液，和合而為膏者，內滲入于骨空，補益腦髓而下流于陰。37

夫心者，五藏專精也，目者其竅也，華色者其營也，是以人有得也，則

氣和于目，有亡也憂知于色。是以悲哀則泣下；泣下，水所由生也。水宗者

精，水者至陰，至陽者腎之精也，宗精之水所由不出者，是精持之也，輔裏

之，故水不行也。夫水之精為志，火之精者神，是以目之水不生也。38

檢視三條資料，太一是星宿名，以其巡行的氣候變化占卜吉凶的依據。至於水的

詮釋，則有津液、腎水，水為至陰，水之精為志，火之精為神等說，這種說法是古典

生理學的範疇與《周易參同契》的義理互通。

至於《鶡冠子•泰鴻》文字脫誤駁雜者多，有兩條資料值得參酌，未必可視為鐵

35
李學勤＜鶡冠子與兩種帛書＞，論證此書成書於秦火之前。
36
見唐楊上善注《黃帝內經太素•九宮八風》，北京科學技術文獻出版社，2000/08，頁 875-876
37
見唐楊上善注《黃帝內經太素•津液》，頁 899-901
38
見唐楊上善注《黃帝內經太素•水論》，頁 904

130
 太一生水與《周易參同契》的關係

證資料。

泰一者執大同之制，調泰鴻之氣，正神明之位者也。……九皇殊制而政

莫不效焉。故曰泰一。泰皇問泰一曰：天地人事，三者孰急？泰一曰：愛精

養神，內端者所以希天。天也者，神明之所根也，醇化四時，陶埏無形……

神明之極，天地人事，三者復一也。39

中央者太一之位，百神仰制焉。故調以宮道以為先。

唐陸佃解「泰一」有兩種說法：(1)天皇大帝；(2)無適而非一。解「太一」則是

「北極，天地之中，而其一明者，太一之座。」按照陸佃的理解，
「泰一」與「太一」

非等同之意，
「泰一」為天皇之帝，可說是至上神。至於「太一」則為北極星。而「泰

一」的另一解是「無適而非一」，又有「定於一」的義涵，應是取象於北極星「居於

其所，而眾星拱之」的恆定恆止的狀態。
「太一」的詮釋，到了唐朝仍有如此錯雜的

現象，而其義涵的本質一直含有恆定的意義。

另外，
《鶡冠子》解釋「神明之極，天地人事，三者復一」
，神明是天地人互通的

媒介，也是精神與聰明之義，於此沒有神祇的含義。
《鶡冠子•泰錄》也明顯指出「內

聖者，精神之原也。…神明者積精微全粹之所成也。」40總之，
《鶡冠子》對於「太一」

的詮釋，與《黃帝內經》同指為北極星，而多了義理性的解釋，與《黃帝四經》解釋

「一」的恆止意義相同；詮釋「神明」的涵義則近於《莊子》
、《荀子》
、《文子》等書。

(二)《呂氏春秋》的「太一」是萬物根源，無「神祇」的詮釋意向

《呂氏春秋•大樂》
：「音樂之所由來遠矣，生於度量，本於太一。太一出兩儀，

兩儀出陰陽。……四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造於太一，

化於陰陽，萌芽始震，凝寒以形，形體有處，莫不有聲…先王定樂由此而生。……道

也者，至精也。不可為形，不可為名，彊為之，謂之太一。」41漢高誘注「造，始也。

39
見唐陸佃《鶡冠子解》，貝頁廿一、廿二、廿五，台北世界，民 56/09
40
見唐陸佃《鶡冠子解》，貝頁三十一
41
見《呂氏春秋》，頁 46，收入《新編諸子集成》七。

131
 成大宗教與文化學報 第二期

太一，道也。陰陽化成萬物者也。」從＜大樂＞的語意推敲，恰如高誘所言，太一就

是「道」的代名詞，它是精微的極至，不可名狀，不可捉摸，是萬物的起源。從這段

敘述無任何神祇的詮釋意向，更無所謂至上神的涵義，僅說明萬物出處，略微涉及宇

宙論的概念。

「太一」的概念，有宇宙論的傾向，也有指向精神智周42的義涵；
可見漢朝以前，

在諸子與史料的記載，未見至上神的詮釋視域。可見在先秦以前的主流意識裏，
「太

一」屬於天文學與宇宙論的哲學性義涵較深，進入楚地則化為神祇的代號，這部分或

許與古楚文化較有關連，所以屈原的＜九歌＞列「東皇太一」為第一。

(三)《淮南子》的「太一」
，按高誘注是總萬物的元神與天之形神

高誘注《淮南子》載錄的「太一」有四種義涵，(1)天神，居住紫宮，就是太微

星的位址。(2)天之形神，與太皇所指的「天」是有差異的；這裡呈現出太皇與太一

的差異性，到底何者為靜態？何者為動態？仍待考辨。(3)總萬物的元神。(4)北極。

所以太一之容就是北極星與氣合為一體。

從四種義涵看來，天神說，只為說明天上星宿的位址，是天文學上的指稱，未見

有天神膜拜的敘述涵義。而北極的說詞恰與屈原「東皇太一」指稱的北極相合，這可

能是漢武帝時代的一種神祇的原始象徵。

至於第三、四種涵義，不論是天之形神或總萬物之元神，都是提供一組訊息，天

之形神與萬物之元神就是太一，「太一」就是人的思維活動中可以觸及天之形神的橋

樑。所以＜本經訓＞「秉太一者，牢籠天地……」
、「體太一者，明於天地之情。」＜

主術訓＞「守而勿失，上通太一。太一之精，通於天道。」

這裡所指稱的「太一」，都指向人類的一種精神超越的狀態，掌握太一之精，通

於天道，彈壓山川，令其雲行雨施無不可得。在＜本經訓＞的詮釋過於微妙神通，但

42
＜太一生水釋文＞注四，採用成玄英疏：「神明，妙物之名。明者，智周為義。」以說明《莊子•
天下》
：「神何由降？明何由出？」
，見《郭店楚墓竹簡》，頁 126。本處所言「智周」採成玄英之語。

132
 太一生水與《周易參同契》的關係

是指向人類的精神與聰明是有無限的潛能，不止可以觀察道體的神妙作用，又能與道

體互通訊息，彼此和諧共舞。

下列資料是《淮南子》涉及「太一」的六條論述：

太微者，太一之庭也。紫宮者，太一之居也。……太微者主朱雀，紫宮

執斗而左旋。43＜天文訓＞

若夫至人，量腹而食，度形而衣，容身而游，適情而行。餘天下而不貪，

委萬物而不利。處大廓之宇，游無極之野。登太皇，馮太一。玩天地於掌握

之中。44＜精神訓＞

帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。秉太一者，牢籠

天地，彈壓山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀綱八極，經緯六合，覆露照導，

普氾無私，蠉飛蠕動，莫不仰德而生。陰陽者，承天地之和，形萬殊之體。

合氣化物以成埒類。贏縮卷舒，淪於不測，終始虛滿，轉於無原。……是故

體太一者，明於天地之情，通於道德之倫，聰明燿於日月，精神通於萬有，

動靜調於陰陽，喜怒合於四時，德澤施於方外，名聲傳于後世。45＜本經訓

天氣為魂，地氣為魄，反之玄房，各處其宅。守而勿失，上通太一。太

一之精，通於天道。天道玄默，無容無則，大不可極，深不可測。46＜主術

訓＞

洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。同出於一，所為各異。……

稽古太初，人生於無，形於有，有形而制於物。能反其所生，若未有形，謂

之真人。真人者，未始分於太一者也。聖人不為名尸，不為謀府，不為事任，

43
見《淮南子•天文訓》，頁 39，收入《新編諸子集成》七。
44
見《淮南子》
，頁 111，收入《新編諸子集成》七。
45
見《淮南子》
，頁 119，收入《新編諸子集成》七。
46
見《淮南子》
，頁 127，收入《新編諸子集成》七。

133
 成大宗教與文化學報 第二期

不為智主，藏無形，行無跡，遊無朕。不為福先，不為禍始，保於虛無，動

於不得已。47＜詮言訓＞

原道者，盧牟六合，混沌萬物，象太一之容，測窈冥之深，以翔虛無之

軫，託小以苞大，守約以制廣。使人知先後之禍福，動靜之利害。誠通其志，

浩然可以大觀矣。48＜要略訓＞

這些資料最值得參考的莫過於有劃底線的部分，＜本經訓＞的敘述與《文子•上德》

的詮釋義涵相合，後出的《淮南子》用字多而解釋詳，《文子》則提綱挈領。另外，

詮釋「太一之精，通於天道」
，「洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一」
，「真

人者，未始分於太一者也」。這幾條資料顯示，太一之精，應是渾沌天地的原始，真

人又是太一未始分的狀態，於此連結出真人就是太一之精。順此推論形神之前是精，

精可化為神。

至於「真人」這條資料，可直接銜接《周易參同契》的「真人」說法，與＜精神

訓＞49與莊子所指攝的真人義涵不同，而略近於《文子•微明》
：「能游于冥冥者，與

日月同光，無形而生于有形。是故真人託期于靈臺，而歸居于物之初。視于冥冥，聽

于無聲。冥冥之中，獨有曉焉。」50而《莊子•天下》的資料顯示出「太一」可能是

指「精」；精與形神或元神，都可能是「太一」。

仔細分殊周秦漢的資料，與「太一生水」最可能連結的資料，偏向《管子》
、《莊

子》
、《文子》
、《黃帝內經》
、《淮南子》一系的資料，這一系統從《老子》「養神嗇精，

精全竣作」
，發展出特有的精氣說與養生論，從宇宙的惚恍渾沌到「水流於无形，發

泄乎太清」雖說明的是宇宙生成現象，也間接指出生物體的生命流動過程，與宇宙的

變化相呼應，透過生物體的生成變化顯現宇宙變化的全豹；道的恆止，既顯示北極星

47
見《淮南子》 ，頁 235，收入《新編諸子集成》七。
48
見《淮南子》 ，頁 369，收入《新編諸子集成》七。
49
《淮南子•精神訓》 ：「真人者，性合天道。…明白太素，無為復樸，體本抱神，以游天地之樊。」，
頁 103，莊子的真人說與之相同。
50
《文子》 ，頁 55

134
 太一生水與《周易參同契》的關係

的恆止，也說明「太一」是恆止的基型，太一的恆止，是北極星、也是「道」的化身，

趨近於道，就是以道的恆止基型作為傳訊的必要條件，恆止的道象，即生命體內蘊的

「水流於无形」的氣感現象。

這一系的資料顯示「天人合一」的身體觀，非僅指向精神向度的合一而已，精神

與身體，各以无形與有形呈現出道體的形象，人天在同一磁場中的傳訊機能，就是以

「太一」的恆止現象為媒介；
「太一」是人身的一點靈明，就是神明；至於「太一」

是否等同於元神，或有更高階的形上根據？在下一單元有更進步的討論。

三、《周易參同契》 與「太一生水」的關係
51

檢視《周易參同契》23、24、25、28、31 等章的資料，可以看出水的意象，非

流水之水，它非《管子•水地》與《老子•上善若水》所指的自然物質，是泛指人體

內的無形氣血流52，也可能與《管子•水地》另一條資料「人，水也。男女精氣合，

而水流形。」有牽引的關係。
「精氣合，水流形」呈現的就是氤氳的狀態，又涵蘊能

量的流動力量；中醫所指的「氣」
，或是「腎水」
、或是「精」
、或是「真人」
，或是《黃

帝內經太素•津液》所指稱：

五谷之津液，和合而為膏者，內滲入于骨空，補益腦髓而下流于陰。

透過呼吸吐納的功夫，刺激氧氣運行於五臟經絡，產生腦下垂體的更生功能，當

它運行於頭部時，可能產生崔玖教授所指的神經波，它能在體內產生磁波共振的原

理，而它的存在又是幽微不可捉摸，正如 24 章所言「真人至妙，若有若無。髣髴大

淵，乍沈乍浮。」

51
本文採用劉國樑《新譯周易參同契》分章，臺北三民，民 89/10。為了行文方便，本文涉及劉氏著作，
則以「劉書」略稱。
52
根據崔玖研究的推論：「心臟藉著血壓的動力，與這些器官形成動、靜血脈血液的交流，也就產生
了磁場互動的關係，因而根據一天內不同的時刻，由於不同血管分佈的情形，而有不同供血量的多
少，因而產生電磁波共振率大小的區別。可能就是中醫所形容的『氣』的多少。……『氣』是各磁
場間互動的『動力』
，包括了發自腦部的神經波，啟動著心臟跳動，以及調度全身隨意肌的脊髓神經
波，也就是說心臟動力的開始，是來自腦部的訊息。……『氣為血帥』可能是這個意思。」見崔玖
＜氣功、養生與宗教＞，頁 4

135
 成大宗教與文化學報 第二期

（一）真人與太一的關係

至於 28 章言及「服食三載……太一感召，移居中州。功滿上升，應受籙圖。」

則是指煉氣三年，元神可以出竅，做到「跨火不焦，入水不濡。能存能亡，長樂無憂」

的自在，逍遙於宇宙八方，然後「太一」感召元神回到中州，才算功德圓滿，那麼「元

神」就是真人，也須要太一感召退回體內，筆者以為「太一生水」的觀念，在 28 章

裏明顯表示「太一」足以召喚出竅的元神進駐體內進行推動血流的活動，元神既是龍

虎變化粹煉出的純陽之氣，是生命的動力，而「太一」就是召喚動力的關鍵，這個關

鍵是靜止的現象？抑是一種動力呢？在物理的運動原理或「易學」的動靜原理，都透

顯出一個概念，動靜彼此互為推力，所以推動「動力」的關鍵在「靜」，而「靜」所

呈現的現象者何？所以《老子》言「致虛極，守靜篤，萬物並作。」宇宙萬物的動態

現象，是以虛靜的狀態呈顯出其間的動能。由此可以設定，虛極靜篤就是太一的模態，

它就是「動能」的主宰，是真人的形上主體。

（二）太一是虛極靜篤，推動真人的力量

且將《周易參同契》五章資料序列於後：

知白守黑，神明自來。白者金精，黑者水基。水者道樞，其數名一。

陰陽之始，玄含黃芽。五金之主，北方河車。故鉛外黑，內懷金華。

披褐懷玉，外為狂夫。＜二十三章＞53

金為水母，母隱子胎。水者金子，子藏母胞。真人至妙，若有若無。

髣髴大淵，乍沈乍浮。退而分佈，各守境隅。＜二十四章＞

採之類白，造之則朱。鍊之表衛，白裏貞居。方圓徑寸，混而相拘。

先天地生，巍巍尊高。＜二十五章＞

服食三載，輕舉遠遊。跨火不焦，入水不濡。能存能亡，長樂無憂。

道成德就，潛伏俟時。太一感召，移居中洲。功滿上升。應籙受圖。

53
見劉書，頁 43

136
 太一生水與《周易參同契》的關係

＜二十八章＞

黃土金之父，流珠水之母。水以土為鬼，土鎮水不起。

朱雀為火精，執平調勝負。水勝火消滅，俱死歸厚土。＜三十一章＞

從前一小節的討論，發現虛極靜篤是「太一」
，太一推動「元神」或腎水，或真人。

而劉書指出：
「先天地生，謂丹胎凝結。為先天真一之氣所生。」54又「太一，即太乙。

統轄五帝的至上神。……一說太乙即考核神仙功行的太乙真人。也有人認為太乙即北

辰、仙伯、修丹的主司、自己元神。」55這是以太一為「北極星」
，為「神人」
、為「元

神」。北極星在天文學中是星宿之稱，神人在莊學中代表能轉化宇宙能量者，能使大

地回春、五穀豐收，如要「無中生水」當然以莊子的邏輯思考有其可能性；此點非本

文重點，也只是設論之辭罷了。

至於「元神」之說，與《周易參同契》有交集點，才是本文論辯核心，它是如何

與水連結？這是個疑點？也與筆者在秦漢文獻裏推論「太一主宰元神」的理念，在層

次上的排序具有差異性。如果按照劉書指出「太一」等於「元神」
，則二者同為主體，

抑同為客體？或隨境說法，而有不同層次的主客關係？

筆者以為兩者是可以互為表裏，也可以視為一體兩面，如同有與无是道的一體兩

面，這樣的詮釋在形上邏輯是可以肯定的；然而在修煉的過程中，則有含糊其詞的現

象。筆者以為在修煉過程中「太一」先於「元神」，它是推動真人的動力；從脈絡的

層次上予以適當的劃分，有助於修煉過程的詮釋；也符合老子「虛極靜篤，萬物並作」

的原理，也就是先有「虛極靜篤」而後呈現「萬物並作」的生機現象；這樣的邏輯思

考，接軌於筆者在＜《周易參同契》幾個功法的詮釋問題＞56指陳修煉功夫直接承襲

老學養神的宗旨。

煉養的基礎點是「抱一無舍」，以「虛極靜篤」為工夫，接引真一元神進駐泥丸

54
見劉書＜二十五章＞註 7。
55
見劉書＜二十八章＞註 9。
56
詳見《成大宗教與文化學報》第一期，2001/12，頁 119-146

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 成大宗教與文化學報 第二期

宮，當其載沉載浮於經絡氣海，由下關、中關、轉往上關，流竄於上關修補腦部的各

個神經元、或可說是重新啟動腦下垂體、下視丘的經絡系統，有如嬰兒的頭部充滿了

生長激素，不斷地活絡各神經元間的經絡與推動各個細胞的新陳代謝，那麼《老子》

所言「嬰兒之未孩」的修煉終極，也可能有圓成的機會。

四、「太一生水」在修煉中的定位點
張岱年分判中國天人合一哲學有兩個意義，其一、
「天人合一」
，發端於孟子，大

成於宋代道學；其二、 ，則是漢代董仲舒的思想。57又於附注補充：
「天人相類」 「漢宋

儒家講天人合一，其肯定人類與自然的統一，有正確的方面；而將道德原則看作自然

界的普遍規律，則完全錯誤了。對此問題，應作具體分析。」58對於張先生的附注說

明，筆者完全同意他的理性思維，至於他分析天人合一哲學有兩個意義，又夾纏莊學

與宋儒，直接否決莊學的獨立意義，孟莊是兩條平行線，而宋儒的夾纏與莊系又相乖

離，因此筆者以為兩意義，應修定為三，第三意義就是天人共振。

根據生物能醫學專家指出：人與自然界之間具有微妙的磁波共振的現象，透過磁

場互動原理可以變化體內陰陽電子的消長，中醫講求的陰陽虛實的病候診療，與磁波

共振應有相當的關係。所以＜太一生水＞涉及了陰陽、濕燥、四時與天地神明的變化，

無非說明人體與自然的互動脈絡；非止於天人相類的分殊或天人精神感通的神秘經驗

而已。而是在天人共振中，調整身體濕燥與陰陽消長的現象，這是很具體的物理變化
59
。在《管子•水地》的後兩條資料就是提出人體與水的關係，也是闡明水中能量的

差異性與身體的互動現象。
《莊子•徐无鬼》的「水流於无形，發泄乎太清」
，是可以

從宇宙形成論的角度詮釋；筆者以為從修煉的角度設論較能化解歷代無解的謎團。

從修煉脈絡解析，發現人體在太清的情境，能於體內自覺到氣感現象，如丹家所

57
見《中國哲學大綱》，北京社科出版社，1982/02，頁 173
58
見《中國哲學大綱》，頁 177
59
崔玖說： 「中醫很多地方牽涉物理理論，必須懂得高能物理，才能了解。不懂科學就無法了解中醫。」
見 http://tacocity.com.tw/pbcm/wwwboard/messages/170.htm;2002/08/20

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 太一生水與《周易參同契》的關係

言經絡為河車渠道，氣游走於經絡中，如流水川流不息，這不息的水流是無形跡的，

此類詮釋的密合度，上可貫通《老子》虛極守靜、精全竣作的坤道義理，又旁及＜太

一生水＞的義理脈絡，
《管子》、《莊子》
、《文子》、《黃帝內經》
、《淮南子》等被視為

神仙荒唐的寓言，自有其一貫的脈絡，就連董仲舒《春秋繁露》將人的五官六腑比擬

於宇宙大地，人體的各種現象就是大自然的縮影；在本質上應是承接「天人共振」的

原理發揮。

這一系列的脈絡貫串於中國哲學、醫學、物理學、天文學的多元介面，在獨尊儒

術之後，它成為異端秘學，暗藏於帝室深宮或民間隱士，班固《漢書•藝文志》羅列

神僊類載籍，可見當時的思潮狀況；葛洪《抱朴子》指出漢武帝、淮南王、曹魏父子

都有煉丹的事蹟，甚至將神農、黃帝、岐伯等人列為神仙的原始代表；也都展現出修

煉的歷史脈絡；宋代的道學家受到佛道思潮的洗禮，一意開出以儒學為宗的義理脈

絡，也見修煉的軌跡，自號崆峒子的朱熹也有《周易參同契考異》的作品，周敦頤、

二程、陳白沙、王陽明都有靜坐功夫，也發覺靜坐與內省智慧的正向作用，透過靜坐

功夫的錘鍊，生命勁力常見突破之舉。60這一方面的論題，容後專題討論，不在此處

贅述。

從哲學思維的角度，張先生讚同孟子的天人合一的看法，否決了董子的理論，然

而後學的否決，無法改異當時的天人感應的思潮，基於科學求真求實的研究精神，無

論如何不會輕信感應之論。但是我們可以就思潮的角度判讀其中的理性思維及支撐理

論的關鍵點。

（一）《周易參同契》的資料，呈現出「水」的意象，非自然物質的水，而是泛

指人體內的無形氣流。在古老文獻中「水」字的比喻，多發揮其中能量消長的變化現

象；與現代人單純物質性的「水」有其內涵的差異性；如《荀子•解蔽》
：「人心譬如

60
程伊川每見人有靜坐，總嘉勉為好學之士；朱熹從李延年的靜坐得到進學功夫的訣竅；王陽明在龍
場驛的修煉，悟出「致良知」的智慧之學。碩學鴻儒的生命體驗，值得我輩抽絲剝繭其中精華，以
提攜後進。

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 成大宗教與文化學報 第二期

槃水」61指攝的意象已趨近今人所理解的義涵，也隱約涵攝「養一」的能量消長現象。

以今日的意象詮釋古文獻的意義難免發生斷裂與錯解的現象。所以「太一生水」的義

涵當回歸周秦漢的人文思潮所含攝的意象分析，才符合原滋原味。

（二）李零從宇宙論的角度62指出：
『太一藏於水』是以水為太一的實體。換言之：

太一就是水的形上主體。連結《管子•水地》「人，水也。男女精氣合，而水流形。」

轉折而言，太一就是人的主體，是「精氣之極」63的精神狀態。在這種「虛極靜篤」

的境界，可以直接感應「道」象，或直透「道心」的形上主體。

（三）劉國樑認為「太乙」就是「元神」
，是降低「太一」形上主體地位的詮釋，

以物質性的元神取代，按《黃帝內經太素》「水之精為志，火之精者神」
，元神是火之

精，性極陽動，既屬於陽極的神經波，又如何詮釋極靜極陰的「太一」呢？基於這樣

的分解，元神是真人，在經絡中載沉載浮，「太一」是它的形上主體，具有收攝元神

入體的功能。

基於上列三點的分殊，將養生修煉功夫視為人體生化作用的過程，
「太一生水」

的邏輯思考，也就順理成章地成為人體生化醫學的形上原理，「太一」以虛極靜篤的

極靜能量，逼迫極動的真人發動能量，當以虛極靜篤為起點，越過三關結胎若嬰兒之

未孩，成就坐忘天下，其「志」也如北極星恆止的模態，這也是太一的具象化；
「志」

之起舞與道相合，所以《淮南子•主術訓》
：「太一之精，通於天道。」志通天道就是

修煉的終極。筆者這項大膽設論，僅是一曲之說，聊且提供專家參考，也亟待進一層

蒐集生物醫學的資料以佐證解析的可信度。

61
荀子曰：「昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側。養一之微，榮矣而未知。
故道經曰：人心之危，道心之微。危微之幾，惟明君子而後能知之。故人心譬如槃水，正錯而勿動，
則湛濁在下而清明在上，足以見鬚眉而察理矣。」《荀子集解》，頁 266-267
62
見李零＜讀郭店楚簡《太一生水》＞，收入《道家文化研究》第十七輯，頁 329
63
語見《管子•內業》：「摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能
己乎？能勿求諸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之不通，鬼神將通之。非鬼神力也，精氣

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 太一生水與《周易參同契》的關係

參考書目
一、專書

漢司馬遷《史記》殿版，台北文馨，民 64/09

漢高誘注《呂氏春秋》，清畢沅校，收入《新編諸子集成》七，台北世界，民 80/05

漢高誘注《淮南子》，收入《新編諸子集成》七

晉張湛撰《列子注八卷》，收入《新編諸子集成》四

唐尹知章注《管子校正二十四卷》，清戴望校正，收入《新編諸子集成》五

唐陸佃《鶡冠子解》，台北世界，民 56/09

唐楊倞注、清王先謙集解《荀子集解》，《新編諸子集成》二

唐楊上善注《黃帝內經太素》
，蕭延平北承甫校正，王洪圖、李云增補點校，北京科

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元杜道堅纘義《文子》，上海古籍出版社，1989/09

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清林雲銘《楚辭燈》，台北廣文，民 60/12

《郭店楚墓竹簡》，荊門市博物館文物出版社，1998/05

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張岱年《中國哲學大綱》，北京中國社科出版社，1982/08

陳鼓應《黃帝四經今註今譯》，台北商務，1995/06

劉國樑《新譯周易參同契》，台北三民，民 89/10

二、期刊論文

方素真＜《周易參同契》幾個功法的詮釋問題＞，收入《成大宗教與文化學報》第一

期，2001/12，頁 119-146

之極也。四體既正，血氣既靜，一意摶心，耳目不淫，雖遠若近，思索生知。」頁 272

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 成大宗教與文化學報 第二期

李零＜讀郭店楚簡《太一生水》＞，收入《道家文化研究》第十七輯，1999/08

李嗣涔＜氣功、特異功能、信息場到宗教：中國人傳統人體科學的啟示＞，收入現代

化研究系列，第三十卷，2002/04，中國現代化學術研究基金會，Fax：0223771545

陳鼓應＜《太一生水》與《性自命出》發微＞，收入《道家文化研究》第十七輯

賀必來【法】＜論《太一生水》＞，收入《道家文化研究》第十七輯

趙建偉＜郭店楚墓竹簡《太一生水》疏證＞，收入《道家文化研究》第十七輯

戴卡琳【比利時】＜《太一生水》初探＞，收入《道家文化研究》第十七輯

三、研討會論文

李嗣涔＜氣功與人體特異功能的科學觀＞，
【中央研究院「宗教、靈異、科學與社會」

學術研討會】，http://www.jos.sinica.edu.tw/pages/seminar/religion/李嗣涔.htm，2002/7/5

崔玖＜氣功、養生與宗教＞，
【中央研究院「宗教、靈異、科學與社會」學術研討會】，

http://www.jos.sinica.edu.tw/pages/seminar/religion/崔玖.htm，2002/7/5

陳鼓應＜郭店楚墓竹簡中儒道有關問題＞，【台大哲學系「先秦儒家思想」學術研討

會】，民 90/04/21-22

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