传统气功知识综述

庞明 著

内容简介

本书是按照智能气功的大专生的教学需要撰著的系列教材之六。全书共分四
章。书中，着重从传统气功的本根性理论和佛道两家主要的传统功法作了介绍。书
中介绍者，多是传统之大乘功法，且系禀于师传，并为著者所亲验试者。经过著者
的消化吸收，对传统功理功法的介绍，已经不是简单地照搬照抄，而且提到了气功
科学的高度予以剖析。同时对于所称智能气功是琢精了各家理法之长而编创出来
的，于此亦可见其底蕴。书中还对传统气功最常见的名词术语作了介绍，并将传统
气功中之颇具特色的典籍辑录于后，俾便于爱好者窥其原貌。

第一章 传统气功基础知识

第一节 本根性理论

我国传统气功，虽然有儒、释、道、医、武、民间气功六大类别，但建立了完
整理论体系的，只有释、道两家。尽管两家教义不同，但从气功科学的角度分析之，
它们的基本理论，如道家的道论、元气论，佛家的唯识论、缘起论，都在各自立场
上把人和整个宇宙看成是一个整体，认为人与万物都是宇宙同一本原的不同表现，

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以之指导练功，则要求返还到原始的本原状态。这是一种“人我同等、物我同观”
的整体理论，只不过道家的论述是一种唯物主义的整体观，而佛家的论述属于唯心
主义的整体观罢了。为了全面了解传统气功，我们学练智能气功的同志们应该对这
些理论有个概要的认识。

Ⅰ道论

一、道的概念介绍

道是我国传统文化中的一个重要思想，它渗透到我国文化的各个领域。道是一
个含义非常广泛的词汇。本文不拟全方位介绍各家对道的理解，而从传统气功道家
的立场对道进行介绍。

道家对道的经典认识是：道是宇宙的本根，是一种特殊的客观存在，在体性上
无形无象，在时间上无始无终，在空间上无涯无际，是生化万物之母。道的这种真
实存在，可以通过练功而体认。练功的最终目的，就是要返璞归真，与道合一。

这里需要说明的是，道家所论述的作为宇宙本原的道，并不是老子最先提出来
的。从现有的文献来看，《管子·心术》中已经有了对道的概念性论述，如“虚无
无形谓之道”，
“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得。”不仅如此，
《管
子》中还论述了道对人与事物的生死、成败的主导作用，以及通过修养自身而返于
道的理论与方法，颇可视作是老子《道德经》的先声。至于有些考古学家认为《管
子》四篇（指《心术》上下、
《白心》、
《内业》）不是管仲所作，而是后来的道家的
观点，是忽略了我国古代文化中的治学修身的特殊思想的结果。其实，在春秋以前，
诸子纷争尚未形成，儒道等各家的分野也未明确区分，无论是治理人世的学问（属
于儒家的内容），还是研究自然的学问（属于道家的内容），都主要是由官僚集团中
的人来承担。汉代贾谊曾说：
“余闻古之圣人，不居朝庭，必在医卜之中。
”其实古
代的医卜也是官僚集团的成员，这里所谓的圣人，无非是经过修炼而开发出一定的
超常智能的人。古人做学问，都从自身做起，
《大学》中指出：
“自天子以至于庶人，
一是皆以修身为本。”《吕氏春秋·尽

数》中曾引伊尹的话：“凡事之本，必先治身，啬其大宝，用其新，弃其陈，
腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人。”这一切都表明，古人
（主要指当时的统治者）重视修身，并以此为治学致知的方法。《管子·内业》中
就曾明确指出：“思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力
也，精气之极也。”这种开发超常智能的治学方法是通过“四体既正，血气既静，
一意抟心，耳目不淫”的修炼气功的方法，来达到“虽远若近，思索生知”的结果；
达到“能无卜筮而知吉凶”、“勿求诸人而得之于己”的超常智能境界。诚然，《管
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子》一书主要是论述如何治理国家的，是讲“内圣外王”的“面南”之术的，这是
他的生活经历主要是辅佐齐桓公称霸的反映。与作为柱下史的老子撰著《道德经》
主要讲述自然之道和修炼自己使之符合于道，同时也讲述了“内圣外王”的为帝治
理之术，恰成遥相对应的互补整体。正是由于老子与管子有了这种背景的不同，所
以老子对作为宇宙本根的道的体性，作了较为深刻而明晰的论述，如

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，
吾不知其名，字之曰道。”

提出了“万物生于有，有生于无”的宇宙万物“有无相生”的总规律。对于这
一思想，《庄子·大宗师》作了进一步发挥，说：

“夫道，有情（应是精）有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自
本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在
六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”

鉴于老庄把道的体性作了全面的阐述，而儒家的孔子则只偏重讲述治理人世的
伦理与治世的内容而罕言“性与天道”，于是后人就把论述宇宙本根的道的功绩“不
公正地”尽归于道家了，直至今日有些气功研究者，也还竟顽固地把道为宇宙本根
论视为道家的“专利”，不许其他诸子“侵犯”，就更属偏颇之论了。我们知道，据
史料记载，孔子曾二度学礼于老子，作为对道研究得非常深刻的老子在给孔子讲述
礼时，不会不谈到道与礼的关系；作为对老子崇拜得五体投地、并赞誉老子“其犹
龙乎”的孔子也不会不受老子道学的影响。尽管“子不语怪、力、乱、神”，因而
“夫子之文章可得而闻也，性与天道不可得而闻也”，但在整个儒家著述中还是有
其踪迹的。
《礼记·礼运》中说：
“是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴
阳，变而为四时（此四时也可作四象解）……”在孔子“假天年以学易”后撰著的
《易·系辞》里，不仅明确地阐述了与《管子》的“虚无无形谓之道”相一致的观
点——“形而上者谓之道”，而且明确地表述了“生生之谓易”的观点，这是与道
之德——“德者道之舍，物得以生生”完全相一致的论述。这里所说的易，不是指
易经，而是指大自然这个客观世界。对“易”有了这样的认识以后，再来看“易有
太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的论述（这段文字是否认儒家有本根
论的学者最不愿看到的），就可一目了然，它与老子的“道生一，一生二，二生三，
三生万物”是完全一致的。孔子晚年撰著的《易·系辞》已经冲破了仅属于“人道”
的儒学，而进入了“有天道焉，有人道焉，有地道焉”的易学领域。

以上我们陈述了儒家也有关于宇宙本根的道的内容，并不能动摇道家对道的
“垄断”地位，一方面，儒家论述道是属于“副业”的性质；另一方面，孔子是老
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子的学生。

作为老子的学生孔子有关宇宙本根的道的论述，岂不是更加提高了道家的地
位？如果能懂得了这种辩证关系，旨在抑儒扬道而否认儒家有关于道的论述的古今
气功学者，恐怕也会欣然自慰或含笑九泉吧！

以上这些是对道的体、性、用、德的概要论述，下面我们将对道的各个方面分
别予以介绍。

二、道的体、性、用、德

（一）道之体道之体相是一种虚无状态的存在。
《道德经》中说：
“视之不见名
曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混

而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无
物之象，是谓恍惚，迎之不见其首，随之不见其后……是谓道纪。”

那么道的这种“恍惚”状态的内容又是怎样的呢？《道德经》中说：

“道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥
兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”

这是一种不同于已知的物理世界特征的，但在超常智能状态下可感知的特殊存
在。它无边无际，可大可小，无处不在。
《管子·心术上》中说：
“道在天地之间也，
其大无外，其小无内。”

总之，道之象不可以大小名之，道之体不可以有无名之；正是由于道是不可名
状的，所以老子说：“吾不知其名（按：名指名词或概念），字之曰道。”

（二）道之性

１．虚无性道之体相所以不可名状，是由道的虚无之性决定的，故医家直称道
为太虚，有“太

虚寥廓，肇基化元”（《黄帝内经·素问·天元纪大论》）之说。儒家则谓其为
“神万方而易无体”
（《周易·系辞上》）。
《淮南子·天文训》谓“道始于虚廓”。
《管
子·心术上》说：
“虚无无形谓之道”。专门阐述道的老子，虽然未用虚无一词，但
也只能说它是“无状之状，无物之象，是谓恍惚。”道的这种虚无性，是道的体、
性、用、德的根本。
《庄子·天道》曾说：
“夫虚静恬憺寂寞无为者，天地之平而道
德之至也。”正因其虚无才有其妙用，这就是老子说的“道而用之，或不盈，渊兮
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似万物之宗……湛兮似若存。”又说，
“天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈
出。”

２．无限性道在空间上是无限的，既可以是无限大，又可以是无限小，这就是
《管子·心术

上》所谓的“其大无外，其小无内”；在时间上是无始无终，亘古长存的，即
老子所说的“迎之不见其首，随之不见其后”；它又是取之不尽、用之不竭的，此
即《管子·白心》中说的：
“道者，一人用之，不闻有余，天下行之不闻不足。”基
于道的无限性，道又是包容一切的。庄子谓道“有天道、有人道”
（《庄子·在宥篇》），
并进一步指出：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容，渊渊
乎其不可测。”

（《庄子·天道篇》）《淮南子·原道训》中说：“夫道者，覆天载地，廓四方，
柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形。”道又是无所不在的，
《庄子·知
北游》中说：“所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。东廓子曰：期而后可。庄子
曰：在蝼蚁……在稊稗……在瓦甓……在屎溺。”道的特性也是无限的，
《管子·白
心》中说：“道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽，民之所以知者寡。”

３．兼容性基于道体的虚无性，故能无物不入，所谓“无有入于无间”，呈现
出与万物兼容

的特性。
《管子·心术上》中说：
“道不远而难极也，与人并处而难得也……虚
之与人也无间，故圣人得虚道。”不仅如此，
《管子·心术上》对道与万物所以呈现
兼容的机理，还作了明确地阐述：“天之道，虚而无形，虚则不屈，无形则无所位
迕（迕是抵牾之意），无所位迕，故遍流万物而不变。”就是说，虚无无形的道体，
与任何有形的万物都不会有抵触，所以能流行于天地万物之间。

４．非动非静性道作为“块然独立”的“混成”之物，有异于已知的物理世界
的各种物质，是无

所谓动与静的。
《易·系辞上》以“寂然不动”来描述道（即易、无极）
，正是
儒家的不足处。综观老子的著述，并无正面描述道属于静止不动的文字。尽管后人
多以“致虚极，守静笃”为道之本性属静的根据，然而仔细推敲《道德经》原文“致
虚极”的前一段是：

“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬
涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮弱冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，

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混兮其若浊。孰能浊以止，静之徐清。孰能安以久，动之徐生。保此道者不欲盈，
夫唯不盈，故能蔽不新成。”

这段是对“古之善为士者”做的勉为其难的形容。然后紧接着就谈到：“致虚
极，守静笃，万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，

是谓复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶，知常容，容乃公，公乃王，
王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”。

从这里可以看出，如果说上一段说的是修道者的表现，那么这段话则是指修炼
者的修炼过程。所谓“归根曰静”，是练功过程中的一个阶段的表现，而不是本原
的道的体性，因为后面还有“天乃道”的内容。对于道的动静属性，在《道德经》
中反而有描述关于道的动性的言词，
“反者道之动，弱者道之用，天下万物生于有，
有生于无。”这就是说，属于虚无之道的生有的过程是道的动的结果。如果道以静
为绝对属性的话，那么，
“道生之、德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之……”
的功能就无法得以体现了。当然我们不能因此就说道体是动的，因为体是不着于我
们日常所说的动或静这两边的。

（三）道之用

１．生生为用

这里所谓的生生包括老子说的“天下万物生于有”，与“有生于无”两部分内
容，其生化过程即老子说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”诚然，道不
能直接生万物，是通过化气来生的。《淮南子·天文训》中说：

“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊
者凝滞而为地，清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为
阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”还指出，“道曰规（笔者按：规字
是前文中生字之意），始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”

对于道的依气生万物，王符的《谮夫论·本训》中说得更加明确：
“道德之用，
莫大于气，道者，气之根也，气者，道之使也，必有其根，其气乃

生，必有其使，变化乃成。”

２．道以万物之用为用当道生万物后，道之用就是使万物之用得以体现，《谮
夫论·本训》中说：“是故道之为物也，至神至妙，其为功也，至强以大，天以之
动，地以之静，日
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 以之光，月以之明，四时五行，鬼神人民，亿兆丑类，变异吉凶，何非气然？”
道之用在万物中的体现是多方面的，《淮南子·原道训》中说：“夫道者……舒之?
于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明，弱而能强，

柔而能刚。横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光，甚淖而滒，甚纤而微。山以之
高，渊以

之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行。”

３．道以自然为用这里讲的自然，是指自然而然的意思。“自”指自身，“然”
指本具的特性，“自

然”就是自身本具的特性与规律。
《道德经》中说：
“人法地，地法天，天法道，
道法自然。”道之用本具的特性与规律是什么呢？我们认为，道法自然的表现主要
是“道常无为而无不为”。这里说的无为不是什么也不为，无不为也不是什么都要
为，而是《淮南子·原道训》所说的：
“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，
因物之所为也。”

《管子·心术上》中说：“道也者，动不见其形，施不见其德，万 物 皆 以
得。”《庄子·至乐》则说：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物
皆化。”这一切都是道的作用，也就是老子所称的“道者万物之注”
（笔者按：注之
一字，流通本皆为奥，而《帛经》是注，指道可注灌、体现于万物之中。）。

（四）道之德道本来是无形无象、无有分别的特殊状态，一旦形成异于道的可
以名状的物态时，

道就寓于其中，并成为支配该物自然变化的根据。对于寓于物中的道，就称为
德。《管子·心术上》中说：“无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间。”从这
里可以看出，古意的道与德似乎是一回事，但细究之，又有区别。德是指道的功能
得以体现的特殊性质。《管子·心术上》中说：“德者，道之舍，物得以生生。”这
里不说“生”，而说“生生”，是德以示与道的“生天生地”，
“万物得以生”相区别。
正因为道有德这种“生生”特性，所以使道之生万物呈现出自然之性，即道本身是
自然之物，生出的万物也是自然之性。这一生化过程，只有前后之间的因果性，没
有目的性，能生与被生之间没有隶属关系。正如《道德经》所说：“大道泛兮，其
可左右，万物恃之以生而不辞，

功成不名有，衣养万物而不为主。”对道这种“生而不有，为而不恃，长而不
宰”的特性，老子称之为玄德。

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 道之德还表现在维持万物的平衡上。
《道德经》中说：
“天之道，其犹张弓与？
高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。”

三、修道的方法与原则

古人建立道论的目的，不只是要解释宇宙万物彼此间的关系，更重要的是指导
人们对气功的修炼。鉴于古人尚不能揭示超常智能与常态智能之间的辩证关系，不
了解练气功开发出的超常智能是人类的进步，不了解人的意识活动的特殊性，从而
把人的意识

（精神）与道相提并论，甚至认为人心即道，人所以失却道的本性是由于人的
七情六欲的干扰，因而主张修道就是要祛除这些干扰，修炼的根本就是效法道的各
种体性。其原则与方法主要有（鉴于第三章将专门介绍传统气功功法，故这里仅简
明地提示一些原文作参考）：

（一）从无

《管子·心术下》中说：
“是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。”
又说：“君子之处也，若无

知，言至虚也。”“无为之道，因也。因也者，无益无损也。”

《太上老君清静心经》中说：“内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；
远观于物，物无其物；三者莫得，

唯见于空。观空亦空，空无所空，既无其无，无无亦无，湛然常寂。”也就初
步达到了道的空无境界。

（二）主静与敬

《管子·内业》中说：“凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止……彼道
之情，恶音与声，修心静

者，道乃可得。”又说，“能正能静，然后能定，定在心中，耳目聪明，四肢坚
固，可以

为精舍。”“心能执静，道将自静。”

《老子》中说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归
其根，归根曰静，

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 静曰复命。”

《管子·内业》中说：“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强。乃能
戴大圜而履大方，鉴于大

清，视于大明，敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极，敬发其充，是谓
内得。”欲得道尚需有敬。
《管子》中说：“外敬而内静者，必反其性。”（《心术下》）
“敬除其舍，精将自来……严容畏敬，

精将自定。”“敬守勿失是谓成德”（《内业》），“执仪服象，敬迎来者。今夫来
者，必

道其道。无迁无衍，命乃长久。和以反中，形性相葆。”（《白心》）

（三）守一

《管子》中说：
“内固之一，可以长久。”
（《白心》）
“执一之君子……执一不失，
能君万物。”

（《内业》）“专于意，一于心，耳目端，知远之证。”（《心术下》）“一以无二，

是谓知道。”（《白心》）

《道德经》中说：“载营魄抱一，能无离乎？”后世的“守一明法”、“守三一
法”均从此守一而来。

（四）守中

《管子》中说：
“有中，有中，孰能得夫中之衷乎？”
（《白心》）
“不以物乱官，
不以官乱心，

是谓中得。”（《内业》）

《道德经》中说：
“多闻数穷，不如守中。”
《易经》中说：
“黄中通理。”
《尚书·大
禹谟》中说：“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中。”

（五）守虚

《道德经》中说：“致虚极，守静笃。”“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”

《管子·心术上》中说：“虚其欲，神将入舍，扫除不洁，神乃留处。”“唯圣
人得虚道。”《庄子·人间世》中说：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心
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斋也。”

（六）守忘谭子《化书》谓：“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。”《庄
子·大宗师》

中说：
“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”以上所述，既是
修道体道的原则，又是方法。

四、道论的衍化

以上所述道论的内容，是我国传统文化，也是传统气功比较经典的观点，各家
对道的论述，都是在此基础上派生的。比如《易经》所述的道，主要是建立在阴阳
基础上的道，以阴阳规律论述天道、人道、地道。其规律与内容是道在阴阳层次的
体现。儒家论述的人道，是道在封建社会阶段的体现，扩充言之，社会道德，是道
在社会领域的自然体现。至于理学把道视为理而非客观之物，则是对道的虚无特性
不认识，误以为道没有客观实在性，而仅有其理，这是未能以超常智能对道的存在
予以体察的结果。此论肇端于韩非，《韩非子·解老》中说：

“道者万物之所然也，理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也，
故曰道理之者也……万物各异理，而道尽稽万物之理。”

定型于程朱理学，理学认为：“未有这事，先有这理。”“未有天地之先，毕竟

也只是理。”
（《朱熹·语类·理气》）对于传统道论的“无极而太极”也抽象了
它原有的物质性，说：“无极而太极不是说有个事物光辉地在那里，只是说这里当
初皆无一物，只是此理而已。”从这里可以看出，程朱理学，把道只看做规律、道
理，而且是可以不依靠物质而先于物质存在，由此理生出万物，这与黑格尔的绝对
精神生万物如出一

辙。鉴于程朱理学抽掉了道的物质性，使道陷入了客观唯心主义，于是为主观
唯心主义的道论敞开了大门。陆象山就说：“塞宇宙一理耳，上古圣人先觉此理。”
（《学古入官议事以制政乃不迷》）又说，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”
（《与李宰》）在这种思想指导下，一旦在修炼中有了超常智能的感知功能，就会认
为世界万物在我心之中，王阳明就是这种思想的代表。王说：“心外无物，心外无
言，心外无理，心外无义。”认为“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也。
心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《答季德明》）人若能做到“虚灵不昧”，就
可以达到“心理具而万事出”的地步。阳明这种唯心主义的道理，被胡庐山发展到
了巅峰，胡庐山说：“吾心者，所以造日月天地万物者也，其为察乎？”胡氏这种

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观点（包括整个阳明学派），有其练功的内在感受为依据。据载，胡氏曾静坐六月，
“一日，心忽开悟，洞见天地万物，皆吾心体，喟然叹曰：余乃知天地万物非外也。
”
后因起念，遂失前悟。其实，这只是练气功开发超常智能认知功能的预备阶段，是
非常不稳定的意识感知兼成象功能，远非认知心体的层次。正是由于他们不了解超
常智能的实质，又加上在开发超常智能的关键时刻，起心动念而浅尝辄止，所以得
了错误的主观唯心主义的对道的认识。尽管这种认识可以得到一些有练功体会的人
的似是而非的响应。稽诸史实，明朝的心学也确实是最盛的，然而这毕竟是一种谬
误的观点，它无法抹杀修炼心学的人这个客观存在。这一无法克服的矛盾，必然导
致心学的覆灭。真是物极必反，矫枉过正。明末清初的王船山，不仅大破主观唯心
主义的心学，而且对道的“形而上”的性质也予以了否定，他虽然也说“道者，天
地人物之通理”
（《张子正蒙注·太和篇》），似乎与程朱理学所述相同，但王氏认为
属于道的理，不是事物的本根，而是与事物俱生共存的，认为道属于有形的器。他
说：“天下唯器而已矣。道者，器之道；器者不可谓之道之器也……无其器则无其
道。”

（《周易外传·大有》）船山认为道在器中，应该说在一定程度上正确地反映了
在实体物这个物质层次，道与实体物彼此依存的关系，但他反对形而上的道的观点，
如“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，
通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”
（《周易外传·系辞上》）则是囿于
常态智能而陷入了机械唯物主义的结果。

继船山之后，戴东原对属于形而上的道的认识，又与传统的道接近了一步，不
仅对王船山的“无形而上”的偏激思想作了一定程度的纠正，而且对程朱理学把阴
阳也视为形而下的观点也作了批驳，说：

“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。易又有之，
立天之道，曰阴曰阳，直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称。岂圣人立言
皆辞不备哉？一阴一阳流行不已，夫是之为道而已……形谓已成形质。形而上犹曰
成形以前，形而下犹曰成形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明
矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火金
土有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”
（《孟子字义之疏注·天道》）

戴氏这段论述是非常精辟的，丰富与充实了传统道论的一些内容，遗憾的是戴
氏未能对属于本根而高于阴阳层次的道作进一步探讨，而只是停留在“在天地则气
化流行，

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 生生不息，是谓道”的层次。这一论述，虽然较“生生之谓易”有了一定的发
展，但仍嫌过于简单。

Ⅱ气论

气论是我国传统文化中又一重要内容。气论包涵内容非常广泛，气既可是一种
无形物质的特称，又是物质功能、变化的代名词。在中华传统文化里，几乎处处都
有气论的内容，在一定意义上说，中华文化可称为气文化。不过我们这里介绍的气
论是一种关于宇宙本根的哲学思想，又是一种客观存在。对这种客观存在的，生成
宇宙天地万物的气，若从道论的角度来看，它只是道的派生物，即所谓的“道生一”
这个物质层次。在前述的道论中指出，道并非直接化生万物，而是属于一的元气通
过阴阳动静、屈伸变化来化生万物的。
《春秋繁露》中说：
“是以《春秋》变一谓之
元，元犹原也，其义以随天地终始也。”
《周易正义》中说：
“太极谓天地未分之前，
元气混而为一。”古人所述之元气、太极、太一都指此生天生地之气而言。（《吕氏
春秋》中有“太一生两仪”）其实对气论述最早而周详的是管仲，他在《管子》一
书中多次提到气，而且指出“一气能变曰精”，往往把气与精连称为“精气”
。管子
所称述的精气已有宇宙本根的含义。《管子·内业》中说：

“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神。戴
于胸中，谓之圣人，是故民气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒
乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德，不可呼以声，而可迎以音（意）。
敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物果得。”

这里不仅对气的体性作了描述，而且对如何把气为己所用作了精辟的阐述。正
是秦汉诸子这些论述，才使后人得以把气从宇宙的本根层次上作进一步的发挥。直
至宋朝，气论形成了完整的理论体系并出现了专著，张载的《正蒙》与张君房的《元
气论》即其代表作。为了使读者便于理解，下面我们拟分气一元论与气化论两部分
进行介绍。

一、气一元论

（一）气一元论的形成气论学说在我国传统文化中，可能肇端于春秋时，发展
于秦汉，成熟于唐宋。作

为一种学说，较道论为晚，在《易》与《道德经》中很少用气这个字。如《道
德经》仅有“专气致柔”、“万物负阴而抱阳，冲气以为和”、“心使气则强”三则。
《易》中也仅有“同气相求”、
“山泽通气”寥寥数语。这一切表明，儒道两家的鼻
祖均未对气予以足够的重视。这可能是由于他们用道论来解释一切的缘故，如天道、
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地道、人道、自然之道等。尽管如此，从他们的著述中也可以看出，在他们那个时
代，对气的认识不仅有万物之气、天地之气、人之气之分，而且认识到心可以指挥
气（心使气）。这种认识在《管子》中尤为精详、明确，指出“一气能变曰精”，
“精
也者，气之精也。”
（均为《心术下》）而精气则是生天、生地、生化万物（包括“鬼
神”）的根本，对气之在

人体则指出“气者，身之充也”（《心术下》），“有气则生，无气则死，生者以
其气”

（《枢言》）。
《管子》中不仅对气作了较详细的论述，而且指出气与道是相互为
用的。如“定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也，
气，道乃生……”

（《内业》）总之，《管子》对气的论述，在原则上是比较全面、深刻的，在谈
到气的修炼时，尤其强调气与意，这可能与他有丰富的自然实践和社会实践有关。

这一思想到战国时，得到了进一步发展。孟轲提出了“浩然之气”，而且指出
“其为气也，至大至刚……塞于天地之间。”（均见《孟子·公孙丑篇》）庄子则指
出“通天下一气耳”。这就是说，天地万物都是气的表现，各种变化都是气的作用，
即“天地之强阳气也”，人也是气的聚散表现，所谓“人之生，气之聚也，聚则为
生，散则为死。”

（均见《庄子·知北游》）从以上介绍可以看出，春秋战国时，已有了气论的
雏型。秦汉之际，气论进入了医学，使医学有了长足进步，不仅建立起完整的精、
气、

神学说，而且把气与气化理论大大向前推进了一步。首先是《难经》正式提出
了原气（即元气）的名称，认为是生命的根本。把元气的概念扩大到天地宇宙，于
是就形成了自然万物的元气说，把前人称述的生化宇宙万物之气，直称为元气。
《太
平经》对此论述最多，指出：“夫物，始于元气”、“元气乃包裹天地八方，（万物）
莫不受其气而生”、“夫天地人，本同一元气”、“一气为天，一气为地，一气为人，
余气散备万物……”更值得一提的是，据考为西汉成书的《黄帝内经》（包括《黄
帝内经·素问》与《黄帝内经·灵枢》）对气与气化作了全面论述。不仅论述了天
之气、地之气、人之气，论述了天地之气的变化规律——五运六气，而且还论述了
天地之气与人的关系，论述了人之气的生化过程等。这一切不仅成了中医的圭臬，
而且为后世气功的系统理论奠定了雄厚的基础。唐朝虽然有《炁经》（嵩山太无先
生著）与《气诀》专著问世（两书内容大同小异，不知谁先谁后），可惜只是对炼
气的方法如淘气、服气、闭气、委气、行气、布气等作了介绍，而未能对气从整体
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上作全面介绍。直到宋朝气论才有了突破性成果，不仅从哲学高度，而且从气功的
高度对气作了全面论述。例如：张载从哲学高度阐述了气的本根性，《正蒙·太和
篇第一》中说：

“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”又说，“太虚不能无气，
气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。”
还说，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”

也就是说，宇宙虽然有虚空与万物之异，但都是气的不同表现，此即张氏的“气
之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”
（引文同上）鉴于张载是从
儒家“尽性知天”的角度来考察论述气，尽管他对宇宙万物与气的关系作了唯物主
义的哲学论述，但未能对气进行更深一步的考察。相对来说，宋朝张君房著的《元
气论》则是从中医学、气功等方面对气作了全面、深刻的论述，是我国传统文化气
论之集大成的著述。下文介绍的气一元论的内容就是在《元气论》基础上进一步扩
充而成。

（二）气一元论的内容

１．元气即道，是化生万物之根本，包含阴阳、五行之气

气一元论认为天地万物的根本是一种无形无象的气，《元气论》称之为元气。
这种元气的体性是一种“恍惚自然”（《太平经》）的状态，它可以“通天地万物之
命”

（《太平经》）。
《元气论》中说：
“元气无号，化生有名，元气同包，化生异类。
同包无象，乃一气而称元；异居

有形，立万名而认表。故无名天地之始，有名万物之母。”尽管《元气论》认
为元气是一种单一之气，但它的内涵中却包容着阴阳、五行之

气。
《元气论》指出：
“元气本一，化生有万，万须得一，乃遂生成；万若失一，
立归死地，故一不可

失也。一谓太一，太一分而为天地，天地谓二仪，二仪分而立三才，三才谓人
也，故曰才成人备。人分四时，四时分五行，五行分六律，六律分七政，七政分八
风，八风分九气，从一至九，阳之数也；从二至八，阴之数也。九九八十一，阳九
太终之极数；八八六十四，阴六太终之极数也。一舍五气，是为同包；一化万物，
是谓异类也。既分而为三为万，然不可暂离一气。五气者，随命成性，逐物意移，
染风习俗，所以变化无穷，不唯万数……夫一含五气；软气为水，水数一也；温气
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为火，火数二也；柔气为木，木数三也；刚气为金，金数四也；风气为土，土数五
也。五气未形，三才未分，二仪未立，谓之混沌，亦谓混元，亦谓元，块如卵，五
气混一。一既分元，列为五气，气出有象，故曰气象。”

元气又是怎样形成的呢？元气作为宇宙本根，按理元气本身就是一个独立的自
然存在，故不应再有生元气的更为根本的物质，然而古人却有似乎是生于“无”的
论点。

《云笈七签·混元混洞开辟劫运部》中说：“元气于眇莽之内，幽冥之外，生
乎空洞，空洞之内生乎太无，太无变而三气明

焉，三气混沌生乎太虚而立洞，因洞而立无，因无而生有，因有而立空，空无
之化，虚生自然，上气曰始，中气曰元，下气曰玄……元气所生出乎洞。”

该书中又一说为：

“昔二仪未分之时，号曰洪源溟涬，濛鸿如鸡子状，名曰混沌，玄黄无光，无
象无音无声，无宗无祖，幽幽冥冥。其中有精，其精甚真，弥纶无外，湛湛空虚于
幽原之中而生一气焉。”

然而《元气论》则更偏向元气是一自然状态，它是与虚空合体的，与张载主张
近似。《元气论·序》中说：

“混沌之先，太无空焉，混沌之始，太和寄焉，寂兮寥兮，无适无莫。三一合
元，六一合气，都无形象，窈窈冥冥，是为太易；元气未形，渐谓太初；元气始萌，
次谓太始；形气始端又谓太素；形气有质，复谓太极；质变有气，气未分形，结胚
象卵，气圆形备，谓之太一。元气先清，升上为天，元气后浊，降下为地，太无虚
空之道已生焉。道既无生，自然之本，不可名宣，乃知自然者，道之父母，气之根
本也。夫自然本一，大道本一，元气本一，一者，真正至元纯阳一气，与太无合体，
与大道同心，自然同性，则可以无始无终，无形无象，清浊一体，混沌之未质，故
莫可纪其穷极。”

２．元气化生阴阳、天地、万物的过程对于宇宙万物的形成，老子只讲了“万
物生于有，有生于无。”孔子则说：

“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾
道成男，坤道成女。”（《易·系辞上》）

《黄帝内经·素问》也仅指出：
“清阳（积聚而）为天，浊阴（凝聚而）为地。”
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（《阴阳应象大论》）“动静

相召，上下相临，阴阳相错，而变化由生。”（《天元纪大论》）“在天为气，在
地成形，形气相感，而化生万物矣。”（《天元纪大论》）

《元气论》在《灵宪》基础上作了进一步发挥。说：
“覆载之根，莫先于元气。
灵曜之本，分气成元象。昔者，先王步天路，用定灵

轨寻诸本元，先准之于浑体，是为正仪，是为立度；而后皇极有所建也，旋运
有所稽也，是为经天纬地之根本也……夫太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为
象，厥中惟虚，厥外惟无，如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根既建，方有太素
始萌。萌而未兆，一气同色，混沌不分，故曰有物混成然。虽成其气，未可得而形
也，其迟速之数，未可得而化也，如是者又永久焉，斯谓庞鸿，盖乃道之干也。于
是元气剖判，刚柔始分，阴阳构精，清浊异位，天成于外，地定于内。天体于阳也，
象乎道干，以有物成体，以圆规覆育，以动而始生。地体于阴也，象乎道根，以无
名成质，以方矩载诞，以静而终死，所谓天成地平矣。既动以行施，静以含化，郁
气构精，时育庶类，斯谓天元，盖乃道之实也。夫在天成象，在地成形，天有九位，
地有九域；天有三辰，地有山川；有象可效，有形可度，惰性万殊，旁通感著，自
然相生，莫之能纪。纪纲经纬，今略言之：四方八极，地之维也，径二亿三万二千
五百一十七里，南北则知减千里，东西则广增千里，自地至天半于人极，地中深亦
如之（原书注：半之极，径围之数一半是也，计天地相去一亿一万二百五十八里半
地。）。通四度之，乃是混元之大数也。天道左行，有反于物，则天人气左盈右缩。
天以阳而转，地以阴而停轮，是以天致其动，禀气舒光；地致其静，永施候明。天
以顺动，不失其光，则四序顺节，寒暑不忒；地以顺静，不失其体，则万物荣华，
生死有礼，故品物成形，天地用顺。夫至大莫若天，至厚莫若地，至多莫若水，至
空莫若土，至华莫若木，至实莫若金，至无莫若火，至明莫若于日月，至昏莫若于
暗虚（原书注：日月至明，遇暗虚犹薄蚀昏黑，岂况于人乎哉。）。夫地有山岳、川
谷、井泉、江河、洞湖、池沼、陂泽、沟壑，以宣吐其气也；天有列宿、星辰三百
四十八座，亦天之精气所结成，凝莹以为星也。星者体生于地，精成于天，列居错
峙，各有所属，期谓悬象矣（原书注：或云玄象亦可两存。）。”

３．人禀元气而生

《元气论·序》指出：“人与物类皆禀一元气而得生成。”《黄帝内经》中说：
“本乎天者，天之气也，本乎地者，地之气也，天地合气，六节分而万物化生。”
（《黄帝内经·素问·至真要大论》）
“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”
（《黄帝内经·素问·宝命全形论》）
《黄帝内经·灵枢·本神》中则说：
“天之在我
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者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。”这些论述无疑是太简单了。
《元气
论》在医学成果基础上，结合道学作了进一步的阐述：

“夫人之受天地元气，始因父精母血，阴阳会合，上下和顺，分神减气，忘身
遗体，然后我性随降，我命记生。绵绵十月之中（原书注：人皆十月处于胞胎，解
在卷末

也。）蠢蠢三时之内（原书注：人虽十月胞胎，其实受孕三十八腊，一腊谓一
七，日一变，凡三十八变。）。然后解胎求生。求生之时，四日之中，善慧聪明者，
如在王室受诸快乐，释然而生，如从天降下，子母平善，无诸痛苦，亲属欢喜，邻
里相庆。凶恶悖戾者，如在狴牢，受诸苦毒，二命各争，痛苦难忍，亲族忧煌，邻
里惊惧……今生子满三十日，即相庆贺，谓之满月，皆以此而习为俗矣。气足形圆，
百神俱备，如二仪分三才，体地法天，负阴抱阳。喻瓜熟蒂落，啐啄同时，既而产
生为赤子焉。夫至人含怀道德，冲泊情性，抱一守虚，澹寂无事，体合虚空，意栖
胎息，故曰合德之厚比于赤子。赤子之心与至人同心，内为道德之所保，外为神明
之所护，比若慈母之于赤子也。夫赤子以全和为心，圣人以全德为心，外无分别之
意，内无害物之心。赤子以全和，故能拳手执握，自能牢固，所谓骨弱筋柔而握固，
未知牝牡之合而?作，精之至；终日号而不嗄，和之至。执牢实者，其由元气充壮，
致骨弱筋柔；未知阴阳配合而含气之源动作者，由精气纯粹之所然也。阴为雌牝，
阳为雄牡，?谓气命之源。气命之源，则元气之根本也。言赤子心无情欲，意无辨
认，虽有?作，且不被外欲牵挽，终无吠浍尾闾之虞。其气真精，往还溯流，自然
自在，任运任真而已，故曰精之至也。终日号啼而声不嘶嗄者，亦纯和之至也，故
曰和之至也。嗄者声物之破也，赤子以元气内充，真精存固，全和之至，乃不破散
也。上清洞真品云：人之生也，禀天地之元气为神、为形，受元一之气为液、为精。
天气减耗，神将散也；地气减耗，形将病也；元气减耗，命将竭也。故帝一回风之
道，溯流百脉，上补泥丸，下壮元气，脑实则神全，神全则气全，气全则形全，形
全则百关调于内，八邪消于外。元气实则髓凝为骨，肠化为筋，其由纯粹真精、元
神、元气不离身形，故能长生矣。”

４．元气在人体内的生发、变化对于元气在人体生化过程与变化规律，无论是
中医还是传统气功均未讲清楚。对

此，在后面的精、气、神理论中还要论及，这里，仅把《元气论》中所述内容
介绍如下：

“人之元气亦同于天地，在人之身生于肾也。人之元气，得自然寂静之妙，抱
清虚玄妙之体，玄之又玄，妙之又妙，是谓众妙之门，乃元气玄妙之路也，故玄妙
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曰神。神之灵者曰道，道生自然之体，故能长生。生命之根，元气是矣。夫肾者，
神之室，神若无室，神乃不安；室若无神，人岂能健？室既固矣，乃神安居，则变
凡成圣，神自通灵，神乃爱生。而室不能固，致使神不得安居，室屋于是空废，遂
投入死地矣。若人自以其妙于运动，勤于修进，令内清外静，绝诸染污，则大壮营
室，神魄安居。神之与祇，恒为营卫，身之与神，两相爱护，所谓身得道神亦得道，
身得仙神亦得仙，身神相须，穷于无穷也。夫元气者乃生气之源，则肾间动气是也。
此五脏六腑之本，十二经脉之根，呼吸之门，三焦之源，一名守邪之神，圣人喻引
树为证也。此气是人之根本，根本若绝，则脏腑筋脉如枝叶，根朽枝枯，亦以明矣。
问何谓肾间动气？答曰：右肾谓之命门，命门之气动出其间，间由中也，动由生也，
乃元气之系也，精神之舍也。以命门有真精之神，善能固守，守御之至，邪气不得
妄入，故名守邪之神矣。若不守邪，邪遂得入，入即人当死也。人所以得全生命者，
以元气属阳，阳为荣；以血脉属阴，阴为卫。荣卫常流，所以常生也。亦曰荣卫，
荣卫即荣华气脉如树木芳荣也，荣卫脏腑，爱护神气，得

以经营，保于生路。又云：清者为荣，浊者为卫，荣行脉中，卫行脉外，昼行
于身，夜行于脏，一百刻五十周，至平旦大会两手寸关尺，阴阳相贯常流，如循其
环，终始不绝，绝则人死，流即人生。故当运用调理，爱惜保重，使荣卫周流，神
气不竭，可与天地同寿矣。夫混沌分后，有天地水三元之气，生成人伦，长养万物。
人亦法之，号为三焦、三丹田，以养身形，以生神气。有三位而无正藏，寄在一身，
主司三务。上焦法天元，号上丹田也。其分野自胃口之上，心下，鬲巳上至泥丸，
上丹田之位，受天元阳炁，治于膻中。膻中穴在胸，主温于皮肤、肌肉之间，若雾
露之溉焉。中焦法地元，号中丹田也。其分野自心下，鬲至脐，中丹田之位，受地
元阴炁，治于胃管。胃管穴在心下，主腐谷熟水，亦化胃中水谷之味，出血以营脏
腑身形，如地气之蒸焉。下焦法水元，号下丹田也。其分野自脐中下膀胱囊及漏泉，
下丹田之位，受水元阳气，治于气海（原书注：在脐下一寸。）。府于气街者，气之
道路也。三焦都是行气之主，故府于气街，街乃四通八达之大道也。下焦主运行气
血，流通经脉，聚神集精，动静阴阳，如水流就湿（原书注：湿即源湿言水行赴下
也。）。浇注以时，云气上腾，降而雨焉。”

５．修炼元气之法 传统气功讲述元气之目的，在于指导气功的锻炼，因而在
《元气论》中对修炼元气是非常重视的，下面我们把《元气论》中所述方法简要归
纳如下：

①寡欲“仙经云：我命在我，保精受气，寿无极也。又云：无劳尔形，无摇尔
精，归心

静默，可以长生。生命之根本，决在此道。虽能呼吸、导引、修福修业、习学
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万法、得服大药，而不知元气之道者，如树但有繁枝茂叶，而无根荄，岂能久活耶。
若以长夜声色之乐，嗜欲之欢，非不厚矣，卒逢矢逝之悲，永捐泉垄之痛，是则为
薄亦已甚矣。若以积年终日，勤苦修炼，受延龄之方，依玉经之法，遵火食之禁，
知元气之旨，拘魂制魄，留胎止精，此非不薄矣，卒逢长久之寿，永住云霄之境，
是则为厚亦已甚矣。故性命之限，诚有极也，嗜欲之情，固无穷也。以有极之性命，
逐无穷之嗜欲，亦自毙之甚矣。”

②存道化精“须知性分有极，生涯难保，若不示之以枢机，传之以要道，宣之
以心髓，授之

以精华，则片言旷代，一经皓首，不可得闻道矣。夫道者何所谓焉？道即元气
也。元气者，命卒也。命卒者，惟中之术也。以存道为法，化精为妙，使气流行，
运无阻滞，是故流水不腐，户枢不蠹。若知玄之又玄，男女同修，夫妇俱仙，斯谓
妙道。

仙经云：一阴一阳谓之道，三元二合谓之丹。溯流补脑，谓之还精。化为气，
谓之转。一转一易、一益，每转延一纪之寿，九转延一百八岁。西王母云：呼吸太
和，保守自然，先荣其气，气为生源。所谓易益之道。益者，益精也；易者，易形
也。能益、能易，名上仙籍。不益、不易，不离死厄。行此道者，谓常思灵宝。灵
者，神也；宝者，精也。但常爱气、惜精、握固、闭口、吞气、吞液、液化为精，
精化为气，气化为神，神复化为液，液复化为精，精复化为气，气复化为神。如是
七返、七还，九转、九易。既益精矣，即易形焉，此易非是其死，乃是生，易其形，
变老为少，变少为童，变童为

婴儿，变婴儿为赤子，即为真人矣。至此道成，谓之胎息。修行不倦，神精充
溢，元气壮实。脑既已凝，骨亦换矣。

仙经云：阴阳之道，精液为宝，谨而守之，后天而老。又云：子欲长生，当由
所生之门，游处得中，进退得所，动静以法，去留以度，可延命而愈疾矣。又云：
以金理金，是谓真金；以人理人，是谓真人。人常失道，非道失人，人常去生，非
生去人。要常养神，勿失生道，长使道与生相保，神与生相守，则形神俱久矣。王
母云：夫人理气，如龙理水，气归自然，神归虚无，精归泥丸，水出高源，上入天
河，下入黄泉，横流百川，终归四海。气之与水，循环天地，流注人身，轮转无穷，
运行无极，人能治之，与天地齐，其经日月同其明矣。

古诜记云：人之元气，乃神魂之肴馔，故曰子丹进肴馔正黄，是以神服元气，
形食五味，气清即神爽，气浊即神病，故常谓匀修炼气，常令气清，所谓炼神、炼
魂、却鬼、制魄，使形神俱安，夫魂降于天，谓之神，魄本于地，谓之鬼。鬼即属
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阴，神即属阳，所以炼魂神，服元气，千万不死，身得升天。食五味、祝淫鬼，千
万皆死，形没于地。夫魂飞于天，魄沉于泉，水火分解，各归本元，生则同体，死
则相悬，飞沉各异，禀之自然，何哉？如一条之木，以木燔之，烟即飞上，灰即下
沉，亦是自然而然也。”

③炼津“九皇上经曰：始青之下月与日，两半同升合成一，出彼玉池入金室，
大如弹丸

黄如桔。中有佳味甜如蜜，子能得之慎勿失。注云，交梨火枣，生在人体中，
其大如弹丸，其黄如桔，其味甚甜，其甜如蜜，不远不近，在于心室。心室者，神
之舍，气之宅，精之主，魂之魄。玉池者，口中舌上所出之液，液与神气一合，谓
两半合一也。太清诰云：许远游与王羲之书曰：夫交梨火枣者，是飞腾之药也，君
候能剪除荆棘，去人我，泯是非，则二树生君心中矣。亦能叶茂枝繁，开花结实。
君若得食一枝，可以运景万里，此则阴丹矣。但能养精神，调元气，吞津液，液精
内固，乃生荣华。喻树根壮叶茂，开花结实，胞孕佳味，异殊常品，心中种种，乃
形神也。阴阳乃日月雨泽，善风和露，润沃溉灌也。气运息调，荣枝叶也。性清心
悦，开花也。固精留胎，结实也。津液流畅，佳味甜也。古仙誓重，传付于口，今
以翰墨宣授，宜付奇人矣。

道林云：此道亦谓玉醴金浆法。玉醴金浆乃是服炼口中津液也。一曰精，二曰
泪，三曰唾，四曰涕，五曰汗，六曰溺。人之一身，有此六液，同一元气，而分配
五脏、六腑、九窍、四肢也。知术者，常能岁终不泄。所谓数交而不失出，便作独
卧之仙人也。常能终日不唾，恒含而咽之，令人精气常存，津液常留，面目有光。
老子节解云：唾者，溢为醴泉，聚流为华池府；散为津液，降为甘露，漱而咽之，
溉脏润身，通宣百脉，化养万神，支节毛发，坚固长春，此所谓金浆也。可以养神
明、补元气矣。若乃清玉为醴，炼金为浆，化其本体，柔而不刚，色莹冰雪，气夺
馨香，饮之一杯，寿与天长，此所谓外金浆也。可以固形体、坚脏腑矣。又常使身
不妄出汗，汗是神之信元，调而运动，微汗者，适致也。乃勿冲冷风。若极劳形，
盗失精汗者，霡霂不止，大困神形，固当缓形、徐行，劳而不极，坐卧勿极疲倦，
行立坐卧，常能消息，从容导引，按摩消息，令人起

坐轻健，意思畅逸。又常伺侯大小二事，无使强关抑忍，又勿使失度，或涩、
或寒、或滑，多皆伤气害生，为祸甚速，此所谓知进退存亡，圣人之道也。”

④八字妙门“八字妙门一元真法，谓之虚心、实腹、饥气、渴津，八字是也。
诀云：常能虚

寂一心，善亦不贮，岂况一尘秽恶，所谓静心守一，除欲止乱，众垢除，万事
20
毕，恒使腹中饱实。所谓腹中无滓秽，但有真精元气。淘汰修炼不辍，自然开花结
实矣。饥即吞气，渴即咽津，不饥不渴，即调习，使周流通畅、不滞、不隔，蠢蠢
陶陶、滔滔乐乐，不知天地大小，不知日月 ＮＦＤＡＢ 转，可以八百一十年为一
大运耳。夫修炼法者，言调和神气，使周流不竭绝于肾。肾乃命门，故曰命术也。
神气不竭则身形长生，炼骨化形，游于帝庭，位为真人，以养元气，男女俱存。经
颂云：道以精为宝，宝持宜密秘。施人则生人，留己则生己……天地有阴阳，元气
人所贵，贵之合于道，但当慎无贵。夫能养其元，绵绵服其气，转转还其精，冲融
妙其粹。夫能服元气者，不可与饵一叶、一花、一草、一木、灵芝、金石之精，滞
砂砾之滓秽同日同年而语哉。

老子云：精者，血脉之川源，守骨之灵神，故重之以为宝。气者，肌肉之气云，
固形之真物，故重之以为生。人之一身，法象一国，神为君，精为臣，气为民。民
有德可为尊，君有道可以永久有天下。是以能养气有功，可化为精，养精有德，可
化为神；养神有道，可化为一身，永久有其生。三一诀云：修炼元气真神三一，存
至者，即精化为神，神化为婴儿，婴儿化为真人，真人化为赤子，赤子乃真一也，
一乃帝君也。能统一身，主三万六千神，帝若在身，三万六千神无不在也。故能举
其身，游帝庭。天老十千经云：食气之道，气为至宝。一岁至肌肤充荣，二岁至机
关和良，三岁至骨节坚强，四岁至髓脑填塞（原书注：填塞，满塞也。），天有四时，
气应四岁，食气守一，功备四年，则神与形通，形能通神，如日明焉，不视而见形，
不听而闻声，不行而能至，不见而知之。所谓形一神千，得称为仙；形一神万，得
称婴儿；形一神万八千，得称真人；形一神三万六千，得称赤子，即真一帝君矣。
”

⑤至无法、胎息法“夫元气有一，用则有二；用阳气则能飞行自在，朝太清而
游五岳；用阴气即能

住世长寿，适太阳而游洞穴。是谓元气一性，阴阳二体。一能生二，二能生三，
三生万物。万物若不得元气分阴阳之用，即万物无由得生化、成长，故神无元气即
不灵，道无元气即不生，元气无阴阳即不形，形须有气，气须有阴阳，阴阳须有精，
精须有神，神须有道，道须有术，术须有法，法须有心，心须有一，一须有真，真
须有至，至无、至虚、至清、至净、至妙、至明，至至相续，亲亲相授，授须其人，
非道勿与。人能学道是谓真学，学诸外事是谓淫学，亦谓邪道。夫学道谓之内学，
内学则身内心之事，名三丹田，三元气。一丹三神，一气分六气，阳则终九，阴则
终六，阳九阴六，天地之极，亦人之极，至此谓之还元返本。夫云；极者，元气内
藏，尽无出入之息，兼为有窍作出入息处，亦皆并无出入之息，此名得道，谓之至
无也。真经曰：修炼元气至无出入息，是落藉逃丁之士，不为太阴所管，三官不录，
万灵潜卫矣。夫称混元者，气也，周天之物，名之混元。混元之气者，本由风也，

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风力最大，能载持天地、三才、五行；天地、三才、五行不能大其风，风气俱同一
体，而能开花、折柳、结实、成果，莫不由其四气

八风也。夫修心是三一之根，炼气是荣道之树。有心有气，如留树留根，根即
心也。存心即存气，存气即存一，一即道也。存道即总存三万六千神，而总息万机，
总息万机即无不为，而无不为即至丹见矣。服至丹者与天地齐年。何谓至丹？至丹
即丹田真神，真一帝君，存身为主众神，存体元气不散，意绝淫荡，气遵禀其神，
禁束其故，气至无出入之息。能胎息者，命无倾矣，谓形留气住，神运自然。罗公
远三岑歌云：树衰培土，阳衰气补，含育元气，慎莫失度。注云：无情莫若木，木
至衰朽，即尘土培之尚得再荣，又见以嫩枝接续，老树亦得长生，却为芳嫩。用意
推理，阳衰气补，固亦宜尔。衰阳以元气补而不失取，其元气津液返于身中即颜复
童矣，何况纯全正气未散，元和纯一，遇之修炼，其功百倍，切忌自己元气流奔也。
”

⑥节气法“夫修炼常须去鼻孔中毛，宣降五脏六腑谷滓秽浊，洗漱口齿，沐浴
身体，诫过

分酒，忌非适色，遇饮食先捧献明堂前，心存祭祀三丹田、九一帝真、三万六
千神君。恒一其意，专调和神气本末来去，常令息匀，如此坚宰，精气得固，即学
节气。节气时，先闭口，默察外息从鼻中入，以意预料入息三分而节其一分，令住
入讫；即料出息三分而节其一分，凡入出各节一分，如此不得断绝。夫节气之妙，
要自己意中与鼻相共一则节之，其气乃便自止。惊气之出入，人之不节之，其气乃
亦自专出入；若解节之，即不敢自专出入，是谓节之由人不由气也。夫气与神复以
道为主，道由心，心由意，即知意为道主，意亦可谓之神也。大约神使其气，以意
为妙。鼻失出口，亦劳闭之，舌柱齿觉小闷，闷即微微放之，三分留一，却复闭之，
如上所说，当节气令耳无闻，目无见，心无思，周而复始。调习之气未调和，常放
少许出，意度气和，即如法节之。若意能一日节之然如常息者，其气即永固，不假
放节，但勤用功，即气自永息，不从口鼻出入，一一自然从皮肤、毛孔流散，如风
云在山泽、天地，自然自在。

仙经云：元气调伏，常常服之，不绝不竭，自不从口鼻出。修炼百日已来，耳
目自然不闻见也。

元气诀云：天地自倾，我命自然，黄帝求玄珠，使离一不获，罔象乃获者，玄
珠气也，离娄目、罔象心也，元无者，道体虚无自然，乃无为也。无为者，乃心不
动也，不动也者，内心不起，外境不入，内外安静，则神定气和，神定气和则元气
自至，元气自至，则五脏通润，五脏通润，则百脉流行，百脉流行，则津液上应而
不思五味，饥渴永绝，三田道成，则体满脏实，童颜长春矣。夫元气修炼，气化为
22
血，血化为髓，一年易气，二年易血，三年易脉，四年易肉，五年易髓，六年易筋，
七年易骨，八年易发，九年易形。从此延数万岁名曰仙人。九年是炼气为形，名曰
真人；又炼形为气，气炼为神，名曰至人。仙经云：神常爱人，人不爱神，神常爱
者，籍身以养灵也，人若造凶作恶，即陷坏身，身既毁败，神乃去人，神去人死，
得不惊哉。”

⑦咽气法“夫长生之术莫过乎服元气，胎息内固，灵液金丹之上药。所以禽虫
蜇藏以不食

而全，盖是息待其元气也。节气功成，即学咽气。但合口作意，微力如咽食一
般，咽液咽气皆如咽食，存想入肾、入命门穴，循脊流上，溯入脑宫，又溉脐下，
至五星五脏相逢，内外相应，各各有元气管系连带。若论元气流行，无处不到，若
一身内外疾病之处，

以意存金木水火土五色相克、相生，以意注之，无不立愈。又有妙诀，虽云呵
呬呼吹嘘唏一六之气，不及冷暖二气以愈百病。夫节气从容稍久。含气候暖而咽之，
谓之暖气，可愈虚冷；若才节气，气满便咽，谓之冷气，可愈虚热。临时皆以意度
而行。又或有病，但以呵，呵十至三十，知其应验，酒毒、食毒俱从呵气并出。”

⑧存一法“若人能专心服元气，更须专念于一，存而祝之，可与日月同明矣。
夫天得一以

清，天即泥丸，有双田宫，紫宫，亦曰脑宫，宫有三焉：丹田、洞房、明堂，
乃上一神所居也，其名赤子、帝卿、元先，常存念之，即耳聪目明，鼻通脑实矣。
地得一以宁，地即脐中、气海，亦有丹田、洞房、明堂三宫，下三一神所居也。其
名婴儿、元阳、谷玄，存念之永久，即口不乏津，腹实，心寂不乱、不惑，自通神
灵矣。神得一以灵，即心主于神，心为帝王，主神气变化，感应从心，非有、非无、
非空、非色，从粗入细，从凡入圣。心为绛宫，亦有丹田、洞房、明堂三宫，三一
神所居也。其名真人、子丹、光坚，存念不绝，即帝一不离身心，身心安宁，遇白
刃来逼，但当念一，一来救人，必得免难。道不虚言，其三丹田，其神九人，皆身
长三寸，并衣朱衣朱冠，帻先履坐，金床玉榻，机按金炉，常依形象，存而念之。
原书注：一云男即一神长九分，女长六分，其两存注之。夫元命者，元气也。有身
之命，非气不生，以道固其元，以术固其命，即身形神气永长存矣。我命之神，即
三丹田之三一神也，其形影精光，气色凡三万六千神，皆臣于帝一，一分二，谓阳
气化为元龙，阴气化为玉女。诀云：气之所在，神随所生，神在气即还，神去气即
散。若能存念其神，以守元气，气亦成神，神亦成气，修之至此，气合则为影、精
光、气色；气散则为云雾、风雨，出即为乱，入即为真。上结三元，下结万物，静
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用为我身，动用为我神。形神感应，在乎运用。神气变化，在乎存念。三元经云：
上元神名曰元，中元神名还丹，下元神名子安。亦须知三一九神专存念之，凡出入
行住坐起，所遇皆然，精意专念，玄之又玄，道之极秘矣。”

６．修炼元气的前提“夫养生之要，先诚其外，后慎其内，内外寂静，此谓善
入无为也。欲求无为，

先当避害。何者？远嫌疑，远小人，远苟得，远行止，慎口食，慎舌利，慎处
闱，慎力斗，常思过失，改而从善。又能通天文，通地理，通人事，通鬼神，通时
机，通术数，是则与圣齐功，与天同德矣。夫术数者，莫过修神，淘炼真气，使年
延疾愈，外禳邪恶，清净心身，使祸害不干。道德论曰：火中之象，莫高乎道德，
次莫大乎神明，次莫广乎太和，次莫崇乎天地，次莫著乎阴阳，次莫明乎圣功。夫
道德可道不可原，神明可生不可伸，太和可体不可化，天可行不可宣，阴阳可用不
可得，圣功可观不可言，是知可道非自然也，可名非素真也。夫修无为入真道者，
先须保道气于体中，息元气于脏内。然后辅之以药物，助之以百行，则能内愈万病，
外安万神。内气归元，外邪自却。却灾害于外，神道德于内。内外相济，保守身命，
岂不善乎。老子云：功成名遂身退，天之道。又云：功成事遂，百姓谓我自然。又
云：修之于身，其德乃真，修之天下，其德乃普，以身观身，以天下观天下，吾何
以知天下之然哉。以此夫何故。教天子则为事法天，教诸侯则以政理国，教用兵则
不敢为主，教利器则不可示人，教处世则和光同尘，教出家则道与俗反，教养性则
谷神不死，教体命则善寿不亡，教修身则全身具炁，教修心则虚

心守道，教见前则常善救物，教冥报则神不伤人。所谓事少理长，由人备授。
其得也者，则骨节坚强，颜色悦泽，老而还少，不衰不朽，长存世间，长生久视，
寒温风温不能伤，鬼神精魅不敢犯，五兵百虫不敢害，忧悲喜怒不为累，常以六经
训俗方士授术，此其真得道要矣。”

二、气化论

气化认是关于阐述无形无象之气化成有形之物，以及实物化成无形之气的学
问，是气论中至关重要的内容，然而气化论一词却未被古人与近代学者所称用，有
关内容被包涵在气一元论中。气化论一词是笔者参加１９７９年全国中西医结合座
谈上正式提出的，指出“气与气化是中医理论的精髓”，
“气化论、经络论是中医理
论的两大支柱”。笔者在１９８０～１９８１年撰著的《气功探邃·气功概要》中
对气的含义作了如下描述：

“在古代，气是一个哲学概念，古人认为气是宇宙万物生生化化的根本……这
一哲学思想进入中医学，就形成了中医理论的基础与核心——气化论。它论述了人
24
体生命的两个基本过程——气化与化气的一般规律。”

这就是气化论一词的由来。凡是深研中医、传统气功理论的人都知道，无论是
在中医理论里，还是在传统气

功理论中，虽然都有气化这个词，但没有关于万物与人体生命的气化与化气理
论的直接论述。尽管传统气功理论中有元气论，中医理论中有卫气营血理论以及精、
气、神理论，但都算不上气化论，也从未有以气化论命名者，因而中医界与气功界
鲜有用气化论一词者。当时笔者所以提出气化论一词，旨在把气在人体生命中以及
在万物中的作用阐述清楚。这不仅需要整理传统文化的已有成果，而且需要通过气
功实践全面验证它。所以对气化论的全面论述至今也未问世。其因有二：一是在整
理过程中出现，在传统中医、气功理论中关于气化理论不仅过于粗糙简单，而且多
未接触到实质问题，与其说是整理，不如说是通过练功体察而后进行编撰；二是从
１９７９年后，笔者开始着手编创智能气功的功理功法，而混元整体理论中的混元
气理论、混化理论，恰恰是在传统气功、中医理论中的气与气化的基础上建立起来
的新的符合实际情况的理论，鉴于此也就没有必要再花费精力去整理传统气化论
了。现在介绍的气化论的内容，仅是笔者以前整理的一些破碎、不成体系的内容。
为什么又将这样的内容公诸于世，一是让世人认清那些自诩是依据气化论编创了新
的气功功理功法的“气功师”的真面目（根据这样的理论是无法编创新功理功法的），
二是让智能功人和气功界同仁了解智能气功科学的混元整体理论是继承了中华传
统文化的精华发展起来的新理论，是智能气功科学赖以建立的基础。下面把气化论
内容作一简单介绍。

在《黄帝内经·素问》中气化一词用得很多，有代表人体气化的，如《灵兰秘
典论》中说：
“膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出矣。”有代表自然界万物
气化的，如《五常政大论》指出“一州之气生化寿夭不同，其故何也……高下之理、
地势使然也。崇高则阴气治之，污下则阳气治之，阳胜者先天，阴胜者后天，此地
理之常，生

化之道也。”又说，“气始而生化，气散散，散于万物中——校对者注而有形，
气布而蕃育，气终而象变。”在《六元正纪大论》中则进一步明确指出太阳、阳明、
少阳、太阴、厥阴、少阴六气司天之政所引起的“气化运行先天”、
“气化运行后天”、
“气化运行同天”的万物、自然的各种表现以及凡人受到的影响，这就是著名的“五
运六气”的部分内容。尽管这些论述，对自然万物受气而化现象作了繁多的记叙，
对气的风化、热化、湿化、燥化、寒化等作了说明，但未能接触到气化过程的实质，
对气如何化物这个关键环节是阙如的。需知不仅仅是中医理论对气化实质未能阐述
清楚，而且历史诸子对此问题均未阐述明白。秦汉以前，尚无气化之词，谈到与气
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化相类的内容时，
《荀子》中称作“阴阳大化”，
《老子》中称作：
“一化”、
“万物之
化”。《淮南子》中称做“含气化物，以成埒类”，后世的邵康节也只说是“气变而
形化”，为世人推崇的周敦颐在《太极图说》中也只讲了“二五之精，妙合而凝。
乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”

对于无形之气化成有形之物，古人认为是气凝聚的结果，王充在《论衡》中就
讲“气凝为人”，较庄子说的“气变而有形，形变而有生”似乎是进了一步。至宋
朝张载，也只是提出“气之本虚，则湛一无形，感而生，则聚而有象”，至于如何
感，如何聚，都无从问津。就是倍受推崇的《元气论》也仅仅指出“人与物类皆禀
一元之气而得生”，“人之生也禀天地之元气为神为形，受元一之气为液为精。
”通
过以上引叙可以看出，诸子对气化的机制及实质，都还没有叙及。

根据我们的研究，认为气化论应该包括无形之气生有形之物的转化（包括天地
之形成）与有形之物转化为无形之气的变化。在万物的变化过程中这两者都无时不
在变化，对人来说既要把外物变为自身之气，又要把气变成自身的形体。这些变化
过程，可从《黄帝内经》
（包括《黄帝内经·素问》与《黄帝内经·灵枢》）找到一
些简单的论述。如

“食气入胃，散精于肝，淫气于筋；食气入胃，浊气归心，淫精于脉，脉气流
经，经气归于肺，肺朝百脉，输精于皮毛。”“饮入于胃，游溢精气，上输于脾，脾
气散精，上归于肺。”“人受气于欲，谷入于胃，以传于肺……其清者为营，浊者为
卫。”（《素问·经脉别论》）

至于人如何把纳入胃中之水谷化成气，仅有“中焦亦并胃中，出上焦之后，此
所受气者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注

于肺脉。”
（《灵枢·营卫生会》）的记叙，这不仅对如何化气未作出解释，而且
对什么是气也使后人无法理解。对

于人体中的化气、气化过程。在《阴阳应象大论》里作了如下描述：
“阳为气，
阴为昧，味归形，形归气，气归精，精归化，精食气，形食味，化生

精，气生形，味伤形，气伤精，精化为气，气伤于味。”这里既有气化精的无
形生有形，又有精化气的有形化无形，可惜的是这些转化的

具体内容却付诸阙如了。直至本世纪初的唐容川在他著的《血证论》中才对气
血的生成有了进一步的认识，

认为人体的阴阳水火气血相互为用。现将《阴阳水火气血论》节录如下：
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 “人之一身，不外阴阳，而阴阳二字，即是水火，水火二字，即是气血。水即
化气，火即化血，何以言水即化气哉？气著于物，复还为水，是明验也。盖人身之
气，生于脐下丹田气海之中。脐下者肾与膀胱，水所归宿之地也。此水不自化为气，
又赖鼻间吸入天阳，从肺管引心火，下入于脐之下，蒸其水使化为气。如易之坎卦，
一阳生于水中，而为生气之根。气既生，则随太阳经脉为布护于外，是为卫气；上
交于肺，是为呼吸。五脏六腑，息以相吹，止此一气而已。然气生于水，即能化水；
水化于气，亦能病气。气之所至，水亦无不至焉；故太阳之气达于皮毛则为汗，气
挟水阴而行于外者也。太阳之气，上输于肺。膀胱肾中之水阴，即随气升腾，而为
津液，是气载水阴而行于上者也。气化于下，则水道通而为溺，是气行水亦行也。
设水停不化，外则太阳之气不达，而汗不得出；内则津液不生，痰饮交动。此病水
而即病气矣。又有肺之制节不行，气不得降，因而癃闭滑数，以及肾中阳气，不能
镇水，为饮为泻，不一而足。此病气即病水矣。总之，气与水本属一家，治气即是
治水，治水即是治气。……

何以言火即化血哉？血色，火赤之色也？火者，心之所生，化生血液，以濡周
身。

火为阳而生血之阴，即赖阴血以养火。故火不上炎，而血液下注，内藏于肝，
寄居血海，由冲、任、带三脉行达周身，以温养肢体。男子则血之转输，无从觇验；
女子则血之转输，月事时下。血下注于血海之中，心火随之下济，故血盛而火不亢
烈。是以男子无病，而女受胎也。…… 盖在下焦，则血海膀胱，同居一地；在上
焦，则肺主水道，心主血脉，又并域而居；在躯壳外，则汗出皮毛，血循经脉，亦
相倚而行。一阴一阳，互相维系。而况运血者即是气，守气者即是血。气为阳，气
盛即为火盛；血为阴，血虚即是水虚，一而二，二而一者也。……

又曰血生于心火，而下藏于肝；气生于肾水，而上主于肺。其间运上下者，脾
也。水火二藏，皆系先天。人之初胎，以先天生后天；人之既育，以后天生先天。
故水火两藏，全赖于脾。食气入胃，脾经化汁，上奉心火，心火得之，变化而来，
是之谓血，故治血者，必治脾为主。……

气虽生于肾中，然食气入胃，脾经化水，下输于肾。肾之阳气，乃从水中蒸腾
而上。清气升而津液四布，浊气长而水道下行。水道下行者，犹地有江河，以流其
恶也。津液上升者，犹土骨脉动，而雨露升也。故治气者必治脾为主。”

从上述引文中可看出，唐氏不仅把气血的生成与心、肝、脾、肺、肾五脏联系
到一起，而且与呼吸的作用也紧密地联系到一起，这无疑是一大进步。但是唐氏仍
限于一般的推理，而未能接触人体真正的生理效应，如食物进入人体如何化成气，
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在人体中如何把气转化为人体的实体组织等，而这些问题不解决，要想以之有效地
指导气功的实践，是比较困难的。

Ⅲ缘起论与唯识论

佛教虽然有大乘、小乘之分，大乘中又有重般若而主空的三论宗，重唯识而主
胜义有的法相宗，以及重中道而主真空妙有的天台宗、华严宗的区别，但它们总的
指导思想都可以用“万法从缘起，一切唯心造”概之。认为世界万物（包括人自身）
都是由一种叫做不生不灭的心展现出来的，法相宗的唯识论是阐述这一道理的代
表。而宇宙间万事

万物的生灭变化，则是由不生不灭的心随缘而变的结果。天台宗、华严宗的缘
起论是阐述这一理论的代表。缘起论与唯识论所涉及的内容，可以说是遍及佛教的
各领域；佛教的知识不仅非常博大渊深，而且有其独特的体系与内容。我们介绍的
缘起论与唯识论的内容只是其理论的核心，这就增加了学习、掌握这些理论的难度。
为了学习的方便，在未讲解缘起论、唯识论之前，把与之有关的基础知识，尤其是
佛教人生观、世界观的知识作一简单介绍。

一、佛教的人天观

尽管佛教把现实的人与客观存在的宇宙万物都说成是虚妄不真实的，认为是一
种幻有……但对这种虚幻的世界及其变化，对人的存在及其生命活动——尤其是对
意识活动——还是作了细致描述的。我们把佛教对世界和人的关系的描述称之为佛
教的人天观。它是一种以人为中心的人天观，更确切地说，人天关系是以人的意志
为转移的。

佛教认为众生（泛指一切有生命的）都有一种不生不灭的佛性（亦称心性、真
如性），它是亘古长存的。只是众生从无始以来不认识佛性的体性功用，而形成妄
惑不实的心态，在此心态的主导下，造作各种事端，而这一切导致的后果，不仅直
接形成了人、天人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱，所谓的六道轮回，而且形成了山
河大地的境界，称六道为正报，称环境为依报。这就是佛教的三世因果报应观，人
不是固定总是人，而是根据人的善恶行为决定人死后趋生到六道的哪一道。尽管佛
教讲述了包括地球的世界有成（生）、住、坏、空的变化生灭过程，但众生的佛性
并不生灭，当人类依之生活的地球——世界坏灭之后，众生将寄生到别处去。并认
为我们地球上的人是从少光天中下来的。下面试把佛教人天观分别予以介绍。

（一）佛教的世界观佛教认为世界是虚幻的，是不真实的，但在佛教的典籍中，
却对世界作了很多近
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 乎科学的论述。我们先从世界的概念谈起。

１．对世界的概念性认识 佛教所称之世界与宇宙之含义相仿佛，“世”乃时
之异名，指时间，有迁流之义，包括过去、现在、未来三世；“界”指界畔，包括
东南西北上下六合，或称四面八方加上下，称十方。世界又称做世间，间有间隔之
义，与界限之义同；世指迁变无常，在无常变迁中，则称为世间。

２．对空间范围的描述

①对微观空间的描述：最微细的物质称做极微，亦叫邻虚，小乘有部认为此极
微三世恒有；七极微叫一微量，也叫阿菟，也叫微尘，认为天眼、转轮王眼可见之；
七微量叫一金尘，指能在金中空隙往来无碍；七金尘叫一水尘，指能在水中之空隙
往来无碍；七水尘叫一兔毛尘，指兔毛之一毛端。极微细的空间叫作极迥色。

②对宏观空间的描述：一日月而分四天下，称做一世界（人居之地球只是我们
所处的世界的一天下，属南瞻部州），一千个世界称做一个小千世界，一千个小千
世界称做一个中千世界，一千个中千世界称做一个大千世界，此即所谓的三千大千
世界。佛教认为此是一佛所化的范围，我们所处的大千世界叫作娑婆世界。

佛教认为最大的空间单位是华藏世界海，内含１１０个香水海，香水海也叫一
浮幢佛刹。内含无数莲花，每一莲花叫海上一莲花，花上又分不同的世界种，每一
世界种中又分２０重（层）世界（大千世界）。我们所属的娑婆世界是华藏世界海
中的无边妙花光香水海中的一切香摩尼王庄严莲花，属该莲花中的普照十方炽然宝
光明世界种，是该世界种中的第十三重大千世界。

３．对时间范围的描述

①对微观时间的描述叫作一刹那

②对宏观时间的描述：佛教以极长时间来计算世界的变化，称此庞大时间为劫，
劫有小、中、大之分。

ａ、小劫：佛教认为人的自然寿命不是固定的，而是随着时间发展而不断地重
复着增寿与减寿的规律，寿命的一增一减称做一个小劫。增寿期称做增劫，指寿命
从１０岁起，每过１００年增寿１岁，增至８４００岁，而后进入减寿期，则称做
减劫，指从

８４００岁起，每过１００岁减寿１岁，减至１０岁为止，如此反复进行。ｂ、
中劫：２０个小劫叫作１个中劫，合计为３．３６亿年。ｃ、大劫：４个中劫就是
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１个大劫。大劫的意义还指每一个小世界的成、住、坏、

空的过程。正好为４个中劫。因此每一中劫又可有一特殊名称，即成劫、住劫、
坏劫、空劫，我们现在的世界，按佛教的计算，正处在叫做贤劫（大劫）中的住劫
这个中劫的第九小劫的减劫至８０岁的时期。

（二）佛教的人生观佛教认为人与一切众生以及世间（世界），都是迁流无常、
虚幻不实的。人与众

生对此虚幻不实的世间，由于对境迷惑而颠倒了事理，迷误了真心之性，而造
作各种业行。由此业障，招致各种苦乐的果报，这就是佛教所说的妄惑为因，作业
为缘，受报为果。

人与众生为何会呈现这种循环报应呢？关键就在于尘、根、识产生了境、受、
想的差别的缘故，此即佛家所谓六根、六尘、六识变现出人与人的境遇。佛教说凡
夫（一般人）只认现境、不明了自心，依于六根而接于六尘，产生六识。

１．六根：根指对境能生识，是识的根本。

①眼：能见色者叫眼，由对色而生眼识，故称眼根。

②耳：能闻音者叫耳，由对声而生耳识，故称耳根。

③鼻：能嗅香者叫鼻，由对香而生鼻识，故称鼻根。

④舌：能尝味者叫舌，由对味而生舌识，故称舌根。

⑤身：能感触者叫身，由对触而生身识，故称身根。

⑥意：能知法者叫意，由对法而生意识，故称意根。

２．六尘：六根所接之外物为尘，即前述的色、声、香、味、触、法，由于这
六者可以刺激六根而产生染污，故称为尘。

①色：眼能见到的内容，如明、暗、质碍，能染污眼根，故称色尘。

②声：耳所闻到的内容，能染污耳根，故称声尘。

③香：鼻嗅到的内容，如通、塞、香、臭等，能染污鼻根，故称香尘。

④味：舌尝到内容，如咸、苦、淡、甘、辛等，能染污舌根，故称味尘。

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 ⑤触：身体感觉到的内容，如离、合、冷、暖、滑、涩等，能染污身根，故称
触尘。

⑥法：意所感知者，如生、灭、善、恶诸概念等，能染污意根，故称法尘。

３．六识：识指对境了别之义，是六根接于六尘而产生的。

①眼识：指见色之见，即视觉功能。

②耳识：指闻声之闻，即听觉功能。

③鼻识：指嗅香之嗅，即嗅觉功能。

④舌识：指尝味之尝，即味觉功能。

⑤身识：指感触之感，即身形的感觉功能。

⑥意识：指知法之知，即精神活动的综合、分析等功能。

４．人生是苦与六道轮回佛教认为人只是六道轮回中的一个环节，之所以有六
道轮回，是因为众生自无始

以来就被无明迷惑其心性，对境而生贪着等烦恼，由烦恼而发善恶诸业行，由
善恶诸业引发生死之苦果。佛教对人生的一切境遇都称之为苦，有三苦（包括苦苦，
指身心各种苦恼；坏苦，也叫乐苦，贪爱不能继续之时的苦；行苦，不苦不乐之事，
是变动不居，迁流无常，刹那无常住，故也称苦）与八苦（包括生苦、老苦、病苦、
死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五阴炽盛苦）。人这一道的苦尚且如此，
地狱道、畜生道、饿鬼道就更加严重了。至于天人，似乎是比较快乐的，但，天人
也有寿终之时，届时也会显出苦象，而且还会进入六道轮回的其他道中。佛教对于
这一切又都看做是虚幻不真的，因为人的整个生命活动，无非是“五蕴和合”而已，
五蕴指色、受、想、行、识。

佛教还认为，人若能行正道，对治凡夫一切妄惑染业，就能不受六趣之报，此
即所谓转妄归真、转染成净、转凡成圣。使众生脱离六道轮回，而进罗汉、缘觉、
菩萨、佛的四圣境界，所以有六凡四圣的区别，关键在于迷悟，迷却一念，佛性真
心，造有漏业，贪瞋诸烦恼漏泄于六根门头而不止（包括一般的世间的善法），则
成六趣众生。悟得一念清净佛性，则离烦恼得清静，以无漏因而得无漏果，则众生
转而成四圣。这些内容若进而言之，则属缘起论内容了。

二、缘起论
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 （一）缘起论概念介绍从字面解释，
“缘”乃由藉之义，谓依他而所藉者；
“起”
乃生起之义。缘起一

词含义有二：一指事物的起始，二指事物待缘而起。佛教认为，一切有为法（法
是一切有名相东西的总称）都是自缘而起的。
《中论疏》中说：
“缘起者，体性可起，
待缘而起，故名缘起。”佛家认为，宇宙万物不是自生，也不是神生，而是因缘而
生。故又曰缘生。不过缘起与缘生两者含义有微细差别，缘起由生之因立名，缘生
由生之果立名。若究缘起之主体，也就是说，是谁藉而起的呢？答曰：一切诸法是
真如随缘而起，佛教各宗门都讲缘起。

１、小乘法门的缘起论是业感缘起。心上迷妄为缘，而造身之善恶为业。由身
所造之业，引发生死之苦果，是谓惑、业、苦三道辗转而因果相续。称业感缘起者，
所为此也，譬如人的瞋恨是惑，是心之病态，由此可引发杀人之恶行（即业），此
业可招致未来的苦果，而苦果则又进入妄惑之中，如是轮回不已，了无出期。十二
因缘对此一轮回缘起作了详细阐述：无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、
六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘、老死。

小乘的业感缘起的十二因缘法是从人的三世因果来论述的。

２．法相宗的缘起是阿赖耶缘起。阿赖耶译为藏，有种子之意。是微细不可知
的一大藏识（亦即唯识之第八识），是一切有情之所依怙。阿赖耶识中藏有一切种
子，可因外缘的作用而得以呈现。更具体一点说，阿赖耶中含的各种种子属本有种
子，处在潜藏状态，遇缘后则生出现行种子，即展现成现实，现实又可成为新熏种
子而藏之。不过唯识论认为，世界一切外境，皆是唯识之变现，所以这里所谓的缘，
也是由阿赖耶识生起的现行诸法。以现行的诸法为缘以鼓动种子的生惑造业而招
果，由是而知，惑业苦之三道轮回，实是阿赖耶之作用。所以说阿赖耶之缘自缘自
性。

３．天台宗的真如缘起，亦称如来藏缘起。所谓真如缘起，指无始无终、不增
不减、不垢不净的平等真如，被染净之缘所驱，生出种种之法。其中有真如门与生
灭门之分。由染缘而现六道，由净缘而生四圣。真如缘起认为，真如之体为因，因
缘之用为缘，因生生灭之相则为其果，此果即前述之阿赖耶的现行。由是而知，一
切万法皆由一如来藏而变造，正如《法华玄义》所说：
“三界无别法，唯是一心作。
”
真如有染净二性，真如随缘（染）则生诸世间，若真如不变，则净则还归涅槃。

４．华严宗的法界缘起。法界是真如的总相，其实真如法界两者是一而二，二
而一的。从一人言之则为真如，从宇宙整体言之则称法界。对于法界缘起，《华严
略策》中说：
“法界者，总相也，包理包事及无障碍；缘起者，称体之大用也。”
《佛
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学大辞典》中说：
“法界之事法，有为无为，色心依正，过去未来，尽成一大缘起，
更无单立者，故以一法成一切法，以一切法起一法。以他语言之，则所谓万有缘于
万有而起者，是法界缘起之大义也。”

总之，佛家认为，宇宙中的具体的万事万物都是虚假的，不是真实的存在，而
真实的、不生不灭的是人与有生命之物的本性（佛家称之为真如性）。而万事万物
（包括人的形体）都是真如本性缘生而起的。对世界来说，真如性是因，而各种尘
是缘；对人来说，识是因，根尘是缘；对根尘来说，根是因，尘是缘，如眼根是因，
色尘是缘，根尘合和，而出世界，这就是佛家所谓的“万法从缘起，一切唯心造”
。
这就是佛家所推崇的缘起理论。

（二）缘起论的发展过程佛学的基本精神是奠定在缘起说的基础上的，然而佛
教从释迦死后，在几千年的

发展中，形成了不同派别，而各家无不讲缘起，因而对缘起也就有了不同的理
解与内容。佛教作为一个地道的唯心主义学派，它的理论也必然是在历史的演进中
逐步发展起来的。缘起论所及的范围也是从简单到复杂，从人事到宇宙万物一步步
发展起来的，尽管

在发展过程中，佛学内部对缘起的理也曾不一致，但最后还是统一在“无我、
无常”这个大前提之下。

所谓的缘起理论，说的是任何事物都不是单一的孤立的存在，而是和其他事物
相依相待、互为条件的。释迦在世时，不是以此理论来阐述宇宙万物的，而是从人
生过程中的不同现象和内容找出它们之间的依存关系，并以之论证人生的关键问
题：“无常”、无我”，讲得最多的十二因缘，是后来小乘大乘都公认的内容，即无
明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。这十二支次第相缘，
如无明为缘引起行，行为缘可引起识……并由此得出一个公式，叫做“此有故彼有，
此生故彼生。”释迦所以提出十二因缘，其目的一是为他的三世因果的轮回观点服
务，二是为他的“人生是苦”，需求“寂静涅槃”的理论服务。这一理论经过“说
一切有部”扩展为“六因”、
“四缘”论，至大乘出现后，始把佛教唯心的观点扩展
到宇宙万物上来，提出了“三界所有，唯是一心”，以及“十二有支，皆依一心”
的命题。释迦本来是不谈宇宙本质的，有所谓“十四无记”。即宇宙是常还是无常？
宇宙有边还是无边？生命死后是有还是无？生命与身是一还是异？但到了《华严
经》时，却对宇宙的本质作了如上的回答。这使佛教走上了极端唯心论。鉴于“说
一切有部”是站在有的立场上阐述“六因”、
“四缘”的，与大乘的三界唯心说有矛
盾，故至龙树时把缘起说进一步发展成为融会空、假、中的完整内容了。龙树作的
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“三是偈”一直被后世佛教界所传诵：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，
亦是中道义。”龙树站在中观立场不仅把缘起论从简单的人生扩展到了宇宙自然界，
而且纠正了以往缘起论中的“有”与“空”的极端。与此同时，提出了“八不缘起”。
从万物是因缘和合而生这一点上，论述万物的本质是空的，所谓“未曾有一法，不
是因缘生，是故一切法，无不是空者。”譬如桌子是由木板、木条、钉子、油漆，
人工施为而形成，而这诸 因素中本不具有桌子的内容，既然形成桌子诸因素中
无桌子之本性，那么依据逻辑，它们就不会无中生有地形成桌子，所以说桌子不是
实有的，是空的，是由人的妄想分别而形成的。然而龙树的缘起说主要是在认识领
域讲缘起，因而要涉及真正的宇宙万物则有了困难，所以到了无著、世亲时代又提
出阿赖耶识来说明缘起，指出阿赖耶识是一切所知法的依据，并以此建立起“三性
说”，即“遍计所执性”、
“依他起性”、
“圆成实性”。其结果是唯识论被完整地建立
起来。佛教传入中国后，天台宗的智顗又进一步建立了“真如缘起”说，而华严宗
的法藏等人则进而建立起“法界缘起”说，又称为“法界大缘起门”，认为宇宙万
物是“缘生”而无性的。法藏说：

“达无生者，谓尘是心缘，心为尘因，因缘和合，幻想方生。由从缘生，必无
自性，何以故？今尘不自缘，必待于心，亦待于缘，由相待故，则无定属缘，以无
定属缘生，则名无生……”（《华严三宝章》）

法藏还曾指出：“今尘既由心现，即还与自心为缘，终无心外法而能为心缘。
以非外故，即以尘

为自心现也。离心之外，更无一法；纵见内外，但是自心所现，无别内外。”
（《华严义海百门》）

由是而知，佛教讲的缘起门，完全是从“万法从缘起，一切唯心造”的唯心立
场上来阐述缘起的。

（三）缘起论的内容这里所述之缘起论的内容，是发展到极至的缘起论，认为：
一切诸法，依缘而起，

缘起诸 法，唯是真如，所以又称做真如随缘。缘起论所涉及的内容非常广泛，
但都是一心所呈之作用，它包摄一切世间法与出世间法，可从不同方面来论述。

１．从缘起依一心法来说，包括心真如门与心生灭门，前者讲真如之本具体相，
后者讲真如之随缘变化。

①心真如门：所谓心真如门，是讲心性本具的体性。佛教认为心是一大总相法

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门体。心性是不生不灭、不垢不净、不增不减、离言绝相、平等一如、无有差别的。
唯依妄念而呈现出差别，若离妄念则无一切景象。佛家认为，一切法相，从本以来
就是离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心的。对此统
称之为真如，意思是说，真如是不能用言语来形容、描述的。因为言语都是假名，
是不实的，是妄念的结果，所以随假名之词语是不可能了解或得到真如体性的。再
具体一点说，佛家认为真如自性是非有相、亦非无相、非非有相、非非无相、非有
无俱相、非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相……总之，它是不同
于各种在常态智能状态下所能说的一种特殊的真实存在（在这一点上，似乎是混元
整体理论所说的意元体）。正因为与各种念虚所及的形相不同，所以有时称此真如
体性为空。若不是相对于属于妄念的形象来说，则不得称为空，因为它不是言无所
有的东西，而是常恒不变的，故又可称为不空。在佛教理论里，这一真如体象的名
目很多，就其为万法体性之义，言之为“法性”
（此属中谛）；就其为真实常住之义，
言之为“真如”（此属空谛）；就此真实常住为万法实相之义，言之为“实相”
（此
属俗谛）。其他名目繁多，如一实、一如、一相、无相、法身、法证、法位、涅槃、
真谛、真性、真空、实性。凡此种种，都是对真如而说的。

②心生灭门：心生灭门指真如之随缘变化。按前述，真如是恒常不变的，这里
又讲随缘变化岂不矛盾吗？否。前讲恒常者，指真如离相绝言之体而言，此言生灭
者，指真如随缘变化 而生之妄念虚幻不实之心相而言。此相是从无始以来随生
随灭而不断相续的。这本身也是真如藏的一种功能。故般若家有言：“生即无生，
无生即生”，真如体性的不生不灭与其功用的生灭相和合，就形成了两者的对立统
一的非一非异的特殊体性状态，对此称之为阿梨耶识，又称阿赖耶识，是万有种子
之藏识，有染、净二性。离染而得净（或称转染成净）即真如，而净随净缘即生灭。
所谓生灭，指有为诸法，依因缘和合使未有之法形成有谓之生；依因缘离散使已有
之法成为无谓之灭。有生者必有灭，此有为法是也；有灭者必有生，此无为法是也
（当灭掉妄念证得清净法身之时即此）。但若从中道之正见看来，有为法之生灭为
假生假灭，而实非生灭，只是随缘流转而已。佛教认为众生能否脱离生灭，关键在
于阿梨耶识的觉义与不觉义。所谓觉义，指的是心体离念、离相而觉到的无所不遍
等虚玄界的如来平等法身，称此为始觉，其实此法身是真如之本来的自然状态（本
觉）。只是由于无始无明的遮掩，使众生亘古以来，不得而知。此即后说的不觉。
当从心地上真正觉到真如后就从有为法中解放出来，然而这不是

一蹴而就的，故有凡夫、二乘 、菩萨乘之修为，只有远离微细心念，才能得
见心性，进入常住之究竟觉。所谓不觉，是不知真如之体性，而随念流转，也更不
知随起随灭之不觉心念并无自相，而是不离本觉的，由于不明其本真，故陷在妄想
的不觉之中，此即所谓无明。无明之力使阿梨耶识形成各种意识活动，而妄计我与
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我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘，而生爱憎烦恼，而辗转轮回于六道生灭之
中。这一过程，不觉是因，由妄念而作之境界是缘。佛教指出，若能因灭则缘灭，
从而达到心相之究竟灭。

至于真如如何会处在有为法之生灭门或进入无为法的真如境界，关键在于熏
习，以无明熏真如，则不了真法而现妄境界，成有为法；若以真如熏习，就是依真
如之正理修行，使之契合真如之本性，而趋向涅槃之道，所以能成就涅槃者，众生
本具之真如之体是其因，依正道修行是其缘。所以证得涅槃，是正道因缘和合的结
果。

２．依生灭门的因缘来说所谓因缘，指物生而言。一物之生，其能生者为因，
助生者为缘，或者说直接给

予生以强力者为因，添与疏力者为缘。也可理解为生的内在根据为因，外在的
促进条件为缘。因缘法是佛教对待万事万物的根本法，
《楞严经》中曾说：
“彼外道
等， 常说自然，我说因缘。”长水之《楞严经疏》中说：“佛教因缘为宗，以佛
圣教诲自浅至深，说一切法，不出因缘二字。”因缘的内容，以“六因”、“四缘”
包括较全面。根据《佛学大辞典》，略加梳理，将“六因”、“四缘”叙述如下：

①六因凡有为法之生，必依因与缘之和合，论因体，有六种：

一能作因。谓凡为生法 ，与以力者，又不作障害者。故此因有与力、不障两
种。与力者，法之生时，与胜力者也，眼根之生眼识，如大地之生草木，是为有力
能作因。此有力之能作因之因体，只限于有为法，不通于无为法。以无为法为无作
用，不向彼之生法而与力也。不障者，谓不妨他之生法，使他自在而生者也。如虚
空之于万物，是为无力能作因。故此无力能作因通于一切之无为法也，此因所得之
果，名增上果。

二俱有因。为俱有果之因，谓必二个以上之法相依而生，如束芦之相依、地等
之四大种。生住之四相也，盖四大种之生，必互相依而生，缺一不可也，是为同时
俱有之法，互为因互为果者，此谓之互为果俱有因，此因所得之果名士用果。

三同类因。谓同类之法与同类之法为因也。如善法为善法之因，乃至无纪法为
无纪法之因。此同类之名，就善恶之性而立，非就色心等之事相。善之色蕴与善之
识蕴相望，犹同类因等流果故也。盖此因所得之果乃等流果也。

四相应因。谓心与心所之法，必同时同应而生，故名相应法，就此一聚之心、
心所，以一望他，名为相应因。盖于俱有因中，特开心、心所之法而立此因也。故

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所得之因，以俱有因为例，称为士用果。

五遍行因。是为由同类因特开烦恼法而立者。盖在见惑，苦谛下之五见及疑与
无明，集谛下之邪见、见取二见及疑与无明，遍生一切之惑，故名遍行因，是不过
同类因之一种，故所得之果，即等类果也。

六异熟因。是以恶与有漏善之二法为体，如以五逆之恶法，感地狱之报；以十
善之有漏善，招天上之果，彼天上与地狱之果，皆非善非恶，但为无记性（唯一苦
一乐），如此以善因、恶因，皆感无记之果。因果异类而熟，故因为异熟因，果为
异熟果。

②四缘一是因缘。谓六根为因，六尘为缘。如眼根对色尘时，识即生出，其他
根对尘也

是如此。又在六因中，除能作因外，余五因皆可谓因缘。然而《唯识论》仅以
同类因为因缘。

二是次第缘。亦称等无间缘，谓心、心所法的活动总是互相关联的，所谓次第
无间，相续而生，心与心所相合似一。

三是所缘缘。指心与心所法，由托缘而生还，是自心之所缘虑。其中又有亲所
缘缘与疏所缘缘之别。

四是增上缘。一般指六根能照境发识，有增上力用，诸法生时，不生障碍为增
上缘。若扩而广之，则谓一法生时，有强大的势力，可对其他法产生或顺或违作用。
前述之三缘应该说都有增上作用，而此增上缘，对有为、无为都有作用，譬如风雪
寒天，对植物的青绿叶是违缘，使之萧条而成枯萎的黄叶，但对黄叶来说，则成了
增上缘。

３．从“此有则彼有”的整体联系来说佛家之缘起说，在“此有故彼有，此生
故彼生”这一基本观点中已经蕴含着宇宙

万物之间的整体联系，不过佛教把这一整体联系不看做是物质的真实联系，而
是由心的妄念而形成的。正是在这一基础上，缘起理论发展到我国的隋唐时期，进
一步唯心化，智顗提出一心具十法界，一念即具三千世，所谓“介尔有心，即具三
千”。而一微尘，即具十方。提出了所谓万有实体之真如，唯是一心，所谓“一心
圆融”是也，整个宇宙万物被看做是一体真如的表现。而法藏建立华严宗，则进一
步把真如说成是法界，也就是说每人所具有的真如本性，既是个人的，又与万物（包
括有情之生物）的真如性是同一的，提出了“一即是多，多即是一”的命题。把空
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间和时间都统一在一念之中。他说：

“融念、劫者，如见尘时，是一念心所现，此一念心现时，全是百千大劫。何
以故？以百千大劫，由本一念，方成大劫，现相成之，俱无体性，由一念无体，即
通大劫；大劫无体，即该一念。由念、劫无体，长短之相自融。乃至远近世界，佛
及众生、三世一切事物，莫不皆于一念中现。何以故？一切事法，依心而现，念既
无碍，法亦随融。是故一念即见三世一切事物显然，一然即百千劫，百千劫即一念。”
（《华严义海百门》）

华严宗为了把时空统一于一念的道理讲清，建立了“四法界”学说。所谓“一
事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。”这里所说的事，似指宇
宙万物，但此万物不是客观存在，而是“依心依现”的“缘起”假象。对此可称做
现象论，这里所说的理是指真如法性本具的真实的“空”。对此似乎可称做“本体”
论。而“本体”与“现象”是互相融通的。法藏说：

“一理遍于事门。能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别。一一事中，理
皆全遍……是故一一纤尘皆摄无边真理……二事遍于理门。谓能之事，是有分限，
所遍之

理，要无分限，此有限之事于无分限之理，全同，非分同。是故一尘不坏而遍
法界也。”

（《华严发菩提心章》）这也就是澄观说的“色，空无碍，是真空故”的理事圆
融的道理。如何体现“事

事无碍”呢？法藏说：“事无别事，全理为事……故事随理而圆遍，遂今一尘
普遍法界。”这就是“谓事如理融，遍摄无碍，交参自在”
（引文同上）的道理。这
一切就是法藏所说的“夫法界缘起，如帝网疏罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难
名。”
（《华严三宝章》）的法界整体观。法藏为了进一步讲清这一问题，特举了“因
陀罗网”与“金狮子”为例说明之。法藏说：“因陀罗网，皆以宝成，由宝明彻，
影递相现，一一珠中，现余影尽。”这就是所谓“珠珠互映”。后世变有“一室千灯，
灯灯互映，一灯摄尽千灯”之说。法藏这一论述，尽管是站在彻底的唯心立场上立
论的，但却道出了“全息论”中的部分中包含着整体的道理。华严宗人的法界缘起
论把真如心性推向了整个宇宙万物，即一真法界随缘而生出宇宙万物，一真法界是
“性”、
“体”，宇宙万物是“相”、
“用”，俗事的假有中就具有妙有、真空，乍看起
来似是荒谬，是常态智能所不能理解的，但若用超常智能来审议之，却有其可借鉴
之处。

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 三、唯识论

这里所说的唯识论，不是仅指大乘有宗——法相宗的经典著述《唯识论》，而
是指大乘有宗的整个唯识理论体系。尽管法相宗在我国仅是昙花一现就衰退了，但
这一理论体系的形成，在印度佛教史中却经历了很长时间，它是在小乘与大乘空宗
的基础上形成的彻底的唯心主义理论。应该说，这一理论在一定程度上是佛学理论
的极至。它不仅阐述了唯识的世界观，而且有唯识的认识论与方法论。鉴于它把“识”
看做是宇宙的根本，就必然带有哲学上的自然神论的味道，因而它对人的精神活动
的描述以及与大自然之间的关系的描述，就必然有其接近唯物的内容。唯识理论内
容非常繁杂，素有烦琐哲学之称，我们难以进行全面介绍，因而只能用较简短的文
字做概念性介绍。

（一）识与唯识唯识理论认为，繁华似锦的大千世界，都是由识变现而成的，
世界上除了识以外，

没有任何境物，这就是《唯识论》中所说的“唯识，无境界，以无尘，妄见；
如人目有翳，见毛，二月等事。”这段文义在《大乘唯识论》里是这样的：
“实无有
外尘，似尘，识生故；犹如翳眼人，见毛、二月等。”
《成唯识论》卷首就开宗明义
地说：

“若唯有识，云何世间及诸圣教说有我、法，颂曰：由假说我、法，有种种相
转，彼依识所变……”

对此颂文该书作了如下解释：

“变谓识体转似二分（指相与见二分）……或复内识，转似外境……诸识生时，
变似我、法。此我、法相，虽在内识，而由分别，似外境现。诸有情类无始时来，
缘此执为实我、实法，如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外
境。愚夫所计实我实法，都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。”

这是《成唯识论》一书的总的思想，即宇宙万物一切唯识，别无所有。

何谓“识”呢？“识”又称做心、意。总括起来说是指人或有情所具有灵觉灵
知的功能状态而言。若分言之：“藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名
为识”

（《成唯识论》）。通俗言之，
“心”是集聚、集起的意、识中的阿赖耶识这一根
本识，能够集聚善恶一切种子，所以叫做心，也叫宅识，也叫藏识。“意”是思量
的意思，第七末那识有恒审思量的作用，思量第八识为我。“识”是了别的意思，
39
即觉了、分别各种境相，这是指前六识而言。
《止观》中说：
“对境觉知异乎木石曰
心，次心筹量名为意，了了别知名为识。”

“识”又是一总称，《大乘义章》说：“识乃神知之别也。”是一期心王，识若
分言之，共分为八。第八识名阿赖耶识，又名阿梨耶识，是根本识，以下各识都由
它生出；第七识名末那识，又译为意根，与第八识称“我法二执之根本”；第六识
名意识，第五识名身识，第四识名舌识，第三识名鼻识，第二识名耳识，第一识名
眼识。六、七、八识，可直接称意识，因这三者都是精神活动，而第一至第五识，
所依的是眼至身根，对此，唯识家已认识到眼乃至身不能形成识，于是提出了眼以
至身根所接者是法尘色乃至触，故称之为“扶尘根”，而眼识乃至身识是从胜义根
形成的。可以理解为根接尘后，在阿赖耶识引发相应的反应而形成相应的识，唯识
家说眼根接色尘后会有眼识，所以然者，有胜义根存在的缘故。

识所包容的内容是非常广泛的，有“五位百法”之说：“一者心法、二者心所
有法、三者色法、四者心不相应法、五者无为法。”各位所包括的法数有一顺口溜：
色法

１１心法８，５１位心所法，２４个不相应，６个无为成百法。前面９４法属
有为法，都是识所变现，后６法，无为法是识之本性所具。

何谓唯识呢？《佛学次第统编》中说：“诸识及彼心所，皆能变似见相二分，
立转变名。所变见分，说名分别，能取相

故；所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定
非有，离能所取，无别物故。非有实物，离二相故，是故一切有为无为，若实若假，
皆不离识。唯言为遮，离识实物，非不离识心所法等，或转变者，谓诸内识，转似
我法外境相现，此能转变即名分别，虚妄分别为自性故。谓即三界心及心所，此所
执境，名所分别，即所妄执实我法性。由此分别，变似外景，假我法相。彼所分别
实我法性，决定皆无，是故一切皆唯有识。”

这就是法相宗人对一切唯识的看法。

（二）识的体性状态与功能特征

１．阿赖耶识简述尽管识有八种名目之分别，但究竟根本则是第八识阿赖耶识。
阿赖耶识是音译，

音译为无没，也有译为“藏”的。
《起信论疏》指出：
“藏是摄义，无没是不失
义，义一名异也。”《佛学大辞典》说：
40
 “旧称阿梨耶，译曰无没，有情根本之心识，执持其人可受用之一切事物而不
没失之义。新称阿赖耶，译曰藏，含藏一切事物种子之义，又曰室，谓此识是一身
之巢宅也。盖此识中所含藏之种子为外缘所打而现起，以组织其人之依（外界）正
（身体）二报‘三界唯一心’之义，即由此识而立。”

阿赖耶识又称做心、阿陀那、所知依、种子识、异熟识、无垢识、第八识、现
识、本识、宅识、执持识、第一识等。

这里所说的识，就是指的人的精神活动。对于识中所包含的内容主要有种子与
现行，所谓种子是指能引起行为的潜藏物，在阿赖耶识中，藏有无数的种子，可以
引发人的善恶行为。需指出的是这里所说的行为，主要指的是思维活动。种子是怎
么形成的呢？唯识论认为，人与外界自然都是前无开始的，自无始以来，阿赖耶识
中就有种子，而且人在生活过程中，任何具有名色的法都可以熏习阿赖耶识形成新
的种子。也就是说，阿赖耶识中的种子是可以不断增加的，每世每代新增种子，可
以是染污之种子，也可以是清净种子。唯识家认为，接受了佛教的知识而形成的种
子就是清净种子，否则不管是善是恶都是染污种子。因为前者可引发佛教之清净行，
而使人转染成净、转凡成圣。一旦种子被引发而形成现行时，就进入了人们通常说
的与意识活动有关的内容。对这些活动，唯识论分做三类：一叫现量，与人的简单
感知功能相似，如眼看物时，只简单反映物而不作分别，如见火就是火；二叫比量，
与人的正确的联想、推理相当。如见到烟而联想到火；三叫非量，指不符合现量与
比量的各种联想、推理。不过这里所说的正确与否是以佛教理论为衡量标准的。

２．阿赖耶识的三自性阿赖耶识不是一个简单的识，而是有着三种不同特性的
识，也叫三自性，即遍计

所执自性、依他起自性、圆成实自性。所谓遍计所执自性，唯识论认为宇宙山
河大地以及人体自身都是没有自性的，但阿赖耶识有一虚妄分别的功能，对各种事
物都要进行一番分别计度。正如《成唯识论》中所说：

“周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼彼，谓能遍计，虚妄分别，即由彼
彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、界、处等，若法、若我自性差别，
此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性，都无所有。”

质言之，认为宇宙万物是实有的观点是虚妄不实的，执着这样的观点看待世界，
就叫遍计所执自性。认为人自身是实有叫我执，认为各种具体事物为实有，就叫法
执。唯识论把人们感觉到的实实在在的有称为“妄有”，但是“实无”。既然自然万
物按唯识论来说都是没有的，那么人感觉到有万物又如何解释呢？唯识论认为这是
阿赖耶识的依他起性的结果，这里说的依他起的他，指各种法的名言种子，这些种
41
子是生出万物之本，人们感觉的世界只是对阿赖耶识中的种子展示结果，而不是实
有的，这是阿赖耶识依从着种子与现行的缘的假有。《成唯识论》中说：

“由斯理趣，众缘所生心，心所体，及相见分，有漏无漏，皆依他起，依他众
缘而得起故。”

简而言之，他是因缘，阿赖耶识中的种子为因，借种种助缘而生出种种差别，
但这种有只是一种似有。唯有圆成性才是真实的。它是由远离人空、法空，远离依
他起、遍计所执自性而显示出来的一种真实存在。是阿赖耶识远离染污进入真如、
法性的特殊状态。这种状态无相、无性、无生，这就是与三自性所对应的三无性。

综言之，把名言所指内容执为实有，是一种不实在的分别，即遍计所执性，而
遍计所执性不是凭空而来的，而是有所依的，所依内容即依因缘而生起的自性。如
果克服了遍计所执的虚妄性，就得到了诸法的真实性，此即真实而完备的圆成实性。

３．阿赖耶识的相等四分上述的三自性与三无性，是阿赖耶识的体性特征。在
此基础上的活动状态又是怎

样的呢？这就是唯识论所说的唯识四分，即见分、相分、自证分、证自证分。
唯识论指出，诸识与它所对应的法通过根的缘可以相互联系，两者关系对识来说，

是能见与所见的关系。能见的功能活动即称之为见分。需要指出的是所现的境
状，唯识论认为不是实在的客观物，而是在识中得到的近似于外物的所谓“似带质”
的相，对此则称为相分。从眼至身五识的相分——色、声、香、味、触，似乎是感
觉的客观世界，但唯识论认为，这是“内色如外现”的“似所缘相”，而第六识的
相分除“五尘”外，还有法尘。第七识是相分即第八识的见分。第八识的相分即根
身、器界和种子。上述八识的“自体”生起的时候，一方面，“变似”外境，即上
述之相分；另一方面，诸识“了别”、
“缘虑”这些“似外”而“实内”的相分时的
见照功能，就是见分。当见分见相之后，总会有个结果，并将这个结果进入记忆中，
这一过程与功能状态称自证分，可以把自证分看做是见分行使了功能的见证人。能
证知身证分的功能状态叫做证自证分。而证自证分则可依用自证分来证明，这四者
的关系是见分缘相分，自证分缘见分与证自证分，证自证分缘自证分。这实际是唯
识论对人的精神活动内部结构的分析。

４．阿赖耶识的真如性当阿赖耶识摆脱了人法二执后，破除见思、尘沙、无明
之惑以后，就脱离一切虚

妄而证得真如的不生不灭、不垢不净、无性无相的法性真实境地。唯识论认为

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真如是从阿赖耶识转染成净而来。证得真如后，真如即不再受染。这点与真如缘起
论是不同的。唯识论认为，待缘而起的是阿赖耶识而非真如。宇宙万物与唯识都是
自无始以来而共同存在的，不是由真如受染而成阿赖耶识而后转化成万物。认为自
无始以来，阿赖耶识就藏有净、染、万有种子，对万物待缘而起这一真理不明了，
所以称作无明。鉴于此，无明是产生其他无明的根本，所以又称做无始（根本）无
明，并由此产生人、法二我执等烦恼的枝末无明。而这一切都是阿赖耶识的本能状
态，而不是真如受染而来。从这里可以看出，真如与阿赖耶识的转化关系（阿赖耶
识去掉染污惑业——真如），只是单向转化而非可逆。

（三）五位百法唯识论把人的心理活动及其所依进行了分类归纳，命名为五位
百法。尽管这些内

容都是从唯识的角度分析阐述的，但很多内容却是很深刻的。

１．心法指眼、耳、鼻、舌、身、意识与第七、第八意又称做八识心王。这里
所称之心，

有“六义”：集起义，指第八识，能“集诸种子，起现行故”；积集义，通指前
七识，谓“转识能熏，积诸心故”；缘虑义，通指八识，
“俱能缘虑自分境故”，
“或
名为识”；了别义，“或名为意”，指“等无间”之意思。若分别之，第八识名心，
第七识名意，前六识名识。

这八识功用都依阿赖耶识而转变，一切山河大地都由这八识变现，第八识曰本
识，余七识称转识。这八识变现的具体内容详见下文。

前五识，依眼、耳、鼻、舌、身五根而生，缘色、声、香、味、触五境而成的
心识，即眼识、耳识、舌识、鼻识、身识，俗称前五识，即曰五识。

第六识，依第七识意根而起的了别法境之心识（可缘于六根、六尘、六识诸法
界）。又分独头意识（指不与前五识俱起之意识活动，属比、非量性质）
、同缘意识
（与前五识俱起之意识活动，属现量性质）、五俱意识（与前五识俱起而且同时起
比、非量之活动）和五后意识（生于五俱意识之后的余意，与独头意识同）。

第七识称作意。古人对六、七二识往往难以区分，因七识称意，而六识称意识。
唯识指出，生起意识活动者为七识，而了别事物的活动内容为意识（六识）。谓：
心前灭后生，无间能生后生，说此名意。此意是依八识见分而生之识，缘八识见分
思量为我为法，是我、法二执之根本。

第八识，含义于前已述，此不复赘。
43
 ２．心所法唯识论认为各种不同的心理活动，都有其在阿赖耶识中所依的处所，
对此称为心

所，并从属于一定的心王。共有５１个心所法。

（１）遍行心所（遍于八识与诸境），有５：①触，指接触、感触；②作意，
“作”动心“意”，促令“缘境”；③受，感受；④想，想像；⑤思，思维。

（２）别境（不遍八识，名别境）心所，有５：①欲，欲望；②胜解，直觉认
识能力；③念，忆念；④定，专注一境；⑤慧，按佛理思维能力。

（３）善心所（宗教意义上的），有１１：①信，指信仰佛教；②精进，按佛
教义理而勤奋上进；③惭，对己而言；④愧，对人而言；⑤无贪；⑥无 ；⑦无痴；
⑧轻安；⑨不放逸； Ｂ１０ 行舍，指不缓、不燥而言； Ｂ１１ 不害。

（４）烦恼（宗教意义上的根本烦恼）心所，有６：①贪；② ；③无明，不
明了佛教的义理，把客观世界不看成是虚妄的而看成是真实的观点，与由此而产生
的一切都是无明；④慢，高傲自大；⑤疑，对佛理犹豫不信；⑥恶见，包括身见、
边见、邪见、见取见、戒禁取见。

（５）随烦恼（从根本烦恼派生的烦恼）心所，有２０：①忿；②恨；③恼；
④覆，隐瞒、掩盖错误；⑤忌（妒）；⑥悭；⑦诳；⑧谄；⑨骄； Ｂ１０ 害 ；
Ｂ１

１ 无惭； Ｂ１２ 无愧； Ｂ１３ 不信； Ｂ１４ 懈怠； Ｂ１５ 放逸；Ｂ

１６ 昏沉； Ｂ１７ 掉举； Ｂ１８ 失念； Ｂ１９ 不正知； Ｂ２０ 散
乱。

（６）不定（善恶不定）心所，有４：①睡眠；②恶作，指厌恶己作之事；③
寻；

④伺。（③与④都是思索、寻求之意，但寻粗而伺细。）

３．色法乍看是对物质现象的分析，但它是以唯识变现立场分析的。认为是由
识转现出的

“内色”。

（１）五根：眼、耳、鼻、舌、身这五根“识”上的“色功能”而非实有。

44
 （２）五尘：色、声、香、味、触。

①色：质碍各色，包括颜色（青、黄、赤、白、黑）与形色（长短、方圆、粗
细、大小、高下等）；

②声：各种声音；

③香：鼻嗅到的气味；

④味：舌尝到的味；

⑤触：身体触觉所感受到的各种感觉，如硬软、滑涩、冷暖、轻重、缓急等。

（３）法尘：这是第六意识所缘的色法，非五根所能及。①极略色与极迥色，
前者指形色极微，后者指颜色极微；②受所引色，受戒引起的变化；③定所生色，
入定后呈现出来的变化；④遍计所起色，即想像所形成的变化。

４．不相应法此既非心法，又非色法，只是一各有生灭的行为，它们在识上也
占有一种分位，

共有２４种：
（１）得；
（２）命根；
（３）众同分，即类别；
（４）异生性（六
道众生）；（５）无想定；（６）灭尽定；（７）无想报；
（８）名身（辞）；（９）句
身

（连句）；
（１０）文字（单字连用）；
（１１）生；
（１２）老；
（１３）住（生
死之间的相续过程）；
（１４）无常（不常久）；
（１５）流转（刹那相连续）；
（１６）
定异（善恶因果不同）；
（１７）相应（因定有果）；
（１８）势速（瞬息万变）
；（１

９）次第（序列）；
（２０）时间；
（２１）空间；
（２２）数目；
（２３）和合；
（２

４）不和合。

５．无为法，有６种：

（１）虚空无为，是说无为如虚空；

（２）择灭无为，有似道家所说的无为而无不为；

（３）非择灭无为，有似道家的“道 法自然”之意；

（４）不动无为，在定态的方面所显示的不动特征 ；
45
 （５）想受灭无为，在定态方面显示的想受灭的特征；

（６）真如无为，达到了真如境界。

（四）唯识是如何转变为外境的唯识论认为宇宙中唯有识而无物（包括人体自
身），人们所感受到的万物只是识

所变现的似外境。
《成唯识论》说：
“由假说我、法，有种种相转，彼依识所变。
”
是由什么识所变现呢？“此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。”就是前介绍的
八识。唯识论认为，识转生境是识通过因缘变化，而形成内识变化，这种变化就是
常人认为的境物，尽管唯识论对这一过程作了详细分析，鉴于唯识论把这一识的变
化过程本末倒置了——不是由物引发识的变化，而是由识变现为物，所以无论怎样
分析，也不能自圆其说。为此，他们首先规定外物都是假的，是不存在的，然后再
讲人们为什么会感到有各种物的存在。

如前所述，阿赖耶识中藏有善恶染净各种种子，它是一切变化的根本因，这些
种子到一定的时候就要成熟而展现出果，六道众生就是三世果的成熟表现，当识缘
境时，就展现成为现行。这里暴露了一个致命的弱点：阿赖耶识所缘的境是什么呢？
对此，《成

唯识论》说：“变谓识体转似二分（指相与见）”，“或复内识转似外境。”按唯
识理论，识转境似乎是这样一个过程：当藏识中的种子生起现行后，藏识将缘七识，
进而缘了别境识，诸了别境识分别缘于所接的六尘、色、声、香、味、触、法，而
后在识中形成有关的“行相”， 而成为似带质的内识相，此内识相形成后，阿赖耶
识认此相为实有，此实有就是人们所说的外在客观世界中的万物。鉴于内识中的相
是阿赖耶识缘根、尘、识而形成的，所以是假有，因而外物也是假有。唯识论认为
山河大地这些环境是众生共同的迷妄所形成的境，故众生都能感受之，故称共境；
而每一个具体的人的根身、器界是自己的识所转现，故称不共境，亦称别境。

唯识理论认为世界万物之性都是八识所变，但有三类不同情况，这就是所谓唯
识三境的问题。

１．性境。唯识论认为从实种生、有实体用，能缘之心，得彼自相，名为性境。
如由八识所变五尘之境，虽属因缘生，但因其是实种生，故也称性境，如眼等五识
以及五俱意识现量缘时，得境之自相，此相分也是性境，譬如是八识心王所缘根本
器界种，只是自变自缘，不假外质。此类境有实性，有自维持性，不随能缘之心，
而能缘之心，不过以其自性之现量而量知之。

46
 ２．独影境。由意识想像出的实际上没有的境相，所谓龟毛、兔角等。这类境
不是由真实种子所生，只是人的颠倒妄想而有的假相，既无种子，也无所托之质，
独起影像，故称独影境。

３．带质境。以指第七识之相分缘第八识之见分，第八识是真实存在故有质；
又如独头意识所缘之五尘，有所托之本质，故亦称带质。前者为真带质，因阿赖耶
识为真有质，而后者为似带质，因所缘之名色，是依能缘之心之妄情而起的，是带
彼相起，有似彼质而非真质，故称似带质。 在唯识转现似外境时，尚有四因缘的
参与，其内容，在缘起论的“六因、四缘”中作了介绍，这里不再重复。仅需说明
的是，这四缘在唯识论中，不是对外界器物而言，而是在识中变化，这一点不仅与
空宗缘起有别，与真如法界缘起也有不同。

（五）转识成智，证得真如唯识论立论之目的，就是要人依理认知万法皆空，
通过修炼，伏除烦恼，证得真

如。所以当唯识论阐述了万法唯识以后，着重讲如何破除我法二执，伏除烦恼
障与所知障，进而破除根本无明，而了知真如实有的法性。为此，首先从理论上阐
述唯识的三自性与三无性的关系，即《成唯识论》的所说的：

“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性，初即相无性，次无自
然性，后由远离前，所执我法性，此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识
实性。”

诚然，要想真正进入唯识相性，不是仅了知相无性、生无性、胜义无性的道理
就能达到的，而是需要不断修持。《成唯识论》提出了所谓“五位渐次悟入”之理
法，要经过①资粮位（谓修大乘顺解脱分）；②加行位（谓修大乘顺决择分）
；③通
达位（谓诸菩萨所住见道）；④修习位（谓诸菩萨所住修道）
；⑤究竟位（谓住无上
正等菩提）。这要经过对唯识理论的深刻领会，而后能渐伏除所取能取而引发真见，
以真见之理伏断

诸障，直至出障圆明。这样就转有漏之八识为无漏之四智，阿赖耶识转为大圆
镜智。此智具如来万德，如《唯识论》中所说：

“大圆镜智相应心品，谓此心品，离诸分别，所缘行相，微细难知，不妄不愚，
一切境相，性相清净，离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身土智影，无间无
断，穷未来际，如大圆镜，现众色像。”

第七识末那识转为平等性智。此智仅于七识之我见，而达无我平等之理域，于

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一切众生而兴起无缘大悲之心，正如《唯识论》所说：

“平等性智相应品，谓此心品，观一切法自他有情，悉皆平等，大慈悲等恒共
相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别。”

第六识意识转为妙观察智。如《唯识论》所言：“妙观察智相应心品，谓此心
品，善观诸法自相共相，无碍而转，摄观无量总持

之门，及所发生功德珍宝，于大众会，能现无边作用差别，皆得自在，雨大法
雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。”

转眼等五识为成所作智。此为利乐一切凡夫二乘类，成种种变化事之智也。如
来现化身化土及诸神通所作，皆智之作用也。如《唯识论》言：成所作智相应心品，
谓此心品，为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。

第二节 气功基础理论

这一节主要介绍与修炼气功有关的基本理论。在传统气功中，与修炼气功有关
的基础理论比较繁杂，诸如阴阳学说、五行学说、八卦学说、天干地支学说、藏象
学说、经络学说、腧穴学说等无不包括其中。鉴于这些理论在传统气功中有的只是
起到说理工具的作用，有的则在中医基础理论中作了扼要介绍，所以本节对上述内
容就不再介绍。这里仅介绍与传统气功的修炼实质关系密切的基本理论，如精、气、
神学说、周天学说、丹田学说、八卦学说等。

Ⅰ精、气、神学说

精、气、神的理论是中医与传统气功中的最重要、最实质的核心内容，中医的
治病养生固然离不开精、气、神，而气功练功的全过程，也无非是炼精化气、炼气
化神、炼神还虚而已。尽管佛家功不讲精、气、神，但究其练功之实，也未超出上
述的范畴。为了加深对传统气功理论与练功实质的认识，我们本着“深入挖掘”的
精神，对精、气、神的理论予以粗浅的概要的介绍。

一、精、气、神综述

谚云：
“天有三宝日月星，地有三宝水火风，人有三宝精、气、神。”
《养真集》
中说：

“人有三宝，曰精、曰气、曰神。老来之精惟恐竭，精竭则死；老来之气惟恐
泄，气泄则死；老来之神惟恐离，神离则死。”
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 精、气、神亦称做形、气、神，是整体的人的三个互相依存的生命因素。早在
《淮南子·原道训》中就指出：

“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位则三者伤矣，
是故圣人使人各处其位，守其职而不得相干也。故夫形者，非其所安也而处之则废，
气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧。此三者不可不慎守也。”

后世练功家对精、气、神的论述更加详备。
《心印经》中说：
“上药三品，神与
炁精。”内丹家进而把精、气、神区分为先天精、炁、神与后天精、气、神，指出
练丹要用先天精、炁、神，然而先天后天两者又不是可以截然分开的。不仅精、气、
神三者之间有着生化过程，而先天后天之间也相互依存与转化，对此黄元吉有精辟
的论述：

“夫论人之生也，先从虚无中一点元神，堕入胞胎之中，是谓神生炁，炁生精，
于是十月怀胎，三年乳哺合五千四八之数，而始成四大一身，此顺而生人之道也。
若返老还童，成真证圣，其必炼精化炁，炼炁化神，于以还虚合道，此逆而成仙之
功也。要之炼精者，非徒炼交感之精；炼炁者，非徒炼呼吸之气；炼神者，非徒炼
思虑之神。必于色身中寻出先天真精于何而生，先天真炁自何而动，先天真神自何
而存，以之炼丹不难矣，否亦幻丹而已，焉能长存不坏哉？虽然，炼精者必先炼元
精，而后天交感之精亦不可损；炼炁者必炼元炁，而后天呼吸之气亦不可伤；炼神
者必炼元神，而后天思虑之神亦不可灭。盖先天者，道之体也；后天者，道之用也，
人未生时则用在体中，人既生后则体藏用内，若不由用而复体，又将何以为凭籍处？
况夫淫欲无度者，则身命难保矣。私欲不除者，则天理无存矣。趋蹶不常者，则神
炁多惫矣。欲完先天精炁神，非保后天之精、气、神不得。其实精炁神三者，虽有
先后之名，实无先后之别，不过有欲无欲之分而已。学者苟能打破尘缘，看空孽网，
不但身外之物视为非我固有，即身内之身，亦等作幻化之躯，不甚经意，由此而炼
精必成元精，由此而炼炁必成元炁，由此而炼神必成元神。以先天之大药，成先天
之大丹，不诚易易事哉！”（《道门语要》）

尽管中医理论把精、气、神三者看作是比较独立的体系，但在很多气功著述中，
却把精、气、神看作是一整体的不同表现。《太平经》中说：

“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者共一位也，本天地
人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者
乘气而行，精者居其中也，三者相助为治，故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”

至于如何爱养精、气、神，古人也有很多论述，一方面从神入手，黄元吉说：
“神一凝而气自壮，神一清而精自盈。盖志者气之帅也，神者精之祖也。神聚则
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 气聚，气聚则精聚，神清则气清，气清则精清。尔学人果能万缘放下，一空所
有，则神清矣。果能凝神于虚，回光元窍，则神聚矣。”（《乐育堂语录》）

另一方面是从与精、气、神内三宝紧密相关的耳、目、口——外三宝入手，魏
伯阳说：

“耳目口三宝，闭塞勿发通，真人潜深渊，浮游守规中……离气内荣卫，坎乃
不用听，兑合不以谈，希言顺鸿濛。”（《参同契》）

传统气功认为耳为精之窍，在八卦属坎，常人耳逐于声，使精随声耗而不固，
若能耳不逐听，则可使坎水内澄而聚之于内。目为神之窍，亦称神之机在目，在八
卦属离，常人目逐于色，使神从色散而不凝，若能目不逐色，则可使离火内营而营
卫气血流通。口为气之窍，在八卦属兑，常人口多言语，使气从言走而不聚，故有
言多伤气之说，若能口慎言语则兑金不易破。耳目口三者都闭合，则真人浮游于中
矣。陈致虚曾引陆象川的话说：

“精能生气，气能生神，营卫一身，莫大于此。养生之士，先宝其精，精满则
气壮，气壮则神旺，神旺则身健而少病。内则五脏敷华，外则皮肤润泽，颜容光彩，
耳目聪明，老当益壮，神气坚强。”（《上阳子金丹大要》）

尽管古人对精、气、神分之为三，但从气功角度来看，却是一气所化，《抱混
元仙术》中说：

“名虽有三，其实则一，一者混元之义；三者，分灵之谓，一是体，三是用。
盖混元之体，纯一不杂为精，融通血脉为气，虚灵活动为神，三而一，一而三。所
谓上药三品者，用也；所谓其足圆成者，体也。不得专言三，亦不得专言一。”

为了对传统气功的精、气、神学说有一个全面系统的认识，下面再从精、气、
神三个“子系统”的角度分别予以阐述。

二、关于精

精之一字在传统气功中医里，其含义大致可归纳为四种：

１.指气的精微能变化而言。
《管子·内业》中说：
“精也者，气之精者也。”又
说，
“一气能变曰精。”俗语所说的“妖精”、
“精灵”之精，即指此而言，而人们所
说的“精神”之精的含义，也应属于此。黄元吉就说：“元气之灵处即元神。”

２.指生殖之精。此精应包括精子、卵子以及性激素，甚至每个细胞的遗传工
程也应包括在内。此精是生命的根本，是遗传的物质基础。此精藏于肾，《黄帝内
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经·素问·上古天真论》中说：“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之，故五脏盛乃
能泻。”又说，“肾者主蛰，封藏之本，精之处也。”《难经·三十六难》指出：“肾
两者，非皆肾也。其左者为肾，右者为命门，命门者诸神精之所舍，原气之所系也，
故男子以藏精，女子以系胞。”而《黄帝内经·灵枢·本神》中则说：
“精伤则骨酸
萎厥，精时自下。”此精是人的先天之本，《黄帝内经·灵枢·经脉》中说：“人始
生，先成精，精成而脑髓生……”而且此精关系到人的生命机能，《黄帝内经·素
问·上古天真论》中说：

“女子七岁，肾气盛，齿更发长；二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以
时下，故有子；三七肾气平均，故真牙生而长极；四七，筋骨坚，发长极，身体盛
壮……七七任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。丈夫八岁，
肾气实，发长齿更；二八肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和，故能有子；三八肾
气平均，筋骨

劲强，故真牙生而长极；四八，筋骨隆盛，肌肉满壮……七八肝气衰，筋不能
动，天癸竭，精少，肾脏衰，形体皆极；八八则齿发去。”

精不仅关系着正常生命活动，而且关系着抵御外邪的能力。
《黄帝内经·素问·金
匮真言论》指出：“夫精者身之本也，故藏于精者春不病温。”

３.指广义的身体之精。这里所说的广义精，主要指人体营养物质以及内脏分
泌的各种物质。《黄帝内经·素问·五脏别论》中说：“五脏者藏精气而不泻也。”
在《金匮真言论》还有“藏精于肝……藏精于心……藏精于脾……藏精于肺……藏
精于肾”之论述，在《黄帝内经·灵枢·大惑论》中说：

“五脏六腑之精气，皆上注于目而为之精。精之窠为眼，骨之精为瞳子，筋之
精为黑眼，血之精为络，其窠气之精为白眼，肌肉之精为约束，裹撷筋骨血气之精，
而与脉并为系……目者，五脏六腑之精也。”

４.元精。元精一词中医学中未见记载，是后世丹道气功的一个专用词汇，又
称先

天元精以和中医的先天精相区别。此元精是无形象的特殊状态，与元炁似无大
的区别，黄元吉就曾说：“所谓元精者，即元神元气酝酿流行之精华也……”（《乐
育堂语录》）

（二）练气功的精传统气功所讲的精，主要指生殖之精与元精而言。前者称作
后天浊精，由元精转

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 化而来，它很重要，但属后天凡质非炼丹所用。“其精不是交感精，乃是玉皇
口中涎”

（《抱混元仙术》），这似乎是丹道派气功的圭臬。然而众多气功家把泄精称作
漏丹，只有百日不泄精才能筑起练功的要基。《慧命经》把未能“拱关”而泄之精
称为“慧命”，把泄出之精称作漏尽，认为精是炼丹之术。遍览气功典籍，对练功
之精的叙述似乎无定论，这是古人对人体生命奥秘——尤其是对生殖之精的生成过
程以及其在练气功中的作用尚无详实的认识的缘故。对于生殖之精，刘一明说：

“至于交感之精，尤系后有之物，在母胎时无此精，初生身亦无此精，及至二
八之年，元阳气足，满而必溢，极而必返。阳极则阴生，阴生则阳消，阴气用事，
阳气退位，无形之阴又生有形之阴，肾中窍开，真水亏而欲火潜生，稍有触动，其
火上炎，蒸炙一身，激发百骸血脉、五脏六腑津液，尽管沸腾。上涌聚会于头顶百
会穴，此穴乃百脉聚会之处。其气血从此穴下降夹脊，至肾腧，过后始化而为白，
过尾闾达阴窍始泄焉。此精……特气血所化耳。其肾窍不过是出精之门，精何尝在
肾也？所谓交感之精者，因有交、有感而有精，不交不感即无精，至于梦遗，亦由
感而有，间有不感而遗者，是气虚而血脉不固邪火催逼而出之，此交感之精之所由
来也。”（《修真辩难后编参证》）

《二懒心话》对精又是一番解释：“言阴精者，其形似精而非精，乃饮食所化
之液，未经化血，流滞于百络之间，

乃成痰类，停滞中焦，则成饮症，流注膀胱，则成滑液。我之一身三百骨节之
缝，八万四千毫窍之内，不乏此品盘踞其间，外邪乘隙入与此品朋比为奸，为害非
细。今因我真炁周烘，斯物融活，随气护炁，流注下田。其性阴寒，故其流注也，
机趣惟凉，然使积而不之化，则又必化火而出，世人认为流火症，亦此品也……故
我于此品流注下田之候，

须必大加真火以煅之，则此品成如云气然。随夫真炁由后上升，达至巅顶，一
聚一凝，便成真液。如雨如露，由鼻孔处滴下口际，润至绛官，又得心火一烘，便
化成血，故须从心后脊前，分降两肾，一经锻炼，随炁注脐，又经大炼，斯可成炁，
此是一定之气化，不分男女者也。夫人孰不饮食，则饮食所化之液，无日不有，苟
昧由心一炼之诀，鲜不因而致病，是以十人九多痰，修持者每患遗泄，世人不悟，
委之有念，或委之心肾不交，或委之克化不济，皆非也，是皆不知从心一存其气，
则其津液横流，积化成痰，流注下出，故有强而涩之，变成外症，发为疽毒，是又
化火而出也，其流弊也，握发难数，我故详为申说之。若夫所谓真精者，浑而体之
则有，握而取之则无，至如交感之精，尚是气化之物，故有形色焉，而其来自内，
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故能生育焉，若此饮食之液，其来自外，不经心炼，血尚未化，不过形似精耳，焉
能生育，原非至宝，偶而遗泄，亦何足恨？因而忧郁焉，烦躁焉，不亦惑乎？”又
说，“此一品虽是凡物，如法一炼，便成阴气，到脑降心，便可化血，已是宝物，
再降至肾，升炼于脐，得上一和，遂与真炁无二无别，居然至宝云尔。”

从上述引文中可以看出，古气功家对精血之生成过程是茫然无知的。对于属于
后天的交感有形之精与先天元精的关系，也不甚了解，正因为这样，所以才出现《三
教真传》“后天米谷之精，泄之无虑，何关真丹”的说法。以上所引，认为精是饮
食精泥（液）由气驾御而流行者，闵小艮曾说：

“泥精遇暖则融如水，络窍不为滞塞，厥气自能后透。原夫气行循络，络塞则
气滞。要知塞络之物，即昔气御以行之精。然则气之不升，精中淤故……要知精之
为物，旺气御之，如云乘燥风，升则成霞，降则如露；衰气御之，如雾乘湿风，升
成滞云，降化尤雨。况此阴精下注，逗留膀胱，偶经相火一烘，油然外泄。”（《藏
外道书·琐言续》）

对于先天元精古人也未能讲述明白，就连叙理最透彻的黄元吉也未能说明白。
如：

“何谓元精？此精自受生之初，阴阳之气，凝结一团，如露如珠，藏于心中为
阴精，即天一生水也，其未感而动也，只一气耳。乃乎有触而通，在肝则化为泪，
在脾则化为唾，在肺化为涕，在心则化为脉，在肾则化为精，寒则为涕，热则为汗，
闻则生津，尝味垂涎……唯一念不起一心内照，则窍俱闭，元精无渗漏之后，久久
凝炼，则精生有日，如春暖天气，睡熟方醒，一团温和热气，常发于阴肾之中……
则元精常住。”又说，“蓄精者，其静而寂寂也，则为先天元气，及静养久久，忽焉
而有动机，此即鸿濛未判之时，元气已有动机，元气之动，即静为元气，动化元精，
此时之精非交感之精，亦非有形之精，周身踊跃也，必从混混沌沌中，无知无觉时，
忽焉而有知觉，是元精化生也，又谓真知灵知也。总之，元精无形。”

这里并未说明什么是元精，实际上对元精确指为何物并不清楚，他说：“所谓
元精者，即元神元气酝酿流行之精华也。”又说，
“元精无形，即寓于神气之中，贯
乎耳目百体而无可指。” 既然对元精与交感生殖之精的内涵与生成过程未弄清
楚，那么对两者的关系也就难以讲述明白了，柳华阳说：

“其名虽然称之曰精，其里本自无形，因静中动而言之曰元精矣。当其未动之
前，浑然空寂，视之不见，听之无声，亦非精也，亦非物也，无可名而名，故名之
曰先天，易曰无极时也。斯时则神寂机息，万物归根，此正谓之虚极静笃。静中恍
惚，偶有融会之妙意，便可名而有其名，故名之曰道，易曰太极时也。因此机一萌，
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曰元炁也。炁既以萌，而又旋动，曰元精矣。修仙作佛之造化，即从此而入手。若
夫尘念兼起，必化淫精，顺阳关而出。”（《金仙证论·正道浅说》）又说，“炁及至
阳生时，迷而不自灵觉，炁薰形起（外肾举矣），昧却采工，炁之极动，变而外施
（原注：元炁融极之时，不采则自欲出关，变为后天矣。）……拱关一旦泄去，安
有药之可调、可炼乎！”又说，“盖其精泄去，其炁亦泄之。”

从这里可以看出，柳氏把“拱关”而出的精视为后天浊精，未出之精视为元精
或

元气，并认为泄精即泄气，与前闵氏之说有明显的不同。或问何以致此，我们
认为这一方面是时代的局限性（主要科学认识所及的水平）

造成的，另一方面是对精的生成过程未作认真全面深刻考察的结果。这些论述
的来源，刘氏、闵氏所论述的精由液生化，主要是从中医理论对液的认识演化而来。
如谓不然，请看下列经文：

“何谓液……谷入气满，淖泽注于骨，骨属屈伸，泄泽补益脑髓，皮肤润泽，
是谓液。何谓血……中焦受气，取汁变化而赤是谓血。”（《黄帝内经·灵枢·决气
篇》）

“水谷入于口，输于肠胃，其液别为五。”又说，
“……津液各走其道，故三焦
出气，以温肌肉，充皮肤，为其津，其流而不行者为液。”（《黄帝内经·灵枢·五
癃津液别》）

“茎垂者（指阴茎与阴囊），身中之机，阴精之候，津液之道也。”
（《黄帝内经·灵
枢·刺节真邪》）

“中焦亦并胃中，出上焦之后，此所受气者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上
注于肺脉，乃化而为血，以奉生身。”（《黄帝内经·灵枢·营卫生会篇》）

柳氏所持观点，则是受中医理论原气的影响，如谓不然，请看下列经文中说：
“命门者，谓精神之所舍，原气之所系也，故男子以藏精，女子以系胞。”
（《难经·三
十六难》）并明确指出：
“其气与肾通。”
（《难经·三十九难》）
《黄帝内经·灵枢·决
气篇》中说：
“余闻人有精气津液血脉，余意以为一气耳，今乃辩为六名。
”马莳注
曰：“此祥言气之义也，精气津液血脉，分而言之则有六，总而言之则曰气。故此
谓之一气，而下则曰六气。”

从上述的中医理论可以看出，无论是丹道家的由水谷之精微（泥精）化生精，
还是由元气、元精生化精的论点，都是在中医理论基础上展开的，而中医理论，我
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们认为是古代气功家建立的。我们知道，古气功家（包括后世的佛道儒的气功家）
都鄙视用已有超常智能去探索生命奥秘，认为那是旁门外道，因而对自身生命规律
探求的较少，因此形成的中医理论也只能一般地近似正确地反映人的生命规律。后
人本来应该在前贤基础上进一步发扬其正确部分，修正其错谬部分，然而中国文化
传统形成的厚古薄今观念，

致使后人把前人的论述奉为金科玉律而不敢越雷池一步，即使有所作为者，往
往也是做些修修补补的工作。

其实，练气功所说的炼精化炁的精，用混元气理论是非常容易阐述清楚的：一
是生殖器官所在位置（包括先天位置）的气场的气，二是分泌的与生殖机能有关的
激素及其混元气，三是精子或卵子这个混元体。混元气理论指出，与生殖有关的这
部分混元气是带有生命全息性较强的气，练功就是要增强驾驭这部分气的能力，并
把它更好地用到整个生命活动中去，从而增强人的生命力。鉴于古人未能把人体的
气所包含的躯体混元气、脏真混元气、意元体的特性区分开，因而不能正确解释有
形生殖之精与炁的关系。尽管如此，古人对炼精、养精、保精的论述还是相当深刻
的。

（三）炼精、保精、补精综观传统气功，无论哪一家功法，尽管入手方法与着
眼点不同，但都必须以精为

基础，竭者使之生，弱者使之足，足者使之化，在传统气功里，有一整套关于
生精（补精、养精）、保精、炼精的理论与方法。

１．精的补养。身体虚弱，精气不足者，必须将精补足方可从事真正的气功锻
炼。对于精的保养，有药补养，有功法补养，有生活起居补养，下分述之：

①药物补养。药补之方很多，现仅把伍冲虚所推荐的“老奴苍龙丸”抄录如下：

“思维曹老师昔云，精不足者补之以炁，形不足者补之以味，遂乃授予一妙药
仙方，炁味俱全，兼补难易，而能起死回生，易为采取，助成大道，谓之助道金丹……
名曰老奴苍龙丸。歌曰：此药甚灵验，添精神髓堂，去冷除风疾，扶经更起阳，老
成宜修合，秘密莫传扬，服之保元气，延寿永安康。广木香五钱，灯芯二钱，故纸
一两，核桃肉一两，牡蛎粉一两，车前子一两，马兰花一两（泽兰也可），草薢一
两，韭子一两，木通一两，山茱萸肉一两，桑螵蛸一两，全蝎一两，母丁香一两，
紫稍花一两，肉苁蓉二两，远志二两，菟丝子二两，蛇床子二两，白茯苓二两，仙
灵牌二两，巴戟天二两，八角茴香二两，沉香七钱，乾漆二两，熟地黄五两，大黑
蜘蛛七个，用生蜜四十两与药等；将蜜炼至滴水成珠只三十两，和药时加清水十两
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凑足四十两，和药捣千杵为丸如梧桐子大，每服温酒下三十丸，空心或早或临卧，
每日一服，七日见效。太虚弱极而阳久绝者，五十丸更妙，服半月即如少壮。”
（《仙
佛合宗语录》）

②功法补养。练功之关键是定心，
《仙鉴》中说：
“神本无体，与炁为体。精无
定形，以意而形。心苟不定，一身之气，汤沸火煎，莫能止息，则炁驰神耗，精必
无内以生，精既不生，性必昏而不明。苟能心定，再施以功法则精自能充足。”古
人以练功补精的方法很多，一般练丹道功所称的“种、调、炼、养”，都属补养精
气的范畴。这里所述内容，主要指对精气虚弱枯竭者所施的补养功法。

ａ．李真人长生１６字诀，此法亦称１６锭金。方法是：先叩齿搅舌，漱液津
三五次，而后舌抵上腭，待津液满口时，鼻吸清气，以意送至脐部，同时咽口中津
液，汩然有声，也以意送到脐，然后收提肛门与会阴，有的主张上提沿督脉上升至
顶，并自然呼气；有的主张上收至脐，稍停一会就呼气上出，同时会阴放松。此法
亦称聚津成精法。

ｂ．添油接命法：
《性命圭旨·退藏沐浴工夫》云：
“欲点长明灯，当用添油法。
”
方法一：“若是至人呼吸，直贯明堂，而上至夹脊，而流入命门，得与祖气相连。”
另一法是将吸气运行路线继续下延经尾闾至会阴，而上至下丹田（脐下关元）。此
二法有益精生精之妙用。

ｃ．兜肾法：《摄生三要》云：“炼精有诀，全在肾家下手，内肾一窍名玄关，
外肾一窍名牝户。真精未泄，乾

体未破，则外肾阳气至子时而兴，人身之气与天地之气两相吻合。精泄体破，
而吾身阳生之候渐晚，有丑而生者，次则寅而生者，又次则卯而生者，有终不生者，
始与天地不相应矣。炼之之诀，须半夜子时，即披衣起坐，两手搓极热，以一手将
外肾兜住，以一手掩脐而凝神于内肾，久久习之，而精旺矣。”

③生活起居中对精的补养。对此，
《摄生三要》中称为聚精：
“聚精之道，一曰
寡欲，二曰节劳，三曰息怒，四曰戒酒，五曰慎味。今之谈养

生者，多言采阴补阳，久战不泄，此为大谬。肾为精之府，凡男女交接，必扰
其肾，肾动则精血随之而流，外虽不泄，精已离宫，即能坚忍者，亦必有真精数点，
随阳之痿而溢出，此其验也……是故贵寡欲。精成于血，不独房室之交损吾之精，
凡日用损血之事，皆当深戒。如目劳于事，则血以视耗；耳劳于听，则血以听耗；
心劳于思，则血以思耗。吾随事而节之，则血得其养而与日俱积矣，是故贵节劳。
主闭藏者，肾也，司疏泄者，肝也，二脏皆有相火，而其系上属于心，心，君火也，
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怒则伤肝而相火动，动则疏泄者用事而闭藏不得其职，虽不及合，亦暗流而潜耗矣，
是故当息怒。人身之血，各归其舍则常凝。酒能动血，人饮酒则面赤，手足俱红，
是扰其血而奔驰之也。血气既衰之人，数月无房事，其精必厚，然使一夜大醉，精
随薄矣，是故宜戒酒。《黄帝内经》云：精不足者补之以味，然浓郁之味，不能生
精，惟恬淡之味乃能补精耳……但能淡食谷味，最能养精。又凡煮粥饭而中有厚汁
滚作一团者，此米之精液所聚也，食之最能生精，试之有效。”

２．精之保养。传统气功的内丹功，把百日不泄精视为筑基的重要内容，因为
不能保持充足的精气，难以达到精足化炁的效用，精之保养，关键在于戒淫。寡欲，
不分轻漏泄，
《摄生三要》云：
“实精之要，莫如经年独宿。不得已为嗣续计，房帏
之事，隔月一行，庶乎其可也。”保精除寡欲外，尚需注意保养神与气，因为气虚
易致精失固摄之数而下泄；神不守舍易致精流溢。这里值得注意的一点是，古有点
按阴跷（会阴）以阻精外出为保精者，所谓“慧剑插在三江口”是也，此法是在将
要射精时，用力按住会阴部（阴茎根），使精液不得外出，谓此为返还之术。其实
在传统气功中就已指出其错谬，因为精液虽未出体外，但是已经倒流到膀胱里面，
对此古人谓此为“误入鄱阳湖”，同样有损于精，是不可取的。

３．炼精。传统气功中的丹道功法都是从炼精化炁开始的，有以虚静为炼者，
有以运行周天（进阳火、退阴符）为炼者，这已属功法内容，故从略。

三、关于气

尽管传统的气论所包含的气的内容较多，如生天生地的原始元气，四时八风之
气，万物之气与人之气，而精、气、神三宝所说的气却指人体之气而言。

（一）人体之气的含义对于人体的气，中医理论阐述得比较详细，
《黄帝内经·灵
枢·刺节真邪》对于

气的描述：“真气者所受于天，与谷气并而充身也。”又说，“上焦开发，宣五
谷味，熏肤充身泽毛，若雾露之溉，是谓气。”这个气起着充养和维持人的全部生
命活动的作用。《黄帝内经·素问·四气调神大论》中说： “阳气者，精则养神，
柔则养筋。”鉴于气在人的不同部位起的作用不同，因而有了不同称谓，如营气、
卫气、宗气、原气、经气、脏腑之气等；又根据气的来源不同，可分为先天之气与
后天之气，下分述之。

1.营气：指流行在脉管中的气。
《黄帝内经·灵枢·营卫生会篇》中说：
“中焦
亦并胃中，出上焦之后，此所受气者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注

57
 于肺脉，乃化而为血，以奉生身，莫贵于此，故独得行于经隧，命曰营气。”

《黄帝内经·素问·痹论》中说：“营者，水谷之精气也，和调于五脏，洒陈
于六腑，乃能入于脉也。”由此可以看出，营气是血管中各种物质所携带的混元气。

2.卫气：指不在脉管中流行的气。混元气理论之体混元气有很多相似之处，故
详细介绍之。《黄帝内经·素问·痹论》中说：

“卫者，水谷之悍气也，其气慓疾滑利，不能入于脉也，故循皮肤之中，分肉
之间，熏于盲膜，散于胸腹……”

这段经文可以说是对卫气的定义。对于卫气的作用，
《黄帝内经·灵枢·本藏》
中说：

“卫气者，所以温分肉，充皮肤，肥腠理，同开合者也……卫气和则分肉解利，
皮肤调柔，腠理致密矣。”

对于卫气的形成，
《黄帝内经·灵枢·营卫生会》中说：
“人受气于谷，谷于胃，
以传于肺，五脏六腑，皆以受气，其清者为营，浊者为

卫，营在脉中，卫在脉外。”又说：
“其浮气之不循经者，为卫气，其精气之行
于经者，为营气。”（《黄帝内经·灵

枢·卫气》）卫气的性质是“此气濛悍滑疾，见开而出。”
（《黄帝内经·灵枢·营
卫生会》）

是水谷浓浊之气，“不能入于脉”。（《黄帝内经·素问·痹论》）卫气所在的部
位比较广泛：循于皮肤之中，分肉之间，熏于盲膜，散于胸腹。
《黄帝内经·素问》
进一步明确指出：“人有大谷十二分，小溪三百五十四名，少十二俞，此皆卫气之
所留止。”

（《五脏生成篇》）又说，“肉之大会为谷，肉之小会为溪，肉分之间，溪谷之
会，以行荣卫，以会大气。”
（《气穴论篇》）
《黄帝内经·灵枢·胀论》又说，
“卫气
之在身也，常然并脉循分肉。”关于卫气的运行在《黄帝内经·素问》、
《黄帝内经·灵
枢》中叙述较多，但又很不一致。主要有如下内容：

①“卫气者，昼日行于阳，夜行于阴，此气得阳而外出，得阴而内搏”
（《黄帝
内经·素问·疟论》）。对于其具体循行，《黄帝内经·灵枢·卫气行篇》中说：

“故卫气之行，一日一夜五十周于身，昼日行于阳二十五周，夜行于阴二十五
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周；周于五脏，是故平旦阴尽，阳气出于目，目张则气上行于头，循项下足太阳，
循背下至小指之端。其散者，别于目锐眦，下手太阳，下至手小指之间外侧。其散
者，别于目锐眦，下足少阳，注小指之间，以上循手少阳之分侧，下至小指之间，
别者以上至耳前，合于颔脉，注足阳明，以下行至跗上，入五指之间。其散者，从
耳下下手阳明，入大指之间，入掌中。其至于足也，入足心，出内踝，下行阴分，
复合于目，故为一周。”又说，“其始入于阴，常从足少阴注于肾，肾注于心，心注
于肺，肺注于肝，肝注于脾，脾复注于肾为周。是故夜行一舍，人气行于阴藏一周
与十分藏之八，亦如阳行之二十五周，而复合于目。”

②《黄帝内经·灵枢·岁露论》说：“卫气一日一夜常大会于风府，其明日日
下一节……卫气之行风府，日下一节，

二十一日下至尾底，二十二日入脊内，注于伏冲之脉，其行九日，出于缺盆之
中，其气

上行。”对此，
《黄帝内经·素问·疟论》中则说：
“卫气一日一夜大会于风府，
其明日日下一节……其出于风府，日下一节，二十

五日下至骶骨，二十六日入于脊内，注于伏膂之脉，其气上行，九日出于缺盆
之中。”

③卫气营气相伴而行，《黄帝内经·灵枢》中说：“经脉十二者，以应十二月，
十二月者，分为四时，四时者，春秋冬夏，其气各

异，营卫相随，阴阳已和，清浊不相干，如是则顺之而治。”
（《五乱篇》）又说：
“营卫之行也，上下相贯，如环之无端。”（《动输篇》）

《黄帝内经·灵枢·卫气》中进一步指出：“六腑者，所以受水谷而行化物者
也，其气内于五脏，而外络肢节。其浮气之不

循经者为卫气，其精气之行于经者为营气。阴阳相随，外内相贯，如环之无端。”
我们知道，中医理论认为营气是按十二经脉之流注次序运行的。

④卫气又可进入络脉而使经脉盛。
《黄帝内经·灵枢·经脉》中指出：
“饮酒者，
卫气先行皮肤，先充络脉，络脉先盛，故卫气已平，营气乃满，而经

脉大盛。”

⑤古人也发现了营卫循行环转无端这一理论会遇到不可解的矛盾，因而提出了
“四街”的循行径路理论。《黄帝内经·灵枢·动输篇》中说：
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 “营卫之行也，上下相贯，如环之无端。今有其卒然遇邪气，及逢大寒，手足
懈惰，其脉阴阳之道，相输之会，行相失也，气由何还？歧伯曰：夫四末阴阳之会
者，此气之大络也。四街者（指头气有街，胸气有街，腹气有街，胫气有街），气
之径路也，故络绝则径通，四未解则气从合，相输如环。”

3.宗气：宗是指水谷精微之气留于胸中气海之气而言。《黄帝内经·灵枢·五
味篇》指出：

“谷始入于胃，其精微者，先出于胃之两焦，以溉五脏，别出两行，营卫之道。
其大气之抟而不行者，积于胸中，命曰气海，出于肺，循喉咽，故呼则出，吸则入，
天地之精气，其大数常出三入一。”

宗气的功能是“贯心脉而呼吸”。

4.原（元）气：元气又称作先天之气，对此内经论述较少，原气之名首见于《难
经》，认为原来就是“肾间动气”，其气与属于肾的命门相通。由三焦行使“主持诸
气”之功能，使之成为人生命之根本。《三十六难》说：

“肾独有两者……其左者为肾，右者为命门。命门者，诸神精之所舍，原气之
所系也，故男子以藏精，女子以系胞。”

《三十九难》说：“命门者，谓精神之所舍也，男子以藏精，女子以系胞，其
气与肾通。”《三十八难》说：“谓三焦也，有原气之别焉，主持诸气。”在《八难》
中对元气作了比较全面的阐述：

“然诸十二经脉，皆系于生气之原也。所谓生气之原者，谓十二经之根本也，
谓肾间动气也，此五脏六腑之本，十二经脉之根，呼吸之门，三焦之原，一名守邪
之神，故气者，人之根本也。”

《六十六难》进一步指出：“十二经皆以俞为原者，何也？然五脏俞者，三焦
之所行，气之所留止也。然脐

下肾间动气者，人之生命也，十二经之根本也，故名曰原。三焦者，原气之别
使也，主通行三气，经历于五脏六腑，原者，三焦之尊号也。”

5.其他，如经气指真气之在经络。
《黄帝内经·素问·离合真邪论》中说：
“真
气者，经气也。”真气在脏腑则称脏腑之气，如心气、肝气、脾气、肺气、肾气等。
后天之气则泛指水谷精微之气，以及呼吸之气；先天气主要指肾藏之原气。

（二）传统气功中所述的气丹道功称述之气，包括后天之气与先天元气，对于
60
后天之气，上阳子认为是水谷

精微之气，而伍柳之书则认为是呼吸之气，致使后人无所适从。其实并不矛盾，
因为呼吸之气之内涵中有水谷精微之气的内容，前述的宗气的形成与作用中可以充
分体现这一点。因为水谷之精气都是通过肺来转输的。《黄帝内经·素问·经脉别
论》明确指出：

“食气入胃，散精于肝，淫气于筋；食气入胃，浊气归心，淫精于脉，脉气流
经，经气归于肺，肺朝百脉，输精于皮毛，毛脉合精，行气于腑。腑精神明，留于
四脏。”又说，“饮入于胃，游溢精气，上输于脾，脾气散精，上归于肺，通调水道，
下输膀胱，水精四布，五经并行，合于四时五脏阴阳，揆度以为常也。”

这与《黄帝内经·灵枢·五味篇》所述的“谷始入于胃，其精微者……别出两
行，营卫之道，其大气之抟而不行者，积于胸中命曰气海，出于肺，循喉咽，故呼
则出，吸则入”是一脉相承的。从这里可以看出，把后天之气看作呼吸之气或水谷
之气，并无本质之差异。道家往往利用培补、锻炼后天之气作为修炼大道的辅助手
段，而练功的着眼点则先天之气，因而对先天元气阐述得比较详细。

尽管道家对先天元气的称呼所指不同，有的把“肾间动气”称为先天元气（如
《元气论》），有的把先天元精之未动者称先天元气（如《伍柳仙宗》），有的把生化
生殖之精的气称做先天之气（南派各家），有的把周身混元气称做先天元气（如武
术气功），有的称虚无一气为先天元气（如《乐育堂语录》
）等……然究其实，则都
属于混元整体理论中的“两肾之间，混元神室”这个混元气场中的气，它关系着带
有全部生命信息的人体混元气的生成。它来自父母的遗传性，又需赖出生后逐步生
化，这在气论中已有所阐述，这里不复赘。对先、后天气的论述以及炼气、养气的
方法，以元朝的陈致虚论述最详，现将论述摘录于下：

“人身之中全其天地阴阳造化之气，得勤而用之，又有二焉。二者何也，有先
天地之气，有后天地之气。今以后天地之气为言，此气生于谷，故从乞从米，而蓄
于胃。胃得谷而生气。黄帝曰：五藏之气会于胃，而气所由生也。叶文叔曰：人受
生之初，在胞胎之内，随母呼吸受气而成。及乎在下，剪去脐带，一点元灵之气聚
于脐下。凡人唯气最先，莫先于呼吸，眼耳鼻舌身意皆由是气，非是气则色声香味
触法都不知觉。气之呼接于天根，吸接地根。气之在人身，有八百一十丈，与脉偕
行，衰旺相关积而壮者倍之，因劳欲而丧者无一半而已。人唯宝精则气自裕，气裕
则精盈。日啖饮食之精，热者益气。人年二十面气旺，节欲少劳者则气长而缓，多
欲而劳倦者则气少而短，气少则身弱，身弱则病生，病生则命危。试以日用常行见
之，凡交感之后，气即促急。叶文叔云：众生迷蒙，醉于情爱，日夜漏泄，不知其
61
几何也。本去根枯之死必矣。世人但知养生止于禁欲，殊不知一念若动，气随心散，
精逐气忘，为此道者，当心体太虚，内外如一。噫！气之为物，奚可不爱之乎？下
愚之人，日则逞力多劳，夜则恣欲丧精，气因以乏，不知气乃命之蒂，未有花无蒂
而不凋乎？养生之士先资其气。资气在于寡欲，欲情不动，则精气自相生矣。气之
盛者少病，内则志坚骨强，外则筋力勇锐，身体秀实，齿白唇红，老而不衰，步履
轻快。且气之全者无如赤子，赤子禀父母阴阳之气，日渐长而无亏，加以乳哺饮食，
日以增羡。老子曰：终日号而嗌不嗄，和之至也。碧虚子陈景元注曰：天和之气至
全也，故真人之息以踵，其嗌不哇。使赤子如有知守其浑然之气，与精同保而不亏
泄，年壮又遇至人晓以永世之道，亦可作无为之真仙矣。兹事又少。丹阳祖师曰：
薄滋味所以养气，去嗔恚所以养性。又曰：守气之妙，在乎全精，尤当防其睡眠。
黄庭经曰：元气所合列宿分，紫烟上下三素云，灌溉五华植灵根。孔子曰：血气方
刚戒之在斗，夫人遇行走则气急而嗄甚，睡则气粗而劓，唯坐静则气平而缓，又气
属火，而脾因气以运，盖人睡则脾损而色黄，冷食亦然。多吃冷饭之后，而又行房，
则能使人心狡而色黄，何以故，饭室于气而意多婪，复嗜睡而损脾也。此以人身中
之气而言，乃后天地之气。傍门迷人，欲咽其津而纳此气，以为是道，犹炊砂而得
饭，不亦惑乎！紫阳翁云：咽津纳气是人行，有药方能造化生，鼎内若无真种子，
犹将水火煮空铛。唯先天真一之气可炼还丹，乃自虚无中来。此气姓白，唤太一朗，
名元炁，号白字宙，主宰素练郎君。寄居西川，出入乘白马，乳名真种子，晚则呼
白头老子，到邻家便称父母，好食乌龟，而多情，此为先天地之真气，却是人之至
宝。”（《上阳子金丹大要上药》卷三第六）

从以上引述，尽管上阳子反复叮咛，仍不能对先天一气究为何物，作出明确的
阐述，而古人认为这正是需要保密之处，不过，在那个时代也确实不能讲清楚先天
元气到底为何物。虽然如此，古人对元气的数量及其发生过程却有类似规律性的论
述。《性命圭旨》中说：

“自一岁至三岁，长元炁六十四铢，一阳生乎复卦，至五岁又长元炁六十四铢，
二阳生乎临卦，至八岁又长元炁六十四铢，三阳生乎泰卦，至十岁又长元炁六十四
铢，四阳生乎大壮，至十三岁又长元炁六十四铢，五阳生乎夬卦，至十六岁又长元
炁六十四铢，六阳是为乾卦。盗天地三百六十株之正炁。原父母二十四铢之祖炁，
共得三百八十四铢，以全周天之造化而为一斤之数也。此时纯阳既备，微阴未萌，
精气充实，如得师指，修炼性命，立可成功矣。自此以后，欲情一动，元炁即泄，
不知禁忌，贪恋无已，故由十六岁至二十四岁耗元炁六十四铢，应乎女后卦，一阴
初生，品物咸章，淳浇朴散，去本虽未远，履霜之戒已见于初爻。若勤修炼，可谓
不远复者矣。至三十二岁又耗元炁六十四铢，应乎遁卦，二阴浸长，阳德渐消，欲
虑峰起，真源流荡，然而血气方刚，志力果敢，若勤修炼，则建立丹基，亦易为力。
62
至四十岁又耗元炁六十四铢，应乎否卦，天地不交，二气各复其所，阴用事于内，
阳失位于外，若勤修炼，则危者可安，亡者可保。至四十八岁又耗元炁六十四铢，
应乎观卦，二阳在外，而阳德微，重阴上行而阴气盛，若勤修炼，则可抑方盛之阴
柔，扶向微之阳德。至五十六岁又耗元炁六十四铢，应乎剥卦，五阴并升乎上，一
阳将反乎下，阴气横溃，阳力仅存，若勤修炼，如续火于将穷之木，布雨于垂槁之
苗，至六十四岁卦气已周，所得天地父母之元炁三百八十四铢而为一斤之数者，耗
散已尽，复返于坤，纯阴用事，阳气未萌。若勤修炼，时时采药，时时栽接，则阴
极而能生阳，穷上而能反上，革柔为刚，返老为强矣。于此时不遇至人，汲汲修炼，
虽保余年，皆藉谷精。以培后天之精气，无复有先天之元炁矣，安能长生不死哉？！”

这里所说的元炁变化规律与《葛仙翁太极冲玄至道心传·筑基炼己返还直指》
同，与《元始无量度人上品妙经内义》不同，不复录，因其皆属一种概数之推算而
已，未必符合实际。

在《性命圭旨》中提出了一种添油接命以培补被耗损的元炁的方法是值得一提
的。该书指出：

“若是至人呼吸，直贯明堂而上，至夹脊，而流入命门，得与祖气相连，如磁
吸铁，而同类相亲，则庄子所谓真人之息以踵是也。”又说，“先要存想山根，则呼
吸之气渐次通夹脊，透混元，而直达于命府，方才子母会合，破镜重圆，渐渐扩充，
则根本完固，救住命宝，始可言其修炼。”

该书把此法称作“添油”“接命”之法，此即是《智能气功科学精义·调息秘
要》中的“回风混合调息法”。

四、关于神

这里所说的神，是指人类大脑所有的支配视、听、言、动、觉、思的这种特殊
功能而言。对人类特具的这种功能，在传统文化里，中医多称之为心，儒家称之为
性，道家称之为神，佛家称之为识……后世多有混称，如心性、神识等。

（一）对神的概念性介绍

1.中医。中医认为神是人的气血功能的表现，故有“血气者，人之神”之说，
中医认为这个神不是鬼神之神，更不是佛教讲的三世轮回不生不灭的神，而是随着
父精母血结合而生的。
《黄帝内经·灵枢·本神篇》中说：
“故生之来谓之精，两精
相搏谓之神。”当人出生以后，又需赖水谷精气的颐养。
《黄帝内经·灵枢·平人绝
谷篇》中指出：
“故神者，水谷之精气也。”对此，
《黄帝内经·素问·六节脏象论》

63
中进一步明确指出：“五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津
液相成，神乃自生。”中医所称述的神，包括神、魂、意、魄等内容。
《黄帝内经·灵
枢·本神篇》指出：“随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之
心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，
因虑而处物谓之智。”中医认为神藏于心，主宰一身之生命活动。
《黄帝内经·灵枢·邪
客篇》中说：
“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也。”与《黄帝内经·素问·灵
兰秘典论》中说的“心者，君主之官也，神明出焉”是完全一致的。关于神意对人
体生命活动的影响，
《黄帝内经·灵枢·本脏篇》有如下的论述：
“志意者，所以御
精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也……志意和，则精神专直，魂魄不散，悔怒不
起，五脏不受邪矣。”

正因为如此，所以《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》中强调：“心者，君主之
官……故主明则下安，以此养生则寿……主不明，则十二官危，

使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃。”

这无疑是在医学角度对修炼气功必须注重神意调节的最早的精辟阐述。

2.儒家。儒家着眼点在社会伦理道德，故对人体生命活动规律及其实质缺乏研
究，尽管儒家有“心之官则思”（《孟子·告子上》）之名言，但对涉及人体生命活
动的神则绝无言及。《易·系辞》所说的“阴阳不测之谓神”，“神无方而易无体”，
以及孟子讲的“圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》），这些“神”，显然不是
指人的思维活动而言的。细究之，儒家把属于神的活动归之于性范畴。《易乾》中
已有性命二字连称：“乾道变化，各正性命。”诚然，《易乾》中性命二字尚不是后
世气功所称的属于神的性与属于形气的命——亦即所谓的性命之学中的性命二字
的含义，但应该说，在一定程度上，有这方面的含义。如《礼记·乐记》中说：
“人
生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。”后世朱熹即称此为性情。而唐朝的
韩愈则称仁义礼智信为性，称喜怒哀惧爱恶欲为情，由是而知，儒家所称之性，应
该包含我们所说的神的内容。后世宋明理学又把人的活动——尤其是心理活动，分
成了天理之性与气质之性，主张“存天理、灭人欲”，以复自己本具之圆明之性。

3.道家。道家论述神详而且细。早朝道家提到了神字但未进行诠释，如《道德
经》中就有“谷神不死，是谓元牝”之说，
《庄子》中则多次提“神人”，在《管子》
中既称神又称心。如对于心有“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也，耳
目者，视听之官也。”
（《心术上》）又说，
“心也者，智之舍也。”并且指出“专于意，
一于

心，耳目端，知远之证”（《心术下》），“思索生知”（《内业》），而且有“心之
64
中又有心”
（《心术下》）这一关于意识活动有不同层次的论述。对于神则有：
“有神
自在身，一往一来，莫之能思，失之必乱，得之必治。”（
《内业》）“虚其欲，神将
入舍；扫除不洁，神乃留处。”（《心术上》）“去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则
独立矣。独则明，明则神矣，神者，至贵也。”
（《心术上》）这里所说的神有作道解
者，把它理解为后世所说的元神似乎更为确切。随着道家气功的发展，对神的认识
进一步深入，晋之《黄庭经》中开始提出“泥丸百节皆有神”的论断，从而打破了
中医的“心藏神”之说，而主张身体各部都有神。梁之陶弘景更指出头有九宫，各
宫都有神，而中央一宫为诸神之首。至宋之白玉蟾，在他著的《谷神不死论》中不
仅指出了“神者，一身之元气也”，而且明确指出：
“是以头有九宫，上应九天，中
间一宫，谓之泥丸，又曰黄庭，又名昆仑，又名天谷，其名颇多，乃元神所住之宫。
其空如谷而神居之，故谓之谷神。神存则生，神去则死。”道家把一般人的思虑之
神称为识神，把净而不染的神识，称作元神。

4.佛家。佛家把人的一切精神活动都称之为识，认为一切有生命的东西都有识，
而识是不生不灭的，天地万物都是识的变相表现。就人而言，有“八识心王”。这
八个识不是平行的，而是都依赖于最根本的第八识——阿赖耶识。其中第六识，叫
意识，是形成思维的内在根据。其它眼、耳、鼻、舌、身各有其识，以完成与外界
色、声、香、味、触的联系。

（二）神在人身生命中的作用与在练气功中的地位 气功理论认为，神不仅是
人生命的根本，而且是练气功中的关键。对此，上阳子陈致虚言之最详，现将在《金
丹大要·上药·精、气、神》中对神的阐述节录如下：

“天神者妙万物而言，依形而生。黄庭经云：至道不烦诀存真，泥丸百节皆有
神。神名最多，莫能枚举。身中三部，上部八景：发神、脑神、眼神、鼻神、耳神、
口神、舌神、齿神。中部八景：肺神、心神、肝神、脾神、左肾神、右肾神、胆神、
喉神。下部八景：肾神、大小肠神、胴神、胸神、膈神、两肋神、左阴左阳神、右
阴右阳神。身中九宫真人：心为绛霄宫真人，肾为丹元宫真人，肝为兰台宫真人，
肺为尚书宫真人，脾为黄庭宫真人，胆为天霐宫真人，小肠为玄灵宫真人，大肠为
木灵宫真人，膀胱为玉房宫真人。又有元首九宫真人：双丹宫、明堂宫、丹田宫、
泥丸宫、流珠宫、大帝宫、天庭宫、极真宫、玄丹宫。太皇宫，又金楼重门十二亭
长。身外有一万八千阳神，身内有一万八千阴神，共三万六千神所主者，唯绛霄宫
真人，亦名肉团神，即心王也。又有三身种、四智神、三魂神、七魄神、七元八识
神，假名异字难可悉数。心王乃一身之君，万神为之所命焉。故能虚灵知觉作止，
任灭随机，应境千变万化，瞬息千里，梦寐百般；又能逆料未来，推测祸福，大而
天下国家，小而僻陋罅隙，无所不至，善藏喜怒哀乐慈爱恶欲，又能随人。其人表

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正，其神亦正；其人诌曲，神亦邪佞。人若绝欲忘情，精气壮盛，神亦发旺明丽，
形容美好；若人多欲劳损，神将衰而不守。其人恃酒风颠，污名短行，神亦随顺，
反益助之。悟真篇云：奈何精神属阴，宅舍难固。又云：修真之士，若执己而修之，
无过炼精、气、神三物而已，奈何三物一致，俱是后天地生，纯阴而无阳，安能化
形于纯阳而出乎天地之外耶？此言一身之精、气、神也。紫阳盖欲题省世人：

未得先天地之阳神，与身中精、气、神相配，终不仙也。犹付大士金刚经偈云：
饶经八万劫，终是落空亡。今以先天地之神而言，其神号无位真人，佛云纥利陀耶
佛，若识认得此神，却有妙用。此神专主杀人，专主生人，修仙求佛者，必要此神
主之方得。此神元来无头无尾、无背无面、无名无字，乃能与佛同名同号，能顺于
人。若人姓张三，其神亦云张三，其人名金刚，其神亦云金刚，其人讳法眼，其神
亦云法眼，人好食火枣，神亦好食火枣，盖其性，善随人之所好，此乃先天地之神。
阴符经曰：人知其神而神，不知不神，而所以神也。大修行人，先明此神而敬惮之，
若能明了，即神仙矣。此神之功能，驱用四心神，四智神，八识神，非特能用，又
能使之变化，八识变为八金刚，四智化为四菩萨，四心化为四佛……神名众多，不
知修炼底人，反为此神所役，安能驱驾而用之哉？黄庭经云：仙人道士非有神，积
精累气以为真。又云方寸之中谨盖藏，精神还归老复壮。纯阳祖师云：精神气血归
三要，南北东西共一家。又云：精养灵根气养神，此真真外更无真。曹真人云：比
来修炼赖神气，神气不安空辛苦。又云：神是性兮气是命，神不外驰气自定。虚静
天师云：神若出，便收来，神返身中气自回。白真人云：此神即非思虑神，可与元
始相比肩。是皆不外神气精三物，是以三物相感，顺则成人，逆则生丹。何谓顺？
一生二，二生三，三生万物，故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃成人。何
谓逆？万物含三，三归二，二归一。知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，
炼气合神，炼神还虚，金丹乃成，只在先天地之一物耳。要此物至，却凭先天地之
神功，役用八识神，使之采丹取铅，堤防固济，传送保护，皆其力也。八识之中有
法识神主人之意，意行即行，意止即止……下工之初，全仗此神。”

五、精、气、神理论尚欠完善

从上述对精、气、神介绍的内容来看，传统气功对精、气、神的论述，可谓详
矣。然而，若认真探究之，则可发现，这一理论尚欠完善，它难以为传统气功所谓
的“炼精化气、炼气化神、炼神还虚”奠定理论基础。何也？传统气功认为人体是
由性命两方面组成，而性是神，命是气（这里说的气包括了气精形）。既然性命二
者不是一回事，怎样炼气化神而使性命合一呢，这是传统气功理论未能解决的大问
题。恐怕正是由于这个缘故，后世气功大家才提出了：
“元气中之至灵处即元神也。”
并以此作为“元神者修丹之总机括”之注脚（
《乐育堂语录》）。这一提出显然较《太

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平经》所说的“夫神明精气者，随意念而行，不离身形”，似乎是进了一步，但仍
未能把元神元气的关系讲清楚。《抱混元仙术》以“混元”来概括精、气、神三者
说：
“盖混元之体，纯一不杂为精，融通血脉为气，虚灵活动为神”
，这种说法虽然
从一体立论，但不能讲三者的联系、转化与各自特征。所以出现这些矛盾，是气化
论中气化这个根本问题没有得到解决所造成的。诚然，传统气功中有很多具体做法
是着眼于炼精化气、炼气化神的，而且在一定程度上行之有效。但由于这些基本理
论欠完善，因而必然地影响功法实施的效果。这不能不说是高层次传统功法留于纸
上谈兵的一个原因。这也是我们编创混元整体理论的初衷。

Ⅱ周天学说

周天学说是传统丹道派气功指导练丹的法度。用通俗的语言来讲，周天学说是
关于

神气沿特定的路线环转运行的学说。周天原是天文学名词，指观测到的天球的
圆周。天空星体沿圆 周运行一遍称作一周天。传统气功借喻人的神气沿一定脉
路环转运行，为运周天。以运转周天的形式修炼气功，是传统道家中影响最大、流
传最广、方法最多的功法，指导练周天功的理论也很繁杂。尽管传统气功典籍中，
这方面内容很多，但都是各自孤立的内容，我们把传统气功中的有关周天的理论进
行了初步综合与分析，名之曰周天学说。

一、周天的概念性介绍

（一）周天的天文学含义周天一词是最早见于《周髀算经》，据传该书是殷、
周时的作品，最晚亦是西汉

时所作。该书把观看到的天球分为３６５·１／４，曾有“以周天三百六十五
度……”之语。在《淮南子》中，不仅把周天的内容作了更清楚的说明，而且把周
天作为计时的方法也作了介绍。
《淮南子·天文训》中把天体圆周的方隅作了规定，
以东南西北四方的二十八宿为圆周的标记，以北斗星的杓柄（外面的三颗星）、斗
魁（近北极星的四颗星）的旋转一周为一周天。以杓柄记一年１２月，以斗魁记年
（１２年一周）。文中说：
“紫宫执斗而左旋，日行一度，以周于天，日冬至峻狼之
山。日移一度，凡行百八十二度八分度之五，而夏至牛首之山，反复三百六十五度
四分度之一而成一岁。”这里说的是斗柄（杓柄）沿天旋转一圈历时一年，叫周于
天。这是说一年一周天。又说，“大时者，咸池也；小时者，月建也。天维建元，
常以寅始，起右徙，一岁而移，十二岁而大周天，终而复始。”这里把太岁纪年每
十二年环行一周称为大周天。在《礼记·月令疏》中又有一日一夜的周天的陈述：
“凡二十八宿及诸星，皆循天左行，一日一夜一周天。”由是而知，周天一词传统
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天文学中是比较常用的词汇，只要天空的星体沿天球的圆周方向绕转一周，都可称
做 周行于天，简称周天。把需时短者不妨称作小周天，需时久者则可称作大周天。

（二）周天一词为何会成为传统气功用语

１．传统医学的天人相类的思想天人相类是中华传统文化中的人天整体观中的
重要内容，这一思想在中医理论尤

其突出。中医理论认为人身乃一小天地，认为人体的气血的流转与天体相一致。
如《黄帝内经·素问·气穴论》中说：“余闻气穴三百六十五，以应一岁”，《黄帝
内经·灵枢·脉度》中说：“气之不得无行也，如水之流，如日月之行不休”，《黄
帝内经·灵枢·营气》中说：“精专者行于经隧，常营无已，终而复始，是谓天地
之纪。”在《黄帝内经·灵枢·五十营》中作了更加具体的阐述：

“天周二十八宿，宿三十六分，人气行一周，千八分。日行二十八宿，人经脉
上下、左右、前后二十八脉，周身十六丈二尺，以应二十八宿。”

这里把气流行人体经脉一周与二十八宿的天周相比类，恐怕是后世气功把神气
沿一定的经脉循行一周称作周天的直接导说。《黄帝内经·灵枢·卫气行篇》不仅
把卫气在经脉中运行与“岁有十二月，日有十二辰，子午为经，卯酉为纬，天周二
十八宿”相比类，而且把卫气在内脏的运行与之配合共完一周的要求。值得注意的
是，这里所说的

卫气在内脏的循行顺序：肾→心→肺→肝→脾→肾，与后世气功的内脏小炼形
的顺序完全一致。

２．把气功内气沿任督二脉运行一周喻为周天尽管周天的内容很多，但神气沿
任督路线循行是基本内容。据考查，秦汉以前，

已经有了周天功的练功方法，但无周天之名，至于后世气功是谁先借用周天这
一概念，尚无从稽考。我们推测，可能是在中医理论比较普及、被练功者充分认识
的背景中形成的。《参同契》一书的内容，虽然已借用天周二十八宿来阐述修炼气
功的法度，但是尚未用周天之词。人们所引用《参同契》之“关键有低昂兮，周天
遂奔走”中的周天一词，旧本皆作“周炁”。周天一词是先由朱熹改为“害炁”，而
后又经俞琰改周天。
（现在可看到的《参同契》中有原文之“周炁”、有朱子的“害
炁”与“周天”的不同记载。）故知《参同契》中无周天之词。唐朝钟离权、吕洞
宾的气功著述中虽有周天之词，如《灵宝毕法·肘后飞金晶》中就有“而足满周天”
，
但仍是指天文学内容，而功法运用则称“河车搬运”、
“肘后飞金晶”、
“玉液还丹”……

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至五代的彭晓注《参同契》时说：“谓修丹与天地造化同途……循行火候，运五星
二十八宿，环列鼎中。”至宋朝曾慥之

《道枢·华阳》中已明确指出：“善炼丹者，以三昧之气，依乎周天之运，五
日一气，节次而进之，积之百息曰小成，千息曰中成，万息曰大成。”但对循行任
督仍称“肘后飞金晶”，未直称为运周天。只在《灵宝篇》（该篇是对《灵宝毕法》
的阐述）中，才正式用了周天之名目，如“周天火候何如哉……药力既全而后进火
加数，是谓火之候，故圣胎坚矣，则加火候以至于小周天，胎全气生矣，则加火候
以至于（大）周天。”元朝陈虚白在《规中指南》中则作了更明确的阐述：
“夫坎离
交媾，亦谓之小周天”，“夫乾坤交媾，亦谓之大周天，在坎离交媾之后见之。
”自
兹以后，不仅周天之名进入了各家气功的著述中，而周天内容也逐渐繁杂起来。

二、传统气功中的周天内容

综观传统气功文献，周天的内容包括三大类型：一是神气沿一定的经脉循行，
如环无端，它是周天气功的主要内容；二是神气在内脏中按一定顺序循行；三是神
气按特定的顺序循行，下分述之。

（一）神气沿经脉循行的周天此中又可分为卦爻周天、经脉周天、意念周天三
种类型。

１．卦爻周天

（１）内容此周天法门被视为道家少阳正宗的炼丹法门，但传至现代，尽管神
气沿任督循行

无大的分岐，但运周天的火候、法度已不止一途，而且各执其是。仅龙门派已
有十数家之多，这里难以一一备述。就其一般规律而言，都是把任督二脉视为一周
天，把此周天分为十二规程（有的则以十二消息卦名之），也叫十二时，身后六规
起于子（会阴）、经于丑（尾闾上方）、寅（肾堂）、卯（脊中）、辰（陶道）
、巳（玉
枕），此为阳，神气从子至巳为进阳火；身前六规起于午（百会），经于未（印堂）、
申（膻中）、酉

（中脘）、戍（脐）、亥（中极），此为阴，神气从午至亥为退阴符。按龙门正
宗认为运周天法度是有时、有数的。如何使神气沿任督十二时的循行符合周天３６
５·１／４度呢？方法是只用３６０度（而闰余数作为运周天后的温养）。这里所
谓的３６０度不是指周天的圆周度数，而是指运周天时的借助呼吸“催逼”的呼吸
数。此数是十二时中包含的策数，对此柳华阳曾有明确的阐述：

69
 “子至巳六时为阳，阳合乾，故用乾爻乾策，乾爻用九，而四揲之为三十六，
故阳火亦用九，同于四揲。子丑寅以次，皆用四揲之三十六。午至亥六时为阴，阴
合坤，故用坤爻坤策，坤爻用六，而四揲之，为二十四，故阴火亦用六，同于四揲。
午未申以次，皆用四揲之二十四。阳时乾策二百一十六，除卯阳沐浴不用，用实一
百八十也；阴时坤策一百四十四，除酉阴沐浴不用，用实一百二十也，合之得三百
息，周天之数也。闰余之数在外。”（《伍柳仙宗·金仙证论·风火经第六》）

一般而言，进阳火时用吸不用呼，退阴符时用呼不用吸，沐浴时不用呼吸。但
是对此运周天的法度——３６０之数，也是各门派有不同内容，比如有把进阳火时
每一规用９吸，退阴符时每一规用６呼者；有把进阳火每规用３６吸，退阴符每规
用２４呼者；有一吸行满６规，一呼退完６规者；有以夜半子时进阳火，午时退阴
符者；有按６４卦朝屯暮蒙逐日逐卦以进火退符者……凡此种种，不一而足。另外
卦爻周天中，也分大周天与小周天，一般把采炼小药（外药）而沿任督运行称为小
周天，把采炼大药（内药）而沿任督（外加两下肢）运行称大周天。对此，龙门正
宗的伍柳派有较详的阐述，伍守阳说：

“天之周围三百六十五度有零，只是一个天，无二天，何有小大之异名？以用
者小其机，故名曰小。”又说，“天固一也，而所用之工有大小之异也，小者有间，
大周则无间矣；小者有时，大周则无时矣；小者有数，大周则无数矣。何为有间、
有时、有数、无间、无时、无数？答曰：古云运罢河车君再睡，来朝依旧接天机，
言有间也。古云子午工，是火候，卯时沐浴，酉时同，言有时也。古云二百一十六
用在阳时，一百四十四行于阴候，言有数也。古云：工夫常不间，定息号灵胎，言
无间也。古云：昼夜晨昏看火候，言无时也。古云：不在吹嘘并数息，天然（笔者
按：此天然二字，可能是张紫阳所说的但安神息任天然，漏脱了字，否则，既不成
文，又无意。张紫阳曾有“自有天然真火候，不须柴炭及吹嘘”与“但安神息任天然”
之诗句。），言无数也。此炼气化神必然之候，为大周天之妙用也。初时一瞬一息为
周一天，至一刻为一瞬息周一天，至一时为一瞬息周一天，至一日、十日、一月、
十月为一瞬息周一天，元炁随呼吸气而俱住俱无，不似小周天之一时三十六、二十
四周于天者之可易行也，非大而何？……

“小周天云者，坎离交媾之火候……所用者小，所谓十二时，意可到皆可为，
一日内不知其几周天矣……凡觉照则用小周天……有升降，有升阳，可升时不可
降……所以为小也。大周天者，乾坤交，阴阳混一之火候，法轮延缓，绵延昏默，
终日间如醉醺，如浴起，而暖气融融……夫即以候之缓而周者，曰大，自然妙于缓，
而不得不缓。候之速而周者，曰小，自然妙合于速，不得不速。然又当知小周天，
本无天以周，而且建立为有，谓之从无入有也。大周天，始周有为，而渐入无为，

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无火候境界，谓之从有入无也。……

“小周天用于化炁时，真中玄妙，有子午二时之阳火阴符，然卯酉二时之沐浴
也；大周天用于化神时，其中之妙，有不息，即有无之息是也。”

（２）练法练卦爻周天所强调的是炼精化气、炼气化神以及炼神还虚。炼精化
气属小周天，

把精化成气而阳关得闭，呈现马阴藏相、白发变黑，至阳光三现、六根振动而
采大药行大周天。其起手功夫，有守上丹田者（如金山派），有守中丹田者（如青
城派），有守下丹田者（如龙门正宗）。一般练卦爻周天多指从下丹田始者，要求凝
神入炁穴（指脐与命门连线的前七后三的位置），先守而后忘，称种药。气聚于该
处后将促进肾阳之发生出现性兴奋，称生药，然后通过胁腹进行调药，当出现性快
感后称活子时，而行采药。收回丹田封固，静守温养，不久又出现活子时，甚至出
现玄关窍开的现象：男性出现有射精的动作，但无精液射出，女性则出现阴道阵缩，
尔后则需行进阳火运周天了。一般来说沿督脉上升时，应是在脊椎内上行；下降时，
沿任脉深部（相当于体壁与体腔交界部）下行。具体内容详在第三章传统功法中介
绍。

传统气功理论中，称此过程为采小药、炼小药（也叫外药）的过程，使元精元
气不去生成有形的生殖之精，而是在神的驾驭下，收归丹田之中，与脏真混元气合
而为一。这样气就不下行，生殖器官就不再有冲动，而呈现马阴藏相，这时就不能
再运周天了，即所谓达到了停火的阶段。这时，就初步达到了“炼精化气”的要求。
由于气已比较充实，神得到较充足营养而感知能力增强，开始感到丹田以及从丹田
到头部的气光的出现，所谓阳光一现、二现、三现的景象。当三现时就是到了采大
药的时机。需知若未达到马阴藏相，莫说目前现光，即使全身现光也不是采大药之
时。所谓采大药，并不是真正的采而是要达到神气合一。所以集中精神，一心守定
丹田中的气，关键是两眼内视中宫与气紧密结合，即邱祖所谓：金丹大药不需求，
目视中田夜守留，水火自交无上下，一团生意在双眸。大药生时，六根震动。而后
行服食过关之功，虽说是行功，实是自然而行周天，与小周天之神驭气行——以意
引气而行——不同。此则是纯任自然（只在尾闾处微意引之），循环一圈，回归中
宫，此即古谓“乾坤交媾罢，一点落黄庭”，此之环转使中下二田合而为一。而守
虚守之，一念不生，寂然不动。鉴于神炁已经合一，故常能自行环转于周天路线之
中，逐渐二炁俱停，昏睡全无，进而百脉俱住，而六通显现矣。

总之，卦爻周天在内容上强调得药（小药与大药）；在练法上强调有法、有度、
有时；在效验上强调层层勘验，如小周天练成后必须达到马阴藏相，大周天练成必
71
须达到百脉全无，无此效验则不是卦爻周天的小、大周天的成果。

２．经脉周天经脉周天也是道家气功中的重要练法，它是在中医的经络学说得
到一定普及的基

础上形成的。现在真正练经脉周天者，为数不多。它以通任督二脉为大周天（小
周天是五脏之间的气的运行，称为小炼形），它与卦爻周天不同之处：所炼之气不
同，循行路线的具体体位不同，达到的效果也不同。练经脉周天功分两个阶段进行，
第一阶段叫神与气合，第二阶段叫神与脉合。第一阶段是预备阶段，第二阶段才是
运周天阶段。下分述之。

（１）神与气合阶段这里所说的神与气合，指神与呼吸之气相合。方法是：把
意念和呼吸运动紧密结

合起来，吸气时，膈肌下降，腹微膨出，意随吸气下降至丹田（脐下１．３寸～
３寸，腹前壁与后壁的前三后七处，即在体腔的靠腹壁的一边，与卦爻周天恰恰相
反）。呼气时，膈肌上升，腹壁回收，意念随呼气上升至胸，这叫神与气合，也叫
活守丹田，
〔切不可死守（守住不动）丹田〕，此法是以呼吸之气来引发人体真气（究
其实，是通过意念和呼吸运动相合而形成专一意念的上下往复运动，这一运动路线，
恰恰是脏真混元气与躯体混元气的中心集合处，从而加强了两者的混化并聚合）
。
当真气积聚到一定程度时，就会出现小腹部的温热感，甚至呈现内部的“气丘”感。
对此称作“起火”，开始感觉微温，而后逐渐温热感增强，而呈现温热舒适感。至
此，第一阶段神与气合就算达到了目的要求，需改行第二段功法。

（２）神与脉合阶段当丹田呈现出温热舒适感之后，就必须及时地按“舍气从
脉”的口诀练功，即意

念不再和呼吸之气结合，而是和丹田内的温热之气丘结合，气丘逐渐膨胀增大
而且温热的气流沿任脉下行，男经阴茎（或从阴茎根两侧绕过），女经玉门头到会
阴。此时肛门要微微收缩一下，温热气流“飞”至尾闾，可沿督脉（脊椎的外面）
上行，也可从尾闾分三路或五路上升（当中一条督脉，两侧是膀胱经），经背部，
过大椎至玉枕，数脉合一上至百会。在整个背部的上行过程都有明显的温热的气流
感。至头部后，温热感明显降低。从百会分道而下，中央一条沿正中线下降至印堂，
至鼻根旁约两眼的内眦，而后沿鼻而下，尽管舌尖抵上腭，但舌所起的上下交通作
用感觉多不明显，多有环口周围而下降至下唇之承浆，然后沿任脉下降至膻中，此
时热感又复出现，而后至中脘。另外从百会分支到耳旁至面部，温热感不明显，多
现面部似蚁行的痒感，从颊部下降至颈侧入胸，一支合于膻中，一支下降至期门、
日月，会前脉于中脘，再下降到脐下丹田，至丹田后，就有内气“氤氲”缭绕之感，
72
周身异常舒适，往往会伴有微微汗出的感觉，丹田内的气丘越来越充实，先是由小
变大，当气充满丹田后，就又由大变小，最后达到入“玄牝之门”之效果。

鉴于督脉是周身阳脉之海，任脉是阴脉之海，所以当任督二脉之周天通后，使
周身经脉都得到了调整，所以此周天一通，各种疾病应该得到治疗。唯行此经脉周
天时，不可用意念引导。起火时靠神与气合的催逼；运周天时，只能神与流行经脉
中的温热气流相合，既不能超前，也不能错后，实是一种“静观”其流动，但又不
是离气脉的观察，而要求神与气脉合一。如果错误地引导气流，万一脱离经脉，就
有走火着魔之虞。

若从医疗着眼，通此周天后即可达到治疗效果，但道家对此仅视为练功的基础，
后面还有很多步骤以继续高攀，然而那些内容已不属周天学说的范围了。

３．意念周天意念周天，就是用意念想像来聚气，沿特定的经脉路线循行的周
天。其实质是用

意念引动躯体混元气沿经脉流动，这是当前练周天功的最普通的形式。鉴于常
人有意念引气的作用，所以练这种周天，很快就可以形成沿周天循行的气感。经脉
周天与意念周天的区别在于，前者调动了脏真混元气而且意念和气紧密结合进行了
一定混化；后者仅

是意念引气而未进行必要的混化。这一功法的周天循行路线，依功法要求而不
同，形式最繁杂。现简要归纳如下：

（１）小周天意念引气沿任督二脉循行，方法是用意念沿循行路线想，边想边
移动，而引动气

的聚集与流行。有以督脉升任脉降为周天者。方法是：先意想丹田，待丹田有
热感后，下移至会

阴→尾闾 →命门→脊中→大椎→玉枕→百会→印堂→素髎→承浆→膻中→
中脘→神阙（脐）→下丹田。

有任升督降者。先意守会阴，待会阴有热感或有跳动感后，上移至丹田→脐→
中脘→膻中→喉头→承浆→人中→印堂→百会→玉枕→大椎→命门→尾闾→会阴。

有任督循环加贯行中脉者（这里说的中脉指百会至会阴的一线）。方法是：沿
督脉上升至百会，而后由中脉下降至会阴，然后由任脉上升至百会；再由中脉下降。
也有只用其中三点者，如头中央的泥丸宫，胸中的绛宫以及下腹中央的下丹田神室。
73
也可在循行至尾闾、夹脊、玉枕、百会、印堂、膻中、脐、会阴、泥丸、绛宫、下
丹田神室。各穴位处加以发音法以聚气；也可在每穴位处加意旋转以聚气。这样可
以增强其意念引动、聚集混元气的强度。另有任升督降与督升任降同时行双周天者，
其内容是前两者内容的迭加，这里不复赘。

（２）大周天有以任督循行加四肢简易循行为大周天者。方法是从下丹田开始，
下行至会阴，

分至右腿沿后侧（或外侧）下行至脚，至足心沿足内侧上行，循腿内侧上行至
大腿根到会阴，再行左腿，与右腿同。回到会阴后，过尾闾，沿督脉上升至大椎，
分到右肩，沿臂外侧下行至手指背端，顺指掌上行，沿臂内侧至肩，回大椎，再行
左臂与右臂同。待回大椎后，再沿督上升至玉枕、百会，前降至印堂、素髎、人中、
承浆，沿任脉下降至丹田。此种意念大周天，四肢循环路线不是非常精确，有经络
学知识者，可采取表里配合的阴经与阳经完成此一循环。一般练功者，只要有一大
概路线即可。 有以行奇经八脉为大周天者。奇经周天一般来说，都不是指全部的
奇经八脉的循行路线，而是有其特定内容，其中以《性命法诀明指》所述最为简要
实用，现录之如下：闭口鼻气，心意先由生死窍（会阴）起，一吸由尾闾关升到头
中为督脉，二呼由前任脉降至生死窍，三吸由生死窍至炁穴（脐内）为带脉，双分
开至背后双腰眼，双上双膀窝定住，四呼由双膀窝走两肘外为阳腧（即阳维脉）
，
走中指至手心定住，五吸由两手心走阴腧（即阴维脉），双回至胸前定住，六呼由
胸前降至带脉合归一处回生死窍，七吸由生死窍直升至绛宫定住冲脉，不可过心，
八呼由心下降至生死窍分开，双走两腿外，为阳跷脉，过脚趾到足心涌泉穴定住，
九吸由涌泉穴双回生死窍为阴跷脉，过生死窍上至真炁穴定住，十呼由真炁穴降至
生死窍定住。

有以任督二脉循行加十二正经循行为大周天者。先意注中脘，而后沿任脉下行，
按任督周天循行，回到中脘，然后沿肺经起点上行至喉，两侧分开双行肺经至腕部
列缺穴 ，分开一至大指端，一至食指端交大肠经；双行大肠经上行至肩达颈上面，
至鼻侧迎香穴，继上行交胃经，双行胃经；下行至足背之冲阳穴分开，一出二趾趾
端，一交于

大趾足太阴之隐白；双行脾经，上行至胸部的周荣穴分开，一至大包、一至腋
下交于手少阴之极泉穴；双行心经至掌心之少府穴分开，一出小指之端的少冲穴，
一出小指外侧指端交手太阳之少泽穴；双行小肠经，上行至肩达颈上面，至耳前之
听宫，继之晴明穴交足太阳膀胱经；双行足太阳膀胱经，经头至背、下腿至小趾端
之至阴穴，继斜趋足心交足少阴肾经；双行肾经上行至胸部神藏穴，横行交于手厥
阴之天池穴；双行心包经至掌心劳宫穴分开，一出中指端之中冲，一出四指端之关
74
冲交于手少阳三焦经，双行三焦经，至肩达颈上面，至丝竹空而后交于胆经之瞳子
髎；双行胆经，至体侧下行至踝部丘墟分开，一出四趾端窍阴穴，一至大趾交于足
厥阴之大敦穴；双行肝经，沿腿内侧上腹至期门，继之中脘，完此一大周天。行此
大周天，必须熟悉经络循行路线，否则无法习练。

有以行６４部为大周天者，这就是飨誉一时的意气功。方法是：先“一志凝神，
力抑杂念，凭空设一意想，要使我周身之气团聚心上，复想此球沿一定路线运行：
由心窝起→咽喉→上腭→鼻准→天庭→脑顶→脑后→脊梁骨→腰俞→尾闾→肾根
→左大腿外侧→左小腿外侧→左足背→左大趾→左二趾→左三趾→左四趾→左五
趾→左足心→左小腿内侧→左大腿内侧→关元→右大腿外侧→右小腿外侧→右足
背→右大趾→右二趾→右三趾→右四趾→右五趾→右足心→右小腿内侧→右大腿
内侧→气海→左乳→左肩膀外侧→左腕外侧→左手背→左大指→左二指→左三指
→左四指→左五指→左手心

→左腕里侧→左肩里侧→中脘→右乳→右肩外侧→右腕外侧→右手背→右大
指→右二指→右三指→右四指→右五指→右手心→右腕里侧→右肩里侧→廉泉→
舌心→心。”
“此时口中津液正满，切勿咽下，将舌放平，叩齿三十六响，津液因叩
成沫，一气咽下，再合口，以鼻呼吸三次，稍定，起七步为一次，往来七次，功毕，
约以十分钟为标准”。

４．如何对待这三种周天沿经脉循行的周天，是当前气功最受重视、流传最广
的功法。鉴于周天功法的繁

杂，而学人仅知自己练的周天功法而不知其他功法的内容，致使出现了很多矛
盾的意见，譬如练意念周天者可以很快通周天，于是就认为练经脉周天、卦爻周天
所说的需要相当长的时间才能通周天的说法是保守，甚至认为自己功法高于他人等
。这是练意念周天者不了解练经脉周天，尤其是练卦爻周天所达到的效果的缘
故。如谓不然，请核查练通意念周天者有几个能达到马阴藏相？只此一项就可以知
各家所练内容不同，效果也各不相同，不是一个层次上的内容，不能比。又如练卦
爻周天者把经脉周天与意念周天的在短时内可通周天，或者说是不可能，或者说得
一无是处，是有害而无利。其实练这些周天功法也可起一定的保健作用，而且对广
大练功群众来说，他们练功主要目的就是要身心健康，而没想要达到超人的境界，
更何况有不少鼓吹、宣扬卦爻周天的人，不仅未达到超人，甚至连一般的健康长寿
的目的也未达到。我们认为今日练气功的目的首先是增强人的常态智能与身心健
康，进而开发超常智能，达到这一目的之功法都应该说是好的，无需强调什么是正
宗，也无需指责他人是旁门外道。如何鉴定功法的优劣，关键在于实践。如果离开
实践而争论气功的优劣，就势必把气功学术争论形成为经院哲学式的无谓
75
 的辩论，是没有任何意义的。至于有些人以“教师爷”的唯我独尊的态度去教
训别人，更不是气功科学工作者应持的态度。

（二）神气按内脏顺序而行的周天一般来说，使神气沿内脏循行属小炼形范畴，
也称作小周天，主要有按五行相克

顺序与相生顺序循行两种。

１．相克顺序：首先集神于肾（偏于右侧），而上升于心，由心至肺，由肺至
肝

（右肋下之肝），由肝传中宫脾（相当于胰脏与胃的部位）。

２．相生顺序：首先集神于肾（偏重于左），由肾传至肝（左肋下之肝——现
代医学脾脏的位置），由肝传心，由心传中宫脾，由脾传肺，由肺传肾。

练此功法时，每到一脏都要凝神意守、内观，按内脏之形体、功能观想，往往
还需要配合发音与手诀式，其内容随师传而异。

３．还有一种特殊的周天练法，即观察体内七冲门的练法。闭目集神于印堂，
再移至鼻尖，移至唇（飞门），继至齿（户门），继至会厌（吸门），继至胃上口（贲
门），继至胃下口（幽门），继至大小肠交界处（兰门），继至肛门（魄门），然后由
肛门处上尾闾，沿督脉上升，回至印堂，而后凝心虚空作观。

（三）按特定顺序运行的周天

１．以六字诀之呼吸为周天。
《金丹心法》中说：
“按方端坐，叩齿咽津，呵心
中浊气，吸天地清气以入鼎，如此六次；呼脾中浊

气，仍吸以入之，又六次；呬肺中浊气，而吸以入之，又六次；嘘肝中浊气，
仍吸以入之，又六次；吹以泻胃气，而吸以入之；以嘻泻肾气，而吸以入之各六次。
是为三十六小周天也。又看何时起火，如亥子则嘻嘻，巳午则呵嘻，寅时则嘘嘻，
申时则呬嘻，辰戍则吹嘻，丑未则呼吸，各加十八遍，仍呼以入之，是为中周天也。
次又依前呵呼六字，以某时某字，再行一遍，是为大周天也。”

２．以手之十二支为周天。《至道真传》中说：“天关在手，左手统十二支也。
地轴由心，以神驭气数其息也。左手掐子纹，复

卦主事，鼻微吸天地之清气入于玄关而至尾闾，为一吸。又呼气从尾闾穿夹脊
而上泥丸为一呼。一呼一吸为一息，循环为端十八文、十八武三十六息，得玉露神
76
水一口吞下送入口玄宫，浇灌灵根，得药一两。又移指掐丑纹位，临卦主事，再行
十八文十八武呼吸三十六息，送玉露一口入玄宫，得药二两。又移指掐寅位，泰卦
主事，行文武三十六息，送玉露一口入玄宫，得药三两。又移指掐卯位，壮卦主事，
行文火十八息，送玉露一口入玄宫，得药四两。木液旺，在卯洗心涤虑，注意规中，
名沐浴，今人以两手摩面为沐浴者非也。又行文火十八息，送玉露一口入玄宫，得
药五两。又移指掐辰位，夬卦主事，行十八文十八武三十六息，送玉露一口入玄宫，
得药六两。又移巳位，乾卦主事，行武吸十二息，送玉露一口入玄宫，得药七两。
再行文吸十二息，送玉露一口入玄宫，得阳铅八两。又行武吸十二息，名曰首尾武，
中间文也，此是进阳火三十六也……移指掐午位，姤卦主事，行十二武十二文共呼
吸二十四息，吞送玉露一口至玄宫，得药一两。又移指未位，遁卦主事，行十二武
十二文二十四息，送玉露一口入玄宫，得药二两。又移指申位，否卦主事，乃西南
之南，行文火八息，又行武火八息，末行文火八息，送玉露

一口入玄宫，得药三两。又移至酉位，观卦主事，行文火十二息，送玉露一口
入玄宫，得药四两，金精旺在酉，宜当沐浴，洗心涤虑，一意规中。又文火十二息，
送玉露一口入玄宫，得药五两。又移指戍位，剥卦主事，十二武十二文二十四息，
送玉露一口入玄宫，得药六两。又移指掐亥位，坤卦主事，行文火八息，送玉露一
口入玄宫，得药七两。又行武火八息，送玉露一口入玄宫，共得阴汞半斤。又行文
火八息，一意规中……连前进阳火，退阴符吞玉露十六口，铅汞平均合为一斤之数，
前降后升，共得周天三百六十度。”

３．以特定的路线为周天

（１）带脉周天。从体侧带脉穴开始（男左女右）平绕脐、命门一周，沿体侧
上升与中脘平，沿期门、中脘、脊中平绕一圈，上至大包，沿乳中、膻中平绕一圈，
上升至腋下，沿肩关节前、上、后、下顺一圈，沿臂前内后侧（小指侧）下行至肘
关节，绕关节一圈，下行至腕关节，绕腕关节一圈，沿掌侧至小指侧至指端绕至小
指桡侧指根，至四指尺侧出指端，转至四指桡指根，至中指尺侧出指端，转至桡侧
至指根，继至食指尺侧出指端，转至桡侧指根，再到大指尺侧出指端，转至桡侧指
根。沿臂桡上升，经腕至肘、上肩、至颈侧上头，至耳垂下绕头（经鼻尖）一周，
上至耳上、平绕头（经印堂）一周，上至发旋处绕直径约三公分的小圈后，意守圆
圈片刻，从对侧下行，经耳上至耳下到对侧肩关节，绕关节一圈，
（沿上、后、下、
前方向转圈）下至肘绕一圈，下至腕转一圈，下至大拇指桡侧，转至尺侧指根至二
指、三指、四指、小指，依次转绕，五指绕完后，沿小指尺侧上行，经腕、肘、至
腋窝，沿体侧下降，经大包到章门，继沿体侧至胯关节外侧，沿前内后外方向转一
圈，下至膝关节，沿膝转一圈，下降至踝关节，沿踝关节转一圈，沿足外侧至小趾

77
侧，绕趾端至小趾内侧，而后至第四指外侧，绕至第四趾内侧，依次把三趾、二趾、
大趾绕完后，沿大趾内侧上升，经踝到膝，达大腿根，达会阴，转至对侧大腿根内
侧，绕胯关节一周，沿内侧下行至膝，绕膝关节一周，沿内侧至踝，绕踝关节一周，
下行至大趾内侧，经趾端绕至大趾外侧，继至二趾，绕至趾端，至外侧，依次将三
趾、四趾、小趾绕完后，沿小趾外侧至足外侧，上踝外侧，经膝关节到胯，继上行
至带脉穴，而后回归脐中。此为一周天。

（２）卯酉周天。此周天有别于任督周天的前后升降，而是在体前左右环转，
在传统气功中，多是为了收取大丹而行。方法是：神注下田，待气生足后，神意挟
气从腹前左侧上升，经大横穴（脐旁四寸）上日月、期门，过乳中上会于璇玑、华
盖，至右侧乳中，下降至期门、日月，至右侧大横而后还归关元（炁穴）。此为一
周，行３６周为进阳火，然后再右升左降行２４周为退阴符。行此法的关键是以神
光驭气而行。此法也可不在大药服食过关之后行之，而作为普通周天习练，只是两
者效果不同而已。若作意气周天习练，除上述循行路线外，尚有另一路线，即从脐
下关元至左带脉、章门、期门、中府、云门，上颈经天容至耳，上巅顶之百会，到
右侧耳，下右颈之天容，至胸右之云门、中府，至肋弓之期门，下右章门，带脉，
至右大横，回关元，此为一周，行３６周为一度，而后反向行之，２４周为一度。
还有一更小范围者，从脐下关元至左大横至心口剑突下，至右侧大横，回归关元，
左右各行２４周。

Ⅲ八卦理论

一、八卦理论概说

八卦理论是在阴阳理论基础上建立起来的以—代表阳，以－－代表阴组成的８
种

形象：乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑来说明宇宙万物存在的理论，然后再
八卦重叠形成六十四卦，通过阴阳消长来说明宇宙万物的变化过程。这是一种博大
精深的理论，此即传统文化所说的《易》。对于易，据史载夏朝称之为“连山”，首
卦为艮；商朝称之为“归藏”，首卦为坤；周朝称之为“周易”，首卦为乾。前二者
已佚，春秋以后流传下来的仅有《周易》。周字既是周朝的代词，又有周普之意，
也就是说，
《周易》一书的内容是周普广大、无所不包的。从孔子赞誉《易》
“有天
道焉，有人道焉，有地道焉，”即可见其一斑。
78
 至于八卦创始于何时何人，由于年代久远，无从稽考。据孔子称是伏羲氏，他
在《易·系辞》中说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，
观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类
万物之情。”从这里可以看出，八卦是传说中伏牺氏所创。此说虽未必真实，但八
卦始于上古先民则无疑义，因为至夏已有了六十四卦的连山易。现在传下来的周易，
多说是周文王在羑里被囚禁时所演创。至宋朝邵康节又推出所谓先天八卦，把周文
王所述的八卦称作后天八卦，而且画出了八卦图。至此，八卦理论的全部内容始具
备。八卦理论的内容非常丰富，我们这里仅作扼要介绍。

二、八卦理论的内容

八卦的卦象由阴（－－）阳（——）符号组成，每一个符号称做一爻，由三个
爻组成的八个卦，即八卦，为经卦。由六个爻组成的六十四卦，称别卦。其中又分
先天、后天八卦两种。

（一）后天八卦。亦称文王八卦。八卦的排列顺序与方位是：坎，在正北；艮，
在东北；震，在正东；巽，在东南；离，在正南；坤，在西南；兑，在正西；乾，
在西北。（图１）这八种卦象分别代表不同的内容，最基本的内容是乾代表天，图
１后天八卦方位图（由里向外看）坤代表地，坎代表水，离代表火，震代表雷，巽
代表风，艮代表山，兑代表泽，是自然界的最基本物质。其中乾、坎、艮、震四卦
为阳，其余四卦为阴。分的依据是每卦所组成的卦画数目之和是奇数的为阳卦，是
偶数的为阴卦。鉴于八

卦是一种说明世界的存在模式，因而它可以用到不同领域，于是八卦的每一卦
就可包容一系列的内容，现据文献简单归纳如下：（图２）

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卦名 物质 物性 动物 人体 数字 方位 纳甲 日期
乾 天 健 马 首 六 西北 甲壬 １５（圆月）
坎 水 陷 猪 耳 一 正北 戊月 （不占日）
艮 山 止 狗 手 八 东北 丙 ２３（下弦）
震 雷 动 龙 足 三 正东 庚 ３（一阳生）
巽 风 入 鸡 股 四 东南 辛 １６
离 火 丽 雉 目 九 正南 己日 （不占日）
坤 地 顺 牛 腹 二、五 西南 乙癸 ３０（晦）
兑 泽 悦 羊 口 七 正西 丁 ８（上弦）

图２八卦所属内容列举表

《易·系辞》曾把八卦所属内容列举了１３０多项，即使如此，也只是一种示
范性的举例，借此提示学人触类旁通而已。

后天八卦图中通过中心而相连对的两卦数字之和都是十。位于南北东西的四正
方位的卦数字是奇数，而四隅方位的卦数是偶数。四正数字顺时针是乘以三的尾数，
北方坎是一，一乘三得三为东震。三三见九为南离，九三得二余七为西兑，七三得
二余一，又复返为一。四隅数字反时针是乘以二的尾数。西南隅坤是二，二二得四
为东南隅巽，

四二得八为东北隅艮，八二得一余六为西北隅乾，六二得一余二，二又复返回
西南隅。

既然八卦理论是说明世界的一种模式，它就不应停留于八种简单的物态，而应
该能够描述宇宙物质的变化状态，这就是八卦理论的进一步演化为易。这就是
《易·系辞》中说的，
“刚柔相摩、八卦相荡”以生万物的道理。
《易》称述的六十
四卦，就是由八卦互相重叠而成。六十四卦排列顺序按《周易》是：

80
 这六十四卦分作上下经，上经三十卦，下经三十四卦。六十四卦的排列，其中
每两卦为一组，如一、二为一组，三、四为一组，依此类推。每一组的两卦或属相
反，或属相对。相对者如乾与坤、坎与离、颐与大过、中孚与小过称之为对卦，两
卦的爻画相对应。相反者，如屯与蒙、需与讼、师与比等，是上下反转而成，称之
为反卦，如屯可反转成蒙，蒙也可反转为屯。（见图３）

（二）先天八卦。古无先天八卦之说，至宋的邵康节，始出先天八卦与图，据
说是源于宋之道士陈抟。八卦排列顺序与方位是：乾正南、坤正北、离正东、坎正
西、兑东南、艮西北、巽西南、震东北。（见图４）

图４先天八卦方位图（由里向外看）

先天八卦的数字是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。先天
八卦图有如下特点：一是八卦图循环有顺

81
 逆之分，由一～四为反时针方向，顺序为乾兑离震；由五～八为顺时针方向，
顺序为巽坎艮坤。如图，乾在下方即南方，坤在上方，即北方。二是两卦相对，
乾（三连） 与坤（六断） 相

对，离（ 中 虚） 与 坎（ 中 满） 相

对，震（ 仰 盂） 与 艮（ 覆 碗） 相

对，兑（ 上 缺） 与 巽（ 下 断） 相
对。

先天八卦的重叠卦也是六十四卦，但排列顺序与周易不同，强调阴阳消长的次
序与八卦分宫。每一卦与八卦相重叠。（见图５）

以上是一长列，若排成圆图则乾在正上方从夬至复沿乾之左侧半圆下降，坤在
正下方，从姤至剥沿乾之右侧半圆下降至坤。若排成方图则可见其八卦每卦重叠之
特征。

（见图６）

82
 三、八卦的形成探源

（一）探源八卦理论已经成了人们热衷研究的课题，鉴于这一理论的形成已是
年代久远，所

以至今并没有找出强有力的史料，以证明八卦理论到底是如何形成的。从简单
的八卦的来源来说，大致有三种，即太极阴阳说、河图说与洛书说。

１．太极阴阳说 这一说法是根据《易·系辞上》中的“易有太极，是
生两仪，两仪生四象，四象生八卦”立论的。后人大多认为太极是一种淳合未分之
气（宋明理学把太极视为理），而 后分为阴阳二气，阴阳中又各分为阴阳，而形
成阳中之阳、阳中之阴、阴中之阴、阴中之阳四种，此即所谓四象。阴阳理论认为，
阴阳是无限可分的，

因而四象又可进一步分阴阳而成为八卦，下面我们用“○”代表太极，用“
”代表阳，用“－－”代表阴，于是就有下面的分化序列。（见图７）

此四象： 代表老阳， 代表少阴，

83
 代表少阳， 代表老阴。四象再分化即八卦。即老阳再分阴阳的结果，即
“ ”化分为二，其中，再分出的阳即在“ ”基础上再加

“ ”符号，而成为乾；再分出的阴即在“ ”基础上加“ ”符合，而成

为 兑。老阴再分

阴阳的结果，即“ ”分化为二。其中分化出的阳即在“ ”上再加上

“ ”符号，成为 艮；分化出的阴即在“ ”上再加“ ”符号，成为 坤。
同

理，少阴形成 离与 震；少阳形成 巽与 坎。（见图７）其中乾、

震、坎、艮四卦的画数是奇数，故为阳卦；坤、巽、离、兑四卦的画数是偶数，故
为阴卦。

２．河图说河图说与洛书说都是导源于神话传说。传说伏羲氏时有龙马出河，
身有斑点，其

排列形式称为河图。汉朝刘歆说：“伏羲氏继天而王，受河图而画八卦是也”
《易·系辞上》虽有“河出图，洛出书，圣人则之”
其根据为何，不得而知。 ，但并
未指出依河图洛书而作八卦或易。

河图是用一～十这十个数字，排列成五行阵图，其中白点表示奇数，黑点表示
偶数。

（见图８）图８河图的五行阵图其中一、三、五、七、九，五个奇数为阳，象
天；二、四、六、八、十，五个偶数为阴，象地。其一～五，五个数称作生数，六～
十，五个数称作成数。北方为阳气始生之处，故一数居之，南方是阴气始生之处，
故二数居之，东方为阳气渐旺之方，故三居之，西方为阴气渐盛之地，故四居之，
中央是中心之地，故五数居之。此其为生数。然而有生必有成，故天

一生水，地六成之，即一加中央五而得六。地二生火，天七成之，天三生木，
地八成之，

地四生金，天九成之，天五生土，地十成之。这就与五行联系到一起了。应该
说，河图是一个地地道道的五行模式图，它把阴阳五行有机地结合到了一起。

那么，古人为何把河图说成是八卦的来源呢？河图说认为：“河图的天地生成
数中，内在地含有八卦。一与六居北，北方为水，是属水的坎卦所在。二与七居南，
南方属火，是属火的离卦所在。三与八居东，东方属木，是属木的震巽所在。四与
84
九居西，西方属金，是属金、刚的兑乾所居。五与十居中，中央为土，土居中央，
土旺四季，而偏旺坤与艮之交。这一说法有些牵强，而且按传说，伏羲所画之卦是
先天八卦，而此卦则是后天八卦，也是极大矛盾处。不过从河图生八卦的主张里，
倒是可以悟出这么一点道理，即八卦模式是在阴阳、五行模式的基础上发展演化形
成的。

３．洛书说传说大禹治水时，有神龟出，背有裂文，汉代孔安国说：
“洛书者，
禹治水时，

神龟负文而列于背，有数至九，禹遂因而策之，以成九类。”图９洛书的阵图
洛书用一～九这九个数字，以白点表示奇数，以黑点表示偶数，其阵图如下：（见
图９） 图中一、三、五、七、九这五个奇数为阳，象征天道。天道左行，北方阳
气发生，在数为一。东方阳气渐盛，其数为三。南方阳气大盛，其数为九。西方阳
气渐弱，其数为七。呈现左旋之势。五在中央是叁天两地之和（３＋２＝５）的象
征。二、四、六、八这四个偶数为阴，象征地道右行。阴气由西南发生，坤二处在
西南隅。东南阴气渐长，故巽四处东南隅。东北阴气隆盛，故艮八处东北隅。西北
阴气渐消，故乾六处西北隅。一、三、七、九所处之位称四正，二、四、六、八所
处之位称四维（亦叫四隅）。四正于节气，北为冬至，南为夏至，东为春分，西为
秋分。四维于季节，东北为立春，东南为立夏，西南为立秋，西北为立冬。洛书中
的九宫数字与所谓后天八卦分野一致，但有一矛盾难以自圆，即后天八卦属周文王
所演化，怎能以大禹时所见洛书为依据呢？若禹时已开始有了后天八卦，那么就既
不存在文王后天八卦，同时也使先天八卦难以成立。

（二）八卦理论的形成与发展

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 图 9 洛书阵图

根据现在的史料证明，夏商周时已经有了《易》，这就可以证明简单的八卦在
此以前就形成了。古人到底怎样创立的八卦，我们尚不得而知。上述的三种说法，
我们认为是后人在当时已有的理论基础上推论、解释八卦卦图的理论，而非古人创
立八卦的依

据。太极阴阳说是春秋战国时的关于宇宙天地万物生成的哲学层面的理论，它
可以用于方方面面，因而它展开用于八卦理论是完全可以适用的。这一理论和八卦
理论结合后，使八卦理论不仅从实用层面得到了充实，而且从哲学理论层面得到了
提高，这是八卦理论得到完善的表现。至汉时，河图说、洛书说盛行，表明八卦理
论所包容的范围逐渐扩大，把五行、九宫、天干、地支、五运、六气逐渐包括进去。
正因为如此，八卦理论的适用范围也就越来越广泛，方方面面都可以用它作为说理
的工具。东汉魏伯阳的《参同契》就是在这种文化背景下，借已有八卦理论成果来
说明练气功的机理与过程的。时至宋明，先天八卦理论与阵图始出，决不是偶然的。
古人通过练功实践，认识到返还于道的层次，就是所谓的返先天，用原来的八卦理
论解释这一过程就欠圆满了。理论总是为实践服务的，当实践需要理论指导的时候，
人们就会在实践中把它创造出来，先天八卦理论与卦图的出炉就是在这种文化背景
中形成的。如谓不然，请看如下分析。后人都公认邵康节之先天八卦源于陈抟，而
道家则推论陈抟之学源于《参同契》，明朝黄宗炎著的《太阳图辨》中说：
“河上公
本图名《无极图》，魏伯阳得之著《参同契》，钟离权得之授吕洞宾，洞宾后与陈图
南同隐华山，而以授陈，陈刻之华山石壁。”若仔细推敲钟吕的著述则可发现，如
《灵宝毕法》、
《钟吕传道集》等书中，虽然屡屡提八卦，并以卦时练功，而绝无先
天八卦内容，如果钟吕确从魏伯阳那里得到了先天八卦的话，不会不露出蛛丝马迹。
由此可知，先天八卦乃陈抟以后逐渐形成的理论与卦图。当这些先哲完成这一创造
以后，为了表明其正确性与正统性，于是找一些先人的论述作为依据，并推论先人
那些言辞就是先天八卦。 不过我们认为，先天八卦理论、卦图的出现，是八卦
理论的进一步发展，使八卦理论走上圆满无缺的登峰造极的地步。它使得太极阴阳、
八卦五行成了一个严密而庞大的体系。尤其用到生命领域，更展现出了它的优越性，
它促进了宋以后的气功事业的蓬勃发展。

四、八卦理论在气功中的应用

传统气功——尤其是道家气功认为，如果不懂得八卦与易，则练气功（炼丹）
无从谈起。我们认为，事实并非如此。因为八卦理论（包括易理）在传统气功中，
只是作为一种说理工具出现的，这主要表现在：
86
 （一）用抽坎填离来说明返先天

传统气功用后天八卦的坎 离 两卦来代表肾和心，坎中的一阳和离中的
一阴，比喻练功的药物。所谓“抽取坎中实，点化离内阴”坎中一阳是肾中真阳之
气，离中之阴是心中真阳之液，把坎 中阳抽上使之入离 ，变离中阴为阳，
从而使坎变

成坤 ，使离变成乾 ，形成乾上坤下之先天八卦的卦象，以此说明练功
的返先天。

（二）用先天十二辟卦来标志运周天的路线

十二辟卦是六十四卦中阴阳消息的标志卦，又称消息卦。它们是乾、夬、壮、
泰、临、复、坤、剥、观、否、遁、姤 。从月与时的分配来看，复卦是十一月子
时，临卦

是十二月丑时，泰卦是一月寅时，壮卦是二月卯时，夬卦是三月辰时，乾卦是
四月巳时，姤卦是五月午时，遁卦是六月未时，否卦是七月申时，观卦是八月酉时，
剥卦是九月戌时，坤卦是十月亥时，这十二辟卦从复至乾称为息，从姤至坤称为消，
既可以是一年一周，又可以一日一周。把这十二辟分布到炼气功的身前身后，标志
从会阴到玉枕身后背部之气的上升，与从百会至会阴身前之气的下降。它们具体位
置是：复卦在会阴（一说在尾闾上二节），临卦在肾堂，泰卦在悬枢，壮卦在脊中
（夹脊），夬卦在陶道，乾卦在玉枕，这是六阳卦，姤卦在百会，遁卦在印堂，否
卦在膻中，观卦在中脘，剥卦在脐，坤卦在小脐（有说在关元，有说在中极），此
称做六阴卦。一日之中会阴为子时，百会为午时。这十二辟卦所在之处，又是人的
元气在一日之中生发、聚集之处。子时一阳生，

用复卦［ ］表示一阳生于下，然后二阳生即临卦［ ］，直至六阳充满

而成乾卦 之象。午时一阴生，用姤卦［ ］表示，而后是二阴生用遁卦［ ］

表示，直至六阴充斥而成坤卦［ ］之象。 传统气功之周天督脉上升的是真

阳之气，至百

会要化阴液沿前之任脉下降。我们现在看来是比较简单的，然而在古代，中医
的经络理

论、精、气、神理论尚不为人知的情况下，要把它阐述清楚，难度是很大的。
如何把它笔之于文，让读者明了其实质，是古气功家绞尽脑汁的事，战国时期的《行

87
气玉珮铭》的铭文：

“行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则
退，退则天，天几舂在上，地几舂在下，顺则生，逆则死。”

很难使人理解与掌握，因为那时八卦理论尚未延伸到各个领域。至汉时，八卦
理论与中医理论有了很大发展，所以魏伯阳有条件把周易部分理论拿来用以阐述炼
气功的过程与理论，这在气功发展史上是一大功绩。

（三）用爻数表示周天火候古气功家为了把炼气功的过程纳入到“天人合一”
的理论中去，故把气血按一定

路线循行一周，称作一周天。具体内容已详于周天理论，这里对周天内容不复
赘。对于爻数，气功借用的不是简单的八卦，而是六十四卦的十二消息卦，按照阳
卦用九、阴卦用六的规律配之以息，以成三百六十这个符合周天之数的数字，凡在
十二消息卦上实实在在行九、六呼吸者均属此。实际上，这里不是单纯的爻数定周
天火候，而是以卦爻数配合呼吸之数来符合周天之数的，其目的是借此使周天路线
上的火候均匀，避免强弱不等而阻碍真气在周天路线上的运行。

（四）以四揲成章表示周天火候所谓四揲成章，本是传统易占求卦方法。其内
容是，用蓍四十九策——即四十九

支（此数系从大衍之数五十五减去一卦之六爻数而来，但世人多称大衍之数是
五十，此实误也）象征天地未分之前的浑元一体之太极，随意将蓍分成两份分放到
案之左右两边，此象征太极生两仪，然后从左边取一策夹在左手的第四、五指间，
称做“挂一以象三”，即象征两仪之天地生出了人，使天地人并称三才。接下去就
是将左右两组策以四策为一组数之，称作“揲之以四以象四时”，即一年有春夏秋
冬。

鉴于四十九策经过挂一后，余数为四十八，故四揲之结果，必然是若左组策余
一，则右组策余三；若左组策余二，右组策余二；左组策余三，右组策余一；左组
余四，右组余四（其实余四尚可再四揲一次）。这些余策称之奇，即零散之策。将
两组余策合并不是四就是八，统统夹在左手三、四指间，称做“归奇于扐以象闰”，
即闰月之意，至此大衍之数完成了一次演化，包括“分二”、
“挂一”、
“揲四”、
“归
奇”四个环节。累计三次变化可画出一爻，积大衍之数的十八次变化可画出一卦。
具体内容如下：

第一变，四十九策经“分二”、
“挂一”、
“四揲”、
“归奇”后，余数不是四十就

88
是四十四。第二变，在四十四或四十基础上，再“分二”、
“四揲”
（一变后不再“挂
一”）、
“归奇”后，余数则会出现三个数，即可能是四十（四十四减四）、三十六（四
十四减八或四十减四）、三十二（四十减八）
。第三变，上余数之基础上再“分二”、
“四揲”、
“归奇”，余数将是４个数，即三十六（四十减四）、三十二（四十减八或
三十六减四）、二十八（三十六减八或三十二减四）、二十四（三十二减八或二十八
减四）。剩下的数用４除之，结果将出现九、八、七、六四个数，其中七、九为阳，
画阳爻，七为少阳，九为老阳；八、六为阴，画阴爻，八为少阴，六为老阴。照此
过程再行５次，即可画六爻卦。尽管阳爻是七、九的代表，阴爻是八、六的代表，
但由于七是少阳，变化只能成老阳九，而不能阳变阴；八是少阴，变化只能成老阴
六，而不能阴变阳，故阳爻命九而阴爻命六。

从以上介绍来看，“四揲成章”本来与练气功的运周天是不相干的。古人一方
面要把练气功的过程神秘化，认为是不可泄露的“天机”，因而要千方百计地把练
功过程和无所不包的八卦——易理论结合起来，或用其理论来阐述气功理论，或借
其名称来附会于气功。九、六呼吸的周天火候是如此，“四揲成章”也是如此。其
实只是在运行周天过程中的一种呼吸方法而已。伍柳正宗的“四揲成章”，指运周
天十二个呼吸，以分进阳火与退阴符，每个呼吸四揲之。鉴于我们不练不传龙门功
法，故对其具体方法不宜全部揭示。

（五）用易之六十四卦规定练功方法与要求早在《参同契》中就有“朝屯暮蒙，
日用两卦”的说法，对此，丹亭真人在《养

真秘笈》中指出：“周天数息卦爻法。真人曰：按上古真师周天数息，每月除
乾坤为鼎器，坎离为药物外，０卦每日二卦，子后一卦，午后一卦，每阳爻三十六
息，阴爻二十四息，依爻数息，不可一毫逾越，则此气不致猖獗。每数一爻毕，内
想此气自尾闾、夹脊上升玉枕、泥丸，入口化为甘津，咽下重楼，送入中宫，略抑
一、二息，再数二爻，余爻皆同。”具体每日用卦，是按先天八卦而来，初一是复、
姤，初二是颐、大过，初三是屯、鼎，初四是益、恒，初五是震、巽，初六是噬嗑、
井，初七是随、蛊，初八是无妄、升，初九是明夷、讼，初十是贲、困……依此向
乾、坤方向演进。也有依周易六十四卦为顺序者，每日两卦，依屯、蒙两卦一日，
需、讼两卦一日，师、比两卦一日，依序顺推。

89
 第二章 气功名词解释

一、 神

在前面精、气、神理论中已经述及。传统气功中有元神、识神、阴神、阳神、
二十四景神等分别，这里仅把阴神、阳神作一简单介绍。有两种情况：

（一）道家卦爻周天功门，把未呈现马阴藏相，未能结成大丹而呈现的五神通
（没漏尽通）的神识作用称为出阴神，阴神外出不能与常人交际，如言语、取物等。
如果经过采药结丹结胎，达到了漏尽通，而成六神通，这时所出之神有形有象，常
人看得见，可与之交际，对此则称为阳神。就此伍守阳谈得很深入细致，他在《仙
佛合宗语录》中说：

“阳神者，显然出现，变化莫测，世人所不能见知者，而能见知之；世人不能
为者，而能为之；世所无者，而能有之；有者，而能无之。人人共见，此神通之能
显于阳世者，曰阳神。若不能以身形显现于阳世，则人之所不能为者，亦不能为；
世所无者，也不能使之有；有者，不能使之无。无刚阳之气故也。仅仅先知先见，
胜于人而已。亦只能用阴暗现于世，故曰阴神。”

阳神和阴神是怎样形成的呢？伍守阳说：“先天元精，谓之真阳，得此真阳，
而炼性通神，入定得定，谓之阳神。不得真阳之精配合，以入定得定者，只有阴神。
”
在这里伍氏把阳神、阴神的体性特征作了正确的阐述。但他把两者绝对对立起来，
则未免太过于武断。从混元整体理论来分析之，阳、阴之神只是超常智能修炼程度
与所依赖的物质（炁）质量的等级不同而已。阳神是超常智能达到了无中生有的层
次。其实，在传统气功中有得者也不都认为两者势若冰炭，如沈太虚的著作中就有
转化阴神为阳神的法门。另外，阳神是否就是身外有身呢？对此，伍守阳作了精辟
的回答。伍氏指出，所谓的结胎、婴儿出窍，实际上都是喻词。他说：

“世人但闻胎之名，而遂谓腹中，实有一婴儿出，而为身外身者，此又可笑……
人性至灵，无形无体，无论动出静入，本然皆无形体，我今不过以得定之性，出定
而为神通，亦只虚空而无形体，非拘于身外有身形也。若欲显身，令人见之，身外
便能有身，一身多身百身千身万亿身，皆能变化无穷。”

不仅如此，伍氏还指出阳神的形式是多种多样的。“昔轩辕黄帝以火龙出；施
肩吾、钟离正阳、吕纯阳三真人，以三级红楼出，以

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 七层宝塔出；刘海蟾真人以白气出化鹤冲天；马丹阳真人以风雷震出；孙不二
真人以香风瑞气出……”

由此可见，出阳神是多种多样的，而不是今人所说“是一有形之人体”。

（二）练十二宫神的功门，把人体内各宫之神称做阴神，显现在外面的神识形
象活动称做阳神。一般此功门对这些神识作用称做显阴神或显阳神，而很少说出阴
神、出阳神。

二、性命

过去练功强调性、命之学。任何一个动物体都有生命。性命和生命不同，性、
命又有各自的含义。

性：指动物的神经活动而言。就人来说，包括非条件反射、条件反射、情绪及
意识活动。它是随意神经（动物神经）和不随意神经（植物神经）功能活动的总合。
修性，即修炼最基本的精神活动，使之非常宁静。按气功术语来说，性包括识神和
元神，或者说包括神和意。修性功，即从精神、意识活动方面来练功。人体的每一
个动作，性都在其中。从字形来分析，
“性”，从“心”、从“生”，即性为生心之处。
医经说：
“心者，君主之官，神明出焉。”
（《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》）还讲，
“君火以明，相火以位（心藏神称之为君火，是明了、察知、感受万事万物的；相
火相当于识神，它是统帅全身各部生命活动进行的。君火、相火统称之为“性”。）”
（《黄帝内经·素问·天元纪大论》）佛家所谓“明心见性”，严格说，此性不包括
识神之性，而是人的本来的灵明之性。练气功练性即练本性的灵明之性，练到虚灵
明净，即所谓“圆陀陀，光灼灼”的境界。人的本性，其体性是无形无象难以言表。
一落入文字，即失去本性之性。不能把识神就叫做性。识神包括各种知识和各种思
想活动。有了念头，即不再是无形无象的情况而落到了具体东西上，即成为识神了。
但识神也是性的一种体现。练气功就要把具体的东西丢掉，恢复它无形无象难以言
表的体性。有的门派讲练功要打开玄关，玄关即指性的本体。

命：指体内之气及精（包括形）而言。形、精、气都是命的范畴，是组成人体
的物质因素。有真命和假命之分。所谓“修性复命”指通过修性把真命恢复起来。
真命是先天的一点元气，假命即有形之身躯与所具有的生命活动。

一般而言，性与命是两个对立的东西。性指神识，命指精气；而性是命的统帅，
故有“神是性来气是命，神返身中气自定”之说。然细究之，则不是这么简单。综
观传统气功各家所述，性命所指内容，大概可分为四种：第一种，心是性，身是命；
第二种，神是性，气是命；第三种指先天神气，
《性命圭旨》中说：
“何谓之性？元
91
始真如，一灵炯炯是也；何谓之命？先天至精，一炁氤氲而已。”此之性命是混元
一体不可分割的。就其氤氲变化之一气而言是其体，称之为命；就其灵动感知之功
能而言，称之为性。古人认为人未出生前之胎儿期，就是这种状态。出生以后，性
命就开始分家而进入后天。命表现为肾中之精气，性表现为各种神识活动；第四种，
性是形成性的天地自然之性，命是形成命的天地自然之命。此古说之“天之在我者
德也，地之在我者气也，德气流薄而生者也”。鉴于天地之命可以转化成人之性，
故有“天命之谓性”之说。

佛家言性不言命，认为性是一真法界。《传心法要》中说：此灵觉性，无始以
来与虚空同寿。未曾生、未曾灭、未曾有、未曾无、未曾秽、

未曾净、未曾喧、未曾寂、未曾少、未曾老；无方所，无内外，无数量，无形
象，无色相，无音声；不可见，不可求，不可以智慧识，不可以言语取，不可以景
物合，不可以功用到，诸佛菩萨一切蠢动含灵，同此大涅槃性。性即是心，心即是
佛，佛即是法，一念离真，皆为妄想。”

几层性命的关系，是互相依赖又互相转化的。对于性命，《性命圭旨》中说：

“分言之则二，合言之则一，其中有理。是以神不离气，气不离神，吾身之神
气合，而后吾身之性命见矣。性不离命，命不离性，吾身之性命合，而后吾身未始
性之性，未始命之命见矣。夫未始性之性，未始命之命，乃是吾之真性命也。我之
真性命，即天地之真性命，亦即虚空之真性命也。”

通过上述来看，古人对性命的分析可谓细致入微，但未能把两者关系真正搞清
楚，此系古人对神与气的关系尚未彻底搞清楚之故。不仅如此，把人的性命与天地
性命等同起来，认为它们都是不生不灭的，则是不知人的意元体与原始混元气两者
之间同中有异的缘故。

三、药

我们知道药是祛除疾病，使人健康长寿的一种特殊物质。古气功家把练功中产
生的一种能使人健康长寿的物质也称作药。传统气功书中常把药写成（家自水）或
（家自火）。意即自家的真水或真火。不同门派对药的所指不同，如吞津炼气功门
把津液称做药；服八石之功门把尿炼之秋石称做药；有的阴阳派把女人首次月经称
做药；道家正宗则把神气称做药。又有内药、外药、小药、大药之称。小药即外药，
是通过后天精、气、神（即呼吸气、交感精、思虑神）之作用而使肾中元精、元气
充足，呈现性兴奋，因其气量小，故称小药；因其表现在外有形（阴茎勃起）有事
（全身酥绵，痒生毫窍等）的变化，似乎药在外，故称外药。内药即大药。“乾坤
92
交媾罢，一点落黄庭”而呈现先天气大显像，此时之精、气、神开始通先天，这才
是“上药三品”的先天精、气、神。此气能量大而活动在体内之中下二田，此时气
的质、量都发生了变化，故称大药或内药。李道纯在他的《中和集》中指出：“内
药，先天元精、虚无祖炁、不坏元神。外药，交感精、呼吸气、思虑神。”

四、活子时

子时，本指天地阴阳之阴尽阳生的半夜而言。练功中，把人体中阳气发生的景
象也称为子时。由于阳气发生的时间不固定，故称为活子时。

不同功法，活子时所指不同。如：练经脉周天者，以丹田发热，内气充足，若
有气丘为活子时。练卦爻周天者，以周身温和舒适，会阴抽动，男性阴茎勃起，女
性阴道抽动，会

阴麻痒等为活子时。若细究之，则有五种活子时：调小药时，有机动（阴茎勃
起）之活子时；产小药时，有息住之活子时；后有玉管双吹、痒生毛窍之活子时；
运小周天有起火之活子时（指似泄非泄之景）；产大药时有火珠呈现之活子时。调
外药活子时无数，产小药、运小周天之活子时，不过三百之数，至于产大药之活子
时，只一个。（《大成捷要》）

练性功者，以头脑中忽地一觉为活子时。什么叫“忽地一觉”？现在练气功的
的都讲究炼丹术，有的说炼丹即炼精，精即是丹；有的说炼丹即练气，气即是丹；
有的说精、气、神混合为丹。练性功的认为上述说法都是练命的，都不是丹。他们
认为津、精、

气、唾、液（血液）都是阴，不是阳精，练功中都不能要。只有“祖性灵明”
这个性才是阳精，即最根本的精神活动才是阳。练功中识神一动就不是阳了。识神
是神中之阴，如果识神（阴神）老在动，就把最根本的阳神（元神）忽略了。在识
神动时，即脑子中乱七八糟地想事情的时候，
“忽地一觉”，脑子突然一清亮，就在
这一刹那，脑子空空，此即活子时，是阴中生阳。练功即从此处练起。当这种景象
出现时，脑子凝住不动，把它延长下去，凝聚在一起，就成为丹了。练性功即以此
为活子时。简言之，即练性功者以最根本的精神活动为阳，识神为阴，在阴时忽然
阳生，即为活子时。

因此可以说，活子时是在体内阳气发动之时，虽各派功法出现的景象不同，但
都是练功的好时刻，哪一个活子时出现都可以用。一阳出生，阳气生发起来，使人
慢慢变成纯阳之体，就可以把体内阴邪之气排出去，可治阴邪之病。但活子时之内
容极多，甚至时间上还有活子时，有的要计算磁偏角，以此来定方位上的活子时。
93
因太繁杂，此处不赘。

活子时出现阳生现象叫做药，因此要注意采药。

五、种、采、炼、养

种、采、炼、养，都指对药而言，是从下丹田练功的方法。为全真派的练功术
语。种药：意守肚脐、命门连线前七后三处。此处为一球体。意守方法至为重要，
可

称种药之关键或诀窍，即须先守而后忘（长守不忘则不生药），进入灵静，可
出活子时。此处相当于肾，肾气充足后下冲即产生外药。

采药：当出现卦爻周天活子时时，即行采药。办法：用吸气、上提（从性兴奋
点提至肚脐位置），如此数次，性兴奋消失，即采药归炉（也有叫采药归壶）。

炼（调）药：用腹式呼吸，使小腹发热，周身发暖，使药调合，身上没感觉了
才可停功。否则火候不够，采回的药化不了，失去作用。

养药：调药用深呼吸，调后要静守一会儿，内视丹田，若有若无地意守丹田，
叫做养。此时有可能再出现活子时，再出现则再采、再炼、再养。养到一定程度，
玄关窍开。

六、玄关

玄关一词在传统气功中，尽管各功门都有自己特定的内容，但都认为是修大道
所必备的。所谓玄即深远广大之意，关即门户之意，连结两字即通往大道的门户。
李道纯称玄关为“至玄至妙之机关”。各门派对玄关的称谓不同，故名目繁多。
《性
命圭旨》中说：

“道之玄教曰：玄牝之门，天地之根；生身处，复命关；金丹之母，玄关之窍，
凝结之所，呼吸之根；甲乙坛，戊已户；心源性海，灵府灵台；蓬莱岛，硃砂鼎，
偃月炉，神室气穴，土釜谷神，灵根把柄，坎离交媾之乡……”又说：“修真之士，
诚能如此

一窍，则金丹之道尽矣……前辈指为先天主人、万象主宰、太极之蒂、混沌之
根、至善之地、凝结之所、虚无之谷、造化之源、不二法门、甚深法界、归根窍、
复命关、中黄宫、希夷府、总持门、极乐国、虚空藏、西南乡、戊巳门、真一处、
黄婆舍、守一坛、净土西方、黄中正位、这个、神室、真土、黄庭……种种异名，
难以悉举。”
94
 各功门都难以说出玄关之所以然，唯有从师学习，反复熏染、印证，而后知其
要。证得玄关之境后，则进入了修行根本大道的坦途。故前人反复强调“玄关大道，
难遇而易成，而见效迟；旁门小术，易学难成，而见效速。”这里所说的“难遇易
成而见效迟”是说玄关大道少有知者，一旦得到它（指证得玄关之境界）则易修成
大道，但证得玄关境界的过程，除“上根”一闻顿悟外，一般人不是指日可成，而
是需要通过渐渐修炼，到一定程度，玄关顿时显现，即所谓渐修顿悟。而旁门小术
则不然，世人多有怀有一法小术者，故易找到这样的老师，鉴于小术是具体方法，
往往练不长时间就收到一定的效果，但是要想修成根本大道，则难以想像，此即所
谓“易学难成而见效速”的意思。尽管各门派都强调玄关是修大道之根本，但各功
门所说的玄关又各有不同，如：

练吐呐者以口鼻为玄关；练卦爻周天的以会阴内的精室（男为精囊、射精管，
女为子宫颈口）为玄关窍；

练经脉周天的以丹田后合命门为玄关窍；练中宫祖气的以心下三点为玄关窍；
练符箓派的以中脘穴、建里穴、脐上１．３寸深部为玄关窍，也有以左眼外眦红

星为玄关窍；练眉间有祖气者以印堂内部为玄关窍；练性功者以念头动处为玄
关窍；练儒家心法者以无形无象的“中”为玄关窍；道家清净无为功门以虚灵无涯
为玄关。

从上述介绍可知，各家所指的玄关各不相同，而且往往互相指责为非，唯己是
正统。或问何以致此？要言之，古人对神气之生化关系未明了故也。李道纯曾说：

“何谓玄关？曰：至玄至妙之机关也。初无定位，今人多指脐轮，或指顶门，
或指印堂，或指两肾中间，或指肾前脐后，以上皆是旁门。丹书云：玄关一窍不在
四维上下，不在内外偏傍，亦不在当中，四大五行不着处是也。”又说，
“玄关者……
宁有定位？著在身上即不是，离了此身，向外寻求亦不是。泥于身则著于形，泥于
外则著于物。夫玄关者，只于四大、五行不着处是也。余今设一譬喻，令汝易于晓
会，且如傀儡，手足举动，百般舞蹈，在乎线上关棙，实由主人使之。傀儡比得人
之四大一身，线比得玄关，抽牵的主人比得本来真性。傀儡无线则不能动，人无玄
关亦不能运动。汝但于二六时中，行、住、坐、卧功夫向内求之，语、默、视、听
是个什么？若身心静定，方寸湛然，真机妙应处，自然见之也。《易·系辞》云：
‘寂然不动’即玄关之体也，‘感而遂通’即玄关之用也。自见得玄关，一得永得
也。药物、火候、三元、八卦皆在其中矣。”

（《中和集》）

95
 《性命圭旨》谈到玄关窍时说：

“然此一窍，在身中求之，非口、非鼻、非心、非肾、非肝肺、非脾胃、非脐
轮、非尾闾、非膀胱、非谷道、非两肾中间一穴，非脐下一寸三分，非明堂、泥丸，
非关元、气海。然则果何处耶？纯阳祖师曰：‘玄牝玄牝真玄牝，不在心兮不在肾，
穷取生身受气初，莫怪天机都泄尽。’”又说，“人所禀躯，体本一无，元精云布，
因炁托初，炁一疑定，玄牝立焉。上结灵关、下结气海，灵光藏觉灵性，气海藏生
气命。性命虽分龙虎二弦，而性命之根则总持于祖窍之内。故老子曰，玄牝之门是
谓天地根。”

由此看来，所谓玄关窍实际是指意元体活动在人体混元气中的一种状态。人的
混元气是无形无象的，而意元体则更加精微难以言表。以此剖析各家玄关，表面上
的矛盾即可迎刃而解。主张玄关是无形无象、同于道体之说者，是从玄关的体性特
征上立论的；主张玄关有方所者，是从有形部位入手。
《性命圭旨》也曾指出：
“上
关者心源性海之窍，中关者黄中正位之窍，下关者关元气海之窍，是皆玄窍也。
”
为什么会有不同部位呢？这是因意元体与混元气都是无形无象，它们可与实体物兼
容，故说“不在身（形）中，不离身中”。会运用任何部位都可是玄关，着于形或
落于空，则有部位也不对，无部位也不对。当了解了意元体与混元气之体性特征后，
以之作意，就必然会有契合之时。然而，神注之部位（即玄关之部位）不同，引起
的反应也往往会有不同。因而玄关窍开的景象也就有了不同。例如：

①吐纳玄关为口鼻，鉴于口鼻之功用在呼吸，而吐纳法门重点在练呼吸吐纳，
当受师传后，呼吸吐纳之意识就在意元体参照系中打上烙印。当神意凝于口鼻中的
体混元气中后，首先将出现的是呼吸返先天，呈现口鼻之气连于丹田，随丹田翕张
而行呼吸，呈现口鼻之气微弱若无的胎息景象。

②卦爻周天重在元精元气，其凝神入气穴之处，正相当于先天肾气的混元气场。
因而当体混元气随意念之凝神入气穴而往该处集中，使之受到先天肾气所化，而使
之形成带有生命全息的可生成后天交感精的气，对此气称元气也可，称元精也可。
鉴于卦爻周天种药功程之口诀是“先守后忘”、“知而不守”，故生成之元精、元气
有活泼自在之性；又鉴于元精已形成向外攻冲的习惯，所以向外冲至生殖器官，而
形成性兴奋。由于定神于中，神不被气动而生情，且反复采药使气有了出而复返于
中的经验，故元精元气不化为交感精，而呈现“似泄非泄、似翕非翕”的玄关窍开
的景象。

③经脉周天玄关，是当周天运行一周后，返回气海氤氲之时，体混元气受到意
元体的混化，使之加入了意识全息，当虚无凝静后，将呈现意识活动的景象。
96
 ④中宫祖气之心下玄关，其部位在混元窍附近。凝神于此，脏真混元气得到强
化、充斥，意元体可得到充足的濡养，感知功能被敏锐，因而感知到混元窍内之气
可自行开张，下连丹田，口鼻之气若有若无，心下空灵；也有感到白光一片者。

⑤眉间玄关与脑接近，凝神入内，易直入意元体而感到空洞无涯、虚灵明净之
意元体的体性。但若意念涉及到气，则聚气从山根入督脉下行至混元，而呈现中宫
祖气玄关窍开的景象。若有意将眉间所聚之气送至坎宫水府，则呈现卦爻周天之玄
关窍开之景象。

⑥雷法玄关。无论是脐上诸穴，还是左眉稍外下方之玄关，都是通过凝神而达
到聚气作用使气充足，通过已有的雷法知识在参照系（即俗谓的潜意识）中的作用，
而出现意识造型，从而呈现出雷城雷将诸境。

⑦性功的玄关窍开是一特殊情况，此玄关的“忽地一觉”本身，就是玄关窍开，
但它是旋开旋闭的。关键是在开的这一刹那，能够入得关去。需知“忽地一觉”后，
无论意识中呈现出的动态或静态都已不是玄关了。只有“觉”的刹那间，才是意元
体本身的体性，唯有于此时意识内向体察，才能入得其内。这决非一般人（已形成
意识外向运动的习惯）可一蹴而就的。只有经过艰若卓绝的内向运用意识的锻炼后，
才能在一定条件的促发下呈现出来，这与佛家的明心见性很相近。

总之，以中为玄关、以空洞无涯为玄关是从玄关之本体上立论的，以各个部位
为玄关是借部位之特性以发挥玄关在局部呈现之作用来立论的。尽管局部作用与本
体有区别，但局部作用已和玄关有了联系。与直接着眼于局部的小术是等同的。各
个功门当玄关窍开了以后，练功的方法与层次各有其特定内容，其因盖此。 或 问
曰：以上所述玄关，哪家最好呢？我们认为，中与空洞无涯之玄关直指根本，但不
好下手，使一般初学者茫然无所措。各部位之玄关，可借有形之中而入无形之中，
对此，《青华秘文》指出：

“乃玄关一窍也，其大无外，其小无内。○（○为玄关）有形之中也，○（○为
玄关）无形之中也。先就有形之中寻无形之中，乃因命立而见性也；就无形之中寻
有形之中，乃因性而见命也。先性故难，生命则有下手处，譬之万里虽远，有路可
通；先性则如水中捉月，然其成功一也。用力到者，自知其然也；未见，不必存之
以有，恐至着相。”

对于玄关，《丹亭真人传道密集》有如下绝妙论述：何谓玄关？径寸之质以混
三才，在肾之上心之下，仿佛其内谓之玄关。不可以有

心守，不可以无心求，以有心守之终莫之有，以无心求之终见其无。若何可也？
97
盖用志不分，乃凝于神，但澄心绝虑调息令匀，寂然常照，勿使昏散，候炁安和。
真人入定。于此定中，观照内景，才若意到，其兆即萌，便觉一息从规中起，混沌
续续，兀兀腾腾，存之以诚，听之以心，六根安定，胎息凝凝，不闭不放，任其自
如，静极而嘘，如春沼，无动极而翕，如百虫蛰，氤氲开合，其妙无穷，如此之时，
便须忘气合神，一归混沌，致虚之极，守静之笃，心不动念，无来无去，不出不入，
湛然常住，是谓真人之息以踵，踵者，其息深深之义。神炁交感，此其应也，所谓
元气之所由生，真息之所由起，此意到处便见造化，此息起处，便是玄关……然此
窍，阳舒阴惨，本无正形，意到即开，开合有时。”

七、升降沐浴

这是练卦爻周天的特定术语，指经“种采炼养”后，药气已足而真种产，对此，

《金仙证论》中说：

“不失调药之工夫，则药产自有验矣。且炁满药灵，一静则天机发动，自然而
然，周身融和，酥绵快乐，从十指渐渐至于身体，吾身自然耸直，如岩石之峙高山。
吾心自然虚静，如秋月之澄碧水。痒生毫窍，身心快乐，阳物勃然而举，丹田暖融
融，忽然一吼，神炁如磁石之相翕，意息如蛰虫之相含，其中景象，难以形容，歌
曰：奇哉怪哉，元关顿变了，似妇人受胎，呼吸偶然断，身心乐容腮，神炁真浑合，
万窍千脉开。盖此时不觉入于窈冥，浑浑沦沦，天地人我，莫知所之，而又非无为。
窈冥之中，神自不肯舍其炁，炁自不肯离其神，自然而然纽结一团。其中造化，似
施似翕，而实未见施翕，似走似泄，而实未至于走泄，融融洽洽，其妙不可胜比，
所谓一阳初动，有无穷之消息。少焉，恍恍惚惚，心已复灵，呼吸复起，元窍之气，
自下往后而行，肾管之根，毛际之间，痒生快乐，实不能禁止，所谓炁满任督自开。
”

此境一到则行巽风逆吹之功，驾动河车，沿督脉依法度上升，行六规之数，从
子至巳（从会阴至玉枕）此称为升，亦称进阳火。其升时用吸不用呼。六规行毕，
从百会下降至中极，即从午至亥，亦是六规，依法度下降，亦称退阴符。其中升程
中的卯与降程中的酉不行火，称沐浴。按龙门正宗伍柳功法，认为沐浴是能否结丹
之关键。他们所说的沐浴，不仅卯酉二时不行火，即是升时每一吸之后，都有沐浴；
降之时每一呼后都有沐浴。
《天仙证理直论增注》中说“沐浴潜藏总是空”，注文是
“沐浴而成空，名曰仙机。不能真空，则堕旁门，强制外道，而亦成大病。”

八、关窍

传统气功认为，人体中的许多部位都与气的产生与运动有密切关系，故于练功
过程中特别强调这些部位，对这些部位统称为关窍。各家对此都有阐述，其中以《大
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成捷要》中介绍的较为简明扼要，现摘录如下：

“夫人身后有三关：尾闾、夹脊、玉枕是也。尾闾在夹脊尽头之处，其关通内
肾之窍，上行乃一条髓路，名曰漕溪，又曰黄河，此阳气上升之路。直上至第七节，
与内肾两相对处，谓之夹脊关；又上至脑后，谓之玉枕关；此身后三关也。人身前
有三田：泥丸、土釜、华池是也。泥丸为上丹田，方圆一寸二分，虚间一穴，乃藏
神之所，其穴在眉心，入内一寸为明堂宫，再入内一寸为洞房宫，再入内一寸为泥
丸宫，即上丹田。眉心之下，向口中有二窍，即口内上腭，谓之鼻梁金桥，又曰上
鹊桥；舌下亦有两窍，下通气管喉咙，盖颌下硬骨为喉，乃内外气出入之处也。颔
下软骨为咽，乃进饮食通肠胃之所也。其气管有十二节，各曰十二重楼，直下接肺
窍以至于心。心下有一窍，名曰绛宫，乃龙虎交会之处也。直下三寸六分名曰土釜
黄庭宫，为中丹田，左明堂、右洞房，亦是空间一穴，方圆一寸二分，乃藏炁之所、
炼丹之鼎。外与脐门相对，约有三寸六分，故曰天上三十六，地上三十六，自天至
地，八万四千里，自心至肾，八寸四分。天心三寸六分，地肾三寸六分，中丹田一
寸二分，总计八寸四分，合天地之全数，人身一天地也。脐门内，号生门，中有七
窍，下通外肾，外肾乃精气走泄之处。脐之后、肾之前，中间一穴，名曰偃月炉，
又曰炁海。稍下一寸二分，名曰华池，乃下丹田，藏精之所，采药之处。左明堂、
右洞房，亦是虚间一穴，方圆一寸二分。此处有二窍，向上一窍通

内肾，直下一窍通尾闾，中间强名曰玄关，乃无中生有之处，炼精炼到精满炁
足，自然产出真一之炁，玄关自开。又云：人身中有修炼金丹三窍，不可不知也。
上窍离宫心位，外阳而内阴，中藏元神，为性，汞、龙、灵山是也；下窍是坎宫肾
位，外阴而内阳，中藏元炁，为命、铅、虎，炁穴是也，以及命宫、坤炉、生门、
密户皆此一处。人能凭真意、元神下凝命宫，自然超生了死。此上下二窍中间，又
有养胎一窍，是空洞之所，虚无之窟，乃人身之正中，在心下脐上，黄庭之处，中
丹田是也。此人一身之关窍也。”

（附：三关也有指练功过程而言，下关指炼精化气，中关指炼炁化神，上关指
炼神还虚。另外三关还有指天地人的，天关指口，也有指头顶百会，地关指脚之涌
泉，也有指会阴者，人关指手的劳宫。）

九、 丹

丹有圆之意。古云日月相合为丹。丹有内丹、外丹之别。外丹为一种化学合成
药品，可以用来治疗疾病，辅助练功。

过去有很多书籍专讲炼丹，如什么朱砂加铅丹用火烧炼，出来的是硫化汞或水
银，吃了能死人。所以按书本炼丹，大多炼不出来。为什么古人炼的丹吃了能管用？
99
关键在于炼丹的人有气功，炼时加了气进去，这样丹就变了样，只需吃一小点，吃
了就管事，实际管用的是气功师加进去的信息。为什么有的人吃了气功师炼的丹还
是死呢？其一是本人不能断绝七情六欲，内耗太多；其二是炼丹的人功力不够，炼
丹时加气加得不够。丹能治病，实际起作用的不仅是丹，还有加进去的气，等于是
发气治病。其实我们可以不炼丹，用一块糖，一个粉笔头发气进去，吃了同样可以
治病。

由于练气功的人在练功中的内气也能起治病健身的作用，所以把内气也叫内
丹。内丹即指练功后人体中气的层次发生了变化。气的层次包括：气、炁、丹、胎、
剑。

气：指普通人体内之气炁：普通人体内之气提高一步，变成先天元气，即炁。
先天元气即炼精化气以后

之气。丹：由于气具有“聚则成形，散则无形”的特征，先天元气进一步凝聚，
成为有

形之物，叫做丹。丹在体内聚散能力都很强，并具有很强的穿透力，在体内可
以畅行无阻。因此不能把丹看做不变的有形实体。丹可以有形，也可以无形。

胎：把体内真气的聚散能力再进一步加强，使之更加精纯，可以形成如人体状
之胎。俗语说：
“男儿大丈夫，一年生个儿，个个会骑鹤。”男儿怀胎生孩，实际是
用意念把真气聚成了形。这个孩是无形的，不占有体积，它仅是一个生命体而非有
形之物质体。练功以后把气凝聚成一个小孩状，盘腿坐于体内，小孩周身均会动，
别人也能看到。这个小孩实为一种意识造型。（运用意识造型的方法，还可以如戴
假面具一样，随意变幻出不同人的面型。方法是用气先把面部罩住，意识想谁就可
以出谁的面型。有的气功师曾用此法变出周总理等中央领导人的面型，气一散则又
复归原型。不识者视为神奇，

有的人则将此法附以鬼神迷信说法来欺骗群众。懂得了这个道理就不会再受其
愚弄。）

剑：把气用很大强度通过手指外放，其形如剑，所以也叫它为剑。过去练功的
“手中无剑不能出山”，其手中之剑即指此气剑。由于这种气，强度很大，可以发
出去隔空打人。有个别气功门派把自身的气也称为剑。

对于丹，由于各门派功法不同，所以虽然都叫炼丹、结丹，但所指是不同的。

1.气丹气丹是意识和体内之气（此气可以是混元气，可以是先天气，也可以用
100
呼吸气）

紧密结合，使气的聚散能力得到加强，意识支配气的能力也相应得到加强。如
果把周身的气凝聚起来，可以在上、中、下三丹田分别或同时凝聚成丹。由于这种
丹是气凝聚的最低形式，丹形成以后如不继续练功，还可以消失。这种丹对身体的
素质和气质变化无补。目前称结丹大多为此种丹。

2.液丹（津丹）液丹是由漱液咽津而形成，多位于下丹田，呈白色，也称玉液
还丹或草还丹。古

藉也有称此丹为华池水、神水、金津玉液等，谓其可以使人长生。炼此丹流行
于隋唐时，现炼此丹者已不多。

3.硬丹硬丹为气凝结成有形之物，触之坚硬，又可刹那间散于无形，随意凝聚。
硬气功

多属于此，从养生角度看，硬丹需憋气使之运行，致使其它处之气流通受阻，
影响身体，故练时须注意调节。

4.火龙丹炼此丹需借助外丹药，用药沿着同名经阴阳二脉划一圆圈，而后意念
沿此圆圈环

转，很快即可出现丹光。譬如，从足少阴肾经（脚心）开始，上行至心，进入
手少阴心经，而后到手太阳小肠经，交归足太阳膀胱经，归入肾经。此圈称为坎离
圈。此丹不能入内，无深造的可能，但能治四肢之病。此丹光他人用气一打即无。

5.小丹小丹属内丹之一种，为全真龙门派练功的标志。小丹是由炼精化气，采
小药（外

药）形成的丹。但要把丹炼成，则需将精全部化成气，出现“阳光三现”（从
丹田到印堂出现三次白光）、“马阴藏相”（生殖器炼没有了）等效应，小丹才能结
成。此丹成于下丹田，一般说其中间为红色，周围金黄，最外为白色。丹形成后将
极大地提高人的生命力，可以返老还童，有可能落齿更生。但有跑丹的可能。现练
此功法的人已不多，当代结小丹的人也不多。

6.大丹大丹有的古籍又称神丹，系采大药结成的丹。一般采大药时要有七天昏
迷。昏迷

实为精神高度集中，气毫不外散，出现念住、息住、脉住，此时，“法轮（即
任督二脉）自转”，
“服食过关”。结大丹以后即“跳出三界外，不在五行中”，真正
101
是命运由我不由天了。

7.神丹

此前诸丹皆由命宫炼成，神丹系由性宫直接练成，即由纯阳祖性凝聚而成，所
谓“祖性灵明便是丹”。道家清静派、隐仙派，佛家真正的禅宗修练功夫即属于此。
神丹之体性无法描述，亦可称之为“圆陀陀，光灼灼”。神丹又名金丹，它是一切
从虚无中来，没有任何行止，又可以把一切具体事物都包容在其中，即佛家所谓“空”
中含有“妙有”之祖性，进一步凝聚即成神丹。此丹既是充塞天地，又可在你身中，
它超越了一般的时空限制，因而极难形容。

十、丹田

产丹之处叫做丹田。丹田不是一个点或面，而是一个具有长宽高的空间体，这
个体也要活看，是不同于实体物的体。不同的门派有不同的丹田，常用的有下、中、
上三丹田。

下丹田：下丹田大致是在小腹部，但具体定位又众说纷纭。有的说下丹田前对
脐轮后对肾；有的说是脐下一寸三或脐下一寸五；有的说在气海穴、会阴穴；还有
的说在直肠前膀胱后之夹室中，在脐下二寸石门穴、脐下三寸关元穴、中级穴等等。
综合各派说法，可以认为下丹田的位置在上以脐到命门之横线为界，下到会阴的腔
体之中。其前后定位又有前七后三（练卦爻周天的）、前三后七（练经脉周天的）
及前后正中（练中脉的）之不同。由于下丹田是藏精之所，因此它属于炼精化气的
处所。在武术气功中，又有前、后、下丹田之别。前丹田指以肚脐为中心的圆球，
体内外各半；后丹田为以命门为中心的圆球，体内外各半；下丹田为以尾闾和会阴
连线为直径之圆球，体内外各半。

中丹田：龙门派讲中丹田有上、下二田，有的说中丹田在膻中、气海，有的说
在华盖，有的说在绛宫（心口窝）。综合各派说法，可以认为中丹田在上自华盖穴，
下至建里穴（脐上二寸）的连线旁开二寸（也有的说是整个腔体）。中丹田的作用
为斡旋气机，把包括上焦肺、中焦脾胃的气转俞而出，并以此为炼气化神之所。

上丹田：上丹田位于上自百会起，下至鼻尖玉枕之连线以上的头颅空腔之中。
最多见者为印堂内一、二、三寸处。上丹田为炼神还虚之所（炼神还虚和入静只是
层次的不同，或者说，炼神还虚是高度的入静，此时身体对外部各处信息反应迟钝，
体内各种活动信息在脑子中都不呈现出来，甚至达到脉住、息住的程度）。 对 于
丹田的划分，

102
 《元气论》中作了活动范围较大的规范：“上焦法天元号上丹田也，其分野自
胃口之上，心下鬲巳，上至泥丸，上丹田之

位，受天元阳炁，治于膻中，膻中穴在胸……中焦法地元号中丹田也，其分野
自心下鬲至脐，中丹田之位，受地元阴炁，治于胃管，胃管穴在心下……下焦法水
元号下丹田也，其分野自脐中下膀胱囊及漏泉，下丹田之位，受水元阳气，治于气
海，府于气街。”

对于丹田还有一点要说及的是，丹田不是一个实实在在的存在物，而是存聚无
形无象的气的地方。对此黄元吉曾在《道门要语》中说：

“又莫谓真阳如似一物实有形象，丹田实有地方，虽古人谓为气海、谓为祖窍、
谓为天地根、玄牝之门，有其名却无其实，然亦不可谓无实也；以为虚也，万化生
乎此，

以为实也，究竟寻不出一个事物出来。久久于此，即吾所谓丹田地步，亦奋不
如其知，似在空中盘旋，然亦不可向空中驰逐也。”

这里不仅指出了丹田位置的体性特征，而且阐明了意守丹田的要领。

十一、炉鼎

借用炼外丹的炉与盛药物的容器鼎来比喻炼内丹的过程。就是说练气功的部分
（或精或气或神）是炉，或者说练功要转化的东西，即意念所在之处，使此处气机
发生变化，此处即炉；变化以后的收处叫做鼎，或者说意念再集中，把它提高一步
的叫做鼎。这是北派清修的功法。具体又分：

1.小炉鼎指下丹田（脐、命门以下）为炉，从脐到建里（脐上二寸）为鼎。亦
有以会阴为

炉，气海为鼎者。在炉内烧火，元神、意念注守之即火。炉一热即为炼精化气，
气炼出后提上来到鼎，叫做采药归鼎（或曰采药归壶）。另一说法为丹田气足后循
督而上，自任而下至鼎，气再足即去运周天。

2.大炉鼎大炉鼎指炼气化神之部位，以腹为炉，以头为鼎，即炼精化气之后，
精没有了，

都是气，此时中、下二田合一，项下为炉，炼气化神（结胎），再上升至上田
至鼎。

103
 3.天地炉鼎天地炉鼎是以天地大自然为炉，以练外气，以人为鼎，将气收入人
体。过去练人

天混化的静功即以天地为炉鼎。现在练内气外放，外气内收，也属于此种类型，
目的是与大自然之气更好地结合。练此种功法，初期可以治病，到高级阶段要引天
之真阳来点化体内之阴气。

4.身心炉鼎以身为炉，以心（神）为鼎，心身结合，不一不二，丹乃成，身心
炉鼎实际上就

是神与形合，形神庄功法即属此层次。练功时形体产生气，使之与神结合，以
神御气即神与形合。一般在丹道门派炼到结胎，出阳神，胎儿出生后再收回丹田养
育，使丹气充斥周身各部以至毛孔毛窍，此时全身可放金光。这是高级层次的情况。
我们虽然一入手即按高级层次来练，但功夫并未到高级层次。我们形体锻炼的目的，
是为营养神的。神要把周身练出的气提起来，掌握住，不让它跑掉。所以练功时一
定要一丝不苟，全神贯注，心神宁静。

5.太虚炉鼎以无形无象、无涯无际的虚空为炉，以心性（无形无象的祖性）为
鼎，以外在的

无限充实身体的主体的无限，最后人与虚空等体。对此须待祖性玄关窍开后才
能理解。

十二、取坎填离

取坎填离是以八卦层次练功的一个专有名词，是从后天返先天的一个步骤。

取坎填离指取坎中之阳补离中之阴，返回乾坤之原状。具体所指又有不同：

1.取肾中阳（元气）使之上运至头顶，使心阴（识神）得到改变，叫取坎填离。
也就是说在活子时之后，肾阳发动，上运于头顶，使头脑气足神定，故又叫还精补
脑。

2.以七窍精神外散为坎，精神外散后脑内离虚；以精神内收为取坎填离。

3.南派之取坎填离。（略）

4.以身外自然界之精气为坎，自身为离，采外界之精气来充养自身为取坎填离，
分以下数种：

104
 ①以北斗星的精气为坎，自身精神为离，半夜对北斗，把星光收入头顶叫做取
坎填离；

②以日月精华为坎，自身为离。眯着眼看太阳、月亮，使日、月光芒与己相接，
收入体内，叫取坎填离；

③以花草树木之气为坎，自身为离，向花草树木采气；

④以虚空精气（即大自然之太极混元之气）为坎，自身为离，在虚灵明净时将
大自然精气收入体内；

⑤指一种功法为取坎填离：当肾阳发动，性冲动出现时，以双手将小腹的肚皮
提起，同时吸气，而后放开，再重复几次，直至性冲动消失，则为取坎填离。

十三、婴儿、姹女

婴儿姹女又可叫龙虎。龙即神意，虎为肾阳。龙属肝，肝藏魂（随神往来），
属青龙；虎属肺，肺属魄（并精出入），精气变化如白虎之不易控制，可以吃人。

婴儿姹女又可叫性（神意）、情（肾阳），在炼丹术中又叫铅（肾阳）、汞（心
神）。

十四、三清

“三清”指玉清、上清、太清而言，是三天（玉清天、上清天、太清天）与天
尊

（元始天尊——亦称天宝尊、灵宝天尊——亦称太上老君、道德天尊——亦称
混元老子或太上老君）的总名称。但是道教气功古籍中，三清之内涵有道教教义、
自然神论的练功喻名之别。

（一）道教教义之三清张陵创五斗米教时，只奉太上老君。至南朝齐梁之陶弘
景，著《真灵位业图》，

把封建等级制搬入了神仙界内，将仙品分为七个阶段，每级中又有中位、左位、
右位等很多品位。从第一中位至第七中位是：元始天尊、王宸帝君、金阙帝君、太
上老君、九宫尚书、定禄真君、酆都大帝。对于天，道教认为共３６层，最高的一
层叫大罗天，天上只有一种“大梵之气”。其次是三清天，由大罗天所生的玄、元、
始三气分别化成。由始气所化的清微天玉清境，元始天尊所居；由元气化成的禹余
天上清境，灵宝天尊所
105
 居；由玄气化成的大赤天太清境，道德天尊所居。这三位神主管三天之仙，故
又称为三洞教主。这一观点是道教神论的三清概念，是古典整体生命观的神化表现，
也是三清之原始概念。

（二）属于自然神论或泛神论之三清 自然神论与泛神论是欧洲１６世纪～
１８世纪的一种哲学思想。自然神论认为神只是作为世界的非人格的始因存在，除
此之外，世界是受自然界本身规律支配。而泛神论则进一步认为，神不在自然界外，
而是与自然界相同（马列主义认为这种观点实质上是唯物主义的）。我国虽然没有
形成这样的哲学派别，但道教典籍中类似观点是有的。譬如，有的认为元始天尊与
人等同，提出“羲皇齐驱，元始比肩”（《上品丹法节次》）的看法；有的认为神通
广大的元始天尊就在人身之中，
《吕祖全书·清微三品经》中说：
“是此元始，居玉
清中，运无量身，极大神通，分身应化，各以其神，入居人身，各各一顶，各一元
始，寓居其中，为一身主，为万气宗……”这种提法实际是把古典整体生命观之天
人相通学说，揉进了道教的教义，用元始天尊替代了“元气”太极之功能。

（三）三清用以代表人体部位或气化之喻语

《三尼医世功诀》中说：
“脑为髓海，又为天性都会府，犹天上之有玉清胜境，
其境甚清，高居星月之上，乃太无之天。”又说，“脑为人体玉清宫，元始所居。”
这里，玉清天是代表了脑的部位，元始天尊则是元神的喻语。在《吕祖全书》中，
则系统指出了太脐部玄关，上清是绛宫与气海，玉清是脑。曰：

“以我观天，因见我身，亦由大清至玄之境，其中玄关，统摄诸气……然此玄
关，居脐之中，非上非下，非左非右，非前非后，非浅非深，盼睐二气，嘿会精神。”
又说，“凡诸修士，趺坐屏息，澄清万虑……如是清静，无所缘因，乃得默运，真
元之精，由于气海，上至太清，自太清境，遍历周身一切法界，至于上清禹余宫中，
经乎气机，至出纳司，上会玉清，还乃下济。至于太清，大赤官中……至玄要道，
以为此身此心此理，本之三清。”

这里的三清显然不是道教有神论的“三清”了。

十五、五气朝元

五气朝元是道家气功专有名词，“五气”指心、肝、脾、肺、肾五脏之气及每
脏相关的精神活动——神、魂、意、魄、志（精）；“元”指元炁元神。五气朝元，
有朝中元、上元之不同，一般指结大丹过程中呈现的神炁合一的景象。

《性命圭旨》中说：“一气初判，而列二仪，二仪定位，而分五帝，五帝异地

106
而各守一方，五方异气

而各守一子。青帝之子名龙烟，受甲乙木德之三气；赤帝之子名丹元，受丙丁
火德之二气；白帝之子名皓华，受庚辛金德之四气；黑帝之子名玄冥，受壬癸水德
之一气；黄帝之子名常存，受戊巳土德之五气。故金得土则生，木得土则旺，水得
土则止，火得土则息。唯圣人知回几之道，得还元之理，于是攒五簇四，会三合二
而归一也。盖身不动则

精固而水朝元，心不动则气固而火朝元，真性寂则魂藏而木朝元，妄情忘则魄
伏而金朝元，四大安和则意定而土朝元，此谓五气朝元。”

李道纯在《中和集》中说：“下功之际，凝耳韵、含眼光、缄舌气、调鼻息，
四大不动，使精、神、魂、魄、意各安其位，谓之五气朝元。”又，
《大丹直指》中
有“五气朝元练神入顶”图诀。

十六、三花聚顶

也称作三华聚顶，指精、气、神之精华聚到上丹田而言。这个名词虽然在道家
气功中经常看到，但很少有人为其诠注，有些诠注所指内容也不是非常确切。应有
以下诸义：（一）《中和集》中说：“虚其心则神与性合，静其身则精与情寂，意大
定则三元混一，此所谓三花聚。”
（二）
《西山群仙会真记》中说：
“三花者，三阳也。
肾气乃阴中之阳，丹中真气则真阳中之阳也，心液之气，乃阳中之阳。”（三）《金
丹大成集》说：“三花聚顶，神、气、精混而为一也。玄关一窍，乃神、气、精之
穴也。”（四）

《道门要语》中说：“外之炁与内之炁会成一团，上下左右攒成一处，此即是
三花聚顶，五气朝元。”（五）济阳子的《金丹妙诀》中说：“常将眼、耳、口归于
窍内，谓之三华聚顶。”并作了具体说明：
“眼不视而凝神，耳不听而保精，口不言
而养炁。耳目口三关紧闭，则保精、存神、养炁之道得矣。所谓外三宝不漏，内三
宝不泄，炼三归一，名曰三华聚顶，顶者，即玄关窍也。”

十七、炼己筑基

炼己筑基不只是一个词汇，而且是传统气功中非常重要的内容。严格说来，炼
己与筑基是不同的两部分。《伍柳仙宗》中就有炼己直论与筑基直论两节。

（一）炼己。伍守阳指出：
“诸圣真皆言，最要先炼己。
”什么是炼己呢？从字
义上讲，己就是自己的己，在传统气功里讲，己在纳甲法中属离，离主心神；在五
行干支中属中央戊己土，而且属阴土，而阴土属神意。综合上述三者之意，己是每
107
个人的神。对此，《天仙证理直论》中说：

“己者即我静中之真性，动中之真意，为元神之别名也（原书注：己与性、意、
元神，名虽四者，实只心中之一灵性也。其灵无极，而机亦无极；出入无时，生灭
不歇。或有时出，令眼、耳、鼻、舌、身、意耽入于色、声、香、味、触、法之场
而不知返；或有时出……。）

“炼”之一字所指内容很多，伍守阳说：“谓炼者，即古所谓苦行其当行之事
曰炼（原书注：凡证道所当行之事，或曰：

事易而生轻忽心；或曰，事难而生厌畏心。如是不决烈，则不能成金丹、神丹，
必当勤苦心力，密密行之，方曰苦炼）。熟行其当行之事曰炼（原书注：当行之事，
如采取、烹炼、周天等，炼精、炼炁等。或行一时而歇一时二时，或炼一日而间一
日二日，工夫间断则生疏错乱，如何得熟？功夫必纯熟愈觉易行而无错，必时时日
日皆如初起一时，

密密行之，方为熟炼。）。绝禁其不当为之事亦曰炼（原书注：不当为者，即非
道法，而深有害于道法者。如炼精时失于不当，为之思虑，道以思虑为之障，而不
可望成。炼炁时息神不定而驰外向熟境，亦障道而忘进悟深入，当禁绝之而纯心以
为炼。）。精进励志而求其必成亦曰炼（原书注：道成于志坚而进修不已，不精进则
怠惰，不励志则虚谈。然志者是人自己心之所向处，心欲长生则必炼精，向长生之
路而行求，必至长生而后已；心欲成神通则必炼气化神，向神通路上而行求，必得
神通而后已，此正所以为炼也。）。割绝贪爱而不留余爱亦曰炼（原书注：凡一切贪
爱、富贵、名利、妻子、珍宝异物、田宅，割舍尽绝，不留丝毫，方名万缘不挂。
若有一件挂心，便入此一件，不入于道。故必割而又割，绝而又绝，事与念割绝尽，
而后可称真炼。）。禁止旧习而全不染习亦曰炼（原书注：凡世间一切事之已学者、
已知者、已能者、已行者，皆曰旧习。唯此习气在心，故能阻塞道气，必须顿然禁
止，不许丝毫染污道心。所以，古人云：把旧习般般打破，如此而后可称真炼。
）。”

为什么必须先行炼己呢？伍守阳说：“然必先炼己者，以吾心之真性，本以主
宰乎精炁者，宰之顺以生人，由此性；

宰之逆以成圣，亦由此性。若不先为勤炼，熟境难忘。焉能超脱习染而复炁胎
神哉！当未炼之先，每出万般变幻而为日用之神原书注：平日淫、杀、盗、妄心、
贪心、善心、恶心、欺心等皆是变幻。。犹且任精任炁外驰不住原书注：任炁动而
化精，任精动而淫媾，而不摄之令归根复命，由己不炼而不摄也。。古云：未炼还
丹先炼性，未修大药先修心，盖为此而言也。能炼之者，因耳逐声而用听，则炼之
于不闻；目逐色而用观，则炼之于不见；神逐感而用交，则炼之于不思。平常日用，
108
必须如是先炼，则己念伏降，而性真纯静。及至炼炁、炼神，则不被境物颠倒所诱，
采药而药即得，筑基而基即成，结胎而胎必脱，方名复性之初，而炼己之功得矣……”

从上述介绍内容来看，传统气功非常重视炼己。从现代气功来看，炼己关键就
在于炼自己的意志力，炼自控能力。这本身就是练功的重要内容，它决定着练气功
的全过程能否顺利进行。

（二）筑基。筑基就是建筑练气功的基础。传统气功所追求的筑基的目的，是
为修炼大道，修成阳神奠定基础。其内容就是修炼充足的精、气、神。伍守阳指出：

“精炁旺则神亦旺，而法力大；精炁耗则神亦耗而弱，此理之所以如是也。欲
得元神长住而长灵觉，亦必精炁长住而长为有基也。自基未筑之先，元神逐境外驰
（如见色境在外则必起淫念），则元炁散，元精败，基愈坏矣。所以不足为基，且
精之逐于交感，年深岁久，恋恋爱根，一旦欲令不漏而且还炁，得乎？此无基也。
神之扰于思虑，时递时迁，茫茫接物，一旦欲令长定而且还虚，得乎？此无基也。
原书注：此三段是申明上文基已坏者，而不足以为基之说。古人皆言，以精炼精，
以炁炼炁，以神炼神者，正欲为此用也。是以必用精、炁、神三宝合炼，精补其精，
炁补其炁，神补其神，筑而成基。唯能合一则成基，不能合一则精、炁、神不能长
旺，而基即不可成。及基筑成，精则固矣，炁则还矣，永为坚固不坏之基。”

十八、走火入魔

走火入魔在现代气功看来，似乎是指气在人体游窜不能控制、神识不能自主而
言，然而若仔细推敲之，在传统气功里，“走火”与“入魔”的含义是不等同的。

（一）走火对走火一词，传统气功中未作明确的诠释，要想了解其实质，必须
先把什么是“火”

弄清楚，而后了知“走火”之意。传统气功中对“火”是比较重视的，俗有“传
药不传火”之说。但伍柳谈“火”较多，柳华阳在《金仙证论》中说：

“浑然问曰：我闻玉蟾翁言，神即火，炁即药，以火炼药而成丹。今何又言炁
是火，而前文又言化谷精以呼吸为火，三事俱言火，不明孰是？华阳云：此视学者
得师不得师耳，真参实悟者，一见了然于心；若心下不实，焉得明乎？非是丹经惑
尔，乃尔错认丹经，诵几句古言熟语，以为自己聪明，误也。凡云是起火、引火、
火逼、行火、止火，皆为呼吸气之火也。凡云凝火，入火、降火、以火、移火、离
火、心火，皆属神之火也。凡云运火、取火、提火、坎火、坤火、水中火、炉中火，
皆先天炁之火也。凡呼吸之火，能化饮食之谷精而助元精；凡神火能化元精而助元

109
炁；凡元炁之火能化呼吸而助元神；元神之火又能化形而还虚助道，成始成终，皆
承火之力。”

由此看来，火的名目确实很多。但究竟其实不出神、炁二者之火。柳华阳也曾
说：“炼丹全凭火以炼精，火者神也，曰汞、曰日、曰乌、曰龙，皆吾之真意也。”
又说，
“火者，乃元炁也，元炁不得呼吸，则不能成药。”至此，人们不禁要问，神
炁为何叫火？常人为何只称神炁而不称火？我们认为这是练功时，主动运用意识后
而产生的结果。当神意集中到某一处时，使该处的气积聚而产生热感，对此热感才
称之为火，这个火的量度则可称之为火候。它取决于气积聚的量度，而气的量度又
取决于神意集中的程度。一般说来，神意与后天呼吸运动结合时，神意凝聚的量度
大，聚气功能强，故称之为武火；不结合呼吸而似守非守地贯注所守部位，神意凝
聚的量度小，聚气功能弱，故称之为文火。在这里，呼吸也称之为火者，实际只是
借助呼吸来增强神的凝聚而已。
（在运周天时，亦“借呼吸有形者为火候”
，含义与
此不同）对此古人未能明确讲出，但很多地方已不自觉地露出了这番意思，如柳华
阳说：“时至炁化，机动籁鸣，火从脐下发。”又说，“风生于管，炉火自炎，久久
心息相依，丹田如常温暖。”伍守阳说，大药生时，
“丹田火炽，两肾汤煎……”这
里描述大药生的景象较小药生时“火从脐下发”“丹田如常温暖”显然是在质和量
上都有了巨大的变化。这更可以说明所谓火是精神高度集中后产生的神气合一的一
种特殊表现。中医有“气有余即是火”之说，气功中也有“意有余即是火”之意，
如伍守阳说：“若用意紧则火燥，若用意缓则火寒。”

弄清楚火的内容之后，再看走火就比较容易了。顾名思义，所谓走火，就是神
炁走出了规定范围，不能再为练功所用。传统气功多称此为走丹、跑丹。如炼药时，
火候不够而遗精，是元炁化为后天浊精而出；当三百周天已满，火候已足而不止火，
“则大药之可定者，必随火之不定而溢出于外。”这也应是属于走火的范畴。不啻
如此，即使在丹成运周天过程中的失误，也可招致走火。柳华阳指出：

“盖炉者，丹田也。丹之已成，全在神光之护持，呼吸之熏蒸。若一时失检点，
顷刻气从丹田纷出，或走于身前，或走于身后，诸窍皆可藏之，不得其诀者，不能
复返其炉，即谓之走丹。”又说，“丹田之动，若不知动而收，静而熏，则丹有危险
矣。”

《大成捷要》中说：“盖炁荡之失，或因心生懈怠，或因神运太速，以致真气
泛滥无羁而不能由中道

以升降，难免流窜经络之患。抑炁滞之失，皆因用心过执，元神迟钝，真气停
留，既不能运行自如，怎得冲和调畅，故不免雍塞濡滞之患。周天度数失于太过、
110
不及，必倾危也。”

柳华阳指出：“一脉者，即行周天之道路，凡行火时，神炁必由此路而运……
夹脊分明有路通……

若神炁泛然于道外，不成路矣。”“若药未甚动，炁伏而缓，先起武火，则内之
炁，亦不

顺随大路，堕于蹊径，欲归正路，不亦难乎？”运动坤火之时，往下而行，以
通督脉而进，若别行异路，是不能上乾顶，则药即

耗散矣。从以上引述可知，所谓走火实际是练功中神炁结合到一定程度后，脱
离了正常规

程而呈现出的由元炁引起的各种变化，或化为有形之物（如后天浊精）而遗失，
或转为经气而流窜于经络。

或问曰：既然火是神又是炁，为何我们侧重说走火是炁的问题呢？这是因为神
与炁本是一家。对此，混元整体理论已作了全面介绍，尽管古人未能精细地了解神
气的同异，但对两者都属于气这一点还是有所认识的。如黄元吉说：“元气中之至
灵处即元神。”

《吕祖全书》中说：“神无质，神即气也。神气不能分，离气则神无所立，亦
无所为气矣。气运即神

运。又问：神炁既不能分，道家又何云炼气化神？答曰：存清去浊之谓。惟清
故灵，神即气之清者也。”

由是而知，我们把走火解释为主要是气的变化，与神也并不矛盾，言气而神在
其中矣。诚然，走火之因，多是由神背离练功之规程所致，不啻如此，从性宫练功
者，走火之表现则更是由神意脱离练功“轨道”所致。正是由于这个缘故，所以这
种以气失常为主的走火，可以引起以神志失常为主的入魔。

（二）入魔入魔主要是指练功人的意识里出现了不能控制的各种意境而干扰了
练功而言，从

字面来说，就是进入了魔境。要想全面了解入魔的内容，必须对“魔”字的含
义有全面认识。

“魔”之一字，源于佛家，是梵语“摩罗的”之略称。含义是能夺人生命，障
111
碍、扰乱、破坏人的修行。指佛教所说的欲界第六天王之魔王，其眷属则称之为魔
民、魔人，专门扰乱善人修行，使之不能摆脱魔界的束缚。
“摩罗的”旧译作“磨”，
后经梁武帝

（佛教徒）改为“魔”字，不过佛教认为“魔”之含义很广，
《智度论》中说：
“除诸法实相，残余一切法，尽名为魔。”为什么把其他一切法都称为魔呢？《婆
沙论》中说：
“何故名魔？……断慧命故名魔，复次常行放逸、害自身故名魔。
”佛
教中有三魔、四魔、八魔、十魔等名目，其中以四魔所述简明扼要：一是烦恼魔，
包括贪瞋等烦恼以恼害身心；二是阴魔，主要指色、受、想、行、识五蕴所生之种
种苦恼扰乱行人；三是死魔，能断人命，使人不能继续修行；四是天魔，认为是第
六天之魔罗天王及其所属魔民，

专门扰乱、破坏人的正业修行。一般而言，前三种附属于佛教理论中的有关问
题，多不以魔来称，称魔者多指第四种，但又不尽然，如《顿悟入道要门》中说：
“禅师辨得鬼否？师曰：起心是天魔，不起心是阴魔，或起或不起是烦恼魔。我正
法门中，无有是事。”

《摩诃止观》对魔之景象分为三种：一是人体上的各种不适的感觉，如“若人
坐时，或缘头面，或缘人身体堕而复上，翻覆不已，虽无苦疼而屑屑难耐；

或钻人耳、眼、鼻；或抱持击枥，似如有物，捉不可得，驱已复来，啾?作声，
闹人耳。”

对此天台智者称之为“??惕鬼”
（堆剔鬼）
。二是练功时出现的幻视、幻听。
《摩
诃止观》说：

“若邪想坐禅，多著时媚，或作少男少女、老男老女、禽盖之像、殊形异貌，
种种不同，或娱乐人，或教诏人”。

对此则称之为“时媚鬼”。三是指意识中的由眼、耳、鼻、舌、身而引起的各
种异常变化。如由眼见耳闻而使意念不得专一的修炼之境。

佛家对魔的论述，完全是从宗教立场论述的，因而对魔景的产生，未能作出应
有的解释，只能从宗教的立场予以想当然的阐述。如《摩诃止观》中说：

“行人修四三昧，恶将谢，善欲生。魔恐迥出其境，又当化度于他，失我民属，
空我宫殿，又虑其得大神力，大智慧力，复当与我（魔）兴大战诤，调伏控制，触
恼于我（魔）。遽其未成，坏彼善根。故有魔事也。”

112
 《楞严经》则说：“汝辈修禅，饰三摩地。十方菩萨，及诸无漏大阿罗汉，心
精通逃?，当处湛然。

一切魔王及与鬼神、诸凡夫天，见其宫殿无故崩裂，大地振坼，水陆飞腾，无
不惊恐，

凡夫昏暗，不觉迁讹，彼等咸得五种神通，唯除漏尽。恋此尘劳。如何令汝摧
残其处。是故鬼神及诸天魔魍魉妖精，于三昧时歛来恼汝。”

对待的办法，
《楞严经》中说：
“当处禅那，觉悟无惑，则彼魔事无奈汝何！阴
销入明，则彼群邪咸受幽气。明

能破暗，近自销损。如何敢留，扰乱禅定。若不明悟，被阴所迷，则汝阿难，
必为魔子，成就魔人。”

《摩诃止观》则说：
“菩萨恶知识，若达邪正，怀抱淡然，知魔界如、佛界如，
一如无二如，平等一

相，不以魔为戚，不以佛为欣，安之实际。若能如是，邪不干正。”智顗毕竟
是在修炼方面有相当成就者，尽管他在论述魔的景象时，难免宗教色彩，

但在对待魔景的实践方面，他的思想还是正确的。他在《小止观》中说：“行
者既觉知魔事，即当却之。却法有二：一者修止却之。凡见一切外诸恶魔境，

悉知虚诳，不忧不怖，亦不取不舍，妄计分别，息心寂然，彼自当灭。二者修
观却之，若见如上所说种种魔境，用止不去，即当反观能见之心，不见处所，彼何
所恼，如是观时，寻当灭谢；若迟迟不去，但当正心，勿生俱想，不惜躯命，正念
不动，知魔界如，即佛界如；若魔界如佛界如，一如无二如，如是了知，则魔界无
所舍，佛界无所取，佛法自当现前，魔境自然消灭。复次，若见魔境不谢，不须生
忧，若见灭谢，亦勿生喜，

所以者何？未曾见有人坐禅，见魔化作虎狼来食人，亦未曾见魔化作男女来为
夫妇。当其幻化，愚人不了，心生惊怖，及起贪著，因是心乱，失定发狂，自致其
患，皆是行人无智受患，非魔所为。若诸魔境恼乱行人，或经年月不去，但当端心
正念坚固，不惜身命，莫怀忧惧。当诵大乘方等诸经治魔咒，默念诵之，存念三宝。
若出禅定，亦当诵咒自防，忏悔惭愧，及诵波罗提木叉，邪不干正，久久自灭。魔
事众多，说不可尽，善须识之。是故初心行人，必须亲近善知识，为有如何等难事，
是魔入人心，能令行者心神狂乱，或喜或忧，因是成患致死。或时令得诸邪禅定，
智慧神通陀罗尼，说法教化，人皆信伏。后即坏人出世善事，乃破坏正法。如是等
113
诸异非一，说不可尽，今略示其要，为令行人于坐禅中，不妄受诸境界。取要言之。
若欲遗邪归正，当观诸法实相。善修止观，无邪不破。故《释论》云：除诸法实相，
其余一切皆是魔事。如偈中说：若分别忆想，即是魔罗网，不动不分别，是则为法
印。”

从这里可以看出，所谓的魔，都是行者各种忆想所致，如果不动念、不分别则
功

可以上进而魔事自然消灭。正是基于这种认识，禅宗有“佛来也杀，魔来也杀”
之训。不过禅宗修练有得者，不认为魔是客观存在的实有物，如《传心法要》中说：
“魔非外来，出自尔心。”就是说，是自己意识活动的结果。

道家对魔的论述较具体，似乎更近于实际。
《钟吕传道集》中说：
“所谓十魔者，
可得闻乎？钟曰：所谓十魔者凡有三等，一曰身外见在，二曰梦

寐，三曰内观。如满目花芳，满耳笙簧，舌嗜甘味，鼻好异香，情思舒畅，意
气洋洋。如见，不得认，是六贼魔也。如琼楼宝阁，画栋雕梁，珠帘绣幕，蕙帐兰
房，珊瑚遍地，金玉满堂。如见，不得认，是富魔也。如金鞍宝马，重盖昂昂，侯
封万户，使节旌幢，满门青紫，靴笏盈床，如见，不得认，是贵魔也。如轻烟荡漾，
暖日舒长，暴风大雨，雷震电光，笙簧嘹亮，哭泣悲伤，如见，不得认，是六情魔
也。如亲戚患难，眷属灾伤，儿女疾病，父母丧亡，兄弟离散，妻妾分张，如见，
不得认，是恩爱魔也。如失身火镬，堕落高冈，恶虫为害，毒药所伤，路逢凶党，
犯法身亡，如见，不得认，是患难魔也。如十地当阳，三清玉皇，四神七曜，五岳
八王，威仪节制，往复翱翔，如见，不得认，是圣贤魔也。如云屯士马，兵刃如霜，
戈矛斗举，弓箭齐张，争来杀害，骁捷难当，如见，不得认，是刀兵魔也。如仙娥
玉女，罗列成行，笙簧嘹亮，齐举霓裳，双双红袖，争献金觞，如见，不得认，是
女乐魔也。如几多姝丽，艳质浓妆，兰台夜饮，玉休轻裳，??人骄态，争要成双，
如见，不得认，是女色魔也。是此十魔，难有不认者是也。既认则著，既著则执，
所以不能成道者，良以此也。若以奉道之人，身外见在而不认不执，则心不退而志
不移。梦寐之间，不认不著，则神不迷而魂不散。内观之时，若见如是，当审其虚
实，辨其真伪，不可随波逐浪，认贼为子，及起三昧真火以焚身，一挥而群魔自散。
用紫河车搬运自己之阳神，超内院而上天宫，然后以求超脱。今古好道之流，有清
净之心，对境改志，往往难逃于十魔九难，空有好道之虚名，终不见得道之实迹。
或而出离尘劳，幽居绝迹，而志在玄门。于九难不能尽除，在十魔或著一二，非不
得道也，
114
 而于道中或得中成，或得小成，而于仙中或为人仙，或为地仙。若以尽除魔难，
序证验而节节升迁，以内观合就阳神，指日而归三岛。”

《大成捷要》也曾谈到魔的问题，主要指在练功中出现的景象，书中说：“入
室下功之时，而三魂七魄、三部八景、三尸九虫、五脏六腑，一切阴神在人

身中，皆不耐静，每到定极之际，变化出幻景，或见红蛇，或见王母，风辇龙
车，朱雀玄武，景象不一。天师仙子，玉女真官，音乐嘹亮；奇禽怪兽，异状异形；
仙女对对，前来论道；白面书生，相为问答；长幡宝盖，接引迎迓，天书圣章，诏
临宣谕；生前死后，父母妻子，变化万般，现试不一。认即入于魔窟，为魔所诱，
而前功废矣。须要垂帘塞兑，死心不动，万魔自退。或时开两目，发出神光，闪灼
照耀，即为我之慧剑，加意一摄，收入炁穴，惟深惟寂，不视不听，经彼妖魔，变
化来扰，我只一概不理，坚持正觉，自然魔景消散。倘或智慧踊跃，自歌自舞，口
发狂言，题诗作赋，说妙谈玄，自言已得无上妙道，要知皆是识神伎俩，三彭鼓弄。
若稍有喜怒忧惧、悲伤情形，皆是神已动摇，哭了又笑，喜尽复悲，皆是元神已动，
未能守住丹田，以为三尸所使，急宜禁止，勉强入定，不得听其狂妄，时时警省，
刻刻把握，庶免堕入魔窟而废我功修。或见白翁，乘龙乘鹿，呼我姓名，当以心却
之，切不可应声也；或见三官来考功过，宗亲尽受刑逼，以心却之，切不可动忧惧、
悲悯之情也。若认为真实，即惊醒如梦似，是必坠我功德，而真可悲哉。”又说，“心
君大定，丹光化为赤子，初现之时，形如丹蛇，其光照人，忽然破空而来，金液入
顶，满顶银液金汁，晃晃滚滚，现出赤蛇一条，从顶门而入，口吐祥光，若炬火之
声，窜至周身，驰骋于骨节之间，无处不到，即当死心入定，任其所为，须臾即不
见矣。人若悸动，赤子不能升入泥丸，难出昏衢。若丹蛇飞来，心不惊恐，能与神
人共语，大定之中，见西王母，乘凤凰之辇，前有三朱雀引路，神鬼仙佛，一切与
你答话，千万不可共语。不答，王母则怒而不止，言讫自去。总而言曰：眼见耳闻
皆是假，都不可认真。或龙虎交战，或婴姹团圆，龟蛇盘结，仙佛来参，皆是幻象，
不可认为真实。若理他，心动神驰，而败我功德，总要神凝气住，皈入大定，方能
超脱而入圣矣。”

也有因体内气化而呈现各种形象者。
《大成捷要》中说：
“日月合壁之后，而上
中下三丹田之中，现出三座莲台，莲台之上，盘膝坐着三

个婴儿，此乃金丹之化机，变出之幻象，切不可着他。”又说，“养胎入定，或
现天堂美景，琼宫阆苑，地狱恶像，神头鬼面，或真或幻，愈出愈奇。任他千变万
化，总以死心为主，内外阴魔及一切阴人幻景，现像来扰，而不能驱除，法在见如
不见，听而不闻，一心内守，一志凝神，默诵金光神咒，则魔自退。”

115
 也还有因施火不足或太过而引起的幻景，如“静中或见水生，而不能使之退，
此皆因自然之吹嘘间断，元神不守乎舍，温养

不到而丹田火冷，丹光不现，故有此阴魔。然而阴景之变象，亦自多端，要皆
不离乎水象。”“静定之中，忽然火生而不能使之灭，此患因多饮食有动火之物，或
因热水沐浴身体，引动丹火，到处流光，炎焰焚身者有之，其幻景亦自多端，要皆
不离乎火象，或觉心热、烦燥、发渴、饮水不休，倘不知制伏，亦同走丹之患。”

对于魔景产生的原因与对治方法，伍守阳讲得最简要而精当，他在《炼己直论》
中说：

“或遇可喜而即喜，或遇可惧而即惧，或遇可疑而即疑，或遇可信而即信，皆
未炼己之纯也（原书注：此四者皆外来之天魔也。遇而信之，则着其所魔矣。虽由
此前未遇，为炼己之过，倘于此遇时即炼己——遇如不有所遇，魔即不如我何。丘
真人云，所以当过一番魔，长福力一番是也。倘于初一遇便不当过，及道愈高，魔
念愈多，如何当得过，吉王太和曾问：魔有种种之多，却如何知得当过？冲虚子曰：
最易，不怕他有万样奇怪，惟我将神炁俱入定中，任他多种魔来，绝不能与我相遇
矣。）。又有，内本无，而妄起一想念，谓之内魔障。或有生此而不知灭，不知即灭
者，或有灭其所生而复生复灭者，皆障道。必炼己者而后能生灭，灭己（原书注：
生而即灭，灭而至于无可灭。）。又有，外本无，而偶有一见一闻，谓之不宜有之外
魔障（原书注：上文喜、惧、疑、信四种俱属此见闻之内。）。或用见、用闻与之应
对，而不即远离者亦障道（原书注：一有应对则着魔，为魔所转矣，故障道。）。必
先炼己者而后能无见无闻。”

道家对待魔景的态度是：①认为种种魔景俱是炼己不纯，心神外驰，不能住于
虚灵之境而产生的；②遇到魔景不要理它，要以正念待之，若能真不被魔所动，则
功力上长了，所以魔又叫做磨，即磨炼之意。对此，《正念除魔秘诀》作了精辟的
阐述：

“万般景象皆阴魔，正念空空魔自瘥，呼吸无时时已定，魔消福长性灵和。”
原注中说：“正念除魔者，因神胎将完之时，外景颇多，有一分就有一分魔。或见
奇异而喜悦，贪见则著魔矣；见而不见则不著魔，或闻奇异而有可喜事物，或有可
惧事物，或有可信事物，或有心生妄念……若心生一妄念，急提正念；眼见一魔景，
亦急提正念扫去，静中或见仙佛，楼台光彩一切境界现前，一心不动，万邪自退。
只用正念炼气化神，自然呼吸施而阴变纯阳，即无魔矣。然魔当过一次（即一次遇
魔景而心不动），则心愈灵一次。”

传统气功既然都是宗教的附属物，那么如何区别魔和阳神出窍的现身以及玉皇
116
大帝呢？对于后者，那是到了演神功成的事，对于前者，伍守阳说：

“昔有一人（注：即山东姓张者），坐中见承尘板上一人跳下，立于前，没入
于地（原书注：坐中者在圜中坐时也，见者心不定于神室而外驰，偶有此一见也。
若心在定，则亦何以见此。）。复从地涌出，立于前。见其神通变化，而认为身外身
原书注：误信常人之言曰：神仙出了阳神，便身外有身。然本性与虚空同体，本无
形身，若起一念要显有身，便能有身，不可以见外，为我身。。不识为身外之天魔
（原书注：吉王太和问：彼既不识，今老师及昔二真人是何法识得？冲虚子曰：我
本性在定，得到定力足，而后有可出定之景到，由我自性升迁于天门，念起而出，
犹是虚空无体，乃六通为用，无所障碍。若非我念所出，而有见者，便是外来之天
魔、邪魔。若出神之景未到，则神通未足，不能变化，虽欲显身而不能有身，岂可
以无我念之身，而认为我哉！神通足者，世尊谓之四神足。）
。即为魔所诱动。出圜
而远叩邱祖，祖曰：见者不可认（原书注：不宜出，而妄出，虽有妄见，斩退犹恐
不速，何敢认为我。不宜出者，未成定之先，求其入定而不可得，又何敢妄出。而
终于不入不成耶。此所以不可认也。）。乃不知信（原书注：由于无仙师真传，故不
能以信法语。）。又谒郝祖（原书注：郝与邱本同师度，

则同道，同知识矣，既不信丘何必见郝。）。祖曰：邱哥说者便是，惜乎犹不知
信，不复更居圜中，而废前功矣。此亦己未炼纯之证也。”

十九、开顶（开天门）

开顶即把头顶打开，又叫开天门。开天门指头顶的南天门而言，主要在囟门部
位。开天门主要有三种形式：

１．点通天门。这是对初练功者而言。气功师通过一定的方法，使头顶的气脉
畅通，呈现出局部气流通的感觉，如气的流通感，气向外冒的感觉或局部的跳动感，
以后者为多。开始跳动节律与脉搏相同，尔后慢慢与呼吸同步，再后则变得漫无规
律。此时若遇到同门练功人，功力在自己以上或相等者，头顶又可出现跳动。头顶
有跳动感可以帮助入静，长功快。但真气还没有冲出来。

２．颇瓦法。颇瓦为藏语，意指通过特殊的练功方法（持咒、观想），使头顶
发生变化，局部发生水泡肿胀，这时可在该处插入吉祥草。插吉祥草为天门已开的
标志。其好处为以后练功不易出偏。颇瓦法或称插吉祥草法，为密宗的一种特殊的
练功方法。持咒即用音符振动，如 （音轰），可使声腔共鸣，冲击头顶，使内外
气接通。

３．道家全真派把开顶作为婴儿出窍的前奏。当圣胎在上田蕴育成熟后，由于
117
真气的冲击，自然冲破头顶颅骨，使局部变软，犹如婴幼儿囟门未闭合的状态。当
天门开时头顶多呈现刺痒、剧痛，并伴有雷鸣状声音，而且多有红光并发现象。有
的可见婴儿从囟门冲出（没有功夫的人也能看到，实为意识造型，功夫高的可不出
胎儿）。婴儿出窍是阳神，此前必须开天门。开天门要出现许多景象，如天花乱坠
等。有的天门自然打开，有的要用意念打开，即使意念和虚空相合，天门开，婴儿
出。婴儿出窍后要演神，开始出去一步远，收回来养几天，再出去五步远，收回来
再养。气是从丹田出来，气不足时，走远了气接不上会死。但不论走多远，出去的
仍是自己的气，仍有后天意识，所以仍是凡夫俗子，还未进入先天，未达到超物理
时空的境界。
（进入意识领域的时空后，距离感、空间感、时空感等就都不存在了。）
因此还要继续养，继续练，要养三年。

二十、左道旁门

“左道旁门”是过去气功各门派互相贬低的词语。各门派都标榜自己是正宗，
其它门派为左道旁门，以致有所谓三千六百旁门，八万四千外道之说法。但究竟谁
是左道旁门，难以说清。

在《性命圭旨·邪正说》中称：“云房真人曰：道法三千六百门，人人各执一
苗根，谁知些子玄关窍，不在三千

六百门 1。盖玄关大道，难遇易成而见功迟，旁门小术，易学难成而见效速 2，
是以贪财好色之徒往往迷而不悟 3。其中有好炉火者 4，有视顶门者 5，有守脐带
者 6，有运双睛者 7，有好彼家者 8，有守印堂者 9，有摩脐轮者 10，有摇夹脊者
11，有兜外肾者 12，有转辘轳者 13，有三峰采战者 14，有食乳对炉者 15，有闭息
行气者 16，有屈伸导引者 17，

有三田还返者 18，有双提金井者 19，有晒背卧冰者 20，有饵芝服术者 21，有

纳气咽津者 22，有内视存想者 23，有休粮辟谷者 24，有忍寒食秽者 25，有搬精运
气者 26，有观鼻调息者 27，有离妻入山者 28，有定观鉴形者 29，有熊经鸟伸者
30，有餐霞服气者 31，有长坐不卧者 32，有打七炼魔者 33，有禅定不语者 34，有
斋戒断味者 35，有梦游仙境者 36，有默朝上帝者 37，有密咒驱邪者 38，有见闻转
诵者 39，有食己精为还原者 40，有捏尾闾为闭关者 41，有炼小便为秋石者 42，有
采女经为红铅者 43，有扶阳用胞衣而炼紫河车者 44……有闭目冥心而行八段锦者
45，有吐故纳新而行六字气者 46，有面壁而志在降龙伏虎者 47，有轻举而思以驾
凤骖螭者 48，有吞精咽华以翕日月者 49，有步罡履斗以窥星辰者 50，有依卦爻之
序而朝屯暮蒙者 51……有希慕长生不死者 52，有驰志白日飞升者 53，有着相执而
不化者 54，有着空留而不返者 55，有持戒定慧而望解脱者 56，有祛贪嗔痴而思清
118
静者 57……道释者流，执此一诀一术，便谓金丹大道，止于是矣。”

类似上述说法，在古气功典籍中是很多的。应该知道，古人所谓左道旁门，其
中有很多内容在今天看来是可以保健延年的。我们今天学习不应受古人“左道旁门”
框框的限制。当然，其中也有不少东西确属糟粕。我们划分功法好坏的标准是，凡
利人利己与利己不损人的功法都属于好功法，应该继承发扬；凡损人利己或损人不
利己的功法都属于坏功法，应该摒弃。

此前系道家名词。

（附：“左道旁门”条目注释）

①这几句话据说是汉钟离说的，意指从玄关大道上来看各派功法，法有三千六
百。但古人又说：“法无邪正，邪正在人”，方法本无邪正，“正人行邪法，邪法也
正；邪人行正法，正法也邪。”如古代之房中术，有使生殖器发生变化之法，邪人
学此法可行邪事，走正道的人用此法可以治病；又如硬气功本不是邪法，坏人掌握
硬气功，行窃时门锁一打就开。故三千六百法都有其好的地方，而且各道法都有自
己的入手处，掌握了根本的东西都对，不掌握根本的东西都难以升到高层次。但玄
关窍却不在三千六百门之中，他们都没讲。懂得玄关窍以后，三千六百法，法法皆
对，不懂则都不对，都是左道旁门。

②真正的玄关大道难于遇到，遇到则容易练成，真正玄关窍开了即一得永得，
不会再退回去。旁门小术容易学，真正修成大道却很难。

前边几句，是宣扬玄关大道为最根本的道。

③过去练功者有贪财的，可以练外丹，搞点石成金，叫黄白之术；好女色的搞
什么采补之术，迷于此即不想搞玄关大道。

④好炉火者是搞烧丹练汞、点石成金的人，有的把银变成金，把铜变成金，把
琥珀变成金等，烧一炉即可发 财。

⑤视顶门：练功看头顶，守印堂、守泥丸宫，闭着眼上翻。有的是很好的功法
现有些功法如开天门，即守上田顶门。

⑥脐带即肚脐。

⑦运双睛：眼睛上下左右转，一般为调魂的方法。现在可用此法于养目，治疗
神经衰弱。

119
 ⑧好彼家：彼家指女人或男人。彼家有邪正两派。南方双修法中有形交（最下
品）、气交、神交（将气相合，使阴阳二气平衡）。气交、神交为正宗。

⑨守印堂：守印堂玄关祖窍被视为左道。其实《性命圭旨》一书，第一篇即为
玄关祖窍。因此，此处可能说的是意守方法。意守有几种方法，文中指责的可能是
指行动意守。如用纯意念意守，书中并不反对。

（10）摩脐轮：用手摩肚脐转，实际可以强身壮体，强肾益气，用以保健是可
行

的。

（11） 摇夹脊：练此功法者已很少了，古意为何，不清楚，可能是指用导引
来

通经脉，也有贬肘后飞金晶之意。

（12） 兜外肾：是一种返还功，能使睾丸抽回腹内，变没了。强肾功、铁裆
功都练此法。

（13） 转辘轳：即转腰，有平转、竖转、气转，属一般练功方法，可强身健
体。现已不多见。

（14） 三峰采战：属南派最下层功法，为男女双修功法，大部分修不成。双
修功法必须先修意志，头脑非常清静，使自控能力非常强，在色无色，居尘无尘，
夫妻练功虽然有性生活，但心念一点不动。欲念一动，欲火一升，就把精消散了。

（15） 食乳对炉：与三峰采战属一个门派，层次不同。在古籍中认为这是不
好的，而且练功也不易练好。

（16） 闭息行气：先呼吸气，以后闭住气，然后再意念转圈行气转周天，可
以转任督二脉的周天，可以转带脉，也可以转卯酉周天。很多硬气功用这种练法，
对健身有益。

（17） 屈伸导引：活动躯干四肢，施行各种导引法，有健身作用。

（18） 三田还返：在上中下三田反复走运周天。这当然是一种练法，但书中
也认为是左道旁门，达不到高级水平。这是因为他不懂得根本道理。如果运周天中
往玄关上走，三田返复也是好的。

120
 （19） 双提金井：金井，有说是肩井，有说是金晶。“肘后飞金晶”，是靠动
作运小周天的一种功法，如翘臀、塌腰、弓背、挺胸、扬头、背手等。关键在于运
周天时用意念走，这个意念不是有杂念的意念，而是入静后一念不起，用恍恍惚惚
的意念带着走周天，这时的气是先天气，这样转时怎么转也没问题，而且功夫上得
快，离玄关就近了。如果不是用入静以后的意识而是表层的意识则转不进去；如果
用超逻辑思维的意识即深层意识，则走到里边去了，先是用意念带着转，以后慢慢
变成自转就进入周天了。意识深一层，气就深一层；意识越沉静，气越往里边走。

（20） 晒背卧冰：练寒暑不侵，不怕冷热。这也能增强身体抵抗力。

（21） 饵芝服术：指吃药物，如灵芝、白术等。过去有吃药物成仙或长生的，
还有吃桑椹、何首乌、柏树叶等成仙的。练功者吃点药物补养身体并无不可。

（22） 纳气咽津：此法也可健身。

（23） 内视存想：内视是看体内五脏六腑；存想即想神、佛或某种东西，也
是一种练功方法。

（24） 休粮辟谷：气足不思食，不吃五谷杂粮可把后天浊气消散掉。

（25） 忍寒食秽：指在恶劣环境下练功，似行气之人。

（26） 搬精运气：搬运即运周天，把精气沿周天搬运。一般指经脉周天。在
道家功中，经脉周天是入手功法，以后还要往上走，走玄牝门，即关窍开，一层层
高上去。

（27） 观鼻调息：看鼻尖、调息。属佛家六妙法门功法。把精神意念集中到
鼻端，在此调整呼吸。如果懂得玄关则观鼻调息也是正法，止于此则不能进大道。
但如果从观鼻调息进入到自然无为的虚静境界，也可以从一般法门到大道。懂得这
个道理，任何一个具体功法都可进入大道，否则即成小术。

（28） 离妻入山：有的是出家当老道，有的是入山采气，搞静定。此条具体
所指不同。

（29） 定观鉴形：定观鉴形是一种功法，有两种方法：一是挂一面镜子，看
镜中自己的形象，把身体各部都看得非常具体，自己意识与形象结合，常此以往，
以后不练功时也常有自己的形象，慢慢可练到出阴神；再是挂多面镜子，从多方面
看自己的形体，同时加意念想自己的形体，把形体看得非常明晰。其弊病容易分神，
有的人看着看着把神跑出去了，失控了。精神稳定的人照着镜子练一练，功夫可能
121
长得快一点。定观鉴形是练神通的一种办法。

（30） 熊经鸟伸：指五禽戏一类的动功。经即径，指所走之路。传说熊经鸟
伸为庄子所练。又据传熊经为一种练功动作，两脚外撇成一字前行，迈左脚推左手，
迈右脚推右手。鸟伸相当于如今的鹤行步，一伸一转。过去练气功不强调动功，认
为不能空静，是初级功法。实则能否空静不在于动不动，不动时能空静，动时也能
空静。如果在日常生活中仍然能静能空，才是真正的空。如能动中求静，动静一如，
静也空，动也空，即达到高级境界了。把动功视为初级功法是不应该的。动功适合
于初级层次的人练，也同样适合高层次的人练。

（31） 餐霞服气：实际是对着天空、自然界食天空之气，于保健是有益的。

（32） 长坐不卧：整天打坐，晚上不睡。为了练毅力可以试试，有好处。坐
睡比卧睡好。

（33） 打七炼魔：打七是佛家净土宗念佛的法门，围佛念经七天七夜，困了
轮流坐下休息。道家是用竹篾打全身，叫打魔，要打七天，打时不能喊叫。这是一
种练功方法，练气开始，以揉腹练中气，气足以后先用手打，再用木槌打，先打局
部，再打通全身。原来打七不用力，后来有打死的。此种练法原属佛家的少林基本
功叫“神勇余力十二月兴功法”。第一个月先练揉，第二个月用手打，第三个月用
木槌打，第四个月用砂子打，第五个月用石子打，以后用铁砂打，把周身打遍。以
后道家也学了此法。

（34） 禅定不语：道家之坐观，佛家之闭关皆属此。佛家之闭关指修行到一
定年限的僧人，有了资格，但功夫还没有修成，为了练功夫，磨练自己的心性，于
是把自己关闭在一个很小的屋子里或山洞里，同外人不接触，不出、不语，饭、水
和大小便盆都通过一个小窗口递送叫闭关。闭关时间少则三个月、六个月，多则三
年甚至九年。有

了这个基础，安下心练功，功长得非常快。闭关即为练功创造了一个极安静的
环境。过去说“身闲心不闲，不得入深山”也是这个意思。所以关键是心要闲，要
静得下来。书中只说这种形式不好是片面的。

（35） 斋戒断味：即持斋、持戒，按戒律办事。一般最低的是五戒，为戒杀、
戒盗、戒淫、戒妄、戒酒；有的是八戒，加不装饰打扮及听歌观舞，不眠卧高大华
丽的床褥，不非时食。沙弥是十戒，和尚是２５０条大戒，尼姑是５００条大戒，
道家只戒杀、盗、淫、妄，不一定戒酒。持斋：斋在古代讲心斋，什么都不想，安
安静静，意念和虚相结合，称为心斋。即“无听之于耳而听之以气，无听之于气而
122
听之以心，无听之于心而听之以虚”，心中极空虚曰斋。心中空了，神才能住到里
边。不吃荤是少贪戒杀。断味：一曰不吃荤，二曰不吃熟食（烟火食），只吃生食
如瓜果梨桃等。这些也是有益的，可作为修行的一个方面。

（36） 梦游仙境：做梦游仙境看仙佛。此梦非睡梦，而是练功中犯迷糊，看
见了神仙、玉皇大帝、如来佛等，这是意识的幻景。现在还有人搞什么带着人去朝
北斗星，治病时要精灵附体，以此骗人。也有一种借似睡非睡时，意想仙境以此“通
神”的，实际是意识作用或真妄相攻之显像。

（37） 默朝上帝：心中默想上帝，与上帝冥通。伊斯兰教有此练法，天主教
也用此法。想上帝也是以一念代万念，上帝有神圣感，利于入静，静后再往真处走。
故这也可算做气功的一种修炼方法。

（38） 密咒驱邪：练功开始先念咒，如道家先念咒安土地。安土地者，“土”
实为自己的“己”，中央戍己土，意念即属戍己土。意念有动的部分属阳，不动的
部分属阴，把不动的部分的精神安定下来。《西游记》用咒语拘土地，咒实际上是
起安定自己精神的作用，其实就是自己在运用意念。如有一个最简单的咒语，说是
一念就会出现红光：“头顶佛世尊，口中念观音，身后是真武，身前是老君，左面
是青龙，右面白虎神，弟子来到此，奉请护法神，保弟子修行，金光遍满身。”实
际是先想头顶，导下来至头面，想身体后前左右，自己在正当中，周围都来护着自
己。总如此想，金光就出来了。这实际也是意识活动，是一种练功方法，但罩上了
神秘迷信的东西。

（39） 见闻转诵：指终日诵经念经的。真正念经叫唪（音讽）经，是防止杂
念，使精神集中，把你的心全拴在佛上。念经时，每个字都是从心中一个点一个点
地往外蹦，声音从心里出去，带着丹田气；其音嗡嗡，经房周围的场是很厉害的。
把这些也说成左道旁门是不恰当的。这种方法也可以实践一下。一本好的气功著作，
虽然读不懂，但反复诵读也可以念出功夫来，到一定时候可以豁然开朗。因为反复
诵读可以增强脑子的节律感，节律强了以后脑子规范化了，功夫就出来了。

（40） 食己精为还原：精为精华，泄后再吃掉，返还身中复变为营养物质。
此为道家之旁门小术，意义不大，达不到健身目的，无甚作用。

（41） 捏尾闾为闭关：把尾闾用力按住，
“闭关”此处为闭住阳关，使精气不
外泄。这本应用功法把会阴收缩使精气上提，不使外冲，即为闭关。对一般修练家
来说，不主张用把尾闾点住或按住以使精气不外散的方法，而道家的下三品中却有
如此走者。过去有修弥勒派的，把尾闾（相当于前列腺、射精管处）点住后射不出
精，使精返还，
123
 其中前列腺素不丢失，对身体有益。有些功法讲究把三叉路口会阴穴点住使精
气回去，但有些人走错了，精未出而进入膀胱，叫误入鄱阳湖。有的人借此纵欲，
精出时点住，也是错的。这种方法与用意念把会阴收缩上提的气功方法，虽然都叫
闭关，但内容绝不相同，不容混淆。另，过去的房中术也有把点会阴作为养生方法，
但真正以此养生是不行的。有的老人用此法练功，看来面色红润，红中透白，但临
死时结局不好。

（42） 练小便为秋石：即把尿煮后剩下尿碱，叫秋石，认为其中有精气，说
服秋石可成仙。秋石，有肾病者忌盐，可用秋石代之。此法来自农村。农村中相传
童溺中有元气、精气，可去火明目，后又说尿中有些许内分泌素，至于说其中有荷
尔蒙，有保健作用，即使真有，煎煮成碱也都破坏了。

（43） 采女经为红铅：铅有汞。把女经晒干成粉食之，并说初潮之粉有定心
神作用。练功不应用此法。

（44） 扶阳用胞衣练紫河车：年龄大，肾中阳气不足，吃胞衣（中药名紫河
车，即胎盘）补之。由于其中有多种激素，食后能使肾气旺盛。吃紫河车不叫练河
车。河车即运周天（车在河里把东西沿一定路线载走），也叫河车搬运，相传为吕
洞宾练功之法。

（45） 八段锦有床上、床下之分，为动功，开始是闭目瞑心坐，以后有八段
动作，对健身有作用。用此法练内功，同样可转周天，出阳神。

（46） 吐故纳新：把气吐出，再专吸气，行六字诀（过去叫太上玉轴六字真
言）。六字发音能够管五脏六腑和少阳经，可以起保健作用。过去认为久练亦能成
仙。六字诀在晋、隋、唐修炼之人极多。如能一心清静，一尘不染，一念不起，练
起来清澈透明，马上内脏气机就能够通达，可以达到“三花聚顶，五气朝元”。所
以真正能够做到一心清静，一尘不染，一念不起，哪个功法都是好功法，做不到，
好功法也不行。

（47） 面壁而志在降龙伏虎：面壁指什么都不想，什么都不接触。降龙伏虎：
龙虎即性和情。面壁使性和情不动。此为佛家坐枯禅之法。相传有一老僧封门面壁，
嘱众僧勿让任何人进来，否则将大难临头（此为老僧之预知功能）。时新县令上任，
携女来看庙，其女非要开门看老僧是如何修行的。众僧无奈把门打开，女见老僧正
面壁打坐，遂俯身相唤，老僧被脂粉香味刺激，醒后见一小女，心一动，元精全泄，
遂死。这表明老僧面壁多年并未做到降龙伏虎。

（48） 轻举而思以驾凤骖螭：练功时用意念将自己提起来，轻飘飘的，乘坐
124
龙车凤辇成仙了。实际上这是意识里的东西，是假的。

（49） 吞精咽华：吸日月之精华被称做左道旁门，实际对健身有益。

（50） 步罡履斗：罡指北斗七星中最外边最尖上的星，叫罡星。七星总称也
叫天罡。步罡履斗是按七星步前进后退。传说常练七星步可以走到天上去。古称此
为禹步，若结合采气也可健身。

（51） 依卦爻之序而朝屯暮蒙：按八八六十四卦，拿出十二消息卦，其中有
屯卦、蒙卦。早为屯卦曰进阳。晚为蒙卦曰退阴。此为卦爻周天，也被称作左道旁
门。到底为什么是错的？原来龙门派下边派别很多，分不清谁是正宗。
《性命圭旨》
属于道家清阳宫的书，清阳宫有一《寥阳殿问答》，传系东华帝君降神后所说。东
华帝君为练养

派的开派祖师，仅在太上老君之下，有《东华阖辟仙经》
。《性命圭旨》是东华
帝君搞的，他们讲究自然，不讲用意念去转周天，要求气足了以后气冲着自己走。
所以把用意念的都叫左道旁门。

（52） 希慕长生不死：长生不死当然好，他们也认为是左道旁门，说老活着
是“万劫阴灵难入圣”。（万劫：一劫为１６００万年，万劫为１６亿年）

（53） 驰志白日飞升：白日飞升有几种形式，如有的用念咒，可以白日飞腾
入天。但这些仍不算根本大道。所以过去讲，
“项上生光犹是幻，足下登云未为仙”。

（54） 着相执而不化：练功时太执着。说拜佛，什么是佛？要有真佛爷才是
佛；说炼丹，什么是丹？有具体东西才是丹。这叫着相，太执着，看到实体形象上
去了，这就错了。真正的仙道、佛道是没有形象的，有了形象就错了。“眼见耳闻
都是假，无形无象方为真”。

（55） 着空留而不返：着空即顽空，什么都没有。练气功的空，佛性、见性
的空，不是都没有的空，而是相对于有的空。如何理解呢？任何物质都有形、气、
质，相当于质量、能量、信息。具有形、气、质的东西称为有，不具备形、气、质
的特殊的物质存在形式叫做无。各种物质都有此内容。举凡各种实体性物质都有场，
场是无形无象的，场即相当于“妙有”。
“妙有”不是有而是无，这个无不是什么都
没有，而是“妙有”。譬如，一个有形的我是一个人，在有形的我的周围还有一个
无形的我。这个无形的我过去认为是不存在的，现在的红外线复相术可以把我存在
过的信息，即无形的我拍摄下来，８小时内可得清楚的影象，８小时以后，７２小
时以内可得模糊的影象，五官看不清了，时间越长越模糊。过去认为这是人的灵魂，

125
其实是人的生物场扰动了宇宙的电磁场，宇宙电磁场受到扰动后不平衡了，这种变
化就成了你的形象。无形的我，即人的生命活动周围的那个物质场，如果取名，可
以叫“生命场”，是生命功能所体现的东西。所以不能着空，着空（顽空）就回不
来了，达不到空中“妙有”的境界。

（56） 持戒定慧而望解脱：戒、定、慧、为佛门三学。持戒即勿犯纪律，不
是念戒文叫你勿犯纪律，要讲受戒，即在头皮上烧若干点。再早不是烧，而是摩顶
受戒，给弟子摩顶老师需要有功夫，在摩顶时示以戒条，同时从头顶把气打进去。
戒实际上是气。后来老师没有那样大的本事了，就用艾绒加一些药物和酥油放在头
顶烧，烧得疼痛难忍，起了大泡，变成一跳一跳地疼，越安静泡越疼，念经时头上
就跳。泡好了，习惯也养成了，一安静一闭眼头上就跳（相当于开天门）。这实际
上是让你守性宫，不过老师不这样明白地告诉你，所以有的就白烧了。过去讲受戒
是要获得戒体，老师说句话你一通，力量进去了，功夫就有了。

定：为佛家的一种练功方法。慧：是真正的智慧，和一般说的聪明不一样。求
解脱：佛家讲因戒而生定，因定而生慧，福慧俱足而成佛，即可得到解脱。

若能真的修戒定慧，不仅可练初级功，而且可达高级境界。该书从道家炼丹观
点出发，认为戒、定、慧没炼丹之举，故贬之。实不知持戒定

慧练功之结果属“祖性灵明便是丹”的范畴。

（57） 祛贪、瞋、痴而思清静：按佛家提法，贪、瞋、痴为三毒（五毒加慢、
疑）。祛，去掉。祛贪、瞋、痴而思清静，是修性功练功的必要准备条件。

贪：要想练出功夫，什么都贪不行。贪多嚼不烂，什么都想学，什么都搞不好，
精神不能专一了。生活上太贪了，贪吃贪穿就会变成好吃懒做。一般说，贪为万恶
之源。贪多必流为恶，要做坏事了。贪在练功上行不行？到高级阶段练功也不能贪，
要回归自然。

瞋：不高兴、怒、不愉快、对别人厌恶感俱为 。属性情生发冲击自己脑子，
将使自己不能很好练功。

痴：不是呆而是不明道理。不明道理、不懂佛法叫白痴。要练好功，这些都不
能要，只求清静。清静也是很好地法门。“一心常清静，天

地皆系归”。但光清静还不够，清静后不炼精化气，不走命宫则成不了金丹大
道。

126
 《性命圭旨》中的批判是指有的人把一诀一术视为金丹大道，只此而已。所以
他说这是坐井观天，只此是不行的。有的人懂得很少，却以偏概全，满足不前，则
到不了高境界。要不断往上走，达到虚空境界，进入虚无、“真无妙有”、“真空妙
有”才行。否则都是局部的。

以上给我们一个启示，我们练功也要一个层次一个层次地往上走。现在练形神
庄，先把身体练强壮起来，把气练足，把神练稳，使精神灵明起来，再往上把特异
功能练出来，用特异功能再去掌握生命活动和身体相平衡。有了特异功能还要再往
上走。特异功能大致有四个层次，现在已经见到了前三个层次的人了，这三个层次
是：一、超视觉功能。不用眼睛看东西，透视、遥视、显微视、耳朵识字等。二、
意识制动。用意识把东西移位。三、无中生有。没有的东西说来就来。

以上通过对左道旁门条目的讲解，把部分气功门派和练功方法作一介绍。可以
看出，其中大部分功法属于保健功法，坏的功法也只有两三个。介绍的目的，是希
望能够触类旁通，将来在阅读古代或现代气功书籍时，能透过表面的、现象的东西
把握住各门派或各种练功方法内在的、本质的内容，以便正确地了解哪些功法在哪
方面有意义、可以利用，能否将此功法的有益部分移入自己的练功中来，借助各家
的东西，为我所用，使自己的功圆满起来。但也应看到，过去的气功门派虽然都有
他们自己的长处，可是往往只局限在一个方面，没有整套的东西，所以尚难称为真
正的气功科学。

所谓整套的东西，即从理论到功法都有。而有些功法虽有理论，却只限于与功
法有关的这一部分理论，如谈到人与大自然的关系，只是从它的功法谈起，不是全
部，因此不能说是气功科学的全部内容。我们搞气功专业，研究气功理论，就要把
握气功科学的全部内容。练功可以只练一门或几门，但知识要全面。将来各门派互
相取长补短就形成你中有我，我中有你，慢慢互相渗透，门户之见就逐渐少了。这
时真正的气功科学才能建立起来。

现在为什么气功门派那样多？主要是在理论上过不了关。都把自己的一点点理
论说成是全部的理论，以偏概全，就觉得“老子天下第一”了，互不服气。其实水
平越低，眼界越狭窄，自视反而越高，越不好统一。而到了高层次就比较好统一了。
现在我们先

从理论上逐步统一认识。要开阔眼界，看到气功界还有这么多东西，切忌把自
己封闭起来，关上门来充老大。

二十一、禅定

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 “禅”是禅那的简称，是梵音的音译，其意译为“思维修”或称“静虑”，是
佛教的一种修持方法。其中有“祖师禅”与“佛祖禅”的区别。思维修是依因立名，
意指一心思维研修为因，得以定心，故谓之思维修。言静虑者依体而立名，其禅那
之体，寂静而具审虑之用者，故谓之静虑；静即定，虑即慧，定慧均等之妙体曰禅
那。“定”是梵语“三昧”的意译，指心定止于一境且离散乱之义，故有一心考物
曰慧，一境静念曰定之说。两相比较，禅的含义宽，指一切息虑凝心而言；定的含
义狭，仅是禅之一分也。因为禅那的思维审虑有定止寂静之义故可名定，而三昧（定）
无思维审虑之义，故不得名禅，两者合称则总名之为禅定。属色界（禅）、无色界
（定）之心德，其中又各有“四禅四定”之浅深，此四禅四定是“世间法”、
“出世
间法”的总则，也即凡圣所共同。至于引发禅定之方法，可有多种。在《清静道论》
中记叙有地遍、火遍、水遍以及安般念等法，皆可入道。至于中国佛教的“参话头”，
则属于祖师禅的“明心见性”的方法，与此不同。鉴于佛教认为四禅四定是诸定之
根，可以发天眼、天耳等通力，且依有思维审虑之用，可观念真理，故禅定为修道
之最重要者，所以我们把四禅四定的内容，依据

《佛学次第统编》详细介绍如下。

（一）初禅行人先须跌坐调息，从粗住细住，阶欲界定。次后身心泯然虚豁，
失于欲界之身。

坐中不见头手，床敷犹若虚空，是为未到地定，此定能生初禅。即是初禅方便，
亦名未来禅。得此相己，初勿惊恐，亦勿欢喜（原书注：惊喜皆能招魔。），勿向人
说（原书注：说则永失不可复得，譬如种树不可露根。）。若于未到地中，入定渐深，
身心虚寂，不见内外，或经一日，乃至七日，或一月乃至一年，定心不坏，守护增
长，忽觉身心凝然，运运而动。当动之时，还觉渐渐有身，如云如影动发，或从上
发，或从下发，或从腰发，渐渐遍身（原书注：上发多退，下发多进。）。动触发时，
功德无量。略说十种善法眷属，与动俱起。一定、二空、三明净、四喜悦、五乐、
六善心生、七知见明了、八五累解脱、九境界现前、十心调柔软。如是十种胜妙功
德庄严动法，此则略说初动触相。如是，或经一日，或经十日，或一月四月，乃至
一年。此事既过，复有余触，次第而发（原书注：然亦无定前后。），故名初禅。言
余触者，即前动触为一麻、二痒、三凉、四暖、五轻、六重、七涩、八滑。复有八
触，一掉、二猗、三冷、四热、五浮、六沉、七坚、八软。此八与前八虽同，而细
分别，不无小异，此十六触也。随一发时，悉有十种善法功德眷属，行者因未到地，
发如是等诸触功德善法，故名初禅初发，并是色界清净四大，依欲界身中而发。从
此舍离欲界五欲五盖（原书注：五欲者，一色、二声、三香、四味、五触；五盖者，
一贪欲、二嗔恚、三睡眠、四掉悔、五疑。），得初禅五支功德（原书注：一觉、二

128
观、三喜、四乐、五一心。）。

１．觉支。初心在缘名觉。谓行者依未到地发初禅，色界清净色法，触欲界身
根，心大惊悟，尔时即生身识，觉此色触，未曾有功德利益，故名觉支。

２．观支。细心分别名观。谓行者既证初禅功德，即以细心分别此禅定中色法
诸妙功德境界分明，无诸盖覆，如是等功德，欲界之所未有，故名观支。

３．喜支。欣庆之心名喜。谓行者初发禅时，乃有喜生，但分别未了，故喜心
未成。若观心分别，所舍欲界之乐甚少，今护得初禅，利益甚多，如是思惟已，则
欢喜无量，故名喜支。

４．乐支。怡悦之心名乐。谓行者发初禅时，乃即有乐，但分别喜。动涌心息，
则恬然静虑，受于乐融怡悦之快，故名乐支。

５．一心支。心与定一，名为一心。谓行者初证禅时，乃即着定，而心犹依觉
观喜乐之心，故有微细之散，若喜乐息，自然心与定一，故名一心支。 若在人中
坐禅，得此根本初禅，不失不退，则命终已。随初禅力深浅，必生梵众等之天中，
是初禅天因也。

（二）二禅 若于初禅定中，厌离觉观，入中间禅，从未到地，专心不止，
于后其心豁然。明净皎洁，定心与喜俱发，具足四支功德（注：一内净、二喜、三
乐、四一心）。

１．内净支。心无觉观之浑浊，故名内净，谓行者欲离初禅时，种种诃责觉观，
觉观既灭，则心内静，心与静色法相应，豁尔明静，故名内净支。

２．喜支。欣庆之心名喜。谓行者初得内静时，即与喜俱发，而喜心未成，次
心自庆得免觉观之患，获得胜定内净之喜，欢喜无量，故名喜支。

３．乐支。怡悦之心名乐。谓行者喜涌之情既息，则恬然静虑，受于内净喜中
之悦乐，故名乐支。

４．一心支。心与定一，谓之一心。谓行者喜乐心息，则心与定一，澄 Ｎ Ｆ
ＤＡＥ 不动，故名一心支。

名为根本二禅，若人坐禅得此，随其浅深，命终必生少光等之天中，是为二禅
天因也。

（三）三禅 若于二禅定厌离喜相，入中间禅，从未到地，澄静其心，泯然
129
入定，不依内外，与乐俱发，具足五支功德（注：一舍、二念、三慧、四乐、五一
心）。

１．舍支。离喜不悔名舍。谓行者欲离二禅时，种种诃责二禅之喜，喜既灭谢，
三禅即发。若证三禅之乐，则舍二禅之喜，不生悔心，故名为舍，亦名三禅乐。初
生时，是乐三界第一，能生心著，心著则禅坏，故须行舍。

２．念支。念名爱念。谓行者既发三禅之乐。乐从内起，应须爱念将养，则乐
得增长，乃至遍身，如慈母念子，爱念将养，故名念支。

３．慧支。解知之心名慧。谓行者即发三禅之乐，此乐微妙，难得增长。若非
善巧解慧，则不能方便长养此乐而遍身也。

４．乐支。怡悦之心名乐。谓行者发三禅乐己，若能善用舍念慧，将护此乐，
乐既无过，则增长遍身，怡悦安快。三禅为最乐，若离三禅，则余地更无遍身之乐
也。

５．一心支。心与定一，名曰一心。谓行者受乐心息，则心自与定法为一，澄
ＮＦＤＡＥ 不动也。 名为根本三禅，若人坐禅得此，随其浅深，命终必生少净
等之天中，是为三禅天因也。

（四）四禅 若于第三禅定，厌离乐法，深见过患，入中间禅，心无散动，
得未到地，于后其心豁然开发，定心安隐，出入息断，具足四支功德（注：一不苦
不乐、二舍、三念清净、四一心）。

１．不苦不乐支。不苦不乐，中庸之心也。谓行者欲离三禅时，种种因缘，诃
责于乐，乐既谢灭，则不动之定，与舍俱发，故内心湛然，不苦不乐也。

２．舍支。离乐不悔名舍。谓行者既得第四禅，不动真定，则舍三禅难舍之乐，
不生悔心，故名舍支。亦云：证四禅不动定时，不应取定起动念心，若心行舍，则
无动念之乖也。

３．念清静支。念即爱念。谓行者既得四禅真定，当念下地之过，复念自己功
德，方便将养，令不退失，进入胜品，故名为念。亦云：是四禅中，有不动照了，
正念分明，故名念支。

４．一心支。心与定一，名一心支。谓行者既得四禅之定，复用舍念将护，则
心无所依，泯然凝寂，一心在定，犹如明镜不动，静水无波，湛然而照，万象皆现。

名为根本四禅，若人坐禅得此，随其浅深，命终必生福生等之天中，是为四禅
130
天因也。

（五）空处定行人得第四禅己，深思色法过罪，作意灭除一切色法，一心缘空。
念空不舍，即

色定谢而空定未发。亦有中间禅，尔时勤加精进，一心念空不舍，则其心泯然
任运，自住空缘。亦名未到地相，于后豁然与空相应，其心晚净，不苦不乐，益受
增长，于深定中，唯见虚空，无诸色相。虽缘无边虚空，心无分散，既无色缚，心
识澄静，无碍自在，如笼破鸟出，飞腾自在，是名证虚空定，证此定已，不失不退，
命终必生空无边处，但有受想行识四阴，无色阴也。

（六）识处定行人得空定己，诃责空处多诸过失，便舍空处，一心系缘现在心
识，念念不离，

未来过去，亦复如是。常念于识，欲得与识相应，加功专注，不计旬月，一心
缘识，而无异念，空念即谢。识定未生，名中间定，即使泯然任运，自住识缘，名
未到地。此后豁然，与识相应，心定不动，而于定中，不见余事，唯见心识，念念
不住，定心分明。识虑广阔，无量无边，识法持心，无分散意。此定安隐，清净寂
静，证此不失，命后必生识无边处，亦有四阴也。

（七）无所有处定亦名不用处定。行人得识定己，诃责识处过患，即舍识处，
系心无所有处，于中

心不忧悔，专精不懈，一心内净，空无所有，不见诸法，寂然安隐，心无动摇，
此为证无所有定相。入此定时，怡然寂绝，诸想不起，尚不见心相，何况余法，无
所分别，即是无所有处定。证此不失，命后必生无所有处，亦有四阴也。

（八）非想非非想处定

行人得无所有定己，深诃责无所有处过罪，即舍无所有处，观于非有非无，常
念不舍，一心专精，加功不己，其心任运，住在缘中。于后忽然，真实定发，不见
有无相貌，泯然寂绝，心无动摇，恬然清静，如涅槃相。是定微妙，三界中极，如
步屈虫，行至树表，更无可进。证此不失，命后必生非非想处，仍有微细四阴也。

二十二、见性

见性为佛家基本用语。性为佛性。见性指彻见佛性（即自己心性）而言。达摩
的

《悟性论》中说：“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字。”《黄檗宛陵
131
录》中、说：

“即心是佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性。同一心体，所以达摩从西
天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛。不假修行，但如今识取自心，见自本
性。更莫别求。”

《血脉论》中说：“若欲见佛，须是见性，性即是佛，若不见性，念佛诵经，
吃斋持戒，己无益处。”日本《永年道元法语》中说：

“见性者佛性也，万法之实象也，众生之实性也，此性渡于有情非情，普于凡
夫圣贤，都无所住。故无住之性，虽存于有情，不住于有情，虽在于恶而不住于恶，
虽在于色而不住于色，虽在于行而不住于行。不住于一切，故云无住之性，又此性
非色非有，非无非住，非明非无明，非烦恼，非菩提，全无实性，觉之名为见性。”

见性之性与性命之性不同，此性为佛家最根本之所。原佛家并不讲性。达摩来
中国后提出明心见性。达摩死后逐代下传，至五祖弘忍，在找衣钵继承人中发现众
弟子素质均不甚好，遂以明心见性为题，对诸弟子进行考试，大弟子神秀法师答为：
“身是菩提树，心为明镜台，时时明擦试，勿使落尘埃”弘忍谓其虽已明心但未见
性。后磨房一僧人答曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”
弘忍谓其性见到了，遂承衣钵为六祖慧能。以后禅宗练法即讲明心见性。什么是性？
心即佛，佛即性，叫心性。心性即佛性，佛性也即心性。此即见性成佛。佛性为性
的根本功能。能领悟到、感觉到性中的状况，即为佛性。佛性无所不在，上至佛，
下至虫蚁皆有佛性。所以达摩说众生都是佛。之所以不能都成为佛，是因众生被世
俗所迷惑没有开悟。佛不是修来的，只要能“始取自心，见自本性”，即把本来具
有的佛性、心性找出来，就能成为佛。所以达摩讲：
“直指人心，见性成佛。”要练
功就是个心，心是无形无象的，见不到心，可以给你一个，你意念一动就是心，此
即直指人心。就是说练功要在意念的最根本处练功。譬如演驴皮影戏的，拉线的人
即相当佛性。练功不要光从影上练，要深进去到最根处。道家的玄关也是如此。到
最高层次，佛道两家是一样的。

从最根本处往外引发动作的地方是本性。任何动作都关系着人的眼、耳、鼻、
舌、身、意，叫六根。眼对色，耳对声，鼻对嗅，舌对味，身对触觉，意对法。即
六根、六尘、六识。精神活动叫根，外面的活动叫法（尘），里边的深度活动叫识。
识不同于性，性在最根本处，性一动身体即动。意念一旦成为概念就是法。当意念
要动未动时的根上的一点叫性。每一活动都有个始点即是性，所以日常生活中无处
不是性。吃饭、穿衣是

性，安安静静是性，性无处不在。因而日本《永年道元法语》中说，见性者，
132
佛性也。佛性就是万法之实象。如有特异功能的人闭着眼看东西的那个地方，即里
边的层次，当闭眼看东西，看到的那种虚无的状态，又有形，又无形，尤其是当把
东西搬走时，把某物看断时，断后复接时，接的那种感觉即实象的范畴，但非实象
的根源。实象是要再向里透过一个层次。

各种事物最根本最本质的体性即为佛性。佛性非有形之物，一进入有形即错。
它是模模糊糊的存在，从佛性看事物，各种事物都是一样的，其形体都不复存在。
实象都是一样的，叫实象的兼容性。
“众生的实性”，指众生的最根本的生命活动（即
功能活动）即佛性。佛性之性，既不能有情，又不能无情，对于凡夫或圣贤都无区
别。这种无区别之性，在身体里有，在宇宙中也有，人和宇宙是统一的，到此层次，
人和宇宙就无分别了，这时就有了绝对。有情中有佛性，无情中也有佛性，一切功
能均为内在的性的变样。就像用金子可以打成碗，打成戒指，打成镯子，但都是金
子，金子没变。人的跑跳，性在起作用，安静也是性在起作用。故每一事物均有其
佛性，人有，狗也有。这样可以看出所谓佛性，实际说的是人的自然本能、各种事
物的自然本能。本能即佛性。从本能转化为条件反射，再转化为情志、情感、语言、
意识反射……总之都是本能转化过来的。本能有一种体态，性是无形无象，非色非
有，非无非住，非明非不明……佛家之谓佛，不是释迦牟尼佛，而是你身体里的这
种功能状态。练功后体内有一种功能，这种功能可以从意识感知到。即当意识活动
沉下去，泯灭了，体内产生一种功能态，它使身体内外都一致了，人和宇宙一致了，
万事万物一致了，和自然融为一体，无分无别了，这种景象，这种平等性，均匀的
匀布性，即佛性。这种体态的体现即佛性。见到这种情况即见性。这是练气功到一
定程度的景象，过去却把它说成是佛了。练功达到这种程度，差不多很多功能都有
了。达到“真空妙有”时，客观存在能随意念活动而变化。

第三章 传统气功功法简介

介绍各家功法是为了使大家开阔眼界，对各家一些主要的功法有所了解，并从
中领会智能气功是在对古人各家功法作了研究之后编创起来的。我国气功历史悠
久，门宗林立，古人有所谓三千六百旁门，八万四千外道之说，至今流传下来和有
典籍可查的不下几千门派，不可能一一涉及。仅将道、佛、儒三家的主要功法略为
介绍。这些功法大都是我亲自练过或接触过的。因为介绍的目的不是为了让大家练，
所以不介绍每种功法怎样去练，而力图着重于介绍功法的作用和实质。

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 第一节 道家功法述要

道家功法非常之多，我们概括归纳为若干门类。这些门类古已有名称的，尽量
沿用古称；古时未有名称或名称不确切者，由我们冠之以名称。由于尊重门派的规
矩，对有些功法只介绍入手练法，而不披露后面的内容。

道家功法包括道教未成立前，为道家所修练之功法及道教成立之后寓于道教中
的气功。道家气功可分为两大类：一类是练养派，通过不同的练功方法提高身心健
康水平，以达到长生久视，返璞归真。另一类是符箓派，用画符、掐诀、念咒等方
法来达到治病健体的目的。符箓派本属正一派的一部分，我们把正一派中的修炼功
法划归练养派中，将符 的内容单独列为另一大类。

Ⅰ练养派

练养派可分为自然无为法门、周天法门、服气法门和导引法门四种门类。

一、自然无为法门(又称清静法门)

这一门派主张最根本的清静无为，属于老子所讲的“常无欲以观其妙”和庄子
所讲的“纯素之道，唯神是守”。它不管形体，不管气，练功就是把人的生命活动
与大自然统一起来。其中又有不同层次的功法。

（一）纯自然无为法。这种法门没有任何练功方法，传授就是给讲道理，使之
懂得人与大自然本为一体，都来自虚无一气，按自身规律来变化。人这个有形、有
质之躯乃是虚无之有形化，所以无所谓生，亦无所谓死，也没有好、坏之别。练功
就着眼于回复到清静无为这个根本点上去。这是最难的。因为普通人的心性都受到
社会环境的污染，已经不是它的自然本性，必须明了虚无与有之间的幻化关系，反
妄归真，才能回归清静无为的根本。清静无为法不需要入静，因为动静一如，无区
分。也无所谓练功与不练功，因为一有了具体功法便违背了人的自然之性。练这种
功由老师讲了道理后全凭自己开悟。一听道理就明白，不需揣摸便逍遥自在而合乎
自然规律。按古人讲，练这种功法必须属上根利器者。几千年来练这一法门而有成
就者确属寥寥。（详见附录一《仙学真诠》）

（二）清静观光法（又称观光法）。端坐或站立，一心安静，两眼似闭非闭留
一线光，察看眼与地平线呈４５°角的地面。古人说是观鼻尖，其实是视线经过鼻
尖射向前面地平线。过去称为观牛眠之地。练一段时间后，眼睛就会出现不同颜色
的光，最常见的是白光。出现各种颜色的光均属五脏气化反应，气光外泛的表现。

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白为肺，红为心，肝为黄，肾为兰黑。出现金光、紫光也是正常现象。肾光一般不
易出现，肾光外泛属肾虚的表现。出现黑光或杂色光不能要。出现的光会越来越大，
这时的口诀是：
“光照我身，光照我身，我即是光，光即是我，光我不二。”把光引
遍全身后，进一步的口诀是“光充天地”，使光照天地，把身体内外照遍。最后还
有一句口诀就不介绍了。练这种功可以出现意识感知和遥视功能。古人认为偏于阳
亢者宜练此法。（见附录二《归一清静法》）

（三）性光法（又称清静性光法）。两眼微闭留一线光，以两眼内眦为三角形
底边，向上至眉间，形成一个等腰三角形，叫伊三点。然后用意念集中想这个三角
自左向右，向上向下，沿此路线转动。不是用后天意识去转，是相当于闭着眼睛看
这个三角轮

盘自转。这样转慢慢便会出现光，将光内收照自身。收光有两种方法：一种最
直接的方法是用眼将光内收，直出百会，直入天庭，走外混元，光天合一。这是顿
法。另一种是将光收入后往下照，让它自己变化。性光法一般是光入体内，让光从
头往下照，照至丹田、涌泉再返上来，做到体内气光合一，功夫便上去了。这种功
法练起来非常简单，目光把气光往回一收、一转，便是坎离交媾，便是婴儿姹女，
收回来神光合一便成丹。不需开天门、婴儿出窍，直接走光天合一，属上乘功法。
（详见附录三《太一金华宗旨》）

（四）玄关法（又称直入玄关法）。道家对玄关至少有七种不同的解释，这种
功法指的玄关是虚无的，它无形无象，无边无际，一物不着。练玄关法首先需对玄
关有所认识。古人讲玄关是一太极，人身是一太极，天地是一太极，宇宙也是一太
极。太极无形无象，无方无所，可以生发万事万物。它寓于具体事物，又不着于具
体事物。人的玄关在人体之中，但又不受人之形体限制而与宇宙同体。我们在讲授
混元气理论时讲过：人的意元体与宇宙混元气有相同性，可弥散于宇宙之中，这个
玄关实指此。玄关法有不同位置的不同练法。最简单而根本的练法是意念往回一收，
意想收到一个大空球里，这个球是在体内还是在体外不去理会，就想一个大空球，
人的形体和意念都是空空荡荡的在大球里边，慢慢玄关窍一开，人与大自然便相通
了。另一种玄关法是守眉间玄关。它以两眼球间之距离作为圆的直径，在眉间画一
个立体球，球的一半在体内，一半在体外。意守这个虚球。初练时往往不易想这个
球，可先想体外一尺远处有个与此大小相同的虚球，待有了这个虚球的感觉之后，
将球收回眉间，意与体内一半、体外一半之虚球相合。意守此球练久后，会出现脑
内突然开朗，里面发亮，就叫“虚室生白”，此时感到身体消融，觉不到自身存在。
它不是在迷迷糊糊中出现，而是在头脑很清楚的情况下出现的。这就是玄关窍开。
这是一种简单直接打开性功玄关的功法，容易出特异功能，但比较难练，主要靠领

135
悟。还有一种玄关法是守人中玄关。意守人中有一个空球，球在体内外各一半。一
旦人中玄关打开，可直射头顶。守人中玄关的好处是容易镇静，精神易兴奋的人宜
守此部位。守眉间玄关法和守人中玄关法，按上述入手练之后，还有几步练法，不
再介绍。

（五）心斋法（又叫听息法）。心斋法较之前面介绍的几种清静法门有较多的
具体练法，但它不运周天，不管气，故仍属清静法门。心斋法就是听自己的呼吸。
初练时，用耳朵去听自己的呼吸，只听声音，而不要去注意呼吸的深度；以后练至
呼吸渐细，耳朵听不见呼吸声音，便用意念去听，也就是用意念去感知呼吸；再往
后呼吸动作越来越细，用意念感觉不到了，便用体内运动着的气去听，也就是用它
去感应。逐步深化听息，达到一呼一吸气贯全身的高级境界。古人认为心斋法是一
种简单而高妙的功法。后世出现的闻音法、默念法，佛教的念佛法门，以至近代美
国流行的超觉静坐法，皆渊源于此。

（六）自然周天法门。这种功法的特点是练功入静后自然出现周天运转，叫河
车自转或法轮自转。一般是先守中丹田，口诀是先守而后忘，即把意念置于中丹田
便不再守，静到一定程度，体内之气自然启动运周天。这种功法的通周天是一点一
点地慢慢通，通过某一点后往往要过相当一段时间再继续通下一点，一个小周天可
能需三数年才打

通。自然周天法门转周天的特点一般是一个前升后降、一个前降后升，两个周
天同时反复循环转动。不过也有从当中降落从前边升，也有从当中上去从两边下降
的。出现不同的法轮自转与老师带功有关。一般来说，老师身体的气路怎么走，学
生往往自然也这样走。比如广东的梁士丰先生有自发五禽戏，跟他学功的人也自然
出五禽动作。太湖有一位出自发瑜珈功的气功师，他的学生也出自发瑜珈功。自然
周天法门是自然出现转周天，与后世搬运周天是用呼吸催动或用意念引动不同。这
种功法有了气脉运行，按理不应归入自然无为法门。为与古人论述一致，仍列入自
然无为法门。（详见附录四《九乘禅机秘诀》）

（七）守中法。守中法所守的“中”，是无形无象的，实际上是守太极。它和
玄关法都是守太极，只是练的方法不同。守中法的口诀是：“十字街前一座楼，楼
上点灯不用油。”有不同部位的守法。一种是守中田的中，两手左右平伸形成一条
横线，从百会到会阴是一条竖线，两线在体内的交叉点便是中。这个“中”是最关
键的“中”，练功时想着这个中。另一种是守上田的中。从两眼内角间画一条横线，
这条横线不是在眼前，而是深入至两耳最高点处的深度，再从百会向下画垂直线，
其垂直交叉点就是上田的“中”，它的位置在流珠宫的宫底上。个别门派也有守下
田的“中”，它位于肚脐至命门横线与百会到会阴竖线的交叉点上。这几个中都是
136
无形无象的。这就是所谓“十字街头一座楼”。
“楼上点灯不用油”是指意守这个“中”
后，待里面发亮光，即产生气光，便用这个光自里至外照遍全身，以至把全身毛孔
都照遍。古人讲要照到三千大千世界，照遍一切法界。这个“法界”实指身体内各
个非常细微的组织。这样去察照体内，使体内气机发生变化，最后达到内外通透。
从开始练直至最高层次都是这样练。至于开窍后的具体练法就不介绍了。这是一种
简捷的上乘功法，近二百年来练此法的人较多。

二、周天搬运法

练气功的人把真气沿经络循行一周，称为周天。一般将真气沿任、督二脉循行
称为小周天。小周天加上循行四肢为大周天。即气从丹田到会阴后，从一侧腿内侧
下至涌泉，从脚趾经脚掌外侧上至尾闾，再从另一侧腿下，上来之后沿督脉上至大
椎后，从一侧臂下，上来后再从另一侧臂下，回至大椎穴后继续沿督脉上头部，然
后沿任脉下。周天搬运法的特点是用呼吸催动或用意念调动体内真气按周天路线运
行，练气修脉，使内气充足，经脉通畅，精、气、神合一，最后达到高级境界。可
分为卦爻周天、经脉周天和意念周天三大类型。

（一）卦爻周天，亦称丹道周天。是宋朝以后兴起的一大门派。八八六十四卦
中有十二消息卦，代表阴阳消长规律。练周天功的人把十二消息卦用于搬运小周天，
身前六爻，背后六爻，即身前、背后各有六个部位，称六规程，按规程转周天，故
称卦爻周天。又把这种功法称为丹道周天是因为它强调结丹（意念周天不讲结丹，
经脉周天虽然也讲结丹，但更强调气脉和神）。所谓“丹”实为质量与形体变化了
的气。正宗丹道周天从下元入手练，即从守下丹田入手。从守下入手的丹道周天，
因其用以运周天的精、

气不同，即所谓水源的清浊不同，又有三种丹法：第一种水源纯洁，为丹道正
宗。即在练功至一念不起之宁静状态时，肾阳发动，出现高度性冲动，但没有性欲；
或于睡觉中没有做梦而出现无性欲之性冲动。二者都属元精，以之运周天可练成金
丹。第二种是有性欲的性冲动，是用浊精运周天，不能结真丹，只能结幻丹。第三
种是夫妻生活中出现高度性冲动时，中止性生活，以这种精运周天结的丹叫泥水金
丹（以其拖泥带水不清净故名）。对于浊精，有的门派认为采用一定的功法可以化
浊为清，即将浊精用意念运至百会，从百会向上出去，于距头顶一尺高处，向左、
向右各旋转１２次至３６次，便可化浊为清。正宗丹道周天的特点是用元精、元气
运周天。所谓元精是指未化为生殖之精的精，其实也就是元气。由于这种周天功是
以肾阳发生来转周天，所以要从守下田入手。守下田的具体位置是在肚脐与命门连
线之前七后三的位置，即将连线分为十等分，从前面数为第七等分，从后面数为第
三等分处。因为意守该处感到是黑洞洞的，所以也称之为南海观阴。口诀是先守而
137
后忘。先守后忘至为关键。意念往下田集中便不再想，就可以使气自然集中，气多
了自然出现盛阳反应，即出现无性欲的性冲动。如果守而不忘，便容易与后天意念
结合而出现性欲，成为浊精，就不能用了。

运周天讲究火候，有所谓文火、武火和沐浴。武火指用强呼吸以炼精化气，所
谓火逼金行。文火指轻微呼吸使内气自然变化。古人常以子、丑、寅、卯、辰、巳
六个阳时称为阳符，以午、未、申、酉、戌、亥六个阴时称阴符。运周天时气从背
后上升叫进阳火，气从体前下降叫退阴符。进阳火、退阴符都要用呼吸，否则不能
结丹。在进火与退符过程中各有一个不继续进火或退火的时间，采用自然呼吸，称
为沐浴。怎样配合呼吸运周天，至关重要，各家功法不同，都秘而不录，属于龙门
派的《伍柳仙宗》在诸古籍中对周天功讲述最为详细，唯在这个问题上也只用比喻
而不直言。柳华阳在《金仙证论》中引伍守阳的话说：

“子至巳六时为阳，阳合乾，故用乾爻乾策，乾爻用九，而四揲之为三十六，
故阳火亦用九，同于四揲。子丑寅以次，皆用四揲之三十六。午至亥六时为阴，阴
合坤，故用坤爻坤策，坤爻用六而四揲之为二十四，故阴火亦用六，同于四揲。午
未申以次，皆用四揲之二十四。阳时乾策二百一十六，除卯阳沐浴不用乾，用实一
百八十也。阴时坤策一百四十四，除酉阴沐浴不用坤，用实一百二十也。合之得三
百息，周天之数也。闰余之数在外，盖三百数者实非三百息，皆譬喻辞也。”

这段话说三百六十或三百的数是呼吸数，但又不是呼吸的实际次数。其中奥秘
龙门派不外传。所谓“四揲之”是讲一个呼或吸分四次用。至于怎样分四次用，被
视为至密。《伍柳仙宗》中的《仙佛合宗》最后答太和、太乙问的一段对话，对这
个问题回答了很多，但不披露真情，说得到口诀就都对，不得口诀就都不对。我们
亦不宜于此公开披露。配合呼吸运周天的方法各家互异，但实质是一个，都是练高
度的意识自控力。性冲动是人的生命本能，生命本能最难控制，用呼吸把情志领走
的作用属于移情，做到能够控制生命本能，意识的力量便大大增强。

卦爻周天的正宗是从下元入手练，但也有从上丹田（如金山派）和中丹田（如
青城派）入手练的。守上田的有两种练法：一种是意守印堂，让气从印堂向前放出
一尺远，然后收回，从背部下降至会阴，然后运周天。另一种是守住印堂，先有发
紧感觉，以后

当出现凉感时，便将气下引转周天。守中田的方法不走阳精而走元气，意守中
脘，呼吸之气在中脘处不出不下，待至呼吸绵细、真气充足后，引气向下丹田运周
天。

卦爻周天是先运小周天，结小丹，然后运大周天，结大丹。结丹便能长寿。古
138
人以白发变黑、落齿更生为结丹的标志。卦爻周天从采药运周天到最后粉碎虚空有
很多步骤。练小周天练足３００周天后，出现马阴藏相，即生殖器往回收缩。马阴
藏相的机理是：出现性冲动时使精不外放而内收，生殖器就不显了，精能放也能收，
功能就全面了。马阴藏相之后是阳光三现，这时小丹结成开始进入采大药结大丹，
意守部位从下田上升至中田。然后结胎，升入上丹田开天门，
“婴儿出窍”。所谓婴
儿其实是意念与气结合聚成婴儿状。婴儿出窍之后便演神，演神之后把婴儿收回丹
田养育，气越来越充足，可以充斥全身毛窍，全身毛孔发气光。最后一步叫“粉碎
虚空”，即气光从毛孔发出，与体外虚空相接，使人体皮肤与外界的界线没有了，
人体的外层粉碎，与虚空一致了。古人讲练气功可以成仙，其实是改变人体健康层
次，使人体内的混元气这一生命的最根本物质发生变化，变得更加精细，可以用意
念调动而出入周身各个部位，乃至周身的细胞。这样，人调动自身生命活动的能力
便大大提高了。

卦爻周天是从人体里面往外练，最后达到人与虚空相合。我们智能气功是反过
来练。从第一步功捧气贯顶法开始就练内气外放、外气内收，练好了可以感到每个
毛孔都往外出气，甚至可以感知到皮肉细胞壁往外出气。通过以后的几步功，使气
逐层向里渗入，最后全身内外通透，人天浑化。

（二）经脉周天。经脉周天是根据中医经络理论按人体经脉环行来运周天，它
与医学气功关系密切。练经脉周天前可先练内脏小周天。根据中医理论，内脏的位
置：肾在下，肝在左，心在上，肺在右，脾在当中。意念按肾（下）、肝（左）、心
（上）、肺（右）、脾（中）这一顺序想内脏小五行。待体内气足后再练经脉周天。
也可以一开始就直接练经脉周天。对于经脉周天，已故周潜川先生言之最详，现转
录于下。

“此功法分为三部：１．端正坐势；２．练气吐纳；３．修脉搬运。这三部方
法是互相联系的。现循序叙述如下。

１．端正坐势：在未上坐之先，必须松衣解带，然后再全身放松。坐势采用“跏
趺坐”，其坐法如下：

①盘腿坐——先准备好一个坐凳，二尺见方，前面两只脚高二寸，后面两只脚
高五寸，前低后高，呈缓徐的斜度，上面再铺上一个薄棉垫子。如没有这种特制的
凳子，可在硬板床上，后面铺个垫子也可。但不能坐软的沙发或钢丝床。冬天盘腿
可用一条薄毛毯围覆着双腿。夏天可用一条布巾覆着。

初练功的人不宜用“单盘”，更不宜用“双盘”，只宜用“散盘”。散盘做法是先把
双腿放平，贴着坐凳，同时要把腰腿放得很松，随即先卷盘右腿，把右足的后踵轻
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轻低触在“会阴穴”（穴在前阴与后阴的中间）；接着再把左腿卷盘，同时将左足的
后踵，轻轻抵触在右足的“跗阳穴”（穴在足胫弯的凹陷中，解 ＮＦＤＢ８ 穴 附
近）。这样练得纯熟，腿不发麻了，再改为“单盘”。单盘也练得熟了，再进一步练“双
盘”。

如果在练功中腿盘麻了，可以左右交换一下，但仍须照旧轻轻抵触会阴穴和跗
阳穴。这样盘腿，腰腿会自然地放松，臀部自然稳坐，不必把臀部向后凸出。

②竖脊——在盘腿之后，要把背脊骨调整成笔直，不可驼背弯腰和前俯后仰，
但又要放松，不能硬劲强直，才合标准。其方法是把双肩微微上耸二三分高，使每
一个脊椎骨自然地重迭笔直，松紧合度，不会硬劲强直。

③含胸——在调好脊柱之后，随即调整胸部，以胸部微微向内陷凹为标准。陷
凹的部分限于膻中穴与玉堂穴之间，即在两个锁骨交接之处与两乳之间，成为三角
形的地带，使这三角地带微微陷凹进去，这叫做“含胸”。这是控制肺部呼吸量的一
种主要方式。在具体做时是把两手掌握好之后放在脐下，同时两肘尖微微朝前方“飞
开”，即把左右两个肘关节从后面向正前方移开约二三分，有如雀鸟张翅欲飞的样
子。这样，就会很自然地做到含胸的标准。

④握手——含胸和握手是同时操作的。握手的方式很多，旧说名叫“结手印”。
根据内景的经络理论，手三阴和手三阳的气脉运行都出入循环于“井穴”，井穴又皆
在十指尖上，而手部的三阴三阳气脉经络又统辖于足部。因此，在练功的时候既要
盘退，又要握手，这是控制气脉循经流注的一种有效方法，不是迷信，是具有一定
生理作用的。

阳虚或气虚者的握手方法是把掌心向上，手背向地，把左掌放在右掌上，也可
把右掌放在左掌上。两掌重迭好之后，顺着自然的姿势，适应地放在肚脐下，轻摆
在腿上，或随自然倚托在小腿外边。其要点是必须把两个大拇指尖微微地接触，并
略微向掌心内收，以两指笔直、自觉有一股内劲自然发出，互相抵触为标准（但要
注意这不是故意用劲而成的）。

⑤垂帘——垂帘是把眼皮微微合拢，只留一线微光，其做法有两种：一种是把
上眼皮向下合，微露一线外光，另一种是干脆把眼皮轻轻合上，一点光也不露。初
学的人，以采用微微合拢、留一线外光为宜，因为功夫练到“归元”的境界，眼会自
然闭合，会向内抽缩似地闭着。又因为初学的人完全闭眼，容易昏沉，易生杂念。

⑥砫舌——砫舌是舌抵上腭，但千万不可用意识或着力翘着舌尖抵砫上腭，而
应当始终保持自然，否则可能影响静功。功夫深了，舌头会自动卷折锁着“鹊桥关”。
140
这是内景功夫的一种自然表现。有些书籍叫人把舌尖有意地翘起去抵砫上腭，是不
合理的。

砫舌方法的要点是轻轻把齿和拢，同时把上下唇吻合闭拢，舌尖即会自然抵砫
上腭与上牙龈之间，这才是砫舌的标准要求。

２．练气吐纳：练气吐纳即运用呼吸方法一吐一纳，呼气吸气，是锻炼脏腑的
一种重要的内功。这种方法分为“顺呼吸”和“逆呼吸”两种。照平常的习惯呼吸，一
吸肚皮鼓起，一呼瘪进去，这叫做顺呼吸；与此相反，一呼肚子鼓起，一吸瘪进去，
这叫逆呼吸。 周天搬运法采用鼻呼鼻吸的方式。初学的人采用顺呼吸为最方便而
又合理，一直练到火候深了，再采用逆呼吸，才容易掌握。

鼻呼鼻吸必须配合“神与气合”。所谓“神与气合”，是指把念头与呼吸的一进一
出、一吐一纳合而为一，不可分离，也就是说把思想集中，随着呼吸运动。当呼气
的时候，气向外面吐出，同时肚皮相应地向内瘪，念头也随着它瘪进去，自下丹田
呼气外出。当吸气的时候，气自鼻孔内吸，下至丹田；同时肚皮相应地向外鼓起，
念头也随着吸气入内，而下至丹田。这种吐纳方法含有“升、降”的作用，以“活泼
自在”为原则，而不用“意守丹田”的死守方法。

呼吸要调得细软绵长，不可故意用力拉长和求细，须顺应自然，适可而止，久
练自然会达到“若存若亡”的境界。

３．修脉搬运：首先要了解什么是“脉”？“脉”与“气”又有啥关系？什么是“搬
运”？

“脉”与“搬运”的关系又怎样？懂得这些简明的概况，练功就有下手处了。在上
坐之后，呼吸时要“神与气合”，调息练气，进出吐纳，上下升降，不断地呼

吸着。如果在练气当中，把“神与气合”的方法掌握纯熟了，即会感觉在下丹田
里因呼吸的升降而产生一团“热气”，古人叫做“先天真气”，其意思是与呼吸“后天
空气”有分别的。“真气”的象征是一个“热感”，这团热气因呼吸的深、长、升、降
作用愈聚愈多，聚到了相当的程度，即会随着一定的道路流行。这种热气流行取名
曰“脉”，脉所流行的路线名叫“脉道”。综合全身的脉道，即手足十二正经和奇经八
脉的“经络”。运用呼吸的方法，把这股真气的热流，循着脉道的经络循环流注，周
遍全身，周行一个大圈子，仍旧回到丹田里，这种练功方法就叫做“周天搬运法”。

所谓“神与脉合”和“神与气合”，是指两个阶段，联系这两个阶段叫做“舍气从
脉”。

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 先用“神与气合”的方法打好调息的基础，这是第一个阶段，即丹田里产生了热
气。在热气产生以后，就是第二个阶段，这时即放弃“神与气合”，改为“神与脉合”。

热气在丹田里生聚壮满后，会自然地循经流行，这时就要把念头也随着它流行
的道路前进，这就叫“神与脉合”。

热气产生时，放弃“神与气合”，而改用“神与脉合”，这种交换联系，叫做“舍
气从

脉”。 整个说来，练功的过程是先把念头集中，随着呼吸一吐一纳，继而丹
田产生了热气，就根本不管呼吸了，而要把心念集中到丹田的热气上来，思想不要
开小差。继续下去，丹田的热气会从丹田开始流注循环。这时，念头必须随着它流
走，一直从背后上行到头顶，下至面颊，再下入胸腹，然后仍然回到丹田，自始至
终念头都要跟着它，这样才算是真正做到了“神与脉合”。

在真气发动之后，不论在丹田里酝酿生聚，或者已循着经络道路流行，千万不
可用意去引它领它，而只能跟随着它自然流行，亦步亦趋，顺应自然，一点也不能
勉强或急躁。这是运用“神与脉合”的要点，名叫“照法”，是“内视”功夫的初步，以
做到活泼自在为原则。 有些人对真气的流行，不能顺应自然，而胡乱使用“领法”，
妄用意识去当头“领气”，造成不良后果，因而出现偏差。“领法”本来是练气的口诀
之一，有它专门的用处。但在这样场合，却千万不可使用，因为初练功的人不了解
经络道路的方向和大小交会的岔路，又因功夫太浅，不能控制气机的进退和指挥它
分经流注。如果妄用意识去当头引领，则等于瞎子引路，必然引到悬崖，前途不堪
设想。

真气在丹田里产生以后，因为“火候”不足，先期只能在丹田里酝酿着，一直到
火候充满，才会因满而溢，就像江河之与湖泽，发生流注调节的作用，才开始向外
流动。

在这一阶段，必须谨守禁忌事项的要求，身心二者都要放松，恬然怡静，不能
紧张，免除急躁，连欢喜的意识也不能有，只有平淡视之，把念头与它合而为一，
活泼自在地顺应自然，跟随着它流注，循环一个大周天。

真气在丹田里发动生热时，或在背后循着经络上行时，那股热流不可能太热，
只允许它有温暖的成分，如象喝了美酒，微有暖意，所谓“如饮醍醐”，令人舒适，
不能象烤火或者熨斗烫热一般。这种生热发暖的现象旧说名叫“起火”，练功出了偏
差名叫“走火入魔”。暖热的大小程度，旧说名叫“火候老嫩”。如果火候太大，热气
过高，必须张口哈气，念“哈”字诀去调伏，声音要逐渐下降。
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 运用哈字诀的方法是，张口平舌念“哈”字音，气要绵绵不断地向外呼出。如此
一经念动哈字音，则热气即会减低，同时胸部的气也立刻下降。但不可念动多次，
只能适可而止，否则热气全消。

所谓大周天的循环，有它一定的轨道。这轨道是循着二十部脉道的经络路线流
注运行的。真气在丹田里首先向锁钥任、督、冲三脉的“阴蹻库”（即会阴穴，在两
阴之间）流注，折而走向“尾闾关”（在尾闾骨第二节中）。热气到这两个地方冲力
比较大，动触的感觉很明显。再由尾闾关分两支流注，夹脊上行，直上腰脊第１４
椎两旁的“辘轳关”，由此继续上行，通过背、胛、肩、颈部，直达后脑枕骨棱下的
“玉枕关”。初学的人只觉一片热气上升，功夫深的人则分四支上行。上述这段行程，
即所谓“逆运法，通三关”。

气脉远行至此，其势已缓，故一般练功的过程，在玉枕关通过较慢，而热气亦
减小了。再由玉枕关继续上行，越过头顶的“百会穴”，同“厥阴肝经”的气脉会合，
仍旧前行，转变为向额颅面颊下注，与手三阳的气脉大会于“祖窍”（两眉中心略下
些，又名额中、山根，但非天目）。由“月窟”下入目中，复出于“龙宫”（在大眼角
上下眼睑有穴如星之处），循鼻两旁夹井灶（即鼻孔），下至上唇，左则转而向右，
右则转而向左，在“人中穴”交叉而过，与“任脉”、“冲脉”相会（女性则会于“乳根”
穴）。这一段的行程，在头面部分，已不感觉热，只感觉是分五条道路，自头下面
有如小虫爬行，又似涂抹薄荷水，感觉也非常明显。

再从此下前项至“挨刀纹”（即项部横纹），循“人迎”、“气口”两穴（喉结旁）下
入“缺盆”（肩窠凹中）
，与全身气脉大会于“膻中”（两乳之间）
。这一段行程，虫爬
现象减少，若有若无了。

从膻中分主从二支：主支由内里直下，归入于丹田，名叫“中脉”；从支则由“乳
根”自胸膈下行，入于“日”、“月”双穴（在脐中两旁微上凹中，非针灸之日月穴），
还合于下丹田，入窍归元。这样循环一遍，即是大周天的功夫。此时归元入窍的感
觉，则另有一番滋味，微微出汗，神清气爽，轻松愉快，所谓“如灌甘露”即指此。

当真气归元，还于下丹田的时候，另外觉得有一股潜在吸力把肚皮向里吸紧，
很象肚皮已贴着了背脊骨似的；同时又觉得丹田里的真气，有似香烟缭绕，悠游自
在，荡漾漾，轻飘飘，似动似止，载浮载沉；又象钟表的摆，左右相应摆动似的，
即旧说“氤氲紫气”。

此时，仍然把念头随着肚皮向内吸紧吻合在一起，一点也不能分心动念，既不
可欢喜，也不可惊惧，切切实实地跟随着它向里吸入，一直觉得真气已不再向内吸
的程度，即把念头集中在吸贴最紧的地方，这地方不会很大，一般说来只有鸡蛋大，
143
或者鸽蛋大

（功夫深了只有豆大）。如此把念头集中在这最后一点，一心一意“定住”在那
里，连“氤

氲紫气”也不动了，久久练习，功夫即会进步到“清静境界”，牙关也会闭紧，
眼睛也会内吸，呼吸微细，绵绵不断，吸多呼少，这样已经达到比较高度的休息程
度，比睡觉更能恢复精力，收效快又省事。如果不想继续练了，则把念头分开，全
身放松，慢慢起坐，算是练完一趟功夫。

４．收功（咽津导引）：练完一趟功夫，即张开眼睛，把眼珠溜转二三次，眼
皮眨动几下，即把口里的津液分成三五口，慢慢吞下，且须以意识送下丹田，然后
再舒手伸腿，用掌在面上随意摩擦，轻拍几下腰腿，随意走走，不必拘执。”

无论经脉周天或卦爻周天，在周天运行受阻时，皆可借助开关法以解决，现将
《丹亭真人传道秘笈》开任督诸关法辑于附录六。

（三）意念周天。意念周天就是用意念依次去想体内若干部位，使体内混元气
按一定路线运转。它不需要真气发动，只要按着一定的路线去想体内，慢慢体内就
会产生热感。意念周天流传自唐、宋，其后越来越盛行，在民间流传尤为广泛，民
间气功、武术气功多属意念周天。古法意念周天是在虚极静笃之后意念在玄关窍里
转周天，与后世不待虚极静笃，精神一集中便用意念转各种形式的周天不同。后世
之意念周天运转形式很多，有小周天、大周天、走十二经脉等等。武术气功的意念
周天多为转丹田，即从肚脐到命门到会阴反复转动。古人贬责意念周天是没有麦子
空磨磨，犹如无水空煮铛，会练死人。实为偏见。以近人为例，王竹林在解放前写
的《意气功详解》，其功法就完全是用意念转大周天，转八八六十四个穴位，效果
也很好。练意念周天，在用意念转周天的过程中可增强真气，习练久之，真气充足，
转运形成习惯，不用意念气也自然转动，也可以达到法轮自转的高层次。练意念周
天很快就可以通周天，但与自然周天、经脉周天和卦爻周天一般需几年功夫才能练
通的内容不同，效果也不同。我们智能气功采取组场的办法练意念周天，有不少人
半个小时就可以打通小周天。

以上介绍了卦爻周天、经脉周天和意念周天三种周天法门。一般而言，卦爻周
天是从精入手，炼精化气；经脉周天是从气入手，使丹田真气入于经脉；意念周天
从神入手，用意念搬运体内混元之气。三者都要以清静为前提。

三、服气法门

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 主要介绍三种服气方法。

（一）服日精月华法。服日、月二气（即阳阴二气）是最常见的服气法。一般
而言，服日精宜在阴历三十、初一、初二这三天早上７时，过午不宜服食日气。服
月华宜在阴历十四、十五、十六这三天晚上１１时、１２时。每天服食亦可。服食
的方法很多，已出版的气功书籍介绍了不少，这里不一一介绍。服食日精月华最关
键之诀窍是用鼻尖服。鼻尖为人体之中天门，用中天门去服，效果至佳。具体方法
是：面对服食对象（日或月），松静站立，目视服食对象，意想服食对象，然后头
后仰，使眼、鼻尖、服食对象三者成一线，眯着眼接日或月之光芒，同时用鼻尖服
入日或月之光，这是服气法。往往服气同时加吃气，吃气不用鼻吸，用口发ｈｅ音
时将气咽下，同时用意念将气送入下丹田。初练者宜服红太阳和白月亮之光，练至
一定程度，可服日、月刚出时发黄色之“金

太阳”和“金月亮”之光。服气和吃气都一定要目视服食对象，眯着眼将日月
之光往里接。初练时用眼接不上，可配合用意念接。目视阳光开始不易睁开眼，久
之即可。而且会看到太阳的颜色变化，变成金黄色、蓝色、紫色和像光辐射云彩似
的。其后还会变成什么光都没有了，这时往往易出幻觉，如见到有人从太阳走出来，
切勿惊慌，更不要以为是太阳神。它是练功者自身的气与太阳的气相合，自身信息
反射回来而产生的一种属于真妄相攻的幻觉。看月亮不易出现这种幻觉。服食日、
月之气要注意阴阳平衡。服日气多则阳气盛，服月气多则阴气盛，要掌握气机阴阳
平衡勿使失调。

（二）服五方气法。服五方气与采五行不等同，二者不要相混。服五方气是按
东、西、南、北、中五个方向依次服气。松静站立后，先向东方服气，然后依次转
动方向。转方向时要沉稳，两脚移动方向时脚掌不能离开地面，不能把气挪起来。
这是很关键之点。古人每服食一方气要先叩一个头，实质是为辨别方向。服气方法
与服日月之气大体相同。目视服气方向，头后仰，使眼、鼻尖、服食方向的地平线
三者成一直线。在服食不同方向之气时，要在鼻尖加上不同意念。根据五行相属的
道理，东方属木，服东方气时要想树木，意想吸树木之气。西方属金，服西方气时
要想金、银，意想服金气或银气，或兼吸金银之气。金为补，有补气作用；银为泻，
有泻气作用。南方属火，服南方气要想火，意想吸火气。北方属水，服食北方气要
想水，意想服水气。中央属土，土为水湿、云雾之气，服中央气时昂首视天，意念
服食整个天空水湿、云雾之气。服五方气关键在于意念。如果服食东、西、南、北、
中五方之气时，不想木、金、水、火、土，而想虚空，服入的就是混元气。我们智
能气功是通过不同的动作，把五方混元气收入体内。服五方气的道理本来很简单，
古人把方法复杂化起来。要求服气前要先依次叩门齿、左臼齿、右臼齿，共叩３６

145
次，然后将口中津液咽入，意念入于下丹田。实质是为了强化服食的功效。服五方
气时还要念不同的咒，作用是加强五行的形象和使精神更加集中。

（三）服北斗气法。服北斗气的关键和要诀是鼻尖要正对北斗星斗柄最后的一
颗星，名叫天罡星，服天罡之气。每晚１２时服气。北斗星柄指的方向，不同季节
不相同。严格而言，每天也略有差异，服气时要注意调整方位，正对星的斗柄。

四、导引法门

对于导引法，很多人只从狭义方面理解为形体姿势导引，从广义来讲，应包括
形体导引、呼吸导引和意念导引。现人所讲的引气理论和方法均属导引法门。古法
形体导引，最佳者当推载于《道藏》中的养生十三则，通过形体导引结丹。古人以
导引法从形上走，遂发展为动功、武术气功。练动功和武术气功是“内以制魔，外
以制敌”。对“外以制敌”被认为是小其用者，主要是为了降伏自己思想上的杂念，
故称“内以制魔”。动功导引法一方面可以开拓体内新的气机通路，一方面使精神
专注于形体，以达到形神合一，不使神摇曳不定和外越。武术气功的导引法所调动
的气一般均属混元气，出于尊重门派保密的原因，不拟多讲其导引方法之诀窍。古
籍意念导引方面的功法，最好的是灵宝毕法，它要求首先打开玄关窍，然后转意念
周天并结丹。
“祖性灵明便是丹”，玄关窍打开后，意念一动气就可以结成丹。许多
气功治病方法也属意念导引范畴，呼吸导

引往往配合音符与意念，六字诀则属于呼吸导引加音符。硬气功则多是呼吸配
意念统一于姿势动作中。（见附录八《古法养生十三则阐微》）

对于上述介绍的四大类练养法门，古人认为周天法门是道家正宗，清静法门是
道家精华。但曲高和寡，练清静法门的人很少。服气法门和导引法门则被视为旁门。
我们从人体生命科学来看，认为这些功法都是好的。至于道家正宗的周天功门派很
多，有北派和南派两派。北派属清修，一个人自己修；南派主双修，讲阴阳和合。
北派在中国内地占统治地位，南派为秘密传授，北派称南派为泥水丹法，其实南派
并非都是泥水丹法，它有形交、气交和神交三个不同层次的练法。其神交法闵小艮
的《隐古楼藏书》中有介绍；气交法的专著则是《金丹真传》；形交法以《玄微心
印》与《三丰丹诀》为详尽。近人刘化冬著有《阴阳双修功法秘义》，现辑于附录
五。

Ⅱ符箓派

符箓是道教与民间宗教常行之法，符指画符，箓指印木之图文，认为是通神之
灵文，用以禳灾祛病与练功。道家有三山符 之称，上清 出于茅山，灵宝 出 于
146
阁皂山，正一 出于龙虎山。

符箓派并非专技画符和掐诀、念咒。符箓派中也有练练养法门的，依其功法分
别归入周天法门和清静法门里。专技符咒者按其祖传功法，有特殊练气功的内容，
不像祝由科完全不练功。符箓派练得最多的功法是凝神法、存神法和假想法（这些
功法有些练养派也练）。

凝神法是把意念和目光放在体内的某一部分或体外的某一事物上。在体内的，
多为建里穴、鼻尖，更多的是外眼角；在体外的多为灯、球。看体外之物，要求瞪
着眼睛不眨眼地看。开始练瞪眼看时，眼睛会有发痒、流泪等不舒服感，以后便会
慢慢消失。练久了小如针尖大的东西可以视若很大，甚至一望无边；也可以什么东
西都看不见。光练凝神法就可以出特异功能。它的机理是：集中精神看久了，大脑
皮层反应累了就不去反应，大脑也就入静了，体内气机便发生变化。

存神法是把意念放在体内某一脏腑上，把它作为一个神存于体内。凝神法与存
神法本是两个不同之功法，但常被混淆，将凝神法称为存神法。符箓派也有练存神
法的，但不如练凝神法之多。

假想法是用意念假想某一事物，然后意守住它。假想之事物，有自己设想的，
也有老师事先灌输的。

符箓派在练上述功法后，便进行画符念咒。上述功法往往同时兼用。比如用凝
神法守建里穴，老师先入为主告诉安静后可以五雷齐作。按这样假想，果然肚里咕
噜声大响。这个响声其实是练功后气在肠内运行时发出的声音，老师先入为主灌输
的潜意识作用增强了肠鸣的声音。不懂得这个道理便以为是神之力，然后就去画符
念咒。念咒前先念“奉太上老君（或玉皇大帝，或九天仙女娘娘等等）急急如敕令”
，
再念咒语。又如先用凝神法守眼外角，然后用假想法，按老师事先说的想眼角出现
红球，球内有一个五尺高的天神，手持宝剑走出来。用意念接过神手中宝剑的气来
画符。画符时要对着笔发

气，画每一笔都有运气的方法。所谓“奉太上老君急急如敕令”去念咒和接过
天神宝剑之气去画符，其实都是用自己的意志力去调动气。

在宗教思想统治下，人们不敢相信自己的力量，而把自己的力量归于神佛。我
们智能气功治病时用意念调动混元气进入病所，并想着病好了，混元气就可使病转
化正常。这就是意念的力量，其机理相同。而人强大的意念力量需要通过练功逐渐
取得。在专门讲符 的《万法归宗·总叙》中有这样几句话：“一点灵光便是符，
人间错会墨和朱，古仙不肯分明说，迷却多罗大丈夫。”道破了符之所以起作用不
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是墨和朱砂写出来的符，而是通过练功运出来的气这一实质。对此《无上玄元三天
玉堂大法》中说：

“凡书符，先入室焚香，默坐良久，炁定神悦，叩齿运气，心与符一，符与心
俱聚气，不须回首，吹呴不在作声，磨墨点朱，皆如金光银光，染墨下笔，唯见是
光分明，运存不在泥滞一举，见前语咒专在心声，正当书符之时，心境无染，下笔
书符，如自传喜神，书讫，运炁踢诀。凡驱邪符，运自身煞气；济度符，当运天然
生气。皆不在形容，乃密运之妙也。”

《灵宝玉鉴·卷一》中说：“执符把箓，监真度生，亦体夫自然神化，玄通之
妙也。宣行之士，宜静虚守一，

注念凝神，调微幽明，混融内外，则我之法性元神，即是本来真身元始，其一
点一画，悉是道气金光，诚如是，则无所不通，无所不度矣，道法体用岂有他哉！”
又说，“盖法官所有诸法之将吏悉召之，以佐助行持。唯当存自己灵宝祖气以为之
主，次则中理五气混合百神，存召役遣无所不可。”

从以上引文来看，所谓画符发箓之功，实系行法之人的功夫所致。画符之前要
安神定意，书符之时要聚气凝神，非此则不能起作用。对此，《清微元降大法》中
说得最为明白：

“法有出于同门者，其符同，其诀同，而用之辄不灵者，诚不至也……苟中无
所主，炁散神昏，行持之际，徒持符咒以为灵，岂见侥幸于万一，吾见其不得矣。
”

云谷老人说：
“符箓家有云：不会书符，被鬼神笑，此有秘传，只是不动念也，
执笔书符，先

把万缘放下，一尘不起，从此念头不动处下一点，谓之混沌开基，由此而一笔
挥成，更无思虑，此符便灵。”

这些引叙表明，古人对画符所起的作用，是十分明确的，即练功者内在的功力，
书符只是一个形式而已。《清微元降大法》中说：

“符者天地之真信也，人皆假之以朱墨纸笔，吾独谓一点灵光通天彻地，精神
所寓，何者非符，可虚空，可水可火，可瓦砾，可砂石，可草木，可饮食，可有可
无，可通可变，是谓道法。”

这一段论述，真是太精辟了，只要有功夫，有灵气，如何应用都可以。现在很
多智能气功的辅导员，都会用信息水治病，或径直发气于病人，较之古人用符岂不
148
是简便多了。

为了全面了解符箓派的实质，特将符箓派之名著《清微丹诀》，以及正一派虚
靖天师著的《明真破妄章颂》辑于附录九、十中；而茅山上清练功则重存思，《太
上道君守元丹上经》是其代表作，亦辑于附录七。

第二节 佛家功法述要

道、佛两家气功修炼的目的不同。道家练功是为了健康长寿，他们从精、气、
神入手练，使身体健康从低层次进入高层次；佛家练功是为了离开人这具“臭皮囊”，
在充满疾苦的五浊恶世中得到解脱。他们练功从精神入手，使有形进入无形，练功
达到一定程度，感到到所谓真如法界便要圆寂，也就是要离开人世去死。因此有人
认为道家重命功，佛家重性功。我们认为性与命不能截然分开。性功练好了，命功
便会发生变化，没有性功的修炼，命功不容易练好。练好命功对于性功的关系也如
此。道、佛两家要进入练功的高层次都不能只修命而不修性，或只修性而不修命。
因此佛家重性功不重命功，道家重命功不重性功的说法是不确切的。它们只是入手
方法不同而已，道家从命功入手，所以对精、气、神有许多具体的练法；佛家从性
功入手，功法不可能像道家那样具体。尤其是大乘功法重无形，从意识入手练，意
识非常抽象，练功方法不可能很具体，练一点具体功法也不能从根本上解决意识问
题，所以大乘功法主要从理上走。佛家功有很深奥的理论，像禅宗、止观等门宗的
理决非几个课时所能讲清楚。因此对佛家功更是只能着重介绍一下它的实质了。

由于佛家功主要从精神入手，故传授方法主要是公开讲道理，把道理领会了就
能很好地运用意识，不像道家功那样强调传授功法。佛家功的师徒传授，较早的时
候主要是摩顶受戒（以后称开顶、灌顶）。老师给摩顶，把受戒人头顶的气路打通，
把信息传进去，受戒人练功就比较容易往较高层次走。每个人头顶的动点具体位置
不完全相同，老师要亲自给单独查找来摩顶发气。佛家功的单独传授一般地就在于
此。后世的和尚没有一定的功夫，不会摩顶打通头顶气机，便采用烧戒点的办法，
用艾绒沾上药，在受戒人头顶烧戒点，头顶烧出泡便有跳痛感，于安静打坐时头顶
跳痛尤为明显。经过五六天，泡好了，头顶跳动感形成了习惯，也就算摩顶了。这
样做可使人养成一练功就把精神集中于头顶去练精神的习惯，按古人的说法是使元
神归位。佛家功在传授上很重视在高层次的意识互相印证。老师怎样把徒弟教下去，
师徒之间双方意识接触达到什么层次，都靠意识印证，此即所谓心心相印。

佛家功主要内容是戒、定、慧三学。“依戒生定，依定发慧，依慧断除妄惑，
显发真理。”
“戒”是守戒，古人称戒是佛身。对哪些事是坏事，不能做，哪些是好

149
事，要去做都有规定。用现代语言讲属于涵养道德范畴。经常涵养道德，心安一处，
便能因戒生定。
“定”指“禅定”。
“禅”按梵文音译为“三摩地黑”或“三昧”，意
译为思维修或静虑。“定”是心注一境离散乱之意。禅定两词合起来就是于一心安
静入定之后，按佛理用内在意识去思维事理。禅定修到一定程度就可以生慧，
“慧”
指认识自身生命活动和周围客观世界，出现神通。佛家功有大乘功和小乘功，大乘
功里又有不同门宗。门派虽异，最根本的功法是禅定。有所谓四禅八定。“四禅”
指初禅、二禅、三禅、四

禅。“八定”指空处定、识处定、无所有处定、非想非非想处定。而后再进入
灭尽定就达到出世间法了。关于四禅八定的内容，在第二章中已作了叙述，这里仅
将其实质作一分析。有人把道家练卦爻周天过程所出现的活子时、采药、结丹、停
止呼吸来比拟佛家功的四禅。其实两者根本不同。道家功炼精化气，意守命门，使
肾阳发动出现活子时，然后采药运周天，结小丹时出现呼吸停止，结大丹时出现心
跳停止。佛家的禅定是从精神空寂入手，修得一分性，保得一分命，通过修性使体
内气机发生变化而周身出现活子时的舒服感，这种活子时的舒服感并没有性的冲
动，与出现性兴奋而引起全身兴奋的活子时的舒服是完全不相同的。停止呼吸要在
四禅才出现。

所谓“八定”其实是“四定”，即空处定、识处定、无所有处定和非想非非想
处定。练功出现呼吸停止而且对形体的感觉没有了，但生命并没有离开形体，生命
运动的感觉并非完全没有。这时练功要注重“空”，意识守虚空，做到意念与虚空
相结合，空空荡荡，一无所有，就叫空处定。但空也没有处所，因此也叫空无处定，
意念与虚空结合以后，又反过来体察意识是怎样放出去的。这时身体感觉功能已比
较强化，对事物的感知比较细致，可以感觉到意念活动之动处。这就从守空进入守
意识本身，称为识处定。但意识是无形无象的，我们讲过意元体无形无象，同流六
虚，充满宇宙，无边无际，因此也叫识无定处。按佛理讲四大皆空，意识也是空的，
所以心定在什么地方也模糊了，称为无所有处定。意识上有了守的念头，就是意识
上有了念头，不能有这个念头。但意识上有不要念头这个念头，也还是有念头。所
以应该不想也不不想，称为非想非非想处定。我们认为守虚空与守意识很近似，二
者都不占有虚空，而且互相无碍，但二者并不等同。当意识守虚空时，是守身外一
景，有主观与客观之别。当守意识时，能守这个主体与所守这个客体都是意识，本
身已合为一体，就可以达到高级境界了。但佛理讲空，把意识也要看成是空的，不
能使能想与所想合一，便走上无所有处定、非想非非想处定，理论上有了缺陷便不
能圆满了。智能气功的混元气理论认为意元体与原始混元气有一定的同一性，从无
形无象的原始混元气进入有形之物的混元气，经过很多层次的演变而发展为意元
体，意元体又回复到无形无象的状态，但它并不等同于原始混元气，而是一种螺旋
150
式上升的运动。古人不懂这个道理，练功目的要求返还先天就认为是要回归大自然。
于是证到四禅八定之后，还必须再进入灭尽定。这种定应该是意识活动达到一种状
态，但宗教徒到此时则由于意识作用会出现天国、佛国的景象，便要去死，称为圆
寂、涅槃，这是宗教的悲剧。如果练到四禅之后，能从理上解决心体等同虚空的问
题，便可直入高级层次。我们智能气功就是要从这个层次突过去，指出所谓返还先
天并不是完全回复原始混元气状态，而是使虚灵的意识与混元气相结合，进入身体
每一个细小的组织，达到意识混元，人的身心健康层次便大大提高了。这个道理在
《智能气功科学精义》的《运用意识》和《修养意识》两章中都已经讲过。不过佛
家功在其发展过程中，在这一方面已有所进步。发展至出现密宗金刚乘，便提出即
身即佛的理论，不是死了才成佛，而是活着就可以成佛，不去追求死了。

Ⅰ小乘功法

小乘功法主要是戒、定、慧，从有形入手练，最后达到四禅八定。主要有以下
几种入门功法。

一、修遍

有十遍行的修炼方法，即地遍、风遍、水遍、火遍、青遍、赤遍、灵遍、白遍、
光明遍、限定虚空遍。佛家以一切有形之物都是地、水、火、风四大和合而成，故
较多的是修这四遍，修地遍尤其多。所谓修遍就是观看某一物后，闭目对该物进行
形象思维，比如修地遍是用一堆黄土修一个馒头形的土堆，称曼陀罗。练功时先用
眼看土堆，然后闭起眼睛一心想土堆的形象，可以把土堆想得很大或者很小。这样
念头慢慢就少了。它的实质是意守身外景物，使精神集中。以此为凭借来修四禅八
定。

二、守呼吸

呼吸之梵文音译为安般。小乘经典有《安般守意经》，阐述了入定的调息方法。
古佛家功的呼吸法有很大优越性，与道家功守人中玄关颇相类，即把意念放在鼻孔，
守鼻孔，呼吸时感到气一出一入。这种守呼吸法最易安静，也不会出现弊病，不像
深呼吸法练不好易出现胸憋等弊病，通过守呼吸入静后练四禅八定。有的人光用守
呼吸法，不经四禅八定便玄关窍开直入虚空。

三、对治

对不符合练功要求的精神活动采取不同的具体对治方法。介绍几个主要对治方
法：

151
 （一）贪。贪为练功之大弊，以不净观对治，叫多贪众生不净观，即观人世间
尤其是人之不净。方法是闭目用意念静观死去之人。先观一个风华正茂的人成为一
具尸体，然后依次观尸体肿胀、腐烂、流脓水、化为白骨，最后白骨也化为乌有，
使练功者看到人生之无常和人之不净，从而清除对财、色等各种贪欲。有观人体３
６物的方法，即观人体内外各部分及其分泌物，比如观人之肠，肠内有粪便，使人
觉人之不可爱而去除贪恋之念。

（二）瞋。人往往容易 怒，瞋则气机不中和、不通畅，用慈悲观和因缘观对
治。慈悲观是静想一切可怜之相，从而产生慈悲之心而不瞋恚。因缘观是静想三世
因果。佛教教理认为凡人今生之遭遇乃前世恩怨之报应，来世之遭遇又是今生恩怨
之果。常想三世因果便能对种种逆境无忿怨之心，而且又能督促自己注意行善而勿
作恶，瞋怒之心便可渐除。

（三）散。即精神散乱不集中，是练功之大忌，以数息观对治。方法是闭目静
心默数呼吸之出入，从一至十循环计数，以一念代万念，使杂念排除，精神专注。

（四）愚痴。有些人头脑比较迟钝，不易接受道理，以念佛观对治。方法是反
复念南无阿弥陀佛，精神专注，脑子慢慢可以开窍。

上述方法对治种种弊病，也是修禅定的方法。小乘功法比较具体，因人与周围
事物都是有形之物，故从有形入手去练，然后从

有形之体进入无形之意识。但从有形入手，往往容易使“有”的念头越练越强，
而不能往“空”上走，意识层次的修练就少，落于俗谛，离佛教认为万物皆空的教
理越远。我认为大乘佛教之创立正是出于要改变这一状况。但从练功角度而言，从
有形之体入手去认识自身生命活动和周围世界正是小乘功法优越性之所在。

Ⅱ大乘功法

大乘功法从精神入手，重智慧，主要修六波罗蜜。波罗蜜为梵语音译，意译为
到彼岸。六波罗蜜为：布施波罗蜜（音译 澶波罗蜜）、持戒波罗蜜（音译尸罗波
罗蜜）、忍辱波罗蜜（音译忏提波罗蜜）、精进波罗蜜（音译毗梨波罗蜜）、禅定波
罗蜜（音译禅那波罗蜜）、智慧波罗蜜（音译般若波罗蜜）。通过修六波罗蜜达到断
烦恼得智慧，证得智慧就是证得佛性了。大乘佛教有十大门宗，我们主要介绍以下
几个门宗的功法。

一、禅宗

关于禅宗南派与北派在功法方面之不同及其实质在《中国气功发展简史》中已
152
有介绍。这里主要进一步介绍惠能禅宗功法的实质。

佛教来源于印度，禅宗之初祖称印度之达摩，但禅宗之真正创立实始于六祖惠
能。在惠能之前只有修禅，而无禅宗。禅宗分南、北两派。北派以神秀为代表，所
倡“置心一处”的功法，与小乘之修禅相类，以意念专注一境，从而引发智慧。它
与古禅不同之处是用智慧分辨事物之物质性是因缘和合而非实有，从这方面走禅。
南派以惠能为代表，主张“即心是佛”。他认为“世人性本自净，万法在自性”，只
要去掉妄念，内外明澈，就以顿见真如本性而自成佛。因此其修炼方法是“直指人
心”，明心见性，完全直走精神，而不讲四禅八定。对于精神的虚灵和无处所不但
要感觉到，还要证得。而要证得它就必须精神十分宁静，意识内向，集中于一点，
使之深入进去体察自我意识的运动状态。意识运动是意元体内信息运动的过程，当
感知到意识运动，就是使意识活动返还于意识自身。这就是禅宗修炼的高级境界，
也就是进入华藏世界了。在讲四禅八定时讲过，当从空处定到识处定时，意识从守
虚空进而守意识、体察意识活动时，如果使能守与所守合一，即意识活动返还意识
自身，然后让意识充斥身体每一个部位，身体的变化就达到高层次了。惠能的南派
就是这样修炼，直指人心，直接去感知意元体，所以不需走四禅八定。惠能虽不识
字，但融通佛理，讲经自心性出，用现代语言讲是通过组场传递信息，往往可使听
经者顿悟而认知意元体。惠能之后的僧人没有惠能深厚之功力，便采用当头

能感与被感合一。此时老师在一旁指出“当下即是”，修炼者当时如能收拾身
心，便可认知意元体。在认知意元体的基础上进一步修炼，顿悟渐修，进入意元体
去体会，便真正做到修为修证了。

智能气功提出了意元体理论，在练形神庄的龙头动作时，认真体会画∞字时头
内的感觉，在大脑气路都通了之后，亦可认知意元体。当走路迷失方向，错误判断
方向时，突然见一熟悉的地方猛然辨明方向，是认知意元体的有利时机，这时脑子
突然从误判方向中转过来，刹时头脑里参考系发生变化，就是意元体里认识活动最
根本之处变化，如立即能认知到，就基本上进入意元体了。

二、止观(天台宗)

止观是佛教中影响最大的修练方法。这里只是对其功法的实质作简单介绍。止
观是由慧文读印度龙树著作有悟，而创立“一心之观”。止观理论虽溯源于龙

树之中观论，但早在《阿含经》中就有中道之说。传至第四代智顗把佛教中观
论、禅定理论和道家功结合，正式创立止观门宗。
“止”是把念头止于一处而入静，
“观”是用佛教中道论的道理和真正的智慧来观察自身生命活动和周围客观世界，
要不住于俗谛的有，亦不住于真谛的空，将真俗二谛统一起来观察现象，即要看到
153
它的空，又要看到它的假有，即有非实有，空而非空，非有非空，空中妙有。这样
慢慢地去练，就可以认识到精神世界与物质世界的一致性了。这就要求意识不与形
相合，但又要合而不着。它的实质是用意元体特异功能的感知方法与一般感觉器官
的感知方法结合在一起去观察事物。

智顗的止观著作，有《摩诃止观》，称圆顿止观，修习初后不二，无前后深浅
之分，为悟性高之人修练；有《禅波罗蜜法门》，称次第止观，有由浅入深之次第；
有《童蒙止观》，称小止观，为初习止观之入门。还有《六妙门》，称不定止观。不
定止观是一种真俗圆融法门，
“更前更后，互浅互深”，前后深浅不定，可以练俗谛，
亦可进入真谛。它通过数息、随息、止息、观息、正息、净息六种调息方法达到调
心的目的，从数息入手，逐步进入佛家要求的精神境界。数、随、止、观、正、净
六种方法都有修与证两方面内容。任何一种方法皆可引发禅定。可以六种功法依次
逐步练，也可只择其中一法练，非常灵活。不管何种调息方法，关健全在于意识的
运用。譬如练数息，如果执着于数息，从一到十着于数，就是练俗谛，即练有形。
如果领会到数本无象，着意于无，便是练真谛，即练无形。《六妙门》是从有象数
息入手修至无象，虽其无象，但有数之意识在此以有一心之观修至无心，从有为入
无为，最后达到圆明空净的境界即达于中道。

正是从上述止观的佛理出发，止观功法虽然与很多道家功一样要求心注一境，
把意念守在某一事物上，但其练法与机理并不相同。以守肚脐为例，不少道家功要
意守肚脐，止观亦有止于脐下三寸，似乎相同，实则相异。道家功的意守肚脐是始
终把意念守在肚脐部位，除了可收以一念代万念而有助于入静之效外，其机理还在
于可增强意守部位的气。止观的守肚脐是先认真地看清楚自己的肚脐之后，在练功
时意念想着脑子里肚脐的形象，而不是想肚脐本身，完全是练精神。从中亦可窥见
道、佛两家练功之异。

智顗认为佛教诸宗修炼方法虽然多，但概括起来，主要不外止、观二法。我们
认为不仅佛家功如此，其它门宗的功法也大多如此。练智能气功的形神庄意念专注
于做动作便是“止”，精神集中，杂念自除。当练功有了气感之后，精神集中于体
内气机变化的感觉，便是“观”。形神庄要求神与形合，以形引气，以气动意。初
练时要神与形合，但如果神总是与形合，便死于形下。所以练了一个阶段之后，就
要求体察体内气机的变化，做到能够很深、很细地体察体内的变化，精神便越来越
宁静，也就类同寂照圆融了。

三、净土宗

净土宗的修持方法是念佛法门。据说传自印度的《楞严经》中写有２６种圆通，
154
其中就有念佛法门。《楞严经》在中国有译本，在印度却未见其书，佛教史亦无此
书之记载，故对此书之真伪存疑。不过《华严经》之８１品也有导归极乐之旨。

净土宗的教义认为我们所在的这个婆娑世界是五浊恶世，是秽土；西方有个极
乐世界是净土，那里尽受诸乐，无有疾苦。在秽土的人经常诵念阿弥陀佛，死后就
可以往生净土。东晋僧人慧远于庐山结白莲社弘扬净土之初，主要宣扬“自力”往
生，即依靠自己的修持去达到往生西方极乐世界。但按净土宗教义讲：西方极乐世
界和我们这个五浊恶世相隔有十万亿佛土之远。净土遥远易使人畏难。故唐代善导
于正式创立净土宗时则强调“他力”，即只要常念南无阿弥陀佛，死时佛就会前来
接引上西方净土。而后人又加解释说念南无阿弥陀佛被接引往西方极乐世界，不仅
仅要平日常念，关键在于临死前最后的一念。

净土宗创立了这种非常简单的修持方法，不像禅宗和止观需明了佛理，依理修
行，断惑证真才能有成就，而是男女老幼、上智下愚都可以修，只要“信、愿、行”
地坚持念佛，就可以往生净土，故信奉者众。立宗人善导当时在长安举行了一次十
万念佛缘之盛会，前来念佛者达十万之众，念佛声遍于通往长安之大道。念佛法门
要求念时“都摄六根，净念相继，得三摩地”。所谓都摄六根就是将眼、耳、鼻、
舌、身、意这六根都集中念佛；所谓净念相继是指念佛开始出声念，以后默念，进
而心念（称金刚念），做到念而不念，不念而念，心中念念相继，字字分明。所谓
得三摩地就是达到引发禅定。念佛的作用是舍诸乱意，收摄散念，使心系于佛名，
它与禅宗北派反观宗心注一境之实质同为以一念代万念，精神终日十分宁静，整个
生命活动也就发生变化了。而强调临终前之一念，就更加要求平日有强烈的“信、
愿、行”。坚信有西方极乐世界、坚信只要信佛就能上西方极乐世界，强烈愿望上
西方极乐世界，坚持一心念佛，这样才能在剧烈的疾苦中和在生命最后的一刹那仍
然一心不乱地念佛。这就更加强化对精神的锻炼。我们在讲《怎样练好智能气功》
一章时，十分强调要相信智能气功是一门科学，只有相信才能通过练功很好地运用
意识去指挥自己的生命运动。实同出一理。

净土宗的念佛法门有三种念佛方法：一种是出声念佛或默念佛。第二种是观想
念佛，即用意念去想西方极乐世界。在《观无量佛经》中有１６种观想法，其中有
观日、水、地、树等等。观想极乐世界光明澄清，遍地似琉璃，有七宝楼台、宝莲、
宝树等等。要求观想得具体而清楚，而且经常不断去观，以至开目而不散失。第三
种是实相念佛，

观想佛及自心的佛性，做到心想佛时心就是佛，
“是心是佛”，
“是心做佛”
。其
中包含有自力与他力。上述第二、第三两种念佛方法都是按照练功的愿望去假想，
起到用意识去改造自身身心健康的作用。
155
 有的修净土宗者临死时，在其身旁有的人看到佛像出现，还满屋清香，不解其
理，便陷入迷信。当修念佛法门有一定功夫的人临死时保持一心不乱，安静而全神
专注于想着佛来接引便会形成意识造型。旁边有意识感知功能的人就会看到临死者
意识造型所形成的佛像。而且临终者在平日总观想佛出现的满屋清香，当有了一定
功夫自己可以随时发放香气，临死时一心想着佛来接引满屋生香，便会自然发出香
气来。这些都是临终时强烈意识所产生的。

四、密宗

密宗是在释迦牟尼死后七百年才兴起的一个门宗。于唐朝传入我国中原地带，
盛于唐，断于明。中国密宗的另一重要支派为藏密，亦传入于唐，在西藏等地传播，
一直流传至今。密宗以佛教大乘理论为基础，吸收了婆罗门教的一些理论，传入我
国后又结合了道教的符咒、男女双修等功法。禅、观、净诸宗都是从精神入手练无
形。密宗的教义是“即身成佛”，故练功身心并重，并以身为基础。其功法内容比
较多，包括：①外八密。主要是动功，通过动作练筋骨、气脉、意志。②内八密。
即身密、口密、意密，现在通行的是持咒、观想、结印，而主要练功内涵则是修炼
中脉。③秘八密。即男女双修修法，至于具体的功法，一般包括练气修脉之宝瓶气，
四轮三脉（或五轮以至七轮），拙火定、大手印、双身法（即男女双修）等，此外
还有各种法术。这里只着重从实质上介绍其灌顶和练气修脉的一些方法。

密宗在传授上非常强调灌顶，有严格的程序和仪轨，而且因修炼的功法层次不
同又有不同的灌顶方法。具体方法虽然不同，其主要实质是相同的。老师往受灌顶
者头一摸，将气和信息往下灌，受灌者内心非常虔诚、恭敬，就能把老师灌顶时发
出的气和代代相传下来的信息接收进去。灌顶时还要念一个咒。密宗的咒都是梵音，
老师只教音而不讲意，它的好处在于使念咒者不着于意，而更易空静。念咒不仅可
起声腔共振作用而收调动体内气机之效，而且很多人在一起念咒，又可形成场的作
用。老师给灌顶后，授给受灌顶者一个本尊和一个本师。所谓本尊，是受灌顶者在
老师指导下，将一花朵随机撒于绘有诸佛之图上，以花朵所落之佛为本尊，练功时
要经常想着本尊；给灌顶的老师为本师，要经常想着本师就坐在自己头上。这样去
想可以起两方面的作用：一方面可增强头部的气感，使头顶容易出现跳动感。另一
方面可经常保持对老师尊敬的心理状态，练功易于入静，也可督促行善而不为恶，
也就有利于激发体内气机变化。

密宗称修命功为修命力，主要从练气脉入手。观想四轮三脉（或五轮三脉、六
轮三脉、七轮三脉）是其重要内容。从人体的会阴到头顶有喉、心、脐等若干个部
位（几轮便是几个部位），练功时从会阴逐个部位往上观想，在每一个部位都想像
有莲花瓣，花瓣上有字，还连着很多脉，越向上花瓣和字越多。这样观想可使精神
156
越来越集中。三脉是指从头顶到会阴一条脉管，叫中脉。中脉左右又各有一条较细
的脉管，左右二脉分

别通左右鼻孔，三脉于脐下相合。三脉之粗细与色泽说法不一。练功时一心安
静，精神集中去观想四轮（以至七轮）三脉，至观想之物像清亮明晰之后，便用宝
瓶气法，配合呼吸。呼吸的方法不是两个鼻孔同时呼吸，要先用手指按住左侧鼻孔，
用右鼻孔吸气，气沿右侧脉管下行于脐下，进入中脉，上升至喉，再下降于脐下，
循左侧脉管上升，于左鼻孔呼出。然后于另一侧鼻孔循同样路线呼吸。吸气后要求
尽量憋住气，使瓶气散遍全身。不练功的人不出现中脉，密宗这种练气修脉方法的
实质，是用意识结合身体作假想，配合呼吸，引发体内气机变化，加强中脉，使生
理发生显著变化，从而在健康长寿方面达到超出常人的水平。再在此基础上修炼，
便可进入“即身成佛”的高级境界。

佛家修炼方法很多，对此，《楞严经》与《圆觉经》中有着详细阐述，鉴于原
文难于理解，故将南怀瑾先生的《圆觉经略论》、《楞严大义今释》录于附录十一、
十二。

在密宗，特别是藏密宗，气功的理论和方法尤其丰富，由于该内容专业性较强，
故不赘述。

第三节 儒家功法与武术气功功法述要

Ⅰ儒家功

儒家功基本上就是讲道理，然后践行，少有具体功法。它十分强调在日常之言
行中将道理付诸实践。儒家的践行要求在精神境界上不是用道理和伦常来约束自
己，而是意念十分精纯，完全发自内心去做。所以对儒家功一般称为儒家心法。比
如儒家伦常的一部分重要内容是对父母要孝，对君、对友要忠。在孝的践行方面，
要任何时候都非常自然地出自内心地去孝敬父母，进一步还要廓然大公地想所有长
者犹如自己之父母，都要敬重。在忠方面，曾参每天都从“为人谋而不忠乎，与朋
友交而不信乎，传不习乎？”

（《论语·学而》）这三方面来三省自身，把忠置于首位来检查自己。贾谊还把
忠解释为“忠者大公之谓也”，能够做到意念精纯，发自心性，廓然大公，精神便
达到高级的“净”境了。所以儒家心法就是从日常生活中陶冶性情，使自己经常保
持中和之气，从而提高身心健康水平。从儒家经典来看，儒家心法概括起来不外“诚
明”二字。所谓“至诚”也就是完全发自深层意识，发自意识的根本动点。“明”
157
是儒、道、佛三家练功都要求达到的境界。儒家以至诚达于明。儒家经典《中庸》
对诚有这样的论述：
“诚者天之道也，诚之者人之道也。”至诚可以“赞天地之化育”，
“可以与天地参”，“可以变化万物”，“可以前知”，即可以预知。也就是说，至诚
可以使身心健康与智能达到超出常人的地步。儒家的《中庸》强调“诚”，更强调
“中”和“和”。所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”，
“发而皆中节谓之和”。儒家认为
这个“中”的状态就是道的状态，而且认为这个“中”是儒门圣传心法，古有１６
字心法之称，即《书经·大禹谟》中的“人心唯危，道心惟微，唯精唯一，允执厥
中”。后世的儒、道功法认为，这个“中”与道家强调的“一”是一致的，中是一
之体，一是中之用。儒家古无功法以资相传，而

只是以《大学》的“三纲”（“大学之道，在明明德、在亲民、在止于至善”）、
“八目”
（“格物”、
“致知”、
“诚意”、
“正心”、
“修身”、
“齐家”
、“治国”、
“平天下”
）
与《中庸》的“中和”观与“诚明”观，作为治学修身的根本。也就是说，儒家把
属于气功的修炼作为“内求诸己”的修身过程，认为是治学的前提与根本。儒家不
像道家与佛家追求成仙成佛，而是强调在人世间为人类做些有益的事情，因而提出
在日常生活中时时事事光明磊落，不欺暗室，忠正诚信等，这实际是把气功日常生
活化了。这与后世佛道主张的“担水砍柴皆是道，洒扫应对尽通玄”的说法是一致
的，如果把儒家没有师徒间的传承关系、没有具体功法就认为儒家没有气功，那实
际上是把气功的范围太局限化了。

诚然，宋明以后的儒家功法，如静坐法，就其作为一种修炼方法而独立存在，
受到儒学人修身的注意，这无疑是受了佛道的影响，不过话又说回来，佛道不是也
受了儒家的影响吗？我们这些炎黄子孙，正无需站在儒学立场抑佛道以扬儒，亦不
必站在道家立场抑儒佛以扬道。气功是中华文明的重要组成部分，三者会互相融通，
相辅相成，交互促进的。

至于儒家功法，平心而论，确实不如佛道具体详明，尽管后世与近代不少仁人
志士把儒门功法总结出了“守中法”、
“守一法”、
“存诚法”、
“养气法”、
“格物法”
、
“修正法”、
“修静法”、
“修定法”、
“修观法”、
“修息法”、
“至命法”等，但与佛道
相较，并无独到之处，故于此不拟介绍了。

Ⅱ武术气功

武术气功是气功与技击运动结合的一种特殊气功，它从养生开始，进而研究克
敌制胜，最后又进入更高阶段的养生。古有武道通仙道之说，武术气功的着眼点是
把神气并合于形，从而增强形的功能，有轻气功、硬气功以及点穴等内容。现在流
行的内家拳如太极拳、形意拳、八卦拳等尽管也属武术气功范畴，鉴于这些拳术是
158
以技击为主，故不属于我们介绍的范围。我们所述的武术气功是以养生为主，它是
通过姿势的升降开合，引动气机变化；通过以神驭气、凝神聚气以及站庄锻炼，来
强化形、气、神三者之间的转化关系。其中内壮神气、易筋换形当推少林派的易筋
经的神勇余力法与峨嵋十二庄的天地庄，亦附录于十三、十四。

第四章 附录 传统气功功法辑录

本附录所选内容，是笔者所接触的佛、道以及武术气功中的部分内容。笔者通
过自身的感受，认为这些功法确实各具特色而不同凡响，为了使诸气功爱好者能窥
其原貌，故将搜集到的原著，或全文录出，或部分节录于后，共十四种。

一、仙学真诠(选登)

仙学真诠（选登）

邗上元同子

［笔者按：当代仙学大家萧天石对这一书的评价极高，这里摘抄如下：一、
《仙
学真诠》一书，为丹经之最简要精微，而又条理粲然，使人易入易悟易

修真。其所言无一莫非最上一乘之修真大道。一般言丹道者之通病，非失之于
乖谬空疏，即失之于玄幽渺冥，非落入于诡谲怪异，即落入于旁门小术。斯编则绝
无此病，本末兼赅，体用咸宜；贤者可识其深，不贤者可识其浅；无论上智下愚，
循之以修，既可以之守约入道，亦可以之养生尽年，并可以之立超圣域。故元同子
称为丹经之最。非具人天眼目者，曷能语此！

二、神仙之学，以文始派最高，以少阳派最大。本书则兼二派之长，取精撷华，
删繁去芜，全从上乘大道与上乘功夫切要指点。且尽扫铅汞龙虎之假借，直指心源，
彻明性地，字字金言，无半句浮词泛语。简而能博，要而能详，万卷丹经，其修为
精妙处，尽备于斯矣。

……

六、本书著者，于最后并举出修炼精化气、炼气化神、炼神还虚三关功夫，自
有为入无为者为渐法，径修无为而自有为者为顿法。亦即是说：先修下二关以达上
一关者为渐法，只修上一关以兼下二关者为顿法，故径修炼神还虚功夫，即可直透

159
三关，顿超仙域，把柄在手，命由我造。此为简易直捷之道诀，言前人之所未及言
者。修真之士，如能善体斯言，并贯通全书要旨，而为会心之涵泳，切身做下去，
自能体得此中三昧，无须再寻名师讨口诀也。

……］

《仙学真诠》引神仙之说，养生者所必用也，然其道有二，文始经曰：能见精
神而久生，能忘精

神而超生，盖忘精神者，虚极静笃，而精自然化炁，炁自然化神，神自然还虚，
此虚无大。道之学也。见精神者，虚静以为体，火符以为用；炼精成炁，炼炁成神，
炼神还虚。此以神驭炁之学也。学虚无大道者，虽不着于精炁，然与道合真，形神
俱妙，有无隐显，变化莫测，其寿无量，是了性而自了命者也，举上而兼下也。以
神驭炁，则着于精炁矣，然保毓元和，运行不息，冲和之至，薰蒸融液，亦能使形
合于神，长生不死。乃了命而性因以存也，自下而做向上去者也。此二端虽大小不
同，而皆有益于人，养生者所宜用，非若旁门小术，劳而无功者比。予所闻于葆真
子者如此，其所留真诠，予旧尝删节之矣，然犹病其多，今重为订正，撮其要旨，
置之几案，时自考览，为精进之助，亦以比于三年之艾云，邗上元同子桑乔子木甫。

嘉靖三十五年丙辰秋九月望旦

《仙学真诠》上按修仙辨惑论上品丹法，中和集最上一乘，与指玄篇白云虚无
黄牙圆觉之说，似

皆知虚无大道之妙，但见地不彻、想像凑合，上攀性学，无能纯至，下恋命宗，
诸喻不能割舍，二俱失之矣。虚无大道，岂容有一毫夹杂哉。忘精神而超生之道，
道诠。

极玄宗旨

赵古蟾心书曰，三教之道，同一心地法门修仙者，修此而已，舍此而他求，皆
旁蹊曲径，苦己而劳形，终无所成。夫心先天地而独存，历事变而不朽，先际无始，
后际无终。廓彻玄通，灵明虚湛，所谓体也；遍周沙界，所谓用也；运用无方，灵
变莫测，所谓神也。又曰，神者性也。

张紫阳悟真篇后序曰，欲免大患，莫若体夫至道，欲体至道，莫若明夫本心（原
书按：心者道之所自生，道之所自成也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之
用自成，不假施为，顿超彼岸。又曰，奈何此道至妙至微，世人性根迷钝，执其有
身，恶死悦生，卒难了悟。是以黄老悲其贪着，乃以修生之术，顺其所欲，渐次导
160
之，紫阳此言，未尝不以虚无大道为极致也，今人不此之务，而汲汲于烹铅炼汞，
何哉。）。

淘炼功夫李清庵道德经会元曰，夫道始于无始，名于无名，拟议即乖，开口即
错，若说有

道，道是什么，既不可道，何以见道，毕竟如何即是，须索向二六时中，兴居
服食处，回头转脑处校勘。这个巍巍地，活泼泼地，不与诸缘作对的，是个什么，
校勘来，校勘去，校勘到校勘不得处，忽然摸着鼻孔，通身汗下，方知道这个原是
自家有的，自历劫以来不曾变灭（原书按：此是了心之功，最简易，最直捷。）。

德之一字，亦是强名，不可得而执持，不可得而形容，凡存施设，积功累行，
便是不德也，若是什么不修习，不用功，死灰槁木，待德之自来，终身无德矣。信
得及的，便把从前学解见知，声闻缘觉，一切掀倒，向平常践履处，把个损字来受
用，损之又损，损来损去，损到损不得处，自然玄德昭著，方信无为之有益原书按：
此是治行之功，凡修行须行解相应，若专务校勘，而业习不除，终难入道。马丹阳
曰，至道虽无修无证，而尘心要日损日消。司马子微坐望论曰，第一断缘简事。断
缘者，断世事之攀缘也。弃事则形不劳，无为则心自安，恬简日就，尘累日薄，迹
弥远俗，心弥近道。

或显德露能，求人保己，或遗问庆吊，以事往还，或假修隐逸，惟希升进，或
酒食邀致，以望后恩，斯并巧运机心，以干时利，深妨正业，皆应绝之。

我但不唱，彼自不和，彼虽有唱，我不和之，旧缘渐断，新缘莫结。修道之人，
莫若简事，知其闲要，识其轻重，明其去取，非要非重，皆应绝之，

犹人食有酒肉，衣有罗绮，身有名位，财有金玉，此并情欲之余好，非益生之
良药，众皆徇之，自致亡败，何迷之甚也。

第二治心，夫心者，一身之主，百神之帅，静则生慧，动则成昏，所以学道之
初，须要安坐，收心离境，心无所有，因住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合
道。

原其心体，以道为本，但为心神受染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔，若净
除心垢，开识神本，名曰修道，无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根，守根
不离，名曰静定，日久病消命复，复而又续，自得知常，知则无所昧，常则无所变，
出离生死，实由于此。

夫欲修真，先去邪僻之行，外事都绝，无以干心，然后内观正觉，觉一念起，
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即须除灭，随起随灭，务令安静，其次虽非的有贪著，浮游乱想，亦尽灭除，昼夜
勤行，须臾不替，唯灭动心，不灭照心，但冥有心，不冥虚心，不依一法，而心常
住，法道安心，贵无所著，若执心住空，还是有所，非谓无所，凡住有所，则令心
劳，既不合理，

又反成病。但心不住物，又得不动，此是真定正觉，用此为定，心气调和，久
益轻爽，以此为验，则邪正知矣。

定心之上，豁然无复，定心之下，旷然无基。除乱而不灭照，守静而不著空，
行之有常，自得真见。凡心躁静，其来固久，依戒息心，其事甚难，或息之而不得，
或暂得而还失，去

留交战，百体汗流，久久柔软，方乃调熟，勿以暂收不得，遂废平生之业。少
得静已，则行住坐卧之时，涉事喧阗之处，皆须作意安之，有事无事，常若无

心，处静处喧，其志唯一。此心由来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安，
纵得暂安，还复散乱，随起随

制，务令不动，久久调和驯熟，自得安闲，无问昼夜，行住坐卧，及应事之时，
常须作意安之，若心得定，即须安养，莫有恼触，少得安闲，即堪自乐，渐渐驯狎，
惟益清远。

如有时事，或然生疑者，且任思量，令事得济，所疑复悟，此亦生慧，正根悟
己则止，必莫有思，思则以智害性，为子伤本，虽聘一时之俊，终亏万代之业。

（摘自《道藏辑要·鬼集六》，后面还有五则内容因其繁而不录）

二、归一清静法

归一清静法原书注：归一清静法的适应证，以“阴虚”“火逆”的人最为适宜。所
谓阴虚、火逆的

一般现象，最主要的病况是怕热，不特夏天怕热，连冬天也怕近火炉。长期失
眠，睡不

沉熟，合眼则梦，烦躁不宁，无故善怒，面如酒醉，或面色青苍，眼内有红丝
斗睛、或白眼膜黄色昏浊，五心出汗，入眠后每出盗汗。头昏不清，手足时发微烧，
小便每觉余滴未完。自觉上重下轻，或者两腿疲乏。如上述这一类型的患者，可以
适宜采用这一种练功方法。高血压的患者，也可用这方法练功，不过盘腿的方式有
些分别而已。
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 一、两手掌心向下，两掌交叉于虎口，用右手大拇指，贴在左手掌无名指和小
指的歧缝之间，掌心的横纹之上。同时右手的食指、中指、无名指、小指，顺乎自
然轻轻挨联着，贴在左掌的手背上，以左手背上的四个凸起的掌指相连的关节骨头
为标准，把右手的食指和中指傍着左手凸起骨头贴在向腕子一面，无名指和小指，
则傍着凸起的骨头贴在向指尖一面。这样轻轻把手握好，放在小腹之下，或放在盘
腿之上，随意适宜放好。功夫有了基础之后，两手会逐渐自动握紧，如有一种潜力
吸着。再久久锻炼，会自觉两手空空，好似没有形迹，手不存在的感觉，这时千万
不可惊奇，或者张眼查看，以免把念头分散了，影响入静的发展和进度。

二、把上坐的姿势，盘坐，竖脊、含胸、垂帘、握手、砫舌，一系列的“身相”
调整好之后，全身必须放松，一点也不能紧张，以从容不迫，轻松愉快的心情，安
稳坐着。

三、坐好之后，随意长呼二三口气，只长长向外吐出，而不长吸入内，使内里
的脏腑放松，胸膈舒畅。这时自己能初步体会轻松愉快的滋味。

四、呼气之后，随即不管呼吸，随意照平常一样呼吸着，根本不问它长短粗细、
吐纳出入了。

五、把垂帘的两眼，微微闭合，很轻松地在自然的规律之下，用意识透过眼帘，
从而集中意识，由四十五度的角度，向着盘腿的两膝之间，默默“观”着那一团地
方，旧说所谓“牛眠之地”。

六、在“观牛眠地”的当中，虽然，那地方空无一物，但，在意识集中之下，
它会自然地反应出脏腑气脉的盛衰情状。这些情况，大约分为青、黄、赤、白、黑
五种颜色。这些颜色，是脏腑气脉反应的“幻景”。各个人的气脉盛衰不同，所观
见的颜色也有差别。一般的人，大多数先观见“濛濛如雾”的白色，或者如天上星
子闪动的白光。而又会时时变幻各种颜色。

七、观见五色之中，以白光为纯正的颜色。久久锻炼、各种颜色退尽。只见白
光，白色的程度会由“濛濛如雾”的景象，逐渐进步如“月光皎洁”的白光。仿佛
中秋时节的一轮明月，晕照在面前，把意识集中与这白光合而为一，则自觉如皓月
当空，遍体清凉、烦躁去尽，这样便已接近“清静境界”了。

八、在观看的当中，念头千万不可去追求“有光”，又当各种光色发现了，更
不可去理睬它，或者用力去观看究竟，或分别白光好，其他光色不好，只把念头集
中，平平淡淡地观看它，不管它忽而明显，忽而隐瞰，或去或来，变大变小，有光
不欢喜，无光也不着急。光来也观，不来也观，始终平淡轻松地观着牛眠之地，等
163
于在看戏一样，任随你花脸“亮相”，老生“台步”，武生“起霸”，小丑“滑稽”，
出台进台，做唱道自，总是一样地观看着而已。关于这一点，极为重要，在内景功
夫的脏腑五行气化论里有很精详的理论，关系练功的成就和疗效的高低，非常之大，
因为这些光色等于“海市蜃楼”，虽然都是幻景，但有它反应和影射的物质来源，
所以旧说肯定地认为它“虽幻亦真”。因为它有物质基础，当然有物质的作用，故
能治病保健。练这种功夫下手很难的地方，即在此处，进步的关键也在此处。须要
确实体会这项口诀，才能掌握好它的规律，一经下手入门，得着经验，则一得永得，
不会退转，反而进步却快，能很快进入清静境界，获益无穷。（按：人体发光，据
一九六一年七月《知识就是力量》报导，苏联摄影家已证实了。）

九、观见五色的过程，在最初第一个阶段，任它如何变幻，不可理睬，渐渐五
色退尽，只见一团白色光辉，洋洋滟滟，悬照当前，是已进步到第二个阶段了。这
时如果观见白光中有青、赤、黄、黑的颜色忽然出现，则须用“吹”字口诀，对准
那些杂色，“撮口抵舌”，向它一“吹”，如象平日在生活中吹“纸捻”似的，一吹
之后，杂色化去，仍然只存在白光。但不可多吹和任意乱吹。尤其要注意，只有一
种“紫色”，颜色鲜明，娇艳、柔和，不似光线强霸，千万不可吹它，它一样能使
人入静，得到高度休息。

十、观见白色光辉之后，把念头与它合而为一。这合一的口诀是：
“光即是我。
我即是光”，念头如此一转，即会进步到“光我不二，我光如一”的境界，也就是
合一的成功。那白光即会与自己的身躯合而为一，先是接近两手，两腿已不存在，
而自觉化光，熔化无物，久久锻炼，逐渐遍及全身，自觉通体光明，空无一物，不
知道自己的身

躯存在何处，唯觉如象一轮明月，恬静生辉。又象电灯泡，光艳明朗、文风不
动。旧说所谓的，“恍恍惚惚，其中有物，杳杳冥冥，其中有精”，就是这般滋味。
练到这般地步，即旧说“坐忘”或“忘身”的火候，也就是真正的“清静境界”
。
亦即神经系统得到了高度的休息，既然得到高度的休息，则精、气、神容易恢复，
身体健康自然因此而很快地增加了。

十一、练功的时间，初步不可太久。由二三十分钟，进步到三四十分钟，再进
步到四五十分钟，一直上进，以自己的程度为标准，不可机械硬性规定，愿意坐就
坐久些、不想坐就停止、是活泼自在的基本条件。

十二、停止练功下坐，只把念头与光色分开，不集中在光上，则光色即会消逝，
而身躯也会显现出来。

十三、下坐时导引的方法，与练周天搬运法相同，可参看前述，如法按摩导引
164
一

遍。

十四、练这种方法，虽然下手很难，不容易得着要领。但，一经得手，就很容
易

上路了。即使一时练习不好，观看不见什么景象，只要能如法观着身心清静，
也一样会有功效的。同时练这种功夫，不象练气搬运的方法，不会发生运气偏差的
流弊，是这种功法的优点。

十五、在练功的当中，念头常常要开小差，不容易集中掌握，杂念纷来，妨碍
入静的进步。这时必须使用调伏杂念的口诀，驱除杂念，纯洁念头而使它集中，一
心一意地观牛眠之地，或者观面前已发现的光色，才能逐渐进步，练到与光合一的
火候。这种口诀叫做“呸”字诀，正当杂念已来，纷纷攀缘的时候，轻轻张口，念
一声“呸”字音符（ｐēｉ！！！）。这个“呸”字的音，要念“唇舌音”，而且要念得
轻，以自己的耳朵微微听见为标准。又要念得急，好象机车刹车似的。用这口诀，
念头即会停止。但，不可随时乱念，一定要杂念纷纷拥来的时机，才可以使用。

（摘自，周潛川撰《气功食饵疗法及偏差救治手术》）

三、吕祖师先天虚无太一金华宗旨

吕祖师先天虚无太一金华宗旨蒋侍郎元庭先生辑金盖山人闵一得订正

是书出于康熙戊辰岁，金盖龙峤山房宗坛所传。本山先哲陶石庵先生寿诸梓。
嘉庆间蒋侍郎元庭先生，得传抄讹本，纂入道藏辑要。后在浙省见本山梓本，议即
改梓，而板在京邸。及送板归南，而先生又北上。卒于京。事故中止。此未了要事，
（一得）之心，不能刻忘也。今岁游金陵，得世所传誊本，亦与陶本不尽合，而较
蒋本多收一二节，似又出自陶本者。各以私意增损。言人人殊，何以信后。兹一准
陶本订正之。

天心章第一

祖师曰：天心者，三才同禀之心，丹书所谓玄窍是也。人人具有，贤哲启之，
愚迷闭之。启则长生，闭则短折。委之命数者，凡夫之见也。无人不愿求生，而无
不寻死。夫岂别有肺肠哉。六根以引之，六尘以扰之，年少，转眼颓殁。至人悯之，
授以至道。诲者谆谆，听者渺渺。其故何哉？盖不明大道体用，而互相戕贼。如是
求生，犹南辕而北辙也。夫岂知大道以虚无为体，以隐现为用。故须不住于有，不
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住于无，而气机通流。吾辈功法，惟当以太一为本，金华为末，则本末相资，长生
不死矣。斯道也，古来仙真心心相印，传一得一。自太上化现，递传东华，以及南
北二宗。道本无隐，而心传极秘。非秘也，非心授心受，不能授受也。口传固妙，
而领会难一，况笔示乎。是以太上大道，贵乎心传。而授受于乌睹之中，豁然而开。
师不得期授于弟，弟不得期受于师。真信纯纯。一旦机合神融，洞然豁然。或相视
一笑，或涕泣承当。入道悟道，均有同然者。第或由悟而入者有诸，由入而悟者有
诸，未有不由心一心信而入而得者。不一则散，不信则浮。散则光不聚，浮则光不
凝。不能自见其心，又何能合太上所传之心。故儒崇内省，道崇内观。佛氏四十二
章经亦云置心一处，何事不办。盖以无上大道，只完得一心全体焉耳。全体惟何，
虚净无杂焉耳。宗旨妙体如此。宗旨妙用，亦惟在置心一处也。内观即是置心一处
之诀，即是心传秘旨。非徒可以心领，且可以口授。非徒可以口授，且可以笔示。
至于功造其极，心空漏尽之时，然后恍然洞彻玄妙之旨。非笔之所得而示，并非口
之所得而传。真虚真寂，真净真无。一颗玄珠，心心相印，极秘也。至得悟得入之
后，而仍极显矣。此无他，天心洞启故耳。今之求道者若涉大水，其无津涯已到彼
岸。则如筏喻者。法尚应舍若不知所从者，可不示之以筏乎。我今叨为度师，先当
明示以筏。然天心一窍，不在身中，不在身外。不可摸索而开，只可默存以俟。欲
识其存，不外色即是空、空即是色。丹书所谓是那么，非那么。非那么，却那么，
才是如如，一开永开也。而功法在于存诚两字。

诸子存诚妙用，尚有诀中捷诀。乃于万缘放下之时。惟用梵天∴（原书注：即
伊字也，梵天伊作∴，谓即日月天罡。在人身即是左目右目与眉心。先天神人皆具
三目，如斗母雷祖是也。）人知修炼眉心，即开，所开之目名曰天目是也。字。以
字中点存诸眉心，以左点存左目，右点存右目，则人两目神光，自得会眉心。眉心
即天目，乃为三光会归出入之总户。（丹书所谓日月合壁之处）人能用三目如梵伊
字然，微以意运如磨镜，三光立聚眉心，光耀如日现前。既即以意引临心后关前（关
即双关也），此一处也。按即玄牝之门。以意引之，光立随临。而毋忘若如二字玄
义，天心必自洞启。以后玄用，再为细示。所切嘱者，终始弗为元引耳。（元者气
机之所变幻，皆非真实，玄况若为引动便堕魔窟。）

诸子遵循行去，别无求进之法，只在纯想于此。楞严经云：纯想即飞，必生天
上。天非苍苍之天，即生身于乾宫是也。久之自然得有身外天。

盖身犹国土，而一乃主君，光即主君心意。又如主君敕旨，故一回光，则周身
之气皆上朝。如圣王定都立极，执玉帛者万国。又如主佐同心，臣庶自然奉命，各
司其事。诸子只去专一国光，便是无上妙谛。回之既久，此光凝结，即成自然法身，
廓而充之。吾宗所谓鄞鄂，西教所谓法王城是也。主君得辅，精气日生，而神愈旺。

166
一旦身心融化，岂仅天外有天，身外在身已哉。

然则金华即金丹。神明变化，各师于心。此中妙诀，虽不差毫末，然而甚活。
全要聪明，又须沉静，非极聪明人行不得，非极沉静人守不得。

按：此节乃是举世棒喝。举世学人，万不可少此一喝。而蒋氏所得之本节去之。
是未身体力行之故。无他，信未真笃之所致也。

元神识神章第二祖师曰：天地视人如蜉蝣，大道视天地亦泡影。惟元神真性，
则超元会而上之，

其精气则随天地而败坏矣。然有元神在，即无极也。生天生地，皆由此矣。学
人但能护元神，则超生阴阳外，不在三界中。此见性方可。所谓本来面目也。

按：“此见性方”可四字是棒喝，万不可删，而誊本删之。今仍补入。祖意盖
言人于大道，乃有行而不能入，得而不能守者。总以未见真性本体，不能无疑，大
障随之，此其所以不入不守也。非真见而曰守，不过守所闻焉耳。若果能见，未有
不能守也。故祖圣意，重在见性一边。（一得）故知此章四字为棒喝，是承上章而
来也。

凡人投胎时，元神居方寸，而识神则居下心。下面血肉心，形如大桃，有肺以
覆翼之，肝以佐之，大小肠承之。假如一日不食，心上便大不自在。以致闻惊则跳，
闻怒则闷，见死亡则悲，见美色则眩。头上何尝微微有些儿动。（问：方寸不能动
乎）方寸中之真意，如何能动。到动时，便不妙，然亦最妙。凡人死时方动，此为
不妙。最妙者，光已凝结为法身，渐渐灵通欲动矣。此千古不传之秘也。

谨按：千古不传之秘，非仅光凝法身一节。如云元神居方寸，识神居下心，古
哲未尝一并指示。而后学乃有误认识心为心，而加之以运注。翻著有为，以致助火。
盖此血肉心体，识神所依，属阴火，惟宜致寂致虚而致无者。元神乃真性，来自乾，
亦属火，天火也。祖师故并标而出之。

下识心如强藩悍将，欺天君孤立，便尔遥执纪纲，久之太阿倒置矣。今拟光照
元宫，如英明主有伊周佐之。日日回光，如左右臣工，尽心辅弼。内政既肃，自然
一切奸邪，无不倒戈乞命矣。

丹道以精水、神火、意土三者为无上之宝。精水云何？乃先天真一之炁。神火
即光也。意土即中宫天心也。以神火为用，意土为体，精水为基。凡人以意生身，
身不止七尺者为身也。盖身有魄焉，魄附识而用，识依魄而生。魄阴也，识之体也。
识不断则生生世世，魄之变形易舍无已也。惟有魂者，神之所藏也。魂，昼寓于目，
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夜舍于肝，寓目而视，舍肝而梦，梦者，神游也。九天九地，刹那历遍。觉则冥冥
焉，拘于形也，即拘于魄也。故回光即所以炼魂、即所以保神、即所以制魄、即所
以断识。古人出世法，炼尽阴滓以返纯乾，不过消魄全魂耳。回光者，消阴制魄之
诀也。无返乾之功，只有回光之诀，光即乾也。回之即返之也。只守此法，自然精
足。神火发生，意土凝定，而圣胎可结矣。蜣螂转丸，而丸中生白。神注之神功也。
粪丸中尚可生胎离壳，而吾天心休息处，注神于此，安得不生身乎。

按：此功法空其入手，以回光聚天池。是由泥丸外宫，悬于天目，有如日然。
以意引由绛阙，存照中黄，透人玄窍，乃达神室。既则牵降识神。下达下田。其时
必有津液护识护神而就冶炼者也。此是回光光聚泥丸以后功法。大忌躁妄，又忌散
漫与昏沉。法惟万虑皆空，一念不扰。待得天心一天，则自油然照入。是时也，不
独一身百窍，窍

窍放光。大地天元，三才三宝，皆可悠然感至者，故我斯时，总以不采采之，
其妙更无穷焉。而祖师不之示者，恐学者鄞鄂未固，而世财未充。且于言外藏有妙
义，不可不为述及也。盖神室毗连绛阙。绛阙一地，纯以无作无为为事。如是寂体
寂照，绛阙乃凉。识神有制，始自随神下降下田，受烹受炼，而无逆违之验。其妙
在于一念虚寂，则六贼六根，自无驻足处。中宫始泰，元神得以临莅，而胎元有兆
矣。祖师玄意盖如此。是即无为功里施功之作用，而即儒宗之使由不使知也。斯篇
妙语。乃樵云大师得自驻世神人张蓬头者。神人本姓瞿，故明殉节忠宣公讳式耜之
子，管天仙亦以师礼事之者。乾隆四十三年，云游至金盖。斯时樵云大师尚未皈依
太虚也。越四载，太虚翁至，谕将斯论注于是章之下。今故述之。

一灵真性，既落乾宫，便分魂魄。魂在天心，阳也，轻清之气也。此自太虚得
来，与元始同形。魄阴也，沉浊之气也，附于有形之凡体。魂好生，魄望死。一切
好色动气，皆魄之所为，即识神也。死后享血食，活则大苦。阴返阴也，以类聚也。
学人炼尽阴魄，即为纯阳。

回光守中章第三祖师曰：回光之名何昉乎，昉之自文始真人也（即关尹子）。
回光，则天地阴阳

之气无不凝，所谓精思者此也，纯气者此也，纯想者此也。初行之诀，是有中
似无。久之功成，身外有身，乃无中生有。百日专功光才真，方为神火。百日后，
光自然聚。一点真阳，忽生黍珠，如夫妇交合有胎，便当静以待之。光之回，即火
候也。

回光之益之妙，本文详矣，回光得聚之诀亦备矣。然犹有欲取先与。玄妙一诀，
可引而伸之，其诀乃放光以引耳。放光妙用，在知廓其气机。欲廓气机在知气透九
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霄。欲行上透须知下达。下达作用，须先目光聚于乾宫。光足则下达中下，乃穿闾
后透，透顶而上。透愈高，现愈广。觉广，仍以事回耳。此未传之秘也。

夫元化之中，有阳光为主宰。有形者为日，在人为目。走漏神识，莫此甚顺。
故金华之道，全用逆法。回光者，非回一身之精华，直回去造化之真气。非止一时
之妄想，直空千劫之轮回。故一息当一年人间时刻也，一息当百年九途长夜也。凡
人自?（户卧切音和）地一声之后，逐境顺生。至老未尝逆视。阳气衰灭，便是九
幽之界。故《楞严经》云：纯想即飞，纯情即堕。学人想少情多，沉论下道。惟谛
观息静，便成正觉。用逆法也。
《阴符经》云：机在目。
《黄帝素问》云：人身精华，
皆上注于空窍是也。得此一节，长生者在兹，超生者亦在兹矣。此贯彻三教功夫也。

光不在身中，亦不在身外。山河日月大地，无非此光，故不独在身中。聪明智
慧，一切运转，亦无非此光，所以亦不在身外。天地之光华，布满大千。一身之光
华，亦自漫天盖地。所以一回光，天地山河，一切皆回矣。人之精华，上注于目。
此人身之大关键也。子辈思之一日不静坐，此光流转，何所底止。若一刻能静坐，
万劫千生，后此了彻。万法归于静，真不可思议，此妙谛也。然工夫下手，由浅入
深，由粗入细，总以不间断为妙。工夫始终则一。但其间冷暖自知。要归于天空海
阔。万法如如，方为得手。圣圣相传，不离返照。孔云知止，释号观心，老云内观，
皆此法也。但返照二字，人人能言，不能得手，未识二字之义耳。返者，自知觉之
心，返乎形神未兆之初，即吾六尺之中，返求个天地未生之体。今人但一二时闲坐，
反顾其私，便云返照，安得到头。

佛道二祖，教人看鼻尖者，非谓著念于鼻端也；亦非谓眼观鼻端，而念又注中
黄也。眼之所至，心亦至焉；心之所至，气亦至焉，何能一上而一下也，又何能忽
上而忽下也。此皆认指为月。毕竟如何，曰鼻端二字最妙，只是借鼻以为眼之准耳。
初不在鼻上。盖以太开眼，则视远而不见鼻矣；太闭眼，则眼合而不见鼻矣。太开
失之外走，易于散乱；太闭失之内驰，易于昏沉。惟垂帘得中，恰好望见鼻端，故
取以为准。只是垂帘恰好去处，彼光自然透入，不劳你注射与不注射也。

天心章言以意引临心后关前，是示功夫已到之人，统说回光之全功也。此言不
必念又注黄中。是教初学凝神一处以聚光，不可分心两处也。待得透入之后，则鼻
尖是指，中黄是月。看鼻尖者，用以为眼为准，使无外走内驰之弊。惟垂帘为得中，
然意初不在鼻而在天目，所以聚光于此，光既得聚，则又须引光下注中黄。盖以中
黄，在人身地天之正中，即易之黄中。释氏所谓缘中，吾宗名曰玄牝之门，乃是生
天生地生人生物之玄窍。修真成道之基，基于此者。初学如何便得注此，故须假鼻
尖以为准，始得光聚天目。天目为三光之都会，而山根为人身之性户。上达泥丸，
中达黄中，下通脐后者。故须凝聚光于此处，由此而下注，是乃不易之功法。然忌
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太著意，又忌无意，兼忌躐等而进。其理如此，必须循序而行。尤须无滞无脱，密
密绵绵，一任自然，总以光聚黄中为得也。

看鼻端只在最初入静处。举眼一视，定固准则，便放下。如泥水匠人用线一般。
彼只起手一挂，便依了做去。不只管把线看也。

止观是佛法，原不秘的。以两目谛观鼻端，正身安坐，系心缘中，道言中黄，
佛言缘中。一也。不必言头中。初学但于两目中间齐平处系念便了。光是活泼泼的
东西，系念眼之齐平处，光自然透入，不必著一念于中黄也。此数语，已括尽要旨，
其余入静出静前后，以小止观书印证可也。

缘中二字妙极。中无不在，遍大千皆在里许。聊指造化之机。缘此入门耳。缘
此为端倪，非有定着也。此一字之义，活甚妙甚。

止观二字，原离不得，即定慧也。以后凡念起时，不要仍旧兀坐，当究此念在
何处，从何起，从何灭。反复推穷，了不可得，即见此念起处也。不要又讨过起处，
所谓觅心了不可得。吾与汝安心竟，此是正观，反此者名为邪观。如是不可得已，
即仍旧绵绵去。止而继之以观，观而继之以止，是定慧双修法。此为回光。回者，
止也。光者，观也。止而不观，名为有回无光。观而不止，名为有光无回。志之。

止观原文，有此推究功法，是为未见心体，且不真信心体本虚本无，本净本寂，
故有等等推究。造至了不可得，盖已为汝安心竟也。此一句，是为即境指点法。若
已见性，一照即觉，妄自循矣，不劳推究。妄去体验，不劳寻觅。然只可为已见性
者道。若未见性，必令从推究体得。尚须当下点破，信根方坚，疑根方断也。此后
绵绵行去，但嘱勿动勿随。凭他妄况，弥天盖地，而吾体自存。种种妄况，一切如
浮云之点太虚，与我何损之有。盖此种种妄况，乃是气机，第无净尽之理。一起扫
除之念，此念即妄，此起即著。古德云：驱除烦恼重增念，趋向真如即是邪。故吾
宗但嘱勿动，动则非逐即随，岂仅乱性已哉。谨按此节祖意，乃在知止，故有等等
推究功法也。吾辈事之，但加心信以行，一味返妄归真。返妄归真，不外回字。回
光自返，无劳引导（一得）。寂体宗旨，谓当静也照，动也照。第照字须若春之日，
秋之月，乃为得宜耳。

回光调息章第四祖师曰：宗旨只要纯心行去，不求验而验自至。大约初机病痛，
昏沉散乱二种尽

之。却此机窍，无过寄心于息。息者，自心也。自心为息，心一动而即有气，
气本心之所化也。吾人动念至速，霎顷起一妄念，即一呼吸应之。故内呼吸与外呼
吸如声响之相应。一日有几万息即有几万妄念。神明漏尽，如木槁灰死矣。然则欲
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无念乎，不能无念也。欲无息乎，不能无息也。莫若即其病而为药，则心息相依是
已。故回光必兼之调息。此法全用耳光。一是目光，一是耳光。目光者，外日月交
光也。耳光者，内日月交精也。然精即光之凝定处，同出而异名也。故聪明总一灵
光而已。坐时用目垂帘后，定个准则，便放下。然竟放，又恐不能，即存心于听息。
息之出入，不可使耳闻，听惟听其无声。一有声，即粗浮而不入细，当耐心。轻轻
微微，愈放愈微，愈微愈静。久之忽然微者遽断，此则真息现在，而心体可识矣。
盖心细则息细，心一则动气也。息细则心细，气一则动心也。定心必先之养气者，
亦以心无处入手。故缘气为之端倪，所谓纯气之守也。

调息用耳光，秘法也。然有耳聋一辈，息之粗细不得闻，奈何。是当体之以觉。
盖以气由心化，心无形，其粗其细，不易觉。气则无质而尚有迹，可体觉也。迹粗
则加静其心，心静则迹自细，而息已微矣。迹造至无，则息已造真息息矣。较用耳
光，得调更速。故古有调息不若调心之妙用也。年老耳聋之人，舍是体觉一诀，此
步功夫，终难入彀也。况觉乃性精，迹乃命末，是亦有性命相顾之义。老师太虚翁，
曾为高海留言之。谨采以补祖示之所未及。

子辈不明动字。动者，以线索牵动言。即掣之别名也。既可以奔驰使之动，独
不可以纯静使之宁乎。此大圣人视心气之交，而善立方便，以惠后人也。丹书云：
鸡能抱卵心常听。此要妙诀也。盖鸡之所以能生卵者，以暖气也。暖气止能暖其壳，
不能入其中，则以心引气入。其听也，一心注焉。心入则气入，得暖气而生矣。故
母鸡虽有时出外，而常作侧耳势，其神之所注，未尝少间也。神之所注，未尝少间，
即暖气亦昼夜无间，而神活矣。神活者，由其心之先死也。人能死心，元神即活。
死心非枯槁之谓，乃专一不分之谓也。佛云置心一处，无事不办。心易走，即以气
纯之。气易粗，即以心细之。如此而心焉有不定者乎。

大约昏沉散乱二病，只要静功日日无间，自有大休歇处。若不静坐时，虽有散
乱，亦不自知。既知散乱，即是却散乱之机也。昏沉而不知与昏沉而知，相去奚啻
千里。不知之昏沉，真昏沉也。知之昏沉，非全昏沉也，清明在是矣。

散乱者，神驰也；昏沉者，神未清也。散乱易治昏沉难医。譬之病焉，有痛有
痒者，药之可也。昏沉则麻木不仁之症也。散者可以收之，乱者可以整之。若昏沉，
则蠢蠢焉、冥冥焉。散乱尚有方所，至昏沉，全是魄用事也。散乱尚有魂在，至昏
沉，则纯阴为主矣。静坐时欲睡去，便是昏沉。却昏沉，只在调息。息即口鼻出入
之息。虽非真息，而真息之出入，亦于此寄焉。凡坐须要静心纯气。心何以静，用
在息上。息之出入，惟心自知。不可使耳闻，不闻则细，细则清。闻则粗，粗则浊，
浊则昏沉而欲睡，自然之理也。虽然，心用在息上，又要善会，亦是不用之用，只
要微微照听可耳。何谓照，即眼光自照。目惟内视而不外视，不外视而惺然者，即
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内视也。非实有内视。何谓听，

即耳光自听。耳惟内听而不外听。听者听其无声，视者视其无形。目不外视，
耳不外听，则闭而欲内驰。惟内视内听，则既不外肆，又不内驰，而中不昏沉矣。
此即日月交精交光者也。

昏沉欲睡，即起散步，神清再坐。清晨有暇，坐一炷香为妙。过午人事多扰，
易落昏沉。然亦不必限定一炷香，只要诸缘放下，静坐片时，久久便有入头，不落
昏睡矣。

回光差谬章第五祖师曰：诸子工夫，渐渐纯熟，然枯木岩前错路多，正要细细
开示。此中消息，

身到方知，吾今则可以言矣。吾宗与禅学不同，有一步一步征验。请先言其差
别处，然后再言征验。宗旨将行之际，预作方便，勿多用心。放教活泼泼地，令气
和心适，然后入静。静时正要得机得窍，不可坐在事甲里。（所谓无记空也）万缘
放下之中，惺惺自若也。又不可著意承当。（凡太认真即易有，此非谓不宜认真，
但真消息在若有若无之间，以有意无意得之可也。）惺惺不昧之中，放下自若也。
又不可堕于蕴界。所谓蕴界者，乃五阴魔用事。如一般入定，而槁木死灰之意多，
大地阳春之意少。此则落阴界，其气冷，其息沉，且有许多寒衰景象，久之便堕木
石。又不可随于万缘。如一入静，而无端众绪忽至，欲却之不能，随之反觉顺适，
此名主为奴役，久之落于色欲界。上者生人，下者生狸奴中，若狐仙是也。彼在名
山中，亦自受用风月花果，琪树瑶草，三五百年受用去，多至数千年。然报尽还生
诸趣中。此数者皆差路也。差路既知，然后可求证验。

回光验证章第六祖师曰。证验亦多。不可以小根小器承当，必思度尽众生。不
可以轻心慢心承当，

必须请事斯语。静中绵绵无间，神情悦豫，如醉如浴，此为遍体阳和，金华乍
吐也。既而万类俱寂，皓月中天，觉大地俱是光明境界，此为心体开明，金华正放
也。既而遍体充实，不畏风霜，人当之兴味索然者，我遇之精神更旺。黄金起屋，
白玉为台，世间腐朽之物，我以真气呵之立生。红血为乳，七尺肉团，无非金宝，
此则金华大凝也。第一段是应观经日落大水行树法象。日落者，从混沌立基无极也。
上善若水，清而无瑕，此即太极主宰，出震之帝也。震为木，故以行树象焉。七重
行树，七窍光明也。
（西北乾方，移一位为坎，日落大水，乾坎之象也。坎为子方，
冬至雷在地中，隐隐隆隆，至震而阳出地上矣，行树之象也。余可类而推之者。
）
第二段即肇基于此。大地为冰，琉璃宝地，光明渐渐凝矣。所以有莲台而继之佛现
也。金性既现，非佛而何。佛者，大觉金仙也。此大段征验耳。
172
 山本此下，载有宣示秘文。至此，鸾笔忽停。睦值月晦，倏大明亮，非日非月，
而毫末不隐。异香充塞，空中隐隐闻有天乐。久之，鸾始飞舞。判曰，此毗卢遮那
如来光注也。吾宗太上曾言昔我于无量劫前，信证无量寿主。境土极西，去今西牛
贺洲，十万八千里。国曰无量寿国。我于斯地，集诸同志，万五千人。即身即世，
即世即身。以觉通性。灭度一切。光明藏中，法界如琉璃，而大地行树，七宝凝成。
人无男女，莲华化生。飞潜动植，无不咸若，寿亦无量。今之阿弥陀佛国，即昔无
量寿国也。今岩于龙峤演说先天虚无太一金华宗旨，盖亦欲自此修证，可俾东土，
化成极乐国。善哉善哉。

宏愿肇宣，宏运斯应。朕兆有开必先，性光无远勿届。今得感降祖性光注，福
庇无量矣。祖性，即毗卢遮那如来也。长春邱祖亦临坛，训曰：金刚经曰，如来者，
无所从来，亦元所去，故名如来。心存则现，念隐即泯。泯现者迹耳，并无生灭者
也。其时众真咸会，各有颂赞，不能悉述，识其要训如此。此真八万劫一集之会，
不期于龙峤遇之。得读是书者，慎毋自弃。裔孙太定谨识。此先哲石庵氏所志。今
蒋氏所本，乃中宗后裔。掩袭此书，而抑北宗，故削去之。誊本亦然。兹特为补录。

现在可考证者有三。一则坐去。神入谷中，闻人说话。如隔里许。一一明了，
而声入皆如谷中答响，未尝不闻。我未当一闻。此为神在谷中，随时可以自验。一
则静中。目光腾腾，满前皆白，如在云中，开眼觅身，无从觅视。此为虚室生白，
内外通明。吉祥止止也。一则静中。肉身絪缊，如绵如玉。坐中若留不住，而腾腾
上浮。此为神归顶天，久之上升，可以立待。此三者，皆现在可验者也。然亦说不
尽的，随人根器，各现殊胜。如止观中所云，善根发相是也。此事如人饮水，冷暖
自知。须自己信得过方真。先天一炁，即在现前，证验中自讨。一炁若得，丹亦立
成。此一粒真黍也。一粒复一粒，从微而至著。有时时之先天，一粒是也。有统体
之先天，一粒乃至无量也。一粒有一粒之力量。此要自家愿大，为第一义。

蒋本誊本，自家愿大改作胆大，此误笔是大有关系。盖愿大两字，即承根器而
来。愿大者，大根大器人，非自了汉也。况上文功作，并无奇异，何须胆大乎。

回光活法章第七祖师曰：回光循循然行去，不要废弃正业。古人云，事来要应
过，物来要识过。

子以正念治事，即光不为物转，当境即回。此时时无相之回光也。日用间能刻
刻随事返照，不著一毫人我相，便是随地回光。此第一妙用。清晨能

遣尽诸缘，静坐一二时，最妙。凡应事接物，只用返法，便无一刻间断。如此
行之三月两月，天上诸真，必来印证矣。

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 逍遥诀章第八祖师曰：玉清留下逍遥诀，四字凝神入气穴，六月俄看白雪飞，
三更又见日轮赫。

水中吹起藉巽风，天上游归食坤德，更有一句玄中玄，无何有乡是真宅。律诗
一首，玄奥已尽。大道之要，不外无为而为四字。惟无为，故不滞方所形象。惟无
为而为，故不堕顽空死虚。作用不外一中，而枢机全在二目。二目者，斗柄也。斡
旋造化，转运阴阳。其大药，则始终一水中金而已。（即水中铅）前言回光，乃指
初机，从外以制内，即辅以得主。此为中下之士，修下二关，以透上一关者也。今
路头渐明，机括渐熟，天不爱道，直泄无上宗旨。诸子秘之秘之，勉之勉之。夫回
光其总名耳。工夫进一层，则光华盛一番，回法更妙一番。前者由外制内，今则居
中御外。前者即辅相主，今则奉主宣猷，面目一大颠倒矣。法子欲入静，先调摄身
心，自在安和。放下万缘，一丝不挂。天心正位乎中，然后两目垂帘如奉圣旨以召
大臣，孰敢不至。次以两目，内照坎宫光华所到，真阳即出以应之。离外阳而内阴，
乾体也。一阴入内而为主，随物生心，顺出流转。今回光内照，不随物生，阴气即
住，而光华注照，则纯阳也。同类必亲，故坎阳上腾。非坎阳也，仍是乾阳应乾阳
耳。二物一遇便纽结不散，絪缊活动，倏来倏往，倏浮倏沉。自己元宫中。恍如太
虚无量，遍身轻妙欲腾，所谓云满千山也。次则来往无踪，浮沉无

辨，脉住气停，此则真交媾矣，所谓月涵万水也。俟其杳冥中，忽然天心一动
此则一阳来复。活子时也。然而此中消息要细说。

山本此下。载有王昆阳律祖玄论。时为康熙戊辰秋，律祖自北南来，馆于杭城
宗阳宫。靖庵隐真往谒，呈上此书。律师郑重其仪，拜而阅之。曰，太上心传，备
于此矣。是乃即世圆行之功法，而淑世功验亦于此卜，不可偏在一身看。其大旨微
露在斡旋造化二句虽无一字及普济。而此章内功缜密之中陶冶全世功法，不言世而
世在其中。行动至此章，身世方有真验可得。二三子毋自歉，亦毋自恃，大行正有
待也。乃命小子识之。今故附梓于后，后学者勉之。太定谨白。
（一得）今按蒋本，
此注不录。誊本亦不载。律祖谓行有待，信矣。

凡人一听耳目，逐物而动，物去则已。此之动静，全是民庶。而天君反随之役，
是常与鬼居矣。今令一动一静，皆与人俱。人乃真人，即身中天君也。彼动则与之
俱动，动则天根也。静则与之俱静，静则月窟也。动静无端，亦与之为动静无端。
休息上下，亦与之为休息上下。所谓天根月窟闲来往也。天心镇静，动违其时，则
失之嫩。天心已动，而后动以应之，则失之老。天心一动，即以真意上升乾宫，而
神光视顶为导引焉，此动而应时者也。天君既升乾顶，游扬自得，忽而欲寂，急以
真意引入黄庭，而目光视中黄神室焉。既而欲寂者一念不生矣。视内者忽忘其视矣。
尔时身心便当一场大放，万缘泯迹。即我之神室鼎炉，亦不知在何所。欲觅己身，
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了不可得。此为天入地中，众妙归根之时也，即此便是凝神入气穴。夫一回光也，
始而散者欲敛，六用不行，此为涵养本原，添油接命也。既而敛者，自然优游，不
费纤毫之力，此为安神祖窍，翕聚先天也。既而影响俱灭。寂然大定，此为蛰藏气
穴，众妙归根也。一节中具有三节，一节中具有九节，且俟后日发挥。今以一节中
具有三节言之。当其涵养而初静也。翕聚亦为涵养，蛰藏亦为涵养，至后而涵养皆
蛰藏矣。中一层可类推。不易处而处分矣，此为无形之窍，千处万处一处也。不易
时而时分焉，此为无候之时，元会运世一刻也。

谨按：无形之窍，玄窍是也。玄窍无处，三才尽玄窍之中，何大何小，何远何
近，何人何物，何身何世之有分限哉。无候之候，活时是也。活时无候，万古总在
活时之中。何上元下元、春夏秋冬、子午卯酉、月日时刻之可执哉。然而欲开玄窍，
须于活午活子者，动极而静，静极而动。窍之得体，盖于此耳。何为活子？万类无
声，一机时振，而无所向者是。何为活午？万路齐开，一机时寂，而无所归者是。
盖以窍无刻闭，机寂则现，机搅则隐。现则觉，隐则迷。觉则循真，迷则入惑。欲
启玄窍，绝无动运法。惟在寂体。是故智者，但自栖神虚无。气机之动静，含光视
之而已。亦不须作意寂定于其间，故能无入而不自得。回光妙诀盖如此。循是诀者，
活子亦得，活午亦得。正子正午，或得或失，不出乎心。心为机所自出耳。是为正
本清源之要旨。曰子曰午者，动与静，阴与阳，乃于此别。而得有后先，有清浊，
有老嫩，乃在一节之中，具有九节焉。其说繁琐，五种仙眷所自出，有非一言得了
者。祖故谕云，俟后日发挥。

凡心非极静则不能动。动动妄动，非本体之动也。故曰，感于物而动，性之欲
也。若不感于物而动，即天地之动也。不以天之动，对天之性句，落下说个欲字，
欲在有物也。此为出位之思，动而有动矣。一念不起，则正念乃生，此为真意。寂
然大定中，而天机忽动，非无念之动乎。无为而为，即此意。诗首二句，全括金华
作用。次二句，是

日月互体意。六月，即离火也。白雪飞，即离中真阴。将返乎坤也。三更，即
坎水也。日轮，即坎中一阳。将赫然而返乎乾也。取坎填离即在此中。次二句，说
斗柄作用。升降全机，水中非坎乎。目为巽风，目光照入坎宫，摄召太阳之精是也。
天上即乾宫，游归食坤德。即神入炁中，天入地中，养火也。末二句，是指出诀中
诀。诀中之诀，始终离不得。所谓洗心涤虑为沐浴也。圣学以知止始，以止至善终。
始乎无极，归乎无极。佛以无住而生心为一大藏教旨。吾道以至虚二字，完性命全
功。总之三教不过一句，为出死护生之神丹。神丹维何，曰：一切处无心而已。吾
道最秘者沐浴。如此一部全功，不过空心二字，足以了之。今一言指破，省却数十
年参访矣。

175
 子辈不明一节中具有三节，我以佛家空、假、中三观为喻。三观先空，看一切
物皆空。次假，虽知其空，然不毁万物，仍于空中建立一切事。既不毁万物，而又
不著万物，此为中观。当其修空观时，亦知万物不可毁，而又不著，此兼三观也，
然毕竟以看得空为得力。故修空观，则空固空，假亦空，中亦空。修假观，是用上
得力居多，则假固假，空亦假，中亦假。中道时亦作空想，然不名为空，而名为中
矣。亦作假观，然不名为假，而名为中矣。至于中，则不必言矣。

吾虽有时单说离，有时兼说坎。究竟不曾移动一句。开口提云，枢机全在二目。
所谓枢机者，用也，用此斡旋造化，非言造化止此也。六根七窍，悉是光明藏，岂
取二目而他概不问乎。用坎阳，仍用离光照摄，即此便明。朱子（云阳讳玄育北宗
派）尝云，瞎子不好修道，聋子不妨。于吾言何异，特表其主辅轻重耳。日月原是
一物，日中含真阴，是真月之精。月窟不在月而在日，所谓月之窟也。不然，只言
月足矣。月中翕真阳，是真日之光，日光反在月中，所谓天之根也。不然，只言天
足矣。一日一月，分开止是半个，合来方成一个全体。如一夫一妇，独居不成家室，
有夫有妇方算得一家完全。然而物难喻道，夫妇分开，不失为两人；日月分开，不
成全体矣。知此则耳目犹是也。吾谓瞎子已无耳，聋子已无目。如此看来，说甚一
物，说甚两物，说甚六根，六根一根也。说甚七窍，七窍一窍也。吾言只透露其相
通处，所以不见有两。子辈专执其隔处，所以随处换却眼睛。

百日立基章第九祖师曰：心印经云，回风混合，百日功灵。总之立基百日，方
有真光。如子辈尚

是目光，非神火也，非性光也，非慧智炬烛也。回之百日，则精气自足，真阳
自生，水中自有真火。以此持行，自然交媾，自然结胎。吾方在不识不知之天，而
婴儿已成矣。若略作意，便是外道。

百日立基，非百日也。一日立基，非一日也。一息立基，非呼吸之谓也。息也，
自心也。自心为息，元神也，元气也，元精也。升降离合，悉从心起。有无虚实，
咸在念中。一息一生持，何止百日，然百日亦一息也。

百日只在得力。昼中得力，夜中受用。夜中得力。昼中受用。百日立基，玉旨
也。上真言语，无不与人身应。真师言语，无不与学人应。此是

玄中之玄不可解者也。见性乃知。所以学人必求真师授记，任性发出，一一皆
验。性光识光章第十

祖师曰：回光法，原通行止坐卧，只要自得机窍。吾前开示云，虚室生白，光
非白耶。但有一说，初未见光时，此为效验。若见为光，而有意著之，即落意识，
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非性光也。子不管他有光无光，只要无念生念。何谓无念，千休千处得。何谓生念，
一念一生。持此念乃正念，与平日念不同。今心为念，念者，现在心也。此心即光
即药。凡人视物，任眼一照去，不及分别，此为性光。如镜之无心而照也，如水之
无心而鉴也。少顷，即为识光，以其分别也。镜有影，已无镜矣。水有象，已非水
矣。光有识，尚何光哉。

子等初则性光，转念则识。识起而光杳不可觅，非无光也，光已为识矣。黄帝
曰：声动不生声而生响，即此义也。楞严推勘入门曰：不在尘，不在识，惟还根。
此则何意？尘是外物，所谓器界也。于吾了不相涉。逐物则认物为己，物必有还。
通过户牖，明还日月。将他为自，终非吾有。至于不汝还者，非汝而谁。明还日月，
见日月之明无还也。天有无日月之时，人无有无见日月之性。若然，则分别日月者，
还可与为吾有耶。不知因明暗而分别者，当明暗两忘之时，分别何在。故亦有还，
此为内尘也。惟见性无还，见见之时，见非是见，则见性亦还矣。还者还其识流转
之见性，即阿难使汝流转心目为咎也。初言八还，上七者，皆明其一一有还。姑留
见性，以为阿难拄杖。究竟见性既带八识，非真不还也。最后并此一破，方为真见
性，真不还矣。子等回光，正回其最初不还之光，故一毫识念用不著。使汝流转者，
惟此六根。使汝成菩提者，亦惟此六根。而尘与识皆不用，非用根也，用其根中之
性耳。今不堕识回光，则用根中之元性。落识而回光，则用根中之识性。毫厘之辨，
乃在此也。

用心即为识光，放下乃为性光。毫厘千里，不可不辩。识不断，则神不生。心
不空，则丹不结。

心静则丹，心空即药。不著一物，是名心静。不留一物，是名心空。空见为空。
空犹未空。空忘其空，斯为真空。

坎离交媾章第十一祖师曰：凡漏泄精神，动而交物者，皆离也。凡收转神识，
静而中涵者，皆坎也。

七窍之外走者为离，七窍之内返者为坎。一阴主于逐色随声，一阳主于返闻收
见。坎离即阴阳，阴阳即性命，性命即身心，身心即神炁。一自敛息，精神不为境
缘流转，即是真交。而沉默趺坐时，又无论矣。

周天章第十二祖师曰：周天非以气作主，以心到为妙诀。毕竟如何周天，是助
长也。无心而守，

无意而行，仰观乎天，三百六十五度，刻刻变迁，而斗枢终古不移。（蒋本誊
本俱作斗柄。钱恬斋方伯藏本作北辰。朱石君中堂佩本亦作北辰。而注载当从龙峤
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本作斗枢。其下有注曰，斗枢即北斗第三禄存贞星君，德合北极辰星，辰星者镇星
也，动而不出其极者。故北斗禄存贞星君亦自终古不移其处。斗为天心，盖以此。
邵子诗曰：冬至子之半，天心无改移。以其定若枢，然故曰斗枢。况按是书出自龙
峤山房世本，不足据云，可见是书都中自有陶本可采。蒋侍郎何故不之采，想必误
于王和尚也。）吾心亦犹是也。心即斗枢，气即群星。吾身之气，四肢百骸，原是
贯通不要十分著力。于此锻炼识神，断除妄 见，然后药生。药非有形之物，此性
光也。而即先天之真炁，然必于大定后方见，

并无采法，言采者大谬矣。见之既久，心地光明，自然心空漏尽，解脱尘海。
若今日龙虎，明日水火，终成妄想。吾昔受火龙真人口诀如是。不知丹书所说，更
何如也。

一日有一周天，一刻有一周天。坎离交处，便是一周。我之交，即天之回旋也，
未能休歇。所以有交之时，即有不交之时。然天之回旋，未尝少息。果能阴阳交泰，
大地阳和，我之中宫正位，万物一时畅遂，即丹经沐浴法也，非大周天而何。（石
庵氏曰：句中有话，莫小用了○今世本皆失采入。）此中火候，实实有大小不同，究
竟无大小可别。
（石庵氏曰：吾辈可以悟矣，小就惜哉。
）到得功夫自然，不知坎离
为何物，天地为何等，孰为交，孰为一周两周，何处觅大小之分别耶。总之，一身
旋运难真，不真，见得极大亦小。真则一回旋，天地万物悉与之回旋。即在方寸处，
极小亦为极大。故金丹火候，全要行归自然。不自然，天地自还天地，万物各归万
物。若欲强之使合，终不能合。即如天时亢旱，阴阳不和，乾坤未尝一日不同。然
终见得有多少不自然处。我能转运阴阳，调摄自然，一时云蒸雨降，草木酣适，山
河流畅。纵有乖戾，亦觉顿释。此即大周天也。

不可无此棒喝。不真即妄，毫厘而亿万亿也。治身得真，医世在其中矣。寂而
体之，祖即以天时验内功。旨哉旨哉。

问：活子时甚妙。必认定正子时，似著相。曰不著相，不指明正子时，何从而
识活子时。既识得活子时，确然又有正子时。是一是二，非正非活，总要人看得真。
一真则无不正，无不活矣。见得不真，何者为活，何者为正耶。即如活子时，是时
时见得的，毕竟到正子时，志气清明，活子时愈觉发现。若未识得活的，且只向正
的时候验取，则正者现前，活者无不神妙矣。

劝世歌章第十三祖师曰：吾因度世丹衷热，不惜婆心并饶舌。世尊亦为大因缘，
直指生死真可惜。

老君也患有吾身，传示谷神人不识。吾今略说寻真路，黄中通理载大易。正位
居体是玄关，子午中间堪定息。光回祖窍万神安，药产川源一炁出。透幙变化有金
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光，一轮红日常赫赫。世人错认坎离精，搬运中肾成间隔。如何人道合天心，天若
符兮道自合。放下万缘毫不起，此是先天真无极。太虚穆穆朕兆捐，性命关头忘意
识。意识忘后见本真，水清珠见玄难测。无始烦障一旦空，玉清降下九龙册。步霄
汉兮登天阙，掌风霆兮驱霹雳。凝神定息是初机，退藏密地是常寂。

吾昔度张珍奴二词，会有宗旨。子后午前非时也。坎离耳。定息者，息息归根
中黄也。坐者，心不动也。夹脊者，非背上轮子，乃直透玉清大路也。双关者，此
处有难言。忌忘神守，而贵虚寂与无。所守，守此义也。液于是化，血于是成，而
后于是返先天。气于是返神，神于是还虚，虚于是合道，道于是圆志，志于是满愿。
诀不胜述，此处是也。（此十三句惟我宗坛遗册有之）至如地雷震动山头者，真气
生也。黄芽出土者，真药生也。而基皆筑于神守双关也。（此一句亦惟宗坛遣册有
之）小小二段，已尽修行大路，明此可不惑于人言。

昔夫子与颜子登太山顶，望吴门白马，颜子见为匹练。太用眼力，神光走落，
故至早死。回光可不勉哉。

回光在纯心行去，只待真息凝照于中宫，久之自能通灵达变也。总是心静气定
为基，心忘气凝为效，气息心空为丹成，心气浑一为温养，明心见性为了道。子辈
各宜勉力行去，错过光阴可惜也。七子勉之。一日不行，一日即鬼也。一息行此，
一息真仙也。参赞化育，其基于此。七子勉之。

吕祖师先天虚无太乙金华宗旨终

（摘自《道藏精华》第一集之八《龙门派丹法诀要·全真法脉清规全指合刊》）

四、九乘禅机秘诀

九乘禅机秘诀

悟真子九乘禅分九节功五原步细听我从头论效验日程初乘禅炼心神涵养本性
闭六门栓意马休叫放行把心猿栓在了清净堂地小赤龙若逆返呼吸调运将灵台一帚
扫干干净净闭双目回光照丹田神明也无忘也无助行住坐卧总不离这个妙回光忘情
久久坐无念虑自然清静也无人也无我神返太空倘若是起了念立时急止若不然邪火
升头晕眼红扫三心泯四相七情不动把染心炼白了才无念存把万虑若俱忘无心无意
如父母未生前一点太空这就是古仙佛下手练己也需要三个功才无念存至而今学道
人志向太短免三年炼己功才以遵行初乘禅下手修双目存性先天坐后天坐须要分清
墙壁上涂白圈酒杯般大两目观睁眼视一寸为终

古人修含目光一日三日今人修含目光一月之中神存目思虑无必有效验也不过
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一个月心神必清心神清无思念五通常见有智慧不可用二步紧行二乘禅下手修调息
一定心神气合一处绵绵若存心与息合一处呼吸在内上玄关下气海息息归根仗黄公
紧跟随不前不后如父母未生前胞胎之中内不生外不入呼吸在内这才算是真息二节
之功古人修调真息一日三日今人修调真息一月之中三乘禅下手修静中求动如父母
未生前一点元根静至极阴反阳无中生有颠颠倒顺逆分混里澄清后天定先天复阴阳
交媾两环套中矩内阴阳始分性属火火炎上元神不二命属水水润下元炁为尊一阳升
二阳动三阳开泰死复活金针立本来无心立起来上天梯无人无我试火候分老嫩软硬
为宗自然起莫太急警生危险两手指二三次上下相封左降龙右降虎全仗慧剑老黄婆
万花娘来把情通运武火速烹炼引归炉内施文火徐锻炼化炁炼精依巽风吹灼火安炉
立鼎八卦炉炼舍利先天真心活子时真造化无心自立烈火中栽金莲滋味清真

静中动动中静静中复动采入炼炼入采采炼复生切不可当面错这点造化古仙佛
下手修就寻此根日日保夜夜聚自有效验也不过十五日立见大功昆仑顶见识性如虫
爬动耳内闻如水潮波浪声声再十日黄河水逆转上返到尾闾不能进浮浮拥拥耳内闻
如风吼呼呼摆动昆仑顶虱虫串乱乱哄哄再五日透尾闾炁往上进至夹脊不能入阻隔
不通耳内闻百虫鸣吱吱乱叫扫杂念回光照不可动心再五日洞庭水通过夹脊至玉枕
不能入阻隔不通倏一阵觉两耳有气鼓动在耳内沉颠颠眼有金星耳内闻百鸟噪不住
啼唱昆仑顶如箍箍似刮旋风再五日西湖水透过玉枕至泥丸不能入阻隔不通倏一阵
又觉得眼黑头晕脑内有轰轰声不可惊心耳内声妇女声悲悲切切昆仑顶更大乱闹得
太凶我同胞加仔细摸挠危险若碰顶就漏炉走失元精再五日漕溪水聚拱泥丸在背中
如棍子上下相通耳内闻丝竹音如同作乐大闹了昆仑顶阴气相征再五日诸炁聚锥拱
泥丸锥得那泥丸宫微微疼痛从尾闾至泥丸一炁足满又觉着迷忽忽头晕眼昏

倏一阵耳内闻钟鼓响动轰一声进泥丸齐聚上峰后督脉先天炁都进泥丸乱旋动
凝合一念佛空空也不紧也不慢炁自跳动开三关透九窍一炁相通昆仑顶也不闹自然
安静两耳内诸音声一帚扫空再五日炁出炉前边上拱后督脉前任脉均得气通炁上行
至心窍阻隔不动倏然间又自动心窍开冲至咽喉又阻隔元炁不动倏然间又自动咽喉
透中至山根又阻隔元炁不动倏然间又自动山根透中炁上行至泥丸阻隔难进倏自动
进泥丸二炁相亲乱旋转闹哄哄自然安静不一时滔滔流下降炉中在炉中安然静凝集
不动这才算二脉开西方路通开三关透九窍一炁之妙二脉开百脉通去了病根四乘禅
下手修后升前降如铃口当响一声落在炉中用慧剑插在了三江之口逼得那黄河水逆
返上冲再一日炁出炉自然上进走三关冲九窍黄婆紧跟进泥丸略略停倏又下降从丹
炉又生生一炁上行后炁升前炁降升中有降升中降降中升降降升升分神照化意跟同
行同往后上升前下降自然归根切不可失照跟半途离散助着相忘落空妙在无功

再十日一炁连法轮初转后返前滔滔转一炁流通神普照意坐中拔转归正倘若是

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入歧路炁散络经再十日大法轮常常流转定南针合双山往回缩身一阵阵微觉痛金龟
缩首功至此缩一半性命大根再十日法轮止略略见转先天炁大显相贯满周身腹内满
呼吸气觉着费力倏一阵火烧身两肾暖温再五日法轮息一毫不转觉一阵两肾热如火
烤蒸先天炁贯周身通天彻地定南针合双山缩归元根倏一阵两肾热白光发现这就是
止火景认准正宗阳关闭金龟缩双山返本大药足成一粒金光渐生白发翁返童体长生
不老到此时人仙位头步大功这步功也不过一年之限细分别幼壮老七八月中也有人
视口尝实行体验若说错一个字五雷轰身五乘禅下手修安炉立鼎静中静双目火大药
来温静静静定定定静静静静定定定倏然间大药自生大药生有六景乃是效验眼金光
耳风声脑后鹫鸣身也跃鼻也搐一阵火热牟尼珠自旋转危险不轻二鹊桥太危险无诀
难获锁地户开天门才敢动身老黄婆紧跟随不前不后透尾闾过夹脊保获正中

穿玉枕撞泥丸上峰略站翻觔斗下山根把我吓朦无真诀准在此扔了大道最可怜
前功废一场苦辛过鹊桥下重楼坠落实地稳坐在中丹田诵念黄经也不过七日限地仙
之位离欲界白发黑落齿重生若行动快如马身强力健过去事未来事不算自通神佛事
地府事我皆知晓大智慧不可用恐伤灵根宿命通神境通他心通透唯有那漏尽通五通
之宗在世上永长存地天同寿学道的我同胞仔细认真六乘禅下手修善养神炁回光照
不离了虚无之中静中动动中静静中有动有三股纯阳炁助胎元根养又养温又温神光
合照阳化阴阴返阳阳灵为尊助灵元内智生神炁不二养八万四千刻放出金灯阴气尽
阳炁纯食脉两绝也无昼也无夜神清不昏断饮食绝烟火天然自正六脉闭神作主天地
清清十月间养成了本来面目也无形也无相一炁为尊这就是二步功炁炼化神在中宫
结灵胎万智化生七乘禅下手修阳神出现霹雳声天门开神透太空见本来真面目形象
不二聚成形散则炁金光绕身神出窍有天魔前来引诱或化男或化女楼阁殿森

倘若是迷本性难回归路被妖魔引去了废弃前功阳神出认准了本来面目速收回
存上境调炼神功八乘禅下手修调神远近或忽来或忽去万里前程出一步急收回涵养
本性出二步急收回九九纯精或一里或二里不失本境或三里或四里认准路程十百千
万万里呼吸就到诸星球诸地球任意纵横初练神如同那小鸟演翅九九熟神纯阳不迷
路程如小儿未成人乳哺养育久久的长成了任走西东调神功也不过三年之限诸星球
诸地球一眼观空二十九诸天上神光普照最上层大罗天古佛相亲千变化或有无一意
运用急回在清灵宫沐浴养温说是大更能大撑破天地说是小更能小芥子藏身若说有
遍世界形相不二说是无难觅踪五行隐真九乘禅下手修调神面壁收变化收智慧收了
金身火火火空空空烟消火灭山也穷水也尽一体圆融九年功无无无无无亦无在虚宫
破碎了方漏全真九转功无法相一一圆满化三身显四智丈六金身与古佛并肩坐九品
莲上现六通慧八违一炁原尊我今日把大道泄漏纸上九乘禅九节功仔细说清

九乘禅是五步细分在内我再把五步内仔细说明初练精能化炁天然玄妙二步功

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能化神乃是真功三步功还了虚乃是真理四步功合了道道归一统五步功道归一一炁
圆满这五步分九节同胞认清我若是造谣言哄骗大众准被那五雷轰化我身心

（摘自《东方气功》，１９８８年第３期）

五、阴阳双修功法秘义

阳阴双修功法秘义

［《东方气功》编者按：练功者如何处理性生活，是广大气功爱好者所关心的
问题。很多人来信反映：断绝性生活对已婚——尤其是青壮年的练功者来说，是不
现实的，按“春一、秋二、夏三、冬藏”的要求去做也是难以实现的。若按常人的要
求过性生活，又因频繁失精而影响功夫上进，因而使很多练功者苦恼惆怅。为此，
本刊发表了刘化冬先生的“阴阳双修法秘义“一文。该文所述内容没有一般双修法的
“采阴补阳”的损人利己的弊端。虽然如此，发表该文之意也不是作为功法来推荐，
而是作为练功者在处理性生活的性卫生知识的参考。］

房中术是关于性生活的方术，包括性卫生及性生活中的采补。古代道书中称为
“男女气合术”、
“黄赤之道”、
“御女术”、
“阴道”等。据传此术渊源于上古的容成
公、务成子等人；盛传于战国秦汉时代。道教成立之初，张陵就将当时流行的房中
术引入道教，推广于道徒中，作为一种“兴国广嗣”之术。到了魏晋南北朝时代，
道教进行了改革，北魏寇谦之的天师道废弃了张陵男女合气之术。隋唐时期，道教
界对房中阴丹之术，黄道赤气交接之益，七九朝精吐纳之要，六一回丹雌雄之法，
虽然多持贬斥态度，倾向于清静禁欲，但还有一些道教修炼家重视养生，也讲究生
育之道，所以倡导此术。认为此术可以爱精固气，避免损伤，求得还精补脑。对房
中术进行筛选，将其中有关炼养及性卫生部分保留下来，作为道教炼养中的重要方
面。宋元时代，房中术与内丹结合，深化为内丹中的阴阳双修法，在两性生活上，
推出了一系列的主张。他们认为，欲不可绝，男女相需好比天地相合，“一阴一阳
之谓道，偏阴偏阳之谓疾”。如果男女两性不合，
“若春无秋，若冬无夏……圣人不
绝和合之道”。禁欲是违反自然规律和人性的，因此有损健康。所以阴阳双修是天
地阴阳之和，全人身性命之真。或戒淫不漏以固精，或借术还精以补脑，或避忌卫
生以益寿，或补救损伤以攻治众病。故男女结合，顺则生人，逆则结丹。翁葆光说：
“大修行人，求先天真铅，必从一初授气生身之处求之，方以得

彼先天真一气，以还其无而返其天也。
”所谓“彼”，即指女性。男女双修，求
先天真铅于女性生身之处，得女性先天真一元气，这就是阴阳派的“取坎添离”法。

所谓阴阳之道的秘密，因为这是法通太虚之术，完全是在身体中隐藏着的秘密，
182
其男女交媾的龙腾虎跃，而是性命双修的“精”和“液”，在交媾过程中，其步骤
是微乎其微，维妙维肖，其巧妙只有自家知道。在男女交媾的第一层工夫里，是“炼
虚”的开始。当阳物坚勃挺进时，却需闭目藏真，用神调息、调意，在恍恍惚惚、
杳杳冥冥中采气补元。用玄景面对元精产生，专心不二，一心一意，以武火进行炼
丹，用文火沐浴温养，心中如空一般。

在交媾中的混沌清液，乃是金木水火土五行之祖，是五脏生化之源。顺则生儿
育女，逆则成丹，可以祛病延年。是男女修炼的逆行之术，就是男子精气上行，阳
物插入阴户中精气舒畅，渐硬坚刚；女子心液下降，方可驭使阴户中神气兴旺。如
同水火一样的物质元素，产生在阴阳性交之中。在此相交时，是男女交媾法术，也
是龙虎丹功。龙虎相斗是交配，龙虎交合成天地，女阴在交媾中龙吟云起，发出呻
吟之声，温情脉脉，真液下降；男阳在交媾时虎啸风生，乐气融融，自然精气上升。
双方在接吻中，乾男口中甘露吐入坤女口中，在坤鼎中进行九转，必令雌龙飞跃，
而乾男雄虎，必定更为狰狞，实在抽插阴户的猛烈状态之中，使收回之甘露雨滋润
乾坤。于此口对口，窍对窍的相交运转中，使之流通遍体，上至百会，下至涌泉。
在周流之中，男要吹坤，女要吸吟。每进退一次时，在退出时，男要呼气，女要吸
气，紧缩阴炉封固，如此七次为止。然后男吸女呼，进行九次。所谓采阴之时，男
宜七进而九退；女采阳补阴时，男九阳刚进，女七还而夹击（阴户缩动）。如此反
复进行，在同声相应时，接吻交换口中产生的“天精地髓”混合后（女口中七次，
男口中九次）咽下（男忌不可射精）。由于心神的传导下，一股热流，从男阳心中
发出，随阳物推入女阴之中，神火上升口中吐出，男在女口中接回黄白（津液）二
物，如此一呼对一吸，一出复一入，一进复一退，如同太极图中的两仪。两仪中各
有阴中之阳，阳中之阴，就是男女体中黄白二物在进退、出入、呼吸的相交中。

在交媾时，阳物到了至刚至大程度，是火候到了满足时候，此时不可忘记修炼，
更不可追求快感，必须采用三呼一吸的武火修炼。当插入为添火，不可过猛过刚，
要由火候控制，女在交媾时为“抽火”，也不可太过，必须调和得中。得中方法是：
在抽、添得机得势之时，要不添、不抽，而保持动中有静，静中有动的文火温养之。
女子神水产生完全依赖男子武火才能产生，自阴户上升到心房而产生通体之气。必
须张口三吸一呼。掌握火候十分主要。在交媾刚开始时，要柔和地挺进，以柔顺阳
和之气而修炼。其目的是使阴户之水能济，所以必须在水火既济的条件下修炼，才
能使日月精华互采互补。故在配备阴阳水火之时，男性心欲之火能控制女性心液之
水的升降与多少。此心液之水的升降和多少，能趋使男心火的上下与开合。这一乾
坤男女的共同修炼，互为阴阳的“采”和“补”，修之炼之，如同天地万物生长一
般。每当调节阴阳的呼吸和吐纳时，要有一定规律，乾男三呼一吸，为“补”女；
男三吸一呼为“采阴”。坤女则反之。
183
 在整个阴阳交媾的过程中，形成了元精元气，顺着男女二身周流不息。其通路
是口对口相衔，窍对窍相接。于是在阳升阴降的周天路线中进阳火退阴符，称为周
天火候。

在运用周天之数以进退，实际是插进退出与呼吸暗合。这时的呼吸自会调整先
天气机，随着阴阳相交而调动真气于鼎中，严加封固，以使男女在房中炼精化气、
炼气化神、炼神还虚。

（摘自《东方气功》，１９９１年第５期，作者刘化冬）

六、开任督诸关法

开任督诸关法敢问开关诸法？真人曰：语云积炁开关，盖真炁内积，自然关窍
日开。盖开关者，通吾身之橐籥

也。通吾身之橐籥者，所以招摄大药也。人生以中黄为炁海，以脊后诸关为黄
河。自夹脊以至中黄，犹自黄河以入大海也。所谓逆挽黄河者，此也。炁厚则关窍
自开，此无所虑。虑者，或于将天未开之际，生意外之变。故古之真师，一一皆有
补救，设无补救则前功尽弃，可不哀哉！

敢问先天何脉？真人曰：先开督脉。督脉在脊起尾闾历夹脊、玉枕，分两边上
风府，入泥丸，循

两目，下鼻两边，而终于人中，皆脊之督也。此脉在脊骨外，两傍边，左右各
有脉。未用功前为后天精髓所雍塞，一加真息通透，则雍塞自开，关窍自辟。故左
脉开则左耳先有响声，右脉开则右耳先有响声。此脉先开尾闾，开时其下甚热，玉
柄崛起，急须着意引上。此关倘禀来气弱不得上者，于一用功时，淫水即泄，可用
大拇指掩住督脉，以右食指掩住玉枕，提气三十六口，再用意导引三四十遍。自然
得升，如再不过去即离座起身，两足并立，双手握固，躬身俯手如辑状，轻轻摆尾
三十六数，摇动其气，虽七十老翁亦能通透。

敢问次开何关？真人曰：次开夹脊关。此关在脊第十八椎骨。开时下有热气淅
淅声急，宜用意导

引以渡此关。倘禀来气弱，不得上者，此处疼痛如打伤状。可闭息，用息向上
引之，自然过去。再如不过去，便离座，丁字立定，左拳直举出恭身，右手叉腰如
武士挽弓，往来摇动三十六数，不二三日自然过去。

敢问次开何关？真人曰：次开玉枕关。背后第一大椎开时不觉热气滚滚而上，
184
始如蝉鸣，再如松

涛，久则雷吼，急宜用意导引以渡此关。倘禀来气弱不能过此者，响声至此即
住。可闭息，用意引上，随吸鼻微俯首以提之，自然过去，炁既能过，是谓补脑还
精，此小还丹法门。

何谓大还丹法门？真人曰：大还丹法门者，乃炁归元海也。炁归元海者，是谓
归根窍、复命关、贯

尾闾、通泥丸，故谓之大还丹也。何时方能大还丹？

真人曰：若要大还丹，除非通任脉关。此关固易于开，然此点真气氤氲之体，
本易消化，倘一咽迟，则口中空有津液。夫津液属阴，阴质不能结阳丹。虽积累千
日终属无用。

然则为之奈何？真人曰：急须通透任脉，于咽津之先，用意从喉坠下中宫，如
大石坠海一般，竟

坠至底。行持数日，觉腹中辘辘然，腾腾然热，方是任脉通透之验。 任 脉
不知宜开何处？ 真人曰：任脉自十二重楼、肺脘、辘辘：音ｔǐｎｇ，意为“空”。
口，皆宜开之。

十二重楼若何？真人曰：十二重楼前有辨咽喉法。今只用意坠之，数十番自然
真炁能认正路，不

趋旁径，方中归可定。肺俞若何？真人曰：肺俞在重楼下，此乃藏炁之海。炁
固易归，所虑者炁一入此不能即下。

故须用意坠下数番，方得真炁下行，如送炁时，膈不作噎不必拘此。

七、太上道君守元丹上经

太上道君守元丹上经

太帝君、天帝君、太微天帝君，受于太上道君，施行道成上补帝真。太帝君以
经传西王母，天帝君以经传南极上元君，太微天帝君以经传金阙圣君，金阙圣君传
上相青童君，青童君传洧子。此素灵之上篇。此道奇于众经，其法高妙非中仙所闻。
自无名书绛简录字上清者，玄丹之道不相遇也。道士若修太上三真品经，位为帝皇
之上公上卿也。若所遭受者偏闻道有限者，位为小有灵宫之王、神州之卿、太极中
下大夫耳，亦得骋龙驾云篆乘飞控虚神官导卫散景八遐矣。微乎深玄难可轻宣也，
185
品经之目，出太上隐书八素篇中有俯仰之格限也！

夫三一者，乃一身之灵宗，百神之命根，津液之山源，魂精之玉室。是以胃池
体方以受物，脑官员虚而适真，万毛植立，千孔生烟，德备天地，混同太玄。故名
之曰泥丸。泥丸者，躯形之上神也。兆唯知吞炁咽津鸣齿纳液，而不知此所因者乃
泥丸之流沫、脑家之边枝耳，今将告子守一之诀，上真之妙法也。闭口奉修，慎勿
宣传负违盟誓，身没鬼官，考延七祖，长闭河源。两眉间上却入一寸为明堂宫，却
入二寸为洞房，却入三寸为丹田，丹田直上辟方一寸为玄丹，脑精泥丸魂宫。

明堂宫中，左有明童真君，右有明女真官，中有明镜神君。明童真君，讳玄阳，
字少青。明女真官，讳微阴，字少元；明镜神君，讳照精，字四明。此三君共治明
堂宫，并着绿锦衣，腰带四玉铃，口衔玉镜，镜铃并如赤玉也。头如婴儿，形亦如
之。对坐，俱向外面或相向也。此明堂之道也，若道士恐畏，存三神，使鸣玉铃，
使声闻太极，使口吐玉镜，赤光令万丈存之。俱毕，因三呼三君名字，叩齿九通则
千妖伏息，万鬼灭形也。若道士饥渴，亦存三君，并口吐赤炁，使灌己口中，因吸
而咽之，须叟自饱也。若

道士夜行，暗不见路，又存三君，使口出三火光照前，须叟路自朗明也。若行
凶，处厄难之中，有刀兵之地，急存三君，使鸣玉铃，精而想之，敌人自然心骇意
慑，不复生害心也。若道士欲求延年不死，及疾病临床，求救而生者，当正心安寝，
存明堂三君，并向外长跪，口吐赤炁，使光贯我身，令匝我口，傍咽赤炁，唯多无
数，常闭目微咽之也。须叟赤炁绕身，都变成火，火因烧身，身与火共作。一体内
外，向光良久乃止。名曰：日月炼形，死而更生者也。又暮卧常当为之，则必长生
不死也。又数存咽赤炁，使人颜色返少，色如童女。此不死之道，明堂之要诀毕也。
且起皆咽唾三十过，以手试面摩目，以为常存。唾色作赤津液。

洞房中有三真，左为无英公子，右有白元君，中为黄老君。三人共治洞房中，
此为飞真之道，自别有经。事在金华经中。

丹田中有上元真一帝君，帝君之卿合三人，共治丹田宫，守三元真一之道是也。
此地真之要路，控乘龙车之经也。天真多官位乐欲，为地真人。地真人隐遁于官位，
不劳损于朝晏，故从容、任适，随时而游，坐七兴，以上造，少四炁于太无也。至
于天真、地真虽差阶小异，俱一真矣。地真人亦各安其所之，不愿复为云中官也。

玄丹宫有泥丸太一真君。丹田后却入一寸流珠宫。流珠真神自别有经，司命之
所行也。其道妙大，发誓用珠帛结盟乃能付之。此经三百年一传，满五授止，不得
复出。此太极公卿司命之道也。

186
 玄丹宫在丹田之上正房一寸。紫房、绿室、朱烟满内，其中有泥丸太一真君，
治玄丹之宫。太一真君貌如婴儿始生之状，坐在金床玉帐之中，著紫锈锦衣，腰带
流火之铃。流火之铃者，无质而赤光，动之声闻十万里，盖上清中黄太一真人之宝
铃也。左手把北斗七星之柄，右手把北辰之纲，北辰者，北极不动之星，谓之为辰
纲也。正坐玄丹宫，向外，左右无侍者，无待者所以名之谓太一真君也。旦夕守诸
三一讫，独后乃末存之。末存之者，先造其轻，后行其重也。夫头有九宫，请先说
之：两眉间上其里有黄阙、紫户、绛台、青房、共构立守寸之中，左右耳守寸，左
面有绛台，右面有黄阙。其九宫，真人出入皆从黄阙、绛台中间为道，故以道之左
右置台阙者，以伺非常之炁，伺迎真人之往来也。紫户大神名平静，安法王。青房
大神名正心，字初方。形并如婴孩，各服衣如其方房户之色。手执流金火铃，守寸
者却入三分，名为守寸也，暮卧及存思之时，先存二大神，仿佛存见，仍三呼其神
名字毕，微祝曰：紫户青房，有二大神，手把流铃，身生风云，侠卫真道，不听外
前，使我思感，通利灵关，出入利贞，上登九门，即见九真太上之尊。咒毕，乃可
存思三一洞房、九道诸要道也。

守寸二大神，唯听九宫中真官在九宫内者，出入耳目，上帝信命及玉童灵真，
往来诣帝轩，二大神听以进，其余非真，此二大神皆不听进以前也，此中黄太一法
度也。于是赤子帝君，乃命两耳神，娇女、云仪，使引进之，故人觉耳鸣者，外使
入也，云仪时扣磬钟，以闻九宫，使知外人来入，令警备也。磬钟者是今耳鸣之声
音也。其闻之者错手掩耳而咒曰：赤子在宫，九真在房，请听神命，永察不祥，太
一流火，以灭万殃。咒毕，以手拍耳门二七遍，毕，当觉面热，即佳候也；若觉头
项颈间，色色寒者，恶炁入也，当急卧，临目内存玄丹宫太一真君，以流火之铃焕
而掷之，令恶炁即出身，火光亦随之在后，炯炯然。以照己一身，良久平复也。

（摘自《道藏·洞真太上素灵洞元大有妙经》，第３３册第４０４页）

八、古法养生十三则阐微

古法养生十三则阐微一曰。两手握固。闭目冥心。人身一心耳。而其名有三。
心之本位曰人心。其神脑注曰天心。其神腹注曰地心。

其用有三。天心生精。地心生气。人心生血。欲收人心。必须握固。握固者何。
以两手大指尖。各掐两手亥子纹间。而以四指包握大指成拳形是也。盖心乃至灵之
物。但一著想。即住想处。况心具阴阳。其理奇而耦者。本位之心也，稽其奇宫。
乃在两手之心。一经掐夫亥子纹而握固之。则我之人心。得往于本位矣。心居本位。
则一身之气咸自相拱护。不劳招聚。而自相聚于绛阙上下四傍也。凡夫后天之气。
其质润而温。凡其聚处。如云如雾然。于本位。则其如云如雾之物。必先化而为液。
187
下滴点心。便化为血。其间时候。谅非顷刻而化而成。是以握固之后。便应冥心。
冥心须久。久则方妙。于是知养生家之所以必握固。必冥心也。我言行是功。必须
功夫长久些者。一以心静不易。而欲令其安然而冥。则尤非易。一以心冥而安。斯
为真冥。而一身之气来朝。其朝绛阙也。谅非一朝便能化液。苟非聚之久而周。则
如云如雾之效不现。且必吾心冥而且安也。则其所聚之气亦始和之极。然后得有变
化之机呈焉。此一定之理。奈何可有马到成功之想乎。闻之师云。世人中宫痰饮之
多。酿成痼疾者。无他。每于食后脾倦。或瞪目呆定。或闭目冥定。其在绛宫上下
四傍之气。亦随而拥护之。亦有如云如雾光景。但不到化液而起。或即到化液之后。
彼不知内养之诀。而徒知便安一层。则所滴之液。不点入心。而傍落于中脘左右。
则成痰。久久积多。则成痰饮症。世之修养家亦多此停饮之症者。无他。于冥心一
功上不加功。略行香寸许。或半寸许。即行他功。其灵液未化血而中止之故耳。我
深悉此病。故每劝人于此一步功上。著实加功。今故不惮烦而疏说如右。见者幸勿
视为常谈而忽诸。噫 。行得液滴化血之后。不接行调心之诀。则又将酿骇人病
出矣。其说则剖陈于后云。

二曰。舌抵上腭。一意调心夫人一身皆心也。虚处者心之体。实处者心之用。
此之体用。乃贴粗浅一边说。

其妙义乃气血焉。以一心之所主者。故曰一身惟心云。古先哲教人修养而于闭
目冥心后继以舌抵上腭。一意调心者。旨何在乎。舌为心之苗。舌抵上腭。则心之
神便随而上注。盖神为气帅。气为血将。如是一作用。则我神已上居夫乾元。其中
已具有存想泥丸一段妙用在其间矣。此不过略一存想我泥丸。或有明晃晃气象。我
则即用此明晃晃一光。遍将我身前前后后通体一罩。继即从事下句加功。其所谓加
功者。不过先调息。看我气。息随此光。自顶自口。自心自腹。次则继以虚其头。
虚其心腹。是即存虚妙诀。妙诀之妙。在于存其虚意。而步步自里达外焉。谓之调
者。有不虚处。以意虚之。有不通处。以意通之。有欲达外。而若有墙壁紧向里迫
然者。我则以意一散一松。则其中气象。自能疏畅焉。或若有物兜住我气机。如被
网锁然。我则以意一放一松一脱。其诀在放心于

无何有之乡而已。此又在行之者之能心领神会焉。此之谓调。此之谓一意调也。
闻之师曰。世多染吐络血。与夫赤浊肠红赤带者。其病类由如上所云。饮食困倦后。
得养血化妙矣。无如所化。未行于络。未藏于肝。未统于脾。蹶然而兴起酬应焉。
其血横行而无归。积而外发。遂成等等症。不胜骇人 。世之养生。初行功时。
无不见效。已而忽得等等之症而中止者比比。此非别有故。盖于调心一功。不加畅
行耳。我亦深悉其弊。故不惮烦而详论之如右。

三曰。神游水府。双擦腰肾盖血为精本。精为气源。而使之血化精。精化气者。
188
神不游夫水府。则水冷而不

化。其所积留于下部间者。乃顽液。并不得谓之精也矣。古人有言。肾暖则生
精。心凉则生血。味斯二语。则神之游夫水府也。非惟益乎肾。亦且利乎心矣。其
诀惟何。将我目光。内导心气。从我心后。分注两腰。各盘旋于左右两肾之间。则
凡所生血。即随气降。分注两肾。经我目神注旋不已。暖气自生。渐渐大热。如沸
如炙。则随降之血。立化真液。而色纯白焉。此一物。盖即世人所谓精者。然此一
物不经夫两肾大热。如沸如炙。以至各于左右大热。会前升入脐轮。再加非常真火。
大煅一场。此物仅随向所积液。伏于膀胱左右耳。相火一动。则油然走泄。是即世
人所患遗精与白浊也。诀惟加功于两腰肾。使彼腰肾常大热。则脐轮一关。自得大
热。而精自化气。其世有赤浊赤带之症者。由所降心血。达至于腰。未经真火一烘。
即随气流膀胱。隐伏而滞。后感外邪。一引而出。男曰赤浊。女曰赤带云。于斯可
悟双肾之不可不加擦。而神必肾游之妙义矣。然不标曰神存神运神摩神旋。而曰双
擦腰肾者。以人初学。其神不灵。其气不吐。其火不足。其一身之关窍脉络。半有
积痰壅阻其间。引之导之。未易领教。则效不可必。而病可因积。故不得已而教之
以手擦焉。鸣呼 。此先辈度世不得已之苦心。故立言止此。然有因而薄视之。
以为事非内运。有为外功。置之勿行。以为有志。遂有等等病生卒因功废。惜哉。
余深洞悉其妙。且又洞悉世之流弊。故不惮烦而为缕详于右。见者幸勿视为常谈而
忽诸。但凡行是功者。擦勿用力。惟以心随掌转。自外达中周而复始。不计擦之多
寡。总以大热为妙。慎毋如俗僧之了诵受生经。虚行故事为戒。何以故。人之一身。
血气旺则无病得染。而神为气血之主。又以气血为养神之本。气血之为一身宝也。
人人知之。而不知所以养之。故日就月衰。而回澜无计也。果能从事夫上所言。而
又能实心实力。恒久不废。何长生之不可逾及哉。

四曰。心注尾闾。频耸两肩此段工夫。乃为初行上言辈。救弊之法。亦养生家
必行之作用也。盖心者。神之

谓也。果如上言而极行之。其真炁自能攻穿尾闾。暖气冲脊。层层烘升。自达
巅顶。原无事乎心注而频耸也。但彼初学之士。真气既衰。而神力又薄。其尾闾之
关。闭塞而勿开。夹脊之节。二十有四。其间积痰节节有之。苟不仗此有为作用。
其穿关也。固不易。而欲节节通升。焉能无阻。然事又不可中止。倘此尾闾不开。
则所有精不固。而所降留之气。岂肯安驻腹间。不变为腹胀肋疼。肛痈痔漏。则变
为气忡心证。小则亦必变为牙疼眼赤头眩等症。幸而关穿脊达。倘或中住。则有发
背对口脑疽等患。是以先哲开此不得已有为作用。以解种种之厄。其诀乃一意神注
尾闾。而于粪门作忍大便势。其气则缩而提矣。如是行之。尾关必开。我则以头稍
向前面。而又用意自下提上。耸其两肩。则

189
 其气自从夹脊。节节上升。升一节。则加一提耸之功。直觉此气已到玉枕骨间。
则可从事于下文之所示也矣。此一段工夫。稽即丹经所称黄河逆流一步玄诀。然其
关有三。尾闾一也。夹脊二也。玉枕三也。今犹三关仅通其二云。我故曰过此关。
尚须从事于下所示者。以有玉枕一关耳。

五曰。目视顶门。叩齿搅口曰目视者。非以开眼视之。乃以眼合著。其目则向
下。而使其气上达。有如神在

深渊而一意上注之法。如是视则得矣。标曰顶门。要使学者察其气升已过玉枕
与否耳。然其间犹有一段大玄大妙。养生家必行一秘。藏而未之泄。其诀惟何。亦
仍在顶门两字间也。顶者极高之谓。门乃天门。谓当导引此气。即从玉枕关。直冲
上去。存冲到天上。要觉有 冥冥。而日月星辰。犹在我神光之下。方谓之足。如
是。则我身后天浊气。化为先天清炁矣。如是后。方从事于叩齿搅口一工。斯无拖
泥带水之弊焉。然我所云天门者。非指上天之门。原是我之顶。而上通天气之门耳。
此一门也。我身天罡真炁之所驻者。其炁下临。群阴悉化。此关一过。则我身所具
三关将势如破竹。有不待用兵将焉。此修养家至宝之物。而欲得此一炁。非从破关
直冲。上接天上之天罡。则此炁凝结于顶门。不为我用。即或世从别法精修。亦乘
云驭空。而神从天目出者尚矣。然犹是神仙一门也。惟得此炁而进修之。自有白日
冲举之妙。我师言之详矣。故于此关。犹详述如此。至如叩齿搅口。不过聚神引津
之小作用耳。然于养生家。则大有所补云。陶贞白真诰。载有一夫。不解修炼。而
寿逾百岁。狱吏不敢近其所居。察其故。彼有风疾。其齿常自相击。乃疾使然。然
于道。凡人叩齿。则身神毕集者。彼夫之齿。虽因风常击。而其身神。无敢或离。
则其关窍。得护甚固。故身有光焰。鬼不得近。有以夫。真诰所载如此。至夫搅口
者。以人舌下有二窍。一通心。一通肾。丹经所称水火华池是也。以舌搅之。其液
自出。且默以引所后升之气到口。以便吞咽。我故曰。大有所补云尔。

六曰。静运两目。频频咽气此一段虽为初学说法。然其寓意。亦精玄也。其曰
静运两目者。所以聚神也。以

所升之气。已过玉枕。或已降注口中。则自有甘露随下。我必与舌搅得津同咽
矣。而有余气。尚因叩搅。停驻泥丸。我则从事运目。自得润而热而凉。其神光圆
白如珠。得悬于目前空际。而下曰频频咽气。不曰咽津。其旨玄矣哉。盖彼初学阴
液多。而阳气微。虑有他变。咽气。所以助阳也。令彼下田。得有常热之妙。而身
中水火始均。此补偏救弊之妙秘也。稽之丹书。自明斯理之非妄云。故我师谓此说。
纵已超夫玄境。此段工夫。亦不谓之虚劳焉。况初学乎。何以故。丹道以阳为宗者。
补阳即以除阴。经曰。分阳不尽不成鬼。分阴不尽不成仙。即此可悟矣。我愿见者
循行勿疑是嘱。第所咽气不到下田。不可中止云尔。
190
 七曰。澄神摩腹。手攀两足此一段。虽为初学而说。而藏有火土相生。三家会
聚之妙义也。有补土燥湿之功。

有聚气会神之妙。有五行会宗之用。夫神澄则浊质附土。摩腹则气运土驯。手
攀者必俯其身。则腹贮清炁必自穿尾而达乎泥丸。两足承攀。故直其胫而外挺其气。
达出必足。既而受攀。则足心阳气。必自脚背而升。上至尾闾。随其腹穿之炁而同
升夹脊焉。此其中妙义盖有不胜述者。核诸下文所述。其妙义自知不虚焉。

八曰。俯身鸣鼓。数息凝神曰俯身。承上法而加以无为一用焉。盖觉两足之炁。
已从尾关穿上。故放却两足。

以手捧头。掌掩两耳。以指向玉枕下击之。其声如鼓。故曰鸣鼓。鸣鼓何。所
以致灵也。俯身而鼓。所以召我阳神。自背而达上。所谓乘槎达汉之一法也。逮至
数息。则又直身而坐行矣。盖斯时也。神咸集于泥丸。将俯而听政矣。而返行数息。
何也。泥丸乃听政之府。而燕息还在中黄。要知数息之时。我之阳神。业已退休土
府矣。其数息也。所以进阳火也。此即息息归脐之妙。又即所谓安不忘危之道。故
其数息之诀。不计数于升际。而著存于将降之候。则能息息归脐焉。故即继之以凝
神之道。此盖借数息一法。为凝神作用云尔。

九曰。摆腰洒腿。两手托天此一段。乃静极而动之妙用。盖非浅见一流所能测
也。殆以加意凝神之后。我身

气机。有所阻住。故必先行缓步。或十步。或二十步。退而坐摆我腰。或九。
或十。或十五。起而洒腿。左右咸如摆腰数。继即加以托天。数则或三。或五。其
起也缓。其落也如之。总以骨节通畅。而不致气粗为妙。

十曰。左右开弓。平心静气此一段。无甚深义。学者但依法循行可也。十一曰。
无我无人。心如止水

此一段。似贴性功一边。而实炼命家脚踏实地之奇验焉。如每行功。无此一步。
断无成就之理。其法总如初步行功。加以一尘不染。万籁皆空之志行去。自得此真
实境界。如果到此而时候又久。其去大道也不远矣。

十二曰。遍体常暖。昼夜充和功夫到此。去仙近矣。然其所以致此者。还从上
文来也。盖非可幸致者。十三曰。动静不二。和光同尘至此已超出地仙之上。并非
水仙境界。其所俟者。牟尼宝珠耳。殆非累行功圆者。

所得跂及者矣。以上十三则。名目尚矣。大约养生家之所宗者。行之者未得其
诀。每有弊生。今
191
 据师传。核之丹书。合而发之。名曰阐微。其言粗浅。其义精深。凡夫龙虎坎
离。卦爻斤两之说。概不之采。从事斯道者见之。我知其必不鄙而遐弃也。

嘉庆戊寅仲冬月望日。金盖山人小艮氏纂于娄工工次终

（摘自《道藏精华》第一集之《道家养生秘旨导论》，自由出版社）

九、清微丹诀

清微丹诀清微隐真合道章第一上药三品，神与气精。保精生气，炼气生神形。
炼其神，则可以留形住世，而形

者神气宅也。是故，身安者其精固。精固则其气盈，气盈则其神全。神全故长
生。若乃

精虚则气竭，气竭则神迁，神迁则死矣。故不死者，炼精成气，炼气成神，炼
神合道，能事毕矣。道法云乎哉。全形者即炼精之谓也。须其六根断绝，一念真纯，
以时入室，端坐凝神，定息良久，即鞭赤龙。上击七十二天龙，则离火自降，坎水
自升，往来结于黄庭，伏其真气，炼其阴邪，冷汗自出。如此五遍。合周天三百六
十五之数。阳光遍体为纯阳，则全形气之道，宿殃自解，万病消除，不??日不??，
不欲不淫，然后炼气合神也。夫炼气者，冥心定息，元寂绵绵，神室内守，炁入丹
田，脐中动息，绵绵续续，两手抱脐，丹火温温，六根定安，物我两忘。乃炼气之
道。行无狂步，言无疾声，然后炼神合道也。夫炼神者，入室端坐，神气既息，不
出不入，心无二用，一念无著，视而不见，听而不闻。炁住而为息，神入而成胎。
昏昏默默，杳杳冥冥。意游长空，见一景物，光如金橘，非内非外，守其物矣。如
月之光，如镜之影，操之存之，初不相离。恍惚自然，大如车轮，形见其神，神见
其形，形神相杂。心生踊跃，其光自散。如日月照虚空，形神俱妙，与道合真矣。
神归体则真神自灵，若守千日之功，离形飞升。百日之功，超凡入圣。不枢不机，
其理自然也。

入室功夫章第二此窍非凡窍，乾坤共合成，名为神炁穴，内有坎离精。心下肾
上处，肝西肺左中，

非肠非胃脘，一炁自流通。盖此窍，世传脐下一寸三分者，非也。正对脐上一
寸三分者，是也。所谓脐之后，肾之前，大肠之左，小肠之右，其中空洞，意到即
开，乃乾父之精，坤母之血，结胎之黄房也。名为神炁穴，中藏水火精，其中左有
火窍居常，昼夜不拘，时三五七次，或逐时趺坐，左足上、右足下，瞑目定时，凝
神于混沌之中不出，运赤龙上击七十二天，则真火自降，灵泉上涌，即以舌柱上腭，

192
俟华池水满，盥漱五七，通咽下，其中想见一炁混融，灵光浩荡。或奏师炼神，持
咒述事，如此随意，行持即用，离形去知，物我两忘，如此用工，三七日或一月，
以手按窍，两傍如火之热，觉左右掷掷而动，是其验者，所谓收为胎息，守为窍也。
半年一载，勤而不怠，宿殃悉去。向上工夫，金丹大道不外是矣。

临坛召合章第三瞑目凝神，聚气于混沌之中，不出不入，一炁七遍剑诀，火炼
真文，咽下祖宫，

过三关，升入天门，意游长空，张目直视，见三字金光迸出，照天烛地，放出
号令，万真禀行。

发用章第四雷囦真人曰：耳热生风，眼黑生云。腹中震动即雷鸣。汗流大小皆
为雨，目眩之

时便火生。入息，静定良久，神息既调，直待内境不出，外境不入，但觉身非
我有，天地虚然，入定光中，或见祖师出令，雷霆万真随行，意欲五事皆集。丁宁
发遣，次复收敛，运一炁七遍之妙，近视天炁下降，地炁上腾。蒸山煮海，交合混
沌。于黄中酿成五事，临坛之际，拨动关捩，随窍而发也。耳热则双手玉文运起，
从腰肾间上升，至耳，一拂而上即南风，下北风，前东而后西也。眼黑，即如上运
升，以目光直视长空，散云沥黑，目动而止。腹霆动，即以局运从腰间上升，至耳，
以局提，提耳三按而发。汗流不止，或大小迸急，则以身振动，窍穴俱开，大雨如
注。目眩之时，即如上运升，以目闪左则左，右则右，已上关捩，在大静定中，所
谓无中生有，不可以为无心作，不可以

有心求，平日工夫纯熟，至此自然，而神不知其所以神，祈祷芟邪，应如桴鼓，
此玄之外，更无玄矣。千金不传，得此宝之。

坐功睡法玄牝之门，在两肾中间，名曰大海，又为弱水，其为丹田，左青、右
白、上赤、

下黑、中黄，男以藏精，女以藏血，乃孕毓之地，为人之根本，五炁之元始也。
中有神龟呼吸元气，流行则为风雨，激博则为雷霆。通贯四肢，无所不至，左右肾
为日月之精华，为龙虎之变化。前脐则为昆仑、为大山、为渊、为五城，中有真人
即五帝也。五城之外有八使，即八卦、大神八使，并大一为九卿，上有十二重楼，
楼中十二子，并三焦神为二十七大夫，又并四肢神为八十一元士。太一至真人居脐
中，主身中一万三千神将，郊在头上脑户中庙在项后顶上，社在脾左端，稷在大肠
穷处，风伯在脐轮下右傍，雨师在小肠尽处，雷公在大海右肾，电母在八门右上，
弱水之颠。一身之中，神宫凡三十有六。各有官僚宰辅，皆受命于太一真人。凡人
193
当睡法守之，集身神，斩三尸，勘六贼，方可混合造化，窥测乾坤，天地虽大，皆
在吾身中也。敛身趺坐，目视鼻心，守玄牝然后定。精神形体气，神气相守，命神
念之所至，运炁神自然而然，降心神，专至诚，一呼，集身中之神时，以眼视鼻端，
就观祖府，静而又静，一炁七遍。

黍珠造化颂曰：一法生万法，万法归一无。太上云：如于内，毫厘有差，天壤
异处。功有等级，达无先后。后学详之，勿为

易得。决欲行之，此法乃万法之关津。三洞之枢机，当颐神养炁，炼体凝精。
屏杂念，绝嗜欲，斩三尸，舍一炁。内念莫作，外念莫生，纯一守素，正定无为，
方可安手顿脚，敬而行之，保命长生。先以两手大煞，运上顶，漱一口二口咽下，
第三口漱了使津液满口，前二口乃五味所生稠唾，故取第三口金液还丹是也。以舌
卷下，藏味凝香，二穴关闭，目内观泥丸，存五色云气，却平坐，左手覆右手，左

足叠右足，存思中。

一神通万神俱通 一窍通九窍齐通

法中之要，非专于符，非泥于咒，先以我之正炁，合将之，灵法之，系在乎斗，
斗之所统，参于正罡，乃四正之炁，中正之谓也，炁罡乃斗之煞也，以天之斗，随
身之转，罡亦如之然。我之斗，我之罡，在于何处，须明我之罡、我之斗，三合用
之，无不验、无不通者也。凝则窍妙可见，动则运默可知，神炁清明，朗如秋月，
静中之妙，法中之玄，其默能知将本居夭合之何也。但居二斗之中，定光之内，吾
以神炁相贯，合将为将，则万病俱消，万邪宾伏。故德者道之符，诚者法之本。道
无德不足为道，法非诚不足言法。守道者正，正法化行，循法无私，将必听役驱役，
法乃正己也。道者守己也，如此二事不亏，一心

不易，虽王公大臣，亦可坐伏，此道之所以为法也。今传法时，祖师所以江湖
之姓，游天下为伎能，徒有其名，而无其实，皆法以道行法亦法，以法行法也。遂
使后学之人，法俱不明，何有于道心，而悖道何有于法，夫天不言而默运，地不言
而发生，道不言而包罗，法不言而灵应。天以炁而降，地以炁而升，道以炁而为主，
法以炁而化，天之将即地之神，道之符即法之印。入道从法，先明天地之根，次究
神炁用。天之默运，则轰雷雨电，春生秋煞，变化无穷。地之默载，则果蓄荄根苗，
发生长养，厚载无量。道之包罗，上而天，下而地，中而人，无所不包，必如是然
后可以明道，可以行法，是必正己诚意，神炁冲和。故道即法也，法即道也。天将
守律，地祗卫门，元辰用事，灵光常存，可以驱邪，可以治病，可以达帝，可以啸
命风雷，可以斡旋造化，初不必许多枝蔓，惟正一字而已，无所不达。不可以道为
门，以法为户，而生诸障，恐神将为邪所使，则无救也。修真学道之士，审此为戒。
194
行天地，大造化，总在一窍中。人能知此窍，万法悉皆通。中宫指玄之图，又名玄
关一窍，又名为玄牝之门，前对脐，后对肾，其白如绵，其连如环，方广一寸二分。
一身之精粹，皆聚于此。在脐上约寸。

吸天河之水入我身中，黄河水再运，从夹脊双关，倒贯入，符急用淡墨水。

［雪］得天地之中炁，十五画吸一口，噀在符中，乃为云雨。［意］玄武水火
龟蛇在玄武下。［坤］敬以直内，义以方外。［中］万炁归一炁，万神归一神。

玄关一窍，乃先天一炁，此乃万法英华，金丹之枢纽。在于灵宝，谓之玄珠；
在于神霄，谓之真王，在于雷法，谓之雷祖；在于炼度，谓之水火；在于南极，谓
之圆光；在于老君，谓之法主；在于符水，谓之灵光。此是真一之炁。变化无量大
神，可降伏六天魔鬼，可追九地精灵。炼度亡灵，以生天解，释多生罪咎。此道法
之至秘，不宜轻泄，即招天谴，罪非轻也。

清微坐功凡入静室，跣足端身正坐，两手

握固，万缘放下，定心如在太极混沌未判之先，虚空圆光之内，又如在圆光一
窍之中，混沌一同，身心俱无，澄澄湛湛，普照十方，天地莫测，鬼神莫知。早晚
静坐亦然，常要运用。

内炼阴阳雷神右法，先存坎离，上升，自泥丸宫出，成二斗混合，妙在其中矣。
坎离混合出泥丸，二斗相交照项前，心火肾水随升降，璇玑一出在两边。炼得二帅
不须言，元始三台变自然，须叟雷雨雾霈降，化运千千万万年。

（摘自《道藏》卷四第９６１～第９６４页）

195
 十、明真破妄章颂

明真破妄章颂

虚靖张真君著

［编者按：虚靖大师是正一派的第３０代天师，我们知道，正一派（居龙虎山）
行道，注重符印咒，与皂閤山、茅山并称为’三山符 ”。就是雄踞“三山符 ”
之首的正一派一代宗师，居然

著书立说，阐述符 印咒的作用都是人的元神元气的作用，关键在于“灵光一
点运元神”。令人惭赧的是，气功正在跻身科学殿堂的今天，气功界竟还有一些鼓
吹符 印咒是鬼神仙佛（现在又多了一个所谓的“外星人”）的作用，为了清除某
些人造成的恶劣影响，我们特刊出《明真破妄章颂》，以飨读者。］

道生天地 混沌未分先有通，道无形色亦无情，自然化育生天地，天道轻清地
道宁。天地生人 道生天地始无名，分判阴阳立五行，人位其中灵万物，人从天
地道生成。人禀阴阳 三才天地人同炁，人禀先天一炁灵，一炁具身名曰道，感
通天地及神明。一炁生三 一真真外更无真，祖炁通灵具此身，道一生三生妙用，
元精元气兴元神。人身三宝 元精元气兴元神，三者无形亦有形，运用得传真可见，
光明无极是分明。一炁相关 雷乃先天炁化成，诸天仙圣总同真，我身一炁相关召，
同祖同宗贴骨亲。以心合神 真心动处是雷机，神合神号妙更奇，只此更无差别处，
196
如磁吸铁不相违。法即是心 此心心外元无法，咒诀符图少合真。心真将何为妙用，
灵光一点运元神。神可通天 元神直捧一封书，一道寒光射太虚，径达玉京金阙去，
玄恩星火下天衢。呼天叱咤 叱咤望空将令打，不识元神召使者，天高星远岂能闻，
从便之乎并也者。金光召雷 金光灼灼照雷城，百万雷兵禀令行，不用符图并咒诀，
旱天能雨雨能晴。妄想行持 不悟阴阳阖辟机，想存作用总成痴，雷符烧尽千千道，
雨泽何曾一点施。真念降魔 降魔何处是工夫，中有元神静定居，慧剑挥时神鬼伏，
便教祸害自然除。心妄鬼欺 妄念纷纷且失真，符图咒诀费精神，鬼神一见嘻嘻笑，
打石抛砖更害人。祖炁阳晶 先天祖炁至阳晶，炼尽阴魂一性灵，九转玄功成顷刻，
阴阳交姤结胎婴。辨真阴阳 真阴真阳既不识，水可浴兮火可炙，灵光一点不分明，
受度亡魂有何益。南昌非心 玄关一窍有阴阳，心肾元非水火乡，寄语炼师高着眼，
莫将心府作南昌。普度有法 普度工夫又不同，金光灼灼照罗酆，黍珠一颗空悬处，
太极还归无极中。取气不同 昧去自家元气主，妄想天罡对空取，恰似骑牛去觅牛，
此等之人何足语。不识元神 召将先轰令一声，令声惊起我元神，缘何不见元神面，
只为时人昧本真。印须心印 心印相傅付有缘，令人印木不知玄，祖师心印相同处，
颗颗光明彻九天。灵光一点 书符道妙起工夫，委聚毫端篆作符，着相想存行咒诀，
将来只是墨和朱。先天字号 号头用处须天篆，无是皇人按笔书，苍颉后天尘世字，
用之总是惑迷愚。妄想阴阳 阴阳吞啖运符中，心肾盈亏黑与红，一个乾坤如许大，
这些伎俩岂能通。肾中一点 两肾中间一点明，痴人守此欲通灵，谁知此处皆阴气，
若此阳晶隔万程。心下元神 人言心下一包空，精气元神聚此中，何以痴人容易惑，
盖缘不识主人翁胆非雷府 妄将藏府作雷霆，怒气膨膨起震惊，击破琉璃瓶子后，
何曾闻得有雷声。

误指雷霆 一阳生处地雷复，外肾应非雷所居，秽浊圣贤难忏悔，将来必定被
雷诛。不辨真阳 心肝脾肺肾胆府，嘘呵呬嘻呼吹取，父母后天阴阳气，如何可
以祈晴雨。七事纯阴 涕唾津精气血液，七件皆阴总无益，身中只有一阴阳，江
湖多少无人识。秽气触真 有言脐下寸三分，作用金光此处存，岂识此中阴浊气，
运成秽浊不堪闻。似是而非 妄言一窍在眉心，直入三分可许深，误杀世人真可笑，
如将俞石作黄金。错认后天 脐轮后与肾相连，两处空空总后天，若问先天玄妙处，
除非得遇至人传。雷动无时 动雷有用雷霆煞，又算停星日月时，如此天机容易测，
雨 何用法来祈。邪能惑正 几多道眼不曾明，役将祛神辄现形，只为身中无主宰，
阴魂假托姓名灵。当明真要 一员神将数家法，多是法师撰造成，更遇几年多是假，
行符咒水岂能灵。作用两全 道法难忘咒与符，必须道妙两相扶，先天玄妙工夫到，
咒诀符图可有无。道本法体 法行大道合先天，咒诀符图总是玄，至道杳然无所得，
符图咒诀也徒然。万法归一 通生于一复何疑，可以无为可有为，万法本来归一处，
何分正一与清微。造化在我 本质虽殊炁不殊，当于亲处下工夫，人身大抵同天地，
造化阴阳总属吾。兀坐顽空 无心兀兀坐多年，将谓神仙已有缘，不解龙吟并虎啸，
197
但知空坐也徒然。阴阳互根 顽石中空藏白玉，纵饶见得光生目，太阴元受太阳精，
初八上弦圆十六。因法生谤 本为同门共指迷，上根一览悟玄微，若将此向愚痴说，
生谤生嗔总是非。

（摘自《道藏》卷１９第８４８页）

十一、圆觉经略论

圆觉经略论（摘录）

——关于止观禅的论述于是辨音菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三
匝，长跪叉手而白佛言：

现在是辨音菩萨出来提问题。辨音菩萨比文殊菩萨、普贤菩萨在程度上差一点，
对我们而言，容易学一点了。他问什么呢？

大悲世尊，如是法门，甚为稀有。先来两句恭维话。大慈大悲的佛啊！你所讲
的法门世上少有啊！难听难闻啊！世尊，此诸方便，一切菩萨于圆觉门，有几修习？
辨音菩萨问：世尊，一切菩萨要走上圆觉之路、成佛之道，有几种修行的方法？

愿为大众及末世众生方便开示，令悟实相。希望您为大家及未来末世的众生方
便开示，让大家大彻大悟，证到成佛的境界—

—实相般若，也就是智慧的成就。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
至诚请法，行礼如仪。

尔时，世尊告辨音菩萨言：善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸大众及末世众
生，问于如来如是修习，汝今谛听，当为汝说。

这是佛的答话，也是一番客气的话。你们好好仔细听，我来为你们讲。时辨音
菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

这都一样，不赘。善男子，一切如来圆觉清净，本无修习及修习者，一切菩萨
及末世众生，依于未

觉幻力修习，尔时，便有二十五种清净定轮。佛说一切如来的本性圆觉清净，
本来就不须你去修的，修也修不起来，也没有一

个修习的人，谁来修？没有办法去修。明心见性的本性，是本来就有的，不是
你修成了才出现本性，你修也多不起来，不修也少不了。所以“心经”上讲：“不

198
生不灭，不垢不净，不增不灭。”譬如虚空，地球的表层还怕原子弹，虚空则不怕，
不管你怎么炸，虚空还是虚空。自性同虚空一样，所以说本无修习及修习者。

有没有可修的方法呢？——有。什么方法？依于“未觉幻力修习”，修行是幻
法，幻人修幻法。换句话说，学佛修行靠什么来学？靠我们的妄想来学，没有妄想
怎么学？因为我们都是靠幻法来修，此时，便产生了二十五种修行的方法。

若诸菩萨唯取极静，由静力故，永断烦恼，究竟成就，不起于座，便入涅槃，
此菩萨者，名单修奢摩他。

佛现在告诉我们第一条路。
“唯取极静”，只求静，由静的力量也可以“永断烦
恼”，证得阿罗汉果。有人喜欢在山上搭个茅棚专修，长坐不卧，胁不至席，
《圆觉
经》在这里说：“不起于座，便入涅槃”，叫作“单修奢摩他”，这样也可以有所成
就。

若诸菩萨唯观如幻，以佛力故，变化世界，种种作用，备行菩萨清净妙行，于
陀罗尼不失寂念及诸静慧，此菩萨者，名单修三摩钵提。

这里提到“唯观如幻”，我们学佛经常讲一切如梦如幻，普通都把梦与幻当成
比喻，形容人生如梦。实际上，梦幻是一个实在的境界，如果你仔细研究，这里面
就有方法。其实，一般人所讲人生如梦，那是在痛苦、烦恼时，偶尔的感叹而已，
并没有真把人生当作是梦。在佛法里有梦成就的修法，控制自己的梦，要自己做梦
就能做梦，要不做梦就不做梦。要把自己的精神训练到这个地步，很不容易，一般
人都做不到，做不了主。经过正式修持的人，是可以做到的。做到了以后，要修转
变梦，梦到水，把水变成花，你能不能做到？在梦中知道自己在做梦，这一步已经
很难了。

有人喜谈修心养性，白天做人做事都能控制自己，就是理智超过了情绪，要发
脾气不发了，要讲这句话不讲了，这样已经很不容易。学佛的人尽管说戒，身口意
都要守戒，戒就是理性地管理自己、控制自己。理论这么讲，但是，一到节骨眼，
要说的还是说了，要发的脾气还是发了。发了脾气以后，唉呀！惭愧，忏悔，不过，
并没有真惭愧，也没有真忏悔，只是口头说说而已。假如你白天能够做主，能够随
时在念佛中，在梦中就不见得靠得住了。一般人在梦中不能做主，也不知道有梦。
若能在梦中能够做主，修行则有点像样了。再进一步，开眼做梦，开眼做梦并不须
另外做了，现在眼前的生活就像在梦中似的，对于现实生活中的喜、怒、哀、乐，
以及是、非、善、恶，这些与你都不相干。然后，再把梦幻境界空掉，此时，看整
个世界则是清净、光明，不是说说理论而已，必须这样修行才有把握。

199
 我刚才讲的是“梦”话，
《圆觉经》这里讲的是“幻”，梦与幻不一样。梦是睡
眠时理性不做主所产生的，幻则指清醒时，例如沙漠的海市蜃楼。佛法中有修梦成
就法，也有修幻成就法。如现代的催眠术，也是梦幻修法所演变出来的，如果修梦
幻法不当，很容易走入催眠境界，也很容易变成精神分裂。现代年轻人很喜欢搞打
坐，学各种修法，结果，很多人搞得神经兮兮，很可怜！

佛说有些菩萨只修幻观法门，得到佛的感应，自他的力量合一，心物的力量合
一，可以“变化世界”，也就是说有神通了，产生种种作用。菩萨为什么玩弄这个
神通呢？下面一句话：“备行菩萨清净妙行”，为了实现菩萨道，济世救人。但是，
要注意“清净妙行”这四个字。我们的普通人做好事并不清净，无论如何都有夹带
的心理，帮助了别人，心里总有一点得意、自喜，虽说不希望回报，但是，心里还
是觉得自己帮助了他。在菩萨道来说，这已经犯了戒，免不了贡高我慢，不是清净
妙行。以菩萨道来看普通人行善，那是在造业，造什么业？造他生来世福报之业，
这福报之业也让你不得解脱，也很可怕。

真正的菩萨行是“清净妙行”，心里不留一丝痕迹，所谓三轮体空，例如我有
钱，这个人痛苦需要钱，你给他钱，帮助了他；施者空，受者空，所施之物也空；
无所谓我给你，这个东西也不是我的，财物是属于这个世界的，金钱是流动的，今
天在我这里，

明天就流到你那里去了，你的我的差不多。好事是做了，但是，在内心里，做
与没有做一样，始终是清净的。中国人讲“救人一命，胜造七级浮图”，救人一条
命的功德比盖一座庙塔的功德还大，假如你救了人一命，真这么想而沾沾自喜的话，
那就不是清净妙行了。做了就做了，管他七级浮图还是八级浮图。

“于陀罗尼，不失寂念及诸静慧”。注意！以上所讲的梦幻观、变化世界、清
净妙行等等， 这些是有为法，有所作，有所为。真正的佛法是无为法，假如在此
有为法中，丧失了无为法，忘失了本心、本性、本源，就成了外道。所以，佛说，
“于陀罗尼，不失寂念及诸静慧。”对于佛法的总体、总纲，清净智慧的无为之体，
没有忘失。

这样修持的菩萨，叫作单修三摩钵提，三摩钵提也有人翻译为三摩提，最简单
的中文叫三昧，翻 成中文叫正受，定慧等持之意。一边是定力，一边是慧力，智
慧与妄念有别，智慧是圣道，妄念是凡夫道，智慧的发挥是动相，在修如幻观的动
相中仍须保持定力，所以要定慧等持。

若诸菩萨唯灭诸幻，不取作用，独断烦恼，烦恼断尽，便证实相，此菩萨者，
名单修禅那。
200
 《金刚经》上说：
“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”说
明我们生活的世界如梦幻般地不实在，佛经以泡、影、露、电、水中月、空中花、
镜中相、芭蕉、阳焰、海市蜃楼来作比喻。除了梦幻观的修法外，另外就是透过理
性的认知，了解我们的人生是虚幻不实的，妻子、儿女、家庭、事业等等都靠不住。
真正的修持不是什么观、什么法，而是大智度，用智慧观察一切如梦如幻。

“若诸菩萨唯灭诸幻”，这个幻怎么灭呢？不是你想办法去灭它，知道这一切
是幻以后，不去执著，不去沾染，过去就过去了，要来的就让它来，反正是假的嘛！
不要太认真，不受这些现象欺骗。“不取作用”，就是《金刚经》所讲：“应无所住
而生其心”，就像吃饭一样，吃过了就过了。“独断烦恼”，因为不执著，人生便没
有烦恼，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，但是，烦恼断得了吗？李
白的诗：

“抽刀断水水更流，举怀消愁愁更愁。”不容易啊！烦恼的根——习气还在，
而且人喜欢自寻烦恼，不找些烦恼来烦，活

不下去的，尤其是文人，喜欢为赋新词强说愁，喜欢讲究情调，而所谓的情调
其实也是找烦恼。这是什么道理呢？习气问题，烦恼没有断尽。独断烦恼是初步，
再进一步要“烦恼断尽，便证实相”，什么实相？般若实相，实相无相，圆满清净。
走这样修行路线的菩萨叫单修禅那，禅那不是禅定，正确的翻译叫正思维，用思想
观察来修，真正学佛是要用头脑的，要用思想，要用智慧，观察清楚，思考清楚，
不是“南无南无”就算了的。“南无”了半天，越来越迷糊，越来越笨，那不是学
佛教，那是学笨教了。

若诸菩萨先取至静，以静慧心，照诸幻者，便于是中，起菩萨行，此菩萨者，
名先修奢摩他，后修三摩钵提。

这又是一种修法，《圆觉经》是大乘法门。中国流行大乘佛教，但是，大乘佛
教流行了以后，一般学佛者，在家也好，出家也好，就没有东西抓了，不晓得怎么
开始修，因此有净土宗的产生，至少要抓一个东西，走路要抓个手杖，阿弥陀佛就
是手杖。事实上，小乘的修法不只念佛一个，有十念法：念佛、念法、念僧、念天、
念戒、念施、念

死、念身、念休息、念安般，等于有十根手杖。净土宗的念佛，念阿弥陀佛，
只是念佛法门中的一部分而已，真正的念佛是念十方三世一切诸佛，不过，念阿弥
陀佛就比较简单了，这是一条修行之路。其他，当时释迦牟尼佛所亲传的有为法，
有所依归而快速的修法，一般人都忽略了。所以，我常感叹佛法的没落，从东汉以
后到隋唐以前，学佛证果的人很多，唐朝以后，大乘佛法一流行，尤其是禅宗，讲
201
理论玩嘴巴的人多，真修行的人少，所以，越到后来，证果者越少。

所以，我常常讲要学佛，跟佛走——我们的真正老师“释迦牟尼”。阿弥陀佛
是释迦牟尼佛介绍的，大家只念阿弥陀佛，把释迦牟尼佛丢开了，甚至有些道场连
释迦牟尼佛都不供了。现在，我们要回转来跟释迦牟尼佛学，有些寺庙花了钱买大
藏经，自己不看，供养书虫去了，多可怜！再说释迦牟尼佛在世时的弟子，跟着他
三天、五天、七天，甚至当场证阿罗汉果的人很多，为什么我们做不到？为什么不
去研究？这道理在哪里呢？第一，最重要的，我也经常讲，那就是修习白骨观。只
要一修白骨观，马上迅速成就。白骨观也包括了念佛法门。其次，就是修安般，修
出入息，像有神通的目连尊者也都主动传授安般法门。所以，最近六七年来我一直
在提倡修白骨观。

“若诸菩萨先取至静”，如何先取至静呢？如何能达到静呢？大家学打坐，有
谁真达到静呢？恐怕没有，越坐越闹倒是真的。唉唷！脚痛，头胀，妄念又来了。
为什么不能达到静？因为没有方法，修行的法门没有专一，真专一，这一切都没有
了。例如念佛也一样，心心念念在佛号上，阿弥陀佛，念到阿就定住了，两个小时
以后才念出弥字，中间没有杂念，也没有身体的感觉，那才算是念佛专一了。

告诉各位，这些都是法门，就看你们的智慧够不够。假如学密宗，这是要隆重
传法，送上供养的。一上来！阿——弄上半个钟头，再来弥——，又是半个钟头，
这样热闹了半天，传法完毕，五体投地磕头！这样你们就会珍惜重视，喔！上师传
了大法。人就是喜欢自欺、欺人、被人欺。我现在那么明白跟你们讲，你若是等闲
视之，那就错了。我不喜欢搞这一套，我认为道是天下之公道，都讲了，再来就靠
各位的智慧了。智慧不够，什么经都听，有什么用？

刚才讲专一，专一到极点，把杂念、妄想都打下去了，把念佛这一念停住了，
或者某一个观念停住了，这样才达到静。《圆觉经》看起来好像很容易懂，佛法就
是如此。我问你，至静你做到了？其实，中国的老子也讲过至静，“致虚极，守静
笃。”“夫物芸芸，各复归其根；归根曰静，是谓复命。”生命的根本是静，静到了
极点，才能够把握住生命的真谛，才能够恢复生命的本能。无论念佛也好，修止观
也好，要先专一，才能修到静，静还不算，要达到“至静”，但是，我们有几个人
真修到静？真修到静，则忘掉身体了，也的确可以祛病，因为静到极点，病也空了，
受也空了，苦的感受也没有了。很多人打起坐来，这里痛，那里痛，都在苦受之中，
哪里静得了？真静的话，病苦也静了，烦恼也静了，妄想也静了。

明代的憨山大师在五台山修行，住在溪边，溪水冲激，如万马奔腾，吵得不得
了，定不下去，他一气，（一气是我讲的，不大好听，意思就是烦死了，这样一吵
202
就定不下去，这叫修行啊？）干脆就在桥上打坐，一天，忽然之间，万籁俱寂，什
么声音都没有了，这也是入定，入什么定？静的定。

现在《圆觉经》提到至静，憨山大师当时这个境界算不算至静呢？不算。那么，
怎样才算至静呢？这就要到《楞严经》中去找了，《楞严经》里有观世音菩萨的音
声入定法门，
“初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。”听一切声
音，听自己念佛的声音也好，听汽车的声音了好，听自己的呼吸也好，听！听！听
到“入流亡所”，进入法性之流，
“亡所”，所听的声音听不见了，
“所入既寂”，声
音寂灭了，清净到极点，然后，动相，一切的声音；静相，没有声音；
“动静二相，
了然不生”，了然无碍，一念不生。以上我只是作简单的解释，详细讲的话，不只
如此。

这样才接近于《圆觉经》的至静。真到达至静的话，也就是《楞严经》所谓的：
“净极光通达，寂照含虚空，却来观世间，犹如梦中事。”所以，
《圆觉经》在这里
讲“以静慧心，照诸幻者，便于是中，起菩萨行。”静极了，出现了般若智慧之光，
自然证到了一切都是梦幻，便于这里，起菩萨行。走这条路线的菩萨，叫作“先修
奢摩他”，先修止，“后修三摩钵提”，再修幻观的成就。

若诸菩萨以静慧故，证至静性，便断烦恼，永出生死，此菩萨者，名先修奢摩
他，后修禅那。

这是另外一种路线的修法，由静而发慧。讲到静，一般人都会想到打坐，打坐
只是修静的一种练习，打坐本身并不一定是静。真正的静必须忘掉了身体，忘掉了
感受，心念不动了。其实心念不动这个话是不对的，应该说心念静下来了。心念静
下来，忘掉了身体，忘掉了感觉，并不是无知。什么都不知那是昏沉，大昏沉！平
常打坐所谓气脉发动，感觉舒服不舒服，这些是生理的反应，有此反应，已经不是
静了，那是慢慢向静的路上走。静到后来，身体的感觉都没有了，静到什么样子呢？
只能勉强以“万里晴空”作比方，没有一点云，没有一丝妄念，这才是静的境界。
话讲起来很简单，有人一生，甚至好几生，能不能修到还是个问题。但也不一定，
也有人一下子就到了，这也不是这一生修来，那是过去前几辈子累积而来。

这样静下来，到家了没有？没有。下面有句话：
“证至静性”，这怎么解释呢？
学过唯识就懂得了，证至静性就是唯识所讲的证自证分，或称证自证量，什么呢“证
自证分”呢？我们刚才拿“万里晴空”作比方，万里晴空，一点云都没有，这晴空
哪里来的呢？还不是自己的心量变出来的。晴空是个境界，还要更进一步，证到能
够变出万里晴空境界的是什么东西，这个时候证到了，悟到了，才可以断烦恼，所
谓顿断烦恼，就是跳出了生死。
203
 走这种修持路线的菩萨，叫作“先修奢摩他”，先修止，“后修禅那”。唐宋以
来的禅宗大都是走这种路线。下面又是另一种路线：

若诸菩萨以寂静慧，复现幻力，种种变现，度诸众生，后断烦恼，而入寂灭，
此菩萨者，先修奢摩他，次修三摩钵提，后修禅那。

西藏密宗的黄教就是走这种修持路线。西藏的达赖和班禅，乃至蒙古的章嘉活
佛，都是属于黄教宗喀巴大师的法系，所依据的经典是宗喀巴大师的《菩提道次第
广论》和

《密宗道次第广论》。这种路线怎么修呢？先修寂静慧。修寂静慧之前，还有
所准备的，详细的修法过

程在《菩提道次第广论》里网罗最多。修寂静慧，先要了解教理，三藏十二部
的教理都

要清楚。现在很多人学密宗，我觉得蛮好玩。真正学密宗的话，差不多七八岁
就出家接受教育，专门研究佛学，到了二十几岁要接受考试，必须把一万多卷的大
藏经都读过了，要深思佛经的教理，然后加以考试，就是说佛学的学问成就了，慢
慢才开始加修行，先修拜佛、忏悔……等等，到了中年，才正式修学观法，而能够
有所成就，已经四五十岁五六十岁了。这是密宗正统的修法，不是拿点水在头上滴
一滴，灌了顶了，会念个咒了，哦！我学了密宗了，开玩笑！真正学密宗要先了解
教理，《菩提道次第广论》有句话：“周遍寻思”，用自己的智慧去研究、去思想、
去参禅，每个理都要懂，周遍寻思，每一个理都要想透，而且要很精密，不能遗漏。
再经过修证，这样才能发起寂静当中的智慧。

寂静慧有了基础之后，再修观想。修观想也不容易。譬如你修红观音也好，绿
度母也好，喜乐金刚也好，你坐在这里，或走在路上，随时感觉到菩萨在前面，在
意境上完全看得见，乃至身心与菩萨完全合一。当然，自己知道，进一步，使别人
也看到你有特殊的现象，这是“复现幻力”
，达到幻观成就，心力的作用呈现出来，
那么，自己也感觉到各种境界的变化，别人也感觉到你有各种境界的变化，此所谓
“种种变现，度诸众生。” 以密宗来讲，到这一步是初步的成就，叫作“生起次
第’，本来没有的，在空地上，建起房子来，这是心力坚固所造成的，产生种种变
现，近于神通，这是属于缘起，也是妙有。由此再转入圆满次第，本来无中生有，
等到有修成了，再归到无，再把它空掉，彻底的空了。这是喀巴大师所创黄教走的
路线。

最后，
“后断烦恼，而入寂灭”。把有法再归到空。什么是烦恼？就是教理所讲
204
的见思惑。思想上、观念上、理上、情绪上所有的无明都断完了，入到寂灭境界。

这样一类的修法，“先修奢摩他”，先修止；“次修三摩钵提”，次修观；“后修
禅那”，进入涅槃。

若诸菩萨以至静力，断烦恼已，后起菩萨清净妙行，度诸众生，此菩萨者，名
先修奢摩他，中修禅那，后修三摩钵提。

这个路线是先修至静，至静的方法那就很多了，譬如念佛，止观……，八万四
千法门都可以达到至静的境界，不修密宗“有”的观想，一路静下去，静到极点，
也可以断除烦恼，也可以断除见思惑的习气，证到果位。然后，再出山，行菩萨道，
度化众生，中国很多禅宗祖师走这个路线。

例如牛头山法融禅师就是如此。法融禅师是四祖道信的弟子，他的法系与五祖
的弟子神秀和尚（六祖慧能的师兄）的法系影响唐代的文化很大。法融禅师在牛头
山住茅棚，万缘放下，专 修禅定。修到什么程度呢？百鸟衔花供养，功夫定力
当然很高。

这个时候，中国禅宗四祖道信禅师已经退休了。云游四海，来到牛头山一看，
晓得山里有个修道人，于是，想入山看看。到了山中的寺庙，就问：“师父，请问
这山里有修道的人吧？”有位和尚回答他：“我们出家人哪个不是修道的人？”四
祖说：
“啊？那你说哪个是修道的人？”这个和尚再不敢说话了，旁边一位和尚说：
“在后山有个和尚，一天到晚只管打坐，见到人也不起来，也不合掌，我们叫他赖
融，莫非这个人就是您所说的修道人。”

四祖就进后山去了，看到法融禅师坐在那儿，四祖来到，法融视若无睹，不理
不睬。四祖明明知道他在观心修定，却故意问他：
“在此做什么？”法融答：
“观心。
”
四祖再问他：“观是何人？心是何物？”这下子法融答不出来了，于是赶紧起立行
礼，问四祖说：“请问大德从哪里来？”四祖答说：“贫道居无定所，或东或西。
”
法融就问四祖：“请问你认识道信禅师吗？”四祖说：“你怎么问他呢？”法融说：
“我久仰他的大名，想去参访。”道信大师说：“贫道就是。”法融闻之大喜。

山中很清静，此时道信大师却问法融说：“这里是否有清静休息的地方？”四
祖怪，法融也怪，他说：“有啊！后山有个小庵。”他们来到庵所，周围都是老虎、
狼、熊之类野兽的足迹。四祖看了，作了恐怖的样子，法融对四祖道信说：
“大师，
您还有这个吗？”意思说您得了道，还会怕老虎呀！四祖也不说话，过了一会儿，
就在法融打坐的石头上写一个“佛”字，然后就坐上去了。法融看了很紧张，赶紧
合掌道：“阿弥陀佛！罪过！”四祖说：“你还有这个吗？”法融后来就在四祖门下
205
悟道。

法融悟了道以后，下山说法办道场，自己亲自出去化缘，天天挑米来回走八十
里路，供养三百位出家人修行。你看！法融禅师在还没有悟道以前，只管学懒法—
—打坐，所以叫懒融。悟了道以后，就不同了，自己下山去背负米粮，让别人去悟
去修行，这就叫作“披上袈裟事更多”，度众生是很痛苦的事，那是完全牺牲自我，
成全他人。

走这个路线的菩萨，叫作“先修奢摩他”，先修止；
“中修禅那，后修三摩钵提”
，
断一切烦恼。断一切烦恼以后，才敢到这个世间来，这个世间是充满着烦恼的，自
己没有能断金刚般若波罗蜜是不敢入世的。

若诸菩萨以至静力，心断烦恼，复度众生，建立世界，此菩萨者，名先修奢摩
他，齐修三摩钵提禅那。

以我的看法，走这种入世菩萨路线的人很少，像中国的圣人孔夫子就是走这个
路线。孔子传道与曾子，曾子著《大学》，所谓“知止而后有定，定而后能静，静
而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”就是《圆觉经》这里所讲的“至静力”。但
是，静到什么程度？功夫到什么程度？有问题。若说完全没有功夫也不对，的确也
有功夫，也能心断烦恼，达到圣贤境界。但是，没有去掉烦恼的根，非最高菩萨境
界，不够圆满。

这一类的菩萨们，以入世为主，以救众生为主，以修功德为主，建立人道世界，
讲究做人的道理，形成孔孟学说，影响中国几千年。一般佛教所讲修行是走出世路
线，而儒家则专走入世路线，以入世度众生为主，这一类的菩萨名为“先修奢摩他”，
先修止，再“齐修三摩钵提禅那”。

讲到这里，要了解孔子的大乘道，要到哪里去找呢？不要以为读了《论语》就
了解了孔子，没那么简单。真要了解的话，要到《礼记》和《易经》的系传中去找，
这里面有孔子的形而上道。而他的入世之道，则要看懂《春秋》了。

若诸菩萨以至静力，资发变化，后断烦恼，此菩萨者，名齐修奢摩他三摩钵提，
后修禅那。

由静的功夫入手，静到极点，达到神通变化境界。普通一般人喜欢神通，为神
通而修道，但是，却达不到真神通，有也是二号神通，就是神经啦！我看了几十年，
玩神通的人最后都没有好下场，都很糟糕！

真的神通是什么呢？有一个原则，请大家记住，通由定发，你看这几段都提到
206
三个字——至静力，静定到了极点，到了身心皆忘的境地。你坐在那里，眼睛闭起
来看光呀！看影子呀！那还是这个肉眼在看，这个身子都没有忘掉啊！所以，看久
了，神经就崩溃了。真的神通根本就不用这些，那是心性自力的功能，不须动念就
来了；要动念，哪叫神通啊？

“以至静力，资发变化”，注意这个“资”，资者助也，由至静力的帮助，使心
性道体的作用增强，由体起用，行菩萨道，然后再舍用归体，
“后断烦恼”，返本还
源。此菩萨者，走这样修行路线的人，名齐修奢摩他三摩钵提，同时修止修观，后
修禅那。这一类人并不是找个清静的地方住茅棚专修，而就在行上修，不谈出世或
入世。这些人到哪里找呢？这要看你有无慧眼了。依我几十年人生经验看，多得很，
有些人明明是菩萨行，但是，打死他也不会承认，看起来很普通，你也看不出他有
没有神通，他的静定不在外形打坐中。

若诸菩萨以至静力，用资寂灭，后起作用，变化世界，此菩萨者，名齐修奢摩
他禅那，后修三摩钵提。

这种菩萨比较不容易举例，他的静定功夫已经到了，但是，不走神通的路线，
而马上转入寂灭涅槃的境界，然后，再由体起作用，变化世界，转变现实世界，这
是大菩萨的境界。《华严经》上佛说十地以上的菩萨才有资格转生为治世的帝王以
及大魔王，其中的道理很深。目前可以说没有一个帝王可以转变这个世界，以未来
的趋势来看，不可忽视科学的力量，一个新的理论出现，马上可以使整个世界改观，
在科学上的成就也是最高的智慧，也是菩萨，并不简单！不要以为慈眉善目坐在那
里不动才是菩萨。

这一类菩萨很难举例，
“名齐修奢摩他禅那”，齐修止静寂灭，
“后修三摩钵提”，
再修观行起用，变化世界。我刚才所说的科学成就，就是三摩钵提，来自于幻想，
再加上实验，实验成功了就是科学。我在此预言，今后的菩萨大都将出现于科学界，
不如此不能转变这个世界。我们现在的世界不是靠敲敲木鱼、打打坐所能改变，这
是时代趋势，各位拭目以待吧！

若诸菩萨以变化力，种种随顺，而取至静，此菩萨者，名先修三摩钵提，后修
奢摩他。

变化力有两种，一种是如来的变化力，就是说这个法界内，包括我们这个世界，
一切万有都是如来神力所变化出来。在《华严经》上讲，这个宇宙万有的生命都是
毗卢遮那佛所变化，包括释迦牟尼佛、阿弥陀佛都是他的化生，我们也是他的化生。
道理是什么呢？本体只有一个，
“心、佛、众生三无差别”，心、佛、众生同一自性，
同一自体，如来代表了本体，什么叫如来呢？金刚经上说：“无所从来亦无所去，
207
是名如来。”如来是本体，并非如宗教徒所幻想的种种神化，要懂这个理。

第二种变化力乃是宇宙万有的变化，物理变化和化学变化，质量与能量的互变
等等，例如我们把米饭吃下去，就化成热能，维持生命。同时，万有时时刻刻皆在
变化中，印度佛学称为无常，中国文化则产生“易经”的学说，佛学译为“变化力”
，
中国文化则称为“造化”，这种变化力丝毫没有神秘的色彩，我们学佛不要误解了。

种种随顺，而取至静。我们盘腿打坐不是想求静吗？那是笨办法。若是有智慧
的大菩萨，随此世间法，可以处处得静，例如，看见佛像，当你第一眼触及佛像时，
于此刹那间，保持不动，不起第二念，就可以静下去。以变化力，种种随顺，而取
至静，所以看流水也可以定，听声音也可以定。

懂得这个道理的人，叫作先修三摩钵提，先修观，后修止，后修奢摩他。先观
察清楚，观察什么呢？要了解所谓静不静的关键，在于你自己的内心，而不是外在
变化的动乱的环境。譬如我讲了一个多小时的话，有一句话留住吗？没有一句话留
住。你听过就没有了，它没有扰乱你的静唷！你本来就那么静，你不静就听不见了；
你听见了，可见你很静，就在这个地方去体会“种种随顺，而取至静。”

若诸菩萨以变化力，种种境界而取寂灭，此菩萨者，名先修三摩钵提，后修禅
那。

这一段讲的是在种种境界上都可以悟道，这一类的例子很多。随便举个例子，
有一个楼子和尚，为什么叫楼子和尚？这个保尚修行了几十年不能悟道，有一天到
街上去，经过歌楼，鞋绊断了，蹲下来系鞋绊，听到楼上的歌女（现代叫歌星）唱
“你既无心我便休”，这下子他大彻大悟了，悟到本来无心，自然就放下了。因此，
他悟了道以后，就叫楼子和尚。所以说种种境界而取寂灭，歌女唱的是情歌，唱的
人没有悟道，听的人悟进去了。

金圣叹批《西厢记》，他说如果把《西厢记》当成淫书，此人非下十八层地狱
不可，
《西厢记》完全是道书，可以令人大彻大悟的书，一点也没有错。会看的人，
《红楼梦》、《西厢记》、《金瓶梅》就是道书，都可以因此大彻大悟。不会看的人，
看佛经也会入地狱，真的唷！

此菩萨者，名先修三摩钵提，后修禅那。若诸菩萨以变化力，而作佛事，安住
寂静，而断烦恼，此菩萨者，名先修三摩钵

提，中修奢摩他，后修禅那。以变化力，而作佛事，济颠和尚就是走这个路线。
《济公传》是小说，故事编得

208
 非常好，把南北朝梁武帝的故事以及其他高僧的故事都编进去，所以非常热闹。
真正的济颠和尚是爱喝酒，爱玩神通，但不是小说中所写的那个样子。他是名士派，
没有那么疯，文学境界高，他的诗留传下来的不多，其中有一句说：“愿化西湖作
酒池，一浪来时吞一口。”他一生疯疯颠颠，爱喝酒，以变化力，而作佛事，临终
时作了一首偈子：

“六十年来狼藉，东壁打倒西壁，于今收拾归来，依旧水连天碧。”六十年来
吊儿郎当不正经，东方世界、西方世界都参透了，如今要走了，依旧水

连天碧，赤条条来去无牵挂。大陆灵隐寺的罗汉堂过去被烧了，灵隐寺很怪，
每碰到中国有大变化，梁柱就断

了。罗汉堂内塑有济公像，拿着酒杯喝酒，很传神，以前每天都要在酒杯内供
酒，早上倒下去，下午就没有了。后来给一个方丈骂了，对着济颠的像骂：“你活
着不正经，现在还不正经，从今以后要守戒，不准喝酒！”以后就不再供养酒了。
济颠和尚走的就是这个修行路线。

若诸菩萨以变化力，无碍作用，断烦恼故，安住至静，此菩萨者，名先修三摩
提，中修禅那，后修奢摩他。

变化力不一定指的是神通，变化力也是中国道家所讲的“造化”，我们现在的
生命都在自然的造化中，每一分每一秒都在变化中，这也就是“无常”，但是，这
“无常”的现象也有是自己的心力所造成的。所谓变化力也是心力的作用，例如儒
家所提出来的“变化气质”，变化气质是靠自力在变化，不是靠他力。

这里所讲“若菩萨以变化力，无碍作用，断烦恼故，安住至静”，这一路的修
法是以理论入手，道理明白了，晓得变化本来无主宰，非自然，不是有一个佛菩萨
或是上帝或是阎王主宰你的，都是自己的心力、业力的作用。了解了这个道理，任
他自然地变化，不妨碍他的作用，无着无依，无碍无作，不着相，不依求，不去障
碍他，不去造作他，听其自然。如此修持，便可以断烦恼，达到安住至静的境界。
为什么如此可断烦恼呢？因为烦恼的自性本空，假如你用一个方法去断除烦恼，这
一个方法本身就变成烦恼，能断与所断之间，都是心起了障碍，违反了自然变化的
道理。

这种修持的方法叫作先修三摩钵提，先修观，也就是心经所讲“照见五蕴皆空”，
先从理入手，“照”住一切变化，一切变化皆空，不去管他。中修禅那，道理弄清
楚了以后，自然宁静下来了，再修持禅那。后修奢摩他，最后到达如来大止，大寂
灭海。
209
 若诸菩萨以变化力，方便作用，至静寂灭，二俱随顺，此菩萨者，名先修三摩
钵提，齐修奢摩他禅那。

刚才讲的是以变化力，无碍作用，听其自然，不假方便。现在讲的是以变化力，
方便作用，可以借用方便。例如念佛也好，持咒也好，这些都是方便而已，不是目
的，其目的是至静寂灭，最后达到二俱随顺。如何二俱随顺呢？使用任何一个方法
之后，就是静。所有的方法都是生灭心，到最后，前念已灭，后念不起，就是空，
就是寂灭。

这样的修行原则叫作先修三摩钵提，先修观；齐修奢摩他禅那，止与禅定同时
到

达。

若诸菩萨以变化力，种种起用，资于至静，后断烦恼，此菩萨者，名齐修三摩
钵

提奢摩他，后修禅那。这又是一种修法。在理上清楚了一切唯心所造以后，并
不一定到山上住茅棚清修，

就在人世间应用之际，种种作用，观察清楚自己的起心动念，自体本空。由理
帮忙了功夫，见地清楚了，功用自然就到了，自然到达了至静的境界。静极了，自
然顿断烦恼。

这一类的大乘修法叫作齐修三摩钵提奢摩他，在理上观清楚 ，功夫也就到
了，也就止了，观与止同时齐修，最后自然到达禅定的境界。

若诸菩萨以变化力，资于寂灭，后住清净无作静虑，此菩萨者，名齐修三摩钵
提禅那，后修奢摩他。

这一种的修行路线犹如禅宗的悟后起修，就是《楞严经》所提的“理则顿悟，
乘悟并销；事非顿除，因次第尽。”先在理上通达变化力，理通顿悟以后，自然见
到涅槃寂灭的自性境界。后住清净无作静虑，这是悟后起修，修定。

这样的修法叫作齐修三钵提禅那，同时修观及禅，后修奢摩他，后修止。

若诸菩萨以寂灭力，而起至静，住于清净，此菩萨者，名先修禅那，后修奢摩
他。

以上讲的是变化力，接下来讲的是寂灭力。寂灭力是本来的功能，我们的心本
210
来就是寂灭的，不必另外去求个寂灭，人的生命本来在寂灭中，不须造作修持。借
此寂灭力，而起至静，此心自然放下，住于清静，不须另假方便修行。

这个修行方法叫作先修禅那，先证到自性的寂灭，然后自然住于至静清净中，
住于止的境界中。

若诸菩萨以寂灭力，而起作用，于一切境，寂用随顺，此菩萨者，名先修禅那，
后修三摩钵提。

讲到寂灭力，我们可以举禅宗二祖神光大师的例子来说明。大家都认为禅宗讲
顿悟成佛，其实，没有那么简单。二祖神光在出家以前，学问非常好，在东海讲易
经，学生很多。后来他觉得“易经”不彻底，看了《大般若经》以后，决定出家。
出家以后，在香山修持九年，专修禅定。二祖神光听说达摩大师来到嵩山，就去见
他。但是，达摩祖师一直没有理他，《指月录》上记载很简单，只说“祖常端坐面
壁，莫闻诲励。”其实，神光在达摩祖师那里待了很久，有一天发了狠心，在雪地
上合掌站立，等达摩祖师开示。语录上说积雪过膝，这个时候达摩祖师才开口问他：
干什么啊？神光悲从中来，流着泪说：请老和尚慈悲，开示甘露法门。神光在雪地
上站了那么久，那么诚心，以现代的我们来说，应该好好地鼓励鼓励，爱的教育嘛！
结果，不是这样，达摩祖师把神光大骂一顿：就凭你恭敬合个掌，在雪地里站一站，
就想要求得无上大法？没有用的，只是徒劳勤苦而已。你看！神光被骂得多惨！一
般人早就掉头走了，说不定还捅你一刀。神光听了以后，抽取戒刀，把自己的手臂
砍下来，放在达摩祖师前面，以此供养。这下子达摩祖师才问他：你学佛想求个什
么？神光说：我心不安，求师父替我安心。各位注意，神光在香山修行了九年，心
还不能安，这就是说只具有寂灭力，但是，不敢起作用，一起作用，心就不安。

等到二祖悟了道以后，明白万法本自寂灭，起作用亦无妨，随用随消，就像这
一段所讲的“以寂灭力，而起作用，于一切境，寂用随顺。”在任何境界上都能寂
用随顺，都能安心。这种大乘的修法叫作先修禅那，后修三摩钵提。

若诸菩萨以寂灭力，种种自性安于静虑，而起变化，此菩萨者，名先修禅那，
中修奢摩他，后修三摩钵提。

这种修法是先了解自性本来寂灭，不须另求寂灭。种种自性是指一切事、一切
理、一切物。在任何事理上，在任何作为上，知道自性本空，因此自然安于静定中，
定久了，自然智慧神通具足，而起变化。这一类的菩萨叫作先修禅那，中修奢摩他，
修止，后修三摩钵提，后起观行。

若诸菩萨以寂灭力，无作自性起于作用，清净境界，归于静虑，此菩萨者，名
211
先修禅那，中修三摩钵提，后修奢摩他。

在理上了解一切法本来寂灭，本来无作，作而不作，因此，敢入世，敢行菩萨
道。很多人学佛以后，变得很拘束，为什么？因为修空嘛！既然修空，为什么要那
么拘束？

所作皆空，明白了这个道理，一切作为皆在清净境界中，最后归于静虑、止的
路线。这样的菩萨叫作先修禅那，中修三摩钵提，中间修观；后修奢摩他，最后修
止。

若诸菩萨以寂灭力，种种清净而住静虑，起于变化，此菩萨者，名先修禅那，
齐修奢摩他三摩钵提。

先在理上明了自体本来寂灭，本来清净，不必另外再求清净，因而住于静虑、
止的境界了，渐渐生起智慧神通变化。这一类的修法，叫作先修禅那，齐修奢摩他
三摩钵提，同时修止观。

若诸菩萨以寂灭力，资于至静，而起变化，此菩萨者，名齐修禅那奢摩他，后
修三摩钵提。

认识自性本来寂灭，认识就是见地，见到了道的境界，因此帮助自己达到至静，
静极了而起变化。这样的修法叫作齐修禅那及止，后修观。

若诸菩萨以寂灭力，资于变化，而起至静清明境慧，此菩萨者，名齐修禅那三
摩钵提，后修奢摩他。 知道了自性本自涅槃，本自寂灭，由此见地，自然生起慧
力，而达到至静清明的境界。这一类的修法叫作齐修禅那及观行，后修止。

若诸菩萨以圆觉慧，圆合一切，于诸性相，无离觉性，此菩萨者，名为圆修三
种自性清净随顺。

假如这个菩萨智慧特别高，以圆满觉性，明白世间法及出世间法，一切形而上
及形而下都不离于佛法。一切法皆不生不灭，不增不减，不垢不净，无所不在，无
所在，在在处处都可以成佛，圆合一切，一切皆归于圆满。

于诸性相，性是指形而上的道体，相是形而下的形相。要如何见到形而上的道
体呢？透过了般若来悟到自性。般若分为（一）实相般若：此是般若的体，也就是
形而上的道，明心见性就是指认识这个实相般若。
（二）境界般若：不管涅槃也好，
菩萨也好，都是讲一个东西，但是，境界不同。（三）文字般若：真见了道，智慧
开发了，言语文字思想自然高明，这是智慧的境界。（四）方便般若：所谓方便就
212
是般若道体起用的方法、法门，应用有不同，随众生心，应所知量，这也是随见道
以后自然发生。（五）眷属般若：只要见了道，布施、持戒、忍辱、精进、禅定等
都跟着来，八万四千细行，样样都达到至善。这五种般若，我们以前讲过了，再一
次在这里提醒各位。透过般若，悟到了自性。那么，实相般若是怎么样呢？“空”
。
因此，后世把般若宗称为性宗，性宗以毕竟空为宗旨。

相是现象，透过现象来认识菩萨叫作法相宗。法相讲的是“有”，有法可依，
有法可循。法相的有也叫胜义有，什么叫胜义有呢？这不是我们普通一般人所说的
有，那是凡夫的妄有，不真实的。 性宗讲的是毕竟空，相宗讲的是胜义有。那么，
到底是空还是有呢？空也好，有也好，还都是方便，如果拿圆觉境界来讲，都是方
便。禅宗的最高境界，所谓“离四句、绝百非。”哪四句呢？空，有，非空非有，
即空即有；凡着了一边都不是。这些都是说法的方便，言语文字表达的方便，非究
竟，不可以执著。明心见性，性从哪里见？无可见处。真无可见处？性从相上见，
起用才可以知道他是怎么样一个东西。用过了自然便休，相空了自然见性。于诸性
相，无离觉性，不管性宗所讲空的道理，或是相宗所讲的有的道理，空也好，有也
好，都不离于圆觉自性。

走这种路线的方法称为圆修三种自性清净随顺，这是大乘的最高境界，禅那、
止、观三者一体，三者清净无碍，也就是《华严经》所讲事事无碍法界。

善男子，是名菩萨二十五轮，一切菩萨修行如是。若诸菩萨及末世众生，依此
轮者，当持梵行，寂静思惟，求哀忏悔，经三七日，于二十五轮，各安标记，至心
求哀，随手结取，依结开示，便知顿渐。一念疑悔，即不成就。

佛经很有意思，你说佛法是科学呢？还是宗教呢？例如《楞严经》讲到明心见
性的问题，有七处征心，八还辨见，非常科学，非常合乎逻辑，但是，到了中间讲
到修行的问题，佛告诉我们要念一个楞严咒，还有布置一个坛场，这不能拿科学来
解释了。《圆觉经》也是这样，以上所讲的道理都非常透彻，非常解脱，分析得非
常清楚，非常科学。但是，到了这里，就是宗教了。佛说你懂了这二十五种修行法
门以后，不过，注意哦！这是修行大乘道的法门，小乘的人能不能走这个路线？你
观察自己的能力了。这二十五轮怎么修呢？他有个方法告诉我们。

佛说若有菩萨以及未来末世的众生要依此方法来修的话，先有个准备工作——
当持梵行，先修清净行，清净行就是持戒，中国文化所谓的斋戒沐浴就是梵行。斋
不是吃素，斋是斋心，也叫作心斋，严格地反省自己、克制自己，达到庄严、圣洁、
清净。持就是拿着不能放掉，为什么叫修持呢？就是有个方法可依，而且不能放弃。
持此梵行、戒行、清净行以后，还要寂静思维，求哀忏悔。让自己安静下来，忏悔
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过去种种的罪过。

如此专修二十一天以后，在二十五种方法上各作标记，一个标记代表一种方法。
诚心拜佛，抽取其中一个；抽到哪一种，就按照哪一种方法去修。一念疑悔，即不
成就。中间没有一点怀疑，绝对信，纯宗教。

不管你抽到哪一轮，不管你走哪一种路线，最后的结果都是一样，归元性无二，
方便有多门。假如你不用这个方法抽取其中一种，自己选一种修可以不可以呢？可
以，你有这种自信力也可以成就，但是，也要注意最后一句话：“一念疑悔，即不
成就。”

尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：佛最后用偈子作结论，把要点再重复说一
遍。

辨音汝当知 辨音菩萨你应该知道，

一切诸菩萨 任何过去、现在、未来一切的大乘菩萨们，

无碍清净觉 每一个人本来都是清净无碍的，有所谓障碍都是自己找的。

皆依禅定生 为了清除自己所生的障碍，必须依靠修行，如何修行呢？有三
个纲要，

所谓奢摩他 有所谓至静止的原则，

三摩提禅那 变化观的原则及寂灭禅定的原则，三法渐次修 三种原则相

互搭配，

有二十五种 共有二十五种方法。十方诸如来 十方上下一切佛，三世修

行者 过去现在未来一切修行人，无不因此法 没有不走这二十五条路线，而得成
菩提 而成佛道。

唯除顿觉人 除此之外，尚有顿悟法门，除了顿悟之人，并法不随顺 一 法

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都不要，直接明心见性。

一切诸菩萨 佛吩咐一切菩萨，及末世众生 以及末世的众生，常当持此轮

应该持此二十五轮的修法，随顺勤修习 随着这些法门勤奋修习，依佛大悲力
依靠佛的大悲力，不久证涅槃 不久即可证得涅槃。

（摘自《圆觉经略论》，南怀瑾讲述）

十二、楞严大义今释(摘录)

楞严大义今释（摘录）

——二十五位实地修持实验方法的自述阿难与大众，蒙佛不厌其详的开示，慧
性觉悟，忽然圆通，得到再无疑惑的地步。

虽然领悟到一六解脱的道理，但是还没有达到圆通的本根。于是又请求道：
“我
们历劫飘零在生死苦海里，犹如苦儿一样，孤零地漂泊他方。我自己何心何虑，与
佛谊属天伦血统。好像失乳孤儿，忽然遇着慈母。如果因此际会而能够成道，今天
所听到的妙密法语的开示，就应该等于本悟。否则，同没有听到是一样的。唯有希
望佛再发慈悲，教导我妙密庄严修持的法门，以完成佛开示的最终愿望。”

这时，佛普告在会大众中的诸大菩萨，以及诸漏已尽的大阿罗汉们说：“你们
菩萨及阿罗汉们，在我教导的佛法当中，已经得成无学的果位。我现在问你们，大
家最初发心的动机，以及悟到十八界的功用，哪一样是最圆满通达的？怎样才是进
入了三摩地的方便法门？”

（一）声。闻听妙理的修法：首先起立发言自述的，是?陈那（译名了本际）
等五位比丘。
（比丘，是佛弟子出家男众的名称，具乞化破魔等意义。?陈那等五人，
是从佛最初出家的弟子，也就是佛成道后最先听佛说法得度的人。）他说：
“我是最
初见佛成道的人，佛成道后，也是对我五人最先说法得度的。佛为我们宣讲三转四
谛法轮，我们就悟明四谛的道理。（四谛是苦、集、灭、道。说世界一切皆苦。苦
是生死的果实，

世间是纯苦无乐。世人所认为的乐，只是偶然暂时相对性的另一苦因而已。但
是世人偏认苦为乐，并且还要去积极追逐苦果，自招种种烦恼。唯有自心灭除烦恼，
不再造作苦果，才是寂灭的乐果。若能随时随地观察思惟，息灭自己的烦恼，就是
修持正道。）佛问我们理解与否时，我首先说理解到了。佛就印证认可，说我是得
最初解的人。我当时理解得到的，并没有别的方法，只是听到佛说微妙道理的声音。
由这声音使我理解到微妙的道理，心领神会。息灭烦恼的苦果而得寂灭至乐的正道，
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证得阿罗汉（阿罗汉：为小乘极悟之果地名，一译杀贼，杀烦恼贼之意。二译应供，
当受人天供养之意。三译不生，永住涅槃不再受生死果报之意。）的果位。佛现在
要问我们修什么方法，才能圆满通达佛的果位。如我所实验得到的，还是以多听妙
理为最好。从听妙理的声音悟道，乃是最上乘的修法。”

（二）色。观察色相的修法：优波尼沙陀（译名色性空）起立自述说：“我也
是最初看见佛成道的人。佛教我观察身体内外的不净相，生起极大的厌离心。悟到
一切色相的性能，都从不清净而来。身体的色质，终由白骨化为微尘。最后终归于
虚空。推穷其究竟，虚空与色相，两种都没有自性，因此得成无学果位的道业。
（不
净观是一种修持的方法。对于烦恼障很重，贪欲心很盛的人，修之较为适当。观的
入手方法，是运用思惟去看，观察，观想的意义。不净观包括九种想：①胖胀想，
②青淤想，③坏想，④血涂想，⑤脓烂想，⑥虫啖想，⑦分散想，⑧白骨想，⑨烧
想。人身是个臭皮囊，由死亡而到坏灭，自然地都会现出这九种现象。臭皮囊先发
胖胀，跟着就起青淤的颜色，开始一块一块地败坏。然后血化为脓，开始腐烂，生
出蛆虫。皮肉毛血渐渐分散完了，只剩下白骨一具。渐渐久了，白骨也就随风化为
飞尘。无论富贵贫贱，智愚贤不肖，男女老幼，美的丑的，到头来都是一样。所以
修习这种方法，最容易生起离尘出俗的观念。同时也很容易解脱人我的执著，和身
体生理的障碍。这种修法，最好先由禅坐去思量观察。他人与自己，都是一个臭皮
囊包装着一身内外不洁净的东西。什么是美的与丑的，皮包骨头以内，都是肚肠屎
尿，有什么值得贪恋可爱呢！渐渐观察清楚，构成了一个观念。就觉得此身不值得
留恋，心境非常平静，妄想杂念渐渐冲淡，归于平静。到了这个程度，不净观即成
就了。然后产生两种现象，但是有的人可能会有，有的人并不一定会有。第一种现
象：举目观看人们，无论男女老幼，都是一个白骨骷髅架子。这种现象既已形成，
就不必再继续做不净观或白骨观。只需要守住眉心中间一点白，制心一处，专精不
乱。久而久之，就会发生第二种现象：并此一念亦自然而空，可以得入正定。由此
精进不懈，逐步上进，即可以证果。）因此佛就印证认可，说我是得到了色性空的
人。身体色质既已空尽，对于自性妙有功能，生起色质的作用，达到妙密圆通的果
地。我从色相上证得阿罗汉的果位。佛现在要问我们修什么方法，才能圆满通达佛
的果地。如我所实验得到的，从观想色相上起修，乃是最上乘的修法。”

（三）香。嗅觉的修法：香严童子起立自述说：“我最初听佛教我仔细观察一
切有为法的现象。那时我就辞佛独居，宴息清心，寂然安处。扫除心理一切妄念。
忽然看到比丘们燃烧沉水香，香气悠然进入我的鼻孔里。我就观察这香的气味，既
不是沉水香木所发生，也不是虚空所发生。既不是烟，又不是火。它进了鼻孔，不
知香味究竟是从哪里来的？它无影无踪地去了，又不知道香味归到哪里？因此发现
这个分别思惟的意
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 识，也是如此。妄想意识消散，就归于空寂。由此证得无烦恼的无漏果位。
（说
明意识妄想，犹如烟雾，时生时灭，来去都没有踪迹可寻。自然不必追寻执著，也
不必去扫除清理，因此可得安然休息的境地。）佛就印证认可，赐给我香严的名号。
妄想意识的心理状态，与自然界物理现象的能量互变，都如尘氛气流一样，时起时
灭。从燃烧香气的道理，可以证到万有现象的微妙作用，悟澈自性的密圆功能。我
是从香气庄严证得阿罗汉的果位。佛现在问我们修什么方法，才能圆满通达佛的果
地。如我实验得到的，以鼻观香气庄严，乃是最上乘的修法。”
（佛法中教人烧燃好
香，不仅是庄严道场，同时也具有从鼻观而得清心的妙用。至于可以解积驱虫，变
更空气的洁净，还是其末节的作用而已。）

（四）味。舌观味性的修法：药王药上两位菩萨，及同行眷属五百天人们，起
立自述说：“我从无始劫数以来，便是世上的良医。口里亲尝这个娑婆世界各种药
物，草本的、木本的、金石等矿物，名称数量约有十万八千之多。这些物理性能，
完全知道。所有药物的咸、甜、苦、辣、酸、淡等味性，以及它的变化作用，冷热、
有毒、无毒的性格，我也完全了解。我因为从佛修学佛法，了知这一切味性，它的
根本自性，既不是绝对不存在的空，也不是永远固定的有。既不是依赖身心的关系，
才显见它的功能。但是离开身心，又不能表达它的作用。因为分别药物味性的初因，
而得开悟自性本体的功能。因此佛就印证认可，许我两弟兄是菩萨位中的人。现在
佛的法会中，为传承佛法的法王子。（药王药上两昆仲，从久远劫数以来，遇琉璃
光佛前身的教化，自己便发心历世为良医，做济世救人的功德事业，遍尝世间的药
物性能。如以现代语来说，等于是个大医师，并且是研究物理化学的大药剂师。从
真实的慈悲救济的动机出发，由尽知物理的性能，而悟得万物与人性的本体。）我
因为由了解味性而觉悟，发明自性，跻登于大乘菩萨的果位。佛现在问我们修什么
方法，才能圆满通达佛的果地。如我所实验得到的，以研究亲尝物理的味性去体会，
乃是最上乘的修法。”

（五）触。观察身体感触的修法：贤首菩萨及其同伴道侣等十六位开士，起立
自述说：“我们从前在威音王佛的时候，听闻到佛法，就发心出家了。因为随例跟
着僧众入浴，忽然悟到水的因缘。它既不能洗涤尘垢，也不能洗净身体，水始终是
中性的。无论洁净与污垢，它都不沾滞，自性得无所有。这种过去世所了解的记忆，
直到今生都不会忘记。从那个时候起，佛就称我为贤首。现在从佛出家，到达无学
的果位。（水性永远是清净的，无论污秽或干净的东西，它都不容纳。轻微的使它
漂流而去，粗重的使它沉埋下去，水性自己还是不垢不净。自性真心犹如水性。微
细的，好的妄想，犹如水上的浮尘，轻轻地随时溜去。粗重的，恶的情欲，犹如水
中的沉淀，深深地沉埋下来。但是能知能觉的自性，却始终不变。由此体会，可以
领悟到自性的实相。再说：心上的妄念，犹如水上的浮尘与波纹。沤生沤灭，以及
217
浮尘与波纹的变化，始终变不了水性。但能心如止水，静观心波浮尘的变化，皆如
梦幻，自然可以领悟到自性的实际。贤首菩萨，过去世虽然从佛出家，但常以轻慢
的心，傲视别人，因此堕落尘劫。后来转从常不轻菩萨的教化，对一切众生，决不
轻视。对任何人，都很恭敬。所以得到贤首的名号。）我因为微妙的感触，明白了
自性有如止水的道理，得到佛的法要，成为继承佛道统的法王

子。佛现在问我们修什么方法，才能圆满通达佛的果地。如我所经验得到的，
从微妙感触作用去体会，乃是最上乘的妙法。”

（六）法。心空意念的修法：摩诃迦叶（译名大饮光）与紫金光比丘尼（紫金
光原来是迦叶尊者的夫人，出家后便称比丘尼。比丘尼是佛弟子中出家女众的名
称。）同时起立自述说：
“若干劫前，在这个娑婆世界上，有一位佛出世，名字叫做
日月灯。我有机缘亲近他，得闻佛的法要，依法学习修持。等到日月灯佛灭度过世
以后，我就供养他的舍利子（舍利子：释迦既卒，弟子阿难等焚其身，得五色珠，
光莹坚固，名曰舍利子，因造塔以藏之。）。在佛像与舍利子前面，常时燃灯供养，
永远继续着这一点光明，并且用紫金光的光质，涂在佛的形象上面。从此世世生生，
身体经常充满着紫金色的光华。这位紫金光比丘尼，就是我生生世世的眷属，与我
同时发心。（过去在毗婆尸佛（毗婆尸佛：译曰胜观，过去七佛之第一佛，在释迦
牟尼佛出世九十一大劫前。）灭度过世以后，佛的塔像金色毁坏了。有一位贫家的
少女，对着佛像发生无限的伤感，心理很想为之修治完整。可是自己没有资财，便
去乞讨。得到了金钱，就请来匠人为佛装金。这位装金的匠人，很欢喜地和她共同
完成了这件功德。功德完成以后，两人结为夫妇，生生世世，永不分离。经过九十
一劫，虽然生在人间天上，身体经常都得紫金光色。当释迦佛出世的时候，夫妇又
同时发心出家。这个少女的前身，就是紫金光比丘尼。）我观察世间六尘，
（生理的
五官与心理意识的各种现象）种种的作用，一切都似变幻中显现出的幻象，最后终
归于坏灭。唯有心空一念，寂然不动，才可以修到身心寂灭的境地，这样始能在定
中度过百千劫的时间，犹如一弹指的刹那。（心空一念，就是意根上解脱的无上妙
法。天台宗与密宗的修止观等方法，就是依这个道理修持的。心意识是最难空寂的。
迦叶尊者所述的方法，就是观心的一门。静坐观心，识知心意识各种现象，思惟分
别妄念等相，都如空中鸟迹。又如浮光幻影掠过长空，倏起倏灭，随时变幻化去。
若能不随变化，不去追逐不舍。只任其自生自灭，不排除，不执著，自然现出自心
一段空相。然后即此心空一念，还要放去。到了空空的境界亦空时，就可悟明这一
段妙用。）我因为修习心空一念的方法，与严守苦行头陀（头陀：译曰抖擞、浣洗
等，谓抖擞衣服饮食住处三种贪著之行法也。按俗称僧人之行脚乞食者为头陀，亦
称行者。苦行之意。）的规范，得成阿罗汉的果位。佛就说我是头陀中最成功的人。
因为从这个了解心意妙法而开悟明白，消灭一切有漏的烦恼。佛现在问我们修什么
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方法，才能圆满通达佛的果地。如我所经验得到的，从观察心意识的方法去体会修
证，乃是最上乘的方法。”

（七）眼。眼的见精修法：阿那律陀（译名无贫）起立自述说：“我最初出家
的时候，经常喜欢睡眠。佛责备我犹如畜生一样。我听了佛的申斥，惭愧反省。涕
泪自责。自己发愤精进。七天当中，昼夜不眠不休。因此双目失明。佛就教我乐见
照明金刚三昧的修法。我因此可以不需肉眼，只凭自性的真精洞然焕发，看十方世
界中的一切，犹如看到手掌中的果子一样。佛印证我已经得成阿罗汉的果位。佛现
在问我们修什么方法，才能圆满通达佛的果地。如我所经验得到的，旋转能见的根
元，回光返照以至于无，就是第一妙法。”
（乐见照明三昧，经教中但有其名，究竟
不知道是如何修法？自阿难教授提婆达多修习天眼，得到眼通等神力以后，提婆达
多反因神通狂妄自用而成魔障。以后显教经论，就没有修法的记述了。密教所授眼
通及观光的修法，也是利害参半。而且

没有得到正定的人习之，不但无益，反容易受害。所以对于这一修法，不需详
细补充说明。本经所载阿那律陀的自述里，对于这个原理原则，也已很明显地说出。
眼的见精，分为能见与所见的两种。眼见到外界的一切境象，都是所见的作用。即
使双目失明，心里还是看得见眼前是一片昏暗。这种昏暗的境象，依然是所见的作
用，它是从自性能见的功能上所发出。由此体会，返还所见的作用，追寻这个能见
眼前现象的自性功能。久而久之，所见的作用，完全返还潜伏到能见的功能上。然
后并此能见的功能，也涣然空寂。在道理上，就叫做能所双忘。在事相上，完全入
于性空实相。旋见，就是返观返照的意义。循元，就是依止自性本元的意义。由自
性空实相，泊然定住在常寂的无相光中，洞澈十方的天眼作用，就自然发起。但切
须记得，如为求得天眼而修，不依性空而定。不但能所不能去，纵使能够得到部分
天眼，都是浮光幻景，便为魔障。再说：所谓眼通，并不是有如肉眼的眼。到了那
时，由自性定相所发生的功能，与虚空会为一体。无尽的虚空，和能观的作用，浑
然合一。虚空与我，只是一双眼而已。）

（八）鼻。调伏气息的法门：周利槃特迦（译名道生）起立自述说：“我缺乏
诵持多闻记忆的能力。最初遇到佛的时候，听闻到佛法就出家了。佛教我记忆四句
偈语。在一百天以内，记后忘前，始终不能背诵。［道生在过去迦叶佛（迦叶佛：
过去七佛之一，译曰饮光。）的时候，为经、律、论三藏都通的沙门（沙门：译曰
息、息心、静志、净志、乏道、贫道等，又译曰攻劳、勤息。劳劬修佛道之义也。
又勤修息烦恼之义也。原不论外道佛徒，盖为出家者之总名也。）。有五百个弟子。
但是道生非常吝惜经义，不肯尽心教导，所以得如此愚钝的果报。他的哥哥出家在
先，因为他太愚钝，叫他还俗。道生就拿了一条绳子，到后园树下去自杀。佛以神

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力解救了他。指着扫帚，叫他专念扫帚二字。他忽然领悟到佛是教他把心地上的尘
垢扫除干净，由此而悟道。］因此佛又怜悯我的愚钝，教我安居自修，调摄出入的
气息。我那时观察气息，由微细而到穷尽。了解它的生起、存在、变易、消灭的一
切经过，刹那之间，也不得固定常存。因此心境豁然开朗，得到大无碍的境界。再
加进修，到达烦恼漏尽，完成阿罗汉的果位。现在佛的座下，印证我已经得无学的
果位。佛现在问我们修什么方法，才能圆满通达佛的果地。如我所经验得到的，从
调气到反息。息止心空，依空取证，就是第一妙法。”
（修习调伏气息法门，有很多
种方法。天台宗六妙门的止观修法，也是着重在调息的修法。生命存在的生理机能
活动，就靠气机的往来。气息有四种现象：有声的叫做风。结滞的叫做气。出入有
力的叫做喘。绵绵不绝，无声不滞的叫做息。妄心想念的心盛，气就粗浮。换言之：
气息静止时，想念妄心就比较轻微。心息二者，是互相为用，互为因缘的。在各种
调息的方法中，还有一种简捷修法。首先回转眼光，摄念合于气息。然后返用耳根
听觉，听自己的出入气息。先只听到出入气粗重有声，这都属于风与气或喘的阶段。
久而久之，心息合一相依，绵绵不绝，这才叫做止于息上。而且这时候的气息，若
有若无，身心轻快无比。由此再加进修，气息不起呼吸的作用。听闻与感觉，也不
能觉察。妄想杂念，就涣然冰消，心息都入于空寂大定的境界。再加向上精进，就
得果无疑了。）

（九）舌。舌的味性修法：?梵钵提（译名牛呞）起立自述说：
“我因为在过去
世造有口业。看到一个老年比丘，没有牙齿，吃东西时像牛吃草一样，我就轻慢侮
辱他。所以生生世世，得牛呞病的果报。
（犹如牛的反刍，是食管与胃部的病。）佛
就教我一

味清净心地的法门。我因此得断灭一切妄心，进入正定三昧的境界。观察滋味
的知性功能，既不属于身上，也不属于物质。一念之间，就超越世间所有烦恼的习
漏。从此内脱身心，外遗世界。远离欲、无明、烦恼的三有束缚。犹如飞鸟出笼，
离开一切尘垢 ，妄心自然销灭，得以认识正道的法眼清净，成就阿罗汉的果位。
佛就亲自印证认可我已经登无学的道果。（舌观的修法，比较不容易普遍，并且也
很难修。通常人对于滋味的食欲都很深切。首先要能不贪浓厚的食物，渐使淡薄。
再渐渐减少饮食，归到平淡无味，进而达到没有食欲的贪恋。由此生理发生转变，
心境妄念也随之皆空，自然进入正定的三昧。所以佛法制度中的头陀行，教人日中
一食，而且必须淡薄。禁绝浓甘的饮食，实在有很深的作用存在。道生尊者由舌根
悟道，亦只在一念之间的转变。
‘心不在焉，食而不知其味’可以了然于胸了。）佛
现在问我们修什么方法，才能圆满通达佛的果地。如我所经验得到的，从返还追究
能知味性的自性功能，就是第一妙法。”

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 （十）身。身体感觉的修法：毕陵伽婆蹉（译名余习）起立自述说：“我最初
发心，跟佛学道。经常听佛说世间一切事物，是纯苦无乐。有一天，到城里去乞食，
心里却有思惟佛法的精义。不知不觉间，脚上被毒刺刺伤，立刻觉得全身都发生疼
痛。就在这个时候，我想到因为有一个知觉的作用，所有才能够知道这种疼痛的感
觉。这个知觉虽然知道有了疼痛的感觉。返照追寻这个知道疼痛感觉的知觉自性功
能，却本来清净无物，并不受疼痛的影响，也没有感觉的存在。于是我又再加思惟。
我这个身体上，难道有两个觉性的存在吗？这样一寻根究底，所有妄想杂念，就都
归摄到一念。再一追寻这一念的根本，身心忽然空寂。这样住在空寂当中，经过三
七二十一日。一切烦恼习漏就都空尽，成就阿罗汉的果位。得到佛的亲自印证。认
为已经发明了自性，登达无学的果地。佛现在问我们修什么方法，才能圆满通达佛
的果地。如我所经验得到的，返还止住在自性本觉上，遗忘了身心感觉知觉的作用，
就是第一妙法。”

（十一）意。意念空寂的修法： 须菩提（译名空生）起立自述说：
“我从很
久远世历劫以来，心已得到无碍的境界。自己能够回忆到过去的受生经过，和历劫
中无数次的生生死死。当我初在母胎时，就知道空寂的境界。这样乃至使十方世界，
都成空相。同时也可使一切众生，证得空性。现在蒙佛开示启发，了然自知自性正
觉的真空无相。证得空性的圆满光明，得到阿罗汉的果位。顿时进入佛性宝明空海
的境界，相同于佛的能知能见。佛就印证我已成无学的果地。认为解脱性空，以我
为最上乘。佛现在问我们修什么方法，才能圆满通达佛的果地。如我所经验得到的，
使身心世界一切心物和事理等所有现象，了然不留于心中。放下一切意念的染著，
入于空寂无相的境界。最后将空寂无相的境界也一并空去，到了空无可空的实际。
那时万缘都寂，万法皆空，归于无所得的大定，就是第一妙法。”

（十二）眼识界。心眼观照的修法：舍利弗（译名鹙子）起立自述说：“我从
久远世历劫以来，就观照自心的清净境相。这样历劫受生，所经历的生生死死的次
数，已如恒河中的无量沙数。对于世间及出世间种种事物变化的道理，一见就通。
获得无障碍的境界。有一天，我在路上遇到迦叶波三位弟兄（迦叶波三位弟兄：长
云优楼频螺迦叶，译曰木瓜林。次云伽耶迦叶，译曰城。次云那提迦叶，译曰河。
皆为释迦佛之弟子。），听他们互相讲论佛说：‘因缘所生法，我说即是空。亦名为
假名，亦名中道义。’他们

说就是佛法大乘的要义。我听了，就悟到心念本来是空无实际的道理，于是就
从佛出家。见到自性正觉的光明圆满之体，得大自在大无畏的智慧，成就阿罗汉的
果位。现在做佛法传统中的长子，乃从佛口说法开示所化生。佛现在问我们修什么
方法，才能圆满通达佛的果地。如我所经验证得的，由观照自心。久而久之，照见

221
自心本来的清净实相，心境发出自性的光明。待光明圆满到了极点，自然能知能见
自性是佛的体用，才是第一妙法。”

（十三）耳识界。心声闻听的修法：普贤菩萨起立自述说：“我已经为过去无
量数佛的法王子。一切十方世界的佛，教授他们的弟子修大乘菩萨道的根本时，都
教他们修习普贤的行持。这种普贤的法门，乃由我而建立。”
（普贤菩萨，旧译又名
普现。顾名思义，就是在一切处显现的意义。普贤菩萨的修法，是代表大乘菩萨道
的大行。有显教密教修法的异同。但都是根据华严经的普贤行愿品为基础。密教修
法，如金刚萨埵大法等，以咒语配合瑜伽观想作行持。显教修法，以身体力行为主。
但一般修习念诵者，大多都是口里念过去，没有深思力行他的功用。为了发心修习
大乘道的人，有合法的修持。现在融会显密修法的道理，述说他简单的规范。凡是
真实发心修习大乘佛道的人，首先要熟读普贤行愿品。当念习纯熟以后，要深思他
的意义与意境。然后把他所述说的十大行愿，构成一种意境上的境界。例如以第一
行愿礼敬十方诸佛的法门来说：当你起身礼佛，或者以禅静中，起意礼敬十方诸佛
的时候，自己忘记身心的感觉，在意境上，构成一个没有时间空间的广大无边的境
界。意想十方诸佛都一一显现在面前。每位佛前，都有一意境上化身的我，在佛前
恭敬礼拜。依次如启请、供养，一一都有我在面前，发声赞叹，或者念诵，每一行
愿，都要构成一种意境上实际的境象。这样久而久之，意境形成妙有的实相。即有
如普贤菩萨的实相庄严，乘坐六牙白象，也宛然显现，如在目前。可以参看《法华
经》上的记述。但是意境上一念收回，即如这些所有现象，也完全寂灭不生。身心
都不执著，自然归于了无所有的寂灭性相之中。至于其中的真空妙有，缘起性空的
至理，也就可以在这种修法上去体会印证了。）普贤菩萨又说：
“我用这种心闻修法
的结果，能够分别一切众生的所有知见与意念。纵使在无量数的远方世界以外，有
一个众生，他的心理能够发心修习此法，我就在那时，乘六牙白象，分出百千个化
身，到他的前面。即使他们业障深重，一时不能够见到我，我也为他们暗中摩顶，
爱护他，辅助他，使他渐渐的有所成就。佛现在要问我们修什么方法，方能圆满通
达佛的果地。我现在说出从前开始学佛，是用这心声闻法的方法，发明悟了澄澈的
自性，并且能够发生妙用，可以自在地运用分别心，才是第一妙法。”
（心声等于是
说心理电波的交感作用，可与现在心灵交感来参考研究。）

（十四）鼻识界。鼻息调气的修法：孙陀罗难陀（译名艳喜）起立自述说：
“我
从前出家，跟着佛学道。虽然受过形式上的戒律，但是始终不能够达到正定的三昧
境界。心里经常散乱浮动，没有获得烦恼漏尽的无漏果地。因此佛就教我与拘希罗
（大膝氏）二人，先制心一处，专守一点。我制念在鼻端上，开始仔细观想注视。
用这种修法，经过了三七二十一天。就看见了鼻子里呼吸的气息，一出一入，犹如
烟雾一样”。（能到达这个程度，身心的感觉，就由轻安而渐至于空无感觉。）因此
222
身心就由内在自然发出光明的境界。再扩而充之，光明渐渐地圆满，遍满所有的空
间。整个世界，都普遍地成

为净裸裸的清虚境界，好像一个整体的玻璃体。再进一步，烟雾的现象也渐渐
消散。鼻子的出入气息，完全变成一片纯白的光相。由此心开意解，一切烦恼习漏
净尽。所在出入的气息，化作一片光明，可以照到十方世界，就得到阿罗汉的果位。
佛就预记我将来会得证自性的正觉。佛现在问我们修什么方法，才能圆满通达佛的
果地。我认为从消融气息，达到气住脉停。使气息止伏久住以后，发出心性的光明。
最后使光明净裸圆满，灭尽一切烦恼的习漏，才是第一妙法。”

（十五）舌识界。说法的修法：富楼那弥多罗尼子（译名满慈子）起立自述说：
“我从很久远世历劫以来，就已得辩才，宣扬佛的苦空妙理。（众生世界，只有苦
境，没有绝对的乐事。世界一切，始终总归于空的。）因此深深通达自性的实相，
毕竟是空的。并且对于十方三世无量数佛的秘密法门，我都能为他在众生界里，作
微妙的开示和宣扬，得大无畏的功德能力。佛知道我有大辩才，就教我以言语声音
来宣扬佛教。我所以就在佛前帮助佛旋转法轮。因为如狮子吼似的宏扬佛法，就在
说法之中，自悟妙谛，得成阿罗汉的果位。佛就印证认可我，是善于说法的第一人。
佛现在问我们修什么方法，才能圆满通达佛的果地。我认为用言语声音来说法，降
伏一切魔怨，消灭一切烦恼习漏，才是第一妙法。”

（十六）身识界。执身持戒的修法：优婆离（译名上首，原名车匿）起立自述
说：“我亲自追随着佛，半夜里越城出家。又亲自看见佛修苦行六年，降伏一切的
魔障。制服所有的外道，解脱世间的爱网。使烦恼和贪欲净尽，得到无漏的果位。
蒙佛教我严守戒律。由这样执身持戒，乃至三千威仪，八万细行，性业（与生俱来
先天性的贪 痴等。）遮业（因时因地制宜的戒律等。）都完全清净。身心进入寂灭
的境界，得成阿罗汉的果位。因此我就成为佛弟子中统领纲纪的上首。佛亲自印证
我心，持戒修身，是佛全体弟子中的第一人。佛现在问我们修什么方法，才能圆满
通达佛的果地。我是择善固执，严格修身，先使人格净化。得以身体力行都能净化
以后，从外而内，再使心念净化。净化到了极点，心得通达无碍，然后身心就一切
通利。我认为由这样圆满菩提正觉，才是第一妙法。”

（十七）意识界。意念观照的修法：大目犍连（译名大采菽氏）起立自述说：
“我当初在路上乞食化缘的时候，遇到迦叶波三兄弟，宣讲佛法因缘的道理。因此
我顿时明白自心的实相，得到大通达。（意识所起的妄想心念，都从因缘所生。缘
生缘灭，俱皆依他而起。由此在定静的境界中，仔细观察妄想心念的缘生缘灭，有
如幻化，都是意识妄动的现象。如此去观察每一意念的根本，都了不可得。那个能
生妄想的心意识自体，却是本来清净不变的。在此清净不变的净境上，愈定久愈好。
223
等到定力坚强，一念起用，就可以得神通自在的妙用了。）因此佛就嘉惠我，命我
做比丘。我就自动地袈裟着身。自动地剃落须发。能够无挂无碍远游十方世界，发
明神通自在的大能力。在佛弟子众中，推许我是神通无上，得成阿罗汉的果位。不
但吾佛释迦，就是十方一切佛，也都赞叹我的神通能力，已经达到圆明清净，可以
自在无畏。佛现在问我们修什么方法，才能圆满通达佛的果地。我是从追寻妄想的
起灭，得到妄念不生，返还到澄澄湛湛的心境实相。这样定力愈久，自性心光发生
朗耀。一切妄想妄念，犹如一股混浊的流水，渐渐得到澄清。定力愈久，心境便愈
达到清净无波，光明无瑕的状态，才是第一妙法。”

（十八）依火大种性修自身欲乐暖触的修法：乌刍瑟摩（译名火头金刚）起立
自述说：“我记得在很久远世历劫以来，我的秉性贪爱淫欲。遇到空王佛出世，说
喜欢贪淫的人，这淫欲的心念，会引发身体上的邪火。淫心越来越盛，欲火越来越
旺。邪火积聚，犹如一团销魂蚀骨的烈焰，使心性昏迷堕落而不自觉。终将被欲火
焚化身体，并使神识沉沦而不能自拔。空王佛就教我返观自身内在的功能，以及往
来流行冷暖气质等现象。我从内观返照的方法，着手修持。神光内凝，化去多生积
习的淫心，转为大火炬似的智慧光焰。所以一切诸佛，都叫我是火头金刚。我从自
性功能所具足，引起生理本能所生火光三昧的力量，得成阿罗汉的果位。从此我心
发大愿力。如果一切诸佛成道的时候，我就做一大力勇士，亲自为诸佛护法，降伏
一切魔怨。佛现在问我们修什么方法，才能圆满通达佛的果地。我是从内观返照身
心的暖触，得到无碍流通的境地，消除一切烦恼习漏。生起智慧的大宝焰，得登无
上大觉，才是第一妙法。”
（这种修持的方法，分为多门。其他异宗外道，也有这种
修法。可是有究竟与不究竟的差别。但都是专依身体上的生理本能着手，引发火力
暖气本能的流行。西传西藏密宗有专门的修法。又有从配合欲界的欲乐定着手的。
可是流弊也的确很大。因为修习这种方法，有迅速的大效力。但是形式容易，彻底
了解它的道理与真实经验却很难。虽然速效的利益大，相反的，也会很容易发生弊
窦。所以后世修持者，必须依有经验、有成就的良师，方可修习。这种暖触的产生，
只是达到内触妙乐，化去欲念习气的第一步，并非究竟。如著于内乐，还是不离微
细的欲界。在密宗与瑜伽术，把这暖触，名为拙火。或名灵热与灵力。道家叫做元
炁修习这种方法，有它的专门程序与阶层。如似是而非，稍有差错，就发生相反的
害处。但要知道，我们生命的来源，是先从色欲爱乐所生。要了脱生死之流，证得
菩提，必须也要从此而了。如经所说：
“生因识有，灭从色除。”如果不从这种根本
无明着手解脱，徒使压制于一时。终归还会遇缘而爆发，难以得到最后的圆满成就。
至于这种修法的原理，如火头金刚的自述中，已略具端倪。详细方法，可参访真有
成就的明师而求之。）

（十九）依地大种性悟到治平心地的修法：持地菩萨起立自述说：“记得过去
224
世，历劫无数，曾有一位普光佛出世。我当时为普光佛座下的出家比丘。常在一切
要津和路口，或者田地险隘的所在，若有不平或妨碍车马行走的地方。我都为它修
补或架造桥梁，或负沙土来填补它。这样勤苦精进的行持，经过无数次的佛出世，
我都依旧如此做去。或者有些人在热闹拥挤的地方，需要他人代劳负担物件。我就
先去为他们挑负，送到他的目的地。放了东西就走，决不要他的代价。后来遇到毗
舍浮佛（译名一切自在）出世。那时世上正患饥荒，我还是做一个出卖劳力的人，
替人帮忙。无论远近。只拿他们一个钱的报酬。如有车子与牛马，被困陷在泥淖里。
我就尽我的神力，为他们推轮，救拔他们的苦恼。那时国里的大王，办设斋筵，请
佛到宫延来应供。我就在这个时候，预先整治佛所经过的地方，接待佛的降临。这
时，毗舍浮佛（毗舍浮佛：译曰遍一切自在，为第三十劫中第二佛之名。）摩着我
的头顶向我说：你应当平治自己的心地。如果你心地平了，世界上一切险（山献）
的坎坷，也就平了。我听了佛的开示，自悟心开。照见身体上的体质极微的分子，
与组成物质世界的微细分子，都是一样的没有什么差别。而且这种物质分子的微尘
性，推寻他的根本，都是空的，都没有感触的实体。因此乃至于刀

兵水火，也没有什么实体的感触。所以我就从一切事物的法则与性能上，悟得
无生法忍，得成阿罗汉的果位。现在又回心转求大乘之道，入于菩萨位中。自听了
诸佛宣扬妙法，对于佛的知见和实际理论。我首先认为应从治平心地来证明它。佛
现在问我们修什么方法，才能圆满通达佛的果地。我认为仔细观察身体与物质世界
的两种微尘，其自性都是平等的，根本没有差别。其实，都是自性本体的功能，虚
妄乱动，发生尘质。若使尘垢消除，智慧自得圆满，便成无上大道，才是第一妙法。
”

（二十）依水大种性悟到自性清净的修法：月光童子起立自述说：“我记得在
过去无数劫以前，有一位佛出世，名为水天佛。他教授一切菩萨，修习水观的方法，
进入正定三昧的境界。（有一类修行的方法，先须配合环境。或在山之巅，或在水
之涯，专修禅定，妄念自然容易清净。因为水边林下，能使心境自然安静。修习水
观的人，常在澄潭清水边去禅坐。摄念注视澄清冷寂的一潭清水，心境会很容易地
寂静下去。渐渐地忘其所以，得到心空境寂，忽然犹如忘身。到了那时，只有水天
一色，物我两忘，浑然成为一片。这是水观的初步。再进而忘其所忘，空其所空。
水色清光，都了不可得。自然进入了水观的三昧。但与无上正觉，还了不相关。
）
我当时观照身内的水大种性，都是一样的。如涕泪唾液，大小便与精血等。推寻它
的究竟，那不过是水大性能的变化。而且身体内部的水，与世界内外所有的水分和
海水等，都是同一性能，没有什么差别。我在开始成功这种水观的时候，只能使心
水融化为一。水即我身，我即是水。却不能忘去澄波止水的这一境界。那时，当我
做出家比丘的时候，有一次在室内安然坐禅。我有一个小弟子，从窗隙里偷看。他
只见室内满是清水，其他什么都没有看见。就拿了一块瓦片，叮咚一声，投到水里
225
去。看了一会儿，便自去了。我出定以后，顿时觉得心里很痛，好像舍利弗那一次
在山中入定的时候，被鬼打了一样。我自己研究，我已经得到阿罗汉道，好久都没
有疾病的事，何以今天忽然心痛？难道是道力退失了吗？这时我的那个小弟子来
了，告诉我刚才的事。我就同他说：“你再等我闭门入定之时，看到了室内的水，
就立刻开门入内，拿出这块瓦片。这个孩子听了以后，当我再度入定之时，果然又
看到了满室是水，那块瓦片清楚地在里面，他就开门把瓦片拿走。我出定以后，身
体也就恢复如初。后来又跟着很多位佛学习。到了山海自在通王佛出世，才能够忘
去身见

（感觉）的作用。与十方世界所有的水分与大海水，完全合一，证入真空的自
性。悟彻水大种性的自性功能，与人我自性真空妙有的功能，都是同样没有分别的。
现在遇到吾佛，得到童真菩萨的名号，入于菩萨之林。佛现在问我们修什么方法，
才能圆满通达佛的果地。我是从观察水性一味流通的自在功能，得入无生法忍的境
界。我认为要求得圆满无上正觉，修谛观水性法门，才是第一妙法。”

（二十一）依风大种性悟明自性无碍的修法：琉璃光菩萨起立自述说：“我记
得在过去很久远劫以前，有一位无量声佛出世。开示菩萨本觉自性的妙明真心。观
察这个形成世界种性，以及形成一切众生身体种性的，都是妄缘搅乱的风力所生。
我就在这个时候，观察空间时间里的运动，以及身体与心念的活动，都同是这个风
力的作用，其中并没有什么不同。那时，我就觉悟得，这一切动力功能的自性，来
时既无固定的方所，去了也无固定的所在。尽十方世界所有的物质微尘的动力，以
及众生颠倒妄动的本能，都是这种风力的虚妄作用。大而言之，由三千大千世界以
外，而至于这个世界以内。所

有一切众生，好像在一个瓶子里面，装了很多的蚊虫，啾啾乱叫。那都是身体
以内的方寸之地，鼓动着一股风力气机，狂乱嘈闹。
（世界与众生生命存在的动能，
都是一股气的作用。天地在大气中运行不息，才有古往今来的存在。众生也依大气
而生存。人身犹如一个小天地。生命的存在，全凭方寸之间一点气机的往来。一气
不来，生命就告死亡。妄念之动，必与气息相依，念动之时气必动。换言之，气动
念也跟着就动。修持的人，有时虽要求念静或念止。但因气息不得静止，所以妄心
也不能止息。譬如树欲静而风不止。并非是树不能静，只因树是依风而动。风不止
时，所以树也不能自静。因此西传密宗或他家的修持方法，有专依气息来修持。先
使气脉开解。心息相依。然后到达气住脉停，心空境寂的境界。这一类的修持法门，
都是依止风大种性而修的方法。）我遇到无量声佛的教诲，不久就得到无生法忍。
当时心开意解，就见到东方不动佛国，
（亲见自性本觉不动的真佛。）就为不动佛座
下的法王子。并且能够同时事奉十方一切诸佛。身心朗然洞澈，内外无碍而光明自

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发。佛现在问我们修什么方法，才能圆满通达佛的果地。我从观察风力气息无依的
性能，悟到无上正觉自性的真心，证入正定的三昧境界，合于十方诸佛所传的微妙
心法，才是第一妙法。”

（二十二）依虚空而悟到性空的修法：虚空藏菩萨起立自述说：“我与释迦牟
尼佛，同时在过去劫定光佛（定光佛：即燃灯佛。此佛出世之时，释迦牟尼买五茎
之莲奉佛，因而得未来成佛之记别。）前，证得无边无际的性空法身。那时手里拿
着四个透明通明的大宝珠，照明了十方世界。所以微尘佛国，在这光中，化为虚空。
并且又在自己心中，观想显现出一个大的圆镜。从这个大圆镜内，放出十种微妙的
宝光，照耀于十方世界的虚空中。所有一切世界中的佛国刹土，同时也都反射到这
个大圆镜中，参入我的身内。我的身体，与虚空合成一片，彼此不相妨碍。这个身
体，就能够通过任何微尘国土，广做一切佛事，都可随意自在。（这是一种用镜坛
的修法。在西传密宗修法里，叫做幻观成就。效力最大，成就也很快。楞严咒坛的
修法，也同此理。但有一点必须注意的。这种修法，很容易生出实际的解脱觉受。
如果没有经验过来的人的指点，也很可能入魔。这点须要特别注意。）我修得这种
大神力，是由于我仔细观察地、水、火、风的四大种性，并无固定的性能可资依止。
妄想生灭的现象，也没有实体可得，等于虚空一样。一切佛国，也都是同一自性的
本体。因此发明，悟得自性，得到无生法忍的境界。佛现在问我们修什么方法，才
能圆满通达佛的果地。我从观察虚空自性的无边际，证入正定的三昧。若要求得神
通妙力和圆满自性光明，这才是第一妙法。”

（二十三）依心识见觉悟彻自性的修法：弥勒菩萨（弥勒菩萨，译曰慈氏（姓
也），名曰阿逸多，译曰无能胜，修行慈心三昧，故称为慈氏。生于南天竺婆罗门
家，绍释迦如来之佛位，为补处之菩萨。先佛入灭，生于兜率天内院。）起立自述
说：“我记得在很久远的劫数以前，有一位日月灯明佛出世。我从他出家。但是我
心里还重视世间名声，喜欢在贵族或士大夫中往来。那时日月灯明佛就教我修习唯
心识定，证入正定的三昧。

（唯识观法。先须理解三界唯心，万法唯识的原理。然后认识见觉心识的生起
作用，都是依他而起的。心意识的作用，是因外界所引发的，又说是胜义法相的幻
有。外界引起心意识以后，一般人就坚执我意，以为那是实在的。故简称这种作用，
叫做遍计所执。如果不执著这种遍计所执，也不再依他而起，空无所有，就是法性
的毕竟空。然后空有

都不执著，就是心识自性寂然不动的圆成实相。这种方法，完全先利用思惟观
察而修，不必再依止别的作用。）我就依这三种事理来思惟观察。历劫以来，事奉
过无数的佛。渐使追求世间虚名的心，完全歇灭。这样修持，等到燃灯佛出世，我
227
才得成无上妙圆的识心三昧。证得虚空无尽中的佛国刹土，所有的净与秽，有与无，
种种现象，都是我的自心功能所变化显现的境象。由此了解万有功能，都是唯心识
的变现。就是一切诸佛，也都是从心识的自性所产生。因此现在得到吾佛的认可证
明，预记我递补下一次的劫初，在这个世界上成佛，住持教法。佛现在问我们修什
么方法，才能圆满通达佛的果地。我从观察十方世界的万有现象，都是意识所变。
证到识心自性，本来圆满光明，因而进入圆成实相的境界。远离依他而起的心意作
用。灭除遍计所执的执著习惯，得到无生法忍，才是第一妙法。”

（二十四）念佛圆通的修法：大势至菩萨（大势至菩萨：以智慧光，普照一切，
令离三涂，得无上力，是故号此菩萨名大势至。）与他共修的同伴五十二位菩萨起
立，大势至自述说：“我记得过去无量数劫以前，有一位无量光佛出世。先后十二
位佛，都用同一的名号，相继住世教化，达一大劫之久。最后的佛，名为超日月光。
他教我修习念佛三昧。如何叫做念呢？譬如人们，有一个人专心忆念思想他；另一
个人，却总是忘怀不想这个想念的人。这样两个人，虽然遇见了，也等于没有相逢。
必须要这两个人，彼此都互相忆念，彼此都相思不忘。日久功深，忆念愈切。不但
一生一世，就是经过无数次生死转世，也就同形影一般，不能分离。你要知道，十
方一切佛，怜惜忆念一切众生，犹如慈母忆念子女一样。如果儿子违背了慈母，自
己逃避母爱，远走他方。慈母尽管在想念儿子，又有什么用处呢？如果这个儿子想
念母亲，也同他的慈母想念他一样。如此母子二人，虽然历劫多生，也不会远离散
失了。如果众生心里真切的在忆佛念佛。即生现在，或者将来，必定可以见佛。自
性真心的自性佛，和我们众生，并无远近的距离，用不着假借其他方法。只要自心
得到开悟，见到自性的真心，自然就心开见佛了。所以念佛法门，必须要随时随地
念念不忘。犹如做染香工作的人，日积月累，自然就身有香气。所以这种方法，也
叫做香光庄严。我开始修习的方法，便是从一心念佛，得入无生法忍的境界。现在
转来在这个世界上，教化普摄一般念佛的人，归到清净光明的净土。佛现在问我们
修什么方法，才能圆满通达佛的果地。我对于六根门头的修法，并无选择其利钝的
分别心。只要将六根作用，都归摄在念佛的一念。不妄想散乱，也不昏沉迷昧，就
是自性的净念。这样念念相继无间，自然就可得到念佛的三昧，才是第一妙法。”

（二十五）依音声而证耳根圆通的修法：观世音（观世音：略称观音，新译观
自在。观世音者，观世人称彼菩萨名之音而垂救，故云观世音观。观自在者，观世
界而自在拔苦与乐也。）菩萨起立自述说：
“我记得过去无量数劫以前，那时有一位
观世音佛出现世间。我就在佛前，发起求证自性正觉的菩提心。观世音佛就教我，
从闻、思、修

（闻声、思惟、修证）三个阶段去修持，证入如来的正定三昧。我最初在耳根

228
闻声的境界中，就入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相。再由这个无所闻的
寂灭中进修。有声与无声的动静两种境象，虽都了然无碍，而却一念不生。如此渐
加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然冰释净尽。至于能所双忘，尽闻无相的境
界也无所住。从此所觉

与能觉也都空了，空与觉性就浑然一体，至极于圆明之境。由此空与所空都灭，
自然就灭尽生灭的作用。于是绝对真空的寂灭自性，就当下现前。由此忽然超越世
间与出世间所有的境界。十方世界，立即洞澈圆明，获得两种特殊妙胜的功能。一、
上合十方一切诸佛，本元自性的妙觉真心。所以与一切诸佛，同样具有大慈的能力。
二、下合十方一切六道（天、魔、人、畜生、饿鬼、地狱）中众生的心虑。故与一
切众生，同样具有悲心的仰止。因为我诚心供养观世音佛，所以蒙佛教授我修如幻
梦似的由耳根闻声熏习能闻性空的金刚三昧。我因为修得与佛具有同样的慈力。所
以此身能够成为三十二类变化身。随时随地，为救度众生，应化显现于人间世。
（观
世音菩萨三十二应化身的妙用，具如原文不译。若用现世间有限的智识去忖度，也
许觉得是宗教上神话的说法 。其实，都是真实不虚的，自有他的至理存在。从理
论上说，三十二应化身，都不外身口意三门所发生的神通妙用。一是身能得到神而
通之的妙用，能对机设教，变现各种不同的身教法门。二是口能讲说无量不同的法
门，都能契机契理，使人领悟受益。三是意得神而化之的妙用，能够观察一切众生
的根机，设立各种不同的教法，使其都得利益。）又因为从耳根闻薰，得能闻性空
的金刚三昧，得到无为而生起作用的妙力。与诸十方三世，六道一切众生，生起同
一悲仰的心情。能令一切众生，于我身心中，获得十四种无畏功德。

（具如原文不译。）又因为我获得这种耳根圆通法门，修证而得无上大道。所
以又能获得四种不可思议的无为而作的妙法。
（具如原文不译。）佛现在问我们修什
么方法，才能圆满通达佛的果地。我从耳根圆通的圆照三昧，得到缘心自在。因此
入于自性实相（实相：实者，非虚妄之义。相者无相也。是指称万有本体之语。曰
法性、曰真如、曰实相，其体一也。就其为万法体性之义言之，则为法性。就其体
真实常住之义言之，则为真如。就此真实常住为万法实相之义言之，则为实相。又
依名随德用之三谛言之，则空谛为真如，假谛为实相，中谛为法界。大乘以我法二
空之涅槃为实相。顿悟入道要门论上曰：“法性空者，即一切处无心是。若得一切
处无心时，即无有一相可得。何以故，为自性空故，无一相可得。无一相可得者，
即是实相。实相者，即是如来妙色身相也。”）的法性之流，得到正定的三昧。成就
菩提正觉，这才是第一妙法。过去观世音佛也赞叹我善能得入耳根圆通的法门，就
在大会中，授记我为观世音菩萨的名号。因为我成就观听的神妙法门，十方世界，
都能圆明自在。所以观世音的名号，也就遍闻于十方世界。”

229
 （摘自《楞严大义今释》，南怀瑾著，北京大学出版社）

十三、翻译《易筋经》原文

翻译《易筋经》原文

总论译曰佛祖大意谓登正果者，其初基有二：一曰清虚，一曰脱换。能清虚则
无障，

能脱换则无碍，无碍无障，始可入定出定矣。知乎此，则进道有其基矣。所云
清虚者，洗髓是也；脱换者，易筋是也。

其洗髓之说，谓人之生感于情欲，一落有形之身，而脏腑肢骸悉为滓秽所染，
必洗涤净尽，无一毫之瑕障，方可登超凡入圣之门，不由此，则进道无基。所云洗
髓者，欲清其内；易筋者，欲坚其外。如能内清静，外坚固，登圣域在反掌之间耳，
何患其无成哉？

且云易筋者：谓人身之筋骨由胎禀而受之，有筋弛者、筋挛者、筋弱者、筋缩
者、筋壮者、筋舒者、筋劲者、筋和者，种种不一，悉由胎禀，如筋弛则病，筋挛
则瘦，筋靡则痿，筋弱则懈，筋缩则亡，筋壮则强，筋舒则长，筋劲则刚，筋和则
康。若其人内无清虚而有障，外无坚固而有碍，岂得入道哉！故入道莫先于易筋以
坚其体，壮内以助其外，否则，道亦难期其有成。

易者乃阴阳之道也，易即变化之易也。易之变化虽存乎阴阳，而阴阳之变化实
存乎人，弄壶中之日月，搏掌上之阴阳，故二者系之于人，无不可易，虚者易之为
实，刚者易之为柔，静者易之为动，高下者易其升降，先后者易其缓急，顺逆者易
其往来，危者易之为安，乱者易之为治，祸者易之为福，亡者易之为存，气数可易
以挽回，天地可易其反复，何莫非易之功也，至若人身之筋骨，岂不可以易之耶？

盖筋者人身之经络也：骨节之外，肌肉之内，四肢百骸，无处非筋，无经非络，
联络周身，通行血脉，而为精神之外辅，如肩之能负，手之能摄，足之能履，通身
之活泼灵动者皆筋之挺然者也，岂可容其弛挛靡弱哉？而病瘦痿懈者，又宁许其入
道乎？佛祖以挽回斡旋之法，俾筋之挛、弱、弛、缩、靡者易之以舒、强、和、长、
壮，即柔弱之身，可以立成铁石，又何莫非易之功也。身之利也，圣之基也，此其
一端耳。

故阴阳由人掌握，而阴阳不能自为阴阳。人各成其人也，而人勿为阴阳所羁。
以气血之躯，而易为金石之体，内无障，外无碍，始可入得定去，出得定来，然此
着功夫亦非细故也，而功有渐次，法有内外，气有运用，行有起止，至药物、器制、
230
节候、岁月、饮食、起居，始修各有征验，入斯门者，宜先有信心，次立虔心，勇
往精进，如法行持，始终不懈，则无不立登圣域矣。

般刺密谛曰：此篇就达摩大师本意，言易筋之大概，译而成文，毫不敢加以臆
见或创造一语。后篇行功法则，具详原经译义。

膜论人之一身，内而五脏六腑，外而四肢百骸，内而精气与神，外而筋骨与肉，
共成

其一身也。脏腑之外，筋骨主之。筋骨之外，肌肉主之。肌肉之内，血脉主之。
周身上下动摇活泼者，此又主之于气也。是故修炼之功，全在培养气血。

精、气、神无形之物也，筋骨肉有形之身也，必先炼有形者为无形之佐，培无
形者为有形之辅。若专培无形而弃有形既不可，专炼有形而弃无形则更不可。所以
有形之身必得无形之气相依而不相违，乃成不坏之体。设相违而不相依，则有形者
亦化而无形矣。

故炼筋必须炼膜，炼膜必须炼气。然而炼筋易而炼膜难，炼膜难而炼气更难也。
要先从极难极乱处立定脚跟，后向不动不摇处认斯真法。务培其元气，守其中气，
保其正气，护其肾气，养其肝气，调其肺气，理其脾气，升其清气，除其浊气，闭
其邪恶不正之气，勿伤于气，勿逆于气，勿忧思怨怒以损其气。使气清而平，平而
和，和而畅，

能行于筋，串于膜，以至通身灵动，无处不行，无处不到，气至则膜起，气行
则膜张，能起能张，则膜与筋齐坚齐固矣。

如炼筋不炼膜，而膜无所主，炼膜不炼筋，而筋无所依，炼筋炼膜而不炼气，
则筋膜泥而不能起，炼气而不炼筋膜，则气痿而不能宣达，流串于筋膜，气不能流
串，则筋不能坚固，此所谓参互其用，错综其道也。

俟炼至筋起之后，必宜倍加功力，务使周身膜皆腾起与筋齐坚，著于皮，固于
肉，始为子母各当，否则筋坚无助，譬如植物无土培养，岂曰全功哉。

般刺密谛曰：此篇言易筋以炼膜为先，炼膜又以炼气为主。然此膜人多不识，
不可认为脂膜之膜，乃筋膜之膜也。脂膜腔中物也，筋膜骨外物也。筋则联络肢骸。
膜则包贴骸骨。筋与膜较，膜软于筋，肉与膜较，膜劲于肉，膜居肉之内、骨之外，
包骨亲肉之物也。其状若此，行此功者，必使气串于膜间，护其骨、壮其筋，合为
一体，乃曰全功。

231
 内壮论内与外对，壮与衰对。壮与衰较，壮可久也；内与外较，外勿略也。内
壮言坚，

外壮言勇，坚而能勇，是真勇也；勇而能坚，是真坚也。坚坚勇勇、勇勇坚坚，
乃成万劫不化之身，方是金刚之体矣。凡炼内壮，其则有三：一曰，守此中道。守
中者，专于积气也。积气者，专于眼、耳、鼻、舌、身、意也，其下手之要，妙于
用揉。
（其法详后）凡揉之时，宜解襟仰卧，
“手掌着处，其一掌下胸腹之间，即名
曰中笔者按：此三句颇囫囵，照下章揉法大意改正为：“用右掌在胸腹之间自右向
左轻推，此胸腹之间即名曰中。”。”惟此中乃存气之地，应宜守之，守之之法，在
含其眼光，凝其耳韵，匀其鼻息，缄其口气，逸其身劳，锁其意驰，四肢不动，一
念冥心，先存想其中道，后绝其妄念，渐至如一，是名曰守，斯为合式。盖揉在于
是，则一身之精气神俱注于是，久久积之，自成庚方一片矣。设如杂念纷纭，驰想
世务，神气随之而不凝，则虚有其揉矣。又何益之有？二曰，勿他想。人身之中，
精神气血不能自主，悉听于意。意行则行，意止即止，守中之时，意随掌下，是为
合式，若驰意于各肢体，则其所凝积之精气神，随即走散于各肢体，即成外壮而非
内壮矣。揉而不积，又虚其揉矣，有何益哉？三曰，持其充周。凡揉与守，所以积
气，气既积矣，精神血脉悉皆附之。守之不驰，揉之且久，气为中蕴而不旁溢。气
积而力自积，气充而力自周。此气即孟子所谓：“至大至刚，塞乎天地之间者，是
吾浩然之气也。”设未及充周，驰意外走，散于四肢，不惟外壮不全，而内壮亦属
不坚，则两无是处矣。

般刺密谛曰：人之初生，本性纯善，若为情欲杂念所染，则失其本真矣。更以
眼耳鼻舌身意分损其灵明，蔽其慧性！遂致不能悟道。故达摩大师面壁九年以摒耳
目之欲，耳目不为欲，则猿马自被锁绊矣。此篇乃达摩祖师心印先基真法。其法在
于守中，其功即在含其眼光……七句，若能如法行之，则虽愚必明，虽弱必强，极
乐世界即可立而登矣。

揉法夫揉之为用，意在磨砺其筋骨也。磨砺者，即揉之谓也。其法有三段：一
曰、揉

有节候：如春月起功，恐受春寒，难以裸体，须在二月中旬开始，方能现身下
功，然只

可解开襟次，仍不能全裸。待天气渐暖，则任意行动可也。二曰、揉有定式：
人之一身，右气左血，凡揉之法，宜从身之右方推向左方，取推气入于血分，令其
通融，又取胃居于右，揉令胃宽，能多纳气，行揉之时，右掌有力，用而不劳。三
曰、揉宜轻浅：凡揉之法，虽曰人功，然亦宜法天义。天地生物，渐次不骤，气至
232
自生，候至物成。揉若法之，但取推荡，徐徐往来，勿重勿深，久久自得，是为合
适，设令太重，必伤皮肤，恐生癍痱。深则伤及肌肉筋膜，恐生热肿，不可不慎。

采精华法太阳之精，太阴之华，二气交融，化生万物，古人善采咽者，久之皆
仙，其法秘

密，世人莫知，即有知者，亦无恒心，是为虚负居诸，而成之者少也。凡行内
炼者，自初功起至于功成，或至终身，勿论闲忙，勿及外事，苟无间断，则道自成。
而其所以采咽者，盖取阴阳精华益我神智，俾凝滞渐消，清灵自长，万病不生，却
老长生。其法：曰取于朔，谓与月初之交，其气方新，堪取日精，月取于望，谓金
水盈满，其气正旺，堪取月华，如朔望日遇有阴雨或值无暇，则初二初三十六十七
犹可凝神补取。若过此六日，则日昃月亏，虚而不足取也。朔取日精，宜寅卯时，
高处默对，调匀鼻息，细吸光华，合满一口，闭息凝神，细细咽下，以意送至中宫，
是为一咽。如此七咽，静守片时，然后起行，任从酬应，毫无妨碍。望取月华，亦
准前法于戌亥时采吞七咽。此乃天地自然之机，惟有恒心者乃能享用。亦惟有信心
者乃能取用，此部功法切勿忽略自误也。

配合阴阳法天地一大阴阳也，阴阳相交而后万物生。人身一小阴阳也。阴阳相
交而后百病却。

阴阳互用，气血交融，自然无病，无病则壮，其理分明。然行此功，亦借阴阳
交互之义，盗天地万物之元机也。凡人身中其阳衰者，多患痿弱虚惫之疾，宜用童
子少妇依法揉之。盖女子外阴而内阳，借取其阳，以助我衰，自然之理也。若阳盛
阴衰者，多患火病，宜用童子少男，盖以男子外阳而内阴，借取其阴以制我之阳盛，
亦是玄机。至于无病之人，行此功者，则从其便。若用童男少女，相间揉之，令其
阳阴皆畅，行之更妙。

内壮神勇后行说前言内壮神勇功夫，先行之，既恐误入外壮，兼行之，又虑震
惊元神。不如于内

壮行功至病去身强、内充气积，任督交通，导引路熟，河车运动，存想意纯过
去，择一闲暇处，循其规矩，按其部位，壹其心志，运炼一周，外壮成而内壮愈至，
最为良法。

初月行功法初月行功时，当解襟仰卧，心下脐上，适当其中，按一掌自右向左
揉之，徐徐往

来，用力均匀，勿轻而离皮，勿重而着骨，勿乱动游击，斯为合适。当揉之时，

233
冥心内观，着意守中，勿忘勿助，意不外驰，则精、气、神皆附注一掌之下，是为
如法火候。若守中纯熟，揉推匀净，正揉之际，竟能睡熟，更为得法，愈于醒守也。
如此行持，约略一时，早午晚共行三次，日以为常。如少年火盛，只宜早晚二次，
恐其太骤，致生他虞。行功既毕，静睡片时，醒起酬应无碍。（初揉之时，如择少
年童子，更迭揉之，一取力小，揉推不重，二取少年血气壮盛。未揉之先，服药一
丸，约至药将化时，再行揉法，揉与药力，一齐进行，更得其妙。）

二月行功法初功一月，气已凝聚，胃觉宽大，其腹两旁，筋皆腾起，各宽寸余，
用气努之，

硬如木石，便为有验，两肋之间，自心至脐，软而有陷，此则是膜较深于筋，
掌揉不到，不能腾起也。此时应于前所揉一掌之旁，各揉开一掌，仍如前法徐徐揉
之，其中软处，须用木杵深深捣之，久则膜皆腾起，浮至于皮，与筋齐坚，全无软
陷，始为全功。此揉捣之功，亦约一时，日行三次以为常，则可无火盛之虞矣。

三月行功法功成两月，其间陷处，至此略起，乃用木槌轻轻打之，两旁所揉，
各宽一掌处，

都用木槌如法捣之。又于其旁至两肋梢，各开一掌，如法揉之，仍以一时为则，
日行三次。

四月行功法功满三月，其中三掌，皆用槌打，其外二掌，先捣后打，日行三次，
俱以一时为

准，功逾百日，则气满筋坚，膜亦腾起，是为有验。行功轻重法初行功时，以
轻为主，（最好选用童子，因其力平故也。）一月之后，其气渐盛，

需有力者，渐渐加重，乃为合宜。切勿太重，以致动火，切勿游移，或致伤皮，
慎之！慎之！ 用功浅深法 初功用揉，取其浅也。渐次加力，是因气坚，稍为增
重，仍是浅也。次功用捣，方取其深。再次用打，打外虽尚属浅，而震入于内则属
深。俾内外皆坚，方为有得。

两肋内外功夫功逾百日，气已盈满，譬之涧水平岸浮堤，稍为决道，则奔放他
之。无处不到，

不复在涧矣。当此之时，切勿用意引入四肢。所揉之外，切勿轻用槌打杵捣，
略在引导，则入四肢，即成外勇，不复来归，行于肉骨，不成内壮矣。其入内之法，
以小石盛于袋中为一石袋。从心口至两肋梢骨肉之间，密密捣之，兼用揉法，更用
打法，如是久久，则所积盈满之气，循之入骨。入骨有路，则不外溢，始成内壮。
234
内外两支，于此分界，极难辨审，倘其中稍有夹杂，若轻用引弓拿拳打扑等势，则
气趋行于外，永不能复入于内矣。慎之！慎之！

木杵木槌说木杵、木槌，皆坚木为之，降真香为最佳，文楠、紫檀次之，花梨、
白檀、铁梨

又次之。杵长六寸，中径五分，头圆尾尖，即为合式。槌长一尺，围圆四寸，
把细顶粗，其粗之中处略高少许，取其高处着肉，而两头尚有间空，是为合式。

木槌式木杵式石袋说木杵木槌，用于肉处，其骨缝之间，悉宜石袋打之。取石
头要圆净，全无棱角，

大如葡萄，小如榴子，生于水中者，乃堪入选。山中者燥，燥则火易动；土中
者郁，郁则气不畅，皆不选也。若棱角尖硬，定伤筋骨，虽选诸水，亦不堪用。袋
用细布，缝作圆筒，其大者长约八寸，其次六寸，再次五寸，其空视石头大小，松
松放下，大者装石

约一斤，其次十二两，小者半斤，分置袋中，以指挑之，挨次扑打，久久行之，
骨缝之间，膜皆坚壮也。

五六七八月行功法功逾百日，心下两旁至两肋之梢，已用石袋打而且揉矣，此
处乃骨缝之交，内壮

外壮，在此交界，不于此处导引向外，则其积气向骨缝中行矣。气行打处遂路
而行，宜自心口打至于颈，又自肋梢打至于肩，周而复始，切不可逆打。日行三次，
共准三时，勿得间断，如此百日，则气满前胸，任脉充盈，功将半矣。

九十十一十二月行功法功至二百日，前胸气满，任脉充盈，则宜运入脊后，以
充督脉。从前之气，已至

肩颈，今则照前打法兼用揉法自肩颈上循至玉枕，中至夹脊，下至尾闾，处处
打之，周而复始，不可倒行。脊旁软处，以掌揉之，或用槌杵，随便捣打，日准三
时，共行三次，或上或下，或左或右，揉打周遍，如此百日，气满脊后，能去百病，
督脉充盈。凡打一次，用手遍搓，令其均润。

下部行功法积气至三百余日，前后任督二脉，悉皆充满，再行此下部工夫，令
其贯通。盖任

督二脉，人在母胎之时，原自相通，出胎以后，饮食出入，隔其前后通行之道。
其督脉自上龈循顶行脊间至尾闾。其任脉自承浆循胸行腹下至会阴，两不相贯通，
235
行此下部之功，则气至可以通接而交旋矣。行此功夫，其法在两处，其目有十段，
两处者：一在睾丸，一在玉茎。在睾丸：曰攒、曰挣、曰搓、曰拍。在玉茎：曰咽、
曰摔、曰握、曰洗、曰束、曰养。以上十字，除咽洗束养外，余六字用手行功，皆
自轻至重，自松至紧，自驰至安，周而复始，不计其数，日以六香分行三次，百日
成功，则其气充满，超越万物矣。凡攒挣拍摔握搓六字皆手行之，渐次轻重。若咽，
则初行之始，先吸一口清气，以意咽下，默送至胸，再吸一口送至脐间，又吸一口
送至下部行功处，然后乃攒挣等功，握字功皆用努气至顶，乃为有得。日以常洗者，
用药水逐日汤罒洗一次，一取透气和血；一取苍老皮肤。束字者，于功毕洗毕，用
软帛作绳，束其根茎，松紧适宜，取其常伸不屈之意。养者，功成物壮，固能惯战，
然不养之，难免无虞。故又宜安闲温养，切勿驰骋多战。行满百日，久久益佳。弱
者强，柔则刚，缩者长，病者康，居然烈丈夫，虽木石铁槌亦无所惴，以之鏖战，
应无敌手；以之延嗣，必种元胎。吾不知天地间，更有何药大于是法者？

（摘自《真本易筋洗髓经合编》，纵横出版社）

十四、峨嵋十二庄(天地庄)

峨嵋十二庄（天地庄）

气功分动功和静功两大类。在动功方面门派很多，各有千秋，峨嵋十二庄就是
其中之一。但因该派保守过甚，知者虽多，传者太少，故不如太极功九圈十三式流
传广泛。同时，峨嵋十二庄难度高，有的功式年老体弱者不宜练习，即使是青壮年，
若无恒心与

刻苦钻研精神，也势难全部练完。但其中有些部分可以单独以静功或动功方式
练习，也能达到强身延年的目的。

峨嵋十二庄分天地庄、之字庄、心字庄、龙鹤庄、游龙庄、鹤翔庄、风字庄、
拿云庄、旋风庄、大字庄、小字庄和幽明庄。这十二庄，每一庄都是一套短拳式的
练功法。天地庄为十二庄之首，也是十二庄的基本功，这一庄共有口诀一百零二句，
下面分六段叙述和解释。

天地庄

〔第一段口诀〕象天则地，圆空法生，大小开合，唯妙于心。如如不动，是真
阴阳；宝斯不动，发用乃常。唯气与脉，不动动生，意动神到，开合降升。降则嘿
嘿，升则嘶嘶，开合一如，结丹在兹。静如秋月，动若飙风，彬彬克敌，分寸之中。
轻若鸿毛，重逾泰山，用中无形，体用一焉。大哉天地，十二庄首，默识心通，贵

236
在勤苦。

解释：这段共二十八句，大意是说人与天地一样，外圆内空，圆则动作灵活，
空则盛受吐纳。峨嵋十二庄的各种活动方法，都从圆与空来着眼，能做到圆与空，
架子的大小、气机的开合才能得心应手。内景气机要由动到不动，贵在不动，不动
则制动，发劲与应用就符合“常道”。气脉不动才能生动，才能意到气到。

拳架分开、合、升、降。拳架的站起是升，蹲下是降，伸手蹬脚是开，手脚缩
回是合。呼吸吐纳分嘿、嘶、嘘、唏。升为嘶，降为嘿，开为嘘，合为唏。两者合
一，内景气息就会运行，即所谓“结丹在兹”。开、合、升、降是指动作，嘿、嘶、
嘘、唏是指呼吸时念字的声音。这声音是默念，不为人听闻，只自己知道，亦即无
声无音。在其它各庄中虽不明写，但处处都是如此，这点不熟练，动作就无法协调
和配合。

此后十二句是说练完峨嵋十二庄后，就能静如秋月，动若飙风，轻若鸿毛，重
逾泰山，在健身和应敌中都有好处。

这二十八句不是练功方法，仅提出了一些要求。

〔第二段口诀〕气平立正平肩裆，两掌前起半阴阳，后臂平肩等胸阔，前肘微
屈对鼻梁，大指翘立齐眉际。四指轻联并雁行。再将左右任分腿。平肩扩大一字裆。
大指收筋阴掌肘。挥圆开气左右方，臂肘挥圆不着力，神存五指起小娘。左右平开
成一字，曳开肩胛通臂长。

解释：这段十四句讲的是练法，前八句讲动作，后六句讲动作时的要求。起势
要求双脚同肩宽，平行，略内扣，双腿自然直立，口唇紧闭，舌抵上腭，然

后双臂前举，双手掌心相对，上臂同肩齐，小臂同胸宽，掌心相对齐鼻，竖起
大拇指齐眉高，双目平视前方，身要正，气要平，这是平肩裆。接着四指像大雁飞
行排成一字向两侧分开，同时左腿向左跨出一小步，把平肩裆变成一字裆，像个“大”
字。

在左腿向左跨出一小步时，须加进练腿的动作，称为足部八法：

１．丁字腿——左腿提起，脚尖点地，脚背绷直，向右脚边一靠，成为虚腿；
以小腿肚承山穴发胀、脚背发酸为度。

２．搜裆腿——腰膝关节放松，脚背绷直，脚尖伸直，从右脚边向前踢出；以
膝关节自然绷紧为度。
237
 ３．翘剪式——把踢出的左腿伸直之后，即把脚掌和脚趾向上一翘，以小腿肚
承山穴和腿弯委中穴发胀为度。

４．海底针——把脚后跟向前一蹬。

５．凤点头——把大脚趾向下一点，脚背随着绷直。

６．内转太极圈——以大脚趾领先，把踝关节与足部其它关节向右、向下再向
左转一圈。

７．外转太极圈——仍以大脚趾领先，向左、向下再向右转一圈。

８．内扣脚——把脚掌朝里（即向右）一扣，觉小腿外侧酸胀为度。练完上面
八个动作后，即将腿收回，落在左侧，与右脚平行，成“一”字。初练时，右腿独
立不能持久，可选其一、二练习，不必全练（天字庄练左腿，地

字庄练右腿）。后六句是对上面的动作提出要求。当“四指轻联并雁行”的时
候，首先要把拇指

降下，把阴阳掌变成阴掌（即手心向下）。两臂向左右分开时要圆，要不用力，
亦即双臂先向下再向上划成一个弧形。就在这挥圆的动作中，意识要首先在小指，
把小指轻微下按，带动无名指、中指、食指、拇指下按，然后又随小指上升，循环
往复地动；两臂同时由腕、肘、肩配合如蛇行。一字裆像个“大”字，双肩连双臂
成个“一”字，呈双臂侧平举状。然后左右挪移，不是一伸一缩，而是像一根棒似
地向两面移动。

手掌分阳掌、阴掌、半阴阳。阳掌是掌心向上、向天。阴掌是掌心向下、向地。
半阴阳是掌心向左或向右，向两侧。阳掌属十二经络之阳经，阴掌属十二经络之阴
经，半阴阳掌属腠理，正之为阳，覆之为阴。

“小娘”是指小指。五指由小指开始轮流运动称五指描太极，又称蛹动。腕、
肘、肩活动似蛇行，统称蛹动蛇行。在峨嵋十二庄中，凡遇指、掌、臂活动，都是
蛹动蛇行。这是把气息运到手指、指尖的动作。点穴用指，从蛹动蛇行开始。若患
有肩臂酸痛和弹响指等疾病，可单练此一动作，随时随地都可练习，但要求圆与空。
圆空必先松柔，不用力。

〔第三段口诀〕纳气华盖与膻中，当下会阴紧收藏。督脉龈交微着力，任脉同
松开承浆。大椎廉泉微后缩，纳气嘶嘶莫急慌。气纳膻中莫壮紧，缓开填布满玉堂。
动指当中壮不久，随指吐气亦无妨。
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 解释：这一段共十句，是配合上面的平肩裆和一字裆进行呼吸吐纳练习用的，
讲了经络中的督脉、任脉和八个穴位。督脉在人体背后正中，自尾闾沿脊椎骨直上
至头顶百会穴，再向下经额沿鼻梁下至上唇人中穴；任脉在人体前胸正中，自下唇
承浆穴直下经两乳之间的膻中穴，过肚脐直下，通前阴至会阴，与督脉相连。任督
两脉正好围着上半身前后正中线绕了一圈，是练习小周天的通道。

这段口诀一开始就说吸气到华盖与膻中的部位，即前胸两乳之间的膻中和膻中
上面的华盖穴，同时要提肛，也就是把前阴与后阴之间的会阴穴向上吸。这一种呼
吸方法是用逆呼吸法编者按：初练这种逆呼吸法，很容易出偏差，不但会引起胸胀
不适，还可能出现脖子憋胀，脸面发红，而且充血，头昏脑胀。因之，在没有把握
时不要练这种逆

呼吸法，以免出现偏差，万一出现偏差，就要张口平舌，向外呼气，同时轻念
“哈”字音。这是否能立即生效，还需看偏差的程度如何。

可不练呼吸，专练架子动作。练平肩裆时把注意力放在身正、气平、目视前方；
练一字裆时可把注意力放在蛇行蛹动与通臂长上，并注意圆、空、松、柔，久练也
能强身治病。，即吸气时收腹，呼气时鼓腹。在吸气时还要在上唇龈交穴略微用力，
而把小唇的承浆穴放松，配合这一紧一松把脖子略微向后缩。不仅如此，吸气时还
要念“嘶”字音，这声音是吸气时的声音，只自己听见。以上的吸气、提肛、脖子
后缩，念字音，都同时做，同时完成。

在配合架子动作中，是在“四指轻联并雁行”和“神存五指起小娘”时开始吸
气，到“平肩扩大一字裆”时止。由于两臂向左右两侧分开，胸部随之开阔，肺脏
也随之扩张，吸进的空气也随之增多，所以气就“布满玉堂”（玉堂在膻中穴上一
寸六分）。吸气时要求慢，不要慌，不要故意硬吸和故意吸足，要缓慢地随着双臂
的缓开，使气自然布满。若是在手指运动中，觉得不能再吸，也可以呼气，呼气后
再吸，可以随便，不会妨碍练功。

〔第四段口诀〕再将掌指朝天立，掌心向外背内跄。平指分合鹰爪劲，继又虎
爪屈卷张。还原平复通臂劲。续翻两肘半阴阳。同时屈指描太极，小指居先次第行。
大指指天分筋骨，四指轻倚似梯墙。松掌随腰如落日，神寄掌心袖底旁。下腿下腰
下手掌，同时俱动忌参商。腿下骑马裆为止。腰松脊竖若塔桩。两掌圆落对犊鼻，
若捧河沙供佛王。

解释：这一段口诀共十八句，是讲架子动作的，将其大意解释如下。在练通臂
劲三五下之后，接着由中指领先，带着指掌向天、向外竖起，手指仍须

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 蛹动，掌心外挺，手指内绷，使手腕酸胀。接着将大拇指与小指向两侧分开，
食指和无名指随之向两侧分，中指不动。这时，指尖胀而微麻，即是鹰爪劲。

练过鹰爪劲三五下，就将手指的前两节一抓一松。抓时仍需中指领先，抓三五
下，称之为虎爪劲。

跟着又练通臂劲三五下，即把两掌放下变为半阴阳。在这变的过程中，要注意
手腕和肘随手掌翻转而转变。手掌变半阴阳后即练五指描太极，亦即蛹动（要注意
小指领先）。跟着大指以四十五度向天竖起，其它四指轻轻向大指靠拢。

以上这些动作都是在一字裆的架子中练习，主要是练手指。因五指内应五脏，
运动五指可调济五脏阴阳气脉，又能分经使之平衡。

这之后才开始变换架子形式。“松掌随腰如落日”和“下腿下腰下手掌”是同
一个动作。也就是说：手掌要先放松，腰部也随之放松，跟着两手落下，两腿弯曲
变成骑马裆，腰部也自然随之下降，三者不可参前落后，要同时起止。在这动作的
过程中，手指仍然要求蛹动，意念也在手、掌、腕之间。掌臂落下不能垂直而下，
要圆落，即弧形落下，终点在犊鼻穴（即膝盖处）内。骑马裆的姿式似人骑在马上
一样，脊背要求竖直，与两大腿成直角。

“若捧河沙供佛王”有三个动作：一是两手掌心向天的阳掌，好似捧着河沙，
向自己的怀里来；二是把阳掌翻阴掌，向两侧弧形向外、向前推开；三是变阴掌为
半阴阳

掌，使两掌在中央合拢，又翻成阳掌。整个动作是左右双手划了两个小圆圈。
两只手掌变化时，要注意腕关节的变化。练习三五遍，随两手掌变阴掌向外、向前
推开时，还原为平肩裆。

〔第五段口诀〕落脉平胸止曲池，齐腰袖底半阴阳，肩臑缺盆须开曳，脚合涌
泉与少商。同时缓吐任脉气，换合丹田督脉降。肾齿六枚如咬物，兑端紧合应承浆。
龈交扣紧吐嘿字，阳关命门尽开张。关元气海壮真气，吸气填中加字刚。再就童子
拜佛起，缓缓上升复原庄。

此时口开丹田升，嘶纳任脉聚玉堂。下穴会阴紧收合，上提肩颙开承浆，并提
督脉耳根劲，百会大椎应长强。纳气一如开两手，变作抑阴而升阳。凡此动止是天
字，全身不可着力量，一任自然顺气脉，细味小字妙绝方。

解释：此段共二十六句，是讲呼吸与气脉的。此段一开始就提“落脉”，是说
气息下降。“落脉”是与“松掌随腰如落日”和“下腿下腰下手掌”同时开始的。
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开始时缓慢呼气，并念“嘿”字音，只自己听见。两手落到齐胸时，要注意使臂肘
微曲。臂肘关节处在曲池穴，肘微曲则曲池穴开、气脉能畅通运行。这时两掌依然
是半阴阳，降至腰部袖底，继续蛹动蛇行练袖底劲。肩臑与缺盆两穴位在肩上，两
肩要松开下沉，使身体两侧的胆经少阳脉领先下降，上肢与腰以上的肩部等气脉都
随之降下至两腿。此时，上身松柔舒适，下肢绷紧有力。两掌降至腰部时要足趾抓
地，使两脚心涌泉穴自然合拢，气脉即能降至十二经络的井穴。手大指弯曲成方形。
少商穴在大指内侧，控制肺气下降的速度。这四句口诀是讲呼气时的动作。

下面的八句是对呼气和气息活动提出要求，总的要求是吐气缓慢。由于峨嵋十
二庄的呼吸法是取逆呼吸法，呼气时要鼓腹，所以任督两脉气息同时下降，而腹部
鼓起，气息就集中在腹部气海穴（在脐下一寸半）。在呼气的同时，要把口中左右
两边的臼齿像咬东西似地咬着，只能像咬而又非真咬，把下唇放松，上唇紧贴大牙
正中的牙缝（龈交穴在门牙正中牙缝上的牙龈上）。还得念“嘿”字音，只能自己
听见。这样，命门穴

（在第二腰椎下）、阳关穴（在第四腰椎下）就开了。中丹田气海穴和关元穴
（在脐下三寸）的真气就充足。假使不充足，就得在呼气时将尽时用“嘶”字音短
促地猛吸一小口气，中丹田气就会充足。

呼气完毕，接着吸气。口诀中的“童子拜佛”是指“若捧河沙供佛王”
。在“缓
缓上升复原庄”的“缓缓上升”中不但是指要站起，还得收回左脚，恢复平肩裆的
架子。同时吸气。吸气的方法基本上和第三段的方法相同，例如，用逆呼吸法（编
者按：在第三段解释中已经指出过，这样的逆呼吸法很容易出偏差。从这种呼吸法
的要求就可以知道，几乎是用尽全身的力量与方法才能使气提升。这里再次指出，
没有充分把握，不要练这种逆呼吸法，光练它的架子动作，也能健身防病。我们在
这里所以介绍它，是供练气功有了基础的人参考研究，初练气功者切勿冒然尝试。）
把丹田中的气，吸到任脉的玉堂穴，配合念“嘶”字音，同时提肛，即紧收两阴之
间的会阴穴，把气提上。肩颙穴在肩上，两肩要上抬。下唇要放松。提耳根劲是下
颌收拢，后颈与后脑略用力，与第三段中的“大椎廉泉微后缩”是一样的，唯文字
不同而已。这时，从百会穴（头顶）、大

椎穴（在第一胸椎下）和长强穴（在尾椎处）之间会有气息上升的感觉。最后，
把双手一翻，变阴掌为阳掌。

下面四句是结束语，说明这些“动止”是天字庄，要求练习时全身不要用力，
要放松，要顺其自然，顺其气脉来去，不要强求。

〔第六段口诀〕地字庄与此相反，不同起手左右张，开平一字合中脉。下降童
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子拜佛庄，升降开合同一理，阴阳反正细推详。

解释：地字庄的练法与天字庄左右相反，所不同的是起手不用半阴阳，而用阴
掌

（即手心向下），中指领先。起手先向两侧，弧形向前，直到“下腿下腰下手
掌”后的“若捧河沙供佛王”时，仍由阴掌下落（天字庄是半阴阳下落）。在两掌
会合时才变为半阴阳掌，同时完成骑马裆。

其次，只要注意左右相反就可以了。峨嵋十二庄中的天地庄，主要是练手与腿，
难度不大，对四肢关节酸痛者，久练

是有好处的。

（摘自《气功精选续编》，人民体育出版社）

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