「業力」與「受用主體」關係之研究

華梵大學
東方人文思想研究所
碩士學位論文
「業力」與「受用主體」關係之研究
以一切有部與犢子部為主軸
A study of the relationship between Karma and
Subjectivity of Saṃsāra
Based on Sarvāstivādin and Vātsīputrīya
指導教授：黃俊威博士
研究生：梅清雄撰
中華民國一 0 二年六月
「業力」與「受用主體」關係之研究
以一切有部與犢子部為主軸
A study of the relationship between Karma and Subjectivity of
Saṃsāra
Based on Sarvāstivādin and Vātsīputrīya
研究生：梅清雄 Student：Mai Thanh Hung
指導教授：黃俊威博士 Advisor：Dr. Chun-Wai Huang
華梵大學
東方人文思想研究所
碩士論文
Thesis submitted to Department of Asian Humanities

of the Huafan University
in partial fulfillment of the requirement for
the degree of Master of Arts
June 2013
Shiding Dist, New Taipei City , Taiwan, Republic of China
中華民國 102 年 6 月
誌謝
時間過得真快，三年的東研所時光看似漫長，實則如過眼雲煙轉瞬即逝。我
在華梵大學就讀的碩士生涯要正式落幕了。雖然三年時間匆匆而逝，但已在我的
人生之中留下許多不可磨滅的奪目光采。
首先特別感謝父母的生育之恩及師長們的教誨之德，如不是父母給了我這付
難得的人身，恩師一直以來的包容及支持，我也不可能有今天的小小成就，此恩
此德，我銘記在心，沒齒難忘。
最要感謝的人是我的指導教授－－黃俊威老師和東研所的老師們在學業上的
啟發及教導。特別是黃老師的指導，讓我在華梵求學的過程中，瞭解印度佛教的
重要性。原本，無論是印度佛教的源流與發展，或是佛教與印度其他教派之間的
互動與影響，對我來說幾乎知之甚少，或者只是略知皮毛。在老師整整三年的辛
勤教導下，不論是在課堂上的指導或者是私下的討論與指點，總給我許多在印度
佛學研究上、印度文化哲學上的寶貴建議，幫我開啟了佛學研究理念的新的一扇
窗。讓我懂得如何從思想史、時空背景以及跨宗教的角度去研究佛法。老師對我
的這一切照顧及付出，點滴在心，無限感激！同時也感謝口試委員江萬里教授、
薛華中教授所提供之寶貴意見，俾使論文得以更加完善。
另外還有王師姐和丁師兄，感謝你們於百忙之中不惜犧牲寶貴的休息時間幫
我修改論文與英文摘要，我無以為報，只能在此祝福你們身體安康，法喜充滿並
在求學和工作的路上綻放出各式各樣的光芒。當然還要感謝這三年來一直陪著我
完成論文，鼓勵我、支持我一路走下去的眾多朋友們，認識你們是我最大的福氣！
感謝所有遇見過的人，感謝所有關心我的人！
梅清雄謹識
於華梵大學東方人文思想研究所
2013 年 6 月
摘要
佛教，從原始佛教至部派佛教直到大乘佛教經過漫長時間的歷史。在這個過
程當中，各部派對佛陀所說的教義的看法，在修行上、思想上產生了許多不同的
觀點與見解。
「業力」與「受用主體」的關係，就是此不同主張的議題之一。對此
議題曾發生過互相激烈爭論的是說一切有部與犢子部。
佛教的「業力」與「主體」思想既不是婆羅門教那樣的規律、祭祀以及梵我
合一的意志等業力觀，也不像耆那教般的業物質思想，而是基於無我論、緣起論
上的「有作業而無作者」思想。
在部派時期，一切有部適時補上「三世實有，法體恒存」之說，而有恒存於
三世的「無表業」的法體、「法我」，及「人我」等觀念。在未提出「人我」觀念
作為業報的受用主體之前，有部的「三世實有，法體恒存」之說給「業力」與「受
用主體」之關係帶來相當多的矛盾問題。
隨著時空的流轉，犢子部對於業力存在問題主張有個「不失法」將業力保存
下來，等到業力招感果報才消失；對於業報的受用主體問題，則公開主張有個不
可說的「補特伽羅」作為使業力能從前生轉至後世的輪迴主體。
「補特伽羅」承受
業報的同時，亦即是「不失法」消失的時候；
「補特伽羅」完全受「不失法」的業
所制約。由「不失法」的業決定「補特伽羅」下一輩子投生的地方。
一切有部與犢子部所主張的「業力」與「受用主體」理論，從某種程度而言，
雖然能解決業力與主體之關係的問題，但龍樹認為這二部的主張與佛教的緣起精
神背道而馳，所以他回歸佛陀的緣起論以緣起性空的觀念予以徹底地駁斥，呈現
佛陀所說的「業力」與「受用主體」的真正意義。
從一切有部、犢子部的「業力」與「受用主體」理論的主張及龍樹於《中論》
中的評破，可窺見佛教的「業力」與「主體」的源流、發展及其特色。
關鍵字：無表業、不失法、補特伽羅、受用主體、緣起性空。
I
ABSTRACT
Buddhism has gone through a long history from the Original Buddhism to the
Sectarian Buddhism to the Mahayana Buddhism. In the long history, each Buddhism
Sect has different points of view in their perspectives and practices in regard to the
doctrine of Buddha’s teachings. The difference in the relationship between “Karma” and
the “Subjectivity of samsara” is one of their main deviations. The Sarvāstivādins and the
Vātsīputrīyāḥ has had intense debate with each other about this issue.
Buddhism’s concept of “Power of karma ” and of “Subjectivity of essence” is
neither Brahmanism’s concept of “order” (ṛta), “worship” (Pūjā) and “intention of the
Unity of Brahma and Me” (Brahma-ātma-aikyam) nor Jainism’s concept of “pudgala”.
It is based on the “theory of non-self” (anātman) and the concept of “Karma is working
but there is no karma creater” within the “theory of dependent co-arising”.
During the Sectarian Buddhism period, Sarvāstivādin timely added “the three
times are real, as are the essences of phenomena”, therefore there are three concepts:
“essence of all things” of “non-manifest karma” (avijñapti-karman), the “phenomena
self” (dharma-ātman) existed in the three times for ever, and the “conception of self”
(pudgala-ātman). Before the “conception of self” as the “Subjectivity of saṃsāra” of
karmic retribution was raised, there are a number of contradictions between
“Subjectivity of saṃsāra” “power of karma” and Sarvāstivādin’s “the three times are
real, as are the essences of phenomena”
With space-time goes by, to the question about existence of “the power of karma”,
Vātsīputrīyāḥ advocated “the non-perishing nature of karma” (avipraṇāśa) maintains
“the power of karma” until the fruit of retribution of “the power of karma” to be
finished before its disappearance. And to “Subjectivity of saṃsāra” of karmic retribution,
they promoted the fact that “the ineffable pudgala” (avaktavya pudgala) is the
“Subjectivity of saṃsāra” maintaining the “power of karma” from a previous lifetime to
the subsequent one. Then, “the non-perishing nature of karma” will be finished when
pudgala getting the fruit of “power of karma”. The Pudgala is completely influenced by
the constraint of the effects of “the non-perishing nature of karma”. Therefore, the
determination of where the next lifetime of pudgala is born, depends on “the
non-perishing nature of karma”.
What Sarvāstivādins and Vātsīputrīyāḥs both claimed is that for the “Subjectivity
of saṃsāra”, somewhere it may get an answer between the Subjectivity and “power of
II
karma”, but Nāgārjuna considers that this is against the concept of “the dependent
co-arising theory” in Buddhism. Accordingly, he completely refutes their view with the
returning to the Buddhist view of “the empty nature of dependent arising”, presenting
Buddha’ saying of the real concept between the “Subjectivity of saṃsāra” and the
“power of karma”.
From Sarvāstivādins and Vātsīputrīyāḥs’ points of view, their concept of
“Subjectivity of saṃsāra” and “power of karma” and Nāgārjuna’s critique in the
Madhyamaka-śāstra , a glimpse of the origins, development and the characteristics of
the Buddhist concept of “Subjectivity of saṃsāra” and “power of karma” can be
obtained.
Keywords: non-manifest karma, the non-perishing nature of karma, pudgala,

Subjectivity of saṃsāra, the empty nature of dependent arising.
III
目次
第一章、緒論 ............................................................................................... 1
第一節、研究動機與問題 .................................................................... 1
第二節、研究範圍與方法 .................................................................... 3
一、研究範圍 ................................................................................. 3
二、研究方法 ................................................................................. 4
第三節、文獻回顧 ................................................................................ 6
第四節、論文架構 ................................................................................ 8
第二章、佛教之前印度的「業」說與「我」論..................................... 11
第一節、佛教之前的「業」說 .......................................................... 11
一、「業」在婆羅門教的涵義 ..................................................... 11
二、耆那教的「業」之涵義 ....................................................... 19
第二節、佛教之前的「我」論 .......................................................... 24
一、「我」的界說 ......................................................................... 24
二、自我的「四位說」和「五藏說」 ....................................... 25
第三節、結語 ...................................................................................... 29
第三章、說一切有部之「業力」與「受用主體」的關係..................... 31
IV
第一節、
「說一切有」一名的由來 .................................................... 31
第二節、
「無表業」與「三世實有」思想之源流與成立................ 34
一、「無表業」思想之源流與成立 ............................................. 34
二、「三世實有、法體恒存」之理論根據 ................................. 48
第三節、
「無表業」與「受用主體」的關係 .................................... 57
一、「世俗補特伽羅」的成立背景與理論根據 ......................... 57
二、「無表業」與「世俗補特伽羅」的關係 ............................. 61
（一）
、從「無表業」的角度看「世俗補特伽羅」 .......... 61
（二）
、從「三世法體」的角度看「世俗補特伽羅」與「無
表業」的關係 ........................................................................ 68
第四節、結語 ...................................................................................... 73
第四章、犢子部之「業力」與「受用主體」的關係............................. 76
第一節、犢子部的「補特伽羅」思想 .............................................. 76
一、「補特伽羅」之提出與由來 ................................................. 76
二、「補特伽羅」的理論根據 ..................................................... 80
第二節、
「不失法」與「補特伽羅」的關係 .................................... 92
一、從「補特伽羅」的功能看「不失法」的存在 ................... 92
二、「不失法」與「補特伽羅」的關係 ..................................... 98
V
第三節、結語 .................................................................................... 101
第五章、
《中論》對有部、犢子部有關「業力」與「受用主體」之評破
................................................................................................................... 103
第一節、對一切有部、犢子部的「業」思想之批判 .................... 103
一、對一切有部的「業」思想之批判 ..................................... 103
二、對犢子部的「業」思想之批判 ......................................... 104
第二節、對一切有部、犢子部的「受用主體」之批判................ 108
一、對一切有部的「受用主體」思想之批判 ......................... 108
二、對犢子部的「受用主體」思想之批判 ............................. 110
（一）
、對「本住」主張的評破 ........................................ 111
（二）
、對「然可然」理論的評破 .................................... 114
第三節、
《中論》所呈現的「業力」與「主體」思想 .................. 122
第四節、結語 .................................................................................... 125
第六章、結論 ........................................................................................... 128
參考書目 ................................................................................................... 135
VI
第一章、緒論
第一節、研究動機與問題
「業」與「輪迴」雖不是佛教本身所獨創，但在整個佛教思想當中，它早已
占據著十分重要的地位，成為佛教根本教義之一。這兩大命題遠自《吠陀》時代
到佛教出現之前即不斷地為人所探討，並且逐漸發展至成熟階段。佛教出現後，
原始佛教以及部派佛教將這兩種思想吸收過來，以佛教所攝的意義另作闡釋，在
內涵方面實已有著根本上的不同。意欲探討佛教當中，特別是部派佛教所稱的「業」
與「輪迴」之特色何在，即是筆者撰寫本論文的第一個動機。
以「業」或「受用主體」為主題的文獻史籍相當多，分別對之進行研究和探
討者亦不在少數，但大部分僅止於個別主題之討論，未能對兩者間的關係作更深
入、詳細地研究，其中尤以部派佛教看法為主之研究更為罕見。若有之，也只是
散見於一些著作的零星片段當中，所以不易掌握部派佛教中兩者關係方面的思想；
特別是部派佛教時期中，對「我」持有「假而無體」觀念的一切有部與持有「假
而有體」觀念的犢子部。為了瞭解此二部對「業」與「受用主體」間關係之見解，
所以選擇以此命題作為研究主題。
「有業報而無作者」是原始佛教對作業與作者間關係之解釋的根本思想。然
而在部派佛教時期，對業力的主張如何？業力如何被造作？如何存在？以什麼形
式而存在？存在時間是多長？既有業力的造作，那麼是誰在造作又是誰在受報？
佛教主張無我，部派佛教如何解釋業力與輪迴思想所帶來的矛盾？若主張有「我」
作為造業、受報的主體，那麼這個主張是否違反佛教「無我論」的根本教義？若
1
能避免違反無我論的根本精神，那麼業力與造作、受用主體的關係為何？這些問
題是本篇論文所要研究的範圍。意欲找出這些問題的答案，也是筆者選擇部派佛
教中「業力」與「受用主體」的關係作為研究主題的第二個動機。
最後，本論文以「業力與受用主體關係之探討」為主要標題，其研究動機源
於筆者對於「業力」與「受用主體」關係議題的深切關懷，因為業力是致使眾生
於六道輪迴中不斷生死流轉的根本推動力，若想要了生脫死，跳出輪迴圈子非清
楚地瞭解業力的本質及其本來面目不可；而所謂受用主體亦即輪迴主體是否有真
實的存在？若不存在，那麼造業後受報乃至輪迴的過程是如何運作，如何能成立？
筆者試圖經由佛教經論的論述，針對此命題進行深入的研究。綜合以上，即為筆
者選擇此命題作為研究主題的原因。
2
第二節、研究範圍與方法
一、研究範圍
本論文探討的範圍主要圍繞著一切有部與犢子部中「業力」與「受用主體」
這兩個主題，並且順便瞭解此二部派思想的批判者《中論》對這兩個主題的看法
及其所表達的見解。據此，有關一切有部的主要涉獵的典籍是以《大毗婆沙論》
為主要探討範圍，在論述無表業與受用主體的成立背景與過程時，當然也略會涉
及到一切有部的其他論典。有關犢子部的「業力」與「受用主體」思想的文獻是
以犢子部現存的《三法度論》、《三彌底部論》二部論書為主；犢子部的這兩種思
想也能散見於《大毗婆沙論》與《中論》當中，所以筆者亦將此二部論書視為探
討犢子部思想範圍的次要文獻。在瞭解龍樹對以上二部思想的評破部分，筆者則
以《中論》為參考文獻。
此外，如眾所熟知，
「業力」與「輪迴主體」不是佛教所獨創，而其思想是經
過漫長的發展歷史。在佛教之前，其已有一套完整的思想內涵，然而到了原始佛
教及部派佛教時期，卻又另有一套不同的思想內涵；尤其是一切有部與犢子部之
間的爭論，為了處理原始佛教所留下來的業、作業、作者等問題，並使之符合於
自己的主張，對這些問題各自有所發揮。在探討原始佛教及部派佛教的業力說與
輪迴說的思想之前，筆者首先對其思想背景，亦即佛教之前的這兩種思想內涵進
行初步地介紹。
最後，本論文的題目之所以以一切有部與犢子部為主要探討對象，是因為筆
者認為這二部派對業力與受用主體所持的主張是最具有代表性的，也就是說，就
業力方面而言，此二部雖然對業都持實有論觀念，但仍有各自不同的思路發展與
3
特色；就受用主體部分來說，此二部所持的觀念則是截然不同，一切有部走「假
而無體」的假名補特伽羅的道路，犢子部卻主張補特伽羅是「假而有體」
。這是二
者對受用主體所持觀點最明顯的不同之處。後來的大眾部的「根本識」
、化地部的
「窮生死蘊」
、經量部的「勝義補特伽羅」
、上座部的「有分識」
，事實上可說只不
過是犢子部所主張的「假而有體」的「補特伽羅」思想的變相罷了。因此本論文
所要探討的對象只限定於一切有部與犢子部的範圍內，其他部派的思想則不在本
文的探討範圍內。
二、研究方法
扣緊研究主題，本論文的寫作採取了思想史、義理論述分析、歸納等幾種研
究方法。這裡所謂的思想史研究法，乃是將所欲研究的「業力」與「受用主體」
二主題置於歷史脈絡中，探討並審視這兩個課題的發展與意義。據此，首先透過
此研究法來追溯這兩個課題的源頭與發展。然後對一切有部與犢子部的「業力」
與「受用主體」思想，就個別議題進行探究。在探究個別議題的過程中，若有與
原始佛教的「有業報而無作者」思想有關聯的地方，也順便對原始佛教的作業與
作者作簡要的瞭解，以呈現原始佛教與部派時期的一切有部與犢子部二部對作業
與作者（受者）所持觀點的不同之處。經由這樣的考察，可窺見其思想與發展，
從而得知這一時代的「業力」與「受用主體」思想，絕不可能憑空而起，必定有
其背後的歷史因素。所以筆者認為只有採取這一方法才能全面地瞭解二者之間的
關係發展與成熟全貌。
其次，在探究其思想的歷史發展過程之同時，本文也嘗試以論述分析法從義
理的角度切入來瞭解一切有部與犢子部的「業力」與「受用主體」的思想內涵，
以及此二部對此種思想的立足點與其主張理念，尤其是「業力」與「受用主體」
4
的互動關係。最後以歸納方法對此二部所持的見解與主張作義理上的梳理，以更
能掌握此二部對「業力」與「受用主體」的關係所持觀點的特色與價值。
之後，認為以上二部的「業力」與「受用主體」思想是與佛陀的緣起精神背
道而馳，龍樹就以緣起性空觀念對他們進行了批判，所以在龍樹對以上二部思想
的評破部分，也透過以上三個研究法分別來綜合論述龍樹思想的成立背景，及其
所評破的所由、所採取的遮破方法、所駁斥的立足點以及其所呈現的核心思想。
希望藉由龍樹的評破能使一切有部與犢子部中「業力」與「受用主體」思想的不
足之處更清楚地呈現，同時也讓我們更清楚地理解佛教的「業力」與「受用主體」
的真正思想。
5
第三節、文獻回顧
如前所言，
「業」與「輪迴」這兩個主題對整個佛教思想而言，早已占據著十
分重要的地位，成為佛教根本教義之一，因此歷來對二者的相關研究文獻數量豐
富。然而，大部分僅止於針對單一主題進行研究，對二者之間的關係作專題探討
的比較少，茲將筆者尋獲與本論文相關的前人研究成果列示如下：
就單一主題作研究的專書有舟橋一哉著，余萬居譯的《業的研究》
，除了對《阿
含經》的業論作初步介紹外，主要還是從不同的部派立場去探討部派佛教時期各
部派所持的業力觀念，其中包括各部派的業的分類、依據、影響、價值等觀念；
佐佐木現順著，周柔含譯的《業的思想》
，主要著重於探討業對人類生命、社會生
活、人倫世界的意義、影響、價值及其特色。雖然這二部著作對業論已有相當的
研究成果，可是對基於「三世法體」的前提下發展的一切有部與犢子部的業說，
在這二部專書中所占的分量相當有限，未有更深入的討論。對受用主體作專題研
究的專書，則有黃俊威教授著的《無我與輪迴》
，書中以思想史研究法來分別探討
部派佛教的輪迴主體觀念，除此之外，還附帶論述部派佛教時代的業力觀；李潤
生著的《佛教輪迴理論》也從思想史的角度切入探討輪迴思想於印度哲學、佛教
各時代的發展過程及其特色。這一主題雖然於二部著作都有詳細地探討，可是對
它與業力之間關係的討論內容篇幅仍少，還有深入探討的餘地。
除了專書之外，中外學者在這兩方面的單篇論文亦有不少著作，如：釋印順
的《唯識學探源》；水野弘元著，釋惠敏譯的《佛教教理研究》（有關業的部分）；
釋悟殷的《部派佛教‧上編》（業果篇），及其《下編》（學派篇）；張曼濤主編的
《現代佛教叢刊 54‧佛教根本問題研究（二）
》；玉城康四郎主編的《佛教思想（一）》
（關於無我思想）
；平川彰著，莊崑木譯的《印度佛教史》
（部派佛教部分）
；釋印
順著的《如來藏之研究》
；呂澂著的《印度佛學源流略論》
（部派佛學部分）
；釋演
6
培著〈業及依業而有的輪迴〉
；李幸玲的〈六朝神滅不滅論與佛教輪迴主體之研究〉
；
陳兵著的《生與死——佛教輪迴說》等都是針對個別主題進行了研究，而鮮少將
二者結合起來探討其互動關係，所以從這一點繼續發展是筆者於本論文想要探討
的地方。
在碩、博士論文方面，就佛教各時期的業力與輪迴作探討者，筆者於中文論
文當中尋獲的有樣琇惠《阿含經》業論研究（2001）
；李秀真《阿毗達磨大毗婆沙
論》業論研究（2002）；童瓊慧《龍樹對說一切有部業思想的評破——中論第十七
觀業品為中心》（1999），這三本論文都從不同的角度，對業力作了相當深入的闡
發。至於部派佛教的輪迴主體觀，則應首推黃俊威《論部派佛教的主體觀念——
從自我、無我到補特伽羅》（1987），這是對輪迴主體探討最為詳細的論文，亦是
本文多有參考的資料之一。
總而言之，透過以上對前人研究成果的介紹可知，縱然近代學術界對於業力
與輪迴主體的研究已有相當豐碩的成果，可是這些文獻中大都就個別主體進行研
究、探討，將業力與受用主體二者結合起來作討論者並不多見，而針對部派佛教
的業力與受用主體之間的關係作探討者就更加少見了。有鑑於此，筆者以為撰寫
一切有部與犢子部的「業力」與「受用主體」之間的關係這一主題仍具有相當的
研究空間與價值。
7
第四節、論文架構
扣緊研究主題與研究方法，本論文的架構以六個部分組成，次第展現研究的
主題內容。現就題目大綱的開展分別略說如下：
第一章「緒論」
，本章主要說明研究動機與問題、研究範圍與方法、文獻回顧，
以及簡略介紹本文的架構組織。
第二章「佛教之前印度的『業』說與『我』論」
，分成兩個章節進行探討，分
別是「佛教之前的『業』說」和「佛教之前的『我』論」。
在「佛教之前的『業』說」這一節當中共分為兩個單元。第一單元討論的是
「業」在婆羅門教各時代、各聖典的涵義：《吠陀》中的規律業力觀、《梵書》中
的祭祀業力觀、
《奧義書》中的意志業力觀。第二單元討論耆那教的「業」之涵義。
在「佛教之前的『我』論」這一節當中，分別論述婆羅門教的「我」的界說
與自我的「四位說」和「五藏說」。
第三章「說一切有部之『業力』與『受用主體』的關係」
。本章主要分成三個
章節進行探討，分別是：「說一切有」一名的由來、「無表業」與「三世實有」之
思想源流與成立和「無表業」與「受用主體」的關係三個章節。
在「『說一切有』一名的由來」這一節，主要在梳理說一切有部所取部名的由
來及其所立的部名的立場與目的。
在「無表業與『三世實有』思想之源流與成立」這一節中分為兩個單元。首
先考察「無表業」於有部論典的涵義，瞭解其淵源、承襲與開創。其次，探討有
部所標榜的「三世實有、法體恒存」之理論根據。理解這一部分，對理解一切有
部的教義而言是極為重要的一環，因為有部幾乎都站在這一立場來瞭解佛法。
在「無表業與『受用主體』的關係」這一節，首先簡單介紹「世俗補特伽羅」
的成立背景與其理論根據。其次，對「無表業」與「受用主體」的「世俗補特伽
8
羅」的關係進行探討，先從前生至後世的「世俗補特伽羅」看「無表業」的移轉，
再從作為法體恒存之一的無表業的角度去論述「世俗補特伽羅」的移轉。
第四章「犢子部之『業力』與『受用主體』的關係」
。本章主要分成兩個章節
進行探討，分別為：犢子部的「補特伽羅」思想、「不失法」與「補特伽羅」的關
係。
在「犢子部的『補特伽羅』思想」這一節，首先簡要地說明「補特伽羅」之
提出與由來，瞭解犢子部的「補特伽羅」思想在當時佛教所處情況下的必要性與
緊迫性，以及它在整個佛教思想的地位。其次，瞭解犢子部是根據什麼理論而提
出如此的與佛教根本教義──「無我論」背道而馳的主張。
在「不失法與『補特伽羅』的關係」這一節，先從「補特伽羅」的功能去探
討「不失法」的存在，尤其是以「補特伽羅」的輪迴主體功能為代表來論述。然
後進一步論述「不失法」與「補特伽羅」的關係，即「補特伽羅」對「不失法」
的作用以及「不失法」對「補特伽羅」的影響。
第五章「《中論》對有部、犢子部有關『業力』與『受用主體』之評破」，本
章依照《中論》中〈觀業品〉
、〈觀作作者品〉
、〈觀燃可燃品〉偈頌，輔以《中論》
中有關批判有部與犢子部的以上兩個主張之處作為本章討論主軸，藉著經由龍樹
的駁斥過程中，確實掌握佛教的「業力」與「主體」的真正精神。本章也分成三
個章節進行討論，分別是：對一切有部、犢子部的「業」思想之批判、對一切有
部、犢子部的「受用主體」之批判和《中論》所呈現的「業力」與「主體」思想。
在「對一切有部、犢子部的『業』思想之批判」這一節，分別討論龍樹對一
切有部、犢子部所持的業力常住論的評破，指出二部所主張的毛病、不究竟的地
方甚至違反佛陀的業力精神之處。
在「對一切有部、犢子部的『受用主體』之批判」這一節，同上地也分別探
討龍樹對一切有部、犢子部所主張的「受用主體」觀念的批判，瞭解龍樹如何承
9
襲佛陀的緣起、無我精神，加上自己的性空觀念去駁斥以上二部的錯誤觀念。從
而更清楚地理解佛陀的緣起、無我的真正精神。
在「《中論》所呈現的『業力』『主體』思想」這一節，則是透過上面二節的
駁斥過程中就能看得出龍樹所持的「業力」「主體」思想，即「業力」也好，「主
體」也好，一切都是如夢如幻，了不可得。
第六章「結論」當中，首先將一切有部、犢子部的「業力」與「受用主體」
之間的關係作一總結，再進而說明由這樣的研究方法所得到的研究成果，最後提
出本論文未來可延伸性的展望。
10
第二章、佛教之前印度的「業」說與「我」論
第一節、佛教之前的「業」說
所謂「業」
，梵文為 karma，是從動詞字根√kṛ 演變而成，有造作、行為、創造
1
等意思。
「業」在印度哲學史中每一個不同的時期、不同的宗教帶有不同的涵義。
印度哲學中對「業」的涵義與思想，談得相當詳細而且有最具代表性的兩個傾向，
即：
「業」在婆羅門教的涵義和「業」在沙門團的涵義。在沙門團的傾向中，就「業」
這方面持有反對婆羅門教而且最有特色的抱持態度，即是佛教與耆那教。在談佛
教之前的「業」說之範圍內，筆者只就婆羅門教、耆那教中有關「業」的涵意進
行大概的介紹。
一、「業」在婆羅門教的涵義
（一）、《吠陀》中的規律業力觀
婆羅門教最古老的聖典應首推四部吠陀，即：《梨俱吠陀》（Ṛg-veda）、《娑摩
吠陀》
（Sāma-veda）
、《夜柔吠陀》
（Yajur-veda）及《阿闥婆吠陀》
（Atharva-veda）。
其中，最古老且最重要的是《梨俱吠陀》。在此部聖典中，有一個「規律」（ṛta）
的概念，此概念被認為與後來奧義書中的「業力」有密切的關係。據學者木村泰
賢的考證認為：
1
Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary (Motilal Banarsidass Publishers Private Limited-Delhi
2002), p.258.
11
「規律」
（ṛta）的概念，原意為「物之合於次第秩序者之抽象之語，由是移
用為真理、正義、相應等義」2。
照此定義，
「規律」
（ṛta）一詞，原本是指宇宙一切事物的秩序，但是，在《梨
俱吠陀》詩頌中，
「規律」概念的使用範圍非常廣泛，擴及到自然界的規律及人事
上的道德秩序。自然界的運行、人的道德行為活動都是遵循於這個規律而轉。維
持並守護這個「規律」者是婆樓那、米特那、因陀羅三神。人類若破壞自然界的
規律，諸神將會賜予懲罰以天災地震、風雨不順、瘟疫泛濫；若破壞人的道德準
則，諸神將會給予不祥之事，降災降禍。相反地，若遵行「規律」（ṛta）而行事、
作為，諸神將會獎賞，使自然界天地吉祥、風調雨順、五穀豐登，人們消災免難、
福壽康寧3。可見，凡世間所有一切自然界的不吉現象，或人事間的不如意之事，
均是由於人類違反這個「規律」
（ṛta）而惹諸神憤怒所造成的後果。諸神既是保護
規律者又是扮演賞善罰惡的司法神的角色。這種「規律信仰」、「天神崇拜」雖然
只是古代印度人對自然界、人事間的運行秩序的一種解釋，但是從另外一個角度
來看，於中我們還可以看得來出它含有因果原理的意義在內，即：若對自然界有
任何順規律或反規律的舉動，或若對人事間有任何的善惡行為，背後都會受到其
相應的結果──或善或惡、或獎賞或懲罰。造成此結果的力量就是「規律」（ṛta）
的力量。這與業因必有應負之業果的業力極為類似。正因此點，學者們多認為業
力觀念最早起源於「天啟吠陀」時代「規律」（ṛta）崇拜的思想4。
2
高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯《印度哲學宗教史》
（臺北：台灣商務，1971 年）
，頁 70。
3
同上書。
4
參閱荻原雲來編，
《梵和大辭典》
（臺北：新文豐出版社，1979 年）
，p.289。尚可參考木村泰賢，
《印度哲學宗教史》
（臺北：商務出版社，2001 年）
，p.70、Surendranath Dasgupta 著，林煌洲譯，
《印度哲學史 I》（臺北：編譯館，1996 年）
，p.33。
12
其次，從對諸神有或順規律或反規律的舉動就會受到其相應的結果──或善
或惡，或獎賞或懲罰的問題，可見「規律」
（ṛta）除了是一種自然界的運轉規律或
人事上的道德規律外，還帶有是一種祭祀規律的意義。為了獲得美好的結果，在
進行祭神儀式的過程當中，一舉一動都必須要嚴密的遵守「規律」（ṛta）。因嚴密
的遵守「規律」
（ṛta）而獲得如意的結果，否則會受到不吉的遭遇。在這種情況下，
按照「規律」去進行祭祀活動的行為，可被理解是在造作「業」的另一種形式。
因為其所獲得的結果與業力造作之後就會產生一種力量，招感其相應的福禍結果
的問題，基本上，是類似。只不過「規律」的行為僅限於特定的宗教儀式，而業
的行為則廣及一切的行為。然而，在《吠陀》時期，這種祭祀規律的業力觀尚未
獨立出來成為一個神學性的學門，所以其儀式、價值、起源及意義也尚未被廣泛
地討論。要等到《梵書》時期，這種業力觀才真正發展成為祭祀業力觀 5。由此可
知，自然神論時期的「規律」
（即後來所謂的業）只單純是一種宇宙、道德、因果、
祭祀的規律，並不帶有是再生、輪迴的主要推動力的意義。
（二）、《梵書》中的祭祀業力觀
到了《梵書》時期，
《吠陀》的自然多神崇拜思想開始慢慢轉而走向一神論的
道路上；業力思想方面也有新的轉彎之處，從「規律」業力觀開始轉向祭祀業力
傾向，帶有善惡因果律的色彩。同時，此時期的祭祀業力觀也與地獄天國輪迴說
相結合，形成一種密不可分的關係。人類甚至諸神都希望透過祭祀的行為而達到
不死的境界，如《百段梵書》（X.4.3）所言：
5
有關這一點，高楠順次郎、木村泰賢認為：
「《梨俱吠陀》時代雖置重祭典但未曾認為宗教第一義，
及至此時代直視祭典為宗教第一目的而緻密規定其作法。」
，高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯
《印度哲學宗教史》（臺北：台灣商務，1971 年）
，頁 175。
13
諸神畏死，欲避之而奉於他神，但無靈驗。於是生主教彼等以一種祭祀，
祭時以祭壇之石表種種符徵之形而行祭，由是諸神皆得不死。而死神怒曰：
「若如是，則一切人皆不死，何以為我領分？」。諸神諒其意，對曰：「爾
後只脫身相者可入不死。凡欲得不死者，不可不依智與行。6
人有生必有死是理所當然的事；而「神」若不依祭祀的「智」與「行」仍然
會死亡，是首次有明文記載的事。從「諸神」因欲得不死之道而奉行「生主」的
教導舉行特定祭祀的事件中，顯示連神的生死也都取決於祭祀行為，可見《梵書》
時期之婆羅門思想是多麼重視、擡高祭祀的儀式；諸神的神聖品格反而卻被輕視、
貶低下去7。引文中所謂的「智」與「行」就是說明因透過祭祀而可得不死的境界
的兩個先決條件。應有怎樣的「業行」才能得到不死之境界或投生到善趣或惡趣
去呢？《百段梵書》（X.4.3.10）認為：
為善者當受善生，為惡者當受惡生，依淨行而淨，依污行而污。死者之去
此世也，行過二道火焰之間，惡人即被燒，善不受害而通過，達於祖先或
曰神之所在。8
引文透露出善惡因果觀念及生死輪迴的苗頭。種善因會受善果，死後走過二
道火焰時能免於被燒灼，生到天國或祖國（祖道）的境界去；種惡因會受惡果，
死後行過二道火焰時會被焚燒，墮落到地獄的境界去；行梵行的行為將會得到清
6
引自高楠順次郎, 木村泰賢著;高觀廬譯《印度哲學宗教史》
（臺北：台灣商務印書館，1971 年）
，
頁 222。
7
此時期，婆樓那、阿耆尼等諸神也有行賄、非梵行等下落品格。參閱同上書，頁 186。
8
引自高楠順次郎, 木村泰賢著;高觀廬譯《印度哲學宗教史》
（臺北：台灣商務印書館，1971 年）
，
頁 223。
14
淨，隨著染污的業行，則沉溺於染污的苦海之中。這種祭祀業力觀與因果報應、
輪迴思想的結合，雖然於《梵書》時期只停止在雛型的階段，但對後來《奧義書》
時期之業力與輪迴的思想成熟占有極為重要的地位。
（三）、《奧義書》中的意志業力觀
到了《奧義書》時期，《吠陀》與《梵書》時期中萌芽的業力與輪迴思想幾乎
達到成熟的階段。此外，遠自《吠陀》的「宇宙即個我」的「梵我合一」理論也
被提升成為主要的哲學範疇；業力與輪迴理論則成為「梵我合一」論之下的宗教
哲理9。
雖然承襲《吠陀》與《梵書》的業力觀，但《奧義書》的業力思想已不再重
視規律、祭祀的重要性，反而轉而著重於業的起因，強調行為動機的「意志業力
觀」
。所謂「意志業力觀」就是主張，人的善惡行為及自我的解脫或墮落，其關鍵
都在於意志的好壞，如《大林間奧義書》
（Bṛihadāraṇyaka Upaniṣāds）
（IV.4.5）所
言：
如其為此所成，為彼所成，如其所作，如其所轉，則亦如是而是。如作善
則為善者，如作惡則為惡者，以福德之業則為福人，以罪惡之業則為罪人。
故曰：人為欲（kāma: 欲望）所成，其欲如是，其志（kratu: 意志）乃如是；
其志如是立，其業（karman）逐如是為。如其業之所為，彼則是為是也。10
由上可看出，善人、惡人、福人、罪人統統都取決於業的善惡，而「欲望」
9
參見楊惠南著《印度哲學史》
（臺北：東大圖書，民 84），頁 66。
10
徐梵澄譯《五十奧義書》
（北京：中國社會科學出版社，1995 年 8 月）
，頁 612。
15
與「意志」乃是業的根本原因，人因「愛欲」的發動而起「意志」，隨著「意志」
的促使而發出行為（業）
，隨其意志的善惡而受相應的果報。由此可知，造業受報
的過程則為「欲望」→「意志」→「業」→「果報」，所以，《奧義書》時代的解
脫觀認為，只要沒有「欲望」與「意志」就能達到「大梵」境界，非如《梵書》
時期所說必須要透過祭祀的行為才能達到不死之道，如同書（IV.4.6）又說：
至若無欲望者，彼無所欲，已離乎欲望，欲望皆已圓滿，即以性靈為其欲
望者，彼之生命氣息不離，彼即大梵。11
可見，目睹《梵書》所指陳的諸神的下落品格12，到《奧義書》時期，人們就
對神的權威與資格加以質疑及反對，祭祀萬能的思想也因此失去了崇高的地位，
取而代之的是以人的意志為本的傾向開始擡頭，說明人的善惡、人的輪迴趨向都
由自己的善惡意志所決定，人的來生情形亦由今生的意志所決定13，非由諸神的賞
罰、祭祀的對錯所掌控。一旦斷除了所有善惡的「欲望」，當下即是「大梵」。
從人的善惡、人的輪迴取向、人的來生情形都由「意志」所決定的觀念中，
我們還可讀出另一思想，即是「意志」不失的思想，換言之，那就是業力餘勢不
失的思想。此思想與後世輪迴受報思想有密不可分的關係。據此，今生因「欲望」、
「意志」而造作的業力永遠不會消失，今生若尚未還清今生的業，來生還是繼續
承受其業果14。還清了業，等於說「欲望」已經沒有了，彼「即是大梵」，若還有
11
同上書，頁 613。
12
此時期，婆樓那、阿耆尼等諸神也有行賄、非梵行等下落品格。參閱高楠順次郎, 木村泰賢著;
高觀廬譯《印度哲學宗教史》（臺北：台灣商務印書館，1971 年）
，頁 186。
13
，頁 138，
《唱贊奧義書》
（Chāndogya Upaniṣāds）
（III.14.1）曰：
「人者，心志所成也。如人在斯世之心志為何，則其蛻此
身後為如何。」
14
，頁 612。
16
「欲望」，彼即是「生死中人」15。
由上可知，達到了「梵我合一」的無欲境界即是「欲望」滅盡的境界，
「欲望」
滅盡了，則由「欲望」發動所產生的業也隨之滅盡，沒有了業力即可脫離生死輪
迴的苦境而得到解脫。由此顯而易見，
《奧義書》中的「意志業力觀」並不是一個
單獨發展的思想，而是與「梵我合一」的解脫觀緊接地結合而產生，成為「梵我
合一」論之下的一個重要的宗教哲理。
這裡，筆者設想需要附帶瞭解以下婆羅門教於其聖典《摩奴法論》
(Manusmṛti)16中如何以法律條文的形式來解釋人的業之涵義。
如上所言，
「業」梵文為 karma，是從動詞字根√kṛ 演變而成，有造作、行為、
創造等意思。宇宙的創造，從某種意義而言，此創造本身就是「業」
。為甚麼呢？
從《摩奴法論》中所講的「業」就可看出這一點，如論所言：
那位主最初派定哪種生物做哪一種行為，在一次又一次被創造出來的時候，
哪一種生物就本能地遵行哪一種行為（業）。17
後來，創造的理論慢慢淡去，
「業」的概念就開始蒙上種姓制度的色彩，這在
《摩奴法論》中很早就有明文記載：
15
徐梵澄譯《五十奧義書》（北京：中國社會科學出版社，1995 年 8 月）
，頁 613。
16
《摩奴法論》是古代印度婆羅門教祭司根據吠陀經典和自古以來的習慣和傳承的教律與法律相結
合而成的法論。至於其成書年代，據蔣忠新先生在他的譯作《摩奴法論》中指出，
《摩奴法論》的
形成時間眾說紛紜，第一種是布尤勒提出的公元前二世紀至公元二世紀的說法，第二種是印度權威
學者迦奈的說法，認為原始的《摩奴法論》形成早於公元前四世紀，第三種是代立特提出的公元前
二世紀至公元一世紀之間的說法。目前多採用布尤勒和迦奈的說法。（蔣忠新譯，《摩奴法論》
，北
京：中國社會科學出版社，2007.8，頁 1-4。）
17
蔣忠新譯，《摩奴法論》（北京：中國社會科學出版社，2007.8）
，頁 6。
17
為了保護整個世界，那具有偉大光輝者為由口、臂、腿和腳出生的派定了
各自的業。18
此時「業」的概念就用在人的造作、行為上，而且跟種姓制度有密切的關係。
人家認為我這一生命運不好，是因為我過去造了惡業，過去造的業感到我這一生。
這個概念的背後，在整個印度文化裡面來說，其實就是種姓制度。譬如說，如果
你投胎到剎帝利的家，你出生後你永遠是剎帝利。在印度婆羅門教來說的話，業
力的概念跟種姓制度是一體的。他們將業力跟種姓制度綁在一塊。婆羅門、剎帝
利、吠舍、可以參加祭祀，但首陀羅，沒有資格參與祭祀、修行，因為：
那位主給首陀羅只派一種業：心甘情愿地侍候上述諸種姓。19
意為他們根本沒有與前三個種姓有同樣的待遇，反而要為他們提供服務、侍
候。在婆羅門教文化中，首陀羅是「一生族」，不是「再生族」，他們沒有資格得
到來生，只有前三個種姓才是「再生族」
。首陀羅在婆羅門種姓的眼裡雖帶有人的
形貌，可是他們不是人而是動物，他們這一生死了之後，就變成動物。首陀羅、
賤民雖然沒有資格讀誦吠陀、參與祭祀，但是他們仍然會懷有出家修行的願望，
因為修行對他們來說就是改造業力，改變了業力將來就會有一天改變他們出生之
後的種姓。由此可見，
《摩奴法論》中的「業」帶有創造、種姓的涵義，亦即婆羅
門教認為婆羅門、剎帝利、吠舍此前三種姓的「業」
，本來是「那位主」創造時所
賦予的清淨業，是高貴的種姓；而首陀羅卻是黑業的、低賤的種姓，沒有那種恩
惠與待遇。這種根深蒂固的種姓制度教育使得首陀羅階級失去了反抗的意識與能
18
19
18
力，而盲目地、心甘情愿地接受種姓制度，對自己的人生一直被動，渴望與前三
種姓一樣能參與祭祀、修行，希望透過今生的努力去祭祀、修行、行善積德來改
造自己的業，創造自己的來生。
二、耆那教的「業」之涵義
耆那教是當時印度社會影響力相當大的沙門團之一。也就是佛教經典中所謂
的尼乾子派。當佛陀尚未出生的幾百年前，婆羅門教在印度早已成為印度文化中
的主流和正統教派，並建立了種姓制度。不過到佛陀時代，婆羅門教内部互相矛
盾、產生衝突，加上婆羅門教不斷攀升奢華生活、品德墮落。就在這種背景下使
得許多「非正統」教派崛起。耆那教便是新崛起的「非正統」教派之一。耆那教
之所以能夠受到當時民衆的歡迎和支持，是因爲其主張與修行方法對於婆羅門的
傳統教條有新穎之處，別具一格。這一些充分地表現於其根本教義之中。茲將其
基本教義略述如下：
如上所說，耆那教是個新崛起的宗教之一。所謂新宗教，當然是與傳統的婆
羅門教有所不同。耆那教和婆羅門教最基本的不同之處在於耆那教對於婆羅門教
聖典的權威徹底否定，並全然反對婆羅門教所設定的階級制度。其認爲無理地迷
信神權和天啟，永遠走不上人類的幸福之道；婆羅門教的那種爲了祭祀而殺生物
的行爲更不是解脫人類的痛苦、得到終極幸福之道路。
「諦理論」是耆那教宇宙觀理論的依據。根據《諦義證得經》的記載，「諦」
一詞的梵文是 tattva，意為「原理」、「真理」20，這裡所謂的「諦」即指耆那教主
張的七個基本原理——「七諦」即命、非命、漏、縛、遮、滅、解脫。「諦」的分
類在不同的文獻也略有不同，有時候還加上「善」（puṇya）和「惡」（pāpa）就成
20
《諦義證得經》卷 1，CBETA, ZW02, no. 21, p. 355, a8-9。
19
為所謂的「九諦說」。21
耆那教的生命觀主張唯心二元論，認爲宇宙中的一切存有分為兩類，一為命
我（Jīva）
，另一為非命（Ajīva）
。在此耆那教雖然提到了「命我」此一精神性存有
物，但其卻否定宇宙中有最高神的存在。另一類的存有——「非命」
，即是指沒有
靈魂的事物，其又可分為：
（1）法（dharma）
：運動的條件；
（2）非法（adharma）：
也就是 dharma 的否定、靜止的條件；

（3）虛空（ākāśa）
：容納所有實體的場所；
（4）
物質（pudgala）
：這是色身、語言、心識、呼吸等的形成基礎，同時也是世間一切
享樂、痛苦、生死的產生原因22。此外也有些耆那教經典把時間（kala）作為第五
23 24
種非命。無論「命我」或是「非命」
，耆那教都認爲是永恆不變的實體。總而言
之，耆那教的生命觀是二元實在論，這個世界是由「命我」和「非命」這兩個元
素所構成的，而不是神的意志，否認宇宙創造神，保護神和破壞神的存在。
對於「業」與輪迴的見解，耆那教主張「業物質」與輪迴有著密切的關係，
認爲人因為受到身、口、意三業所造成的「業物質」的束縛而不斷地嘗受輪迴的
痛苦，不能解脫，為了脫離業所造成的輪迴之苦，永遠達成解脫境界，耆那教鼓
勵人要出家做修行者、捨離一切欲望、遵守五戒，並嚴苛修苦行。但耆那教不傾
向於現世的解脫，而是期望死後的解脫，認爲：
身體一死，解脫的靈魂便發揮其本有的上升性，向上方進行，脫離世界，
而到達存於世界絕頂的非世界。……一旦到達非世界，靈魂就現出本性，
21
同上書，頁 360, a21-23。
22
楊惠南《印度哲學史》（台北：東大圖書，民國 84 年）
，頁 141。
23
水野弘元等著，許洋主譯《印度的佛教》（台北：法爾出版社，民國八十七年）
，頁 22。
24
《諦義證得經》卷 1：「法、非法、虛空、補特伽羅是非命的身，這些與命都是實體，是常住的、
無色的。（ajīva-kāyā dharma-adharma-ākāśa-pudgalāḥ，dravyāṇi jīvāś ca，nityāvasthitāny arūpāṇi.）
」
CBETA, ZW02, no. 21, p. 407, a4-5－p. 408, a5-6。
20
而得絕對的安樂，達到真正的解脫。25
因為主張生死輪迴是來自於「業物質」的漏入，所以耆那教認為，沒有任何
人或神能拯救自己的靈魂，只有依靠自己的努力，嚴荷修苦行，盡量減少「業物
質」的漏入，才能得到解脫，其他外來的他力都毫無用處，其說：
他們無法救你或保護。26
又說：
人啊！你就是你自己的朋友；為什麽你寄望於一位朋友要超過寄望於你自
己呢？27
這是耆那教否定神權思想的明顯依據，同時也否定通過虔誠的祈禱，神會來
保佑、拯救的荒謬的祭祀萬能思想。
此外，
「禁誓」也是耆那教為了避免「業物質」的漏入的基本修行方法。關於
「禁誓」
，耆那教的禁誓有五項，分別是不殺生、不偷盜、不妄語、不淫行、不執
持28，耆那教的不殺生戒被發展到極端的程度。走路的時候要極度小心，要掃地而
走，喝水要用濾水布濾水以免傷害到水中的昆蟲。甚至呼吸都要帶口罩，深怕把
飛蟲吸進鼻子或者吃進嘴裡。耆那教最引人注目的地方是提倡裸體生活，如《中
25
水野弘元等著，許洋主譯《印度的佛教》
（台北：法爾出版社，民國八十七年），頁 37-38。
26
中村元著林太、馬小鶴譯《東方民族的思維方法》
（台北淑馨出版社，一九九八年五月）
，頁 81。
27
同上註。
28
《諦義證得經》卷 1：
「所謂禁誓是禁止殺生、妄語、偷盜、淫行、執持。（hiṃsā-anṛta-steya-
abrahma-parigrahebhyo viratir vratam.）」，CBETA, ZW02, no. 21, p. 425, a11-13。
21
阿含經》卷 4 所說：
或有沙門，梵志裸形無衣29。或以手為衣，或以葉為衣，或以珠為衣。30
上面的那些裸體方式也是耆那教的苦行方式之一。耆那教的嚴厲苦行至今可
說是此教獨一無二的特點，因爲其相信，只有透過苦行才能永遠消除包圍、附着
於靈魂的「業物質」，正如《中阿含經》所說：
彼諸尼乾便報我言：瞿曇！我有尊師，名親子尼乾，作如是說：諸尼乾！
汝等若本作惡業，彼業皆可因此苦行，而得滅盡。若今護身、口、意，因
此不復更作惡業也。31
由上可見，苦行一方面可以消解既存的「業物質」，另一方面也可對身、口、
意三業產生約束作用。正如水野弘元先生所說：
為解脫這種受業束縛的悲慘狀態，而達到永遠寂靜、最幸福的狀態，一方
面要籍苦行滅過去的業，另一方面要防止新業的流入的淨化靈魂，發揮靈
魂的本性。32
耆那教的苦行主張可稱爲極端的苦行：
29
這裡的梵志裸形指的就是耆那教徒，即佛經中所謂的尼乾子，如《長阿含經》卷 11 曰：
「彼尼乾
子亦復如是；自為禁法，後盡犯之。本自誓言：盡形不著衣服。」
，CBETA, T01, no. 1, p. 66, c29-p.
67, a1。
30
《中阿含經》卷 4〈業相應品〉
，CBETA, T01, no. 26, p. 441, c17-21。
31
《中阿含經》卷 4〈2 業相應品〉，CBETA, T01, no. 26, p. 443, c4-8。
32
水野弘元等著許洋主譯《印度的佛教》，台北，法爾出版社，民國七十七年 p. 25。
22
Bhikkhu 若在村莊或森林觀察，（選擇）場所，而知道那裏沒有生類，就鋪
下枯木吧。睡在那裏，不要飲食，即使有苦難誘惑，也要忍耐。而且，即
使接觸到人事，也不可交往太久。葡萄的生物或上下舞動的生物，即使吃
到你的肉，也不要殺它，更不要摩擦（傷口）
。即使鳥獸傷到你的身體，也
不要離座而去。即使為許多威虐所苦，也要歡喜地忍耐它。33
或者，如《中阿含經》所說:
或有沙門、梵志裸形無衣34，......或住立斷坐，或修蹲行，或有臥刺，以
刺為床，或有臥果，以果為床，或有事水，晝夜手抒，或有事火，竟昔然
之，或事日、月、尊祐大德，叉手向彼，如此之比受無量苦，學煩熱行。35
上面的各種各樣的苦行方式呈現了耆那教對自己身體不大重視、對現實生活
的需要不太在意的態度。除此之外，耆那教也非常重視禪定，透過入定來減少、
限制外界的物質需要。對他們來說，越嚴厲地行苦行，減少物質的漏入越快達到
解脫的目的。
總的來說，反對婆羅門教的神權思想和祭祀萬能主義的耆那教，雖然承認人
的自由意志，但縱觀其教義仍是屬於一種二元實在論。物質性的世界不受重視，
只重視「苦行」。希望通過苦行能將「業物質」消除掉，並防止新的「業物質」流
入。從某種程度而言，耆那教所主張的「業物質」的涵義已經成爲定數，沒有改
變之餘地可說。這種「業」主張帶有悲觀主義的宿命論色彩，因此，佛教把它稱
33
同上書頁 28。
34
參閱 29 註。
35
《中阿含經》卷 4，CBETA, T01, no. 26, p. 441, c17～p. 442, a11。
23
爲「宿作因論」教派36。
第二節、佛教之前的「我」論
一、「我」的定義
如上一節第一小單元中已經說過，到了《奧義書》時代，
「梵我合一」理論被
提升成為主要的哲學範疇；
《奧義書》中的「意志業力觀」並不是一個單獨發展的
思想，而是與「梵我合一」的解脫觀緊接地結合而產生，換言之，眾生的解脫或
墮落都與「業」有著密切的關係。眾生因業已滅而得解脫；因業未盡而輪迴受苦，
那麼現在要弄清楚的問題是，這裡所謂的「眾生」指的是什麼？換句話說，得到
解脫或輪迴受苦的主體是什麼？面對這一問題，繼承《梵書》的「梵我合一」論
的萌芽思想的《奧義書》
，以及反婆羅門的非正統教派開始致力於形而上學問題的
思考，想探究出一個解脫後享樂與輪迴中受苦的恒常主體，所以「我」的問題隨
之也成為古印度哲學中所討論的主要的哲學性的探討對象。
「我」一詞的梵文是 ātman，這是一個爭議較多的概念。據 Monier-Williams
（to breathe）
的統計，它至少是從三個詞根演變而來：從動詞詞根√an，是「呼吸」
的意思；√at，是「變動」（to move）的意思;√vā，是「（風）吹」（to blow）
的意思37。學者 B.R.Sharma 認為 ātman 一詞還有下面的幾個意思：⑴生命物（jīva）；
⑵本性或本質（svābhava）
；⑶努力（yatna）
；⑷見解（dṛṣṭi）
；⑸智慧（覺，buddhi）
；
36
《瑜伽論記》卷 2：
「無繫外道者，則尼健陀弗怛羅。成唯識云：無慚外道，離繫子也。露形苦行，
離諸繫縛，外形既爾，表內亦然。起執緣理中，具正方便而招於苦，具邪方便而致於樂，知由宿作
者。」，CBETA, T42, no. 1828, p. 350, a16-20。
37
Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary (Motilal Banarsidass Publishers Private Limited-Delhi
2002), p. 135.
24
⑹ 究極的原理—梵； ⑺肉體（deha）；⑻ 心識（末那， manas ）； ⑼排除其他
（paravyāvartanam）；⑽兒子（putra）；⑾火（agni）；⑿風（vāyu）38。筆者認為，
Ātman 一詞之所以含有如此之多的意義，可能是因為經過不同的時期而帶有不同
的意義色彩。
《吠陀》神話時期，可看出「生主」生殖萬事萬物一事與「呼吸」
（氣
息，prāṇa）的概念是有密切的關係；至《梵書》神學時期，逐漸轉而意味著個體
的現象界，本體界根源的「梵」以「名」（nāman）與「色」（rūpa）為基礎而發現
於個體的現象界39，也就是說，將「梵」視為「個體我」，存在於萬事萬物的個體
的生命現象之中。到了《奧義書》哲學時代，「我」是實體化的精神生命，在本性
上，與宇宙的大原、世界之原理的真實之「梵」實為同一，「我者梵也！」（Aham
Brahma asmi）40，亦即所謂「梵我合一」（Brahma-ātma-aikyam）理論也。
二、自我的「四位說」和「五藏說」
《奧義書》對精神生命的「自我」的討論較前兩個時代具體、詳細而明確，
《奧
義書》將「自我」細分成為所謂自我的「四位說」和「五藏說」。
所謂自我的「四位說」（ātmasya caturpādā vāda）是從人的四種不同的精神層
次來分析，以尋找出真實的自我。
「四位說」是醒位（Buddhānta）
、夢位（Svapnānta）、
熟眠位
（Samprasāda）
、死位（Mṛta）之四種精神層次，也可叫做形軀我（śārīreātman）、
夢中我（svapne-ātman）、無夢我（asvapne-ātman）、最高我（paramātman）的四種
38
引自楊惠南著《印度哲學史》（臺北：東大圖書，民 84），頁 60。
39
《百段梵書》
（XI. 2. 3）曰：
「太初只有梵，
（中略）
，而梵自身則隱於彼方之半界，自謂：我如
何能達於此世界乎？彼乃成兩部入此世界，即「名」
（nāman）與「色」（rūpa）也。」引自高楠順
次郎、木村泰賢著，高觀廬譯《印度哲學宗教史》
（臺北：台灣商務，1971 年）
，頁 208。
40
參閱高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯《印度哲學宗教史》（臺北：台灣商務，1971 年）
，頁
247-248。
25
自我41。醒位（Buddhānta）或形軀我（śārīre ātman）是以色身、肉體作為我的自我，
此層次的自我受外在事物的牽引、限制，所以其主要作用是對客觀世界一切萬事
萬物的認知。夢位（Svapnānta）或夢中我（svapne ātman），是以夢境作為我的自
我。此層次的自我受內在精神經驗的牽引、限制，所以其主要作用是對主觀世界
的心靈要素的認識。熟眠位（Samprasāda）或無夢我（asvapne ātman）是以無夢熟
眠狀態作為我的自我。此層次的自我不受內外事物、經驗所影響、限制，是不可
說、純粹的精神主體。死位（Mṛta）或最高我（paramātman）是死後或解脫後的最
高自我，不受任何內外條件的影響，而呈現為無形、究竟、真實的解脫主體。
此外，（pañca-kośa）的方法來
《奧義書》對「自我」的探究還透過「五藏說」
（kośa）
尋找自我，即從「梵」的表現反省以找出「自我」的五種層次。這裡的「藏」
可作層次之意解。
「五藏說」的第一層是糧食所形成的自我（Annarasamaya-ātman），
如《泰迪黎耶奧義書》（Taittirīya Upaniṣāds）（III.2）中所說：
逐知糧食為大梵。蓋由糧食而此眾生得以生，以糧食而眾生得以存，死則
皆歸於糧食也。42
這一層的自我即是物質界所造成的軀體；若以「四位說」的自我來比對，此
即「四位說」中的醒位（Buddhānta）或形軀我（śārīre ātman）
。此自我是最低、最
不真實的一層。比此稍有真實的即是第二層，亦即氣息所形成的自我
（Prāṇamaya-ātman），如同書（III.3）所言：
逐知生命氣息為大梵。蓋由氣息而此眾生得以生，以氣息而生者得以存，
41
參見黃俊威，
〈自我的四位說與佛教破我觀念的癥結〉第二屆東方人文思想國際學術研討會 2009.
06。
42
徐梵澄譯《五十奧義書》（北京：中國社會科學出版社，1995 年 8 月）
，頁 302。
26
死者又歸入於氣息也。43
「生命氣息」是生命存在的依據，沒有氣息，生命也就無法存在。這一層的
自我已經超出物質界的層面，比前一層高一等，但還不是最真實的。有比此更真
實的是第三層，即末那所形成的自我（Manomaya-ātman），如同書（III.4）曰：
逐知末那為大梵。蓋由末那而此眾生得以生，以末那而生者得以存，死者
又歸入末那也。44
「末那」或可作「心思」之意解，是對客觀世界的知覺主體。這一層的自我
即以粗淺的感性記憶、想象等心理活動為我，但也尚未達到自我的真實位置。比
它更深藏、更真實的是第四層，即智（認識）所形成的自我（Vijñāmaya-ātman），
如同書（III.5）說言：
逐知智為大梵。蓋由智而此眾生得以生，以智而生者得以存，死者又歸入
於智也。45
「智」或可稱為「認識」
，是對主觀世界的認識作用。這一層的自我即以認識、
了別、認知深層現象的思維活動為我。人的知識、人格、文化上、思想上的創造
成果都來自於此，但它也算不上是最後、最真實的。真正真實、最絕對的是第五
層，即阿難陀所形成的自我（Ānandamaya-ātman），如同書（III.6）所說：
43
44
45
27
逐知阿難陀為大梵。蓋由阿難陀而此眾生得以生，以阿難陀而生者得以存，
死者又歸入於阿難陀也。46
由「阿難陀」（Ānandam）或意譯為「妙樂」所組成的自我是最高、至真、最
真實的真性實我。這一層的自我不再受世界的任何束縛，完全自在享受妙樂，可
稱為最後的解脫主體。此自我不易感覺得到，而必須透過修行沉思冥想去證悟它，
因為，它是「非此也，非彼也。彼非可攝持，非所攝故也。非可毀滅，非能被毀
故也。無著，非有所凝滯也。無束縛，無動搖，無損傷」47。
由上可見，
《奧義書》時期的「我」已不是樸素、單純的個體或簡單的第一人
稱代詞，而是被發展成為哲學性的探討對象，被提升到形而上的哲學範疇裡。從
粗到細的不同角度、自外至內的不同層面去探究自我的存在。對婆羅門教而言，
每一層面、層次的自我都是「梵」的表現。他們相信，透過不斷地修行，精進不
懈地對諸神進行祭祀，總有一天就能達到最高、至真的自我的境界，這樣一來就
能與「梵」合為一體，得到「梵我合一」的解脫境界。這是婆羅門教對「我」的
探究之思維邏輯及其解脫觀之所在。
46
47
28
第三節、結語
本章探討了兩個主題，即佛教興起之前印度的「業」說與「我」論。透過「業」
說的論述可知，婆羅門教的「業」思想隨著時空的流轉而帶有不同的涵義。在《吠
陀》的自然多神崇拜時代，宇宙一切事物的秩序規律被看作是神所啟示與掌握的。
所以任何一個順從或違反神啟示的這種規律的行為都會受到其相應的獎賞或懲罰
的結果，這種自然規律的崇拜可稱為規律業力觀。
接下來，隨著重視祭祀儀軌的《梵書》的出現，
《吠陀》的自然多神崇拜思想
開始慢慢轉而走向「梵天」一神論的道路上，祭祀業力觀也取代了規律業力觀，
成為《梵書》時代的代表。
到《奧義書》時期，前兩個時代中所萌芽的業力思想步入成熟的階段。
《奧義
書》的業力思想結合輪迴、解脫思想一起討論，已不再重視規律、祭祀的重要性，
轉而著重於業的起因，強調行為動機的「意志業力觀」。「意志業力觀」就是主張
人的善惡行為、自我的解脫或輪迴，其關鍵都在於意志的好壞。
到《摩奴法輪》時期，除了承襲先前的思想外，婆羅門階級為了統治意圖，
就將「業」的概念開始蒙上創造、種姓的色彩。於是進一步以法律條文的形式來
解釋人的業之涵義，認為種姓制度本來與人的業力是一體的。
從耆那教的「業物質」理論可見，他們認為人的輪迴或解脫都取決「業物質」
的有無。身、口、意三業若不受「業物質」的束縛，靈魂就得到解脫，不會承受
輪迴的痛苦。基於此，他們的苦行、禁戒等修行方法都是為了消除既存的「業物
質」
，並防止新的「業物質」流入而建立出來。這種幾乎不重視物質世界的「業物
質」理論與極端苦行的修行方法，從某種程度而言，使得耆那教幾乎與現實社會
生活隔離，人的命運成爲一種定數，沒有改變之餘地可說，修行變成是一種懲罰
身體的作為，而不是調服心意。這與佛教所主張的業力觀與修行觀是截然不同的。
29
其次，透過「我」論的論述可知，婆羅門教的「我」的概念也隨著時代的發
展而有所改變。但其貫穿的思想乃是認為宇宙總有一個最高的主宰者，或是「生
主」，或是「梵」。就人的生命而言，他們相信，除了肉體的生命外，還有一個由
「梵」所表現出的實體的精神生命我，所以不斷對「我」從不同角度、不同層面
進行探究以求找出真實、至真的最高我，希望能返本還原與宇宙最高原理的「梵」
合為一體，達到最高的解脫境界。如此看來，在婆羅門教的哲學系統中，
「梵」觀
念被看作是真實不虛的實體，具有不能動搖的真理性或實在性；
「我」也是常住的，
具有明顯的實體性，而且是輪迴或解脫中的主體。
30
第三章、說一切有部之「業力」與「受用主體」的關係
第一節、「說一切有」一名的由來
「說一切有部」
（Sarvāstivāda）或後來所謂的「毗婆沙宗」
，據《異部宗輪論》
所記載，是佛入滅後三百年初因與上座部少有爭議而獨立分裂出來的一個部派。
此部派顧名思義就是以「一切有」的主張作為自宗的核心思想。所謂的「一切有」，
何為「一切有」？有部論師眾賢作如下的定義：
若欲善說一切有者，應如契經所說而說。經如何說？如契經言：梵志當知！
一切有者，唯十二處，或唯三世如其所有而說有言。48
眾賢認為有部的所謂「一切有」指的是「唯十二處，或唯三世有」
，此定義不
是有部憑空下定義的，而是有佛陀所說的聖教量可證。窺基於《異部宗輪論疏述
記》卷一對「一切有」作更進一步的解釋：
說一切有者，一切有二：一有為，二無為。有為三世，無為離世。其體皆
有，名一切有。因言所以，此部說義皆出所以廣分別之，從所立為名，稱
說一切有部也。49
這意思是說，「有部」認為世界上所有一切的存在都不出於三有為──過去、
48
《阿毘達磨順正理論》卷 51，CBETA, T29, no. 1562, p. 630, c16-19。
49
《異部宗輪論疏述記》
，CBETA, X53, no. 844, p. 576, b19-23。
31
現在、未來三世，和三無為──虛空、思擇滅、非思擇滅之外，而且在此三世中
流動的法體都是實有且恆存。
「有部」將一切法分成「體」和「用」兩方面來觀察。
「體」是內在的本質，
「用」是外在的作用，只有外在的作用才有生有滅，體性是
無有轉變、無增無減的，正如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 39 所說：
一切法各住自體。自我、自物、自性、自相、無有轉變。50
論繼之又說：
三世諸法，因性、果性，隨其所應，次第安立。體實恒有，無增無減。51
因此，此部用「三世實有，法體恒存」來標榜自宗的主張。如《三論玄義誘
蒙》所謂：
説一切有部者，此部明一切所知，不過大種，即是三有爲。三有爲，即三
世也。三無爲，三無爲即：虚空、思擇滅、非思擇滅。詔此六種爲一切。
此六皆是有，故言一切有。其説一切有義，故用標部名。52
另外，「有部」的所有教義幾乎都建立在「三世實有，法體恒存」的基礎上，
所以他們也以這個主張作為先決條件，來評判某個人是否屬於自宗的人。承認「三
世實有」者就是有部的人；不承認的，反而贊成「二世無」者則不是此宗的弟子。
且聽世親於《阿毘達磨俱舍論》卷 20 重複有部的這個先決條件如下：
50
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 39，CBETA, T27, no. 1545, p. 200, a21-22。
51
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 76，CBETA, T27, no. 1545, p. 395, c28-29。
52
《三論玄義誘蒙》
，《大正藏》，T2302，no. 70, p. 0554, b05-09。
32
毘婆沙師，定立去、來二世實有。若自謂是說一切有宗，決定應許實有去、
來世。以說三世皆定實有故，許是說一切有宗。謂若有人，說三世實有，
方許彼是說一切有宗。若人唯說，有現在世及過去世未與果業，說無未來
及過去世已與果業，彼可許為分別說部，非此部攝。53
可見毘婆沙師清清楚楚地用「三世實有」的標準來區分自宗與他宗的根本區
別。
「二世有」
、「二世無」這兩個主張，也就是部派佛教時期各部派之間多喜起爭
54
論的議題。
此外，還有一件事情可讓我們更清楚地知道有部對自宗所持的堅強立場與態
度。世親（Vasubandhu）本來出家於有部，但思想開放並無門戶之見，常懷以理為
宗的心態去學習有部的教義。因此當他用經量部的觀點來對《俱舍論偈》作長行
解《偈》稱為《阿毘達磨俱舍論》後，就激起有部捍衛者──眾賢十分的憤慨55。
眾賢（Saṃghabhadra）於《順正理論》卷 51 和《顯宗論》卷 26，針對世親而再一
次重新釐定屬於說一切有部的條件，不符合於此條件者皆非有部之人，如論說：
諸有處俗及出家人，信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說
一切有。以唯說有如是法故，許彼是說一切有宗。餘則不然有增減故。謂
增益論者，說有真實補特伽羅及前諸法。分別論者，唯說有現，及過去世
未與果業。剎那論者，唯說有現一剎那中，十二處體。假有論者，說現在
53
《阿毘達磨俱舍論》卷 20〈5 分別隨眠品〉
，CBETA, T29, no. 1558, p. 104, b21-27。
54
參見《成實論》卷 2，CBETA, T32, no. 1646, p. 253, c23
55
《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷 2：
「時世親菩薩亦以叡智多聞，先作《阿毘達磨俱舍論》
，破毘
婆沙師所執，理奧文華，西域學徒莫不讚仰，爰至鬼神亦皆講習。眾賢覽而心憤，」
，CBETA, T50,
no. 2053, p. 232, c24-28。
33
世所有諸法亦唯假有。都無論者，說一切法都無自性皆似空花。此等皆非
說一切有。56
眾賢再一次為有部聲明有部的一貫立場是「信有如前所辯三世，及有真實三
種無為」，亦即「三世實有」思想。同時也指出這樣的立場亦是有部與增益論者、
分別論者、剎那論者、假有論者、都無論者思想分野的根本標幟。凡接受上面諸
部派所主張的立場都是說一切有部之外。
由上可知，
「說一切有」一名的由來是「從所立為名」
。這裡所謂「所立」
，就
是上面所述的「唯十二處，或唯三世有」與一切法「其體皆有」
。這個主張雖然有
部的四大論師的解釋都有所不同，但其所不同處只不過是大同小異，並沒有改變
其根本的立足點，反而使有部的「三世實有，法體恒存」理論更豐富、精彩以及
充滿特色。
第二節、「無表業」與「三世實有」思想之源流與成立
一、「無表業」思想之源流與成立
如眾所知，到了部派佛教時期，佛教內部對佛陀所教導的教義產生分歧，再
加上受當時思潮的衝擊，各部派對佛陀所說的同一個教理各自作表述，因而引起
了激烈的爭論。業力思想就是當時部派之間爭論相當激烈的議題之一。說一切有
部（以下簡稱有部）是部派佛教時期對當時的佛學界影響勢力最大的部派。有部
對業力的看法可說是很特殊。它將本來身、口二業再分成各有表、
「無表業」之別，
56
《阿毘達磨順正理論》卷 51，CBETA, T29, no. 1562, p. 630, c6-14。尚可參見《阿毘達磨藏
顯宗論》卷 26，CBETA, T29, no. 1563, p. 901, b21-c1。
34
並且將表、「無表業」都看做是一種色法（物質） 57。有部何以將「無表業」安放
在色法而不是心法上呢？佛陀於《阿含經》當中是否親口說過「無表色」這個用
語？這種色法在有部究竟是屬於哪一種色法的分類？想要回答這些問題，我們先
要瞭解以下佛陀所說的《契經》對色法如何開示，而且佛陀是否有用過「無表色」
這樣的用語。其次再看最早的文獻中色法所出現的分類法，探討有部對色法的分
類是自宗所創造的分類法，亦或從何而來，及其諸論書在發展過程中對色法的看
法如何。
（一）有部所傳的《契經》對「色法」的界定
「色」是佛教教理中最重要的概念之一。其梵語原文為 rūpa，有兩種解釋：
一是由字根√rūp，意為「形成形相」所演變而成的，所以「色」含有被造成的形
狀之意；另外有人認為 rūpa 是由動詞字根√rū，意為「變壞」所轉變而來，並解
說為「色」是會「變化、變壞、質礙」的東西58。《阿含經》中所出現的「色」，最
常見的是色、受、想、行、識等五蘊中的「色」
，和十二因緣中名色支的「色」等。
如何名為「色蘊」呢？佛陀於《雜阿含經》卷 3 說：
云何色受陰？所有色，彼一切四大，及四大所造色，是名為色受陰。復次，
彼色是無常、苦、變易之法。59
57
參閱《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 122：「表無表業皆是實有，故作斯論。若諸表業無實體者，則
與契經相違。...... 如契經說：色有三攝一切色。有色有見有對，有色無見有對，有色無見無對。
若無無表色者，則應無有三種建立，無第三故。」
，CBETA, T27, no. 1545, p. 634, c9-17。
58
慈怡主編《佛光大辭典》（台灣：佛光山出版社，1988），頁 2541。
59
《雜阿含經》卷 3，CBETA, T02, no. 99, p. 15, c16-18。
35
這裡所謂的「色蘊」指的是「四大」及「四大所造色」
，其性質如同上面「色」
的定義，是無常、苦、變易之法。什麼叫做「名色」呢？佛陀於《雜阿含經》卷
12，又解釋為：
緣識名色者，云何名？謂四無色陰——受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？
謂四大、四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。60
從以上的兩段經文，我們可以看出《雜阿含經》對「色法」的定義比較簡單，
就是說「色法」只是「四大」及「四大所造色」，並沒有再說明「四大」及「四大
所造」的「色」是包括那些「色」在內。到《中阿含經》就開始出現對「四大」
做出了說明，如本經卷 7 所云：
云何四大？謂地界、水、火、風界。61
可是，仍然沒有對「四大所造」作任何解釋。從佛陀對「色法」如此簡易的
定義，我們可以看出被公認屬於有部所傳的《雜阿含經》和《中阿含經》時代，
佛陀所說的「色法」並不是一種可以拿來討論、分析的學問，而只不過是一種修
行的對象，讓弟子們拿來當作觀察的對象，從而可以得到解脫，正如世尊告訴諸
比丘：
當觀色無常，如是觀者，則為正觀；正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；
60
《雜阿含經》卷 12，CBETA, T02, no. 99, p. 85, a28-b2。
61
《中阿含經》卷 7，CBETA, T01, no. 26, p. 464, c4。
36
喜貪盡者，說心解脫。62
透過觀察「色」的性質是「變化、無常」
，行者就會對「色」起正觀、生厭離、
滅喜貪，從而得到「心解脫」。不僅觀「色」是無常，在其他地方，佛陀還教弟子
們當觀「色」是苦、空、非我，要如實認知「色集、色滅、色滅道跡」63等等。若
對「色」進行如此如實的觀察、認知，就永不會再被「色」所束縛，究竟遠離一
切色的苦累，得到解脫涅槃：
若彼色受陰，永斷無餘，究竟捨離、滅盡、離欲、寂、沒，餘色受陰更不
相續、不起、不出，是名為妙，是名寂靜，是名捨離一切有餘愛盡、無欲、
滅盡、涅槃。64
由上可見，佛陀於此兩部《阿含經》對「色」的定義之所以如此的簡單，依
筆者之見，除了上面的原因外，可能還有其他兩個原因：其一，
「色」的用語對當
時的聽眾來說，已經是一個很普遍的概念，人人都能理解，所以佛陀不用再作說
明解釋；其二，佛陀教導的目的注重於修行方面，因此他只重視於教誡弟子們對
「色」應該如何去看待，應該用什麼方法，才能不被「色」所繫縛，對「色」如
何處理，才能從「色」得到自由解脫，而不用對「色」說得太複雜，以免影響到
修行實踐的方法。因此這裡可以斷言有部所傳的《契經》對「色法」的界定既簡
單又純粹，根本沒有有部所謂「無表色」或「法處所攝色」的文證可尋。
其次，佛陀雖然於《阿含經》中沒有親口說過「無表色」的用語，可是有部
62
《雜阿含經》卷 1，CBETA, T02, no. 99, p. 1, a7-9。
63
參見《雜阿含經》卷 2，CBETA, T02, no. 99, p. 10, a12-24。
64
37
論師們透過解讀經典，盡量援引出很多經文來「證知實有無表色」65，而且認為這
個教說是源自於《阿含經》。其中值得注意的是《俱舍論》卷 13 所羅列的八教理
證，之後《俱舍論記》卷 13 對此簡單歸結為：
一、三色證，二、無漏色證，三、福增長證，四、非作成業證，五、法處
色證，六、八道支證，七、別解脫證，八、戒為堤塘證。66
其中，第一、第二、第三、第五、第八是屬於教證，其餘的則屬於理證。有
部於八教理證所引的《契經》到底是哪些經，其用意何在？茲將此五個教證跟《契
經》對照如下：
《俱舍論》《契經》
【教證一】
：「以《契經》說色有三【經文一】
「佛告彼比丘：
「眼是內
種，此三為處攝一切色：一者、有色有入處，四大所造淨色，不可見，有對。
見有對，二者、有色無見有對，三者、耳、鼻、舌、身內入處亦如是說。」復
67
有色無見無對。」白佛言：「世尊！如世尊說，意是內入
處，不廣分別。云何意是內入處？」佛
告比丘：「意內入處者，若心、意、識
非色，不可見，無對，是名意內入處。」
佛告比丘：「色外入處，若色四大造，
可見，有對，是名色是外入處。」72
65
《阿毘達磨俱舍論》卷 13，CBETA, T29, no. 1558, p. 69, a28-29。
66
《俱舍論記》卷 13，CBETA, T41, no. 1821, p. 205, c15-18。
67
72
《雜阿含經》卷 13，CBETA, T02, no. 99, p. 91, c5-13
38
【教證二】：「又，《契經》中說有【經文二】
：「云何無漏法？諸所有
無漏色。如《契經》說：無漏法云何？色無漏、非受，彼色若過去、未來、現
謂：於過去、未來、現在諸所有色不起在，彼色不生愛、恚；如是受、想、行、
愛、恚，乃至識亦然，是名無漏法。」識，無漏、非受，彼識若過去、未來、
68
現在，不生貪、恚，是名無漏法。」73
【教證三】：「又，《契經》說：有【經文三】
：「周那！信族姓男、族
福增長。如《契經》言：諸有淨信，若姓女已得此七世間福者，若去、若來、
善男子或善女人，成就有依七福業事，若立、若坐、若眠、若覺、若晝、若夜，
若行、若住、若寐、若覺，恒時相續，其福常生，轉增轉廣。」74
福業漸增，福業續起。」69
【教證四】：「又，《契經》說：苾【經文四】：「佛告比丘：「法外入
芻當知：法謂外處，是十一處所不攝處者，十一入所不攝，不可見，無對，
法，無見無對，不言無色。若不觀於法是名法外入處。」75
處所攝無表色者，此言闕減，便成無
用。」70
【教證五】：「又，《契經》說：離【經文五】：？
殺等戒，名為隄塘戒，能長時相續堰遏
犯戒過故，非無有體，可名隄塘。」71
68
69
70
71
73
《雜阿含經》卷 2，CBETA, T02, no. 99, p. 13, b28-c3。
74
《中阿含經》卷 2，CBETA, T01, no. 26, p. 428, a17-24。參閱《根本說一切有部毘奈耶》卷
46：
「佛告准陀：有其七種有事福業、無事福業，我為汝說，當一心聽。若有淨信，善男子、善女
39
【理證一】：又，非自作，但遣他為。若無「無表業」，不應成業道。以遣
他表，非彼業道攝。此業未能正作所作故，使作所作已。此性無異故。
【理證二】：又，若無無表，應無八道支，以在定時，語等無故。
【理證三】
：又，若撥無無表色者，則亦應無有別解脫律儀，非受戒後，有
戒相續，雖起異緣心，而名苾芻等。
從上面的引文對照可知，有部所援引的《契經》確實都是來自於《阿含經》，
而且現在我們大部分都能找得出其相應的經文來。然而同時，我們亦可以更清楚
地看出《契經》裡面根本沒有什麼所謂的「無表業」可言，有部論師們只不過是
透過解讀佛陀於《契經》所說的語意來斷言一定有一種所謂的「無表業」存在，
否則佛陀所說的那些教說即不能成立。這裡有一點值得注意的是，在【教證四】
中，有部將「十一處所不攝法，無見無對」視為「法處所攝無表色」。由此可見，
有部引用該八教理證的目的，其實並非是為了證明「無表業」一詞是由佛陀親口
所說的意圖，反而只是著重於證明此種思想的承繼罷了。
《阿含經》中既然沒有「無表業」這個用語，那麼此用語何時被有部正式使
用到，並且最早是出現在哪裡。對於此，以下我們繼續考察「無表業」在有部諸
論書中出現的次第。
（二）有部諸論書中所出現的「無表業」涵義
有部的基本論書，一般總稱為所謂的「一身六足論」
。其成書先後順序，據印
人，成就如是七福業者，若行、住、坐、臥、若睡、若覺，於一切時，如是福業，獲大果利，光顯
無窮，福常增長，相續不絕。」CBETA, T23, no. 1442, p. 882, c11-14。
75
40
順法師的研究，依次為《法蘊足論》、《集異門足論》、《施設足論》、《品類足論》、
《界身足論》和《識身足論》
。其中成立於早期的是《法蘊足論》
、《集異門足論》、
《施設足論》，如印順法師所說：
說一切有部論師，重視《施設足論》，與《集異門足論》，《法蘊足論》，同
樣的推諉古傳的摩窒里迦。76
其餘的則是中期以後才被編集而成的論書。首先我們探討一下有部前三部初
型的論書。
我們如果回顧前文已提到《阿含經》對色法的界定，就會發現《法蘊論》對
色法的分類還是繼承《阿含經》的分法，就是說《法蘊論》與《阿含經》一樣只
提到「謂：諸所有色，一切皆是四大種，及四大種所造，是名色蘊。」77與十二處
78
，尚未對色法有作更多的解釋，更不用說提到所謂「法處所攝色」。雖然如此，
我們於本論中，也開始看到出現「無表業」的概念，如《法蘊論》卷 6 所說：
云何正語？謂：聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意，相應
思擇力故，除趣邪命語四惡行；於餘語惡行，所得無漏、遠離、勝遠離、
近遠離、極遠離、寂靜律儀、無作無造，棄捨防護，船筏橋樑，堤塘牆塹；
於所制約，不踰不踰性、不越不越性，無表語業，是名正語。云何正業？
76
印順著，《說一切有部為主的論書與論師之研究》（新竹：正聞出版社，民：95. 06）
，頁 143。
77
《阿毘達磨法蘊足論》卷 10，CBETA, T26, no. 1537, p. 501, a1-2。
78
《法蘊足論》卷 10：
「世尊告曰：一切法者，謂十二處。何等十二？謂眼處、色處，耳處、聲處，
鼻處、香處，舌處、味處，身處、觸處，意處、法處，是謂十二。」CBETA, T26, no. 1537, p. 500,
a3-6 ＝《中阿含經》卷 47：「世尊答曰：阿難！若有比丘見十二處知如真，眼處、色處，耳處、
聲處，鼻處、香處，舌處、味處，身處、觸處，意處、法處。阿難！見此十二處知如真。」CBETA,
T01, no. 26, p. 723, c15-18。
41
謂：聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意，相應思擇力故，
除趣邪命身三惡行；於餘身惡行，所得無漏、遠離乃至無表身業，是名正
業。云何正命？謂：聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意，
相應思擇力故；於趣邪命身語惡行，所得無漏、遠離乃至身語「無表業」。
是名正命。79
然而，從上面的引文我們可以看出，這裡所說「無表業」的涵義不見得相等
於後來有部正式成立「無表業」的理論。這裡正語、正業、正命的「無表業」，是
由於諸聖弟子於苦、集、滅、道四聖諦起「無漏作意」與「思擇的力量」，相應而
產生的一種防護力量。此種力量是寂靜律儀、無作無造，像堤塘、牆塹一樣，能
使諸聖弟子不會越過戒律所規定的制約，從而除趣語四、身三、邪命等諸惡行。
自這種「無表業」的性質，以及看在正語、正業、正命屬於戒、定、慧三學中的
戒學方面上，筆者有理由認為《法蘊論》中所講「無表業」的涵義，意味著是一
種「無表戒」。《婆沙論》卷 44 有一段記載更加強了筆者的這個看法，如云：
「無學身業，名身律儀；無學語業，名語律儀；無學身語業，總名命清淨。
即是正業、正語、正命。」80
於此，值得注意的是《法蘊論》亦尚未說明這種「無表業」是屬於心法還是
色法，因而亦尚未將之歸類為「法處所攝色」。
接著，較《法蘊論》晚成立的《集異門論》所出現的「無表業」的涵義，到
底有何別於《法蘊論》呢？從《集異門論》以增一法編次的方式來看，雖然與《法
79
《阿毘達磨法蘊足論》卷 6，CBETA, T26, no. 1537, p. 481, c19-p. 482, a3。
80
42
蘊論》的編法截然不同，但若自內容的角度而言，
《集異門論》反而顯然深受《法
蘊論》的影響81。最明顯的例子之一，即是當解釋到何謂正語、正業、正命時，
《集
異門論》便采取與《法蘊論》差不多的解說，如本論〈十法品〉中所說：
云何無學正語？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，
於道思惟道，無學作意，相應簡擇力故，除趣邪命語四惡行。於餘語惡行
所得，無學遠離、勝遠離、近遠離、極遠離，寂靜律儀，無作無造，棄捨
防護，不行不犯，船筏橋樑，堤塘牆塹。於所制約，不踰不踰性，不越不
越性無表語業，是名無學正語。云何無學正業？答：諸聖弟子，於苦思惟
苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意，相應簡擇力故，
除趣邪命身三惡行。於餘身惡行所得，無學遠離、勝遠離、近遠離、極遠
離，寂靜律儀，無作無造，棄捨防護，不行不犯，船筏橋樑，隄塘牆塹。
於所制約，不踰不踰性，不越不越性，無表身業，是名無學正業。云何無
學正命？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思
惟道，無學作意，相應簡擇力故。於趣邪命身語惡行所得，無學遠離、勝
遠離、近遠離、極遠離，寂靜律儀，無作無造，棄捨防護，不行不犯，船
筏橋樑，隄塘牆塹。於所制約，不踰不踰性，不越不越性無表身語業，是
名無學正命。82
顯然地，《集異門論》所講「無表業」的涵義幾乎與《法蘊論》的毫無差別。
二論都以正語、正業、正命等三業為無表。那麼《集異門論》對後來有部所成立
81
《集異門論》卷 4〈4 三法品〉
：「病怖者云何病。答頭痛等。廣說如法蘊論。是謂病。……。老怖
者云何老。答髮落等。廣說如法蘊論。是謂老。……。死怖者云何死。答彼彼有情即於彼彼諸有情
聚移轉壞沒。廣說如法蘊論。是謂死。」CBETA, T26, no. 1536, p. 384, a3-13。
82
《阿毘達磨集異門足論》卷 20，CBETA, T26, no. 1536, p. 452, c20-p. 453, a12。
43
的「無表業」的理論有何影響呢？如果回過頭來仔細地閱讀本論〈五法品〉
，我們
就會發現這裡出現了一個新的概念，即「法處所攝色」：
云何名為諸所有色？答：盡所有色。謂：四大種及四大種所造諸色，如是
名為諸所有色。復次，盡所有色，謂：十色處及法處所攝色，如是名為諸
所有色。83
《集異門論》將色法的範圍擴大，增加了一個所謂「法處所攝色」的色法，
可是「法處所攝色」是包括哪些法，本論卻沒有對此再作解說，只簡單地說明此
法是修身念住法所要觀察的對象之一，如說：
「身念住云何？答：十有色處及法處
所攝色，是名身念住。」84，而沒有提到「法處所攝色」與「無表業」之間有任何
的關聯、關係，所以，於此我們不能斷定《集異門論》所講的「無表業」，已經是
一種如有部後來所主張那樣的「法處所攝色」
。然而「法處所攝色」的出現，對後
來有部將「無表業」歸類屬於「法處所攝色」的分類法有深刻的影響，這是不容
置疑的。由此可見，《集異門論》中的「無表業」跟《法蘊論》一樣，亦只停留在
是一種「無表戒」的涵義上。
接下來，筆者本欲探討的是《施設足論》中「無表業」的涵義，可遺憾的是，
說一切有部的諸論書中，玄奘法師幾乎都已譯成中文，唯有《施設足論》沒有譯
出。現在我們所能看到的《施設足論》是法護等譯的譯本，而此譯本傳譯也殘闕
不全，「業施設」部分亦未譯出。「業施設」部分目前唯保存於藏譯的《施設論》。
筆者因受限於藏文能力不足，故對此部分略而不談，直接進入探討《發智論》的
「無表業」的涵義。
83
《阿毘達磨集異門足論》卷 11，CBETA, T26, no. 1536, p. 412, a16-19。
84
《阿毘達磨集異門足論》卷 6，CBETA, T26, no. 1536, p. 391, b23-24。
44
有關《發智論》對色法的分類，於《發智論》卷 13 有這樣一段記載：
大種所造處。幾有見？答：一。幾無見？答：八二少分。幾有對？答：九
一少分。幾無對？答：一少分。幾有漏？答：九二少分。幾無漏？答：一
少分。幾有為？答：九二少分。幾無為？答：無。幾過去？答：十一少分。
幾未來？答：十一少分。幾現在？答：十一少分。幾善？答：三少分。幾
不善？答：三少分。幾無記？答：七三少分。幾欲界繫？答：二九少分。
幾色界繫？答：九少分。幾無色界繫？答：無。幾學？答：一少分。幾無
學？答：一少分。幾非學非無學？答：九一少分。幾見所斷？答：無。幾
修所斷？答：九二少分。幾不斷？答：一少分。85
從上面的引文我們可以看出，《發智論》開始將色法進行細分為有多少有見、
無見、有對、無對、有漏、無漏、有為、無為、過去、未來、現在、善、不善、
無記、欲界繫、色界繫、無色界繫、學、無學、非學非無學、見所斷、修所斷、
不斷的色。這樣的細分比起前面二論對色法的解說具體得多。這裡值得注意的是
《發智論》對「無對色」的回答，是「一少分」。哪些「一少分色」是歸為「無對
色」的呢？然本論尚未說明。此問題到了《大毘婆沙論》時代始有所交代，如此
論卷 128 說：
幾無對？答：一少分，謂法處。雖諸法處皆無對攝，而非一切是所造色。
若所造色亦無對者，是此所問餘非所問，故說少分。然有對有三種，一障
礙有對，謂十色處。86
85
《阿毘達磨發智論》卷 13，CBETA, T26, no. 1544, p. 981, c14-24。
86
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 128，CBETA, T27, no. 1545, p. 666, b2-6。
45
其意是說，諸法處雖然都是「無對」的，但並非一切均是「所造色」
，只有「一
少部分」是「所造色」，「無見無對色」就是屬於「法處所攝色」的一種。
至於，
《發智論》對「無表業」的解說，本論也就開始將表、無表業的存在範
圍擴大到欲、色、無色三界的層面上去，敘述於此三界中在什麼情況、條件下才
能成就表、「無表業」 87。換言之，本論對「無表業」的解說雖然有所發展——如
在形式上，已經將散見於各種經典中有關「無表業」的零星說法加以系統化，獨
立成「業蘊表無表納息」一項；在內容上，探討的範圍也相對豐富起來——但不
是向深的方向分析，而是向廣的方面發展，亦即尚未專門針對「無表業」的性質
去深入地解釋、說明。所以「無表業」的性質到底是「心法」還是「色法」，「無
表業」與上面所講的「法處所攝色」有無關聯於本論仍無從可知。這裡值得注意
的是《發智論》的表、無表已經專門指身、口二業的表、無表，不像《法蘊論》、
《集異門論》那樣以正語、正業、正命為無表。
最後，筆者要探討的是《品類足論》中的「無表業」的涵義。
《品類足論》的
出現被學界評為說一切有部阿毗達摩思想最成熟的論書。它不像古型的論書那樣
以蘊、處、界來統攝一切法，而提出一個新的分類法，即以所謂「五事」—色、
心、心所、心不相應行、無為來統攝一切法，而且對每一法相進行詳細的說明。
特別是在「色法」的分類表中有了進一步的建立，即是除了「十色處」以外還建
立了一種所謂「無表色」，如論說：
色云何？謂：諸所有色，一切四大種，及四大種所造色。四大種者：謂，
地界、水界、火界、風界。所造色者：謂，眼根、耳根、鼻根、舌根、身
87
請參閱《阿毘達磨發智論》卷 12，CBETA, T26, no. 1544, p. 977, b5-20。
46
根、色、聲、香、味、所觸一分，及無表色。88
而且，對「無表色」直截了當地說明為一種「法處所攝色」，如論又說：
無表色云何？謂：法處所攝色。89
《品類足論》對「色法」有了新的建立，然而這種「無表色」或「法處所攝
色」與表、
「無表業」有什麼關係嗎？當然是有的，而且這個關係奠定了有部將「無
表業」歸類為「色法」的基礎，如論說：
法處，或有色或無色。云何有色？謂：法處所攝身語業。90
換句話說，「法處色」就是「法處所攝身語業」。什麼叫做「身語業」呢？論
云：
身業云何？謂：身表及無表。語業云何？謂：語表及無表。意業云何？謂：
思。91
總合上面的三段引文，可見《品類足論》已經明確地將身、語二業的表、無
表安放在「色法」上。也就是說，本論對「無表業」跟「無表色」畫上一個等號，
即「無表業」的涵義等同於「無表色」，亦等同於「法處所攝色」。
88
《阿毘達磨品類足論》卷 1，CBETA, T26, no. 1542, p. 692, b24-27。
89
《阿毘達磨品類足論》卷 1，CBETA, T26, no. 1542, p. 693, a2-3。
90
《阿毘達磨品類足論》卷 15，CBETA, T26, no. 1542, p. 756, c7-8。
91
《阿毘達磨品類足論》卷 7，CBETA, T26, no. 1542, p. 717, c26-27。
47
透過上面對說一切有部諸論書中所講的「無表業」的涵義探討，可知有部的
「無表業」不是一出現其意義與性質就立刻確定下來，而是經過了漫長的發展過
程，其思想達到圓熟的階段時才固定下來。首先，
《法蘊論》和《集異門論》的「無
表業」只是帶有一種「無色戒」的意味，這種「無表戒」是因對「語行、身行、
命行」於苦、集、滅、道四聖諦修習防護律儀而得來的。《集異門論》對「色法」
的分類雖然有所發展，另立「法處所攝色」
，但還是與「無表業」扯不上關係。到
了《發智論》，雖然對「色法」的分類亦有新的建立，但對「無表業」與「色法」
之間有無關聯，尚未有任何交代。直到《品類論》時期，
「無表業」的意義及其性
質才真正地被確立下來。同時也奠定了有部後來所發展的「無表業」理論的堅固
基礎。
二、「三世實有、法體恒存」之理論根據
「三世實有、法體恒存」思想在本章第一節中，筆者已經作過初步的介紹，
即是說一切有部所標榜和最重要的根本教義。眾所周知，無論哪個部派的思想成
立都有其思想的源流及理論根據，有部「三世實有、法體恒存」思想的成立亦不
例外。
《俱舍論》作者世親將有部「三世實有」思想的論據整理成四個論證，分別
為：一「由〔契經〕說」，二「〔識〕二〔緣生〕」，三「〔識起必〕有境」，四「果
〔必有因〕」92其中，前兩個經證可說是有部「三世實有」的思想源流，後兩個則
是理證。現在筆者來一一論證，分別進行討論如下：
（一）
、「三世有」的經證
92
《阿毘達磨俱舍論》卷 20，CBETA, T29, no. 1558, p. 104, b3。
48
佛教除了透過現、比二量來認知一切現象的存在之外，佛陀的言說亦被視為
正確知識的來源，叫做「聖言量」
。第一論證就是屬於「聖言量」範疇的經證，這
是開宗立派、建立教義不可或缺的依據。有部為了證明「三世實有」而援引出佛
陀所說的契經，如《俱舍論》卷 20〈分別隨眠品〉所說：
三世實有。所以者何？由《契經》中世尊說故。謂世尊說，苾芻當知：若
過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤脩厭捨；以過去色是有故，
應多聞聖弟子眾，於過去色勤脩厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，
於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣
求。93
首先我們必須要弄清楚的是，有部所引用的這部經是否具有「聖言量」的價
值，還是只是有部憑空杜撰出來的一本偽經，這是有部成立教義的依據之非常重
要關鍵的一環。根據眾賢在《順正理論》中所說，此經是《杖髻經》，然而現存的
《雜阿含經》中卻找不到這一部經。那麼是否真的沒有這部經呢？如果我們仔細
地閱讀《雜阿含經》卷 3 第七九經就會發現，有部所引的《契經》與此經的內容
恰恰是一致的，此經原文為：
爾時，世尊告諸比丘：
「過去、未來色尚無常，況復現在色！多聞聖弟子如
是觀察已，不顧過去色，不欣未來色，於現在色厭、離欲、滅寂靜；受、
想、行、識亦復如是。「比丘！若無過去色者，多聞聖弟子無不顧過去色；
以有過去色故，多聞聖弟子不顧過去色。若無未來色者，多聞聖弟子無不
欣未來色；以有未來色故，多聞聖弟子不欣未來色。若無現在色者，多聞
93
《阿毘達磨俱舍論》卷 20，CBETA, T29, no. 1558, p. 104, b5-12。
49
聖弟子不於現在色生厭、離欲、滅盡向；以欲現在色故，多聞聖弟子於現
在色生厭、離欲、滅盡向。受、想、行、識亦如是說。94
為了方便對照，茲將《契經》與《俱舍論》的內容比對如下：
《俱舍論》《雜阿含經》
苾芻當知 → 比丘
若過去色非有 → 若無過去色者
不應多聞聖弟子眾，於過去色勤脩厭捨 → 多聞聖弟子無不顧過去色
以過去色是有故 → 以有過去色故
應多聞聖弟子眾，於過去色勤脩厭捨 → 多聞聖弟子不顧過去色
若未來色非有 → 若無未來色者
不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求 → 多聞聖弟子無不欣未來色
以未來色是有故 → 以有未來色故
應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求 → 多聞聖弟子不欣未來色
從上面的比對，可知《契經》與《俱舍論》的內容完全一致。唯一不同之處
只有論中所引的內容少了「若無現在色者，多聞聖弟子不於現在色生厭、離欲、
滅盡向；以欲現在色故，多聞聖弟子於現在色生厭、離欲、滅盡向。受、想、行、
識亦如是說。」一段而已。因此我們可以確定，有部所引用的《契經》或眾賢所
說的《杖髻經》確實就是《雜阿含經》卷 3 的第七九經。
回過頭來從經文的內容可見，有部是從禪修時要觀察之對象的角度來確定三
世是實有的存在。認為佛陀於《契經》很明確地告誡弟子們，除了對具有質礙而
94
50
能障礙它物的現在色修觀之外，對於不具質礙的過去色和未來色也要去勤脩厭捨
及勤斷欣求。佛陀既然如此肯定「以有過去色故」、「以有未來色故」、「以欲現在
色故」，這就證明，過去、現在、未來的三世都是實有的。
然而過去色已經逝去了，未來色尚未生起，那麼怎能成立過去色、未來色都
是實有的存在呢？據有部的宗義，認為三世的差別是根據有為法的起滅作用來區
分的。也就是說，過去色的作用雖然已經息滅，未來色的作用雖尚未生起，但其
法體是恒存不變，貫通三世，正如眾賢所說：
法體恒存，法性變異。謂：有為法行於世時，不捨自體，隨緣起用，從此
無間所起用息。由此故說，法體恒有，而非是常性變異故。95
（sarvāsti）宗義的用意。動詞 asti 是從
這完全符合於有部所標榜的「一切有」
字根√as（存在）＋ti（現在式語尾）演變而成，表達「現正存在」的意思。現在
式動詞 asti 的存在含有超越時空、超脫生滅、絕對等意思的存在。在這種意思下，
可見有部主張過去有為法和未來有為法的法體，其存在是不受時空所限制的、不
為作用的生滅所繫縛的恒存，並且也具有某種「現正存在」的東西。同時亦藉此
來證明「三世實有、法體恒存」思想。
（二）
、「有二因緣生識」的經證
有部第二論證繼續引用佛陀所說的《契經》來證明三世是實有的存在。這個
論證有關認識論上的實有。《俱舍論》卷 20 接著說：
95
《阿毘達磨順正理論》卷 52：CBETA, T29, no. 1562, p. 633, c24-26。
51
又，具二緣識方生故。謂《契經》說：
「識二緣生。」其二者何？謂：眼及
色，廣說乃至意及諸法。若去、來世非實有者，能緣彼識應闕二緣。已依
聖教證去、來有，當依正理證有去、來。96
如同第一論證一樣，找出這裡所說的《契經》對瞭解有部建立宗義的理論根
據有著非常重要的意義。這裡所引的《契經》
，其實即是《雜阿含經》卷 8 第二一
四經：
世尊告諸比丘：有二因緣生識。何等為二？謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、
身觸、意法……如是廣說，乃至非其境界故。所以者何？眼、色因緣生眼
識，彼無常、有為、心緣生，色若眼、識，無常、有為、心緣生，此三法
和合觸，觸已受，受已思，思已想，此等諸法無常、有為、心緣生，所謂
觸、想、思。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。97
有部認為，佛陀明確說過認識活動的產生必須要具備認識能力（六根）和認
識對象（六境）兩個必要條件。換言之，六根與六境和合是促使六識產生的「因」，
而且這個「因」是通於過去、現在、未來的。如果這個「因」不存在於過去的話，
那麼，我們對過去有為法的認識就成為對象不存在的認識，過去不存在的對象焉
能成為促使現在的認識作用產生的「因」的呢？也就是說，「果」（認識作用的產
生）的出現不可能不需要依靠任何「因」
。這就違背了因果律的，即有「無因生果」
的過失。同樣地，未來的根、境，若是不實有的話，那麼，我們就會無法對未來
有為法的認識產生認識。如果認為有一種不需認識主體和認識對象作為認識作用
96
《阿毘達磨俱舍論》卷 20〈5 分別隨眠品〉CBETA, T29, no. 1558, p. 104, b12-16。
97
52
的基礎而能產生認識活動，這就違背了佛陀所教導的「有二因緣生識」言說。因
此，過、現、未三世都是實有，而且過去、現在、未來有為法的「法體」亦存在。
有部的這個論證就是透過佛陀所開示的認識活動流程（根、境二事和合生識）加
之以「前因後果」邏輯法作為出發點來證明「三世實有」思想的承繼性。
（三）、「識必依境」的理證
說一切有部對「存有」問題的看法比較敏感且相當復雜。他們主張所有物理
。此原子是構成世界的最小元素98，而且，
世界（色法）可以破碎變成原子（極微）
只是剎那生滅中的存在（剎那滅）99。其餘的既不屬於物理世界（色法）又不屬於
心理世界（心法），因此有部只以七十五實體來統攝一切他們所謂「存有」。茲將
五位七十五法與唯識百法的對照列表如下：
位次毗婆沙唯識
物理世界（色法） 11 11
心理世界（心法） 1 8
心相應法 46 51
心不相應行法 14 24
無為法 3 6
從列表看來，有部對「存有」問題的回答已經很明顯，而且沒有什麼可置疑。
98
《阿毘達磨俱舍論》卷 12：
「極微、字、剎那，色、名、時，極少」，CBETA, T29, no. 1558, p.
62, a17。
99
《阿毘達磨俱舍論》卷 13：「法自然滅，是壞性故，自然滅故。纔生即滅，由纔生即滅，剎那滅
義成。」
，CBETA, T29, no. 1558, p. 68, a26-27。
53
循此，有部所謂「存有」指的是上面具有實體的七十五法，叫做 dravya，也就是
只有此七十五法才具有實體，世界的其他一切諸法都必須依靠之而存在，因而它
們不是實有（paramārthasat，勝義有）而只是假有（prajñaptisat，施設有）
。換句話
說，對有部來說，凡是存在的就必然是實體的；凡是實體的就必然是存在的。然
而，有部根據什麼標準而用七十五實體來統攝一切法，並且判定之是實有呢？有
部的回答為：其一，凡是實體的都具有促使認識產生的作用力，亦即所謂「取自
相境」100；其二，凡是不因為被破碎、被慧析而失去了對它的感覺，反而對它的感
覺恒是存在的物體都是「真實有」101。基於此，引第二經證「有二因緣生識」證得
「三世實有」思想後，有部繼續用理論加以闡述「識必依境」的理證。如《俱舍
論》卷 20：
以識起時，必有境故。謂：必有境，識乃得生，無則不生，其理決定。若
去、來世境，體實無，是則應有無所緣識，所緣無故，識亦應無。102
有部認為，認識的存在就必然有其認識對象的實體，否則實體不存在的認識
並不能成為認識。也就是說，如果過去、未來的「境」不存在的話，那麼現在的
認識活動應該也不存在，因為沒有無境能生識的道理，這是違背《契經》的「二
緣生識」103。其實說一切有部的這個立論是基於緣起法則（pratītya-samutpāda）
：「此
100
「傳說如此。此中已說多種色處。有時，眼識緣一事生，謂於爾時，各
別了別……約處自相，許五識身，取自相境，非事自相。斯有何失？」CBETA, T29, no. 1558, p.
3, a3-11。
101
「若物異此名勝義諦。謂彼物覺彼破不無及慧析餘彼覺仍有。應知彼
物名勝義諦。如色等物碎至極微。或以勝慧析除味等。彼覺恒有。受等亦然。此真實有故名勝義。」
CBETA, T29, no. 1558, p. 116, b21-25。
102
103
《雜阿含經》卷 8：「有二因緣生識」，CBETA, T02, no. 99, p. 54, a23-24。
54
有故彼有」的基礎上。循此，既然承認（此）認識活動是存在（有）的話，那麼
必然也要承認（彼）認識對象的存在（有），因為認識的本質就是認知了別對象。
若對象（境）不實有的話，它就無法促成認識活動（識）的了別。
由上可見，說一切有部的「存有觀」為：凡是能對它有所感覺，而且若無它
吾人無法產生了別的物體，一定是實有。換言之，一切事物都有其最後界限，而
若越過此界限，我們就無法認知它的存在，用有部的話來說，即是：「極微、字、
剎那，色、名、時極少」104
（四）
、「果生必有業因」的理證
造了業因將來一定會受其相應的果報，也就是說，播種善業就會得到樂果，
造作惡業就會招感苦果，這是佛教因果業報說的重要內容之一。有部第四論證就
是以此內容來證明「三世實有」，如《俱舍論》卷 20：
又，已謝業有當果故。謂：若實無過去體者，善、惡二業當果應無。非果
生時，有現因在。105
有部認為，有情所造的業因雖然一剎那間就落謝成為過去，但其體仍然存在，
等到「因緣會遇時，果報還自受」106。也就是說，所落謝的只是業因的作用，其體
性則還是恒有，正如《婆沙論》卷 76 所說：
三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恒有，無增無減；但依
104
《阿毘達磨俱舍論》卷 12，CBETA, T29, no. 1558, p. 62, a17。
105
106
《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷 11，CBETA, T24, no. 1448, p. 48, b10。
55
作用，說有說無。107
依作用、功能而說，即說有說無，但依「法體」而言，其體則通於三世，無
增無減。就因具有「體實恒有」的「已謝業因」而引發後起的異熟業果。如果過
去異熟業因沒有實體的話，那麼現在的異熟業果應該也不存在，因為沒有無業因
能生業果的道理；既然承認有異熟業果，也必須要承認它是由過去異熟業因（已
謝業）所招感而成的，否則的話就破壞了佛教的因果定理。因此，有部認為「果
生必有業因」的理證也是證成「三世實有」思想最有力的的論證之一。
107
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 76，CBETA, T27, no. 1545, p. 395, c28-p. 396, a1。
56
第三節、「無表業」與「受用主體」的關係
一、「世俗補特伽羅」的成立背景與理論根據
佛陀在世時，有一次尊者鬘童子來問佛陀十四個哲學問題108，佛陀並不正面回
答，而以中箭者中箭時的當務之急為何來作譬喻，以此說明佛陀對這些問題的態
度。藉此告誡弟子們：追求「非義饒益，非法饒益，非梵行饒益、明、慧、正覺、
正向涅槃故。」109這些形而上的問題並不助於厭離、離欲、解脫的實踐修行生活，
反而只是徒勞無益的。換句話說，佛陀當時的教育態度主要是著重於解決人類生、
老、病、死所帶來的憂、悲、苦、惱等切身問題。對於不助長清淨梵行生活的深
奧哲學問題，或許迴避，或許採取緘默的態度。
然而到了部派佛教時期，佛教的傳教地區不斷地擴大，佛法為了適應當地文
化、思潮而受到影響，也是難以避免的事。當時，人們對自己生命與宇宙的真相
產生了好奇、疑問而興起了窺探追究之心。業力與輪迴主體之間的矛盾是當時佛
教所面對的議題之一。佛教各部派對於這一議題各自都有提出不同見解、不同立
場的「補特伽羅」理論來做為自宗的交代，企圖用來解釋「業力」與「受用主體」
的關係。對於這個問題，印順法師於《如來藏之研究》一書認為，這可能是因為
佛教受婆羅門教神我說的影響而加以修正，如說：
108
《中阿含經》卷 60：
「世有常，世無有常，世有底，世無底，命即是身，為命異身異，如來終，
如來不終，如來終不終，如來亦非終亦非不終耶？」CBETA, T01, no. 26, p. 804, a26-28。參見
《雜阿含經》卷 16：
「世間有常、或謂世間無常、世間有常無常、世間非有常非無常，世間有邊、
世間無邊、世間有邊無邊、世間非有邊非無邊，是命是身、命異身異，如來死後有、如來死後無、
如來死後有無、如來死後非有非無。」CBETA, T02, no. 99, p. 109, a29-b4。
109
《雜阿含經》卷 15，CBETA, T02, no. 99, p. 108, b8-10。
57
佛教的這一演變，可能受到世俗神我說熏染，而主要是，佛法的某些問題，
不能使一般信眾瞭解與信受，終於採取了修正過的神我說。110
最先鋒的犢子部公開認為有個「補特伽羅」來承當受用主體與造業主體111，但
是為了避免與神教的「常我」理論相同，犢子部將「補特伽羅」解釋得比較善巧，
使之既不違背佛陀的開示，又與「常我」理論不同112。接著，說一切有部為了反對
犢子部的見解也提出了所謂「世俗補特伽羅」
。有關「非即蘊離蘊補特伽羅」留待
後文再作討論，筆者首先來探討一下有部的「世俗補特伽羅」的涵義，以及他們
對「世俗補特伽羅」所提出的理論根據如何。
有部除了以「三世實有，法體恒存」思想為宗義之外，面對必須要解決業報
與輪迴主體之間的矛盾時，還提出「世俗補特伽羅」思想作為貫穿三世的生死輪
迴主體。所謂「世俗補特伽羅」，如《異部宗輪論》卷 1 所說：
有情但依現有執受，相續假立，說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉
110
印順著《如來藏之研究》（新竹：正聞出版社，民國：98 年 01 月）
，頁 45。
111
《阿毘達磨識身足論》卷 3：
「補特伽羅論者，作如是言：有我有情命者生者養育士夫補特伽羅。
由有補特伽羅故，能造諸業，或順樂受，或順苦受，或順不苦不樂受。」
，CBETA, T26, no. 1539,
p. 542, b6-9。尚可參考《阿毘達磨識身足論》卷 2：
「補特伽羅論者，作如是言：諦義勝義補特
伽羅，可得可證，現有等有，是故定有補特伽羅。」
，CBETA, T26, no. 1539, p. 537, b2-3。這
兩段引文的「補特伽羅論者」指的即是犢子部，如《俱舍論疏》卷 29 所言：
「諸部之中，唯犢子部
執有實我。謂：所知法中，有五法藏，謂：有為法，分為三世，無為第四，不可說法藏第五。與前
有為、無為非一非異。此中且說與蘊不一不異，即執此法以為我體。此五法藏，同大般若五種法海。
謂三世．無為，及不可說。不可說者，是勝義諦。犢子部不染邪智，謂勝義諦，是其我體。」
，CBETA,
T41, no. 1822, p. 803, c22-29。
112
「又，有實體，必應有因，或應是無為，便同外道見，又應無用，徒
執實有；體若是假便同我說。非我所立補特伽羅如仁所徵實有假有，但可依內現在世攝有執受諸蘊
立補特伽羅。」
，CBETA, T29, no. 1558, p. 152, c14-18。
58
至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉。113
上文之意為，一切有為法是在不斷地剎那生滅中，因此定不能有少分從前世
轉到後世的，只有「依現有執受，相續假立」的「世俗補特伽羅」
（或謂假名補特
伽羅、假名我）才有移轉的可能。從表面的層面看，有部所成立的「世俗補特伽
羅」的這個理論根據，是建立在有執持與攝受五蘊的和合、相續而假立的基礎上；
但實際上，從深刻實質的層面來看，這個「世俗補特伽羅」思想乃離不開「三世
實有，法體恒存」的基礎。
先從表面的層面看，有部的「依現有執受，相續假立」這個理論根據，其實
並不是他們的創見，而是佛陀時代曾經有流行過，連「假名」一詞也曾經被使用
過，他們只是忠誠地繼承自宗《契經》所傳的教義而已。誠如尸羅比丘尼於《雜
阿含經》卷 45 曾經痛批魔波旬說：
汝謂有眾生，此則惡魔見，唯有空陰聚，無是眾生者。如和合眾材，世名
之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。114
或如尊者舍利弗，於《中阿含經》卷 7 也用類似上面的譬喻來說明此身只是
假名而立而已：
諸賢！猶如因材木，因泥土，因水草，覆裹於空，便生屋名。諸賢！當知
此身亦復如是，因筋骨，因皮膚，因肉血，纏裹於空，便生身名。115
113
《異部宗輪論》卷 1，CBETA, T49, no. 2031, p. 16, c1-3。
114
115
《中阿含經》卷 7，CBETA, T01, no. 26, p. 466, c28-p. 467, a2。
59
吾人所謂「眾生」或「身體」
，其實它並沒有一個所謂「眾生」或「身體」的
真正實體存在，而只是由很多不同的成分組合假名而立的集合體。用有部的話來
說，就是由於有執受蘊、處、界的和合、相續而假立為眾生或身體而已。換句話
說，「有情之所以為有情，完全是由於他們有不斷相續的執受作用。」116。猶如用
木材、泥土、水草、空間、設計技術以及施工人員才能建造成屋子一樣，但是所
謂「屋子」或「眾生」、「車輛」的實體並不存在。有部就是繼承上面《契經》所
傳的教義去奠定自宗對「補特伽羅」的見解的理論基礎。
其次，從深刻實質的層面看，這個「世俗補特伽羅」思想乃是建立在「三世
實有，法體恒存」的基礎上。循此，有部對「實有」的定義只承認「實物有，謂：
、界等。」117，或認為凡是實有的一定要「各住自性」118，除此之外都不
蘊、（處）
是實有，而只是「施設有」
「相待有」
「和合有」
「時分有」「假有」119。
「名有」「世
俗補特伽羅」因依蘊、處、界的和合、相續而假立，沒有自性，所以它自然也是
假而不實的，如《毗婆沙論》卷 90 說：
如是，補特伽羅是假，色等五蘊是實。於此假者身相續中，依得、非得，
說有成就、不成就法。120
116
黃俊威著，《無我與輪迴》
（桃園：圓光出版社，民：84）
，頁 173。
117
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 9，CBETA, T27, no. 1545, p. 42, a25。
118
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 9：「實有，謂：一切法各住自性。」CBETA, T27, no. 1545, p. 42,
b1。
119
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 9：
「施設有，謂：男女等。有說三種：一、相待有，謂：如是事，待
此故有，待彼故無；二、和合有，謂：如是事，在此處有，在彼處無；三、時分有，謂：如是事，
此時分有，彼時分無。有說五種：一、名有，謂：龜毛，兔角，空花鬘等：二、實有，謂：一切法
各住自性；三、假有，謂：瓶，衣，車乘，軍，林，舍等；四、和合有，謂：於諸蘊和合施設補特
伽羅：五、相待有，謂：此彼岸長短事等。」
，CBETA, T27, no. 1545, p. 42, a25-b4。
120
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 90，CBETA, T27, no. 1545, p. 463, b26-28。
60
屬於實有的只有法體，亦即「法我」，如《婆沙論》卷 9 所云：
我有二種：一者、法我，二者、補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，
法性實有，如實見故，不名惡見。外道亦說，實有補特伽羅我，補特伽羅
非實有性，虛妄見故，名為惡見。121
上文明白地表示，有部將「我」區分成兩個不同性質的範疇來說明，一個是
真正存在的「法我」
，這個實有的「法我」也就是有部所謂「法體恒存」
，由此「法
體」的恒存來保證、維持一切法的存在；另外是假名而立的「補特伽羅我」
，此種
「人我」只不過是執受種種經驗的五蘊，所以它是非實有性的。
有部雖然承認有個「世俗補特伽羅」的存在，但是基於實有的是「各住自性」
的基礎上，仍然判它為假有的。這顯示為了滿足業報與受用主體之關係的邏輯上
的需要，被迫承認有個「世俗補特伽羅」擔任從前生到後世的輪迴主體，這也多
少肯定了犢子部所提出的「補特伽羅」理論的價值。這一見解的提出解決了「業
力」與「受用主體」之間的矛盾，同時也保證不違背佛教的根本教義——「無我
論」。
二、「無表業」與「世俗補特伽羅」的關係
（一）、從「無表業」的角度看「世俗補特伽羅」
如上所言，有部之所以成立「世俗補特伽羅」理論，其原因之一就是要解釋
「業力」與「受用主體」之間的關係。從業力的角度看，則有「表業」與「無表
121
61
業」兩種122；「表業」又分成身「表」、「無表業」與語「表」、「無表業」四種，有
部不立意「表」與「無表」。從受用主體（亦即輪迴主體）的角度看，則有「世俗
補特伽羅」（或稱人我、假名我）。
「無表業」是如何形成的呢？有部認為「無表業」
（avijñapti-karma）是由「表
業」
（vijñāpti-karma）造作之後所留下的力量。在這個意義下，意業因為沒有表示
於外部，所以沒有表、無表的區分123。但身、語二業卻不一樣；身業有身「表」與
「無表」之分，「身表業」的「體」即是形色，由此形色造作之後所留下的，叫做
「身無表業」；同樣地，「語表業」的「體」即是聲音，由此聲音造作之後所留下
的，名為「語無表業」。說一切有部認為「無表業」是四大所造，是一種沒有對、
礙的色法，稱為「無表色」124。
（matter）
佛教的「色」的概念，若用現代的話來說就是「物質」，亦即物理物
體（physical objects）。此概念不是佛教所獨有的概念，而於印度思想甚至古代希臘
哲學中也能找得到。然而「無表色」有其實有自性125確實是一切有部的極為重要的
發現。
一切有部將「色」分成三個範疇，即：一，有見有對（sanidarśana-sapratigha）
即眼所能見而又有質礙者；二，無見有對（anidarśana-sapratigha）即非眼所能見而
122
有關「表業」與「無表業」的定義，
《佛光大辭典》解釋為：一切有部主張，色法中之身業、語
業（物質之本體）可分表（作、教）與無表（無作、無教）二種，稱爲表業、無表業。能表現在外
並示予他人者，稱爲表業；無法示予他人者，則稱無表業。慈怡主編《佛光大辭典》（台灣：佛光
山出版社，1988）
，頁 5494。
123
《阿毘達磨順正理論》卷 33：「復有何緣唯身、語業，表、無表性，意業不然？以意業中，無彼
相故。謂：能表示，故名為表。表示自心令他知故。思無是事，故不名表。由此但言身、語二業，
能表非意。」CBETA, T29, no. 1562, p. 531, c2-6。
124
《入阿毘達磨論》卷 1：
「無表色者，謂：能自表諸心、心所轉變、差別，故名為表；與彼同類而
不能表，故名無表。」
，CBETA, T28, no. 1554, p. 981, a21-23。
125
《阿毘達磨順正理論》卷 35：
「是故由經說有三色，證無表色，實有理成。」，CBETA, T29, no. 1562,
p. 541, a7-8。
62
卻有質礙者；三，無見無對（anidarśana-asapratigha）即非眼所能見而又無質礙者126。
《契經》雖然有提到有一種無見無對色127，但並未指明是哪一種。有部據此認為無
見無對色就是身表、語表造作之後所留下來的那種勢力。身表、語表當下所造作
且顯於外部的形色與聲音，這一切影像被「錄影」之後的存檔就是「無表業」
（即
無表色）。這「無表業」存留在哪裡呢？
賞善罰惡問題幾乎都被所有宗教所接受。可是對善惡行為被記錄在哪裡？由
誰來記錄，由誰來承擔其果報等問題似乎尚未作詳細的討論。信仰婆羅門教者認
為有個「自我」來擔任這些任務；信仰神明者，則認為賞善罰惡權力都由神明所
掌控，所以善惡行為的記錄也是由祂來記錄。
上面的那些問題是阿毗達磨在發展的過程中，所面對的相當頭痛的重要議題
之一。其原因是：一，由於佛教主張「無我論」。如果沒有「我」或靈魂，那麼所
造作的善惡行為會存留在哪裡，以引生從前生轉至後世的輪迴現象？二，一切有
為法皆是剎那無常，於此出現也於此消失，那麼造作之後所留下的那個勢力是心
法還是色法？
面對上面的問題，有部認為，如上所言，身表、語表造作之後所留下來的那
種勢力是一種特殊的色——無見無對色。這種「無表業」客觀地存留在外在的物
質，用現代的話來說，就是存留在當下的空間磁場裡面。可是那個空間磁場是屬
於哪個主體呢？按照有部的解說，它是屬於所有的「法我」
，而不屬於任何一個「人
我」
，所以我們也沒有辦法論證這個「無表業」是屬於誰的。舉個例子來說，當你
與他人發生造業的行為之後，所留下的「無表業」是跟著你走還是跟著他走的？
照有部的說法是我們都不知道，因為沒有關聯的主體。如果把「無表業」解釋為
126
「色有三攝一切色：有色有見有對，有色無見有對，有色無見無
對。」CBETA, T27, no. 1545, p. 634, c15-16。
127
《雜阿含經》卷 13：
「佛告比丘：法外入處者，十一入所不攝，不可見，無對，是名法外入處。」
，
CBETA, T02, no. 99, p. 91, c19-21。
63
百分之百的一種空間磁場，那麼你下輩子的那個業果當中有沒有關聯性？有部當
初沒有「受用主體」觀念——「世俗補特伽羅」
，所以對業力如何從前生移轉至後
世的問題沒有提出充分的解答。
如果「無表業」是屬於「法我」——「法體」的話，而「法我」
，照有部的主
張來說，是「恒存」的，那麼當一個人解脫成佛後還有沒有「法我」呢？亦等於
問還有沒有「無表業」呢？在有部的「法體恒存」的前提下，我們可以推知，有
部當然無法否認解脫成佛後「無表業」仍然還有的。如果解脫成佛後「無表業」
依然存在，那麼，「無表業」會不會再起作用？。如果說解脫成佛後的「無表業」
不會起作用了，那麼這裡不禁產生一個疑問，即一個天天祈禱「無表業」不要起
作用的人與一個修到解脫成佛後「無表業」不起作用的修行者有什麼不同的呢？
有部的「無表業」屬於「法我」這個理論，很明顯的在解脫上、道德上是站不住
腳的。
後來，犢子部提出有一個補特伽羅——「不可說我」的主張，它不是有為（無
，也不是無為（常），而是不可說的有，有生命輪迴的主體128、能記憶者129、能
常）
了諸法、130為六識升起所依131、使眼等諸根生長132的功能與意義。有部當初激烈的
128
《異部宗輪論》卷 1：「諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅，可說有移轉。」
，
CBETA, T49, no. 2031, p. 16, c16-18。
129
「如犢子部，彼作是說：我許有我，可能憶念本所作事。」，CBETA,
T27, no. 1545, p. 55, a19-20。
130
「補特伽羅能了諸法，如犢子部。彼作是說：補特伽羅能知非智。」，
CBETA, T27, no. 1545, p. 42, c19-21。
131
《大乘成業論》卷 1：
「我體實有與六識身為所依止。」，CBETA, T31, no. 1609, p. 785, b16。
132
《中論》卷 2：
「有論師言：先未有眼等法，應有本住，因是本住，眼等諸根得增長。若無本住，
身及眼等諸根，為因何生而得增長？」CBETA, T30, no. 1564, p. 13, b11-13。清辯於《般若燈
論釋》卷 6 對此解釋為：
「唯有婆私弗多羅（即犢子部）立如是義。」，CBETA, T30, no. 1566, p.
82, b26-27。
64
反對133，認為犢子部是外道，破壞佛陀所開示的「無我論」。但在經過不斷地辯論
之後，有部終究沒辦法辯過犢子部，最後承認有個「世俗補特伽羅」134。有部為甚
麼當初否定「人我」
，而最後承認有個「世俗補特伽羅」呢？因為業報輪迴說是當
時諸部派所共同承認的教義之一；在邏輯上，既然承認後世的輪迴是由前生所造
的業所決定，這意味著業力是有由前生到後世的轉移現象。可是業力本身沒辦法
移轉，它只存在於那個空間磁場，它依什麼東西而能轉移的呢？為了解決這個問
題，有部提出主張有個「世俗補特伽羅」來擔任業力從前生轉移到後世的橋樑。
若不成立有個「世俗補特伽羅」作為受用主體，那麼那個空間磁場跟那個主體性
的關聯沒辦法建立，也就是說「無表業」的移轉跟那個主體沒有連結關係。有部
成立「世俗補特伽羅」之後，在邏輯上，業力從前生轉至後世的移轉現象才能說
得通。
然而「無表業」是一種色法——法處所攝色，依於執受五蘊的和合、相續而
假名的「世俗補特伽羅」才有移轉可言。那麼有部「無色界定無諸色」135與「欲、
色二界皆有無表，決定不在無色界中」136的主張又如何講得通呢？也就是說，無色
界既然無有諸色，那麼生到無色界的有情，
「無表業」豈不是已經中斷了嗎？「無
表業」沒有了，不就等於不會再受輪迴了嗎？那豈不是與「法體恒存」的教義有
所衝突嗎？再者，無色界既然無色，那麼依於五蘊和合、相續而假名的「世俗補
特伽羅」才能移轉的「無表業」根本沒有相續、轉移的所依。那麼，如何解釋業
133
「問：何故作此論？答：為止他宗，顯己義故。謂：或有執補特
伽羅，自體實有，如犢子部。彼作是說：我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故。若無
我者，何緣能憶本所作事。」，CBETA, T27, no. 1545, p. 55, a17-21。
134
「何故外道說有實我便是惡見？答：我有二種：一者法我，二者補
特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故不名惡見」
，CBETA, T27, no. 1545, p.
41, a17-20。
135
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 83，CBETA, T27, no. 1545, p. 431, b24。
136
《阿毘達磨順正理論》卷 36，CBETA, T29, no. 1562, p. 545, b28-29。
65
力的相續問題與從前生至後世的移轉問題呢？
面對由「無表業」是色法的主張所帶來的這兩個困境，有部認為：
三界死生往來，或色續色，或色續無色，或無色續無色，或無色續色。故
不應說：諸色斷已，復云何起？無斷義故。137
上面的引文是有部對業力如何於無色界相續的解釋的努力。但是他們這種解
釋尚未令人感到滿意。即是既然徹底肯定「無色界定無諸色」138，那麼哪來的色而
有「或色續色，或色續無色，或無色續無色，或無色續色」呢？再說，既然承認
無色界「無斷義故」
，意味著尚有某種色作為基礎而使色得以相續不斷，那麼為何
137
138
有關有部徹底主張「無色界定無諸色」
，《阿毘達磨俱舍論》卷 28 敘述有部與大眾部、化地部之
間對此問題的爭論內容如下：「皆無色故立無色名。此因不成，許有色故。若爾何故立無色名？由
彼色微故名無色，如微黃物亦名無黃。許彼界中色有何相？若彼唯有身、語律儀，身語既無，律儀
寧有？又無大種何有造色？若謂如有無漏律儀。不爾！無漏依有漏大種故。又彼定中，亦遮有故。
若許於彼有色根身如何可言彼色微少？若謂於彼身量小故，水細蟲極微亦應名無色，亦身量小不可
見故。若謂彼身極清妙故，中有色界應名無色。若謂彼身清妙中極，應唯有頂得無色名，如定生身
有勝劣故。又生靜慮所有色身非下地根所能取故，與彼何異不名無色？若謂欲色隨義立名無色不然，
此有何理？若謂經說壽煖合故；又說名色與識相依如二蘆束相依住故；又說名色識為緣故；又遮離
色乃至離行識有來有去故，由此無色有色理成。此證不成，應審思故。謂所引教應共審思且契經言
壽煖合者，為約一切界，為約欲界說。名色與識相依住者，為約一切界，為約欲色說。所說名色識
為緣者，為說一切識皆為名色緣，為說名色生無不緣於識。遮離色至行識有來去者，為遮隨離一，
為遮離一切。若謂契經言無簡別，不應於此更致審思。此說不然，太過失故。謂應外煖亦與壽合；
又應外名色依識識為緣。又說四食如四識住；色無色界應有段食。若謂經說有一類天超段食故；又
說彼天喜為食故。無斯過者，則無色界不應有色。契經說彼出離色故。又契經言：無色解脫最為寂
靜，超諸色故。又契經說：無色有情一切色想皆超越故。若無色界實有色者；定應彼色自相可知，
如何可言超色想等。若謂觀下麁色故說，則於段食亦應許然。又諸靜慮超下麁色，亦應可說出離色
言，是則亦應名無色界。又亦應說出離受等，彼亦超下麁受等故。經既不說，知無色中遍超色類非
超受等。由此定知，彼界無色。」，CBETA, T29, no. 1558, p. 145, c15-p. 146, a24。
66
不像分別論者那樣承認「無色界出離色者，出離麁色，非無細色。」？139若如此承
認無色界尚有細色，生到無色界的有情的「無表業」還能否相續不斷的問題不就
已經不成問題了嗎？同時，若是承認無色界尚有細色的話，
「無表業」於無色界還
依然有移轉的所依，從而「無表業」從前生至後世的移轉問題亦迎刃而解。
提出色的「無斷義」之後，有部繼續解說業力於無色界的感果情況，如說：
無色界中，唯有意業，能感異熟。……無色界中，唯有四蘊，能感異熟。……
無色界中，唯有三善業道，能感異熟。140
其意是說，因為身、語二業的業體分別是形色與聲音，此二業的表、無表亦
基於在有色的基礎上才能有招感異熟的可能，無色界正因無色，所以於無色界只
有意業、色蘊以外的四蘊才能感異熟。此時命根不是依色轉，而是依心轉141。在「無
色界中，唯有意業，能感異熟。……無色界中，唯有四蘊，能感異熟」這時候，
顯示有部也將異熟因果歸結到心上，這是值得注意的一點。有部的這種見解亦完
全符合於他們所主張的「異熟因及異熟果俱通五蘊。」142教義。因此生到無色界的
有情，雖然「無表業」無有色作為相續的所依，但取而代之由色蘊以外的四蘊來
作為「無表業」相續的所依。並且由前五蘊身的異熟因轉至後五蘊身的異熟果的
過程，中間由何者來承擔連繫功能呢？有部認為那是「世俗補特伽羅」的任務。
139
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 83，CBETA, T27, no. 1545, p. 432, a11-12
140
141
「命根依二法轉：一、色，二、心。……生無色界，色雖斷而命
根依心轉。」CBETA, T27, no. 1545, p. 779, b14-17。
142
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 19，CBETA, T27, no. 1545, p. 96, a27。
67
（二）、從「三世法體」的角度看「世俗補特伽羅」與「無表業」的關係
有部所標榜的「三世實有、法體恒存」教義，實際上是針對諸法的所謂「法
體」——亦即「法我」而言的。談到「法體」等於談到本體論的方面。照有部的
教義來說，在本體義與剎那義的立場上，
「說一切行皆剎那滅，定無少法，能從前
世轉至後世。」143因為法體上的存在是超越時間概念囿限的存在，並不被剎那滅所
支配，它是不增不減，貫穿三世的實有；並且，諸法正因為不斷地在剎那生滅中，
所以沒有移轉現象可言。但是從現象論的立場上來看，
「有情但依現有執受，相續
假立，……，但有世俗補特伽羅，說有移轉。」144，亦即若依作用的執受、相續而
言，則有「世俗補特伽羅」的移轉現象。
從本體義的立場上看業力，同樣也可推知，業力的法體也是體實恆有，無增
無減，恒存於三世，根本沒有從前生轉至後世的移轉現象。如此從本體義的角度
而言，「法我」與「業力」並沒有任何關係，而各住自性。
接著從剎那義的角度來看，有部為何亦認為「定無少法，能從前世轉至後世」
呢？世親於《俱舍論》當敘述有部的教義時，認為諸法之所以不能從前生轉至後
145
世，是因為「一切有為皆有剎那故」。剎那之意是說：
諸有為法，纔得自體，從此無間，必滅歸無。若此處生，即此處滅，無容
從此轉至餘方。146
一個能夠轉移的物體必須要從此處生起而在他方消滅，它的生滅極限至少要
143
144
145
《阿毘達磨俱舍論》卷 13，CBETA, T29, no. 1558, p. 67, c10-11。
146
68
有兩個剎那。若一個有生起而無消滅以讓後一剎那生起的剎那的話，那麼剎那的
生滅相續之意義就無法成立。然而有部對剎那滅之義的見解反而卻不一樣，認為
諸法從「此處生即此處滅」，「一剎那具有三相」147，因此在「此處生即此處滅」、
不許生滅有第二個剎那的前提下，對有部來說，在剎那滅的意義下，也不容諸法
有轉移的現象。也就是說，在剎那滅的意義下，有部認為無有「世俗補特伽羅」
與業力的移轉現象可言。
由上可知，從「本體義」與「剎那義」的角度來說，有部認可「三世法體」
的立足點，正與本節第一部分所述其主張「世俗補特伽羅」為輪迴主體的思想相
互配合。就是說，因為「三世法體」是恆存不變，所以於三世之中生死流轉的輪
迴主體，不可能是「法體」——「法我」，而是作用相續的「世俗補特伽羅」。
其次，從作用義與相續義——現象論的角度來看，有部承認：
有情但依現有執受，相續假立，……，但有世俗補特伽羅，說有移轉。148
其意是說，依現在不斷地執受五蘊的和合、相續，施設世俗補特伽羅。如是
和合、相續的世俗補特伽羅中，會有一種執受作用，執受著生命自體，生命才有
覺受認識；如果沒有這種執受作用就不會有覺了認識。所以有情生命有和合性及
相續性，於此義中安立世俗補特伽羅，始能進一步的施設有情生死業果的前後移
轉。
這裡有部為甚麼認為只有「現有執受」而沒有「過、未執受」呢？這與有部
三世觀的主張有密切關係。何謂「三世」？有部認為「有為法，未有作用，名未
147
148
69
來；正有作用，名現在；作用已滅，名過去。」149，可示圖如下：
有為法
三世過去世現在世未來世
作用作用已滅正有作用未有作用
如此可見，有部之所以只立現在執受的「補特伽羅」
，是因為只有現在的「補
特伽羅」才有作用可執受，作用未起或作用已滅的都無法成立執受的意義。這完
全符合於有部的見解，且聽《婆沙論》對此問題的解釋：
問：過去蓋覆過去相續，未來蓋覆未來相續，現在蓋覆現在相續，何故今
說過去未來是蓋非覆？答：若依諸法自性說者，覆通三世，以諸法自性，
通三世故。若依補特伽羅說者，覆唯現在，以補特伽羅唯現在故。謂：唯
於現在，蘊界處法，立補特伽羅，非於過未。彼墮法數，非有情故。今唯
依彼補特伽羅，建立覆義，故唯現在。150
毗婆沙師認為，如果依「法我」（諸法自性）來說的話，「法我」都貫通過、
151
現、未三世，但若依補特伽羅而言，只有現在才有覆作用（覆唯現在），所以才
只立現在的「補特伽羅」。
149
150
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 38，CBETA, T27, no. 1545, p. 195, b25-c4。
151
有關「覆」一詞，
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 38 云：
「此中覆者依作用說，一切煩惱，在現在時，
有覆作用，故名為覆；過去、未來、無覆作用，故不名覆。」
， CBETA, T27, no. 1545, p. 195, b19-22。
70
這種由執受所形成的補特伽羅，若用一般的用語來說，就是「我」的意思。
但值得留意的是有部根本不承認這個「我」實有自性，而只是世俗、施設、假名
的補特伽羅。有部認為，基於這種「補特伽羅」的基礎上，諸法就有移轉現象。
單就業力方面而言，作業、作者、受者以及業力前後的移轉也都是建立在這個基
礎上。
由於「補特伽羅」本身已是個執受體，所以由它所產生、造作出來的業力，
也只不過是因執受作用而有。舉個例子來說，當我們說「我說話」
、「我走路」時，
表示這些「說話」、「走路」等行為，都是由「我」來執行而發動行為。但這裡所
謂的「我」
，實際上只不過是由於執受五蘊的和合相續流而產生的一個假我——「假
名補特伽羅」
。凡夫因無明所覆，將這假我妄想視為真我，離蘊以外真實存在的自
我，從而加以起執著、分別，引起造業，遭受生死輪迴。業由於因執受五蘊和合
的相續流而產生，所以根本沒有造業者可尋，這就是原始佛教的「有作業而無作
者」的意義所在。如此可見，由於執受五蘊的和合、相續而形成的「補特伽羅」
是作業行為的所依。依於此而造作的活動得以運作、執行。身、語造作之後所留
下的勢力——無表業，也依於「我」
、隨著「我」的執受作用的存在而存在。從業
的角度而言，
「補特伽羅」既是業力的所依又是其承受主體。所以如果「補特伽羅」
有從前生轉至後世的移轉現象，
「無表業」也隨之而有移轉。這就是有部所謂「有
世俗補特伽羅，說有移轉」的意義所在。
然而現在的問題是，如果只有現在執受的「世俗補特伽羅」才有移轉；業是
依「補特伽羅」的存在而存在，而「補特伽羅」是因執受五蘊的和合、相續而產
生，那麼當身壞命終時，構成執受作用的諸和合要素（五蘊）已消滅（作用已滅），
那時候的「補特伽羅」是依何者而得以繼續執受、相續下去呢？依身、語的造作
而產生的「無表業」是否也隨五蘊的離散而消失？換言之，當五蘊已離散、現在
的執受作用已消滅，何者作為「補特伽羅」從前生轉至後世的執受所依呢？對於
71
此，有部認為，如上所述，那只不過是五蘊的作用謝滅而已，而組成五蘊的「法
體」
（極為）卻是仍然恒住不變。按照這樣的見解，可推知「法體」就是作用謝滅
後的「補特伽羅」的執受所依。若果真如此，那麼業力也隨著「補特伽羅」的存
在而得以繼續移轉。
這裡又不禁產生一個疑問，永恒存在、實有的「法體」既然也成為「補特伽
羅」的執受所依，那麼是否「補特伽羅」應非只有「現有執受」的，而也應要有
「過、未執受」的才對呢？這一問題，對有部而言是絕不會容許的，因為他們的
過去、現在、未來三世觀，是依有為法的生滅作用而建立的。換句話說，沒有生
滅作用就不會有所謂過去、現在、未來三世可言。因此只有「正有作用」的「補
特伽羅」才能談得上有移轉的現象。
由上可見，「補特伽羅」與業力的關係是所依與能依的關係。「補特伽羅」是
業力的所依，依於「補特伽羅」的執受作用，加上「思」的推動力，業的造作行
為得以產生及其所留下的勢力得以維持、相續。同時，業力隨著「補特伽羅」的
移轉而也有移轉現象。
綜合上述的「三世恒存的法體」與「生滅相續的作用」兩個角度，可見有部
面對諸法有無轉移的問題所採取的視角顯然比較多元。有本體義與剎那義的不能
轉移（法我）；也有作用義與相續義的有轉移（假名我）。然而如果將這兩個立論
相比，我們不難發現，有部還是特重於恒存不變、實有且貫通三世的「法我」
。從
法體的角度去看「補特伽羅」與「業力」的關係，顯示這個「法我」——「法體」，
是使「世俗補特伽羅」在移轉、生生滅滅的交替過程中能保持轉移不息的原因。
換句話說，儘管「世俗補特伽羅」在輪迴機制中一次次的生死流轉不息，經過多
少不同的生命歷程，但生命卻具有一直貫穿下去的恒存力量——「法我」
。同樣地，
業力雖然是剎那生滅的法，但在法體的意義下，業體永遠恒住自性。在法體的意
義下，
「補特伽羅」與「業力」根本沒有發生任何關係，各住自性。從作用的角度
72
去看，可見「補特伽羅」與「業力」有著密切的關係，即「補特伽羅」是「業」
的所依，同時也是業的受用主體。業力有無移轉的現象都取決於「補特伽羅」的
移轉。業隨著「補特伽羅」的執受作用的存在而存在。
第四節、結語
本章探討了三個主題：「無表業」與「三世法體」思想之源流與成立、「世俗
補特伽羅」的成立背景與理論根據、
「無表業」與「受用主體」的關係，這三個主
體是有關聯性的。
這裡先再次歸結「無表業」的涵義：於《契經》中
⑵ 《雜阿含經》對「色法」的定義：「色法」只是「四大」及「四大所造色」
⑵《中阿含經》進一步對「四大」作說明：
「云何四大？謂地界，水、火、風
界。」然對「四大所造色」尚未作任何解釋。
《阿含經》中佛陀沒有親口說過「無表色」或「法處所攝色」的用語。
「無表業」於有部諸論書中的涵義：
⑴《法蘊論》中所講的「無表業」的涵義，意味著是一種「無表戒」。
⑵《集異門論》所講的「無表業」的涵義幾乎與《法蘊論》的毫無差別，只
停留在是一種「無表戒」的涵義上。不過《集異門論》已經將色法的範圍擴大，
增加了一個所謂「法處所攝色」的色法。
⑶《發智論》對「無表業」的解說，開始將表、
「無表業」的存在範圍擴大到
欲、色、無色三界的層面上去。表、無表已經專門指身、口二業的表、無表，不
像《法蘊論》、《集異門論》那樣以正語、正業、正命為無表。「無見無對色」就是
屬於「法處所攝色」的一種。
73
⑷《品類足論》已經明確地將身、語二業的表、無表安放在「色法」上。對
「無表業」跟「無表色」畫上一個等號，即「無表業」的涵義等同於「無表色」，
亦等同於「法處所攝色」
。特別是在「色法」的分類表中有了進一步的建立，即是
除了「十色處」以外還建立了一種所謂「無表色」。
在「世俗補特伽羅」的成立背景與理論根據的部分可得出兩點結論：
⑴業力與輪迴主體之間的矛盾是當時佛教所面對的議題之一。佛教各部派對
於這些思潮的激發各自都提出有不同見解、不同立場的「補特伽羅」理論來做為
自宗的交代，企圖用來解釋業力與受用主體的問題。有部亦不例外。
⑵雖然也主張有一個輪迴主體，但有部認為因為一切有為法是在不斷地剎那
生滅中，因此定不能有少分從前世轉到後世的，只有「依現有執受，相續假立」
的「世俗補特伽羅」
（或謂假名補特伽羅、假名我）才有移轉的可能。這個「世俗
補特伽羅」是假而不實，所以不違背「無我論」教義。
在「無表業」與「受用主體」之間的關係中：
⑴若從「世俗補特伽羅」的角度看「無表業」的移轉的話：
「無表業」的移轉
必須要有個所謂「世俗補特伽羅」作為「無表業」從前生轉至後世的橋樑，否則，
業力有移轉的現象，但其本身卻無有移轉的可能，在邏輯上是說不通的。
⑵從「三世法體」的角度看「世俗補特伽羅」與業力的關係。從這個角度可
又分成「法體」與「作用」兩個角度來看。自「法體」加上「剎那義」的角度而
言，因「法體」恒存不變，無增無減；加上在不許生滅有第二個剎那的前提下，
所以不容「世俗補特伽羅」與業力有轉移的現象。從「作用」的角度來看，有情
因不斷地執持和攝受五蘊的相續作用，假名為「世俗補特伽羅」
，此「世俗補特伽
羅」隨著作用的分位不同而有從前生轉至後世的現象。有情由於無明所覆，將由
執受五蘊的和合、相續所形成的「補特伽羅」認為是實我，從而造業、受苦。換
言之，業的造作、業的受用者都是依於「補特伽羅」的存在。
74
這裡附帶補充的是，
「世俗補特伽羅」的提出雖然有力地幫助有部解決業力與
「受用主體」之間的矛盾，但嚴格來說，既然承認有一個「受用主體」
，那麼無論
如何解釋那個「主體」是「假名」、「施設」還是「世俗」，它仍然多少與「有業報
而無作者」教義背道而馳。
再者，基於「三世實有、法體恒存」的前提上，從業力的角度來看，業體當
然亦是恒存。這裡出現了一個問題，即是當某個人證了阿羅漢果之後，因果業報
還是恒存。換句話說，有部講「三世實有、法體恒存」就是要保證過去造的業，
永遠都會受業報，因果業報不昧。但是這問題又導致一個困難，即：當一個人證
了阿羅漢果之後，解脫變成不可能，因為法體恒存，所以業體也永遠恒存。業體
若還是永遠恒存的話，那麼承擔那個業體的主體當然存在到業體滅盡為止。這就
違反了一個人證阿羅漢時所宣布的「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受
後有。」152的宣言。有部正因尚有如此之多的漏洞之處，使得到中觀興起時期龍樹
才有攻擊之機。有關此問題，留待後文再作探討。
152
75
第四章、犢子部之「業力」與「受用主體」的關係
第一節、犢子部的「補特伽羅」思想
一、「補特伽羅」之提出與由來
如在第三章第三節中已經說過，佛陀在世時，對於「非義饒益，非法饒益，
非梵行饒益、明、慧、正覺、正向涅槃故。」153的深奧哲學問題，或許迴避，或許
採取緘默的態度。但到了部派佛教時期，佛教各派面對來自四方八面的外道（如
婆羅門教）有關這些形而上問題的追問與攻擊，其中最激烈的攻擊是「無我」與
「輪迴主體」之間的矛盾。為了解決外道所提出的這個疑難，佛教各派非提出自
己的見解與主張作為交代不可。
在這種要求之下，大約佛入滅後第三百年，佛教思想史上就有了一個巨大的
轉變，即是由於持與說一切有部不同的思想而分裂出來的犢子部的產生。其中最
明顯的不同之處之一，就是犢子部公開主張有一個「補特伽羅」具有作為生命輪
154 155 156 157
迴的主體、能記憶的主體、能了諸法的主體，具有為六識升起所依、使眼
等諸根生長158的功能與意義。其所主張的理由很務實且實際，如《俱舍論》卷 30
153
154
《異部宗輪論》卷 1：「諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅，可說有移轉。」，
CBETA, T49, no. 2031, p. 16, c16-18。
155
「如犢子部，彼作是說：我許有我，可能憶念本所作事。」， CBETA,
T27, no. 1545, p. 55, a19-20。
156
CBETA, T27, no. 1545, p. 42, c19-21。
157
158
《中論》卷 2：
身及眼等諸根，為因何生而得增長？」，CBETA, T30, no. 1564, p. 13, b11-13。清辯於《般若燈
76
〈破執我品〉所云：
若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？不應生死自流轉故。」159
這一點也是犢子部與其他部派之間的最明顯的不同之處160。犢子部這一「補特
伽羅」理論的提出與婆羅門所主張的「神我」有很多相同之處161。這則違反了佛陀
所教導的基本教義——「無我論」
，所以很多部派激烈地反對，最激烈的應首推說
一切有部162。然而也有部派在暗中接受犢子部的這個見解，並且亦提出自宗對此問
題的主張，如大眾部的「根本識」，化地部的「窮生死蘊」，經量部的「勝義補特
伽羅」，這豈非與犢子部的「補特伽羅」同義異名163罷了？不
，上座部的「有分識」
過說到底，有部的「世俗補特伽羅」不就是與犢子部所立的「補特伽羅」差不多
嗎？164
犢子部到底何以「補特伽羅」作為輪迴主體，而且又具有如上所述的那些功
能與意義呢？並且「補特伽羅」一詞是否犢子部所獨創的還是如何，筆者設想應
該先對這些問題作一個初步的瞭解。
若回過頭來瞭解一下印度哲學思想史，我們不難發現「補特伽羅」（Pudgala）
「唯有婆私弗多羅（即犢子部）立如是義。」CBETA, T30, no. 1566, p. 82,
b26-27。
159
160
《成實論》卷 3：「犢子道人說有我，餘者說無。」CBETA, T32, no. 1646, p. 259, a9。
161
「如犢子部。彼作是說。我許有我。可能憶念本所作事。先自領
納今自憶故。」
，CBETA, T27, no. 1545, p. 55, a19-21。尚可參考註 157。
162
「問何故作此論。答為止他宗顯己義故。謂或有執補特伽羅。自
體實有。如犢子部。」
，CBETA, T27, no. 1545, p. 55, a17-19。
163
參閱呂澂著《印度佛學思想概論》（台北：天華出版社，民國 76 年），頁 75。
164
《異部宗輪論》卷 1 敘述有部的主張說：
「有世俗補特伽羅，說有移轉。」，CBETA, T49, no. 2031,
p. 16, c3。
77
一詞，最早出現於耆那教的教義中。照耆那教教理指出，
「補特伽羅」是屬於「非
命」範疇，是一個物質性的東西。所謂「非命」即是「非靈魂」之義。耆那教認
為宇宙萬物是由「靈魂」
（Jīva，命）與「非靈魂」
（Ajīva，非命）二種所構成。
「非
靈魂」
（Ajīva）含有：法（Dharma：運動的條件）
、非法（Adharma：靜止的條件）、
虛空（Ākāśa：大空間）、物質（Pudgala：物質因）四者。這四者與「靈魂」合起
來稱為「五實在體」（Astikāya）165。這裡的「補特伽羅」具有物質性與實體性兩
個性質。
此外，烏瑪斯伐蒂於《諦義證得經》對耆那教「補特伽羅」的概念列出更多
「補特伽羅」是常住的（nityāvasthita）
的涵義與功能，如說：、有色的（rūpiṇaḥpudgalāḥ）、
能計量的、不能計量的（saṃkhyeya-asaṃkhyeyāścapudgalānām），補特伽羅的（功
能）在於（構成）身、語、意、呼、吸（śarīra-vāṅ-manaḥ-prāṇa-apānāḥpudgalānām），
補特伽羅具有觸、味、香、色（sparśa-rasa-gandha-varṇavantaḥpudgalāḥ）並具有聲、
結合、細微、粗大、形狀、可分、闇、影、熱、光
（ śabda-bandha-saukṣmya-sthaulya-saṃsthāna-bheda-tamaś-chāyā-tapo-'dyotavantaśca
.）166等等。由此可見，耆那教的「補特伽羅」（Pudgala）純為物質性之物，犢子
部的「補特迦羅」雖然也帶有物質性的意義，但除此之外，它還有很多耆那教的
「補特伽羅」所沒有的涵義與功能。然而話說回來，犢子部的「補特迦羅」觀念
受耆那教的「補特伽羅」的啟發是不容置疑的事。換句話說，犢子部的「補特迦
羅」觀念或多或少受耆那教的「補特伽羅」的影響也是難免的事。若從二教教化
地區的角度來看，二教互相影響也完全是可能的。佛學著名學者呂澂先生對此提
出很深入而精闢之論述：
165
參閱水野弘元著，許洋主譯《印度的佛教》（臺北：法爾出版社，民國 87 年）
，頁 21。
166
《諦義證得經》卷 1，CBETA, ZW02, no. 21, p. 408, a5-p. 413, a2-3。
78
與此同時，在佛教流行區，還同時流行著耆那教，耆那教也得到商人的支
持，犢子與耆那之間不會沒有相互影響之處。耆那教講七谛，主要是「命」
、
「非命」……。在「非命」中就有「補特伽羅」。照他們理論講，「補特伽
羅」是物質性的，而且是發動生命現象的東西。生命之成爲生命，全靠「補
特伽羅」的發動，如人們的思想、說話、呼吸等現象所以産生，即在于有
「補特伽羅」的發動。這樣，
「非命」的「補特伽羅」與「命」的人我結合
異常密切，就進一步把生命作了物質性的解釋。犢子把「補特伽羅」當成
生命的我，帶有物質性的意義，這與耆那教的說法就相似了。仔細推究，
167
相互影響是可能的。
綜合上述，筆者認為與其說犢子部的「補特伽羅」只不過是耆那教的「補特
伽羅」的變相，不如說它只是向耆那教借用「補特伽羅」這個概念罷了（當然，
也有吸收耆那教的「補特伽羅」的一些涵義（如：物質性的、實體的）
。因為若仔
細地探究，我們會發現，除了上面的兩個共同點之外，犢子的「補特伽羅」涵義
與功能與耆那所立的「補特伽羅」概念截然不同。因此只能說犢子部的「補特伽
羅」概念是源於耆那教的，而犢子部的整個「補特伽羅」思想是由犢子部自己開
展出來，並將它發揚光大，形成自宗的獨特思想。若說此思想也來自於耆那教的
「補特伽羅」的話，是太勉強而且比較武斷的了。
犢子部的「補特伽羅」思想既然有別於耆那教的「補特伽羅」
，那麼其思想到
底如何？基於什麼基礎上而建立的呢？換言之，其所依據的理論根據是什麼呢？
下面我們來探討一下犢子部的「補特伽羅」的理論根據。
167
呂澂著《印度佛學思想概論》（台北：天華出版社，民國 76 年）
，頁 78。
79
二、「補特伽羅」的理論根據
犢子部的「補特伽羅」提出背景與其特殊，筆者在上文已經作過初步的介紹，
即是犢子部與其他部派所不同的明顯標榜。如眾所知，在一個以「無我論」作為
最根本、核心的思想，而且與外道作區別的標幟的傳統環境中，犢子部大膽公開
提出一個與眾不同、與傳統的教義與認識背道而馳的主張，當然有其道理與理論
根據所在。透過現有的種種文獻的記載，筆者將犢子部「補特伽羅」思想的理論
根據整理成三個論證，分別是：一，依「佛說」的經證而建立；二，依「蘊、處、
界」的理證而建立；三，依「受、過去、滅」三種施設而建立。其中，前一個是
經證，後兩個則是理證。現在筆者對一一論證來分別進行討論如下：
（一）、依「佛說」的經證而建立
「佛說」的經證就是犢子部援引佛陀於《契經》中曾經說過這樣的言論。換
句話說，犢子部要引出佛陀所教導的教義來證明自己的主張是有「聖教量」的價
值，而不是自宗隨便地憑空想象出來的。正量部於《三彌底部論》卷 1，列舉很多
有關佛陀說「有我」的言論來證明自宗所立的「有我論」，如說：
佛言：有人事火，自炙其身，勸人自炙，以是故佛說有人。如是，若無人
168
自無炙。亦無他可炙。彼諸部見，佛說有人，是故見有我。如是。
這裡，正量部用逆推的方式來推論佛陀所說的話，即是佛陀說「有人」自焚
自己的身體，然後又勸告別人去焚燒其身體，既然佛陀明明說「有人」作某某事，
168
《三彌底部論》卷 1，CBETA, T32, no. 1649, p. 463, a11-13。
80
那麼，證明佛陀有說「有我」
。正量部先設定一個預設前提，那就是先有「一個人」
（能作）才能去作某某事（所作），若沒有「能作」這個主體，也沒有「所作」的
事可言，也就是說，如果沒有一個主體，那麼整個造作活動沒辦法進行。這裡佛
陀有明言說有「能作」
（有人）與「所作」
（自炙）
，那麼造作活動是完全行得通的。
由此證明，佛陀是有說「有我」的。
接著正量部又引用佛陀曾經說「有依止」
，所以同上面的道理，也可證明有我
可言169。不僅如此，它還透過《本生經》的敘述，佛陀在過去生以某某身份行菩薩
道，那些身份即是今日的佛陀也。前生的五蘊非今生的五蘊，但佛陀乃說都是就
170
是他，由此可知應該有一個從前生轉至後世的主體我。
正量部又援引佛陀於《法句譬喻經》卷 1 曾經教導：
「造喜後喜，行善兩喜，」
171
來證明應該「有我」。據《成實論》的記載，正量對此論證為：
佛說今喜、後喜，為善兩喜。若但五陰，不應兩喜。172
意思是說，佛陀既然說有今生的喜與後世的喜兩種善喜，如果只有五蘊，沒
有串通今生與後世的主體的話，那麼只能說只有今生的喜，不能說有兩種喜。因
為今生的五蘊壞滅後，是由誰來享受後世的喜而能說有後喜呢？所以一定有個作
為今生造喜後世享受的主體我。
169
《三彌底部論》卷 1：
「若都無我，佛不應說有依止。是佛說有依止故，是故有我可說。」
，CBETA,
T32, no. 1649, p. 464, c27-28。
170
《成實論》卷 3：
「若人言無有眾生受後身者，即是邪見。又十二部經中，有《本生經》
，佛自說
言，彼時大喜見王，我身是也。如是等本生，今五陰非昔五陰，是故有我從本至今。」
，CBETA, T32,
no. 1646, p. 259, c12-15。或《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷 13：「佛告大王：勿作異念！爾
時轉輪王，有七寶具足，獲四神通，即我身是。」，CBETA, T24, no. 1448, p. 57, b5-6。
171
《法句譬喻經》卷 1，CBETA, T04, no. 211, p. 583, b2。
172
《成實論》卷 3，CBETA, T32, no. 1646, p. 259, c15-16。
81
除此之外，正量部還舉出相當多的經證173來證明他們所主張的「有我論」是完
全不違反佛教的根本教義，反而卻符合於佛陀所教導的精神。
由上可見，犢子部的「補特伽羅」的這一「佛說」的經證，在某種意義而言，
是促使他們公開提出與傳統認識不同的主張。但是這麼多「佛說」的經證經過與
他派互相爭論、辯難的實際考驗過程，好像還不足以維護自宗的觀點，並成功反
駁他派的問難，犢子部繼續提出其他論證以加強並鞏固自宗的主張。
（二）、依「蘊、處、界」的理證而建立
據目前現有敘述有關犢子部建立「補特伽羅」的理論根據的文獻的記載，幾
乎都有共同認同犢子部的「補特伽羅」是建立在「蘊、處、界」的基礎上。《異部
宗輪論》卷 1 記載犢子部對「補特伽羅」的主張為：
犢子部本宗同義，謂：補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名。諸
行有暫住，亦有剎那滅。諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補特
伽羅，可說有移轉。174
若將「我執」歸納起來，據《成唯識論》的記載可分為三種，即：「一者：
即蘊；二者：離蘊；三者：與蘊非即非離。」175，第三種就是上面犢子部所說的「補
173
《成實論》卷 3〈有我無我品〉
：「經中說：心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。又一人生世間，多人
得衰惱。一人生世間，多人得利益。又，若修集善、不善業，皆依眾生，不依非眾生數。又，處處
經中，佛自說：我言有眾生，能受後身，又能自利，不利他等，以是等緣故知有我。」
，CBETA, T32,
no. 1646, p. 259, c17-22。
174
《十八部論》卷 1：「犢子部根本
見者，非即是人，亦非離陰、界、入和合施設故。」，CBETA, T49, no. 2032, p. 19, b3-4。
175
《成唯識論》卷 1，CBETA, T31, no. 1585, p. 1, c10-11。
82
特伽羅非即蘊離蘊」。這裡所謂「補特伽羅非即蘊離蘊」就是犢子部想要說明這
個「補特伽羅」與五蘊的關係：「非即蘊」是說「補特伽羅」與五蘊並不是一體，
「非離蘊」則是說「補特伽羅」與五蘊有著密不可分的關係，不能離五蘊而立有
「補特伽羅」。這是「不即不離」的關係。
除此之外，在跟有部不斷地辯論的要求下，犢子部又再給「補特伽羅」與五
蘊之間的關係加以提出「不一不異」、「非假非實」兩種關係，如《俱舍論》卷
29 所云：
犢子部執，有補特伽羅，其體與蘊不一不異。此應思擇，為實？為假？實
有、假有相別云何？別有事物，是實有相，如色、聲等。但有聚集，是假
有相，如乳酪等。許實、許假，各有何失？體若是實，應與蘊異，有別性
故，如別別蘊。又，有實體，必應有因，或應是無為，便同外道見，又應
無用，徒執實有。體若是假，便同我說。非我所立補特伽羅，如仁所徵，
實有、假有。但可依內、現在世攝、有執受諸蘊，立補特伽羅。176
首先，世親問犢子部，「補特伽羅」是實有的還是假有的，但又怕他們不懂，
世親再進一步說明：如果「補特伽羅」是實有的話，那麼它如同色、聲一樣。意
思是說，色、聲是由極微所構成，「補特伽羅」若實有的話，那麼它是以同極微
般的狀態而存在，不能再分割；如果「補特伽羅」是假有的話，那麼它只是一個
聚集，如同乳酪似的。乳酪只是施設性的存在，因為它還可以再分割成組成它的
其他元素。犢子部好像還領會不到世親的意思，所以世親再作說明：如果它是實
有的話，那它跟外道所執的「我」一樣；如果它是假有的話，那麼它與有部所主
張的「補特伽羅」沒什麼兩樣。
176
《阿毘達磨俱舍論》卷 29, CBETA, T29, no. 1558, p. 152, c9-18。
83
在世親的如此追問之下，犢子部認為他們所主張的「補特伽羅」是非以實有
或假有的狀態而存在，而是「依內、現在世攝、有執受諸蘊，立補特伽羅。」——
ādhyātmikānupāttān varttamānān skandhānupādāya pudgalaḥ prajñapyate。這句話可說
是「依蘊、處、界假施設名」一句的最佳解釋。這裡，「skandhānupādāya」就是
「依於諸蘊」之意，「pudgalaḥ prajñapyate」則是「補特伽羅被假名（施設）」之
義。犢子部認為，他們所立的「補特伽羅」是依現在有情內身有執受的種種五蘊
而建立177，但又怕對方誤解自己的意思認為「補特伽羅」等於五蘊，犢子部繼續舉
例說明說「補特伽羅」與五蘊的關係如同火與薪的關係那樣，火是依薪而立，但
178
火不是薪，可是也不能離薪可立有火；同樣地，「補特伽羅」是依蘊而建立，但
「補特伽羅」並不等於蘊，可是亦不能離蘊可立有「補特伽羅」，它非實有亦非
假有，與蘊不一亦不異，所以在這種雙非之間只能別立它為「不可說補特伽羅」
179
——「不可說我」。
到此，若回過頭來將有部的「有情但依現有執受相續假立」與犢子部的「但
可依內、現在世攝、有執受諸蘊，立補特伽羅」兩個「補特伽羅」主張做比對，
我們會發現其實這兩個主張是相通的，都依蘊、處、界三科而建立的，唯一不同
的是，有部主張「補特伽羅」，在聖義諦或世俗諦，都是假而無體；相反地，犢
子部卻認為「補特伽羅」，在聖義諦或世俗諦都是假而有體180。因此吉藏於《百論
177
《俱舍論記》卷 29：
「依內，簡外山等；現在，簡過．未；有執受，簡內身中不淨等物無執受者。
依此諸蘊，立補特伽羅。」，CBETA, T41, no. 1821, p. 439, c19-21。
178
「如世間依薪立火……，謂：非離薪可立有火，而薪與火非異非一。」，
CBETA, T29, no. 1558, p. 152, c23-25。
179
參閱印順著，
《如來藏之研究》（新竹：正聞出版社，民國 98 年）
，頁 51。
180
《阿毘達磨識身足論》卷 2：「補特伽羅論者作如是言：諦義，勝義，補特伽羅，可得、可證。」
CBETA, T26, no. 1539, p. 537, b2-3。
84
疏》將犢子部的這個主張稱為「假有體家」181。因同時亦主張「法有」，所以澄觀
將犢子部歸類為「我法俱有宗」182，而有部則是「假無體家」。
由此可見，有部所謂的「有」是分析上的實有，也就是說他們只承認自性上
（法體）的「有」才是實有，不承認和合上（作用）的「有」也是實有；而犢子
部的「有」卻是不只承認分析上、自性上的「有」是實有，而且和合上、常識上
的「有」也是實有。正因有「四大和合，別有眼法，五陰和合，別有人法」183這個
主張，才能說「我記憶」，「我造業」，「我受報」；亦因存在著一個從前生轉
至後世的統一補特伽羅，才能說有輪迴現象。離開了這個「假而有體」的「補特
伽羅」，也就沒有輪迴現象可言，這就是犢子部所謂「諸法若離補特伽羅，無從
前世轉至後世。依補特伽羅，可說有移轉。」的主張。
（三）、依「受、過去、滅」三種施設而建立
承續上述「依蘊、處、界假施設名」而別立「不可說補特伽羅」的主張，犢
子部繼續解釋何以叫做「不可說」
，並且擴展「假施設名」的概念。他們於《三法
度論》卷 2 對「不可說」的解釋為：
問：云何不可說？
181
《百論疏》卷 2：
「諸分和合，別有總身法，異於諸分。如假有體家義。別有假體，異於實體，亦
如犢子，四大和合，別有眼法，五陰和合，別有人法，故具在分在破假身有體及犢子義。」
，CBETA,
T42, no. 1827, p. 279, a10-14。
182
《大方廣佛華嚴經疏》卷 3：
「第一：我法俱有宗，謂犢子部等。」，CBETA, T35, no. 1735, p. 521,
a12-13。
183
《大智度論》卷 1：犢子比丘說：
「如四大和合有眼法，如是五眾和合有人法。」，CBETA, T25, no.
1509, p. 61, a21-22。
85
答：不可說者：受、過去、滅施設。受施設、過去施設、滅施設。184
犢子部清楚地說明，
「不可說補特伽羅」的建立是依據於：①受施設、②過去
施設、③滅施設三種施設185。何謂「受施設」？《三法度論》緊接解釋：
受施設者，眾生已受陰、界、入，計一及餘。186
其意是說，有情因執受蘊、處、界而或者認為「補特伽羅」即是蘊（一）
，或
者認為「補特伽羅」異於蘊（及餘）
，這種因執受而被設計出來的叫做「受施設補
特伽羅」。可是怎麼執受法的呢？《三彌底部論》卷 2 進一步舉例說明：
問：云何依說？
答：如佛所說，語跋婆耶言：是是行所依說，是是其名安。是名依說，如
火譬。如佛語舍利弗：有人名「象」，白淨可愛，四大所成，是名「我」。
如是一切，亦如乳譬。如是依修多羅等所說，是名「依說」。187
這裡的所謂「是是行所依說，是是其名安」意思是說：佛陀告訴跋婆耶說，
眾生因執受「諸行」188而被假名189，或因執著於「名」而被安立，如同有人手持火
184
《三法度論》卷 2，CBETA, T25, no. 1506, p. 24, a29-b1。
185
《三彌底部論》卷 2 將這三種施設叫做三種人如云：
「云何三種人？答：依說人、度說人、滅說
人。」CBETA, T32, no. 1649, p. 466, b1-2。《四阿鋡暮抄解》卷 2 則叫做三種教授：
「問：云何
不說？答：不說不說受、方便、滅教授中。彼受教授、方便教授、滅教授。」
， CBETA, T25, no. 1505,
p. 10, a3-5。
186
《三法度論》卷 2，CBETA, T25, no. 1506, p. 24, b2-3。
187
《三彌底部論》卷 2，CBETA, T32, no. 1649, p. 466, b3-8。
188
《四阿鋡暮抄解》卷 2：由「行」結，是「受教授」
，CBETA, T25, no. 1505, p. 10, a7-8。
86
把，掄臂圓揮，定目而視，猶如見一火環，一停止揮動，只見一團火，根本沒有
還狀之火。因此所謂的火環，實際上只是由於火把因不斷地圓揮而成的一個假相
而已。我們將那個假相給於命名為所謂「火環」。但犢子部還是認為這個「火環」
是假而有體。
又如「有人名『象』
，白淨可愛，四大所成，是名『我』」
，這很明顯地說明這
個「我」是由名字「象」
、白淨可愛以及四大所構成的。舉一個例子來說，我們人
類從剛出生到還沒有「我」的分別意識之前，父母給我們取個名字叫作「阿象」，
然後一直叫「阿象，阿象」
，但那段期間我們並不懂「阿象」是什麼東西，所以一
點反應都沒有。不過到了開始有「我」的意識時，亦即到有分別能力的階段，若
人家一直對我們叫「阿象，阿象」
，久而久之，一聽到「阿象，阿象」這個詞，我
們就會知道那就是人家在叫我們的。若聽到有人讃嘆「阿象」是個心地善良、個
性可愛的人，我們就會很開心。那時候我們已經懂得所謂「阿象」是什麼意思，
而且我們也懂得我們是什麼東西。
「阿象」這個名字給我們戴上一個「自我」的意
識，所以從此以後，我們將「阿象」這個概念看作即是我們自己。若有人問：你
是誰？我們就會回答：「我」是「阿象」。這種依「名」（象）、性質（白淨可愛）
、
四大五蘊而說的「我」叫作「依說我」亦即「受施設補特伽羅」。
《三彌底部論》的這種經過執受五蘊以及「名言」所熏習而成的「我」豈非
與後來唯識學的所謂「名言習氣」很類似嗎？可見從某種意義而言，唯識學的「名
言習氣」理論很有可能是受犢子部「依說我」的影響。犢子部認為這個「受施設
補特伽羅」雖然是「名」
、「性質」
、「四大五蘊」組合而成的，但它還是有其自體，
所以他們主張「受施設補特伽羅」是假而有體。
其次，犢子部所主張的「依蘊、處、界假施設名」的「我」除了依現在的蘊、
處、界而建立外，還依過去、未來的蘊、處、界而建立，這即是《三法度論》卷 2
189
《三彌底部論》卷 2：
「說者亦名安，亦名制，亦名假名」，CBETA, T32, no. 1649, p. 466, b2。
87
所謂「過去施設」：
過去施設者：因過去陰、界、入說。如所說：我於爾時，名瞿旬陀。190
從這裡可見，
《三法度論》的這種「施設我」只局限於過去世，也就是說，只
依過去的蘊、處、界而建立。對犢子部來說，由過去的蘊、處、界組合成而名為
瞿旬陀的「我」是存在的，是有其體的。引文雖沒有明言說有依現在與未來而施
設的「我」
，但從生死輪迴的角度而言，生死輪迴永遠不會停止直到達到涅槃為止。
換句話說，在生死輪迴之意義下，既然有了「過去我」的施設就一定會有「現在
我」與「未來我」的施設。
《三彌底部論》卷 2 就是有這麼一個擴展的記載，並將
這種施設叫作「度說人」：
云何「度說人」?
答曰：以是時度異有是時。佛說度眾生，云何度說眾生？過去說、未來說、
現在說。
云何過去說？如〈天使修多羅〉所說上啟閻羅。此人先不知父母兄弟等，
不知功德，不知善惡等，願教其，如是。如佛所說，我過去世時，曾作頂
生王，是名過去說。
云何未來說？如佛所說，轉輪聖王在中有時，初入母腹，如入堂殿，如是。
如佛語彌勒：阿逸多！汝後成佛時，名曰慈氏，是名未來說，如是。
云何現在說？答曰：如佛說安伽人，有耳璫種種寶飾臂手，如是。如佛所
說，大富長者，多有財寶大如意，如是，是名現在說。
佛依三世行制三說，如是應知。以是行度說是名度說。191
190
88
主張「補特伽羅」只是「假而無體」的論者認為，
「補特伽羅」的存在只是由
五蘊和合而成，從前生的五蘊消失至後世的五蘊生起的過程，只是五蘊的過度過
程，根本沒有一個所謂「人」能從前生轉至後世。換言之，一個所謂「人」的痛
苦與幸福只不過是由於執受五蘊的相續和合而已，根本沒有一個「主體我」作為
「造作者」或「受報者」，如所云：
四諦依第一義說，因無受苦者，無作者，無入滅者和無行道者，故說四諦
是空。即所謂：有苦而無受苦者，有作而無作者，有滅而無滅者，有道而
無行道者。192
然而與上相反，犢子提卻出質疑：
「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？
不應生死自流轉故。」193，如果沒有一個「人」作為輪迴主體，那麼誰去生死，誰
去輪迴呢？不能說生死自己去生死，亦不能一方面承認有生死輪迴現象，而另一
方面不承認有個生死輪迴的主體。因此他們認為佛陀說我在過去世曾經作「頂生
王」
、授記阿逸多菩薩當來成佛時，名曰慈氏以及佛陀現在說「大富長者，多有財
寶大如意」
，此因度化眾生而建立的「三世我」都有其體。過去因度化眾生而依蘊、
處、界假施設名的「我」叫作「過去說我」；在當來世會成佛而依蘊、處、界假施
設名的「我」叫作「未來說我」，當下的依蘊、處、界假施設名的「我」稱為「現
在說我」
，而且在每一世的主體都不因五蘊的壞滅而消失，反而卻恒存，這樣才可
說有移轉，並且生死輪迴的理論才能站得住腳。這裡從字面上來講，
《三彌底部論》
191
《三彌底部論》卷 2，CBETA, T32, no. 1649, p. 466, b27-c17。
192
覺音論師著，葉均譯《清凈道論》（新北：耿欣印刷有限公司，初版 2011，第十六‧九十），頁
498。
193
89
「度說人」的「度」明顯是帶有「度化眾生」之意，但若細讀引文的內容，筆者
認為「度」含有「移轉」之義才是《三彌底部論》所要表達的意思。
婆素跋陀於《四阿鋡暮抄解》卷 2 對《三彌底部論》所講的那種施設則用另
一種名稱來命名稱為「方便教授」：
此方便教授名，是三時相應。如我過去時，我是衢黠王，未來當有名無勝，
現在時工師達（呪術）為首。諸行路貳暑（云商人也證三世也）是未受受
已，俗數故教授以此斷常。若是衢黠滅，云何我是？彼若不滅云何言是我？
194
以世俗義說此方便教授。
從上面三段引文可以看出，《三彌底部論》的「度說人」與《四阿鋡暮抄解》
的「方便教授」的意義比《三法度論》的「過去施設」比較廣泛。《三彌底部論》
（saṃkrama?, transmigration）含有「轉移」的意思，從過去世
「度說人」的「度」
轉到現在世，從現在世轉到未來世，因而也帶有整個生死輪迴的過程的涵義。
《四
（upāya-prajñapti，the designation of means）雖然也有

阿鋡暮抄解》的「方便教授」
三世轉移的涵義在，不過重點還是著重於強調生命的連續性。而《三法度論》的
「過去施設」（atīta-prajñapti）則只限於過、現、未三世中的過去世，亦即只限於
依過去的蘊、處、界而建立的「補特伽羅」
。這顯示《三法度論》比較重視於依過
去的蘊、處、界而建立的「補特伽羅」。
最後，上面的《三法度論》的受、過去兩種施設的意義比起《三彌底部論》
的依說人、度說人與《四阿鋡暮抄解》的受教授、方便教授都有所差別。然而最
後一種施設——滅施設，三者幾乎都沒有什麼大的差別，如《三法度論》卷 2 對
「滅施設」定義為：
194
《四阿鋡暮抄解》卷 2，CBETA, T25, no. 1505, p. 10, a13-19。
90
滅施設者，若已滅是因受說。如所說：世尊般涅槃。195
意思是說，當世尊說「我」要入涅槃，入涅槃的那個「主體我」就是滅施設，
犢子部認為這個「主體我」是有其體，否則世尊所說的話會變成廢話沒意義的。
《三彌底部論》卷 2 對此稍微有所不同：
云何滅說？答：逐依說人、度說人，佛說滅說人。如：過去身壞時，是名
滅說。如是。如佛所說：漏盡比丘五陰無常滅，是名滅說。如佛說偈言：
「智
196
者莫能測，得至無動樂」，是名滅說。
上面的引文，比《三法度論》所說的多了兩個訊息，即「過去身壞時」、「漏
盡比丘五陰無常滅」
，然而這些都表達了同一個意思，即：存在著一個身壞命終後
或進入涅槃時的主體我。這豈非後來大乘佛教所發展的所謂「妙受用身」嗎？
總而言之，從犢子部所立的三種施設看來，我們可知他們的主張都有其所由。
認為都能從佛陀的言教找出「教證」與「理證」來證明存在著這樣的三種「施設
我」作為從前生轉至後世的輪迴主體。這三種施設雖然是依蘊、處、界「假施設
名」，但本質上，都有其體，所以不應該是假我。同時透過犢子部的這三種主張，
我們也可以看得出他們是激烈反對其他部派機械地理解佛陀所教導的「無我論」。
只有對「無我論」採取這樣合理的理解態度，才能正真的領會到佛陀的「無我論」
精神。犢子部的這種主張後來受到其他一些部派的認同，有公開的，也有默然的。
這顯示犢子部的主張非後來有人所評價是「附佛法外道」197的那麼沒道理。
195
196
《三彌底部論》卷 2，CBETA, T32, no. 1649, p. 466, c18-24。
197
《摩訶止觀》卷 10 云：「附佛法外道者，起自犢子。」，CBETA, T46, no. 1911, p. 132, b22。
91
第二節、「不失法」與「補特伽羅」的關係
一、從「補特伽羅」的功能看「不失法」的存在
如在第一節已經說過，犢子部公開主張有一個「補特伽羅」作為生命輪迴的
主體198、能記憶的主體199、能了諸法的主體200，具有為六識升起所依201、使眼等諸
根生長202等功能與意義。本節筆者只以「補特伽羅」的輪迴主體功能為代表去論述
「補特伽羅」與「不失法」的關係。
有關犢子部所主張有個「補特伽羅」作為輪迴的主體，
《異部宗輪論》有明文
記載為：
諸法若離「補特伽羅」
，無從前世轉至後世，依「補特伽羅」
，可說有移轉。
203
佛教的基本教理是三世因果，這是佛教各宗派都是共許的。既然如此，按三
198
《異部宗輪論》卷 1：「諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅，可說有移轉。」，
CBETA, T49, no. 2031, p. 16, c16-18。
199
「如犢子部，彼作是說：我許有我，可能憶念本所作事。」， CBETA,
T27, no. 1545, p. 55, a19-20。
200
CBETA, T27, no. 1545, p. 42, c19-21。
201
202
《中論》卷 2：
82, b26-27。
203
92
世因果的道理，就人的生命來講，當然也就會有前生與後世之關係。人的生命是
有期限的，有生必有死，死了之後又隨著前世所造的業去感召另外一個生命體。
然而由什麼東西作為死後與生前期間的橋樑呢？犢子部認為那就是因為有一個所
謂與五蘊不一不異，非即蘊非離蘊的「補特伽羅」
，能從前生轉至後世。凡若沒有
這個主體，也就沒有生死輪迴現象可言，亦談不上什麼叫作生命的移轉。由此可
見，這裡的「補特伽羅」扮演作為生死輪迴現象的前提的角色；另外我們可以從
這裡看出它還扮演著感果受報的所依主體的角色。
這所依主體是何者的所依主體呢？受到何者的牽引才能讓它感果受報，而成
為下一個生命體呢？無疑的那就是業力的所依主體；受到前生所造的業的牽引，
讓它感召業果，承受報應。然而業力是生滅有為法，剎那間就成過去，如何能促
使「補特伽羅」感果受報呢？犢子部認為，業力雖然是生滅有為法，但是所造的
業永遠不會消失直到它感召業果為止，因為有一個法叫作「不失法」會將業力保
存下來，令其不失，如《中觀論疏》所云：
能持業令不失果，故名「不失法」。204
由上可知「不失法」的主要功能是保存業力，然而現在的問題是，「不失法」
本身是不是也是生滅有為法，若是，那麼它如何能保存業力的呢？對此《中觀論
疏》用譬喻來解釋為：
問：業是有為念念生滅，
「不失法」亦是有為念念生滅。云何得不斷不常耶？
答：真諦三藏出正量部，明「不失法」
，是功用常，待果起方滅，中間無念
204
《中觀論疏》卷 8，CBETA, T42, no. 1824, p. 120, c1-2。
93
念滅，譬如券還債竟，然後乃裂破耳。205
出於正量部的真諦三藏認為「不失法」的功用是常住不壞的，等到「補特伽
羅」受到業力的牽引去感果受報後，
「不失法」的業力儲存功能才會消滅。而且「不
失法」非問者所云是念念生滅法，而是「中間無念念滅」
。換言之，念念生滅的是
業力，常住不壞的是「不失法」。這裡「不失法」被譬喻為債券，業力則是債務，
債務——業力一旦還清，債券——「不失法」才能撕掉。關於這一點，《隨相論》
有更肯定的說明：
若正量部戒善，生此善業，與無失法俱生。其不說：有業能業體生即謝滅。
無失法不滅，攝業果令不失。無失法非念念滅法，是待時滅法。其有暫住
義，待果生時，其體方謝。206
意思是說，當我們造了善業之後，這個善業的體，語業也好，行動的身業也
好，馬上就消失了。然而與善業俱生的那個「無失法」是不滅的，它不是剎那滅，
而是能夠暫時存在的，能夠攝持業果，使它不消失。犢子部認為這個東西是一期
滅，一期生死可以存在。
再者，
「不失法」不會隨著業力的謝滅而消失，而它是「待時滅法，其有暫住
義」
。其意是說，有其他因素來了「無失法」才滅。剎那滅不要其他因素它自己就
滅了，生了之後自己要滅的。這個「無失法」不是念念滅法，不是剎那滅的法，
所以要等待一個因緣。
「無失法」要有什麼因緣，待到何時才消滅的呢？引文已經
有明言說明，即「待果生時，其體方謝」，就是說「無失法」要滅不是隨便可以滅
的，要等待時間因緣，什麼時間因緣？那就是果生的時候，這個「無失法」等待
205
《中觀論疏》卷 8，CBETA, T42, no. 1824, p. 119, a8-12。
206
《隨相論》卷 1，CBETA, T32, no. 1641, p. 161, c28-p. 162, a2。
94
果現了才滅。
有關「剎那滅」與「一期滅」
，這裡設想必須順便附帶說明一下。犢子部這種
「待時滅法」的「不失法」以及「補特伽羅」的移轉的根柢裡，其實與其「法體
暫住說」的主張有密切的關係。與主張「法體剎那滅」的有部不同，犢子部主張：
諸行有暫住，亦有剎那滅。207
窺基的《述記》解釋說，犢子部認為心、心所法、鈴聲以及燈焰等都會纔生
無間即滅，中間沒有「住」的階段，然而山、河、大地、人的肉體等是有暫時停
住一段時間，等到因緣成熟時才往過去落謝下去，如說：
心、心所法、燈燄、鈴聲，念念滅；色法中，如：大地經劫命根等，皆隨
一生長，猶有生滅等。208
正因為有如此「法體暫住」的主張，「不失法」才能「待時滅」，「補特伽羅」
才能從前世轉至後世的可能。若照有部所說的「剎那滅」的說法，諸法生於此處
立即滅於此處，不可能存於其間而還有移轉的餘地。
再回到上面的問題，
「不失法」等待果報出現了才滅，那麼是由誰來承擔業果
的呢？犢子部將這個任務交給「補特伽羅」。如此「不失法」要等到「補特伽羅」
來承擔其果報它才消滅。換句話說，
「補特伽羅」出現的同時，就是「不失法」消
滅的時候。若沒有「補特伽羅」作為「受用主體」，業力永遠以「不失法」的形式
而存在，永遠不會召感業果，這是犯有因而無果的錯誤。
207
208
《異部宗輪論疏述記》卷 1，CBETA, X53, no. 844, p. 586, c10-11。
95
由此看來，從「補特伽羅」作為「受用主體」的角度來看，可見「補特伽羅」
是使「不失法」能招感果報的所依主體。
「補特伽羅」與「不失法」的業的存在之
間的關係是所依與能依的關係。若承認凡是眾生必會有生死輪迴的過程，那麼這
種所依與能依的關係是不可不認同。換言之，既然大家都承認有生死輪迴現象，
那麼「補特伽羅」與業力此兩個必要條件缺一不可。若缺少其中一個，輪迴流轉
現象自然也就不能成立。這樣一來，不僅破壞因果法則（因為有業因而無業果），
亦無法成立業力從前世轉至後世的道理。另外，由於「補特伽羅」具有作為輪迴
主體這樣的功能，使得「不失法」完成了它的作用——保持業果，令其不失。當
「補特伽羅」與業力搭上了關係，形成了下一個生命體時，上一生的「不失法」
自然就不會再存在。新的生命體又繼續造作新的業因，
「不失法」隨之而又出現以
繼續擔任它的作用。就這樣，眾生的生死輪迴流轉現象一世世、不斷地開展，不
斷地重演。
另外，有關「補特伽羅」與「不失法」的存在的關係，犢子部中的另一派，
認為「不失法」的業力招感果報了之後，
「不失法」依然存在，也就是說「補特伽
羅」承擔了果報之後，還有「不失法」的業力在，如龍樹於《中論》卷 3 中敘述
犢子部對業力所持的的觀念時所言：
或言受報已，而業猶故在。209
為什麼有受報了以後而「不失法」依然存在的這種主張的呢？因為此派認為，
「不失法」才能毀滅，即：度果與死亡210。所谓「度果」
只有在這兩種情況下，，即
是度越下一個果位證得上一個果位的時候，下一個果位的「不失法」就會滅盡。
209
《中論》卷 3，CBETA, T30, no. 1564, p. 22, c2-3。
210
《中論》卷 3：
「若度果已滅，若死已而滅」
，CBETA, T30, no. 1564, p. 22, c3。
96
而「死亡」則是指前世的「不失法」在死亡以後即會滅盡。除此兩種情況之外，
「不
失法」仍然不會毀滅。這裡不禁產生一個疑問，如果是這樣，
「不失法」的業力又
繼續招感果報，這豈非犯異熟無窮的過失嗎？不是如此，那些還繼續存留的「不
失法」不能繼續再感果下去，如《般若燈論釋》卷 10 解說：
何故不失法與果已猶在，而不更數數與果耶？謂：已與果故。如已了之券，
已還財訖，縱有券在，更不復得。不失法亦如是。已與果故，更不數數得
果。211
其意是說，
「不失法」的業力招感了業果後，作為業力的所依的「不失法」雖
然還在，但那時的「不失法」已經沒用了，因為感果的作用（業力）已經消失了，
因此那時的「不失法」無法繼續再感果下去。這就像還盡了財務的債券，雖然債
券還在，但已不能再用了，債主不能繼續再憑券去索錢了。這裡值得留意的是，
此派主張業力感果後，「不失法」猶在，這裡所謂的「猶在」所指的不是指業力的
感果作用還在，而是指支持新生命延續的業力量還在，因為新生命的延續不能說
與因無關212。
總而言之，
「不失法」會隨著下一果的「補特伽羅」的度越而消失，及隨著前
一生的「補特伽羅」的死亡而滅盡。換言之，「不失法」的存在及消滅都與「補特
伽羅」的出現或消滅有著密不可分的關係。
211
《般若燈論釋》卷 10，CBETA, T30, no. 1566, p. 101, b9-12。
212
參見印順著，
《中觀論頌講記》（新竹：正聞出版社，民 89 年 10 月）
，頁 294。
97
二、「不失法」與「補特伽羅」的關係
在進入探討「不失法」與「補特伽羅」的關係之前，我們不妨先瞭解一下正
量部對業的主張如何。有關這一點，《俱舍論疏》卷 13 中有明確描述為：
正量部執：行動名身表，以身動時，由業動故者。213
正量部認為我們造的業主要是表色，即行動、語言。我們的動作、說的話，
都是有表於外部，唯有思想，不能表達，所以外邊看不到。語言、行動可以表達
出來，人家看得到的，這就是業。
循此，他們主張身業、口業的體即是行動與語言。譬如說，當我們進行偷盜
的行為時，用種種的手段偷走別人的東西，這個行動就是偷盜業。同樣的，當我
們開口罵人時，所發出的惡言，當下就是業。這些表色，語言也好，行動也好，
一定都會感招果報。
如此看來，可見正量部認為業力是一種物質性的東西214。既然是物質性的，心
有善惡，那麼物質性的身表業、語表業是物質性的，有沒有善惡呢？無疑的，既
然是業，它決定會有善惡的。215
然而現在問題的是，業是生滅有為法，這些表色的業造作了之後，它不會永
遠維持在那個樣子，而會不斷地改變或消失。偷別人東西的行動做完了，他又做
213
《俱舍論疏》卷 13，CBETA, T41, no. 1822, p. 627, c27-28。
214
這一點也就是犢子部與有部、經部對業所主張的不同之處。有部認為身業是身表業，語業是語
表業；經部則主張：業就是思心所的種子。
215
《俱舍論頌疏論本》卷 13：
「此身動時，表善惡故，故身表業。行動為體」
，CBETA, T41, no. 1823,
p. 890, a6-7。
98
別的行動去，這個偷的行動沒有了；第一番話說了之後，聲音馬上就消失。那麼
這些業保存在哪裡呢？如果業就這麼消失掉沒有保存下來，那麼如何成立因果業
報的道理呢？。
對此正量部認為，我們造作完了的業，它會產生一種熏染的力量，就像我們
將香皂放在衣櫃裡一樣，香皂本身雖然已經被拿走了，但是香味仍然還熏在整個
衣櫃，整個衣櫃充滿了香味。同樣的道理，業也一樣，業的力量會熏在一個地方，
在這個地方，那個東西就可以把業的力量積聚起來。那種積聚的是什麼東西？那
就是「不失法」，是屬於心不相應行的法。
（citta-viprayukta-saṃskāra）呢？簡單來說，這個法不屬
何謂「心不相應行法」
於色、心二法；不像心所法是跟心同時生起來，與心相應的。這個法與心不相應，
所以叫作心不相應行法。
那麼這些業存留在哪裡呢？正量部認為業力之所以可以相續存在，就是因為
有一個所謂「不失法」將業力保存下來。「不失法」本身不是一個剎那滅的東西，
它可以連續一段時間216。我們這一輩子死掉了，這個「不失法」仍然還在。我們死
了之後，「不失法」還是跟了到下一輩子去。
怎麼跟的呢？正量部認為是由「補特伽羅」帶它走。為什麼正量部要立一個
不可說的非即蘊非離蘊的「補特伽羅」呢？主要原因還是與其業力說有關，因為
我們造了業之後，如果沒有一個「補特伽羅」的主體，那麼這個業會在哪裡呢？
後來又是哪個受報呢？再者，既然承認有業報、輪迴，有過去、有現在、有未來
三世，那麼絕對會有一個受報輪迴的生命主體，那就是「補特伽羅」
。如果「補特
伽羅」是不存在的，那麼哪個把「不失法」的業帶走，帶到下一輩子去呢？如此
可見，「不失法」跟「補特伽羅」有一定的關係。
216
《隨相論》卷 1：
「無失法不滅，攝業果令不失。無失法非念念滅法，是待時滅法。其有暫住義，
待果生時其體方謝。」
，CBETA, T32, no. 1641, p. 161, c29-p. 162, a2。
99
我們先探討「補特伽羅」對「不失法」的業有執持的作用。這裡會產生一個
問題，即正量部認為「不失法」是隨業而起，如《中觀論疏》卷 8：
正量部明：一切眾生隨起一念業，必有不失法隨之起。如世間出債隨財多
少，必須立券，故釋業而舉不失法也。217
那麼「補特伽羅」在生死輪迴的過程，本來是一期生死，到身壞命終的時候，
亦等於說心已經死了，沒有再造作業的機會，那麼「不失法」是不是也跟死一起
起滅呢？正量部解釋為，
「不失法」雖然是隨業而起，可是它不是念念生滅法，而
是「待時滅法」218，而且其持受業的功用是常的219，此功用等到業力感果後才消滅。
其次，如上已說過，
「不失法」是心不相應行法，所以它不會因心的死而滅掉。因
此人死了之後，一期生死沒有了，可是「不失法」還在，作為業力寄托的地方。
所以「不失法」不會跟那個死的心一起滅。業是跟心一道起滅的，但隨業而起的
「不失法」不會隨業的消滅而消滅，因為有「補特伽羅」的執持，雖然心滅掉了，
業也滅掉了，「不失法」依然還在，有「補特伽羅」把它執持到，帶到下輩子去，
這是「補特伽羅」對「不失法」的作用。
另一方面，「不失法」對「補特伽羅」也有反作用。「補特伽羅」在流轉生死
的時候，這裡捨掉了，到另外一個地方去投生，完全依靠哪個呢？就是依靠「不
失法」的業的作用。造了好業、善業、天人業的，「不失法」就會帶「補特伽羅」
到天上、人類去；造了不善業的，
「補特伽羅」會墮落到三惡道去。這個不能由自
217
《中觀論疏》卷 8，CBETA, T42, no. 1824, p. 121, b10-12。
218
《隨相論》卷 1：
「無失法不滅，攝業果令不失。無失法非念念滅法，是待時滅法。其有暫住義，
待果生時其體方謝。」
，CBETA, T32, no. 1641, p. 161, c29-p. 162, a2。
219
《中觀論疏》卷 8：
「真諦三藏，出正量部，明不失法，是功用常，待果起方滅。」
，CBETA, T42,
no. 1824, p. 119, a10-11。
100
己選擇，
「補特伽羅」沒有選擇的餘地，完全受這個「不失法」的業所製約，它要
「補特伽羅」哪裡去，「補特伽羅」非去不可。
由上可見，
「補特伽羅」是把「不失法」攝持，不令它失掉，而「不失法」反
過來可以使「補特伽羅」在投生六道的時候，有它一定的去向，由它來決定的到
哪裡去。所以這兩個有這樣的關係，互相有因果的關係。
總而言之，正因為有「補特伽羅」才可以攝持業到下輩子去；而業又決定「補
特伽羅」下一輩子投生的地方。下一世受的果報，是樂報還是苦報，都取決於這
個「不失法」的業。
第三節、結語
本章探討了兩個主題：
「補特伽羅」的提出及其理論根據與「不失法」與「補
特伽羅」的關係，這兩個主題是有關聯性的。
「補特伽羅」的提出是佛教「無我說」的一大轉變。犢子部的這一提出，對
其他部派而言，幾乎與佛教的核心思想背道而馳，不符合於緣起教義，更違背一
切法無常、無我的基本教理。佛教主張一切法都是緣起無自性，犢子部反而卻主
張有一個具有實體的「補特伽羅」
；佛陀本來教導弟子們「諸行無常，諸法無我」，
「無作者無受者」
，犢子部反而卻認為有一個「勝義、諦義」的「補特伽羅」作為
造業受報的輪迴主體。這些與眾不同的主張激起不少其他部派激烈地反對與批判。
但在既承認有來生、業報、輪迴而又主張無作者無受者之矛盾的情況下，犢子部
找出不少教證與理證來證明他們所主張的「補特伽羅」完全不違反佛陀所教導的
「無我論」精神。不僅違反，反而「補特伽羅」的提出對當時佛教所面對的一些
難題，提供了相當圓滿的答案，起碼是給「無我」與「輪迴」之間的矛盾的一個
交代。於本章中，犢子部的「補特伽羅」理論就是要解決有業報而無受者的矛盾。
101
可見「業力」與「補特伽羅」有著密切的關係。
循此，犢子部認為存在著一個「不可說」的「補特伽羅」，它是非常非無常，
非有為非無為，不是蘊，卻非離蘊可立，與蘊不一不異，猶如火與薪的關係，火
不是薪，但火不能離薪。此「補特伽羅」雖然是依蘊、處、界而假施設名，可是
它卻是有實體的，所以叫作「假而有體」的「補特伽羅」
。犢子部提出「補特伽羅」
的四個任務，即：第一，生命輪迴的主體；第二，能記憶者；第三，能了諸法者；
第四，具有為六識升起的所依。正因具有這些功能才會有從前生轉至後世的生命
移轉現象。若沒有「補特伽羅」
，「由捨前蘊，取後蘊故」220，三世輪迴、業報因果
等現象就會變成不可能的事。
談到「補特伽羅」作為三世輪迴、業報因果的輪迴主體，自然會牽涉到「業
力」與「受用主體」的關係。業力本來是生滅有為法，與心一道起滅，到了身壞
命終時，業隨著那個死的心一起滅，然而業的感果力量不會隨之而滅，而寄托於
一個所謂「不失法」。由於有「補特伽羅」的執持，雖然心滅掉了，「不失法」可
以不滅，由「補特伽羅」把「不失法」的業執持到，帶到下輩子去。這是「補特
伽羅」對「不失法」的作用。
其次「不失法」對「補特伽羅」也有牽引的作用。前世的「補特伽羅」於這
裡捨掉了，後世要投生到什麼樣的地方，都是由「不失法」的業所決定，
「補特伽
羅」隨著業的善惡力量的牽引去投生到諸趣，沒有選擇的餘地。在輪迴中，
「補特
伽羅」是「不失法」的業的所依，而「不失法」的業則是扮演牽引並決定「補特
伽羅」投生的走向。
「不失法」與「補特伽羅」有這樣的互相因果關係，使得兩者
有著密不可分的關係。
220
「由捨前蘊取後蘊故」
，CBETA, T29, no. 1558, p. 156, c6。
102
第五章、《中論》對有部、犢子部有關「業力」與「受用主體」
之評破
第一節、對一切有部、犢子部的「業」思想之批判
一、對一切有部的「業」思想之批判
龍樹於《中論‧觀業品》中用不多的篇幅來對一切有部對業思想所持的觀念
進行批判。一切有部對業力所主張的重點是認為「無表業」實有其自性。
「無表業」
如何形成呢？他們認為「無表業」是由表業造作之後所留下的力量。在此意義下，
意業因為沒有表示於外部，所以沒有表、無表的區分221。但身、語二業卻不一樣。
身業有身表與無表之分，身表業的「體」即是形色，由此形色造作之後所留下的，
叫做「身無表業」
；同樣地，語表業的「體」即是聲音，由此聲音造作之後所留下
的，名為「語無表業」
。基於「三世實有，法體恒存」理論的基礎上，一切有部認
為身表與語表的作用是剎那生滅的，可其無表業的法體卻是恒存不變的。針對有
部持有恒存不變法體的無表業這種見解，龍樹就對一切有部提出疑問說：
業住至受報，是業即為常，若滅即無業，云何生果報？222
據此，直到感果受報之前，造作之後的業是恒存不變的還是生滅變壞？如果
221
《阿毘達磨順正理論》卷 33：「復有何緣唯身、語業，表、無表性，意業不然？以意業中，無彼
相故。謂：能表示，故名為表。表示自心令他知故。思無是事，故不名表。由此但言身、語二業，
能表非意。」，CBETA, T29, no. 1562, p. 531, c2-6。
222
《中論》卷 3，CBETA, T30, no. 1564, p. 22, a6-7。
103
它一直恒存而不變壞，那麼此業是常有法。常有的法本身是完整的存在，不能改
變，也不會受任何其他因素所支配，所以不能為因。這則是常見的過失；如果業
造了之後立即往過去滅去，剎那間生滅變壞，存在不到第二剎那，那麼此業是無
常法。無常的法，剎那無常，不斷地生滅，其本體也隨之而消滅，那麼業力如何
能感生果報呢？業力若不能引生果報，那麼有因必有果的道理怎能成立呢？這則
犯斷見的過失。不能說常，說常則是常見外道；也不能說斷，說斷又成了斷見外
道。可見一切有部的業思想是不究竟的，甚至於違背佛陀所教導的緣起法則。所
以龍樹回歸真正的緣起精神，透過以緣起性空的觀點來分析，認為業力是由眾因
緣和合而生，本無自性，並沒有存在著一個所謂貫通三世且恒存的「無表業」
。龍
樹徹底否定業的究竟實在，並認為無自性、空的業才是「真實的業」。
二、對犢子部的「業」思想之批判
業力的存在問題是引起佛教各部派之間爭議不休的話題之一。被造作了之後
的業到底存在還是不存在？如果存在的話，那麼它如何存在？以什麼形式存在？
如何感果？如何被保存著？若不存在的話，那麼因果業報的問題該如何解釋？對
於這些問題，佛教各部派都有提出自己的見解。犢子部，如上所述，認為業從造
作了後到感果的期間是由「不失法」將業力保存下來，令其不失。這種見解被龍
樹激烈地痛批，認為這是違背緣起法的邪見，並且對犢子部所持的業力觀念一一
給予批判。
首先，龍樹於《中論‧觀業品》中再一次敘述犢子部對業力所持的觀念。犢
子部學者解說業力與「不失法」之間的關係時，就用世人借錢的活動來說明之。
循此，業力與不失法的關係如同債務與借券的關係那樣223。譬如，債主借錢與人時,
223
《中論》卷 3：
「不失法如券，業如負財物」，CBETA, T30, no. 1564, p. 22, b22。
104
債主就打一張借據給借錢人，債主的財產雖然消失了，但到了約定的時候，債主
能憑借據連本帶利息索取債務。借據本身不是錢，卻可憑之索錢。同樣，所造的
業雖然剎那間往過去滅去，但由於即有「不失法」的生起，立刻將業力保存著，
等到業力感果後它才消滅。這裡的「不失法」就像借據，業則如所欠的錢，業造
了以後剎那滅去就像錢被借走了，依靠「不失法」招感果報就像債主憑借據索錢。
這是犢子部對業力所持的第一點。
其次，龍樹繼續分別敘述「不失法」的性質與分類、其所斷的階位、
「不失法」
何時生起，以及到何時「不失法」才能滅盡。
關於「不失法」的性質與分類，犢子部認為「不失法」的性質是無記（Avyākṛta）
的224。因為只有是無記法，善法或惡法生起時它才都能與之相應；它的性質若是善
的，那麼造惡業時「不失法」不會隨之而出現；同理，它的本性若是惡的，那麼
造善業時「不失法」也不會隨之而生起，因為兩者之間的性質不相應之緣故。
「不失法」，按照業力所繫的境界可分為四種225，即欲界、色界、無色界三種
有漏的「不失法」，以及超越三界的無漏白淨的「不失法」。
接著，修到什麼果位「不失法」才能斷滅呢？犢子部認為「不失法」非見道
位所能斷，要修到修道位時才能斷226，因為，如果見道位時已斷，那麼「七來」
「一
來」二果位的階段時就無法建立。所以他們認為只有達到修道的階段「不失法」
才能斷滅（思維所斷）。
至於「不失法」何時生起，在這當中，「不失法」的生起可分成兩種情況227，
即：當眾生於三界中的某一界最初轉世受生時就會引生「不失法」的生起，及在
224
《中論》卷 3：
「此性則無記」，CBETA, T30, no. 1564, p. 22, b23。
225
《中論》卷 3：
「分別有四種」，CBETA, T30, no. 1564, p. 22, b23-24。
226
《中論》卷 3：
「見諦所不斷，但思惟所斷」
，CBETA, T30, no. 1564, p. 22, b24。
227
《中論》卷 3：
「一界初受身，爾時報獨生，如是二種業，現世受果報，或言受報已，而業猶故在」
，
CBETA, T30, no. 1564, p. 22, b29-c3。
105
現世感受果報或感受果報了以後「不失法」也會生起。後者的所謂的「生起」
，實
際上即是論文中所說的「業猶故在」之意。
最後，到何時「不失法」才能滅盡呢？「不失法」的滅盡，據偈頌所述，就
是在「度果」與「死亡」兩種情况下會滅盡228。所谓「度果已滅」，即是度越下一
個果位證得上一個果位的時候，下一個果位的「不失法」就會滅盡。而「死已而
滅」則是指前世的「不失法」在死亡以後即會滅盡。
龍樹對犢子部對業力所持的觀念敘述完了之後，就開始進行批判。他認為犢
子部對業力所持的最大錯誤就是主張業力實有自性，所以他對犢子部加以批判的
重點都放在這一點上。龍樹指出，若定執業力實有自性，就會犯以下幾個過失：
第一，犢子部認為，業的自性是常有的，否則的話就違反佛於經中說眾生所
造作的業，假使經過百千劫也不會亡失，因緣成熟時還是要承受其果報。龍樹認
為這個觀念是絕大的錯誤的。為什麼呢？因為如果業自有其實體的話，那麼業就
是恒常，恒常的業就永遠不會改變，不受任何因素所支配，以前怎樣以後也會怎
樣，這就犯恒常不變的過失，違背業是有為法的基本教說。並且，業如果常有，
那麼常住的業與所造作的業是一體，兩者無有任何差別，這是與業以造作為意的
定義229相矛盾的，即業是從緣而生，要造作的。如果業是常有的、不用造作的，那
麼業因感果受報變成不可能的事。
第二，若定執業實有自性而常住的話，這樣就會導致犯了另外一個過失，即
罪福顛倒之過。為什麼呢？因為如果業實有自性，那麼此業是常住的。而既是常
住的，它不必從造作而成，於是不必造作而有業，不必造作而有罪。如此，本來
沒有殺生也會有殺生的罪業，殺生的罪業仍在我們的身上無緣無故降臨，招感無
量痛苦的惡果；而且即使連日帶夜、專心一意地奉持梵行，也徒然無利，免不了
228
《中論》卷 3：
「若度果已滅，若死已而滅，於是中分別，有漏及無漏」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 22, c3-4。
229
《俱舍論記》卷 13：「造作名業」，CBETA, T41, no. 1821, p. 200, b6。
106
染污的過失。然而業的性質本來就是造作的，沒有造作過殺生的業怎麼會有殺業
呢？這犯了無因而有果的錯誤；另外，按理來講，一個出家人終生嚴密地奉行梵
行，從未犯過任何戒律，那麼他一輩子應該是個清淨僧，不可能有不淨的罪業。
如此清淨的一個修行人，但按照業具有自性的主張來講，他反而還免不了不淨的
過失，這豈非修行與無修行、作罪與作福毫無差別嗎？如果這樣承認，不僅毀壞
了善感樂報、惡招苦果的因果法則，而且也違反了世間的常理：我是個修梵行者
應該也和一個犯不淨行的人一樣成為犯戒者；而我是個放火殺人的人也應該和一
個勤修福德者一樣成為好人。世間上豈有此理呢？因此持業實有自性的見解是顛
倒罪福法則，破壞因果律的主張。
第三，接下來，龍樹繼續破犢子部的異熟無窮的過失。如果業自性是不失的，
那麼感受異熟果以後還應該能再繼續感受。譬如說，我以供養三寶的業獲得了富
貴的福報，按正常的因果法則來說，供養的業在感得福報以後就用盡了，但按照
犢子部的觀點，供養的業自性常有，所以在我獲得了福報以後，還應該繼續獲得
福報，造業者永遠感受它的異熟福報。這是犯異熟果無窮的過失，因此業自性不
失的觀念是錯誤，不能成立。
以上是從業果的角度來講，現在就從業因的角度來看，如果業因自性不失的
話，那麼業因招感業果後業因仍然還在。在這種情況下，招感之意可理解為變化
之義，也就是說業因變成業果。如此當業因變成業果時，此果也只不過是因。在
還沒感果之前，本來已有了一個因，直到它招感果報後，而實際上，此果報也只
不過是一個因，這樣因又再一次生出。這是犯因重生的過失的。業因感了果，卻
業因自性而不失，這可說只有「業因名稱」去「招感」成為所謂業果，因為只有
名稱改變而其自性卻依然不變。如此所謂感果的意義還能成立嗎？
第四，業從煩惱而生是佛教的常識。如果煩惱自有其本性，那麼從煩惱而生
的業自然也會有其自性。然而，究其實煩惱的自性並不存在，那麼從煩惱所生的
107
業怎麼會有實體呢？因此不能說業自有其實體。再說就業從煩惱而生的因果關係
的角度來講，假設煩惱本身有其自性，這意味著煩惱已有產生業的決定性（自性），
這樣煩惱本身本來已經有了業，所以「業從煩惱而生」這個命題是不能成立的。
另外，如果說煩惱的自性存在的話，那麼有自性的東西決不是由緣生的，是不生
不滅的法；不生不滅的法就不會被因果規律所支配，所以煩惱不能促使業的生起。
這在「業從煩惱而生」的前提下也不能建立的。正因為煩惱是空無自性，才能引
發業的發動。能生的煩惱無自性，所生的業當然也空無自性的。
第二節、對一切有部、犢子部的「受用主體」之批判
一、對一切有部的「受用主體」思想之批判
上面簡單探討了龍樹對一切有部與犢子部所持的業思想的批判。他透過以緣
起性空的觀點證明業力並沒有實體，而是由因緣和合而生，因緣離散而滅。雖然
否定業的自性，但他卻承認業力的功能與其存在、感果作用以及有生死輪迴等問
題。這是佛教各派所共許的問題。
龍樹不僅否定業的實有性，連造業主體、受用主體及輪迴主體統統都給予徹
底地否定。
有關龍樹對一切有部的「受用主體」的批判，於《中論》中沒有明顯指出龍
樹所要評破的對象是哪個部派，所以我們難以斷言龍樹有對一切有部的「受用主
體」思想直接進行批判。然而若從見於《中論》有關「受用主體」的評破的諸品
的角度來探討，我們不難發現龍樹所針對的對象的確多少跟一切有部有關係。茲
論述如下：
如在第三章第三節已經討論過，一切有部主張「我」有兩種：一是「法我」，
108
二是「補特伽羅我」，並認為只有「法我」才有實有性的，「補特伽羅我」是非實
有性的230。
「法我」所以具有實有性，是因為它住其自性；
「補特伽羅我」由於建立
在有執持與攝受五蘊的和合、相續而假立的基礎上，所以是非實有，或名為「世
俗（假名）補特伽羅」。有部認為「世俗補特伽羅」是假的，透過持受而假立「補
特伽羅我」的色等五蘊才是實有231。問題就出現在「五蘊實有」這一點。龍樹於《中
論‧觀五陰品》中，站在因色果色關係的立場來證明，五蘊實有的主張也是錯誤
的觀念。
龍樹認為，如果離開了因色——四大種，那麼果色也不可得。為什麼呢？因
為不管什麼果色，全都是四大種聚合的綜合體，離開四大的單獨，果色不會找得
到的；反過來，如果離開了果色，那麼因色也不可得。為什麼呢？因為四大是果
色的因，與果色無關的四大是不存在的232。如果離開了果色還有因色的話，那麼因
色就是無果的因；在這個世界上有因而無果的道理完全不存在的233。離因色怎麼還
有果色自性？離了果色又如何會有自性因色呢？由此可見，因色與果色是互相觀
待有，觀待是相依的假有，而不是自性上的實有。受、想、行、識其餘四蘊同樣
也可以用這種方式類推。最後龍樹得出的結論為：
「求色不可得，是故智者不應分
別。」234，也就是說，色等五蘊也只是一種假合並沒有自性，一切都是空無自性，
230
「我有二種。一者法我。二者補特伽羅我。善說法者。唯說實有法
我。法性實有。如實見故不名惡見。外道亦說。實有補特伽羅我。補特伽羅非實有性。虛妄見故名
為惡見。」
，CBETA, T27, no. 1545, p. 41, a18-22。
231
「如是，補特伽羅是假，色等五蘊是實。」
，CBETA, T27, no. 1545,
p. 463, b26-27。再說，根据《俱舍論》的觀點：「又諸有為法，謂：色等五蘊」
，有部認為五蘊是
存在的，它包括了一切有為法。
232
《中論》卷 1：
「若離於色因，色則不可得，若當離於色，色因不可得」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 6, b20-21。
233
《中論》卷 1：
「離色因有色，是色則無因，無因而有法，是事則不然」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 6, b25-26。
234
《中論》卷 1，CBETA, T30, no. 1564, p. 7, a3-4。
109
所以不要認為色等有其自性而起分別、執著於色等。由此可推論，龍樹所針對的
對象顯然是一切有部所持的五蘊實有論。
進一步說，有部主張「補特伽羅我」是假有的，而五蘊是實有，這也是不究
竟的。為什麼呢？龍樹於《中論‧觀五陰品》認為，如果站在「因」的立場去探
討「果」的話，那麼我們不需要去討論彼「果」如何如何，而必須要考察作為立
足點的那個「因」，足不足夠作為「果」的因的資格。據此，龍樹於〈觀五陰品〉
中已證明作為讓「補特伽羅我」果成立基礎的色等五蘊因是非實有，空無自性的。
既然如此，那麼怎能確定「補特伽羅我」果是如何，不管此果是實有或是假名。
有部對於「補特伽羅我」的實有假有問題，一方面否定「補特伽羅我」的實有性，
但一方面卻承認構成「補特伽羅我」的基礎因素——五蘊是具有實有性的，這是
不圓滿的見解。所以龍樹認為主張「補特伽羅我」是假有，而五蘊是實有究竟是
不究竟的；不僅「補特伽羅我」是假有，而且連五蘊也都是非實有，兩者都是緣
起法，因緣和合而生，因緣離散而滅，這才是真正的佛法。
二、對犢子部的「受用主體」思想之批判
如在第四章第一節已經有提到犢子部公開主張有一個「補特伽羅」具有作為
生命輪迴的主體、能記憶的主體、能了諸法的主體，具有為六識升起所依、使眼
等諸根生長的功能與意義。此「補特伽羅」還有另一異名，稱作「本住」235，所以
在這部分，筆者將《中論‧觀本住品》作為龍樹對犢子部的「受用主體」思想的
評破的主要探討文獻。另外，有關犢子部舉例說明「補特伽羅」與五蘊的關係如
235
《中論》卷 2：
82, b26-27。
110
同火與薪的關係那樣，龍樹於《中論‧觀燃可燃品》中也針對犢子部的薪火譬喻
進行評破236，所以此品也在這部分所要探討的範圍之內。
（一）、對「本住」主張的評破
龍樹於《中論‧觀本住品》的開頭就敘述犢子部的「本住」主張為：
眼耳等諸根，苦樂等諸法，誰有如是事，是則名本住。237
犢子部認為，誰能領受一切法，眼耳等五根、苦樂等感受，誰就是「本住」
（補
特伽羅－人我）
，換句話說，
「本住」是一切法的受用主體，一切都是由它來享用。
因為如果沒有本住人我的存在，那麼誰來支撐並滋長眼耳等五根，誰來享用苦樂
等諸法呢？甚至誰去生死輪迴，誰獲得解脫呢？若沒有「本住」
，只要有眼睛就能
看見，那麼死人的眼睛應該也能看得見，但事實上，還有眼睛的屍體並不能見，
因為屍體上的本住人我已經離去了。由此可見，只有先有本住人我的存在，見、
聞、覺、知等作用以及痛苦、快樂等感受才能成立。這是犢子部對「本住」
（補特
伽羅）存在的理論。
龍樹對犢子部的這個立論產生懷疑，因而提出疑問說：
238
若離眼等根，及苦樂等法，先有本住者，以何而可知。
236
《中觀論疏》卷 6〈燃可燃品〉
：「今此一品，正破犢子，故《俱舍論‧破我品》明犢子部引燃可
燃以立我義。今品破燃可燃，故知正破犢子。」，CBETA, T42, no. 1824, p. 94, b23-26。
237
《中論》卷 2，CBETA, T30, no. 1564, p. 13, b5-7。
《般若燈論釋》卷 6 釋曰：
「一切自部，皆
無此執，唯有婆私弗多羅（vātsī-putrīya：犢子部）立如是義。」
，CBETA, T30, no. 1566, p. 82,
b26-27)。
111
如果說，先有「本住」作為眼等諸根及苦樂等諸法的領受主體，那麼此領受
主體該怎樣才能覺知它的存在呢？如眾所知，能領受的主體與所領受的法必須互
相觀待才能建立。如果說先有「本住」
，這等於說，離開了所領受的眼等諸根及苦
樂等諸法可以有「本住」的存在，這是犯無因的過失。領受對象不存在，領受主
體也無法建立。所以說主張「先有本住」是不合理的。
如果說離開所領受的眼等諸根及苦樂等諸法可以成立「本住」的話，那麼離
開了「本住」時，應也可以成立所領受的眼等諸根及苦樂等諸法239。在互相觀待的
關係下，能領受者依所領受法才能建立，所領受法也要依能領受者才能建立。舉
個例子說，有錢的人才叫有錢人，為有錢人所有的錢才叫有錢人的錢，如果離開
了錢也叫有錢人，那麼為什麼不能成立離開有錢人的有錢人的錢呢？這樣的建立
顯然是不合理的。同樣的道理，離開了能領受的「本住」
，決不能成立其所領受的
眼等諸根及苦樂等諸法。如果說先有「本住」再有諸根、諸法等，這就等於說二
者各有自體，然而，實際上二者必須互相觀待才能成立。觀待上存在的東西是假
有的，找不到其自性。
還不認同沒有「本住」的見解，犢子部又提出疑問說：如果在一切眼等諸根
前沒有存在「本住」的話，那麼個別眼等諸根又如何能了知外塵呢240？
龍樹認為，在眼等諸根及苦樂等諸法所領受法前確實並不存在「本住」
。眼耳
的諸根，苦樂的諸法各各之所以能分別對象，是因為它們各有自己不同的作用，
可以異時分別存在241，並不是由「本住」來統一、使用它們。
238
《中論》卷 2，CBETA, T30, no. 1564, p. 13, b15-16。
239
《中論》卷 2：
「若離眼耳等，而有本住者，亦應離本住，而有眼耳等」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 13, c16-17。
240
《中論》卷 2：
「若眼等諸根，無有本住者，眼等一一根，云何能知塵」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 14, a4-5。
241
《中論》卷 2：
「一切眼等根，實無有本住，眼耳等諸根，異相而分別」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 13, c26-27。
112
如果認為有一個「本住」來使用、統一諸根，那麼眼見者應該也即是耳聽者，
同時也是感受者，這樣才符合於你們所認可的實有、唯一的「本住」242。然而真實
的情況是，見者只有見的作用不能聽，聽者只有聽的作用不能受；如果眼根既能
見色又能聽聲亦能感受，這樣就成為混亂。再者，既然見者只能見，聽者只能聽，
各各異別，那麼是否見者有見的「本住」
，聽者另有聽的「本住」呢？如果這樣的
話，「本住」就成為眾多了243，這就與對方最初所主張「本住」是唯一、非多體的
觀點相違的。
犢子部還是堅持自己的觀點認為，眼等諸根及苦樂等諸法都是由地、水、火、
風四大所生，而「本住」是依四大而成立，然後，由此以四大為因而成立的「本
住」
，去領受眼等的諸根及苦樂的諸法等所領受法，如此，此「本住」並不犯無因
的過失。龍樹評破說，這樣的理論也不合理，因為如果「本住」是從四大所生，
這就等於說先有四大，這樣四大就不與「本住」互相觀待而有，那麼四大也犯無
因的過失，所以彼四大中也沒有「本住」244。
從以上的觀察可知，在眼等諸根及苦樂等諸法上，根本都不存在一個所謂實
，那麼哪裡還有眼等、苦樂等所受法能成立呢245？因為所受法都依「本
在的「本住」
住」而有，有了「本住」才能成立我看見、我聽到、我感受、乃至我造業、我受
報、我輪迴等活動；沒有了「本住」的所依，以上的一切能依活動也就無法成立。
龍樹於本品中，雖然主要評破對方所持的人無我（「本住」）
，但於這裡可見，他也
242
《中論》卷 2：
「見者即聞者，聞者即受者，如是等諸根，則應有本住」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 14, a12-13。
243
《中論》卷 2：
「若見聞各異，受者亦各異，見時亦應聞，如是則神多」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 14, a19-20。
244
《中論》卷 2：
「眼耳等諸根，苦樂等諸法，所從生諸大，彼大亦無神」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 14, a26-27。
245
《中論》卷 2：
「若眼耳等根，苦樂等諸法，無有本住者，眼等亦應無」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 14, b4-5。
113
遮破了法有的觀點（「本住」所領受的法），顯示「我法俱空」的思想。
眼等諸根與苦樂等諸法所領受法之前，沒有存在實有的「本住」
；與眼等諸根
及苦樂等諸法所領受法同時，也找不到實有的「本住」的存在；在眼等諸根與苦
樂等諸法所領受法之後更尋求不得實有的「本住」的存在。既然過去、現在、未
來三世都沒有實有的「本住」存在，那麼「本住」的有無的分別又從何而生起呢？
所以，對於「本住」有與無的分別也無法成立246。因此可以確定地說：「本住」的
「有」只不過是施設上、觀待上的「有」
，並沒有其實體；於第一空義中它更是空
無自性，無生寂滅。
（二）、對「然可然」理論的評破
犢子部堅持認為「補特伽羅」存在，並舉例說明「補特伽羅」與五蘊的關係
如同火與薪的關係那樣來成立「補特伽羅」
。為了遮破對方對「補特伽羅」的執著，
龍樹於《中論‧觀然可然品》中繼續用理證來打破這一錯誤的觀點。
犢子部舉例認為，火是依薪而立，但火不是薪，可是也不能離薪可立有火247；
同樣地，
「補特伽羅」是依蘊而建立，但「補特伽羅」並不等於蘊，但是亦不能離
蘊可立有「補特伽羅」，「補特伽羅」與蘊的關係是不一不異。
龍樹對此提出很多質疑並指出此理論的過失。以下以火薪關係為主要的評破
對象，「補特伽羅」與蘊的關係隨之而可推而知之。
248
龍樹認為，如果火與薪的關係是不異的話，那麼能燃與所燃就成為一體，這
246
《中論》卷 2：
「眼等無本住，今後亦復無，以三世無故，無有無分別」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 14, b8-9。
247
「如世間依薪立火……，謂：非離薪可立有火，而薪與火非異非一。」，
CBETA, T29, no. 1558, p. 152, c23-25。
248
《中論》卷 2：
「若燃是可燃，作作者則一」
，CBETA, T30, no. 1564, p. 14, c4-5。
114
樣的話，農夫與稻米也能是一體、毫無差別的，這是犯與現量相違的過失，因為
農夫是農夫，稻米也不可能成為農夫。因此火與薪不異是不能成立。
如果火異於薪，那麼離可燃的薪應該有能燃的火存在249。二者若各有自體就不
用互相觀待而存在，離開薪也能有火，沒有火也能有薪。然而依燃薪所產生的火
才能叫能燃火，沒有所燃的薪，能燃的火不能成立；被能燃火所燃的薪才能叫所
燃薪，沒有能燃的火，所燃的薪也無法建立。所以對方的火與薪異的觀點也不合
理。
接著，他指出火與薪異理論所犯的四種過失250：
第一，如果離薪可立火的話，這火可不觀待因而能單獨存在，那麼這火不是
永恒不燒，就是恒常不滅。然而這種有燃燒而無熄滅的火，世間上根本不存在。
第二，能燃的火是以所燃的薪為因才能產生，若說離開薪因，火果照樣可以
產生，這犯無因而有果的過失，而且與現量相違。
第三，燃火的活動本來需要有人來點燃，現在說火是常燃，不需要任何外在
因緣，這也就是說沒有必要有外在的人功來燃火而火本身固有。
第四，火是以燃燒作用為義而得名，而燃燒作用非離所燒的薪而能得知。如
果說火與薪非同一體，這也就是說燃火的活動無法進行，那麼火的作用從何而知
呢？換句話說，沒有所燃的薪，火的能燃作用無法存在，其作用既然沒有，那怎
能還叫作是火呢，只能稱為無作火罷了。
從上述四種過失可證，火與薪異的理論無法成立。
不僅如此，能燃的火如果可以不用互相觀待所燃的薪而有，那麼這火能獨立
存在，這犯不仗因托緣而生的過失，違背緣起法。既然火不用仗因緣而能常燃，
那麼人們為了燃火所準備的助緣，如去買打火機，找稻草、木柴等人功不是變成
249
《中論》卷 2：
「若燃異可燃，離可燃有燃」
，CBETA, T30, no. 1564, p. 14, c5。
250
《中論》卷 2：
「如是常應燃，不因可燃生，則無燃火功，亦名無作火」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 14, c14-15。
115
沒意義了嗎？251
對方對龍樹所駁斥的理論並不認同，同時認為火與薪雖不同一體，但二者有
著密不可分的關係，即就在正在燃燒的時候建立燃可燃，能燃的火即是燃，所燃
的薪即是可燃，那時可燃因觀待能燃而成立。然而正在燃燒的時候也無法成立燃
可燃，因為如果說未被燃時的薪不能叫做可燃，燃燒時的薪才能成為可燃，那麼
正在燃燒時，柴薪捨棄了原有的自性而變成可燃，還是火能使薪成為可燃？如果
柴薪捨棄其原有的自性而變成可燃，那麼除了可燃以外沒有柴薪；如果說火能使
薪成為可燃，那麼火又如何能使薪成為可燃呢，因為薪尚未捨棄其原有的自性，
252
火與薪之間並沒有任何關聯，成了各住自體。
既然成了各住自體，那麼它們之間就無法接觸，不接觸就不能相合，不能相
合則無法燃燒，無法燃燒則不會有火的熄滅，火不熄滅則成了恒常的法253。然而我
們明明知道，火是隨因緣的和合與離散而生滅，現在說火與薪異體使得火成為常
住的火。這不僅違背了現量，而且喪失了緣起之義。
對方反駁龍樹的火與薪異體不能接觸的說法，認為火與薪雖是不同一體，但
可以接觸，就如此人與彼人雖是異體，但此人可以接觸彼人，彼人同樣也可以接
觸此人254。既然此彼二者的異體都能互相接觸，那麼火與薪雖是異體，但能接觸的
說法是完全可以成立的。
龍樹認為如果燃與可燃二者都能獨立存在，各各自體完全相離，不用互相觀
251
《中論》卷 2：
「燃不待可燃，則不從緣生，火若常燃者，人功則應空」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 14, c23-24。
252
《中論》卷 2：
「若汝謂燃時，名為可燃者，爾時但有薪，何物燃可燃。」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 14, c29-p. 15, a1。
253
《中論》卷 2：
「若異則不至，不至則不燒，不燒則不滅，不滅則常住」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 15, a5-6。
254
《中論》卷 2：
「燃與可燃異，而能至可燃，如此至彼人，彼人至此人。」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 15, a12-13。頌中的此彼，梵文是 Strī（女），puruṣaṃ（男）。所以可稱為男人女人。
116
待，則此能燃的火能夠到彼可燃的薪255。然而能燃所燃的關係與男人女人的關係根
本不相同。男人女人的關係是互不觀待的關係，能獨立存在，但燃與可燃卻必須
互相觀待才能存在，離了能燃就不會有所燃，沒有所燃的薪也不會有能燃的火可
言，因此對方所舉的譬喻不能成立。
隨著龍樹的駁斥說，相離的火薪譬喻不能成立，而安立火與薪是互相觀待而
有，對方就認為正因為能燃與所燃是互相觀待而存在，所以二者必定有其自性。
龍樹就反問說，如果二者都有其自性，而且互相觀待的有，那麼火與薪哪個先有
才有燃可燃呢256？
如果說可燃的薪先有，然後觀待薪而成立能燃的火。然而先沒有能燃的火，
所燃的薪觀待何者而先成立呢？如果說在可燃的薪存在時已經有能燃的火，那當
能燃的火依可燃的薪而成立時，能燃的火又再一次成立，這則犯成而複成的過失；
沒有能燃的火就不會有可燃的薪，因為可燃之所以稱為可燃，是因為它被能燃的
火所燃燒，如果說離能燃的火可成立可燃的薪，那就會犯可燃中沒有燃的過失257。
可燃中沒有燃，可燃就不能成立；可燃既然不能成立，怎麼會有依之而成立的燃
呢？因此，無論先有可燃或離燃可立可燃，都不能成立「因可燃而成立燃」。
對方辯論說，火與薪的成立並沒有前後之分，而是在觀待能燃火而成立可燃
薪的同時，能燃火也觀待可燃薪而成立，二者同時成立。龍樹認為這也不合理，
因為如果火是因觀待薪而成立，那麼這火又成為薪所觀待的因緣。薪有自體才能
作為火成立的觀待因，但薪也因觀待火才能成立，並沒有自體，沒有自體的薪因，
255
《中論》卷 2：
「若謂燃可燃，二俱相離者，如是燃則能，至於彼可燃」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 15, a16-17。
256
《中論》卷 2：
「若因可燃燃，因燃有可燃，先定有何法，而有燃可燃」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 15, a24-25。
257
《中論》卷 2：
「若因可燃燃，則燃成復成，是為可燃中，則為無有燃」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 15, b6-7。
117
那因觀待薪所成的火當然也就沒有258。同樣薪也要因觀待火而成立，這薪也成為火
所觀待的因緣。火有其自體才能作為薪成立的觀待因，但火也因觀待薪才能成立，
並無自體；沒有自體的火因，那因觀待火所成的薪當然也就沒有。所以火與薪都
無法同時互相作為觀待因而成立，因此二者的自體都不能同時成立。
再者，如果說火與薪是因互相觀待而成立，那麼請問火的自性已成立才有待
還是未成立時有待？火在未與薪觀待前，其自性尚未成立，那麼它如何與薪觀待
呢？如果在未與薪觀待之前時，火的自性已經成立，那麼自性已成立了的火何必
還要與薪觀待才能成立呢259？所以已成或未成的火與薪的自性都是無法建立的。
由上可知，無論與可燃薪觀待與否，都不能成立能燃火；同樣，不論與能燃
火觀待與否，也不能成立可燃薪260。
對方還是堅持火與薪雖互相觀待而實有自性的觀點，就繼續認為，從現量的
角度來看，火可以燃燒薪，薪中也有火的存在，所以火與薪肯定是實有自性。龍
樹繼續以緣起無自性的觀點破斥說：火可以燃燒薪，那麼火從哪裡來？是否石頭、
瓦磚上有火，然後來與薪結合就產生火？如果是這樣，為何石頭、瓦磚不能產生
火？如果薪中已有火的存在，那麼為何以斧劈薪求火都找不到火。所以燃不能從
薪以外的任何其他地方來；就在可燃之中也沒有燃的存在。同樣的道理，可燃在
未與燃結合前不能獨立存在於他法之中，因為可燃是依燃而成立；也正因如此，
所以它無法在燃燒之前已經存在。其他評破已燃、未燃、燃時的方式與遮破《去
來品》時所使用的方式相同261。
258
《中論》卷 2：
「若法因待成，是法還成待，今則無因待，亦無所成法」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 15, b14-15。
259
《中論》卷 2：
「若法有待成，未成云何待，若成已有待，成已何用待」，CBETA, T30, no. 1564,
p. 15, b20-21。
260
《中論》卷 2：
「因可燃無燃，不因亦無燃，因燃無可燃，不因無可燃」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 15, b26-27。
261
《中論》卷 2：
「燃不餘處來，燃處亦無燃，可燃亦如是，餘如去來說」
，CBETA, T30, no. 1564,
118
透過上面種種的理證來證明火與薪都沒有獨立的實有自性，連二者互相觀待
時也都沒有自性的存在。最後，龍樹以火與薪的關係用五種觀察方式來推理「補
特伽羅」與五蘊的關係。
一，薪不是火——「可燃即非燃」。如果薪即是火，能燃與所燃就成為一體，
那麼於薪中能找得到火，但實際上於薪中找不到火。同樣「補特伽羅」不是五蘊，
所以於五蘊中找不到「補特伽羅」
。如果「補特伽羅」即是色受等五蘊，那麼「補
特伽羅」不是唯一的，反而卻變成眾多的「補特伽羅」。
二，離薪外也沒有火——「離可燃無燃」
。如果火與薪不同一體，則離薪可有
火，離火也有薪，但實際上，火與薪是需要互相觀待才能成立。同樣「補特伽羅」
也非異於蘊，「補特伽羅」若是異於蘊，則離蘊外能找到「補特伽羅」，沒有「補
特伽羅」也能有蘊。但這是無法成立的事，因為實際上離五蘊外找不到「補特伽
羅」。
三，可燃非燃的所屬——「燃無有可燃」
。所屬可分成兩種情況：一，外界的
所屬，如某種東西是我的所屬；二，內身的所屬，如我內身具有某種東西。如果
火與薪異，二者各有自性，才可以說火是薪的所屬，但火與薪不成立異體；如果
火與薪一，等於說火屬於薪或薪屬於火，但火並不屬於薪，薪也並不屬於火，所
以薪並非火的所屬。同理如果「補特伽羅」與五蘊異，才可以說「補特伽羅」是
五蘊的所屬，但「補特伽羅」與五蘊不成立異體；如果「補特伽羅」與五蘊一，
這等於說「補特伽羅」屬於五蘊，或五蘊屬於「補特伽羅」，但「補特伽羅」與五
蘊不成立一體，「補特伽羅」並不屬於五蘊，五蘊也並不屬於「補特伽羅」，所以
「補特伽羅」非五蘊的所屬。
四，火中沒有薪，薪中也沒有火——「燃中無可燃，可燃中無燃」
。如果火中
有薪，那麼這薪以別體還是一體的方式存在於火中呢？如果是以別體的方式，則
p. 15, c2-3。
119
犯火與薪異的過失，因為離能燃火的薪與離可燃薪的火都無法成立；如果以一體
的方式，則犯火與薪一的過失，因為能燃即是可燃，則不可說可燃依於能燃。同
樣，「補特伽羅」中沒有五蘊。五蘊無法以別體的方式存在於「補特伽羅」之中，
因為「補特伽羅」與五蘊非異體，離「補特伽羅」的蘊與離蘊的「補特伽羅」都
無法成立；也無法以一體的方式存在於「補特伽羅」之中，因為如果是這樣，能
依即是所依則不可說「補特伽羅」依於五蘊。所以「補特伽羅」中沒有五蘊，五
蘊中也沒有「補特伽羅」。
最後，龍樹總結起來說，不僅可以用上面對燃可燃遮破的方式來說明「補特
伽羅」與五蘊的的自性無法成立，還可以用同樣的方式去類推世間一切諸法也都
無法成立其實有的自性。能徹底懂得一法是由眾因緣所生，本來空無自性，就可
推知一切法也都是緣起無自性，因無自性所以是空。如果有人不肯觀照「緣起性
空」的道理，還繼續固執己見，堅持認為存在「我」的自性，其他一切諸法也都
各有其自性，以不同的相狀而存在，當知這樣的人——「如是人」
，尚未瞭解佛法
的真義，尚未品嚐到佛陀的甘露法味262——緣起法的「不一亦不異，不常亦不斷」
263
。龍樹這裡所提到的所謂「如是人」，吉藏認為所指的主要是犢子部。他於《中
觀論疏》卷 6 再一次確定龍樹於〈觀燃可燃品〉中所評破的對象主要是針對犢子
部，如說：
問：此品何故破犢子耶？答：
《俱舍論‧破我品》明犢子立我，正引燃可燃
為喻，別有我體，故不即陰；由陰合而生，故不離陰。如別有火體，故不
即薪；託薪而生，故不離薪。問：犢子既計有我，云何作十六諦無我觀耶？
262
《中論》卷 2：
「若人說有我，諸法各異相，當知如是人，不得佛法味」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 15, c24-25。
263
《中論》卷 3〈觀法品〉
：「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」
，CBETA, T30, no.
1564, p. 24, a11-13。
120
答：《俱舍論》云：後即出觀見有我，入觀則無有我，故得作十六諦觀也。
264
總而言之，透過以上的種種觀察方式可見，無論主張先有個實有自性的「本
住」作為眼等諸根及苦樂等諸法的領受主體，還是先有眼等諸根及苦樂等諸法都
無法成立。在眼等諸根及苦樂等諸法之前、同時、之後都找不到「本住」的存在。
「本住」因觀待眼等諸根及苦樂等諸法而存在，所以它的存在只不過是觀待上的
存在，並沒有實有的自性。眼等諸根及苦樂等諸法也因觀待而存在，所以也沒有
自性。二者都是由因緣而生，由因緣而滅，空無自性。
又，火與薪的關係本來是互相觀待而存在的關係，因觀待而存在的東西根本
沒有自性可得。所以不管說火即薪，火離薪，火亦即薪亦離薪，火非即薪非離薪
都無法成立，而且都找不到火與薪的自性的存在。既然如此，用火與薪的關係來
類推「補特伽羅」與五蘊的關係以說明二者之間的關係是非即非離的關係也都不
能成立。二者之間的關係只能是互相觀待的關係。因觀待而有的它們不可能有實
有的自性存在。所有的一切都是由因緣和合而生，由因緣離散而滅，空無自性。
這是龍樹於本品中對犢子部以及小乘部派所持的我執思想所評破的貫穿思想。
264
《中觀論疏》卷 6，CBETA, T42, no. 1824, p. 100, a28-b5。
121
第三節、《中論》所呈現的「業力」與「主體」思想
眾生長劫不斷地流轉於生死輪迴之中，其背後的推動力量無非就是業力。業
力乃是由煩惱的發動所引起；煩惱卻從虛妄分別所產生；虛妄分別乃由「戲論」
所引起，所以若想要解脫生死，跳出輪迴必須要從「善滅諸戲論」開始。如何才
能「善滅諸戲論」呢？據龍樹的見解，非要從深深領悟佛陀的緣起法不可。這是
龍樹就在《中論》的開頭偈頌中所宣說的核心思想265。
「業力」
，如以上二節已探討過，一切有部與犢子部都認為，從業因轉至業果
的過程中，中間必須以某種實有的形式存在作為橋樑，或是「無表色」或是「不
失法」
。這種錯誤的觀念被龍樹嚴厲地批判。從上面龍樹對二部派所持的業力觀的
評破，可看出龍樹的業力觀為：
一，
「業」是不常亦不斷：透過遮破對方對「業」所持的常斷邪見，龍樹顯示，
「業」本來不常亦不斷。不常是因為「業」是剎那生滅法，由煩惱所發動而產生，
不是常有之法；不斷是因為造作之後的「業」能感生果報，所以執著「業」是常
或是斷都違背緣起法。由因緣和合而生，空無自性才是真實的「業」。
二，
「業」是不生亦不滅：從世俗的角度來看，
「業」是有生有滅，有因有果，
但這只是名言中的一種施設，如幻似化，沒有真實的存在；自勝義的角度而言，
不管從自生、他生、共生等角度去觀察，都無法成立「業」的產生。既然沒有「業」
的產生，那又如何有「業」的消失呢？所以「業」本來不生也不滅。
三，「業」無自性：「業」因無有自性才能成立業果。若「業」有自性，則變
成常住的「業」，常住的「業」就不會被造作，不會變化，甚至無法成熟果報。即
使能感生果報，但由於「業」有自性，它就會不斷的感受果報，這是與現量相違
的。因此「業」空無自性才能招感業果，成熟果報，才不會犯異熟果無窮的過失。
265
《中論》卷 1：
「能說是因緣，善滅諸戲論」
，CBETA, T30, no. 1564, p. 1, b16。
122
四，「業」是空而非實：「業」是從煩惱生，若煩惱的自性存在，那麼從煩惱
所生的「業」才能實有自性。然而追根溯源煩惱的本體，都無法找到其實有的本
體。煩惱既然空而非實有，「業」當然也是空而非實有。
最後，總結起來說，
「業」因為是因緣而生，因緣而滅，空而非實有，所以「業」
如幻如夢，了不可得。這種如幻如化的業力，就如世尊所變化的變化人，那變化
人再變化出各種各樣的變化人一樣，最初變化人譬喻為作者，化所作的變化人譬
喻為「業」，如頌曰：
如世尊神通，所作變化人，如是變化人，復變作化人。如初變化人，是名
為作者，變化人所作，是則名為業。266
被變化出來的人本來沒有實在的存在，由他再一次變化出來的人怎能是有自
性的呢？同樣，本來沒有實在我的的作者存在，因而由作者所造作出來的業也不
可能有實在的自性。
如上所言，一切有部與犢子都認為，作業是由作者（有部的「假名我」
，犢子
部的「世俗我」267）所造作出來的，所造之後的業因會產生一種力量——業的力量，
此種力量雖然剎那生滅，但其感果的作用不會消失而以「無表色」或「不失法」
的形式而存在到招感果報為止。從這裡可看出，他們的業力存在觀建立在先預設
有作者的前提的基礎上。但如龍樹於上面所指出，不管是「假名我」還是「世俗
268
我」，都無法成立。作者既然無法成立，由作者所造作的作業當然也會無所有。
266
《中論》卷 3，CBETA, T30, no. 1564, p. 23, b27-c1。
267
《阿毘達磨識身足論》卷 3：
「補特伽羅論者，作如是言：有我、有情、命者、生者、養育、士夫、
補特伽羅，由有補特伽羅故，能造諸業。」
，CBETA, T26, no. 1539, p. 542, b6-8。
268
《中論》卷 3：
「諸業本不生，以無定性故，諸業亦不滅，以其不生故」
，CBETA, T30, no. 1564,
p. 22, c29-p. 23, a1。
123
作業既然無所有，因而從業因招感業果、業的生滅等說法也都無法成立269。作者、
受者、作業，業因、業果都是如幻如化，沒有一法實有自性。我們一般所能意識
到的一切所謂作者、受者、作業，業因、業果等都是一種因緣和合時所呈現出來
的假名現象。隨順世俗諦且為教化愚人的方便，龍樹並不否認這些假名現象，但
在勝義的角度而言，他以緣起與空性的觀點激烈遮破認為這些假名現象是實有自
性的主張270。並且認為它們如幻似夢，如炎亦如響，
「但名無實」
，永遠不可得，都
是方便善巧施設的東西271。
龍樹藉著幻人作幻業這一譬喻，一方面肯定作業與作者都是空無所有，是緣
起之法；另一方面徹底否定犢子部對「補特伽羅」所持的「假而實體」理論、一
切有部的所謂「和合假、假依實」的理論，顯示世間上沒有一法有真實的自性存
在。一切諸法因為是空無自性才能有成立的可能。
進一步說，如果我們仔細地觀察龍樹於《中論》所呈現的「業」空無自性思
想，就會發現他的這一提出，其實就是一方面批判一切有部、犢子部以及小乘佛
教對業所持的實有論傾向，另一方面恢復、繼承、展開原始佛教的「空」思想272，
並且對一切有部等對原始佛教的業思想，做種種分別與議論（經分別）的風氣大
加反對。這種分別與論議，從某種意義而言就是龍樹所說的所謂「戲論」
。而「戲
論」只能透過緣起正見才能徹底熄滅掉。
「戲論」熄滅了，虛妄分別也隨之而滅盡。
虛妄分別滅盡了，煩惱也就無法生起。煩惱已無法生起了，從煩惱所生的業也就
無從生起。業的滅盡，就等於已經切斷生死的根本，跳出輪迴的圈子273。
同時，龍樹透過幻人作幻業的業力思想，也想要勸告眾生應以如夢似幻的眼
269
佐佐木現順著，周柔含譯，《業的思想》
（台北：東大圖書公司，2003 年 2 月初版），頁 205。
270
印順著《印度佛教思想史》（臺北：正聞出版社，民 98 年 7 月），頁 129。
271
印順著《初期大乘佛教之起源與開展》（新竹：正聞出版社，民 92 年 1 月），頁 727。
272
梶山雄一等著，許洋主譯《般若思想》（台北：法爾出版社，民 78 年一月），頁 69。
273
萬金川著《龍樹的語言概念》
（南投：正觀出版社，民 84 年），頁 171。
124
光去看待「補特伽羅」與業力的形成與幻滅。準此來看，
「補特伽羅」是由於攝受
與執持五蘊的相續而假施設名，它並沒有實體，不是作業的造作者，也不是於生
死流轉中從前生轉至後世的輪迴主體，離開了十二因緣、
「空」之外，就沒有「補
特伽羅」可言；同樣地，作業也是由因緣所促成，因緣和合而生，因緣離散而滅，
如幻如化，了不可得，離開了因緣，也就無法成立業的存在。因此凡是因緣所生
的法都沒有它自己內在的真實而不變的本質，都是空無自性的274。
第四節、結語
綜合本章第一節至第三節所述，我們可看出，龍樹的時代是實有論傾向的發
展與影響之巔峰期。意識到這種與佛教的根本思想──緣起精神──越來越背道
而馳的現象，龍樹回歸到佛陀的緣起精神，用緣起空性的觀念，對一切有部、犢
子部以及其他小乘部派的實有論思想大加遮破。不僅一切有部與犢子部的「補特
伽羅」的理論違反了佛陀所說的緣起法，二派的業力實有論也違反了因果業報法
則。因此龍樹都徹底加以否定。
一切有部對「補特伽羅」所持的看法雖然認為「補特伽羅」只不過是因執持
與攝受五蘊的和合、相續而假施設名，所以立非實有的「假名補特伽羅」
，但由於
走「三世實有，法體恒存」、「極微論」的路線，他們乃脫離不了實有論的傾向。
否定由五蘊的相續、和合而成立的綜合體的實有性——「補特伽羅」
，卻承認構成
五蘊的每一單獨單位的實有，這種「極微論」的主張，被龍樹用因果法則的觀念
徹底否定。
「補特伽羅」是因執受五蘊的相續而有，而五蘊果色卻以四大種為因色；
離開五蘊就不會有「補特伽羅」
，離開了四大種就沒有五蘊的存在，離開了五蘊果
色也沒有四大可言，因為不觀待果色而有的四大是不存在的。所以不僅「假名補
274
楊惠南著《龍樹與中觀哲學》
（臺北：東大圖書公司，2007 年 3 月）
，頁 68。
125
特伽羅」非實有，連五蘊也非實有。二者都是空無自性，因緣而生，因緣而滅，
如幻如化，了不可得。
犢子部對「補特伽羅」所持的觀念比一切有部更徹底地主張實有論，認為「補
特伽羅」—亦即《中論》的所謂「本住」，是「勝義、諦義」，反對「補特伽羅」
是假名的主張。此「本住」是眼等諸根得增長、六識生起的所依；造業、受報、
生死輪迴的主體。龍樹於《中論》中，從因果關係的角度對此錯誤的觀念進行全
然的否定。認為主張先有「本住」能受者後才有諸根、六識、作業等所受法，還
是先有所受法後才有「本住」能受者統統都站不住腳。二者是必須要互相觀待才
能存在。能受者與所受法都是觀待上的「有」，非自性上的「有」，所以都是空無
自性。
犢子部所舉出的火薪譬喻用以說明「補特伽羅」與五蘊的關係也被龍樹用緣
起與空性的觀念徹底地評破，證明火與薪的關係在已燃燒、未燃燒、正燃燒時都
無法成立其實有的自性。二者由於仗因托緣促成，各各並非有獨立的自性存在。
所以，如同火與薪非即非離的關係那樣的「非即蘊離蘊補特伽羅」也就無法成立。
至於對業的評破，龍樹認為不管「無表色」或「不失法」都無法成立它們是
常住或是斷滅。若是常住，則是常有的法，違反「諸行無常」的基本教義；若是
斷滅，則業力無法招感果報的可能，違反契經所說的「業不亡失」的教理。業只
能是緣起法才不會違反佛陀所說的精神。是緣起法的業，所以因緣成熟時它就生
起，因緣離散時它就消失。由於沒有決定性，所以業是空無自性。再說，業是從
煩惱所生，煩惱的自性根本不存在，所生的業當然也無法成立其實有的自性。
總之，龍樹認為不應對「補特伽羅」與「業力」等諸法作種種分別戲論，反
而應回歸緣起的精神，深深觀察佛陀所宣說的緣起真義，從而從緣起性空的基礎
出發將「戲論」熄滅掉。「戲論」對龍樹而言，是展開真理本身的礙腳石。語言、
概念、文字只不過是人類透過約定俗成的形式擬設出來的，所以它們只具備相對
126
的性格275。語言、概念、文字只能用以描述現象上的諸法的存在，根本無法呈現本
體上的諸法的實相。我們透過語言、概念、文字就能領悟到諸法的實相，但語言、
概念、文字，並不是諸法的實相，就如同透過指月的手指就能看到月亮，但手指
根本不是月亮。執著於語言、概念、文字而起分別戲論永遠不會體會到真理。所
以，龍樹認為必須要透過緣起空性的見解參透語言的虛構性，把戲論熄滅掉。戲
論若已經止滅了，業與煩惱就無法生起；沒有了業，就不會再於生死輪迴中流轉
不休。同時，應基於諸法緣起緣滅、互相依持、互相關聯的認識基礎上，去看待
世間一切諸法，都沒有一法有其實有的自性，因而它們都是空無自性，如幻如化，
如炎亦如響，了不可得。
275
參閱吳汝鈞著《龍樹中論的哲學解讀》（臺北：台灣商務，1997 年）
，頁 18。
127
第六章、結論
前面各章中，已針對一切有部與犢子部的「業力」與「受用主體」之間的關
係各個角度，作了詳細的探討與闡述。在這最後一章裡，將把本篇論文的重點、
價值及其時代意義作一簡要的回顧。
本文的主旨，在於探討一切有部與犢子部對「業力」與「受用主體」關係的
論辯。此一論辯大部分是透過一切有部的集大成《大毗婆沙論》和犢子部的《三
法度論》、《三彌底部論》而呈現。
壹、一切有部的業力思想，概括而言，主張有表業與無表業兩種。表業
（vijñāpti-karma）是具有訊息性的行為，就是說表示於外部、能讓別人知道自己的
意向的身、語的行為。身表業的「體」即是形色，由身的行為被造作之後所留下
的，叫做「身無表業」；語表業的「體」即是聲音，由口所發出的聲音之後所留下
的，名為「語無表業」。意業以「思」為體，因為沒有表示於外部，所以無有表、
無表之分。
說一切有部的「無表業」
（avijñapti-karma）非一出就帶有如現在我們所理解的
意思，而是經過一段時間的發展，後來才慢慢奠定下來。原先於《法蘊足論》
、《集
異門足論》中，它單純只意味著是一種「無表戒」
，所攝的範圍是色法或心法尚未
被說明。到《發智論》時代，表、無表才專門指身、口二業的表、無表，但亦尚
未為它歸類。要等到《品類足論》時代，
「無表業」的涵義才被奠定下來，就是說
到那時候，有部才明確的認為「無表業」即是《契經》中所說的無見無對色
（anidarśana-asapratigha）
，就是一種非眼所能見而又無質礙的色法，並將它歸類為
「法處所攝色」的色法，所以除了「十色處」以外，還建立了一種「無表色」。到
編纂《大毗婆沙論》時，有部的五百羅漢，又再一次肯定業因、業果都建立在色
128
法上276
從有部的「三世實有，法體恒存」的角度而言，有部的「無表業」顯露出不
究竟之處，如：聖者與凡夫一樣都有「無表業」
；違反佛陀的緣起精神，即無論業
的作用或是法體都是因緣所生，因緣所滅，根本沒有任何一個所謂法體恒存於三
世的「無表業」。
為了說明諸法從前生轉至後世的相續性，有部提出「世俗補特伽羅」思想作
為貫穿三世的輪迴主體，藉此解決業力與受用主體之間的矛盾問題。其「世俗補
特伽羅」思想雖然承襲原始佛教的「假名」思想而來，但從深刻實質的層面看，
由於將它建立在「法體恒存」的基礎上，即世俗的、假名的是執持、攝受五蘊的
和合、相續的補特伽羅我；實有的則是蘊、處、界，稱為法我，所以還是被龍樹
針對實有這一點激烈痛批。有部的「世俗補特伽羅」思想是走二分法的道路，試
圖透過二分法的邏輯推理方式來一方面避免違反佛陀的「無我論」教說，另一方
面能解決諸法的移轉問題、業力與受用主體的關係。
本文探討「有部的業力與受用主體的關係」時，是從兩個角度切入：一，從
「無表業」的角度來看「世俗補特伽羅」；二，從「三世法體」的角度去論述「業
力」與「世俗補特伽羅」的關係。
其一，業因必有業果是佛教理所當然的因果法則，但業因被造作之後，有的
馬上招感業果，但大多是經過一段時間才招感果報。有部將業的感果時間分成三
種，稱為三時業。即：一，順現法受業；二，順次生受業；三，順後次受業277。從
業因謝滅之後至業果尚未生起之前，有部認為業是以「無表業」的形式而存續。
然而當因緣成熟時，
「無表業」招感果報，是由誰來承擔的呢？當初有部並不承認
有一個業報的受用主體，但之後在逼迫之下，非要提出一個解釋作為對此問題的
276
「異熟因及異熟果俱通五蘊」， CBETA, T27, no. 1545, p. 96, a27。
277
129
交代不可，就主張有個「世俗補特伽羅」
。從「無表業」是業因造作後的勢力的角
度看，當它招感異熟果時，必須要有一個主體來承擔果報，否則業因永遠不會感
業果。也就是說，若沒有一個承受主體，
「無表業」永遠存留於當下造作行為所發
生的空間磁場之中，根本不會有從前生轉至後世的移轉現象，因為沒有關聯主體。
如此在從業因至業果的運作機制中，
「世俗補特伽羅」扮演是業力的受用主體的角
色，幫助「無表業」轉移到另外一個生命體，說明有情的輪迴流轉現象。
其二，如上所言，
「三世法體」乃是有部的根本教義，有部基於此立足點上去
探討、建立自宗的其他教義，
「補特伽羅」的建立也不例外。他們將「我」分成兩
種：一，法我；二，補特伽羅我。法我實際上就是法體我，而補特伽羅我則是作
用我。從法體我的角度來看，由於法體各住自性，不生不滅，無增無減，二者的
法體獨立存在，所以「補特伽羅」與「業力」不會發生任何關係，二者本身也不
會有移轉的現象。但法體卻扮演是保持「補特伽羅」與「業力」移轉不息的原因
的角色。從作用我而言，由於作用具有生滅的現象，所以有部依有情依執受現在
五蘊的和合、相續作用而建立補特伽羅我。此「補特伽羅我」是非實有，無有自
性，只是一個執受體。從能造的角度來看，因這種執受作用而業被造作出來，是
業得以發動的所依；從所受的角度來講，這種執受作用——補特伽羅，卻是業的
受用主體——業果的承受者。如此在作用的意義下，有部主張「世俗補特伽羅」
有移轉現象；由於「世俗補特伽羅」有移轉現象，業力才能有從前生轉至後世的
移轉現象。有情的輪迴現象就是基於這二者之間的密切關係的基礎上而得以成
立。
貳、犢子部的「補特伽羅」理論，最大的特點是認為「補特伽羅」就是生死
流轉中的輪迴主體，能記憶者，它是「勝義、諦義」的，依於五蘊而建立但不是
五蘊，與五蘊的關係是非即非離，如同火與薪的關係。他們將這種「非即蘊離蘊
補特伽羅」歸在第五藏「不可說藏」之中。犢子部認為，如果沒有「補特伽羅」
130
能從前生轉至後世，業因就不能招感果報的，如此一來也就沒有輪迴現象可言。
犢子部的「補特伽羅」理論的提出是根據於三個論證，即：一，依「佛說」的經
證而建立；二，依「蘊、處、界」的理證而建立；三，依「受、過去、滅」三種
施設而建立。
至於「業」理論，犢子部認為身表業的「體」是行動或語言278，是一種物質性
的東西。這些表色，語言也好，行動也好，都有善惡，所以一定都會感招果報。
這些業是剎那生滅的，所以他們認為造作之後的業，就會產生一個所謂「不失法」
將業力保存下來，「不失法」本身不是一個剎那滅的東西，它可以連續一段時間，
等到招感果報後，它才消滅。
在犢子部的「補特伽羅」與「不失法」的關係部分，先從「補特伽羅」的輪
迴主體功能的角度去探討不失法的存在。其中存在著兩個傾向：一是，「不失法」
雖然招感了果報，但還是依然存在，不過它不能再招感果報了。二是「不失法」
招感果報後馬上就消失，也就是說，「補特伽羅」受用「不失法」的果報的同時，
「不失法」也就不再存在了。在這種情況下，「補特伽羅」是讓「不失法」能感果
的所依主體。
其次，探討「補特伽羅」對「不失法」的作用，即業本來是剎那生滅法，會
隨著心的生滅而生滅，但隨業而起的「不失法」不會隨業的消滅而消滅，因為有
「補特伽羅」的攝受、執持，把它帶到下一輩子去。這是「補特伽羅」對「不失
法」的作用。
另外，
「補特伽羅」在生死流轉的過程中，無法隨自主意選擇投生到哪裡就投
身到哪裡，而是完全由「不失法」的業所決定，
「補特伽羅」沒有選擇的餘地，
「不
失法」的業決定「補特伽羅」投生的走向。
叁、面對一切有部與犢子部越來越對經典作分別戲論的，導致與佛陀所說的
278
131
根本教義背道而馳的現象，龍樹反對他們以實有觀念對「業力」與「受用主體」
做種種的分析，他回歸佛陀所開示的緣起精神，以緣起性空的觀念去遮破他們的
「業力」與「受用主體」主張。透過評破的過程中，我們可以看得出龍樹的「業
力」與「受用主體」思想。這都充分描述於《中論》之中。
龍樹認為，一切有部與犢子部以實有論觀念對「業力」與「受用主體」做種
種論議與分析所發展出來的阿毗達磨思想，正是使得佛教的「業力」與「受用主
體」思想走上唯物論傾向的道路的主要原因，遠離佛陀的緣起精神，因此他強調
要回到緣起法則，基於諸法緣起緣滅、互相依持、互相關聯的認識基礎上去熄滅
掉種種語言、概念、文字上的分別、戲論、執著，唯有如此，才能止息掉無謂的
爭論，才能真正理解佛陀所開示的「業力」與「受用主體」的修行實踐精神。
對於一切有部站在「三世實有、法體恒存」的立場上發展出「無表業」與「世
俗補特伽羅」思想理論，龍樹認為，這兩種思想理論都違反佛陀所說的緣起法。
「無
表業」的法體不是實有，也不是恒存；不僅因持受五蘊的和合、相續而成的「世
俗補特伽羅」是假有非實，而連組成五蘊所造色的四大色的所謂的極微也是非實
有非恒存，一切都是因緣所成，因緣所滅，所以離緣起精神而立「三世實有、法
體恒存」主張不但曲解佛陀的教義，也造成佛教內部思想越來越對立與混亂。
對於犢子部所持的「不失法」與「補特伽羅」思想理論，龍樹認為這兩種思
想理論不僅違反佛陀所說的緣起精神，而且也違背因果法則。
「不失法」若是恒常
且有其實體，就違背業是有為法的基本教說；業若是斷滅的，就違反因果法則，
所以「不失法」只有是因緣和合而生、因緣離散而滅的法，空無自性，才能成立
業因與業果的關係。同樣地，主張先有「本住」作為六識生起的所依，或按照「燃
可燃」關係的理論去證明「補特伽羅」是「勝義、諦義」的，龍樹認為這一切在
因果關係的理論下都無法成立。能領受的本住因觀待所領受的諸法才能建立，觀
待上的有不可能是實有；燃與可燃也因互相觀待才能成立。二者由於仗因托緣促
132
成，各各並非有獨立的自性存在，所以如同火與薪非即非離的關係那樣的「非即
蘊離蘊補特伽羅」也無法建立。犢子部的這種既違反無我精神又錯亂世間的因果
法則思想被龍樹於《中論》中用相當多的篇幅予以激烈的痛批。
從一切有部與犢子部的「業力」與「受用主體」之關係的探討中，我們可看
出「業力」與「受用主體」的源流、分流及發展，這對更掌握、更理解整個佛教
的業力與無我思想是很有意義，幫助我們對佛教的「業力」與「受用主體」思想
發展史有一個宏觀的理解，不再彷徨迷茫於佛法浩瀚的大海之中。同時從中也可
看出，部派佛教時期的思惟邏輯、論證風格及佛學情況；幫助我們清楚地辨別部
派佛教的「業力」與「受用主體」思想與印度固有的「業說」與「我論」之間的
異同之處，以及佛教的「業力」與「受用主體」思想的特色與究竟之處。
理解「受用主體」是「業力」的發動的所依，而「業力」的造作反過來決定
「受用主體」的走向，對個己的人生而言，能幫助我們更堅信自己的人生、命運
是由自己做主，更清楚地理解我們今生或來世的好壞環境都取決於自己這一輩子
的善惡行為，一定要對自己的行為負責任；讓我們懂得佛教的業力與受用主體的
真正精神與價值是不斷地改造、創造自己與社會的「業」
，而不是一種宿命論；是
為他人謀取利益，而不是自私地為自己著想。從這一認識的基礎上，進而盡可能
不斷地積極努力改造、創造自己的人生的美好環境，不要再消極地坐著怨天尤人。
從而進一步為國家的福祉作出積極貢獻，共同為社會創造和諧良好的共處環境。
能如此的理解，如此的行動，佛教的「業力」與「受用主體」的關係便不再是矛
盾難懂的，而是很具體、務實、可以理解。因此將「業力」與「受用主體」的關
係弄清楚、說明白應是刻不容緩的事。
本論文著重於探討一切有部與犢子部的「業力」與「受用主體」的成立背景、
理論依據及其二者之間的關係。目前探索的範圍多鎖定在有部的《大毗婆沙論》、
犢子部的《三法度論》、《三彌底部論》與龍樹的《中論》上。相信如果再深入其
133
他佛教經典，能作出更為精闢的研究成果。從當時整個佛教分裂狀況上而言，此
二部的見解僅是當時十八或二十部的見解之二，所以若能將此二部的見解與經量
部、化地部、上座部以及大眾部作比較，瞭解各部派在不同宗旨下對「業力」與
「受用主體」的關係所主張的特色之處，呈顯「業力」與「受用主體」在不同部
派所蘊藏的意義與價值。
134
參考書目
一、經典
1.求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷 1，2，3，8，12，13，15，16，45，大正藏
02,no.99。
2.瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》卷 2,4,7,47，60，大正藏 01,no.26。
3.瞿曇僧伽提婆譯《增壹阿含經》卷 39，大正藏 02,no.125。
4.沙門釋法顯譯《大般涅槃經》卷 19，大正藏 12,no.374。
5.眾賢造,玄奘譯《阿毘達磨順正理論》卷 33，36，51，52，大正藏 29,no.1562。
6.世友菩薩造，玄奘譯，窺基記《異部宗輪論疏述記》，大正藏 53,no.844。
7.五百大阿羅漢等造，玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 9，11，19，38，39，
44，76，83，90，114，128，153，大正藏 27，no.1545。
8.聞證撰《三論玄義誘蒙》，大正藏 2302，no.70。
9.尊者世親造，玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》卷 01，12，13，20，22，28，29，
30，大正藏 29,no.1558。
10.訶梨跋摩造，鳩摩羅什譯《成實論》卷 2，3，大正藏 32,no.1646。
11.尊者眾賢造，玄奘譯《阿毘達磨藏顯宗論》卷 26，大正藏 29,no.1563。
12.沙門釋普光述《俱舍論記》卷 13，29，大正藏 41,no.1821。
13.三藏法師義淨譯《根本說一切有部毘奈耶》卷 46，大正藏 23,no.1442。
14.大目乾連造，玄奘譯《阿毘達磨法蘊足論》卷 6，10，大正藏 26,no.1537。
15.尊者舍利子說，玄奘譯《阿毘達磨集異門足論》卷 4，6，11，20，大正藏
26,no.1536。
135
16.尊者迦多衍尼子造，玄奘譯《阿毘達磨發智論》卷 12，13，大正藏
26,no.1544。
17.尊者世友造，玄奘譯《阿毘達磨品類足論》卷 1，7，15，大正藏 26，no.1542。
18.三藏義淨譯《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷 11，大正藏 24,no.1448。
19.世友菩薩造，玄奘譯《異部宗輪論》卷 1，大正藏 49,no.2031。
20.世親菩薩造，玄奘譯《大乘成業論》卷 1，大正藏 31,no.1609。
21.龍樹菩薩造，梵志青目釋，鳩摩羅什譯《中論》卷 1，2，3，大正藏
30,no.1564。
22.智者大師著《摩訶止觀》卷 10，大正藏 46,no.1911。
23.失譯人名《三彌底部論》卷 1，2，大正藏 32,no.1649。
24.沙門法炬共法立譯《法句譬喻經》卷 1，大正藏 04,no.211。
25.護法等菩薩造，玄奘譯《成唯識論》卷 1，大正藏 31,no.1585。
26.提婆設摩造，玄奘譯《阿毘達磨識身足論》卷 2，3，大正藏 26,no.1539。
27.釋吉藏撰《百論疏》卷 2，大正藏 42,no.1827。
28.沙門澄觀撰《大方廣佛華嚴經疏》卷 3，大正藏 35,no.1735。
29.龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯《大智度論》卷 1，大正藏 25,no.1509。
30.瞿曇僧伽提婆譯《三法度論》卷 2，大正藏 25,no.1506。
31.婆素跋陀撰，鳩摩羅佛提等譯《四阿鋡暮抄解》卷 2，大正藏 25,no.1505。
32.覺音論師著葉均譯《清淨道論》，新北：耿欣印刷有限公司，初版 2011。
33.清辯著《般若燈論釋》卷 6，10，大正藏 30,no.1566。
34.釋吉藏撰《中觀論疏》卷 6，8，大正藏 42,no.1824。
35.德慧法師造，真諦譯《隨相論》卷 1，大正藏 32,no.1641。
36.沙門法寶撰《俱舍論疏》卷 13，大正藏 41,no.1822。
37.沙門圓暉述《俱舍論頌疏論本》卷 13，大正藏 41,no.1823。
136
38.《諦義證得經》卷 1，大正藏,ZW02,no.21。
39.徐梵澄譯《十五奧義書》，北京：中國社會科學出版社，1995 年 8 月。
40.蔣忠新譯，《摩奴法論》，北京：中國社會科學出版社，2007.8。
二、專書
1.高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯《印度哲學宗教史》
，臺北：台灣商務，
1971 年。
2.楊惠南著《印度哲學史》，臺北：東大圖書，民 84。
3.水野弘元等著，許洋主譯《印度的佛教》，台北：法爾出版社，民 87。
4.中村元著，林太/馬小鶴譯《東方民族的思維方法》
，台灣淑馨出版社，1998
年 5 月。
5.印順著，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，新竹：正聞出版社，民
95。
6.印順著《如來藏之研究》新竹：正聞出版社，民國：98 年 01 月。
7.印順著，《中觀論頌講記》，新竹：正聞出版社，民 89 年 10 月。
8.黃俊威著，《無我與輪迴》桃園：圓光出版社，民 84。
9.呂澂著《印度佛學思想概論》，台北：天華出版社，民國 76 年。
10.佐佐木現順著，周柔含譯，
《業的思想》
，台北：東大圖書公司，2003 年 2
月初版。
11.印順著《印度佛教思想史》，臺北：正聞出版社，民 98 年 7 月。
12.印順著《初期大乘佛教之起源與開展》
，新竹：正聞出版社，民 92 年 1 月。
13.梶山雄一等著，許洋主譯《般若思想》
，台北：法爾出版社，民 78 年 1 月。
14.萬金川著《龍樹的語言概念》，南投：正觀出版社，民 84 年。
137
15.楊惠南著《龍樹與中觀哲學》，臺北：東大圖書公司，2007 年 3 月。
16.吳汝鈞著《龍樹中論的哲學解讀》，臺北：台灣商務，1997 年。
17.李志夫著《印度思想文化史》，臺北：東大圖書公司，民 84 年。
18.水野弘元著，釋惠敏譯《佛教教理研究》
，臺北：法鼓文化公司，2000 年。
19.舟橋一哉著，余萬居譯《業的研究》，臺北:法爾出版社,民 88 年。
20.釋悟殷著《部派佛教‧上、下編》，臺北：法界出版社，民 90。
21.印順導師著《唯識學探源》，新竹：正聞出版社，民 92。
22.印順導師著《性空學探源》，新竹：正聞出版社，民 92。
23.印順導師著《說一切有部為主的論書與論師之研究》
，新竹：正聞出版社，
民 95。
24.平川彰著，莊崑木譯《印度佛教史》，臺北：商周出版，2002。
25.張曼濤主編，，
《中觀思想論集》〈現代佛教學術叢刊 46〉
，臺北：大乘文化
出版社，民 67 年 9 月初版。
26. Surendranath Dasgupta 著，林煌洲譯，《印度哲學史 I》，臺北：編譯館，
1996 年。
三、期刊論文
1.黃俊威〈論部派佛教的主體觀念——從自我、無我到補特伽羅〉國立台灣
大學碩士論文，1987。
2.------〈自我的四位說與佛教破我觀念的癥結〉第二屆東方人文思想國際
學術研討會 2009.06。
3.------〈有關說一切有部的「三世實有.法體恆存」的論諍〉，華梵大學第
七屆儒佛會通暨文化哲學學術研討會論文集，2003.09。
138
4.------〈佛教的「極微論」與「反極微論」之諍---以說一切有部的「法體
恆存論」與中觀學派的「無自性」觀念為中心〉
，華梵大學第一次儒佛會通學
術研討會論文集，1997.12。
5.楊琇惠〈《阿含經》業論研究〉國立臺灣師範大學碩士論文，2001。
6.李秀真〈《阿毗達磨大毗婆沙論》業論研究〉玄奘人文社會學院宗教研究所
碩士論文，2002。
7.童瓊慧〈龍樹對說一切有部業思想的評破---以中論第十七「觀業品」為中
心〉華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2000。
8.陳世賢〈「法體」與「時間」關係之研究---以《俱舍論》與《順正理論》
對「三世實有」之論辯為主〉，中國文化大學哲學研究所博士論文，2008。
四、工具書
1.Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, Motilal Banarsidass Publishers

Private Limited-Delhi 2002.
2.慈怡主編《佛光大辭典》，台灣：佛光山出版社，1988。
3.林光明、林怡馨合編《梵漢大辭典》，台灣：嘉豐出版社，2005。
4.荻原雲來編，《梵和大辭典》，臺北：新文豐出版社，1979 年。
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「業力」與「受用主體」關係之研究

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「業力」與「受用主體」關係之研究

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華 梵 大 學

研 究 生：梅清雄 Student：Mai Thanh Hung

指導教授：黃俊威博士 Advisor：Dr. Chun-Wai Huang

Thesis submitted to Department of Asian Humanities

Shiding Dist, New Taipei City , Taiwan, Republic of China

Keywords: non-manifest karma, the non-perishing nature of karma, pudgala,

一、對一切有部的「業」思想之批判 ..................................... 103

二、對犢子部的「業」思想之批判 ......................................... 104

一、對一切有部的「受用主體」思想之批判 ......................... 108

二、對犢子部的「受用主體」思想之批判 ............................. 110

第四節、結語 .................................................................................... 125

第六章、結論 ........................................................................................... 128

參考書目 ................................................................................................... 135

故曰：人為欲（kāma: 欲望）所成，其欲如是，其志（kratu: 意志）乃如是；

也就是 dharma 的否定、靜止的條件；

「我」一詞的梵文是 ātman，這是一個爭議較多的概念。據 Monier-Williams

的意思；√at，是「變動」（to move）的意思;√vā，是「（風）吹」（to blow）

的意思37。學者 B.R.Sharma 認為 ātman 一詞還有下面的幾個意思：⑴生命物（jīva）；

所謂自我的「四位說」（ātmasya caturpādā vāda）是從人的四種不同的精神層

眾賢（Saṃghabhadra）於《順正理論》卷 51 和《顯宗論》卷 26，針對世親而再一

狀之意；另外有人認為 rūpa 是由動詞字根√rū，意為「變壞」所轉變而來，並解

式動詞 asti 的存在含有超越時空、超脫生滅、絕對等意思的存在。在這種意思下，

三世 過去世 現在世 未來世

作用 作用已滅 正有作用 未有作用

ādhyātmikānupāttān varttamānān skandhānupādāya pudgalaḥ prajñapyate。這句話可說

（upāya-prajñapti，the designation of means）雖然也有

2.瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》卷 2,4,7,47，60，大正藏 01,no.26。

3.瞿曇僧伽提婆譯《增壹阿含經》卷 39，大正藏 02,no.125。

4.沙門釋法顯譯《大般涅槃經》卷 19，大正藏 12,no.374。

5.眾賢造,玄奘譯《阿毘達磨順正理論》卷 33，36，51，52，大正藏 29,no.1562。

10.訶梨跋摩造，鳩摩羅什譯《成實論》卷 2，3，大正藏 32,no.1646。

11.尊者眾賢造，玄奘譯《阿毘達磨藏顯宗論》卷 26，大正藏 29,no.1563。

12.沙門釋普光述《俱舍論記》卷 13，29，大正藏 41,no.1821。

13.三藏法師義淨譯《根本說一切有部毘奈耶》卷 46，大正藏 23,no.1442。

14.大目乾連造，玄奘譯《阿毘達磨法蘊足論》卷 6，10，大正藏 26,no.1537。

17.尊者世友造，玄奘譯《阿毘達磨品類足論》卷 1，7，15，大正藏 26，no.1542。

18.三藏義淨譯《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷 11，大正藏 24,no.1448。

19.世友菩薩造，玄奘譯《異部宗輪論》卷 1，大正藏 49,no.2031。

20.世親菩薩造，玄奘譯《大乘成業論》卷 1，大正藏 31,no.1609。

22.智者大師著《摩訶止觀》卷 10，大正藏 46,no.1911。

23.失譯人名《三彌底部論》卷 1，2，大正藏 32,no.1649。

24.沙門法炬共法立譯《法句譬喻經》卷 1，大正藏 04,no.211。

25.護法等菩薩造，玄奘譯《成唯識論》卷 1，大正藏 31,no.1585。

26.提婆設摩造，玄奘譯《阿毘達磨識身足論》卷 2，3，大正藏 26,no.1539。

27.釋吉藏撰《百論疏》卷 2，大正藏 42,no.1827。

28.沙門澄觀撰《大方廣佛華嚴經疏》卷 3，大正藏 35,no.1735。

29.龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯《大智度論》卷 1，大正藏 25,no.1509。

30.瞿曇僧伽提婆譯《三法度論》卷 2，大正藏 25,no.1506。

31.婆素跋陀撰，鳩摩羅佛提等譯《四阿鋡暮抄解》卷 2，大正藏 25,no.1505。

33.清辯著《般若燈論釋》卷 6，10，大正藏 30,no.1566。

34.釋吉藏撰《中觀論疏》卷 6，8，大正藏 42,no.1824。

35.德慧法師造，真諦譯《隨相論》卷 1，大正藏 32,no.1641。

36.沙門法寶撰《俱舍論疏》卷 13，大正藏 41,no.1822。

37.沙門圓暉述《俱舍論頌疏論本》卷 13，大正藏 41,no.1823。

26. Surendranath Dasgupta 著，林煌洲譯，《印度哲學史 I》，臺北：編譯館，

1.Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, Motilal Banarsidass Publishers

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