論儒家「禮」之形式意義與功能1

On the Formal Meaning of the Confucian Conception of

Rite

黃信二
Huang,Hsin-Er
中原大學通識中心助理教授

摘要
長期以來，儒家之「禮」，觀念的形式化與虛偽化一直為人
所詬病，孔子所言：「禮云禮云！玉帛云乎哉？樂云樂云！鐘鼓
云乎哉？」
〈陽貨〉即是為針砭此弊而發。然而，
「禮」觀念的形
式化是否完全無正面意義呢？如果答案是肯定的，那麼為何在孔
子誕生之前的周公，其「制禮作樂」的重禮一事會成為美談，即
「禮」的儀文本身確實可對當時社會秩序起積極作用；又，孔子
以後的荀子，在稷下學宮「三為祭酒」受當權者所重視者的理由，
亦是「隆禮」功能所致。作者行文的目標在於透過「中性價值」
與「程序意義」二觀念，論證「禮」自有其「儀式」本身之「形
式意義與功能」
。在我們跟隨歷史批判「禮」不可走向形式化時，
亦不可忽略形式本身之價值，特別是在戰亂與動盪的年代中，其
正面意義尤其顯著。

1
本文曾經發表於「輔大．全人中心．理論與實踐研討會」 ，會議日期：2007.06.08.
第一次修訂後投稿日期：2007.9.3。審查後再次修訂日期：2007.11.29.。

論儒家「禮」之形式意義與功能 1
關鍵詞：禮、禮之本、克己復禮、
「禮」之形式意義、中性價值、
程序意義、程序性的機制、儒學方法論

2 《當代儒學研究》第三期 2008.1
 長期以來，儒家之「禮」觀念的形式化與虛偽化一直為人所
詬病，孔子所言：「禮云禮云！玉帛云乎哉﹖樂云樂云！鐘鼓云
乎哉﹖」2即是為針砭此弊而發。然而，
「禮」觀念的形式化是否
完全無正面意義呢？如果答案是肯定的，那麼在孔子誕生之前的
周公，為何「制禮作樂」的重禮一事，會傳為美談3，可見「禮」
的形式，確實在當時周朝的社會秩序起了積極作用；又，孔子以
後的荀子，在稷下學宮「三為祭酒」受當權者所重視者的理由，
亦為「隆禮」之功能所致。本文的目標在於證明「禮」自有其「儀
式」本身之「形式意義與功能」，在我們跟隨歷史批判「禮」的
形式化時，亦應反思「禮」之形式化除了有孔子所批評的負向意
義外，「形式化」本身在「戰亂」與「動盪」的年代是否亦有其
正面意義。
本文即試圖從方法論的角度，透過對「禮」之「存在意義」
與「形式意義」的探討，特別是「禮」的形式意義，進行探討分
析。我們將透過「中性價值」與「程序意義」二觀念，論證「禮」
的「形式意義」如何能在負向意義外，保有其正面的存在價值。
其次，荀子重「禮」（隆禮）一事影響學生韓非，並對當時的社
會影響深遠，此是歷史事實無法否認，但荀子所持「禮」的觀念
亦不同於孔子，其「禮」之內涵與孔子完全不同，本文將在第四
小節對此提出說明，並分析其中的哲學內涵轉變之意義。

一、「禮」之存在意涵與形式意義
宗周時期之「禮」，主要是指當時執行各種禮典的具體儀式
4
。《說文解字》說：「禮，履也，所以祀神致福也」，意謂「禮」

2
《論語．陽貨》
3
周公是「制禮作樂」活動的代表性人物之一，但此一活動其實是經過周代前期
的武王、周公、成王、康王、昭王幾代國君的努力，最後由周穆王「修其訓典」
而完成。參見楊華：《先秦禮樂文化》，武漢：湖北教育，1996，頁 48。
4
參考沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，杭州：杭州大學，1999，頁 3。另見蘇志

論儒家「禮」之形式意義與功能 3
的目標主要涉及社會與宗教制度層面5，特別在西周時期，「禮」
主要意指「宗法」制度的確立，周公「制禮作樂」一事是代表性
史實。本文首先探討「禮」之存在意涵與形式意義，並透過社會
與哲學兩個觀察角度說明其不同的存在意義；其次說明本文命題
形成的主要原因。
（一）「禮」的存在意涵與形式意義
孔子說過：「質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君
子」6，其中「質」與「文」的觀念，指出了探討「禮」的「存
在」意涵與「形式」意義之雙重結構，以下分別說明之。
1.「禮」之存在意涵：儒家尊重他者之「象徵性觀念」
儒家特別強調「禮」觀念的道德教化，例如：孔子說：「上
好禮，則民莫敢不敬」7，意即透過「上行下效」與「風行草偃」
8
方式產生教化效果，其目的在於透過「禮」制功能，使人民能
「群居而不亂」與「體情而防亂」9，此乃從社會制度面說明「禮」
之存在涵義。除了「防亂」的消極考量外，孔子更指出「富而好
禮」與「以禮讓為國」等「禮」觀念之積極面10，盼能透過「禮
之用，和為貴」11的價值，以及「敬老尊賢」之禮節12，達成「篤

宏：《秦漢禮樂教化論》，成都：四川人民，1991，頁 44。
5
例如（1）王國維說：「周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而
生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制。二曰廟數
之制。三曰同姓不婚之制。」（《殷周制度考》，《觀堂集林》卷十）（2）
郭沫若則指出「禮」主要是起源於祀神，故其字從示，其後擴展為對人及社會。
（《十批判書．孔墨的批判）
6
《論語．雍也》
7
《論語．子路》
8
「君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃。」 〈顏淵〉
9
「群居而不亂」參見《荀子．君道篇》：「故君子之於禮，敬而安之…其居鄉里
也，容而不亂」。
「體情而防亂」參見董仲舒： 《春秋繁露．天道施》
〈卷十七〉，
台北：台灣中華書局，1984，頁 10。
10
「富而好禮」參見《論語．學而》。 「以禮讓為國」參見《論語．里仁》。
11
《論語．學而》
12
在原始社會中老人具有舉足輕重的地位，除了倫理道德考量外，老人的智慧
亦是極可貴的資產。春秋時代秦穆公不聽蹇叔、百里奚二老意見兵敗殽山即是

4 《當代儒學研究》第三期 2008.1
於親，興於仁」13的理論目標。
「禮」除了在社會制度面中的存在意義外，由哲學層面而
言，儒家的「禮」之存在意涵，更在於「尊重他者」之象徵性意
「其『恕』乎！己所不欲，勿施於人」14，以
義，即孔子所說的：
及《禮記･曲禮上》所云：「禮尚往來。往而不來，非禮也；來
而不往，亦非禮也」。儒家理論在推行「仁」政觀念時，所運用
之各種「禮」的形式意義皆由此而開展，孔子回答子貢所提問：
「有一言而可以終身行之者乎」15即依此義而發。其內在意義上
雖是論「仁」與「恕」二觀念，但在行動意義上，無論如何都必
須透過「禮」制而實踐履行，孔子說「生，事之以禮」16與「恭
近於禮」17，有子說：「禮之用」18，以及孟子云：「言非禮義，
謂之自暴」19、
「夫義，路也；禮，門也」20等，皆明確地指出此
一觀點。本文認為孔、孟如此強調須透過「禮」的方式來實踐
「仁」
，其原因必與「禮」之形式意義相關。
2.「禮」之形式意義：儒家操作文明之「人文工具」
一般論「儒家之禮」的形式意義，總以「禮」的形式意義為節制，
或文飾人的行為，或者為如儀式般的「明確的行為方式」，即所
謂「以禮節之」。然而，這多是屬於析論「個人」層次的探討，
本文將從儒家「整體理論」出發，分析原初儒者如何透過對「整
體文明」的觀看，建構其「禮」觀念於整體文明之形式意義。

例證。參見劉淸河、李銳：《先秦禮樂》，永和：雲龍出版社，1995，頁 4。
13
子曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子
篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。」《論語．泰伯》
14
《論語．衛靈公》
15
《論語．衛靈公》
16
《論語．為政》
17
《論語．學而》
18
有子曰：「禮之用，和為貴。」《論語．學而》。此雖非孔子之語，但亦符合孔
子言「克己復禮為仁」〈顏淵〉的原則。
19
《孟子．離婁上》
20
《孟子．萬章下》

論儒家「禮」之形式意義與功能 5
 （1）「禮」為儒家操作文明之「人文工具」
儒家文本以禮樂精神為其主軸，例如：孔子說：「一日克己
復禮，天下歸仁焉」21，引文中之「克己」與「天下」兩概念即
涉及「個體」與「群體」之關係。就人文方法析論，儒家之「禮」
觀念在「個體」與「群體」兩概念之間擔負起一種「中間性」與
「程序性」之方法論功能，意即在某種思考背景下，儒家視「禮」
制為可操作文明的一種「人文工具」，因視其為一種工具，故本
文認為「禮」具有一種形式意義或工具意義。
（2）為何儒家視「禮」為操作文明之「工具」
儒家為何視「禮」為操作文明之「工具」，其原因主要涉及
原初儒者「觀看文明」之態度，本文稱之為「儒家視『文明』具
可操作性」的觀點22。原初儒者「觀看文明」之態度主要涉及「個
體之道德理想」與「儒學操作『形式文明』之方法」兩項要點：
（2.1）個體之道德理想
原初儒者所謂「個體之道德理想」
，即是人於文明之干擾中，
仍舊保有其美學性的創造能力，洞悉自然生命的存在，以理想涵
蓋困境。意即人如能於社會之複雜與忙碌中，立足於自然個體之
基礎，憑藉對自然宇宙之嚮往，或能將其原始記憶所延伸之自然
衝動，一貫於哲學生活當中；則人於文明壓力下，仍有可能以某
種存在性，保障其形式性，以實體理想操作虛擬現實，而不至落
入文明社會之繁瑣形式，受文明異化而失去生活心情。
例如《論語．先進篇》中，描繪出孔子所嚮往者在於「風乎
舞雩，詠而歸」的平淡生活；由這段引文中可看出，孔子是一位
真正懂得自然生命之哲學家，在通透人性與文明之衝擊後，運用
其哲學理念，折衷處理其理想與現實。該文本呈現出孔子「無所

21
《論語．顏淵》
22
敬請參考拙著《哲學表達及其基礎──中國哲學研究之新思維》第三章第三
節：
〈原初儒者「觀看文明」之態度〉
，頁 138-151。 （台北：理得出版社，2005）

6 《當代儒學研究》第三期 2008.1
爭」的平凡「生活心情」，並本於此一無所爭的內在心情，保障
其「知其不可為而為之」的外在治國理念。
一般對孔子周遊列國的誤解多在於其求官之負面評價，例如
史華慈對孔子的理解，即是陷入這種觀點當中，他視孔子不知變
通地忠於周王室，並追求「士」的光榮階級使命，故為時局所限
23
，而本文論點卻不同於此。華慈的觀察僅指出了孔子的歷史行
為，但未更進一步說明孔子為何如此。我們認為孔子的動機是根
據上述「無所爭」的平凡心情，並本於此一無所求的內在價值，
以保障其知其不可為而為之的「善意行動」
（周遊列國）
。我們的
觀點為上述孔子能以某種近「仁」之存在性（動機），保障其形
式性（即求官的形式）
，並以具體「理想」操作變幻的「現實」，
讓崇高之理想貫徹於現實生活中時，而能保有「吾道一以貫之」
〈里仁〉的精神。《論語･八佾》中，子曰：「事君盡禮，人以為
諂也」一語，其中孔子以「恭近於禮」與無所求的態度事君，卻
被誣陷為「諂媚」的切身經驗而感到無奈，這一如前文史華慈對
孔子理解的內在結構，亦可佐證本文此一觀點。
（2.2）以「個體道德理想」操作「形式文明之現實」的儒學
方法
根據「個體道德理想」，原初儒者在內心即依據天道之形上
世界，確立運作文明之基本精神士氣與態度。例如孔子之周遊列
國、有教無類與捨我其誰的勇氣，以及孟子說大人則藐之的勇往
直前與知言養氣；兩人之所以能以理想一貫其艱困，是因為原初
儒者對文明的進展本身，在本質上採取一種以大馭小，以「無限
世界」
（天道）涵育「有限天地」
（社會）的原理；立基於此，再
進一步發展出本文所謂「文明具可操作性」之價值與人生觀。此

23
“Confucius himself clings to the fading authority of his dynasty and in this he
may be very much a man of his generation”. （Benjamin I. Schwartz, The World of
Thought in Ancient China. Cambridge, Mass. & London： Harvard University
Press.（1985）, p57）

論儒家「禮」之形式意義與功能 7
一「無限世界」的觀點，後來亦為宋明理學中「萬物一體」的精
「宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙」24
神所持續發揮，陸象山云：
即本於此而發。以上是根據孔子「仁」的基礎，說明儒家「禮」
之「存在」內涵，詳細說明容於另文專論25，本文主要著重在其
「形式」內涵的探討。
（2.3）儒家視「禮」為操作文明之「工具」之例證
除了前文提《論語》與《孟子》等儒家典籍，《禮記》中對
「禮」作為操作文明之「工具」之記載更是豐富，其中之主要精
神乃透過「節制」與「折衷」之原理呈現。例如《禮記·檀弓下》
子游有云：「禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎
狄之道也，禮道則不然」
，其中對「直情」的「節制」
，即是以禮
為操作社會價值之形式工具，亦是當時有別於「戎狄之道」的原
則。又例如對於喪失親人的哀痛，
《禮記·檀弓上》亦有「辟踴之
哀」與強調「哭踴有節」之論點26，其中有關喪禮中「踴」的儀
節即代表了「禮之形式」意義。踴即頓腳，是喪家表達悲痛的肢
體動作，喪禮規定孝子踴以三為節，稱為「三踴」，代表其表達
悲痛的行為亦需受「三次」的「禮之形式」的節制，以符合「禮
之正」。換言之，如果過於悲傷，即可能傷害了死者家屬，故宜
節制；反之，若未能有適宜之衰傷儀式，例如未能穿喪服，或喪
服未有「衰」與「絰」兩者27，則又顯得過於草率與輕忽對死者
衰傷的表達，此舉亦被《禮記》作了適切的規範。簡言之，在儒

24
《象山全集》卷三十四，〈語錄（上） 〉，頁 6。
25
本人對「禮」的「存在意義」觀點，主要在〈論儒家之「禮」從「樂中禮」
向「法中禮」轉變之意義〉一文中探討，本文收錄於「南華大學第一屆中國美
學與藝術理論研討會」論文集（2007.03.17.）
26
原文如下：子游曰：「禮：有微情者，有以故興物者；有直情而徑行者，戎狄
之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯
戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。人死，斯惡之矣，無能
也，斯倍之矣。是故制絞衾、設蔞翣，為使人勿惡也。」
27
衰、絰兩者是喪服的主要部分。古人喪服胸前當心處綴有長六寸、廣四寸的
麻布，名衰，因名此衣為衰。圍在頭上的散麻繩為首絰，纏在腰間的為腰絰。

8 《當代儒學研究》第三期 2008.1
家理論對社會運作秩序的規劃理想中，「個體道德理想」是其規
劃「人與社會關係」之起點，而各種禮儀「形式」即具有其操作
社會之工具性意義。
（二）本文命題之形成原因──為什麼突顯「禮」之形式意義
一如前文所言，儒家「禮」之存在涵義在於其「尊重他者」
「己所不欲，勿施於人」28。即「禮」
之象徵性意義，即孔子說的：
的存在意義在人倫日用之中較形式意義更為重要，後來《論語‧
先進》中孔子云：
「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。
如用之，則吾從先進」即是最好的證明；當然，本文研究動機並
非否認孔子的觀點，而是試圖從下列兩項歷史事實中，指出「禮」
的「形式」意義，諸如刑制、樂制等等，亦值得吾人分析其中的
深度哲學價值。
第一項史實出現在孔子之前的周史，即周公制禮作樂，訂定
嫡長子繼承制、井田制、刑制、樂制等人文規則，以穩定周代的
社會秩序；其後周公之子伯禽在魯積極推行周禮，周禮成為百姓
的行為準則，上至魯公，下至卿士，無不「循禮而動」
，於是乎，
魯國成了禮治的典範。即「禮」的「形式性」一旦的被制定完成，
即可對後世產生了深遠影響。第二項史實為荀子的「隆禮」
，《荀
子》言：
「隆禮義而殺詩書」
〈儒效篇〉
、「隆禮敬士」
〈王制篇〉、
「上不隆禮則兵弱」
〈富國〉
，即透過「隆禮」的價值，將禮法、
王霸、義利等觀點融合，透過其學生李斯、韓非，在中國的社會
政治領域中影響深遠。本文認為這兩項重「禮」思想之功效，部
分的成因在於「禮」本身的形式意義，以下將先說明禮本身的兩
種價值。

28
《論語．衛靈公》

論儒家「禮」之形式意義與功能 9
二、「禮」的形式意義之價值：「中性價值」與「程序
價值」
本文認為就人文方法析論，儒家之「禮」觀念在「個體」與
「群體」兩概念之間，擔負起一種「中間性」與「程序性」之方
法論功能，即「禮」為儒家操作文明之「人文工具」。據此工具
意義的理念，我們將從「禮」觀念之「中性價值」與「程序價值」
二項要義，說明「禮」的形式意義之兩種價值，以及其兼具之負
面價值。
（一）「禮」之「中性價值」的意義
如果我們將「禮」的內容區分為存在與表達二者，則所謂「禮」
的「中性價值」，主要是指其「儀式性」本身的功效，而非其操
作儀式背後的意義29。一如法國知名社會學家涂爾幹（Durkheim,
Emile, 1858-1917）所言：「即使在有神宗教裡，很多『儀式』
也完全獨立於神的觀念或精神存在的觀念」，他又說：「（某些）
儀式是完全憑藉著自身所產生的效力，不是神的力量所使然的；
它們能夠機械地產生效應，而這正是它們得以存在的原因」30。
涂爾幹所言之「『儀式』完全獨立於神」與「它們（儀式）能夠
機械地產生效應」即是本文所謂的「中性價值」，意指「禮」的
儀文本身就是「價值」所在，是在禮的「存在」意義之外，在其
「形式」中所保有的一種獨立性之價值。
當然，此一中性價值若欠缺「仁人」31之心的操作，必陷入
孔子所憂心之「禮樂崩壞」之境，成為無價值物。然而，如果有
孔子般之天才悟性，即便是遭遇到卿大夫專權，陪臣執國命等「禮

29
此處之「禮」，主要是指當時執行各種禮典的具體儀式，而不同於《左傳．
昭公廿五年》所定義的以「禮」為「儀」大者的觀點。
30
參見[法]愛彌爾．涂爾幹：
《社會學與哲學》（Sociologie et Philosophie）
，梁棟
譯，上海 ： 上海人民出版社，2002，頁 39-40。
31
傳統重「仁」之「禮」即孔子云： 「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁
焉」〈顏淵〉所指者。

10 《當代儒學研究》第三期 2008.1
壞樂崩，上陵下替」的現象，亦可從「周禮」的形式儀文本身反
推「周公之才之美」32，原為「中性價值」之「禮」，一旦巧遇
仁者即轉化成一高價值物。此即可說明「禮」的形式本身具有雙
重特性：第一，為一種「跨越時代」的傳承功能，意即具有「不
依賴仁人之心」操作之「中性價值」。第二，具有依操作者而「人
存政舉」之特徵，一旦遇到如孔子這般仁者心懷的人，此一中性
物即被賦予一種高度價值。
本文提出「中性價值」觀念的另一個理由，是解決傳統社會
中，高理念與普遍性之道德失效的問題；從承認「中性價值」與
「中性社會」出發，進而透過哲學還原方式賦予「中性物」更好
之人性價值。反思當代社會，現代倫理學者的挑戰，在於如何解
消現代道德意識結構的顛倒。而所謂現代道德意識結構的顛倒，
即是麥金太爾（MacIntyre, Alasdair,1929-）所指出「啟蒙運動」
以來的「現代性道德規劃」，現已經被證明是徹底失敗的問題。
學者萬俊人強調，現代人類道德的可公度性已不可能，換句話
說，現代規範倫理學的「普遍主義」規劃，已成為一種遙遙無期
的夢境。因為從實踐面來看，現代生活常是情緒化的、非理性的。
於是現代倫理學者一方面要求普遍理性主義的目標，另一方面卻
是追求個人主義的價值，兩者南轅北轍，因而形成現代道德所面
臨必然失敗的命運。33本文認為解決之道並非與現代社會的「非
理性」現況對抗。依傅柯（Foucault, Michel，1926～1984）觀點
而言，現代的特徵是「時間上的不連續、與傳統決裂、新奇的感
覺、變動不羈」，他採納波特萊爾（Baudelaire, Charles，1821～
1867）論點，建議我們不是要承認現代的變動不羈，而是要對現
代採取某種態度34。如果參考其理論建議，面臨到禮教僵化的問

32
《論語．泰伯》
33
參見萬俊人：《尋求普世倫理》
，北京：商務印書館，2001，頁 23-24。
34
參見傅柯〈論何謂啟蒙〉，本文收錄於《聯經思想集刊（1）》，台北：聯經出
版公司，頁 22-23。

論儒家「禮」之形式意義與功能 11
題，儒家的「禮論」可以做如何的調整？我們能否對「禮教」的
態度有所修正？本文初步的構想為承認其僵化所依據之「形
式」，意即從承認「禮教」形式的「中性價值」出發，進而透過
哲學還原方法或「程序」，賦予「中性物」更美好之人性價值，
以下進一步探討「禮」之「程序」價值的意義。
（二）「禮」之「程序價值」的意義
「禮」一旦具有不依靠「他者」，或不依賴「仁人之心」
操作之「中性價值」時，從工具意義言，我們稱其亦具有某種「程
序價值」的意義。意味著透過某種「禮」的「程序」功能，不論
時間再久遠，執禮者與守法者皆能從「行禮如儀」的「程序」中，
體悟到「制禮者」與立法者之初衷與用心。《孟子･公孫丑上篇》
云：「子貢曰：『見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之
後，等百世之王，莫之能違也」，其中所言「由百世之後，等百
世之王，莫之能違也」，即是本文所謂「禮」之「程序價值」的
意義。
「禮」之「程序價值」，亦可從當代思考人類可否形成「普
世倫理」35的思潮中發覺其重要性。
「普世倫理」的內涵並非強求
一種高理念、古典的意識型態化之世界倫理體系，它所追求的是
一種基本人類道德之共識36。學者萬俊人認為，普世倫理的基本
概念為「它所要求的思維方法和表達方式，只能是綜合性的、公
共理性的和公正平等的，不能是簡單邏輯分析的或理論形式化

35
「普世倫理之基本概念」源自 1993 年八月二十八日，明德於美國芝加哥召開
的「第二屆世界宗教議會」所發布的「走向全球倫理宣言」。參見（德）孔漢
斯、庫舍爾編： 「全球倫理──世界宗教議會宣言」
，四川：人民出版社，1977，
頁 86-87。
36
此一倫理思想的概念系統不是預設性的、先驗的，而只能是對當代人類道德
生活現實的經驗總結和理論概括。它的理論系統也不能是觀念虛構或純理論推
演基礎上的理想設置，而只能是基於人類多種道德文化資源的廣泛融合和道德
觀念的相互溝通、並在對當代人與道德生活現實的理解上達成共識之基礎上建
立起來的普遍化倫理理論。參見萬俊人： 《尋求普世倫理》
，北京：商務印書館，
2001，頁 52-53。

12 《當代儒學研究》第三期 2008.1
的」，同時「一種強有力的普遍溝通或互相理解的對話機制，是
普世倫理得以廣泛傳播的條件之一」
。在此一價值觀下，
「對話、
寬容、理解、甚至是某些合理的妥協，即是文化多元論和價值平
等互為主體性的方式，解答這些問題的關鍵，便是建立新的道德
話語。」37引文中所言之建立「新的道德話語」與要求「強有力
的普遍溝通或互相理解的對話機制」，成為新世紀道德觀的重要
價值。本文認為此一價值具有「程序」意義，即透過「對話程序」
形成「道德共識」，再透過「理性程序」形成所謂「公正平等」
之價值。其中，道德之「深度內涵」與「高理念價值」不再是人
類奢求的對象，道德的重要性已從古典「應然」價值取向，走向
重「程序」合理與符合「程序」價值，意即具「正義性」之路38。
筆者雖不完全同意此一潮流與觀念39，但亦注意到此一倫理學的
發展趨勢中所代表的哲學意義，因而提出本文與之呼應。此類型
的價值與觀念轉移，一如儒家於先秦時期，從重「仁」的理論類
型轉向於重「禮」，後續有荀子與韓非，從重「禮樂」轉向於重
「禮法」的哲學類型。這也許是整個大時代趨勢，但哲學家更應
洞悉其前因後果，提供一套完整的解析結構，以供世人參酌40。
本文提出「禮」的「程序價值」，目的在於證明「禮」自有
遂行某種「儀式」本身的「形式意義」
，在跟隨歷史文本批判「禮」
不可走向形式化的同時，亦不可忽略形式本身之價值。此一反省
之動機，亦基於近代倫理的思考基礎；以方法論觀點而言，近代
思考方向偏重於從「程序」性的「中性價值」出發，透過「程序

37
本處三段引文，參見萬俊人：《尋求普世倫理》，北京：商務印書館，2001，
頁 52-54。
38
例如 John Rawls 的「純粹程序正義」
（pure procedural justice）觀念。
39
筆者認為「高理念價值」並未完全於現代人心中消失，而是轉而為一種潛在
之記憶，並透過現代的詞彙與表達方式再次表現。
40
有關儒家哲學於春秋之際的轉變，從重「仁」的理論類型轉向重「禮」的類
型，從重「禮樂」的哲學轉向重「禮法」的哲學類型，敬請參見筆者〈為什麼
是禮樂、而非禮法：論《論語》「禮」之本的義涵〉一文。

論儒家「禮」之形式意義與功能 13
論證」方式解析道德哲學，或論證道德教育如何可能的問題。41在
倫理教育方法上，近代哲學與倫理學皆強調必須透過「程序」性
的「導引」
，而非以「說服」或「教誨」的方式傳遞「禮教」
，即
反對所謂的「舊禮教」42。設法使人能透過一種哲學方法，進而
看到「自我」與「道德價值」二者間的關係。其中所牽涉者為當
代「哲學方法」的改變，例如：現象學的創始人－德國哲學家胡
塞爾（Edmund Husserl, 1859～1938）所言：
「我不想『教誨』
，只
，只想表明和描述出我所看到的東西」43。引文中胡塞
想『導引』
爾所言之「不想『教誨』
，只想『導引』
」，以及「只想『描述』
」
之觀念，事實上即具有一種透過「程序」意義處理其哲學的特性。
本於此一當代哲學方法性意識，本文將在此一觀點下，進一步說
明分析「禮」之形式價值具有何種哲學功能。
（三）
「禮」的形式意義之「負面價值」
在探討「禮」的形式意義之「中性價值」與「程序價值」二
項要點後，在另一方面，我們也必須警覺到「禮」的形式化所可

41
（1）例如 John Rawls 的「純粹程序正義」（pure procedural justice）觀念，即
希望藉由一種公平的「程序」以決定「正義」的原則。參見 John Rawls, A Theory
of Justice. Cambridge, Massachusetts ： Harvard University Press, 1971.,
pp.227-229.
（2）又例如 G. E. Moore 亦透過排除「自然論的謬誤」 （naturalistic fallacy）之
分析程序，論證「善」的不能被定義性，這亦是一種強調必須透「程序」性的
「導引」 ，而非「說服」或「教誨」的倫理學體系。參見 G. E. Moore： 《倫理學
原理》 ，台北：聯經出版公司，頁 11-14。 （3）又例如在東西文明交衝之際，當
代尋求「普世倫理」體系的風潮，其精神亦並不奢求一種「高級的」（孔漢思
語）、無所不包的、意識型態化的世界倫理體系，而著重於不同（民族）道德
觀念的「溝通之程序」 。參見萬俊人：《尋求普世倫理》 ，北京：商務印書館，
2001，頁 52。
42
「舊禮教」即為五四新文化運動所反對者之一，五四運動中對儒學的批判，
首先就是對所謂「吃人」的禮教或「舊禮教」的批判。學者張豈之與陳國慶，
亦指出五四新文化運動以來近代倫理思想具有「反對禮教」的趨勢。參考〈提
倡新道德反對舊禮教〉一文，收錄於《近代倫理思想的變遷》，北京：中華書
局，2000，頁 396-409。
43
參考（德）胡塞爾： 《歐洲科學的危機與先驗現象學》 ，上海：上海譯文，2005，
頁 25。

14 《當代儒學研究》第三期 2008.1
能形成之「負面價值」
。「禮」的形式意義之副作用，不可諱言地
在歷史上產生了相當嚴重的危害，此亦即為什麼有今日「禮教」
失效的相關問題。本文雖嘗試指出「禮」的「中性」與「程序」
兩種價值，但反思史實，也絕不否認「禮教」因形式化嚴重，而
有禮教殺人的負面價值。在《論語･八佾篇》孔子指出：
「人而不
仁，如禮何﹖」首發其難地指責禮的形式化弊端，接著《孟子･
離婁上篇》更嚴厲地批評當時社會「上無禮，下無學，賊民興，
，指出禮形式化之弊害。44而解決之道別無他法，即吾
喪無日矣」
人必須從「形式」意義重探「存在」意義的根據，如孟子緊接著
指出的「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反
其敬」
（同前引）
，其中「禮人不答，反其敬」即具體告訴我們中
國哲學處理「禮」的問題，在於其「形式」意義與「存在」意義
二者不可偏廢的要求，前者可使人「見其禮而知其政」與「等百
世之王，莫之能違也」，後者則透過「反其仁」與「反其敬」檢
討為何會發生「禮人不答」的問題，並思考中國哲學的內在動力
何在之問題。

三、「禮」的形式意義之功能
以下，本文將從兩個觀點分析「禮」形式意義之功能，分析
如何能做為儒家人格教育的典範：第一，「禮」實具有以程序保
障社會運作秩序之功能，第二、「禮」具有以「程序」統合高低
標準之功能。以下分別說明之：
第一、
「禮」實具有以「程序」保障社會運作秩序之功能
本文所謂「禮」以「程序」保障社會運作，從積極面來說，
即達成孔子所言之「禮之用，和為貴」
《論語･學而》的目標；從
44
此處之「上無禮」有可能是指「禮形式化之弊害」，或者「禮形式之不存」兩
種狀況，本文根據孟子學說強調「四端之心」的理論價值（即將惻隱之心、羞
惡之心、是非之心、辭讓之心看作是人與動物的區別）
，傾向於採取前者以「禮
之形式化弊端」解釋「上無禮」的觀念。

論儒家「禮」之形式意義與功能 15
消極面來說，即是「不以禮節之，亦不可行也」
（同前引）的「節
制」意義。在多數情況中，以程序「保障社會運作秩序」所指多
為禮之消極意義，也就是說偏重於「節制」的意義。此一觀點，
韋伯（Max Weber, 1864-1820）用「警覺性的自制」來形容之。
韋伯認為，儒家「禮」的中心概念是「表現優雅而莊重地控
制自己所有的舉止、身形姿態與動作。」45韋伯還提到：
「『有教
養的人、
『王侯似的』
、『高貴的人』
，是反覆出現孔子所留下來的
話語裡一個中心概念。這樣的人，不論是內在或是與社會的關
係，都保持和諧，並且在任何的社會狀況下，無論等級是高是低，
都平穩鎮定；行事世故而無害於自己的尊嚴。」在此一過程當中，
韋伯認為，「我們在中國發現的是一種警覺性的自制、內省與謹
慎的特色。我們可以發覺到，所有的熱情，包括欣喜在內，都受
到壓抑，因為熱情會擾亂了心靈的平靜與和諧，而後者則是一切
善的根源。不過，此種壓抑並不像佛教那樣擴展到所有的欲望，
而只是針對所有不合理的慾望。」同時，韋伯認為：「儒教徒無
意於棄絕生命的救贖，因為生命是被肯定的；也無意於擺脫社會
現世的救贖，因為社會現實是既有的而被接受的。」
本段引文指出二項要點，它們分別是：第一，「禮」的中心
目標在於形成「有教養的人」、「王侯似的人」與「高貴的人」，
指的是能實踐「禮」並能夠行禮如儀之人，不一定是王公貴族，
可能只是平民階級，但卻能夠在行為舉止上，表現出高貴與王侯
般的高尚教養。從積極面而言，「禮」實具有以「程序」保障社
會運作秩序之功能。第二，「禮」的功能在於調節個體之內外，
以「警覺性的自制」「內省」方式，形成一種「程序性的機制」
用以處理個人與社會關係，使個體行為朝向內外和諧與平穩鎮定
之境界邁進。所謂「程序性的機制」是指透過「禮」的程序，使

45
以下韋伯之引文，請參見韋伯：《中國的宗教：教儒與道教》，簡惠美譯，台
北：遠流，1989，頁 221-222。

16 《當代儒學研究》第三期 2008.1
平民百姓至王公貴族，皆可透過實踐「禮」的過程，而達到心靈
的平靜與和諧。同時，在執行所謂「禮教」的「程序」下，
「禮」
程序統合了兩組社會階層與兩項指標。兩組社會階層分別是「平
民百姓」與「王公貴族」，兩項指標分別是「禮之最低標準──
法」與「禮之最高標準──仁」，以及在「仁」與「法」之間的
各種行為態度。以下分別說明「禮」如何以其「程序」調和此四
者。
第二、「禮」具有以「程序」統合高低標準之功能。
本文認為「禮」具有以「程序」統合高低標準之功能，此項
功能包含了「禮」的程序能夠統合不同的社會階層，以及在「仁」
與「法」兩項標準間的各種行為指標。前者一如儒家的「禮」，
其功能必定涵攝多元之族群、文化與社經階層的統合能力。例如
《論語》
「禮」觀念對「先進」與「後進」
，以及「君子」與「野
人」觀念之統合力即是最好的說明。後者如《論語･泰伯篇》指
出的「禮」能調和「恭」
、「慎」
、「勇」
、「直」四項行為態度，以
下分別說明之。
《論語》
「禮」觀念對「先進」與「後進」
，以及「君子」與
「野人」觀念之統合力即是最好的說明。46孔子在〈先進篇〉云：
「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從
先進。」朱熹注解說道：「先進後進，猶言前輩後輩。野人，謂
郊外之民。君子，謂賢士大夫也。用之，謂用禮樂。孔子既述時
人之言，又自言其如此，蓋欲損過以就中也。」47。朱熹在本段
的注解中即指出「禮」觀念在於透過「損過以就中」的「程序」，
在「先進」與「後進」之間，或在「平民」與「士大夫」之間取
得一合「禮」之平衡點，即朱子所謂的「損過以就中」之所指。

46
「禮」因具有廣泛的社會與心理基礎，故很容易成為「人心之所同然」的得
到普遍認可，不論是「君子」或「百姓」皆視其為天經地義。參見蘇志宏： 《秦
漢禮樂教化論》， 成都：四川人民，1991，頁 75。
47
參見朱熹：《四書集注》，〈論語〉，台北：台灣中華書局，1975，頁 1。

論儒家「禮」之形式意義與功能 17
暫不論「君子」與「野人」各自的優缺點，但我們可以確認「禮」
觀念在這兩者間發揮了「折衷」與「取其中」的功能48，此即本
文認為「禮」之功能包含統合多元之族群、差異文化與不同社經
階層的能力。
有關禮的形式意義能夠統合「禮之最低標準──法」與「禮
之最高標準──仁」兩者，與在「仁」與「法」之間的各種行為
態度，《論語》中的例子出現在〈泰伯篇〉，其中孔子說道：「恭
而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君
子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。」引文中即指出
「禮」能調和「恭」
、「慎」
、「勇」
、「直」四項行為態度，避免因
無禮而欠缺節制，使原本好的行為價值轉變。在此觀點下，
「禮」
亦是一種人性化過程中重要的程序或工具49。其他例子一如《論
語》中所言「惡勇而無禮者」50、
「上好禮，則民莫敢不敬」51，
「無禮義，則上下亂」52等等，這裡所指的
以及《孟子》中所提：
「禮」
，即具有以「禮之程序」統合高低價值標準之重要功能。
另外有關「禮之最低標準──法」與「禮之最高標準──仁」
的例子在《論語･為政篇》中也有提及，孔子曾云：
「道之以政，
齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」引
文中「齊之以刑」指出了《論語》的「法」思想，而「道之以德」
則指出了其中的「仁」觀念。在這兩者之間「禮」的功能或「齊
之以禮」所指者，即在於統合「禮之最低標準──法」與「禮之
最高標準──仁」兩者。這種類型的觀點亦在《禮記･禮運篇》

48
「取其中」或追求中庸精神是《論語》的一個重要價值，例如子曰： 「不得中
行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。」《論語．子路》本段
引文亦是斟酌如何於「狂者」與「狷者」兩者間「取其中」。
49
杜維明先生認為「禮」亦是一種人性化過程中重要的程序，它可以統合「真
實的自我」和「非真實自我」。參見杜維明：〈作為人性化過程的禮〉《儒家傳
統的現代轉化》，北京：中國廣播電視出版社，1992，頁 409。
50
《論語．陽貨》
51
《論語．子路》
52
《孟子．盡心下》

18 《當代儒學研究》第三期 2008.1
給君王的建議中特別強調，其中指出「『禮者』君之大柄也，所
以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義……禮無列，則士不事也」
，
即從「仁義」觀念至「制度」運作（即「士不事」的問題），所
有的朝廷運作皆應透過「禮」做為君王統治之大柄，其中的原委
即是本文強調「禮」的形式具有能統合「仁」與「法」兩者的功
能。
以上從「禮」的形式意義之功能，分析「禮」如何能以程序
保障社會運作秩序，以及統合高低標準之功能，並以其為儒家人
格教育的必要訓練過程，以下將進一步說明孔子與荀子「禮」觀
念之不同，以便清楚地說明「禮」的形式與存在意義二者間之關
係。

四、兩種「禮」的分析：論孔子與荀子「禮」觀念之
異
本文在研究動機中提出對「禮」之形式意義的探討，部分原
因在於反思「荀子『隆禮』於其時代中獲得成功」的意義；然而，
在文末我們仍需強調孔子與荀子「禮」觀念之差異。首先，在先
秦儒家典籍中，原無「禮法」一詞，而是使用「禮樂」一詞53，
例如《論語》中有「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也」
〈先進〉、「事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中」〈子
路〉
、「天下有道，則禮樂征伐自天子出」
〈季氏〉等，皆重視「禮
樂」而非「禮法」觀念。「禮法」一詞是在《荀子》與法家文本
中開始大量使用，
《荀子》書中提到過「故學也者，禮法也」
、「禮
法之大分」與「禮法之樞要」54，以及法家觀念中的「禮法以時

53
西周社會重視「禮樂」而非「禮法」觀念是有其理由的，實際上周宗社會不
用「樂」的場合是很少的，即如《禮記．曲禮》言：「大夫無故不徹縣，士無
故不徹琴」，這種情形下重「禮樂」而非「禮法」觀念是有道理的。
54
「故學也者，禮法也」《荀子．修身》
；「出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，
是百王之所同也，而禮法之大分也」〈王霸〉；「君臣上下，貴賤長幼，至於庶

論儒家「禮」之形式意義與功能 19
而定，制令各順其宜」55等觀念，皆明確指出戰國時期重視「禮
法」思想的線索。
事實上，荀學不只從重視「禮樂」轉向「禮法」
，更從重「禮
，以隱性的「法」之價值56，成為法家之重
法」轉而重視「法禮」
「法」思想的觀念之過渡者57。例如他說：
「不法禮，不足禮，謂
之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。」58荀子雖明確地以
「禮者」為「人道之極也」〈同上〉，雖以「禮」優先於「法」，
但他對「禮」的基礎觀點是大異於孔子之「禮」
，並以隱性的「法」
之價值加諸於孔子之「禮」觀念。例如孔子以「克己復禮為仁」
59
，其中之「復禮」是與「克己」對舉而出的，即其所復之「禮」
的標準是「在己之內的」
。而荀子之「禮」的標準，多流露出「在
己之外」的特性。例如他所引用的比喻「規矩誠設矣，則不可欺
以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，
平之至；規矩者，方圓之至」
〈同上〉其中「直」
、「平」
、「方圓」
等「禮」的標準多數是外在的、客觀世界中的概念，即屬於隱性
與客觀的「法」之價值。
本文並非反對荀子重「禮」與「法」思想的價值，事實上在
孔子思想中亦有重「禮」與「法」之文獻，孔子云：「上好禮，
則民莫敢不敬」60即表現出對「禮」的注重，又例如孔子云：
「法

人，莫不以是為隆正；然後皆內自省，以謹於分。是百王之所以同也，而禮法
之樞要也。」〈同上〉
55
《商君書．更法》
56
荀子並未如法家以「法」優先於「禮」 ，其「法禮」觀念仍是以「隆禮」為核
心價值，但其中「師法」 、「效法」禮的觀念，明顯地賦予以「禮」某種規範義
義，故本文以隱性的「法」之價值稱之。
57
因受黃老之學與齊文化結合的影響，荀子在稷下學宮的學習使得儒、法從對
立之爭逐漸產生融合。參見韓星： 《儒法整合：秦漢政治文化論》
，北京：中國
社會科學出版社，2005，頁 20-22。
58
《荀子．禮論》
59
《論語．顏淵》
60
《論語．子路》

20 《當代儒學研究》第三期 2008.1
語之言，能無從乎？改之為貴」61，以及「謹權量，審法度，修
廢官，四方之政行焉。」62即表示出對廣義之「法」觀念的尊重63，
但孔子並未因重「法」的思想而窄化了「禮」的基礎，而仍舊能
唯持其從「興於詩」
、「立於禮」至「成於樂」的一致性，此一理
論的「一致性」標準在荀子之中即產生缺陷。
荀子理論的問題在於其「大清明哲學」64與「禮之理（原理）
」
65
兩者間的理論斷裂。因為，如果「大清明」哲學之功效果真能
達成「萬物莫形而不見，莫見而不論」，則其〈禮論篇〉所強調
的「禮之理」即不應當以「繩墨」
、「曲直」
、「輕重」等概念喻之，
因為這些用詞之背後價值觀皆為「客觀標準」，或屬於「法」思
想的範疇，此成為荀子成為儒家向法家思想轉移的觀念之啟發
者。同時，上述這些「禮」與孔子之「禮」內涵的豐富性差距極
大，例如《論語》之「禮」包含「每事問」的「活潑性」66，也
包括「禮之用，和為貴」
〈學而〉
，強調實踐「禮」時仍應注重人
與人之間的「和諧性」
，以及「人而不仁，如禮何﹖」
，即以「仁」
觀念的「精神性」之最高價值做為「禮」的內在基礎。換言之，
透過「禮」的「活潑性」、「和諧性」與「精神性」，我們可以發
覺在孔子之「仁」與「禮」之間是有其理論一致性的。然而，孔
子這種「禮」的特性，我們不但在荀子強調「法禮，足禮，謂之

61
《論語．子罕》
62
《論語．堯曰》
63
另一種認為儒家亦重視「法」思想的看法，源自對孔子學生子夏的「法思想」
之探討，認為子夏思想為三晉文化不同于鄒魯文化在思想層面上的表現。同
時，以子夏為「儒家向法家轉化的過渡性人物」 。參見孫開泰：
《春秋戰國思想
史》，北京：人民出版社，1994，頁 134。
64
「虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論。」 《荀子．解蔽篇》
65
「禮之理誠深矣，「堅白」「同異」之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟
陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴慢恣睢輕俗以為高之屬入焉而隊。故繩墨誠
陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺
以方圓」《荀子．禮論》
66
子入太廟，每事問。或曰：「孰謂鄹人之子知禮乎﹖入太廟，每事問。」子聞
之曰：「是禮也。」
《論語．八佾》

論儒家「禮」之形式意義與功能 21
有方之士」
《荀子･禮論》的命題中難以發覺，同時亦無法感受其
「禮」之哲學與其「大清明」或「虛壹而靜」67之間具有一致性
與內在的連續性。
荀子理論斷裂主要問題在於其既主張「大清明哲學」的內在
完整性後，又強調「禮之理（原理）」的外在客觀性，以致形成
兩者間的不一致性。後者主要是受其著名的「天人之分」理論影
響，主張以理性眼光割斷了自然與社會之間神秘紐帶的價值觀。
就科學價值而論，此舉自然無可厚非，但就天人關係而言，科學
價值只是人類理性的局部功能之延伸之物，不應以小論大，以管
窺天而不知其量。如就科學而論，《荀子･勸學》言：「禮者、法
之大分，類之綱紀也」是合理的，但接著言：
「學至乎禮而『止』
矣」，即設限了人類在「禮」之外的其他可能的學習目標，亦侷
限了哲學原有從本體論至倫理實踐要求具一致性之原則。
《論語･
泰伯》所言：
「興於詩，立於禮，成於樂」
，即指出孔子所言之「禮」
絕非是學習的終點，而是學習如何統合禮樂二者，並掌握「仁」
的意境以還原出圓滿的人性。

五、結論：
「禮」的形式意義之當代價值
本文強調「禮」的形式價值與功能，其實在當今高科技與高
消費的時代中更顯重要；因為「禮」之形式功能在於提供一套「程
序」系統，以利於統合科技時代一切強調「中性化」與「多元化」
的社會。所謂「中性化」即是科技社會之特徵，一切事務皆欠缺
明顯之價值，故而尊重各種類「多元」之差異與特徵，其內在性
即是以「中性價值」為主導的。本文在「禮」的兩種價值中，提
出「中性價值」與「程序價值」的目標，無疑地是為了適應社會
的「中性」與「多元」特徵，進而再以「禮」之「程序」功能，
統合高低兩種標準，進而賦予「中性社會」一種趨向人性圓滿方
67
《荀子．解蔽篇》

22 《當代儒學研究》第三期 2008.1
向，所還原出的「高度價值」
。其次，前文所述儒家的「禮」
，具
有涵攝多元之族群、文化與社經階層的統合能力，亦是吾人今日
處於全球化時代，處於各族群交流頻繁之際，值得再三省思者。

論儒家「禮」之形式意義與功能 23
24 《當代儒學研究》第三期 2008.1