第 38 卷 第 3 期 黔 南 民 族 师 范 学 院 学 报 Vol． 38 No． 3

2018 年 6 月 JOUＲNAL OF QIANNAN NOＲMAL UNIVEＲSITY FOＲ NATIONALITIES Jun． 2018

由《鄘风 · 相鼠 》第二章看儒家“礼 ”的观念

＊

令狐倚雪
（ 中山大学 哲学系，广东 广州 510275）

摘 要： 礼教是儒家独有的政治教化方式，其通过扩充人的本然善端，规范人的身心活动，从而实现儒家的
政治秩序构想。礼教的实现有赖于礼的观念的支撑，对礼的观念的研究可以从分析《诗经》中以“礼”为主题的
诗歌入手。《相鼠》是《诗经》中刺君主无礼的作品，其从现实批判出发，通过讽刺君主无仪、无耻、无体，揭示了
“礼”的三个维度的要求。《相鼠》第二章承上启下，通过组合“齿—止—俟”三个核心词语，暗示了“礼”的心灵
根基、“礼”于人而言心行无间的特点以及“礼”对人道德价值的成就。《相鼠》第二章打通了“礼”的三个层面，
较为完整地展现出了儒家立足于“耻”，由“耻”及“止（ 于礼） ”，由“止（ 于礼） ”及确立人道德价值的“礼”的观念
体系，较好地展现出了儒家“礼”的实现机制。
关键词： 《诗经》； 《鄘风·相鼠》； 齿； 止； 礼
［中图分类号］ I207． 22 ［文献标识码］ A ［文章编号］1674 － 2389（ 2018） 03 － 0034 － 06

Comprehension of the Confucian Concept "Li" in the

Light of "Yong Feng Xiang Shu"
LINGHU Yi-xue
（ Department of Philosophy，Sun Yat － sen University，Guangzhou 510275，Guangdong，China）

Abstract： Etiquette and music teaching is the unique method for Confucian political indoctrination．
Etiquette and music teaching distinguishes the punishment － governance which is external and preten-
tious，regulates people＇s physical and mental activities through the expansion of kindness that roots in
people＇s hearts，finally helps achieve the Confucian idea of political order． The accomplishment of eti-
quette and music teaching depends on the support of the idea " Li" ． The research on the idea can be
started by analyzing the poem with the theme of " Li" in The Book of Songs． Xiangshu is a satire on an
impertinent monarch in The Book of Songs． Begins with realistic criticism，the poem reveals three di-
mensions of " Li" by satirizing the monarch＇s ignorance，shamelessness，and lack of human essence，
that is，the requirements for appearance，the echoes of inner shame，and the requirements for decent
performance． The second chapter of Xiangshu continues the first chapter＇s hints about the appearance
requirements and followed by the third chapter＇s hints about the performance requirements． By combi-
ning the three core words " teeth － Zhi － Si" together，the second chapter implies the spiritual founda-
tion of " Li" ，the mind － body connection of " Li" as well as people＇s moral values achieved by " Li" ．
By opening up the three dimensions of " Li" ，the second chapter demonstrates fully on the Confucian
conceptual system that not only based on inner shame，but also stops at etiquette and even realizes hu-
man moral values． The second chapter well manifests the mechanism of " Li" ＇s realization．
Key words： The Book of Songs； " Yong Feng Xiang Shu" ； teeth； Zhi； Li

收稿日期： 2018 － 03 － 05
作者简介： 令狐倚雪（ 1997 － ） ，女，广东深圳人，本科生，研究方向： 中国哲学。
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《诗经·鄘风·相鼠》一诗是《诗经 》中著名的
政治讽刺诗，诗文如下：
相鼠有皮，人而无仪； 人而无仪，不死何为？
相鼠有齿，人而无止； 人而无止，不死何俟？
相鼠有体，人而无礼； 人而无礼，胡不遄死？
《相鼠》以鼠起兴，通过讥讽在位者人不如鼠，
斥责 卫 国 统 治 阶 级 无 耻 无 礼 的 败 坏 德 行。 《毛
序》： “刺无礼也。”朱熹《诗集传》： “为卫大夫刺宣
［1］
公、惠公、懿公诸君的‘无礼’之作。 ”直接说明了
该诗的主题。
“相鼠 有 齿，人 而 无 止。 人 而 无 止，不 死 何
俟？”这是《相鼠》一诗的第二章。本章与《相鼠 》一
诗的首 尾 二 章 形 成 典 型 的 复 沓，将“齿”、“止 ”、
“俟”三词与首章的“皮”、“仪”、“为 ”以及三章的
“体”、“礼”、“死”相并列，说明了儒家的礼囊括了
“外表仪容”、“内在廉耻”、“足履行动”三个维度。
“齿”、“止”、“俟 ”一组词语处于《相鼠 》一诗
的第二章，与其他两章相比，在内容上更能说明儒
家“礼”的内涵。首先，“齿”一词以含蓄的说法，直
击“礼”之根基，即儒家心性论中“廉耻 ”这一内容；
其次，“止”一词点明了“礼 ”由人的心性贯彻为实
践的机制； 最后，“俟 ”一词对“人 ”进行价值定性，
说明了“礼”对于人之“立”的重要意义。
《相鼠》对“礼 ”的一切表现，皆立足于对现实
的批判之上。
一、“鼠”的意象与社会现实批判
《相鼠》与《硕鼠》二诗，是《诗经 》中以“鼠 ”为
喻的著名篇章。《硕鼠 》采用借喻的手法，将统治
者比作田间的大老鼠，以同硕鼠讲话的口气再三呼
告恳求其莫啃食作物，并以无助无奈的口吻道出自
身令人绝望的生存境遇，以此揭露统治者对劳动人
民沉重的压迫剥削。《相鼠》并未详细说明“鼠 ”对
人民造成了何种侵害，而直接以尖锐的口吻对统治
者“不知礼 ”的思想和行为进行贬低，认为统治者
不及“鼠”，甚至让统治者“不如去死”。
由于《相鼠》并未对“鼠”特点进行足够详细的
描述，因此“鼠 ”这 一 意 象 主 要 需 从《硕 鼠 》中 得
出———其一，“鼠 ”之体形为“硕 ”，这暗示了“鼠 ”
啃食了许多粮食，并且力量强大； 其二，“鼠 ”啃食
人民种的粮食； 其三，“鼠 ”非但啃食人民的粮食，
还不顾、不德与不劳； 其四，“鼠 ”令人民愤恨、无奈
而无法消灭，因为天下“鼠患成灾 ”。 由上我们能
令狐倚雪： 由《鄘风·相鼠》第二章看儒家“礼”的观念
够看出，“鼠 ”是一股剥削人民生活必需品且毫无
同情心的“强力”，其与人民的利益相冲突，而人民
却因“鼠患成灾 ”而对“鼠 ”无可奈何。“鼠 ”象征
着春秋战国时期实施苛政的君王，“鼠患 ”成灾，人
民怨声载道的情况反映了春秋战国时期诸侯争霸 ，
横征暴敛，人民受难的社会状况。
在儒家看来，如此情状无疑是“率兽食人 ”的
社会状况。《孟子 · 滕文公 下 》记 载 了 孟 子 对 其
“不得已”而辩的原因，该原因尽管从整体上看是
一段历史描述，却同时蕴含着儒家对天下之治，也
就是实现伦理政治秩序，实现礼乐教化的理解。原
文如下：
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而
百姓宁，孔子成《春秋 》而乱臣贼子惧。《诗 》云：
“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是
周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫
辞，以承三圣者； 岂好辩哉？ 予不得已也。 能言距
［2］
杨、墨者，圣人之徒也 。
这一段话蕴含了孟子如是之社会治理观念 ： 唯
有人民能够安定下来，伦理政治秩序以及礼乐教化
才能得以施行。 而“硕鼠 ”横征暴敛，无视人民生
活疾苦，使得人民“逝将去女”，这显然连“安定 ”的
层面都没有达到，更谈何治？
比起《硕鼠》对君主的抱怨，《相鼠 》对君主的
不满更甚。“人而无仪，不死何为？”“人而无止，不
死何俟？”“人而无礼，胡不遄死？”《相鼠》三章之后
两句，运用反问的句式，加强不满的语气，甚至用到
“死”一词，凸显出人民对 暴 君 强 烈 的 愤 恨 之 情。
此外，在《硕鼠 》中，人们还以“鼠 ”这种“禽兽 ”来
代指暴君，而在《相鼠 》之中，相比于人君，“鼠 ”反
而成为了有“皮”有“齿 ”有“体 ”的“君子 ”了。 这
实际上也就是在骂人君连“禽兽”都不如。“禽兽 ”
至少有“皮 ”有“齿 ”有“体 ”，能够苟活； 人君既然
“无仪”“无止”“无礼”，不如即刻去死罢了。
但是，既然自然状况以及“经济基础 ”才是民
众“安居”、君主教化的决定性因素，为何人民对君
主“无仪”、“无止”、“无礼 ”的不满要远远甚于对
君主横征暴敛的不满呢？ 对于这一个问题的解答
大致可从两方面来说： 一是关于鄘国国情，二是关
于儒家礼乐观念。
首先，关于鄘国国情，鄘国有着“不伦而乱 ”的
历史———鄘国的历史主要是由弟违兄意，叛乱被
杀，统治不利，灭国合卫，腐败衰亡共五个阶段构
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语言·文学
成。依据朱熹《诗集传 》对《相鼠》“为卫大夫刺宣
［1］
公、惠公、懿公诸君的‘无礼 ’之作 ” 的说法，《相
鼠》所抨击的就是“腐败衰亡”的阶段。 受“不伦而
乱”的历史以及礼乐崩坏现状之影响，合于卫的鄘
地在“腐败衰亡”阶段迅速衰败，内乱不息，至于懿
公当政之时就更腐败不堪，最终在公元前 660 年为
狄人所灭。
致使鄘国灭国鄘地灭亡的根本原因不在乎天
灾，不在乎君主之于人民的苛捐杂税，而在乎统治
阶级内部的失序。 这便使问题切入到了儒家的礼
乐观念之中———在儒家看来，直接维系统治阶级内
部秩序的是“礼 ”，使得“礼 ”崩坏的最大原因不在
乎臣民作乱犯上，而在乎君主之不行君道。也就是
说，鄘君之不君是造成鄘地动乱、人民生活困苦的
根本原因。故而，《相鼠 》将矛头直指君主，在第二
章中拿君主与“鼠 ”相比，责骂“无仪”“无止”“无
礼”的君主连“鼠”都不如，“不如去死”。
在儒家观念之中，“礼 ”被作为区分角色、划定
等级的仪则，匡定着上下关系，规范着社会秩序。
然而，“礼”产生作用的根基是什么呢？ “礼 ”凭借
什么能够实现其规范力呢？
二、“齿”与“礼”的根基
人们一般认为，通过强制性措施以实现政治秩
序的“刑政 ”具有较强的 规 范 作 用。 但 在 儒 家 看
来，没有外在强制力的“礼 ”具有更为根本性的规
范作用。
儒家 严 格 区 分“礼 ”和“刑 政 ”的 性 质———
“礼”之 所 以 与“刑 政 ”相 区 分，其 根 本 原 因 在 乎
“礼”具有“教”的作用，能够在根本上规范人。《论
语· 为政 》篇有言： “子曰： ‘道之以政，齐之以刑，
［2］
民免而无耻； 道之以德，齐之以礼，有耻且格。’ ”
也就是说，尽管“刑政 ”的外在强制力在一定程度
上能够使臣民遵守秩序，但其并不能使臣民由衷生
发出“耻”的感受，不能促发臣民的“羞恶之心 ”，不
能使臣 民 由 衷 认 可 秩 序 的 规 范。 因 此，依 靠“刑
政”强制力达成的“治 ”是不彻底的“治 ”，是“辅治
之法”。规范社会的制度应当是一种能在人心中
找到根据并且对人的心灵发挥作用的制度 ，是一种
“深探其本”的制度。“礼”就是这样一种制度———
“礼”以人的“辞让之心”、“羞恶之心 ”（ 更根本 ） 为
依据，通过激发人的“羞恶之心 ”（ 即“耻 ”感 ） 以从
根本上实现其规范作用。
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《相鼠》第二章一开始就提到了“耻 ”的问题。
《相鼠》第二章首句所谓“相鼠有齿 ”，表现的其实
就是儒家“耻”的观念。为何此处的“齿 ”能够被理
解为“耻 ”？ 原因可从两方面说———其一，我国春
［3］
秋时期对牙齿具有“比德 ” 的看法，“齿 ”是当时
人们普遍认同的道德廉耻的象征； 其二，《相鼠 》一
诗的主旨在于批判君主的“无礼”，“耻 ”是“礼 ”的
内在根据，而“耻”与“齿”恰好是同音字。
以“齿”写“耻 ”有利于说明“耻 ”的性质以及
“耻”与“礼”的关系。
“有齿”是“鼠”的本然特点，以“齿 ”暗示“耻 ”
并且将“人”与“鼠 ”相比较，说明了“耻 ”应当是人
的本然特点。而这就触及到使“礼 ”得以发挥其根
本性作用的人性根基。 儒家代表人物孟子以人具
有道德本心，认为人天生秉有“恻隐之心”、“羞恶
之心”、“辞让之心”、“是非之心”四端，该四端作为
人进 行 伦 理 道 德 实 践 的 本 然 潜 能，分 别 对 应 着
“仁”、“义”、“礼”、“知 ”四德，所谓“恻隐之心，仁
之端也； 羞恶之心，义之端也； 辞让之心，礼之端也；
［2］
是非之心，智之端也 ” 。（ 《孟子 · 公孙丑上 》）
人的“礼 ”的 德 性 对 应 着 人 与 生 俱 来 的“辞 让 之
心”。而正是人的“辞让之心 ”为人“礼 ”的实践提
供了“礼之端 ”，人才能够实践“礼 ”的要求，合于
“礼”。
但为何说“道之以德，齐之以礼，有耻且格 ”，
将“礼 ”和“耻 ”也就是“羞 恶 之 心 ”对 应 起 来 呢？
我们认为，一方面，“仁 ”与以“仁 ”为根基的“义 ”
相较于“礼”、“知 ”而言，是人更为根本的伦理价
值，“礼 ”与“知 ”在 根 本 上 都 是 对“义 ”，进 而 对
“仁”的发显。与“四德”的相互关系相对应，“恻隐
之心”以及基于“恻隐之心 ”的“羞恶之心 ”相较于
“辞让之心”、“是非之心 ”而言，是“四端 ”中更为
核心的两端。“辞让之心 ”的发显必然涉及到“羞
恶之心”，进而是“恻隐之心 ”的发显。 朱子有言：
“然恻隐之心必须动，则方有羞恶之心。 如肃然恭
敬，其中必动。羞恶、恭敬、是非之心，皆自仁中出。
故仁，专言则包四者，是个带子。无仁则麻痹死了，
［2］
安有羞恶恭敬是非之心！ ”因此，在“礼教 ”的熏
陶之中，人通过对“礼 ”的实践，促发了自身“礼之
端”即“辞让之心”的生长，而“辞让之心”的生长必
然会带来“羞恶之心 ”的生长。 基于“羞恶之心 ”，
基于“义”的品德，人会为违背“礼 ”而感到耻辱，从
而由衷遵循由“礼”规定的社会良善秩序。 这就是

“道之以德，齐之以礼，有耻且格”的实现机制。
另一方 面，从“道 之 以 德，齐 之 以 礼，有 耻 且
格”本身出发来看，暂且先不论“礼”是否与“耻 ”有
对应 关 系，“礼 ”必 然 与“格 ”有 直 接 对 应 关 系。
“格”是什么意思？ 朱子在《四书集注 》的“论语集
［2］
注”部分中，将“格 ”训为“正 ” 。 而“正 ”又为何
义？ 许慎《说文解字 》将“正 ”解释为： “从一从止。
［4］
守一而止。 ”这就是说，“正 ”意味着权威对万事
万物秩序的匡定与规范，而“权威”的“匡定”与“规
范”对 应 着“义”。 “权 威”、“匡 定”、“规 范 ”与
“义”相对应的原因在于，“义 ”字的涵义，乃是“己
［5］
之威仪也，从我从羊” 。再进一步推说，“羞恶之
心”也就是“知耻之心”与“义之端”相对应。 至此，
“礼”、“格”、“正 ”与“义 ”就 完 全 对 应 起 来 了。
“礼”的内在根据就是人的“义之端”，是人的“羞恶
之心”，是“知耻之心 ”。（ 当然，“礼 ”的内在根据
在最根本上能够被理解为作为“仁之端 ”的“恻隐
之心”。）
另外，将“齿”释为“耻”是否能够保证“相鼠有
齿，人而无止”这两句诗的意思通顺、“鼠 ”与“人 ”
之间比 较 关 系 的 继 续 成 立 呢？ 回 答 是 肯 定 的。
“鼠”之“齿”与“人”之“止”的比较关系，在“鼠 ”具
有“耻”而人不具有“耻 ”的修辞、抒情意义上是可
以成立的。以句意通顺为基础，释“齿 ”为“耻 ”增
强了《相鼠 》对人民激愤之情的表达力度与 表 达
效果。
但是，仅仅在修辞意义上说明释“齿 ”为“耻 ”
对“相鼠有齿，人而无止 ”句意通顺的实现是远远
不够的，为了使上述论证的所有内容具有更强的说
服力，我们需要从语义上保证释“齿”为“耻”对“相
鼠有齿，人而无止 ”句意通顺的实现。 为此，我们
需要对“止”的涵义、“止”与“耻”的关系以及“止 ”
与“礼”的关系问题进行探讨以及澄清。
三、“止”与“礼”的实现
若是“相鼠有齿，人而无止 ”二句的比较关系
在语义上能够成立，则“耻 ”与“止 ”必然具有较强
的相关关系，甚至在某些意义上具有相同的涵义。
对于该问题的说明首先有赖于阐明“止”的涵义。
许慎《说文解字》云： “止，下基也，象草木出有
［4］
址，故以止为足。凡止之属皆从止。 ”即： “止 ”意
味着“草木生长 ”的“土地根基 ”，意味着“草木生
长”的“自然基础”。在这一说法中，“止”的意象就
令狐倚雪： 由《鄘风·相鼠》第二章看儒家“礼”的观念
如同一个隐喻，暗示了“止”的内涵、性质与作用。
首先谈论“止 ”的内涵与性质———对于“以止
为足”的解 读 能 够 说 明“止 ”是 实 现“礼 ”的 核 心
机制。
依据程俊英《诗经注析》，“以止为足 ”的引申
［5］
义是： “凡有所自处自禁者皆谓之止。 ”这句话说
明了“止 ”的具体内涵是 “（ 自发 ） 节止 ”。 王先谦
在《三家诗义集疏 》中称： “韩说曰： ‘止，节。 无礼
［6］
节也。’ ”这说明“节止 ”的含义是“控制嗜欲，使
［5］
行为合乎礼”（ 《诗经注析 》） 。 因此，“止 ”意味
着人自发“控制嗜欲，使行为合乎礼 ”。 而由于作
为“止”的目标与标尺的“礼”之根基是内在于人的
“羞恶之心”，且“止 ”必然是人自发的嗜欲控制行
为，故而“止”的动机与目的都内在于人，“止 ”于人
而言具有内在本然性。 另外，廖名春在其论文《从
＜ 论语 ＞ 研究看古文献学的重要性 》中指出，“耻 ”
与“止”可通用。其依据是： 一，“耻 ”古音为之部透
母，“止”为之部章母，韵同声近； 二，《国语 · 晋语
八》有言： “止。 为后世之见之也： 其斲者，仁者之
为也……”宋庠本之“止 ”明道本作“耻 ”，而“耻 ”
与“恥 ”为 一 字 之 异 体，足 证“耻 ”与“止 ”可 互
［7］
用 。“耻”是人的内在情感，而“耻 ”与“止 ”可互
用，这暗示了“止 ”于人而言具有内在本然性。 而
依据朱 子 的 说 法，“止 ”同 样 具 有 内 在 本 然 性。
［2］
“止”在《大学集注》中被解释为“至善之所在 ” ，
“至善之所在”义为“天理之所在”，而朱子以“心与
理一”，故而“至善之所在 ”可理解为心，“止 ”因而
具有内在本然性。 综上所述，“止 ”能够与“耻 ”相
对应，释“止”为“耻 ”能够保证“相鼠有齿，人而无
止”语义的通顺。
其次，讨论“止”与“礼”的关系，这需要处理两
个问题： 其一，明确“止”的作用； 其二，明确“止 ”与
“耻”的区别。
明确“止”的作用可以从解读“草木 ”这一隐喻
切入———“草木”指以“恻隐之心”为根基的心之四
端。如此推论的依据在于，《孟子》常以“植物生长
的意象”来说明“心之四端 ”特别是“恻隐之心 ”的
特点。比如《孟子·告子上》以“牛山之木 ”说明人
之善性“苟 得 其 养，无 物 不 长； 苟 失 其 养，无 物 不
［2］
消” ； 孟告四辩的第一辩中否定告子以“义 ”为
“桮棬”，而认为“仁 ”与“义 ”皆为具有内在生命力
［2］
的能够自然生长的“杞柳” 。 如此说来，使得“草
木出”的“址”，就是使得作为“礼”之根基的善端发
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语言·文学
芽与生长的“下基”（ “止”） 。“止 ”的作用就是促
发并且维护善端的发端与生长，“止 ”的作用体现
了“止”与“耻”的区别。
再次，对“止”与“耻 ”的区分能够导向“礼 ”的
实现问题。如果说“耻 ”是“礼 ”的内在根据，那么
“止”就是联结“耻”与“礼”，使“耻”依据自身而落
实于“礼”的实现机制。“实现机制 ”的实现首先在
于“知止”。人如何能够“知止 ”呢？ 其一，发挥心
灵的“良知”与“良能 ”，通过体知“不忍人之感 ”以
及“耻感”，自发产生控制嗜欲的觉悟 （ 道德觉悟 ） 。
其 二，发 挥 心 灵 的 “思 ”的 官 能 （ “心 之 官 则
［2］
思” ） ，通过对“义理 ”的欲求而意识到扎根于人
心的道德知识。 进一步而言，“知止 ”的意义究竟
为何？ ———“知止”导向了“得止”。《大学 · 明德
章》有云： “知止而后有定，定而后能静，静而后能
［2］
安，安而 后 能 虑，虑 而 后 能 得。 ”该 句 说 明 了 由
“知止”到“得止 ”的心灵过程。 朱子在《四书章句
集注》中如此解释这一心灵过程： “知之，则志有定
向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事
［2］
精详。得，谓得其所止。 ”这也就是说，“知止 ”能
够使 得 心 灵 依 次 通 过 静、安、虑 三 个 阶 段 而 达 到
“止”的状态。心灵对“止 ”的状态的达到就是“得
止”。“得止 ”便 是 心 灵 念 念 有 止、念 念 达 礼 的 状
态。王守仁在《大学问》中将“得止 ”的内涵延伸到
了实践层面，建立了人们一般意义上的由“知 ”到
“行”的贯 通———“能 虑 则 择 之 无 不 精，处 之 无 不
［8］
当，而至善于是乎可得矣” 。
最后，“实现机制”的实现在根本上在乎“行 ”。
《荀子 · 儒 效 》云： “见 之 不 若 知 之，知 之 不 若 行
［9］
之。 ”尽管荀子所谓之“知 ”与前文所谓之“知 ”
有所不同，但荀子“学至于行之而止 ”的知行观无
疑突出体现出了联结“知”与“行”、“心”与“礼 ”的
“止”的实践目的性。“学恶乎始？ 恶乎终？ ……
故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；
舍之，禽兽也……礼者，法之大分，类之纲纪也。故
学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”（ 《荀子 ·
［9］
劝学》 ） 荀子赋予“止 ”以实践目的性，认为“学
至乎礼”，并且以“学至乎礼”为“道德之极”。 而正
因如此，“止”的最终落实表现为人对“礼 ”的笃行，
人对“礼”的恒久笃行定义了人的本质，成就了人
的“道德之极”。
“止”具有内在本然性，但同时又指向外在实
践。将“心”与“礼 ”联结在一起，“止 ”的实现使得
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人由内而外发显善性，践行礼仪的完整伦理实践成
为可能。反观《相鼠》第二章前两句———“无止 ”意
味着“礼 ”之不行，“礼 ”之不 行 意 味 着“礼 ”之 不
知，“礼”之不知暗示着人之无耻。 由此观之，“相
鼠有齿，人而无止 ”看似是一句非常尖刻的责骂之
语，但其中蕴含着十分丰富的儒家的“礼”的观念。
四、“死”与“礼”的根本意义
《相鼠》第二章末句“不死何俟 ”四字在表达人
民对君主的强烈愤恨之中，透露出了儒家观念里人
生价值的道德倾向性。
“人而无止”为何“不死何俟 ”？ 依据第三部分
关于“止”的结论，我们能够知道人之有“止 ”意味
着人对自身道德本性的达成。 与之相反，“人而无
止”意味着人对自身道德本性的泯灭与忽视。 于
是“‘人而无止’为何‘不死何俟 ’”这一问题，实质
就变成了“为什么不道德的人一刻也不值得活 ”。
对于这一问题的回答，首先要从儒家对“人”和“禽
兽”的区分开始谈起。
儒家思想一贯注重对人与禽兽的区分 ，注重通
过对人之道德潜能、道德实践的强调来定义人之为
人的特别之处。例如，朱子以人之人伦将人与禽兽
区分开来：
存是存其所以异于禽兽之道理，今自谓能存，
只是存其与禽兽同者耳。饥食渴饮之类，皆其与禽
兽同者也。…… 人之异于禽兽，是“父子有亲，君
臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信 ”。 释氏元
［10］
不曾存得 。（ 《朱子语类 · 孟子七 · 离娄下 ·
人之所以异于禽兽章》）
再如，荀子以人之有义、人之能群为人与禽兽
相区分、“人能胜物”、“最为天下贵”的根本原因：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知
而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下
贵也。 力 不 若 牛，走 不 若 马，而 牛 马 爲 用，何 也？
曰： 人能群，彼不能群也。人何以能群？ 曰： 分。分
何以能行？ 曰： 义 …… 故人生不能无群，群而无分
则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫
［9］
室不 可 得 而 居 也，不 可 少 顷 舍 礼 义 之 谓 也 。
（ 《荀子·王制》）
总之，儒家重视人的道德性，重视人由心至礼
的完整道德修习，并以此定义人之为人的特殊性。
如前所述，“止 ”对“心 ”与“礼 ”具 有 联 结 作
用，“止”之有无完全体现着一个人是否具有道德
 令狐倚雪： 由《鄘风·相鼠》第二章看儒家“礼”的观念

（ 道德自觉以及道德品行 ） 。 而道德性的有无决定 人民群众对于崇礼德治的至高推崇以及对无礼君

了一个人是否成其为人。 因此，在儒家观念中，人 主的极度愤恨，溢于言表。
之“止”的有无决定了一个人是否能够成其为人。
参考文献
无止必无礼，无礼示无耻，无礼无耻，道德泯灭。人
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大大加重了“死”一字的力度———人民不仅认为无
礼之君应当去死，更是认为无礼君主应当立刻去 责任编辑： 蒋仁龙
死。由人不如鼠，到人不如死，到人不如马上去死， 责任校对： 蒋仁龙

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