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论《礼运》
“大同 ”章政治主体的诠释演变
常 达

内容摘要： 在《礼运》“大同”章的解释史中，大同的政治主体经历了数次重要转折。 以郑
玄为代表的学者将圣人引入大同 ，以“禅位授圣 ”的方式奠定了大同的价值基础。 但在历史现
实与经注方式的双重影响下，“圣人之教 ”渐渐被“天子之位 ”取代，大同的理想价值也随之消
退。近代以后，康有为、熊十力在平等理念的引导下，将大同的政治主体定为每一位个体 ，以民
治、民享的方式重新拯救大同。这一演变历程显示出大同在不同时期的价值趋向 ，也包含着人
们对理想社会的反思与重建。
关键词： 大同 圣人 天子 平等

《礼运》“大同”章作为理解大同思想的核心文献，为人们留下了丰富的讨论空间。 其中，关于大同
的政治主体问题，历来是学者们深入思考与阐发的对象 。在传统儒家的一般理解中，君主是政治的主导
者与施行者，君臣之义乃五伦之一，不可更改。 然而，“大同 ”章似乎颠覆了这种普遍认知。 自“大道之
行也”至“是谓大同”，未有一处点明君臣关系的存在，且完全省略了对政治主体与施政方式的描述 。 可
以说，整个“大同”章仅仅只向我们呈现了一幅已完成的美丽画卷，而画手是谁，如何作画，却在画卷背
后隐而不彰。这一留白直接影响了“大同”章在儒家典籍中的性质判定，也促使解释者们有意识地引入
政治主体，来塑造自己心目中的大同。因此，对政治主体的辨析关联着大同的基本性质，也是我们理解
大同的出发点。

一、“禅位授圣”： 大同中的圣人政治

面对“大同”章经文中悬置的政治主体问题，郑玄首先给出了判断。 他注解“大道之行，天下为公 ”
一句时云： “公犹共也。禅位授圣，不家之。”孔颖达顺郑玄之意作疏云： “为公，谓揖让而授圣德，不私传
子孙，即废朱、均而用舜、禹是也。”①“禅位授圣 ”之说的直接来源，本于诸典籍中“尧舜禅让 ”的相关记
载。尧不将天位传给其子丹朱，却传给地位卑下的贤人舜； 舜亦不将天位传给其子商均，而传给治水有
功的臣子禹。这两件事被看作是尧、舜二位圣人不以天下为一家之私的表现，故郑、孔引之以解“天下
为公”，是十分确切的。同时，这也说明在他们眼中，大同并不是一个群龙无首的社会，而有着明确的政
治主体———圣人。
然而，问题随之产生了： 在《礼运》后文所记载的小康中，明确点出了禹、汤、文、武等圣人以礼乐刑
政治国之事。而若说大同中亦有圣人，经文却只字未提。那么，郑、孔将圣人引入大同的原因又是什么？
换言之，为何他们认为大同中的圣人是必要的 ？ 要回答这一问题，须从圣人与禅让之间的关系说起。 考
察郑玄对禅让的理解可知，在他眼中，圣人对“天命”的见知与承负，正是造就禅让之事的根源。

① 《礼记正义》，上海古籍出版社，
2008 年，第 875 页、
878 页。
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《尚书·尧典》可算是最早记载“尧舜禅让”的儒家典籍之一，开篇六字“曰若稽古帝尧 ”，向来是学
者们发挥经义、重点言说的对象。依据《尚书》孔疏记载，郑玄此处训“稽”为“同”，训“古 ”为“天 ”，认为
尧之教化是仿效天道所为。① “古 ”字的常训本为“故 ”，在郑玄其余的经典注解中，也常见训“古 ”为
“故”的情况。② 但在《尧典》这里，他却有意将“稽古”解作了“同天”。郑玄训“古 ”为“天 ”，并非只此一
处，在《诗·玄鸟》“古帝命武汤 ”中，郑笺亦云： “古帝，天也。”③ 我们有理由推测，郑玄认为这两处所言
之“古”均需要与通常理解的“先王之道”有所区别。若将《毛诗》的“古帝命武汤 ”与《尚书》“曰若稽古
帝尧”相联系，在《玄鸟》这里，成汤作为首位以革命的方式推翻前朝统治之人，其威武之德绝不可能出
于先王，而只能受自神圣的天命。类比来看，郑玄笔下的“稽古同天 ”，也并不是孔疏所泛言的“与天地
合德”、“内德同天”，而是实指尧之“知天命”。在《六艺论》中，郑玄言道：
若尧知命在舜，舜知命在禹，犹求于群臣，举于侧陋，上下交让，务在服人。 孔子曰： “民可使由
之，不可使知之。”此之谓也。④
据《尧典》记载，帝尧使众臣推举贤人以禅，众臣举舜，故尧对舜采取了一系列试验，最终证明舜确
有圣德。但在郑玄看来，尧早知舜是天选之人，求于群臣乃是明知故问，是服众之法。可以说，舜之所以
能继位的根本原因，并不是他通过了尧的试炼，而是他本就代表着天命所归。受命者的身份决定了舜正
当性的来源，其后的“观厥刑于二女”、“纳于百揆”、“纳于大麓”等事，都仅是这一身份的证明，也是尧有
意将此天命昭示给天下人。那么，尧又是如何得知天命在舜的？
《论语》： “尧曰： ‘咨！ 尔舜！ 天之历数在尔躬。允执其中，四海困穷，天禄永终。’”
郑玄注： “历数在汝身，谓有图箓之名。”⑤
《尚书大传》： “尧为天子，丹朱为太子，舜为左右。尧知丹朱之不肖，必将坏其宗庙，灭其社稷，
而天下同贼之，故尧推尊舜而尚之，属诸侯焉，致天下于大麓之野。”
郑玄注： “尧受《运衡》，知天命之所在而授，又深知朱之不似，不欲命于天诛，如桀、纣也。”⑥
关于尧见图箓、受《运衡》之事，据皮锡瑞考证，可见于《太平御览 》所引《论语撰考谶》： “尧、舜等升
首山，观河渚。有五老游于河渚，相谓曰： ‘《河图 》将来，告帝期。’五老流星，上入昴。 有顷，赤龙负玉
苞，舒图出。尧与大舜等共发，曰： ‘帝当枢百则禅虞。’尧喟然叹曰： ‘咨尔舜，天之历数在尔躬。’”⑦ 不
难发现，郑玄所说的“尧知天命在舜”，便是指尧所见图谶之预言。以“同天”解“稽古”，不仅表明了尧拥
有同天之德，也暗示着尧早已预知了自己终将功成身退 ，禅于虞舜的命运。 依照郑玄之意类推，既然舜
亦知命在禹，则非但尧、舜如此，舜、禹之间亦必有类似预言发生。《乐纬稽耀嘉 》云： “禹将受位，天意大
变，迅风靡木，雷雨昼冥。”⑧《尚书大传》载之，并以其为舜知命的契机： “十有四祀，钟石笙筦变乐声未
罢，疾风发屋，天大雷雨。帝沈首而笑曰： ‘明哉，非一人之天下也，乃见于钟石。’”⑨可见，在纬书的背景
下，舜、禹的“受命”并不是一个独立事件，而总是需要通过尧、舜的“知命 ”体现出来。 就这样，郑玄以
“图谶———受命———知命———禅让”的方式将整个“尧舜禅让”的过程串联起来，使得禅让这一看似个人

① 《尚书正义》，上海古籍出版社，
2007 年，第 35 页。
② 例如， 郑玄笺《诗·烝民》“古训是式”云： “故训，先王之遗典也。”又笺《日月》“逝不古处”云： “不以故处。”见
《毛诗注疏》，上海古籍出版社， 2013 年，第 1785 页、
168 页。
③ 《毛诗注疏》 ，第 2129 页。
④ 皮锡瑞： 《六艺论疏证》，《皮锡瑞全集》第三册，中华书局， 2015 年，第 546 页。
⑤ 皮锡瑞： 《尚书大传疏证》，《皮锡瑞全集》第一册，第 51 页。
⑥ 皮锡瑞： 《六艺论疏证》，《皮锡瑞全集》第三册，第 546 － 547 页。
⑦ 皮锡瑞： 《六艺论疏证》，《皮锡瑞全集》第三册，第 547 页。
⑧ 皮锡瑞： 《尚书大传疏证》，《皮锡瑞全集》第一册，第 70 页。
⑨ 皮锡瑞： 《六艺论疏证》，《皮锡瑞全集》第三册，第 547 页。
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化的行为蒙上了天命论的色彩。
置于天命论背景下的禅让，无疑对授受对象有着严格的规定。 正如上文所言，继位者的“受命 ”往
往伴随着授位者的“知命”，若要同时满足这两个条件，则非“以圣传圣 ”无法做到。 圣人通过对天意的
见知与承负，使禅让从一种纯粹的个人行为中脱出 ，带有了命定般的神圣性。 这也是郑玄不遵常训，将
“稽古”解为“同天”的理由———若尧之“稽古”是善于法先王之道，则其合法性在古不在今，难以解释为
何《尚书》以《尧典》为篇首。只有承认“唯天为大，唯尧则之”，才能将尧的禅让之举与先王分别开来 ，赋
予其首创之功的地位。“以尧为始”并不是历史时间之始，而是政教意义之始，标志着以“禅位授圣 ”为
模式的政治合法性的开端。
将圣人视作禅让主体的认知，不止反映在郑玄身上，也同样体现于六朝的思想家中。《论语 · 卫灵
公》有一则云： “子曰： 无为而治者，其舜也与？ 夫何为哉？ 恭己正南面而已矣。 皇侃在《论语义疏 》中解
释此句云：
舜上受尧禅于己，己又下禅于禹，受授得人，故孔子叹舜无为而能治也。既授受善得人，无劳于
情虑，故云“夫何为哉”也。……由授受皆圣，举十六相在朝，故是任官得其人也。①
皇侃注意到了前人所未发的问题： 若仅论治理天下，尧、禹等人皆是圣人，为何孔子单单称许舜？ 所
以，他必须要找到舜之于其他圣人的特殊之处 。 他继续引用蔡谟之言给出了理由： “尧不得无为者，所
承非圣也。禹不得无为者，所授非圣也。 今三圣相系，舜居其中，承尧授禹，又何为乎？”
（ 《论语义疏 》，
第 395 页） 皇氏认为，之所以孔子仅称许舜，是由于唯有舜“承尧授禹 ”，处于二圣之间，完美地接续了禅
让的圣人谱系。而尧、禹一位所承非圣，一位所受非圣，均有缺憾。 可见，禅让过程中授受者的身份，是
皇侃极为重视的。他与郑玄一样，认为唯有圣人才能为禅让提供应有的政治正当性 。
于是，当我们将圣人与禅让的关系带入“大同 ”章，便得以理解郑玄等人将圣人引入大同的原因。
大同作为一种对美好社会的描摹，本身就与现实有着一定距离。这种距离感是造就大同理想性的来源 ，
也是保证其不被现实所同化的必要因素 。 而将禅让的授受者定为圣人，又将圣人与天命相连，便使得
“圣人 + 天命”的模式成为了禅让的必要条件。 因此，以禅让为基础的大同，也始终呈现为完美的圣人
政治，从而保持了它超越于现实的理论活力 。

二、从“圣人之教”到“天子之位”———大同政治主体的转向

郑玄等人虽将圣人视作塑造大同的重要元素之一 ，但后世学者却并未跟随这一思路走下去。 随着
诠释史的发展，圣人这一曾在大同中拥有重要地位的理念 ，悄然地失去了它的光彩。 可以说，从“圣人
之教”到“天子之位”的转向，不仅意味着政治主体的演变，也在极大程度上影响了大同的性质特征 。
最先在大同中引入天子概念的是孔颖达 。他在疏解“天下为公 ”一句时直言： “谓天子位也。”
（ 《礼
记正义》，第 878 页） 他虽然提出天子二字，但其本意并不是将圣人置换为天子，而是为了说明圣人所禅
让的对象是作为天下共主的位置。从其后一句“为公，谓揖让而授圣德 ”来看，他并没有放弃“圣德 ”的
重要性，仍然基本沿袭了郑玄的注释。不过，在此之后的学者却更进一步，渐渐着意突出天位而弱化圣
德。宋代卫湜编著的《礼记集说》中，集中记载了学者们对《礼运》的相关注释。其中引数语云：
蒋氏曰： 大道之行，天下为公，居上者恬于势位，而不以为乐； 在下者安于困贫，而不以为尤。②
山阴陆氏曰： 言 大 道 之 行，天 下 为 公，而 曰 选 贤 与 能，讲 信 修 睦，是 乃 所 以 异 乎 黄 老 之 言

① 皇侃： 《论语义疏》，中华书局，2013 年，第 394 － 395 页。

② 卫湜： 《礼记集说》，摛藻堂《四库全书荟要》第 54 册，台湾： 世界书局，1985 年，第 251 页。
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也。……自后世观之，类皆与子，一有不尔，则争乱随之，是亦天也。 虽以为时之厚薄可矣，而缓
词也。①
作为《礼记集说》所引用的代表人物，蒋君实并不跟从传统注解，将大同主体看作五帝或尧舜，而是
笼统称之为“居上者”。“居上者”与“在下者”相对，说明它仅仅指一种政治地位，与政治德性无关。 而
从陆佃“自后世观之”一句中可看出，陆氏虽未明言政治主体为何，但却将后世天子禅让之史事带入了
对大同的理解。在他看来，禅让与世袭并无本质差别，只不过都是避免革命流血之事的手段。 由此，禅
让的主体便从传说圣王时代的尧、舜悄悄置换到了现实历史的君主之间 。如果说陆佃的理解尚有曲折，
那么清代学者黄启蒙、任启运二人的态度则更为明确：
任启运曰： 此言大道之行也，天下为公，举天下人无有私己也。 上之人所选者惟贤，所与者惟
能，为天下得人之公也。②
黄氏启蒙曰： 大道句以君言，三代句以臣言。…… 大道之行何？ 人如在上之人，不以天下私其
子，唯选贤与能而与之，则公而不私矣。③
任启运的理解与蒋君实类似，都将大同的政治主体泛化为“上之人 ”。 并且与后文“为天下得人之
公”对应来看，这里的“上之人”明显不是一般的贵族，而是拥有天下的天子。 黄启蒙一方面亦解作“在
上之人”，一方面更是直接将之定在“君”身上，不再提及圣人在大同中的地位问题。 最直接的则当数孙
希旦，他在《礼记集解》中注云： “大道，言道之广大而不偏私也。 行，谓通达于天下也。 天下为公者，天
子之位，传贤而不传子也。”④孙希旦的注解看似与孔颖达一致，但背后的意涵却有所不同。 孔颖达将
“天子位”看作对“禅位授圣”的解释，而孙希旦眼中的“天子位 ”却等同于天子本身。 从《集解 》后文可
知，他没有将“天下为公”与圣德相结合，而是单纯强调了天位。 于是，从“居上者”、“上之人 ”到“君 ”、
“天子”，大同政治主体的转变也随之完成 。总体说来，这一转变取消了“禅位授圣 ”中“圣人之教 ”的一
面，而仅留下了代表政治至尊的“天子之位”。它的背后，存在着历史现实与经典注解方式的双重影响 。
首先从历史现实来看。在“禅位授圣”的语境中，圣人与禅让是相辅相成的。若缺少圣人这一制约
条件，禅让便不可避免地落入现实，成为别有用心之人转移政权的手段 。禅让的真正实践肇始于汉魏之
际，曹丕受汉献帝之禅而立魏，后司马炎又受禅而立晋。《魏书 》与《晋书 》详细记载了曹丕与司马炎的
受禅过程，从册文与告词中可知，汉、魏禅位前的政局若非“大乱兹昏，群凶肆逆，宇内颠覆 ”，便是“仍世
多故，几于颠坠”，全赖魏、晋力挽狂澜，拯救世人于危难之中。无论这是对真实历史的反映还是对新王
朝的美化与吹捧，我们都能够判定，这一阶段的禅让充其量是一种救弊之举，也是相对于流血革命而言
更为和平的政权转移方式。不过，或许此时去古未远，君权交替过程中的“奉天 ”与“法古 ”仍然十分重
要。故而汉、魏的禅让与尧、舜虽无可比之处，也要生造出联系，标榜这一所作所为上承天命，有古法可
循。如果说曹魏时的禅让尚且“仿唐、虞盛事，以文其奸 ”，那么后世的禅让则越来越肆无忌惮。 他们的
目的仅仅是为权臣易代之事找到一种可堪利用的形式 ，而这种形式背后的正当性却变得不再重要。 据
《资治通鉴》记载，唐王李渊在受禅之前，曾对属下抱怨禅让皆是“繁文伪饰，欺天罔人 ”之举。 根据史
实，虽然李渊耻于这种自欺欺人的禅让 ，也对历代仿效“唐、虞之禅 ”提出了质疑，但他最终也不得不奉
行古法，未能摆脱受禅的仪式。 继唐以后，中国历史上最后的禅让在北宋时终结。 从《宋史 · 太祖本
纪》最后的赞语中可知，史官们对赵匡胤的褒扬集中于“创业垂统 ”的功绩，而丝毫不提及如何得位，这
意味着禅让与否早已不再是评判王权正当性的有力标准 。 从汉末到宋初的历史趋势中，禅让从一开始

① 卫湜： 《礼记集说》，第 251 页。

② 任启运： 《礼记章句》卷九，清乾隆刻本。
③ 杭世骏： 《续礼记集说》卷三十九，清光绪三十年浙江书局刻本，第 3 页、第 5 页。
④ 孙希旦： 《礼记集解》，中华书局，
1989 年，第 582 页。
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的王朝权力起源，到权臣上位的假意文饰，最后被新君主彻底抛弃。
其次从经典注解上看，这种政治主体的转向也有迹可循。《礼运 》本没有指明大同处于哪一时期，
而因有尧、舜禅让的记载，郑玄在注“大道之行”时云： “谓五帝时也。”需要注意的是，虽然禅让所包含的
圣人政治、天下为公等价值，都是通过“尧舜禅让”的种种细节展现出来的，但当禅让抽象为一种政治原
则时，尧、舜等人也就不仅仅只是曾经的历史角色 ，也同样作为承载这种价值的人物符号而存在 。 所以，
大同的理想性虽然依托于“尧舜禅让”的故事，但却无法将尧、舜时期的历史直接对应于大同中。 因此，
“五帝时也”并不是郑玄为大同的时代所下的定义 ，而是他心目中符合大同标准的某一段时间 。
但是，当后人面对前代学者的研究时，会发现它所呈现出的样貌和产生的影响，往往与学者们本来
试图表达的东西存在张力。对于郑玄而言亦是如此。虽然他的本意并不是为大同寻求一个真实存在的
时代，但当他注出“大道，谓五帝时也”的一刻起，就无形中造成了将大同变成上古史事的开端 。自此以
后，凡是沿袭郑注，将大同与小康对应于五帝、三王之时的注家，无不认为这标志着一段退化的历史 。 这
是因为，无论五帝或是尧舜，都是经典有所记载的人物，具有先王的历史特征。 先王是圣人在历史中的
具象化，几乎被默认具有圣人的一切品质 ，但二者并不能完全混为一谈。 圣人与先王的含义各有偏重，
前者突出超越时空的理论价值，而后者突出文明史的生成与延续 。与圣人相比，先王一词显得更具时间
性与历史性。特别在《礼运 》中，经由孔子之口说出的先王，所指代的对象更是相对有限、也相对具体
的。一旦通过五帝、尧舜等人，将大同的政治主体落实于具体人物上 ，则必然导致大同的历史化，而圣人
也同时变成历史中的先王。当圣人转变为先王之后，便意味着它只可能以天子的面貌出现在历史世界
中。因为理论虽允许“圣人之教”与“天子之位 ”的分离，但在实际政治中，天子却同时是政治与教化的
权力主体。这就导致从直观上看，圣人所“让”的确实是天子之位。于是，在现实与经注的双重影响下，
纯粹理论性的圣人从此缺席，无形中开启了“天子之位”对“圣人之教”的剥夺。
那么，政治主体由圣人到天子的转向，又对大同的性质产生了哪些影响？ 这就要从《礼运 》篇中圣
人与天子这两组概念的区别说起 。
“圣”字之本义在于聪明睿智、通达事理，故圣人的早期涵义类似于智者。此后，又渐渐从智识层面
延伸至理想人格，并与政治地位相联系，成为超然卓绝、德位一体的形象。圣人形象的不断丰满，最终落
实于“制作者”的身份上。《礼记·乐记》云： “作者之谓圣。”儒家相信，“圣人不空生，受命而制作，所以
生斯民，觉后生也”①。与此相应，《礼运》篇中的圣人不是指“人伦之至 ”的道德楷模，也不是具有“独见
之明、独听之聪”的通达之士，而正是道德、文明与秩序的缔造者。 其言： “故圣人作则，必以天地为本，
以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四
灵以为畜。”圣人不仅仅制礼作乐，也同时是治理天下的行为主体，作为最高统治者广施政教、总包万
民。故《礼运》又言： “圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”“圣人耐以天下为一家，以中国为一人
者，非意之也。”不过，在儒家的圣人谱系中，圣人有时却并不一定是实际上的君主。《礼运 》将圣人塑造
为制礼与执政并行的形象，并不能代表真实的历史状况，而更多是一种理论上的“应然 ”。 毋宁说，《礼
运》认为，作为创制者的圣人自然具有统领政治的正当性 ，也理应承担起教化的责任。 这是一种最好的
设想，但却未必能够照入现实。
相比之下，天子的形象则与圣人迥然有别。《礼运 》中的天子并不是作为单独的“至尊 ”出现的，而
总是伴随着诸侯、大夫、士之类，成为等级序列中的一部分。如： “天子祭天地，诸侯祭社稷。”“天子有田
以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙。”“天子以德为车、以乐为御，诸侯以礼相与，
大夫以法相序，士以信相考。”这种处理方式类似于《孟子 》所言“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子

① 《春秋公羊传注疏》，上海古籍出版社，
2014 年，第 3 页。
· 32· 《中国哲学史》2020 年第 5 期

男同一位”①，即将天子看作爵位中的一等。顾炎武说： “为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、
子、男一也，而非绝世之贵。……是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊。”②天子之称号，来自王
者“父天母地，为天之子”的身份，也正是这一身份使天子悬绝于普通人之上 ，获得了一种自天而来的神
性。而《礼运》与《孟子》将其看作与诸侯、大夫、士同类的爵称，本质上是降低天子之神性，使其与其他
爵位一样受到约束。相比于圣人这类超然于世的形象，与五等之爵并列的天子更接近于需要制约的现
实权力。
将圣人与天子的区别带入“大同”章的注解中，便能领会政治主体的改变对大同性质的影响 。 天子
与圣人的不同，在于前者偏重于政治地位而后者偏重于文明教化 。 天子政治地位的尊贵体现在权力关
系中，而不在政教意义上。 于是，从表面上看，将“禅位授圣 ”之“圣 ”替换为“天子 ”的做法，对于解释
“天下为公”似乎并无大碍，但由此造成的问题却接踵而至。 大同作为理想社会，不仅体现在最高传位
方式上，还包括了政治制度、人伦关系、物质生活、社会习俗等各个方面。 而由历史上的禅让便可看出，
现实中天子的让位之举，对整个社会的运转模式并无实质性的改变 ，也不能使天下人从中收获某种一以
贯之的价值。所以，当一位非圣之人施行禅让时，只能代表一种政治行为，而无法成为经纬天地的行教
大纲。从圣人到天子，不仅是大同政治主体的转向，同时也意味着大同整体价值的消退 。

三、“群龙无首”： 重塑大同的政治伦理

在传统经典中始终存在争议的大同 ，自近代以后，突然在新的思想浪潮中脱颖而出。 清末民初，中

国遭遇了前所未有的大变局，西学的冲击使人们的问题意识发生了极大转变。 面对《礼运 》这一文本，
一部分思想家开始尝试将其与现实问题结合 ，使大同在新时代获得重生。 他们从大同中引出了“平
等”、“自由”、“民权”、“社会主义”等现代概念，而传统学者所关注的“禅让”、“天下一家”、“圣人政治 ”
等价值逐渐消失。这种转变同样也反映在大同的政治主体上 。 在相当一部分人心中，大同不仅不存在
圣人，更不存在天子，每个人都是自己的主人。
康有为与熊十力是近代最为重视大同思想的学者之一 。 二人对大同的理解分歧极多，熊氏甚至将
康氏当作自己的论敌，在批判康有为的基础上阐述自己的思想。 但是，在面对大同的政治主体问题时，
两人却不约而同地使用了“群龙无首”这个词：
所谓乾元用九，见群龙无首，而天下治。行太平大同之政，人人在宥，万物熙熙，自立自由，各自
正其性命。③
太平之世，人人平等，无有臣妾奴隶，无有君主统领，无有教主教皇，孔子所谓“见群龙无首 ”，
天下治之世也。④
曰： “群龙无首，吉。”此为大同社会之极则。⑤
全人类和谐若一体，无有逞野志，挟强权，以劫制众庶者。 此亦群龙无首之众。《春秋 》太平，
《礼运》大同，皆自乾元之义，推演而出。⑥
“群龙无首”本出自《易·乾卦》，但在康、熊眼中，传统注家对这一爻辞的释义均未探得本原 。 在二

① 朱熹： 《四书章句集注》，中华书局， 1983 年，第 316 页。

② 顾炎武： 《日知录》卷七，上海古籍出版社， 2012 年，第 328 页。
③ 康有为： 《论语注》，中华书局，
1984 年，第 16 页。
④ 康有为： 《大同书》，中华书局，
2012 年，第 284 页。
⑤ 熊十力： 《六经是孔子晚年定论》，《十力丛书·原儒》附录，上海古籍出版社、上海书店出版社，
2019 年，第 337
页。
⑥ 熊十力： 《读经示要》，中国人民大学出版社，
2006 年，第 275 页。
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人看来，这里的“群龙无首”并不是讲述什么圣人运用天德，而是指太平大同之世，人人平等的景象。 但
是，如果按照传统儒家的理解，大同分明是三代以前的上古圣王之陈迹，而平等却是现代观念。 如何使
古代文献与现代观念对接起来，是康、熊等人必须考虑的问题。所以，他们首先要做的，就是将大同的时
间从过去扭转到未来。
康有为的弟子陈焕章有一段话，精确地对这一问题进行了回应：
当谈到“小康”社会，孔子提到六位君子作为示例，但当论及“大同 ”社会时，孔子再未曾提及任
何人，因为大同社会从未存在过。……“三世”说乃进化之法则，我们必须在未来寻找黄金时代。①
陈焕章发现了与前人相同的问题 ，却给出了截然相反的答案。 面对“大同 ”章对政治主体的留白，
郑玄等人选择主动引入圣人，而陈焕章认为，这恰好是大同不曾存在过的证据。 在康氏的三世体系中，
其重要含义之一在于“不可躐等”，所以必须不断进化，在每一种世运中使用不同的孔子法度。 而大同
又是孔子进化法则的最终目标，所以我们不必追溯上古，而应当放眼未来。
相对的，熊十力的解决方式与此不同。他虽然也承认《春秋》“三世”之义，并将太平世对应于大同，
但却反对康氏将孔子之法分为几个阶段 。他认为，孔子的政教理想不是兼含小康、大同的多元之法，而
是弃绝小康，坚守大同的一元之道。这样一来，通过步步进化将大同推至未来的做法便无法成立 。 在熊
氏看来，孔子早在其生时便有向往大同之心 ，只不过后世俗儒淆乱，改窜六经，才使此学不明。其言：
孔子晚年其思想确突变，始作六经 …… 乃至“群龙无首 ”、天下一家、是谓“大道之行，天下为
公”。其弟子宗其晚年六经之学，而不从其早年旧说者，遂成为大道学派。…… 吕政焚坑之祸后，
大道之学当无继人，六经真本秦火后必难得也。……惜乎汉、宋群儒传注，一致本大义以为说，而大
道遂隐。②
对于熊十力而言，并不是孔子有意将大同置于未来，而是因为自孔子以后，种种历史偶然使得本该
传承大同之学的文献散佚，后代学者又无法识得孔子真意，才致使大同之学蒙尘许久，难为人知。 而他
自己的使命，便是将这一学说重新发明，光昭于天下。总而言之，虽然康、熊的方法不同，但二人均认为，
大同的本质是孔子所立之法，是从未真正实现过的。 这样，大同就从上古圣王的遗迹中脱出，以孔子本
身为立足点，拥有了面对现代观念的可能性。
将大同与平等相结合，并废除君主制，只是“破”的第一步。而“立”的第二步，即是通过寻找新的主
体，来重新塑造大同的政治伦理。恰巧的是，“群龙无首”便同时包含了这两个层面。“无首 ”，指的是无
需任何独尊之首领； 而“群龙”，指的便是大同世中道德、智识完备的每个人。
人人有士君子之行。此句最宜着眼，大同之世全在此句。反覆玩味，其义无穷。③
春秋太平世，人人有士君子之行，是为众阳，是为群龙。④
世进太平，则大地人类都是圣人。⑤
康、熊所言“人人有士君子之行”，本出自董仲舒《春秋繁露·俞序》。 二人化用此句，以表明大同不
仅人人平等，并且所有人在性情与行为上都已臻于至善至美之境 。换句话说，虽然大同中不再存在作为
君主的圣人，但圣人之教已经完美体现在每一位民众身上 ，他们便是圣人的化身。
那么，当人人皆圣之时，大同的政治秩序又该如何实现？ 首先，众生平等的理念，自然是对圣人、君
主这类具有尊位之人的破除。康有为云： “‘见群龙无首 ’，无君主之治法也。”⑥熊十力亦云： “天子之位

① 陈焕章： 《孔门理财学》，商务印书馆， 2017 年，第 20 页。

② 熊十力： 《六经是孔子晚年定论》，《十力丛书·原儒》，第 357 页。
③ 康有为： 《长兴学记·桂学答问·万木草堂口说》，中华书局， 1988 年，第 133 页。
④ 熊十力： 《读经示要》，第 44 页。
⑤ 熊十力： 《原儒》，第 124 页。
⑥ 康有为： 《论语注》，第 33 页。
· 34· 《中国哲学史》2020 年第 5 期

与权不属于一人，乃遍属于普天之下一切人，故曰‘群龙无首 ’。”① 但是，他们的设想还远不止此。 废除

君位只是第一步，真正的目的是要以此为开端，慢慢消解一切因政治制度所带来的不均齐之事 。 在康有
为的《大同书》中，他将国界去除，以公政府代之。 同时规定，“公政府不能设总统，并不能立总理； 但立
议长”，又言“议长并无权，不过处众人之中，凡两议人相等者，多一人之数以决所从耳”②。相比之下，熊
十力则显得更为直接，干脆抛弃了所有的政府机构。 他将其分为两个阶段： 在大同世初期，“决不能不
成立最高机构，即政府是也”。这是因为由小康转入大同，不可不依赖于圣人的领导，所谓“必有大圣者
出，方可转移一世”③。而当大同已成后，再无圣凡之别，便可依照地势、气候等异同设立自治区，作为一
种“文化团体”，最终统一于“全人类文化委员会”。④
从二人的设计里我们可以看到，在一个“群龙无首 ”的社会中进行制度构建的困难。康有为知晓社
会的运转必须依靠良好的秩序，故不得不设立政府及“议长 ”之职； 而面对这一职位可能带来的不平等
危机，又一再强调其并不具有实际权力 。然而，这种有职无权的设计能否长久维持下去，其中是否潜藏
着政治上的高下之别，也是康氏所无法保证的。而对于熊十力来讲，其消除政府的愿望固然美好，但他
却未看到，承认人的有限性，正视人与人之间的差异，是制度产生的基础。传统大同的政治模式，喻示着
圣凡之间存在德行、智识上的距离，故而将天下交由圣人治理。 而当人人都成为圣人时，并不需要在某
种共同体中生活。不仅政府无需存在，甚至一切制度都已毫无必要了。
康、熊所构建的大同秩序以个人为政治主体 ，这一主体来源于“人人有士君子之行 ”的预设。 但是，
这一人性预设本身能否成立，二人最终也走向了不同的理解。 在康氏这里，大同中人人为君子的状态，
具有先天的可能性与后天的必要性 。其先天的可能性来自于“天地之性人为贵 ”的启发，也就是将人生
于世的起源追溯到天，使每个人分享自天而来的道德禀赋 。而其后天的必要性，则来自于文明教化对人
性的改造。其言： “圣人立教，务在进化。因人之性，日习之于善道，而变其旧染之恶习，变之又变，至于
恶习尽去，善习大明，至于太平大同之世，则人人皆成上智，而无下愚矣。”⑤ 在他看来，“基于‘天人 ’的
德性维度，儒家相信王教的使命是对人性的成全，而人性会随着进于王者之化而得到提升 ”。⑥ 康氏甚
至还认为，即使人的肤色、才性、体格天生便有差异，也能够通过人为手段使其“均齐”。
康有为真诚地期盼每个人都能够在大同中获得充分的进化 ，但这对于熊十力而言，却蕴藏着难以解
决的困难。在体用一源的意义上，他相信以“乾元”之本体推演出的大同世，人人都应是圣人； 但另一方
面他也承认，只要人类还由父母生养、以肉身的形态存活于世，就必然无法达到人人均齐的境界。 所以，
他将“群龙无首”的大同，称之为一种“愿欲”：
则谓大同之世，人各自由，人皆平等，无待立政府，无须有执政者。 此固人生最高愿欲，所当悬
的以趋，不容自馁者也。
夫人类之所蕲向，则在至真至善至美之境，此盖本于其性分，而有所不容已之最高愿欲。 然而
人生限于形气，毕竟处于相对之域。绝对之真善美，常为其愿欲所寄耳。⑦
“愿欲”一词，代表了熊氏心中大同的根本性质。 他专门解释道： “夫愿欲 …… 与世俗所云欲望不
同。……愿欲者，至公至明也。《论语》曰： ‘我欲仁，斯仁至矣。’《孟子 》曰： ‘可欲之谓善 ’。 此两欲字，

① 熊十力： 《原儒》，第 124 页。

② 康有为： 《大同书》，第 76 页。
③ 熊十力： 《读经示要》，第 47 页。
④ 熊十力： 《原儒》，第 149 页。
⑤ 康有为： 《论语注》，第 259 页。
⑥ 宫志翀： 《儒家人性论的政治化处理———康有为的人性论与三世说》，《哲学动态》2019 年第 5 期。
⑦ 熊十力： 《读经示要》，第 48、 45 页。
 论《礼运》“大同”章政治主体的诠释演变 · 35·

乃此中愿欲一词所本。”①由此可见，“愿欲”并不是指对身外之物的追逐，而是人本性之中对至善至仁的
无限渴求。同时，“愿欲”寄托于追求至善的过程，而不苛求目的最终的实现：
人生之精进不已，改造无息者，正赖有此难偿之愿欲。使其可偿，则获偿之日，即为人生愿欲断
绝之时，而人类亦几乎熄矣。群龙无首之治，人类最高愿欲也。 可偿与否，非所计也。 愿欲而必其
偿，则下等欲望也。②
熊十力并不否认人性趋向于至善的本能，也赞同随着教化不断深入，人与人之间的差距会不断缩
小。但是，他仍然无法放弃人生的“相对之域”，承认即使是大同，也不会彻底离开差异性的土壤而成为
空中楼阁。他曾借人之口设问道： 如果大同中人人的智力德行都平等，又如何“选贤与能 ”呢？ 他的回
答是，人因气禀所限，永不可真正齐一，仍有大德小德、宏材偏长之差。即使在大同中，忧患也不绝于世。
但同时，“愿欲”的存在，也使人永不会满足于现实，而是继续向着光明之途奋进。 在熊氏看来，“群龙无
首”的目标虽然渺远，但正是这永不可达至的图景，给了人类永远向上的动力。

四、结语

《礼运》“大同”章政治主体的诠释演变，反映了这一观念在不同时期的价值趋向。 对传统儒家而
言，以圣传圣的禅让是为了维系一种最好的秩序 ，为治理天下奠定法则。圣人之所以是大同中不可或缺
的政治主体，正是由于其使禅让成为了自天而来的神圣使命 。 它在理论上意味着这种圣人政治永不堕
落，因而能够成为一种独立于现实的价值 ，也同时是大同作为理想政治的立足点 。但是，“以圣授圣 ”的
原则并没有在大同中永远保持下去 。 依照《礼运 》的设想，天子虽是现实政治之主，但从圣人设教的角
度看，二者必须有所分别。然而在后世的诸多注解中，大同中代天立教的圣人这一角色，渐渐被代表政
治尊位的天子所替换。从圣人到天子的转向，不仅使大同中的禅让成为一种现实的救弊手段 ，也因此淡
化了大同自身的理想性质。
近代以后，随着西学思潮的深入，以康有为、熊十力为代表的学者们彻底放弃了圣人与天子 ，将现代
平等之酒装入传统大同之壶中。传统大同之价值因圣人而得以成立 ，若否认圣人的同时又要保留大同，
则必须寻找足以代替其地位的新主体 。 所以，他们取消了圣人之位，又使圣人之德降落于每一个人身
上。对普遍人性的最高预设固然使大同获得了前所未有的理想性与超越性 ，却也意味着对自然差异的
有意忽视，和对文明进化的无条件信任。熊十力在其大同思想中已明确地指出了这一点 ，而从康有为一
生的学术历程来看，他最终也意识到了大同可能潜在的危险，并试图以自己的方式避免之。 但总的说
来，二人对大同世“群龙无首”的描绘，不仅是中西之学的融通，也是对大同古今之变的回应，刺激着他
们对“如何保持理想社会生命力”这一问题的不断思索。

（ 作者单位： 北京大学哲学系）
责任编辑： 陈 鹏

① 熊十力： 《读经示要》，第 48 页。
② 熊十力： 《读经示要》，第 45 页。