〈論 説〉

卫礼贤易象诠释特色
──基于中西比较视域展开

秦 凯 丽

摘要：卫礼贤对易象的诠释，具有独到的特色。本文将卫礼贤易学诠释特
色，放在中西象论视域下加以凸显，具体来说，中西象论即中国传统易学象
论和西方喻象传统。在此比较视域下，凸显卫氏易象诠释的三个层面，即
自然现象（phenomenon）；卦爻图象（image）；八卦之象（ideas/archetypal
images），这确立了八卦的核心地位，以及独有的八卦原型或理念产生现象
的发生路径。

关键词：卫礼贤；易象；喻象；理念；原型意象

要旨：衛礼賢（Richard Wilhelm）の易象に対する解釈には独自の特色が
あるが、本論文は衛礼賢の易学についての解釈の特色について、中国の伝
統的易学象論と西洋喩象の伝統の視点から際立たせ、この比較点から、衛
礼賢の易象解釈には３つの面、すなわち自然現象（phenomenon）・爻卦図
象（image）・八卦の象（ideas/archetypal images）があり、これらが、八卦
の核心的な地位と、独自の八卦の原型や理念が誕生する現象の発生経路を
確立したことを明らかにした。

キーワード：衛礼賢、易象、喩象、理念、原型のイメージ

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 引言

卫礼贤（Richard Wilhelm，1873‒1930）是国际著名的海外汉学家1，一
生学术成果颇为丰富，不仅翻译了十几部中国典籍以及20 多部中国研究著
作，还在各种德文报纸杂志上发表 250多篇文章。其中最有影响力的是他对
《易经》的翻译，1924年卫礼贤翻译的德文版《易经》在德国出版，随后被
2
翻译成英语、法语、西班牙语、荷兰语、意大利语等多国文字。 英文译本由
贝恩斯（Cary F. Baynes）转译，题名为 The I Ching or Book of Changes ，该
英译本于 1950年首次出版，为双卷本，卷首增加了荣格（Carl Gustav Jung，
1875‒1961）的序言；1961年再版，以单卷本的形式出现；1967 年发行第三
版，另附卫德明（Hellmut Wilhelm）的一篇《序言》，至 1980年，第三版已
７次重印。卫氏《易经》英译本在西方有很大影响力，德国汉学家朗宓榭
教授认为，卫礼贤对《易经》的翻译，对西方的 中国形象 产生了重要影
响，他翻译的《易经》仍是许多汉学家和关心中国的人最常参考的版本之
一。直到今天，没有任何人翻译的《易经》为众人所接受的程度能与卫礼贤
的译本相提并论。如果我们承认这本命书对古代世界观产生过深远影响，那
么卫译《易经》的传播普及对西方有关古代中国的总体观念有很大的作用。3
目前学界对卫氏易学研究，主要集中在介绍翻译策略、翻译所据底本4
1 卫礼贤一开始以传教士的身份来到中国，但相较于他的传教工作而言，其典籍翻译和
论著等学术工作影响更大。他在1921年以名誉教授的身份被蔡元培聘到北京大学教授
德国文学。1924 年从北京回到法兰克福，被聘为法兰克福中国历史和中国哲学专业名
誉教授和终身教授，他相继创办 中国学社 和《中国学刊》（后更名为《汉学》），所
以称其为 国际著名汉学家 是当之无愧的。
2 荷兰语转译本由霍赫贝格・范・瓦林格（Hochbergvan van Wallinga）完成，题名为 I
Ching（1950‒1972） ；意大利语译本由布鲁诺（Bruno Veneziani）和 A.G 费拉拉（A.G.
Ferrara）译成，题名为 YI JING（1968，1971/86）；西班牙语译本由波多利斯基（Malke
Podlisky Donatti）译成，题名 I Giing（墨西哥，1969，1971）。
3 徐艳主编《朗宓榭汉学文集》，复旦大学出版社，2013年，第 124 页。
4 学界多称卫氏 师从劳乃宣 进行翻译，但未明言翻译底本，如杨宏声、杨平、李伟
荣、方唯规等人。赖贵三及其博士生蔡郁焄、郭汉城等人认为卫氏以《周易折中》为翻
译底本。郭汉城认为除《周易折中》一书外，《日讲易经解易》应该是卫氏参看比较多
的另一部易学著作。（参郭汉城《西儒卫礼贤易论举要》，北京：社会科学文献出版社，

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 卫礼贤易象诠释特色（秦）

和特点、过程5 等方面。
6
就易学内容本身研究而言，多集中在义理诠释方面， 鲜有诠释卫礼贤对
易象的理解。因此，本文试图将卫礼贤对易象的独到诠释，放在中西象论视
域下加以阐明，具体来说，就是说明中国传统易学象论的基本内容、西方解
经喻象传统的源流及其后世传教士在解经中的应用。在此比较视域下，凸显
卫氏易象诠释特色，以期推进卫氏易学思想研究。

一、中国传统易学象论思想

经统计发现，《易经》经文中没有出现 象 字，在《易传》中出现 42
次（排除《象传》）。从文本内互证的角度出发，可将其归纳为： 象 作名
词时，指的是自然现象、模拟自然现象产生的卦爻之象，以及观察卦象产生
的比拟的物象与人事之象； 象 作动词时，含有 模拟 象征 之意，也
可概括为 动态模拟取象 之义。

2014 年）李雪涛据慕尼黑巴伐利亚科学院档案馆所藏的卫礼贤中文图书目录，发现其
中关于《易经》的书目有23种。（参李雪涛《误解的对话：德国汉学家的中国记忆》，
北京：新星出版社，2014 年，第 258‒259 页）其中包括一部由李光地纂疏的著作《周易
折中》，但没有郭汉城所说的《日讲易经解易》一书。作者认为卫礼贤除参考《周易折
中》外，《御纂周易述义》也是其重要的参考书目。
5 今人对此多有论述，详见徐若楠《中西经典的会通：卫礼贤翻译思想研究》，上海：
上海译文出版社，2018 年；张大英《德国来青传教士卫礼贤与中国典籍译介》，青岛：
中国海洋大学出版社，2018 年；李伟荣《英语视界的〈易经〉研究》，北京：中国社会
科学院，2018 年；蔡晓滨《卫礼贤与青岛》，青岛：青岛出版社，2018 年；李雪涛对卫
氏《易经》的分章结构有所介绍，参李雪涛《误解的对话：德国汉学家的中国记忆》，
北京：新星出版社，2014年。
6 范劲从 道（变易）─象（理念）─辞（卜辞） 三个层面理解卫氏翻译《易经》的
基本架构，认为卫氏《易经》的核心思想在于掌握道背后的 理念 （象）的精神关联
和变化规律，以便能够把握命运。郭汉城结合具体的卦说明《易经》的内容： 对待协
同 的政治思想， 由道到礼 的艺术思想， 变化中的永恒 的生命思想以及超越肉体
与自我的死亡思想。（参范劲《卫礼贤之名──对一个边际文化符码的考察》，上海：华
东师范大学出版社，2011 年，第109‒127页；郭汉城《西儒卫礼贤易论举要》，北京：
社会科学文献出版社，2014年）这两部著作是解析卫氏易学思想为数不多的专著。

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 （一）自然之象

在《系辞》中， 自然之象 具体指的是日月星辰之象。 在天成象，在

地成形，变化见矣。悬象著明莫大乎日月。 孔颖达指出： 象 谓悬象，日
月星辰也。 形 谓山川草木也。悬象运转而成昏明，山泽通气而云行雨施，
故变化是也。7《系辞》指出，在四个悬象中，最大的是天地之象，也称为
法象 ，最能遍照一切、光耀万物的是日月之象，这为卦象的形成提供了主
要的模拟对象。乾坤坎离四卦就是模拟天地日月之卦。除四大悬象外，
《易
经》也提及了其他一些自然或人事现象，同样被《易经》卦画所模拟， 古
者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之
宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
传说上古时期，伏羲在画卦时，除取天地之大象外，也取小象，如鸟兽的
形态与纹理与各地所宜生长的动植物，
《周易正义》曰： 近取诸身 者，若
耳目鼻口之属是也。 远取诸物 者，若雷风山泽之类是也。8 以此形成八卦，
乾（天）兑（泽）离（火）震（雷）巽（风）坎（月）艮（山）坤（地）
，
将会通达明了神明之德与万物之情性。

（二）卦爻之象

《系辞》曰： 是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。9 两
仪 是阴阳一画之象，四象是少阴、少阳、老阴、老阳二画之象，八卦是三
画之象。这里虽然只点明了二画之象（即四象），但两仪、八卦也均是卦象
的应有之义。俞琰点明了这一点，他说： 如奇画象阳，偶画象阴，此一画
之象也。如天、地、雷、风、水、火、山、泽，此三画之象也。如井、鼎之
类 , 此六画之也。10（《读易举要》卷一）就是说指明了一画之象（即阴爻和

7 ［魏］王弼、［晋］韩康伯注，［唐］孔颖达疏，于天宝点校： 《宋本周易注疏》，中华
书局，2018 年 10月，第１版，第379页。
8 同上，第437页。
9 同上，第423页。
10 ［清］李光地著，刘大钧整理： 《康熙御纂周易折中》，巴蜀书社，2013年 10 月，第１

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 卫礼贤易象诠释特色（秦）

阳爻之象）、三画之象（即八卦之象）与六画之象（即六十四别卦之象）。
历代易学家为了更清楚地解释卦爻辞的涵义，不断地 按文责象 ，试
图从 象 上找到卦爻辞的来源，相应地，对 象 的选取越来越多。在易
学史上，不论是象数派还是义理派，都有运用 象 来解释《易经》
，只是
运用程度的不同。用象最兴盛的当属汉代，相继发明出了互体、半体、飞伏
等卦象，王弼对其批评说： 是故触类可为其象，合义可为其征，义苟在健，
何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健何必
乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可记
矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。11
王弼认为义理为卦之根本，如果把握了卦义，则不必拘泥于具象。比如把握
住乾之刚健义，便不需岸文责实来寻找马象，如果卦中没有马象，发明互
体、卦变寻找马象，已然失去了解易的根本，于是王弼扫象以明理。
明末清初黄宗羲（1610‒1695）认为汉代象数学蔽于象数，魏晋易学蔽
于义理，宋代以来则援老入易，象数显得更驳杂无序。他主张回到《易经》
中探寻 象 的应有之义。他认为圣人模拟自然之象， 以象示人 的 象
有七种： 大旨圣人以象示人，有 八卦之象 六画之象 象形之象 爻位
之象 反对之象 方位之象 互体之象 共七种。12 其中，八卦之象指的
是《说卦》中所指的八卦之象。 六画之象 指的是上下卦两卦之象，刘大
钧先生从易学史出发综合历代关于六画之象的说法，认为 这六画之象（亦
即六十四卦卦体）除有 得位 失位 分成 天 地 人 三才之外，汉人
在其注释《周易》经文的著作中，认为每个卦体的阴阳爻画之间，还有着
承 乘 比 应 居 中 的关系，自汉人始，迄清人止，历代的易学家
在注释经文，阐述《易》象时，他们都离不开运用这些关系来分析每卦的卦

版，第 12页。
11 ［魏］王弼、［晋］韩康伯注，［唐］孔颖达疏，于天宝点校： 《宋本周易注疏》，中华
书局，2018 年10月，第１版，第 572页。
12 ［清］黄宗羲撰，郑万耕点校： 《易学象数论》，中华书局，2010 年 10月，第１版，第
117 页。

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象。13 方位之象 指的是先后天八卦所象征的八个方位。 六爻之象 指元
士、大夫、公、诸侯、天子、宗庙之象。 互体之象 指上下两卦交互形成
的新卦象。 反对之象 指卦的颠覆之象。 象形之象 即如鼎卦六爻具有鼎
的形象。此外，颐卦、噬嗑卦也都取的是 象形之象 。

（三）物象与人事之象构成的辞义象征体系

《易经》卦爻辞构成了具有象征意义的文意系统。卦爻辞是由拟象之辞、
记事之辞或断占之辞构成的。例如，《大过》九五 枯杨生华 ，这是拟象之
辞；
《屯》六四 求婚媾 ，这是记事之辞；而遍布卦爻辞之中的 吉凶 悔
吝 等语，则是断占之辞。拟象之辞中含有丰富的物象，在解经中，拟象之
辞对应的物象在《说卦》中揭明，如《乾》卦的物象为 健；马；首；父；
天；圆；君；父；玉；金；寒；冰；大赤；良马；老马；疥马；驳马；木
果。 即 象 分为两种： 卦象 和 物象 ，前者是 图画形象 ，或者说
是六爻符号直观显现的形象；后者是八卦所对应的物象，如《离》卦对应火
象，日象，中女之象……随着历史的发展，物象也在不断地丰富和发展。而
记事之辞 含有丰富的人事上的象征，如屯六四爻 求婚媾 字面意思是
求婚，但也可引申为上下相济。如《程传》曰： 居公卿之位，己之才虽不
14
足以济时之屯，若能求在下之贤亲而用之，何所不济哉？
综上所述，《易经》中 象 的内容包括：自然之象、模拟自然之象产
生的卦象符号之象、以及说明卦爻之象所对应的物象与人事之象。古人多有
持此观点，如宋人朱熹（1130‒1200）以及清人胡煦（1655‒1736）等人。朱
子门人将 象 分为三类：卦爻之象、物象以及明义之象。 有本画自有之
象，如奇画象阳，偶画象阴是也；有实取诸物之象，如乾坤六子，以天地
雷风之类象之是也；有只是圣人以意自取那象来明是义者，如 白马翰如 、

13 刘大钧：《周易概论》，巴蜀出版社，2016 年，第27‒43 页。
14 ［宋］程颐撰，王孝鱼点校：《周易程氏传》，中华书局，2011 年５月，第１版，第24
页。

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 卫礼贤易象诠释特色（秦）

载鬼一车 之类是也。15 本有自画之象 指卦爻之象， 实取诸物之象 指

物象，而 明义之象 多体现在卦爻辞中，指的是纷繁复杂的人事之象。再
如清人胡煦将卦爻辞之象区分为物象和人事之象，在解释《乾》初九 潜
龙，勿用。 时，认为 潜龙 是物象， 勿用 是人事之象，这 二者皆
象。16 并在此基础上，他认为不论是物象，还是人事之象都有象征的作用，
由此 象 可以延伸至普遍的意义，有广泛的适用性。17
今人张善文、黄寿祺同样持此观点，他们将《周易》的象分三类：卦爻
之象、物象、人事之象，并认为从卦爻象、物象过渡到人事之象有一个历史
过程，即在卦爻画、上下卦的物象不能很好表达 易象 时，就需要爻辞来
表达更为隐晦的爻的象征意义，如《乾》卦的初爻 ─ 和上爻 ─ ，如
果没有爻辞 潜龙勿用 、 亢龙有悔 ，就很难理解这两爻爻象的旨意。所
以 在 模拟 事物的过程中，卦爻辞的作者不但对事物现象进行了细致的
选择 , 而且对所模拟的材料进行了一定的加工、提高，有时还运用了一些必
要的表现手法，创造出许多有一定概括意义的文字形象。18 这一观物取象的
过程，需要对物象进行选择、加工，以恰当的方式将物象表达出来，并延伸
至许多人事象征。

（四）动态模拟取象

这里的 动态模拟取象 指的是 象 作动词时，含有 取象 模

拟 象征 之意。李尚信指出，象与辞构成《易经》的双层符号结构，通
19
过表层结构的取象，进而 比类 ，发现象下所隐藏的深层含义。 然而 取
象 之法20 已遗失，《周易》的作者是 拟诸其形容 ， 象其物宜 而作经文，

15 黎靖德编，王星贤点校： 《朱子语类》，中华书局，1986 年，第 1640‒1641页。

16 胡煦：
《周易函书》，中国古代易学丛书（第43 册），中国书店，1998 年，第 406 页。
17 同上，第864 页。
18 张善文、黄寿祺： 《 观物取象 是艺术思维的滥觞─〈周易〉札记》，福建师范大学
学报（哲学社会科学版），1981年，第 90 页。
19 李尚信：《卦序与解卦思路》，四川出版集团：巴蜀书社，2008 年，第 158页。
20 取象 有两层含义，一是模拟自然现象而作卦象时的 取象 ，一是解释卦爻辞时用
的 取象 方法。温海明认为，卦爻辞字字背后都有象，基于卦变的取象法，可以系统

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由于此方法已遗失，所以今人不能够全面理解周易中比较散乱、不太系统的
卦爻之辞。21
象 本来是指大象，已经在甲骨文里出现过。甲骨文里的象字是把具
22
有长鼻和笨重身材的现实中的大象加以形象化的字。 在殷商时期河南地带
是存在象的，后来由于气候的变化，大象南迁后，人们看不到真实的大象
了，只能按照大象的实际形状模写成图画来联想大象的样子，所以 象 意
味着与真的大象相似的形态的画。于是， 象 也就意味着 形似 、 相似 、
相像 等含义，也就是 像 字。由于 像 作为对实在模样的模写而意
味着与实在相似或相像 , 所以同时具有 模写 或者 模写与实在相似的模
样 的意思。如果说 象 代表某种符号象征的话，那么 像 正是为了制
定这种符号象征，指非常近似地模写对象模样的行为。
在《易经》中，圣人看到天下纷繁复杂的状态，而模仿其形态画其象，
名为卦象。 圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之
象。23 这种观物取象的方法，即对物象进行观察、选择、模拟成象，通过卦
象进行类比万事万物。所取的物象虽然有限，但取材的类别却很广大，因而
蕴含了象征的涵义在其中，可以用此物来象征彼物，以此来达到比拟自然界
以及人类社会当中各种复杂联系的目的， 其称名也小，其取类也大 。从方
法论上来说，这种观物──取象──比类的方法，不同于西方以逻辑为切入
点对物体进行研究的分析思路。也可以说，中国哲学以《易经》为起点所确
立的取象比类的方法，从一开始就与西方逻辑思维背道而驰。
归结来说， 象 在《周易》中含义丰富，在名词层面指的是自然之象、
卦爻之象、物象与人事之象，在动词层面指向模拟象征之意。几者之间的关
联在于：圣人通过模拟自然之象，画出卦爻符号之象，从而类比各种物类

地理解卦爻辞体系。详参温海明： 《周易明意：周易哲学新探》，北京大学出版社，2019
年。
21 刘大钧：《周易概论（增补本）》，四川出版集团：巴蜀书社，2007 年，第27 页。
22 河永三：《联想汉字》，高阳：艺坛出版，2004 年，第 76‒77 页。
23 ［魏］王弼、［晋］韩康伯注，［唐］孔颖达疏，于天宝点校： 《宋本周易注疏》，中华
书局，2018 年 10月，第１版，第403页。

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 卫礼贤易象诠释特色（秦）

人事之象，达到广泛象征的目的。也就是说， 象 既是 天象 ，又是 卦
象 ，既是自然之象，又是人为之象，圣人将天与人连接起来，是自然之天
在人事的表达，后人通过观象玩辞明了自然人事规律，从而掌握命运。

二、 喻象 解经法及其在传教中的运用

诚然，卫礼贤作为传教士，在解经释经时，不可避免地置身于西方解经
学传统之中。这里有必要对西方解经学的传统加以介绍。

（一）基督教 喻象 解经源流

与面向儒家经典的中国解经学相对，西方解经学早期主要面对的是《圣
经》文本。
隐喻解经法是什么？有西方学者经研究后认为， 隐喻 一词源自于古
希腊文的词汇 allēgoria，随后在柏拉图与亚里士多德的时代被用于指称名为
huponoia 的实践活动，而 huponoia 是与动词 huponoein 相对应的一个名词，
其字面意思就是 深入地看穿、领悟 （to see under，to understand under），
也就是，去辨析出隐藏在话语直白（表面）意义背后的深层次含蕴 。24 也即，
通过分析文本字面意思来挖掘文本背后的真正意蕴。《荷马史诗》作为希腊
文学的开端，奠定了希腊人认知世界的基本框架，其中描述了诸神堕落、乱
伦、通奸、受贿等诸多事迹，当时的斯多亚学派就认为字面意义不是《荷马
史诗》的真实涵义，而是在文字的背后，另有一套隐喻的意涵在。需要说明
的是，当时的吟游诗人被认为与神祇存在沟通，书写的诗篇也被认为在神意
的开示之下完成，所以诗篇往往带有神性的光环。荷马多次赞褒和有意识地
，突出强调了他（们）与神祇（theos，复数 theoi）
提及诗人的神性（theios）

24 Brisson, Luc. How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology,
Chicago: University of Chicago Press, 2004. p. 32. 转引自肖超《略论 隐喻解经法 对早
期基督教史学思想的建构》，史学理论研究，2011 年第２期，第 37 页。

73
 25
至少是 感情 上的联系。 诗篇背后的神意需要深入探究、联想、想象文
字背后的涵义才能领悟，这样诗篇的文字就具有了某种可以象征神性的作
用。这也启发了后世基督教《圣经》隐喻解经学的传统。
《圣经》是犹太教和基督教的共同经典，以故事的形式记述了犹太先祖
为争取自由与独立的民族奋斗史。基督教徒认为《圣经》是上帝对人的启
示，字字皆有神意。基督教的 隐喻解经法 ，是早期诠释《圣经》的方法，
由斐洛（Philo）于埃及创造，经后期奥利金（Origen）的积极提倡，即探
究经文背后更深层次的寓意，来显示上帝的在场。依照隐喻解经法，斐洛认
为《圣经》具有两层含义：一是字面之义，一是隐喻之义，其中隐喻所象征
的涵义要高于字面含义。比如斐洛在解释 在白发的人面前，你要站起来，
也要尊敬老人 这节经文时，就解释说： 这毫无疑问是有益的，心灵去汲
取古老而久享盛名的思想，去追寻值得尊敬的高贵行为的传统，而这也就是
历史学家们与所有诗人，传承到自身以及后代记忆中去的内容。26 字面之
义 是尊重老人， 隐喻之义 是尊重历史以及传统。隐喻之义并没有在字
面含义中直接体现出来，需要发挥联想、想象才能获得。这不同于汉语文
学中的寓言性叙事，战国时期思想家如《孟子》、《庄子》，并不是单纯地说
理、推论，而是以或譬喻或象征的方式以启发故事背后的寓意。虽然基督教
的 隐喻解经学 和汉语中的寓言性叙事路径相似，都试图挖掘文字背后的
寓意，但二者旨归不同，隐喻解经学志在揭示文字背后上帝的意旨，而寓言
性叙事仅为了辅助思想家更清晰地表达其哲学思想。
斐洛的 隐喻解经学 直接影响了教父时代的亚历山大学派的奥利金
（Origen），他认为全部的《圣经》都具有象征含义，将《圣经》分为显义
（即字面义）与隐义（包含道德义和精神义）
。当时与亚历山大学派相对的安
提约基学派，否定过度的隐喻探析，强调《圣经》的字义，故其历史和语法
分析见长。公元五世纪，奥古斯丁并重字义与喻义，认为字义是喻义开展的

25 陈中梅：《神圣的荷马──荷马史诗研究》，北京大学出版社，2008年，第16 页。
26 肖超：
《略论 隐喻解经法 对早期基督教史学思想的建构》，史料理论研究，2011年
第２期，第38 页。

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 卫礼贤易象诠释特色（秦）

基础，不能脱离基本字义而随意阐发喻义，也不能只讲字义不讲喻义， 奥
古斯丁在字面意义之后，加以象征和神秘的意义，但要求先科学地确定字面
27
意义，以作为神秘意义解释的基础 。后来的神学家卡西安（John Cassian，
约 360‒435年）则进一步发展出了著名的四重解经法理论，即：
《圣经》的
字面性的解释、伦理性的解释（Tropology）、寓言性的解释（allegory）和神
秘性的解释（anagory）
，突出了解释者的想象力和创造力。同阶段的哲罗姆
（Jerome，约 340‒420年）则提出三重法，即综合用历史、伦理和寓意的方法
来解读《圣经》。28 他们虽然也强调文本的历史性，但主要发展的是亚历山大
学派的隐喻解经法。
文艺复兴思潮催生了宗教改革，开始挑战教会解释《圣经》的权威，马
丁・路德提出 因信称义 ，认为人人都有阅读《圣经》的权力，不需要借
助教会团体。这就使得宗教改革家们抛弃教会发阐的隐喻含义而直接面向
《圣经》原文，认为《圣经》具有自明性，可以自己解释自己，不需要外来
的牵连索探；同时强调《圣经》的整体性，不能将不系统的《圣经》以系统
的解读。在理性昌行的时代，新教的这种字义解释招致了《圣经》批判主
义29 的攻击。为避免新教释经的局限，《圣经》批判主义主张对《圣经》作
历史的还原、版本与源流的分析梳理，其中尤以施莱尔马赫以恢复作者原意
为目标的解释学著名，不仅挖掘文本的客观涵义，也旨在挖掘作者写作时的
个性和心理因素对文本产生的影响。
《圣经》解释学向前溯源的方式忽视了
经典与现当代的关联，在此伽达默尔和海德格尔完成了解释学面向当代的转
向，经典的解释与释经者的现实关注结合在一起，使《圣经》呈现出世俗化
和现实化的倾向、以及意义多元性的特点。

27 何卫平： 《圣经解释学的内涵及其发展概略》，江苏社会科学，2001年，第117 页。
28 同上。
29 圣经批判主义是历史批判法在释经中的应用，它发韧于16世纪，形成于17、18 世纪，
大兴于 19 世纪，而且一直持续到现代。

75
 （二）易学西行过程中的索隐解易法与文本解易法

《易经》在西行的过程中，受不同时期解经流派的影响，呈现出不同
的样貌。早期对《易经》的研究是耶稣会传教士，多基于索隐的方法。意
大 利 人 利 玛 窦（Matteo Ricci，1552‒1610）
、 金 尼 阁（Nicolas Trigault，
1577‒1628）、卫匡国（Maitino Martini，1614‒1661）以及柏应理（Phileppe
Couplet，1623‒1693）开索隐之先。利玛窦于1582 年来华传教，其《天主实
义》借助中国文献中的 上帝 论述上帝的存在，仍然沿用的是教父时代的
神学解释学。金尼阁作为利玛窦的学生，采用的也是神学解释的方法，他
是最早对《易经》进行注释的传教士，他将包括《易经》在内的《五经》翻
译为拉丁文，是第一部《易经》拉丁文译文，但不幸遗失。卫匡国对《易
经》有深入的研究，把《易经》与西方哲学相比，将伏羲比作毕达哥拉斯。
（又名《中国哲学家孔子》Confucius Sinarum
而柏应理在《西文四书直解》
Philosophus）的导言部分介绍了五经的内容和注释，这部书对欧洲启蒙时代
的中国热产生推动作用。30
白 晋（Jean-François Fouquet，1656‒1730） 和 傅 圣 泽（Jean Francois
Foucquet，1665‒1741）等人将索隐派推向极致，确立了索隐学派（Figurist
movement）
。他们将汉文中的 天 、 帝 、 道 、 太极 都等同于天主或
上帝。白晋通过在旧约中文字、书信等媒介中找到基督降临的证据和重要
性，认为在文字之外还有隐藏的涵义有待发现，并尝试用中国学术术语来理
解基督教，如用乾坤比作上帝 Creato 和 Redeemer 的品格。此外，白晋试图
揭示易经图、数与毕达哥拉斯学派、新柏拉图主义和 Kabbala 之间的关联。
但相校之下，傅圣泽最痴迷于从中国文献中找寻天主教神迹。
当然，耶稣会中也有反对索隐做法的，他们更主张基于《易经》历史

30 此外，还有同期其他耶稣会士对《易经》进行研究，葡萄牙人曾德照（Alvarus de
Semedo，1585‒1658）对《易经》有所讨论，认为《易经》数字、图象和符号是表示哲
理、德行及善政的工具。而安文思（Gabriel de Magalhaes，字景明，1609‒1677）也有
简要介绍过《易经》。参［葡］安文思：
《中国新史》，何高济、李申译，大象出版社，
2004 年。

76
 卫礼贤易象诠释特色（秦）

进行解读。刘应（Claude de Visdelou，1656‒1737）于1728年作《易经概
说》，对《易经》进行翻译注释。杨宏声认为刘应对《易经》的理解与白晋
的观点很不相同，认为卦象符号是伏羲创造的，以往诸多书籍对卦的解释
31
不同，是因为时代和作者不同。 此外，还有雷孝思32（Jean Baptiste Regis，
1663‒1738）、汤尚贤（Pierre-Vincent de Tartre，1669‒1724）
，以及冯秉正
（Joseph Marie Anne de Moyriac de Mailla，1669‒1748），均否定易经文本中
有任何基督教的内容。德国东方学家莫尔（Julius Mohl，1800‒1876），基于
以上译本来反对索隐学派和邵雍学派，他系统地论述了中国传统易学的大
部分主要问题，引用了宋代理学（orthodox Neu-Confucian）的文献资料，
并将教父神学和西方哲学家的观点进行比较。33 还有法国耶稣会士宋君荣
（Antione Gaubil，1689‒1750）翻译的法译本《易经》
，也多忠实于文本。
十九世纪后期，《易经》译本大量译出，其中多为新教传教士所作。麦
丽芝（Thomas McClatchie，1813‒1885）作为中国教会传教会（新教福音
派）的一员，于 1876年将《易经》翻译成英文34，是将《易经》翻译成英文
的第一人。他将阴阳爻作生殖解读，并将《易经》视为异教，认为《易经》
起源于《圣经》所记载的大洪水时期，是从大洪水中抢救出来的。虽然麦
丽芝提供了第一部英译《易经》，但却招致了许多批评，李雅各对此评价就
不高。晁德莅（Angelo Zottoli，1826‒1902）的拉丁文译本《易经》
（Cursus
Litteraturae Sinicae neo-missionariis accomodatus）在东方学学者中受到重视，该
书在 1884年获法国儒莲奖金。李雅格（James Legge，1815‒1897）在1854
年开始翻译《易经》，最后一版《易经》译本（The YiKing）于 1882年出
版，他认为儒家经典与耶稣信仰是一致的，但并不热爱和尊重《易经》
，将
之描述为 象征的混合 （a farrago of emblematic representations）。他不认同

31 杨宏声： 《明清之际在华耶稣会士之〈易〉说》，《周易研究》，2003 年第６期；岳峰：

《儒经西传中的翻译与文化意象的变化》，福州：福建人民出版社，2006 年。
32 雷效思用拉丁文全文翻译了《易经》，1736 年完成，1834 年和 1839 年于莫耳（Julius
Mohl）编辑后出版。
33 Richard J. Smith, The I Ching: A BIOGRAPHY. Princeton University Press. 2012. p. 181.
34 英文名为：A Translation of the Confucian Yi-king（1876）
。

77
索隐学派的做法，也反对麦丽芝的性比喻以及 神话比较 的方法。其译
作有两套：八卷本的《中国经典》和六卷本穆勒（Max müller）编辑的《东
35
方圣书》 。李雅格完成了一人一手系统地对中国典籍的介绍翻译工作，在
西方汉学史上具有里程碑的地位。此外，法国汉学家霍道生（Paul-Louis-
Felix Philastre，1837‒1902），翻译程颐和朱熹的全部注疏（Tscheou Yi）
，是
公认的标准法译本之一；比利时汉学家哈雷兹（Charles-Joseph de Harlez，
1832‒1899）将《易经》视为辞典，1889 年译本出版，指出不同的爻辞只是
解释卦名的涵义和用法。
司马富认为，晁德莅翻译不完整且平庸，流行量小，而霍道生作品较多
流行，但翻译松散，两者都是不太严格的学术著作。哈雷兹的翻译方法比较
独特，认为《周易》是中国古代政治人物的参考书。他进一步指出，十九世
纪后期的译作反映了当时欧洲文化风尚，对东方神秘事物的揭示，以及历史
和理性的解释，吸收专注于自我实现和与神合一的自我实现体系，是 20 世
纪 80 年代的欧美新纪元运动（New age movement）的先导。36

（三）卫礼贤解易特色

以上早期《易经》译本在19世纪晚期并没有受到太多的欢迎，尽管这
一时期神秘主义作品在欧洲颇为流行，但这些《易经》太过晦涩，无法吸
引更广泛的公众读者。这一情况在 20世纪20 年代，开始发生戏剧性的变化。
始于 1924年卫礼贤翻译的德文译本，后经过荣格学生 Baynes 于1950 年译为
英文，同年，德译本又被译为荷兰文和意大利文，紧接着其他欧洲语言译本
接踵而至，至此《易经》在西方才得以广泛传播开来。
卫氏《易经》译本在西方受到广大流通，在于他的译本要流畅的多，反
映了截然不同的世界观。理雅格说明了《易经》的意思，而卫氏揭示了《易
经》的意义。37 卫氏不仅爱中国，而且认为《易经》对全人类有重要的意义，

35 费乐仁（Lauren, Pfister）和岳峰对李雅各多有研究。
36 参 Richard J. Smith, The I Ching: A BIOGRAPHY. Princeton University Press. 2012. p. 182.
37 转引自 Richard J. Smith, The I Ching: A BIOGRAPHY. Princeton University Press. 2012. p.

78
 卫礼贤易象诠释特色（秦）

就像白晋认为《易经》是全球性的，是永恒智慧的结晶。但与白晋不同的
是，卫氏将《易经》当作中国文献，与古代西方或近东没有基因联系。可以
看出，卫礼贤之前的传教士试图以不同的方式将《易经》本土化，或论证
《易经》与《圣经》具有同源性，或论证《易经》具有异教性质。而卫礼贤
则对《易经》持平等的态度，在经文的注解中，常可见到 平行 （Parallel）
使用康德和歌德的思想来注解《易经》，为反映人类文化的一些共同基础，
尽管这些基础是无意识的和未被认识的。换句话说，卫礼贤相信，东方和西
方是密不可分的，是相互依存的。他认为，西方应该向中国学习《易经》的
精神文化。
卫礼贤在注解《易经》的过程中，通过详尽的释义和解释破除欧洲人对
《易经》的陌生感。采用理性化的翻译策略，对《易经》的翻译试图回到朱
子正统那里，反映了20世纪早期欧洲理性学术话语的总体气氛。显然，这
种翻译策略非常不同于有意歪曲或忽视传统注释的索隐法。卫氏《易经》译
本的一大贡献，在于他对《易经》的译解使荣格确信了原型和共时性原理，
就像白晋使莱布尼兹确信 universal characteristic 的猜想。下文就主要讨
论卫礼贤在译解《易经》的过程中，对 象 这一概念所作的哲学诠释。

三、卫礼贤译 象 的三重译法

卫礼贤对易 象 的理解非常独特，他将易象分为三个层次：八卦之
象（idea，pre-exitent image，primary images）→ 图 象（images）→ 自 然 之 象
（phenomenon）
，并认为先有八卦之先在的象，后有自然万物之象。其子卫
德明同样有此倾向，他认为《易经》本体层面的 完整的原型系统 ，在
形成中 的同时，呈现其 象 的现实世界也 被形成着 ，将现实世界视
38
作抽象原型的直接呈现。 这较于中国传统易学主张卦象是对自然万物之象

186.
38 张丽丽：
《卫德明易学哲学思想研究──本体宇宙论视角下的天地人》，山东大学博士
学位论文，2017 年。

79
的模拟，即先有万物之象、后有卦象的论说，不得不说是一种颠覆。另外较
于西方象征传统而言，其解释也多有不同，已然挣脱了基督教下喻象的解经
传统。由于卫氏思想内容比较驳杂，下文先尝试梳理出卫礼贤在翻译 象
时所用的词汇，根据不同的含义聚以观之：

（一）Phenomenon ──自然万物之象

卫礼贤多用 Phenomenon 翻译自然万物之象，Phenomenon 字面意思

为 现象 ，包括自然与万物之象。用作理解《易经》中的象时，则指卦象
所反映出来的自然之象，如昼夜、春夏秋冬循环不已之象；天地、日月星辰
之象；八卦所代表的天、地、风、雷、水、火、山、泽八种自然现象也属此
类。相应的翻译见下：
１．在天成象，在地成形，变化见矣。
英译：In the heavens phenomena take form; on earth shapes take form.
In this way change and transformation become manifest.39
这里的 象 指的自然之天象。
２．圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉
凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔
者，昼夜之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。
英译：The holy sages instituted the hexagrams, so that phenomena
might be perceived therein. They appended the judgments, in order
to indicate good fortune and misfortune. As the firm and the yielding
lines displace one another, change and transformation arise. Therefore
good fortune and misfortune are the images of gain and loss; remorse
and humiliation are the images of sorrow and forethought. Change and
transformation are images of progress and retrogression. The firm and the
yielding are images of day and night. The movements of the six lines contain

39 Richard Wilhelm (tr., rendered into English by Cary Baynes), The I Ching or Book of
Changes, 3rd ed. (Princeton: Princeton University Press, 1997). p. 280.

80
 卫礼贤易象诠释特色（秦）

the ways of the three primal powers.40

设卦观象 之 象 指的是卦所反映的自然现象。
Phenomenon 在西方语境中，是实体 reality 的显现，对应汉语的
现象 。中国哲学中的 现象 观念，有两种不同的用法，其一，形下实体
的本质的显现；其二，形上本体的显现41，故 phenomemon（现象）可以理
解为作为形下实体的展现，是看得见的。卫礼贤将《系辞》中 拟诸其形
容 的 形容 译作 forms and phenomena ， 容 是可以看得见的，这类
现象都可以用肉眼在实际生活中观察到；其次，卫礼贤认为道作为贯穿始终
的法则，在时间中带来一切现象，现象又可作为形上本体─道的体现。现象
（phenomenon）的背后是潜藏的现实（underlying reality）
，是潜在的现实向
外彰显的显象，预示着当下的完成。卫礼贤用 phenomenon 来翻译 自
然现象 ，具有形下实体本质的显现和形上本体显现两个方面的特点。黄玉
顺教授将这种观点归于前现象学（pre-phenomenology），前现象学指的是轴
心时期以来，到现象学创立之前的观念，其基本特征是存在者化的 本质
─现象 和 主体─客体 的观念结构。现象既是某种形而下实体自身的展
42
现，又是实体作为客体而向主体呈现出来的现象，属于认识论层级的问题。

（二）卦爻之象

Image 意为图象，卫礼贤多用 image 来翻译卦爻之象，包括六画之象、

二画之象等，将 image 翻译成六画之象的有：
１．彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得
也。
英译：The decisions refer to the images. The judgments on the lines

40 Richard Wilhelm (tr., rendered into English by Cary Baynes), The I Ching or Book of
Changes, 3rd ed. (Princeton: Princeton University Press, 1997). p. 287.
41 黄玉顺： 《中国哲学的 现象 观念──〈周易〉 见象 与 观 之考察》，河北学
刊，2017 年，第１页。
42 同上。

81
 refer to the changes.43
《彖》是为了解释 象 的，这里的 象 指的是六画全象，卫礼贤在
此翻译为 images。
２．圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之
以尽利，鼓之舞之以尽神。
英译：The Master said: The holy sages set up the images in order to
express their thoughts completely; they devised the hexagrams in order to
express the true and the false completely. Then they appended judgments and
so could express their words completely.44
圣人立象以尽意 之 象 指的是六十四卦全象，圣人设立卦象是为
了表达卦意。卫礼贤在此将六十四卦全象译为 image 。
３．有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚
其象，以卜筮者尚其占。
英译：The Book of Changes contains a fourfold tao of the holy sages.
In speaking, we should be guided by its judgments; in action, we should be
guided by its changes; in making objects, we should be guided by its images;
in seeking an oracle, we should be guided by its pronouncements.45
以制器者尚其象 同 样 指 的 是 六 画 卦 之 象， 卫 礼 贤 在 此 译 为
Image 。
４．通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。
英译：If one proceeds through the changes, they complete the forms of
heaven and earth. If the number of changes is increased to the utmost, they
determine all images on earth.46
易象因易数而定，这里 天下之象 指的是六十四卦全象，卫礼贤译作

43 Richard Wilhelm (tr., rendered into English by Cary Baynes), The I Ching or Book of
Changes, 3rd ed. (Princeton: Princeton University Press, 1997). p. 290.
44 同上，第322页。
45 同上，第314页。
46 同上。

82
 卫礼贤易象诠释特色（秦）

image 。此外，卫礼贤也用 image 来翻译除六画卦之外的其他象，参下：

５．是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定
吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县象著明
莫大乎日月。
英译：Therefore there is in the Changes the Great Primal Beginning.
This generates the two primary forces. The two primary forces generate the
four images. The four images generate the eight trigrams. Therefore: There
are no greater primal images than heaven and earth. There is nothing that
has more movement or greater cohesion than the four seasons. Of the images
suspended in the heavens, there is none more light-giving than the sun and
the moon.47
卫礼贤将 太极 译为 great primal beginning ； 两仪 译为 two
primal forces ； 四 象 译 为 four images ； 天 地 译 为 greater primal
images ， 悬象 译为 image suspended 。
总的来说，卫礼贤用 image 多来翻译卦爻之图象，可译指整体的卦
象，多指六画卦卦象的翻译，也有间接指二画图象。48
就 卦象 和 自然之象 的关系而言，卫礼贤认为，卦象是对自然
49
现象的再现 The images are reproductions 。即对自然现象（phenomenon）
的抽象和有规律的表达便是卦爻画，自然世界被图象化而成卦爻画，《易
经》由此成为图象化了的自然世界，通过观察卦爻象，便可观察到自然
万物之象。他在翻译 设卦观象 时，称自然现象通过卦象而达到理解，

47 Richard Wilhelm (tr., rendered into English by Cary Baynes), The I Ching or Book of
Changes, 3rd ed. (Princeton: Princeton University Press, 1997). p. 318.
48 卫礼贤多用 image 来翻译卦爻图象，但也有例外。他在翻译 是故天生神物，圣
人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣
人则之。 中的 天垂象 时，将本应译为 phenomenon 的自然之象翻译为图象的
image 。但文本内重要概念作统一翻译，似乎无必要也几乎不可能做到，因为这会消
除涵义的多样性。
49 Richard Wilhelm (tr., rendered into English by Cary Baynes), The I Ching or Book of
Changes, 3rd ed. (Princeton: Princeton University Press, 1997). p. 336.

83
 The holy sages instituted the hexagrams, so that phenomena might be perceived
50
therein. 换句话说，即是较为规律性、条理性的图象（卦象）的表现形式
是理解和认识自然现象的媒介。
在传统易学看来，易道与自然之道是一致的，只是两者所应用的领域
是不一样的。卫礼贤显然接受这一点，将自然现象适用于具象（自然现象，
phenomenon）领域，而将卦象适用于抽象（图象，image）的领域。虽然两
者为道之显现的两种不同的表达方式，但卫礼贤更侧重卦象对于人事的指导
意义，即从抽象的卦象出发去理解自然与人事，所以可以想见他对 卦象
的重视。因为具体的、转瞬即逝的现象，如果没有上升至含括普遍之物的理
论形态，对人们而言就仅仅是感官捕捉似的存在，不可能推而广之，而只有
当对自然现象进行良好的观察、总结时，并从中提炼出一套完整、系统的理
论表达形态时，即规律的卦象表达时，才能为人们所用。
基于此，卫礼贤在较为抽象的卦象（图象）领域，又从中提炼出最基
础、最普遍性的卦象。需要说明的是，《易经》的卦爻象虽然有很多种，有
阴阳爻之象，有三画卦与六画卦，三画卦为八经卦，六画卦为六十四卦之图
象。但一般易学家仅对 象 的不同表现形式进行说明，并没有对不同的图
象进行价值高低的判断。而在卫礼贤看来，三画卦的八经卦相较于六画卦而
言，更为重要，他在解释六十四卦时，只有极少数卦没有用互体（以八经卦
互之）解之，而用上下体解之，绝大多数卦都有用互体体例，并且互体为三
画卦互之，不取二画、四画的互体方式，这样每个六画卦便呈现为四个三画
卦（分别为上卦、下卦、上互卦、下互卦），以四个三画卦解释一个六画卦，
无疑增加了解释的空间，也体现了卫礼贤对于三画卦的重视。所以，他对三
画的八经卦的翻译采取了与六画卦（六十四卦）不同的翻译词汇。

（三）idea/ archetypal image ──八卦之象

卫礼贤在翻译更为核心的 象 的概念时，采用了 idea、pre-existent

50 Richard Wilhelm (tr., rendered into English by Cary Baynes), The I Ching or Book of
Changes, 3rd ed. (Princeton: Princeton University Press, 1997). p. 287.

84
 卫礼贤易象诠释特色（秦）

image 以及 archetypal image 的译法。相关翻译见下：

First of all there is a pre-existent image, an idea, then a copy of this
archetypal image takes shape as a corporeal form. That which regulates this
process of imitation is a pattern; and the force that generates these processes
is the divine principle. Many parallels to these expositions are to be found in
Lao-tse.51
意思是：首先有一个预先存在的象，一个理念，然后这个原型图象的
副本形成一个有形的形式。规范这种效仿过程的是一种模式（pattern），而
产生这些过程的力量是神圣的原则。
《老子》中也有类似的论述。这里卫
礼贤将 预先存在的象 （pre-existent image）、 理念 （idea）， 原型图象
（archetypal image）等同使用。
1. idea 理念
理念 idea 是柏拉图哲学的核心概念，idea 出自动词 idein（看）
，本义指
看见的东西 即形状，转义为灵魂所见的东西。理念 idea 在柏拉图的基本
规定之一是 由一种特殊性质所表明的类。 其次，这种 类 是超越于个
别事物之外并且作为其存在之根据的实在，一类事物有一个理念。52 可见，
理念作为一类事物存在的依据，卫礼贤用理念 idea 来翻译三画卦之象，将
八卦之象置于与 idea 理念同等重要的地位，视八卦之象为事物存在的依据。
他认为， 八卦中包含着自身所展现的事物的图象（理念）（卫／贝译本，
第 325页），理念（ideas）是《易经》的基本主题之一（卫／贝译本，前言
第 lvi 页）。他在翻译中多用 idea 翻译卦爻，如解释睽卦称： 下卦兑为西方、
金属与杀伐，因此有弓箭之象（idea of bow）（卫／贝译本，第 574 页）在
他看来，理念化的八卦卦象是 先在的象 （pre-existent image），而后发展
为各种意象，较自然万物之象和六十四卦卦象更为潜在、根本，即先有八卦
先在的象，后有万物之象。相对传统易学主张卦象是对自然万物之象的模

51 Richard Wilhelm (tr., rendered into English by Cary Baynes), The I Ching or Book of
Changes, 3rd ed. (Princeton: Princeton University Press, 1997). p. 318.
52 张志伟主编： 《西方哲学史》，中国人民大学出版社，2002 年，第88 页。

85
 53
拟，卫氏此说无疑是一种颠覆。
2. archetypal image（原型意象）
卫礼贤亦用 archetypal image 来表达核心之象。
日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来
之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。
英文：Underlying reality there is a world of archetypes, and
reproductions of these make up the real things in the material world. The
world of archetypes is heaven, the world of reproductions is the earth.
这里强调了现实世界背后有原型在起作用。原型（archetype）译作 原
54
始模型 或 民话雏形 ，这个词出自希腊文 archetypos ， arche 意为
最初的 ， 原始的 ，而 typos 意为形式。对 原型 的理解在西方哲学
史上大体来说，存在两种观点：
其一、柏拉图使用这个概念来指事物的理念本源。在他看来，现实事物
只不过是理念的影子，因而理念乃是客观事物的 原型 。55
其二、和卫礼贤密切相处的荣格使得自柏拉图以来几近被忘却的概念
── 原型 再次获得新的生命。我们或许可以从荣格对 原型 以及 原
型意象 的理解来认识卫礼贤相关思想。
荣格认为，原型56 作为集体无意识的结构形式，先于意识而存在，并
可以假定就总体而言，是心理结构的主要因素，被喻为晶格在饱和溶液中
57
无形的存在。 原型本身是优于意识的核心现象，其 永恒的存在 （eternal

53 参秦凯丽《卫礼贤象数解〈易〉研究》，周易研究，2021 年第１期，第94 页。
54 管东贵和芮逸夫： 《民话雏型》，见《云五社会科学大辞典》第 10卷《人类学》，台湾
商务印书馆1971 年版，第 98页。
55 叶舒宪选编《神话─原型批评》，陕西师范大学出版社，1987 年，第 14 页。
56 在荣格的早期著作中，这种实体被叫做 原始意象 （primodial images）或 优势遗
传物 （dominants）, 后被正式命名为 原型 （archetypes）。参见叶舒宪选编《神话─
原型批评》一书，第７页。
57 ［瑞士］荣格：
《三位一体》，第148 页。转引自［德］埃利希 · 诺伊曼（著），李以洪
（译），《大母神─原型分析》，东方出版社，1998年，第６页。

86
 卫礼贤易象诠释特色（秦）

presence），是不可见的。58 原型在分化的过程中，从暧昧不明的景象，分化
（德）埃利希 · 诺
为原始模型，用以说明显现于人类意识早期阶段的原型。
伊曼（Erich Neumann）在《意识的起源与历史》一书中称其过程为 原型
的崩溃 ，从一个巨大的复合体导致个别的诸原型，并导致了相应的原型群
的形成。59
原型意象（archetypal image）在心理学领域运用较多，指的是无意识的
原型一旦被察觉，便以意象的象征形式面对意识60，也就是原型通过原型意
象而表达自己，进而通过象征的方式将理性与非理性、意识与无意识的因素
表现为一种原初的自然同一性。在杨儒宾教授看来，五行之物为世界万物所
存有，五行作为原型意象，其意义不在于其自然质性本身，而在于能够 透
显 至他界，亦即不同存在的圣域。61 从 透显 至他界的象征功能来看，八
卦（天、地、风、雷、水、火、山、泽）同样也扮演了原型意象的角色，八
卦之原型意象可以 透显 至其他领域，象征众多的事物。
在卫礼贤看来，八卦作为重要的原型意象，含有丰富的象征含义，指向
62
众多的事物，作为文明、器物存在的模板。他从《系辞下》 文明的起源
受到启发，指出这段解释的是所有文明的附属物是如何作为理想的、原型之
象（archetypal images）的复制品而存在。这段话提到了多卦，如益、噬嗑、
乾、坤、涣、随、豫、小过、睽、大壮等，但是卫礼贤在实际解释的过程
中，广泛地采取互卦的八卦来解释。在这里，以互卦之八卦为核心原则对诸
卦进行解释，其实就是将八卦视作原型之象（archetypal images）。以下为原

58 ［瑞士］荣格： 《心理学与练金术》，第211 页。转引自［德］埃利希 · 诺伊曼（著），

李以洪（译），《大母神─原型分析》，东方出版社，1998年，第６页。
59 ［德］埃利希 · 诺伊曼（著），李以洪（译）： 《大母神─原型分析》，东方出版社，1998
年，第７页。
60 Carl Gustav Jung: Spirit and Life. In:Alchemical studies. (Coll. Works, Vol. 13.). Princeton
and London, 1967, p. 322.
61 参杨儒宾： 《五行原论：先秦思想的太初存有论》，上海古籍出版社，2020 年。
62 原文是：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之
宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……上古结
绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。

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型之象或者八卦之象在具体的卦中所发挥的作用：
益卦（42），由巽卦和震卦组成，都与木头有关。巽意为穿透，震
为运动。互卦艮卦和坤卦都与大地有关。这就产生了设计一种木质工具
的想法，这种工具可以掘动土地，向前移动时，可以翻动土壤。
噬嗑（21），由上离（太阳）和下震（动）组成。震也为大路，上
互坎为流水，下互艮为小路，指的是阳光下水流的运动。这几乎不足以
表达市场的概念，但是噬嗑以不同的写法，也可意为食物和商品，市场
也可以这样表达。明显地，之前的卦有“市场”的附属含义（参见一卷
对该卦的解释）。
涣卦（59）由巽（木）和坎（水）组成，这就是为什么在卦辞中
说，“利涉大川。”在《彖辞》中说，
“乘木有功也。”船作为跨越河流达
至远方的交通工具，在这里表现出来。水上之木──这就是原始八卦的
含义。内艮和震是指大路和小路。
随卦（17）由上兑卦和下震卦组成，这是牛马在前行进，马车在后
行进的图象。重车用牛，快车和战车用马。中国在早期还不知道马可以
骑。
豫卦（16）由上震（动）和下坤（地）组成，互卦是坎（险）和艮
（山）。坤象征着一扇关闭的门，而艮同样意味着一扇门，因此为重门。
坎意为小偷。在大门外，手里（艮）拿着木头（震），行动，可以防备
盗贼（豫也有准备的意思）
。
小过（62）由上震（运动，木）和下艮（止，石）组成。“过”也
意为“转变”。臼是磨粉机的原始形式，标志着从食用全谷物到烘焙的
转变。
睽由上离（附着）和下兑（快乐）组成。互卦为坎（危险）和离。
睽卦代表冲突，离为太阳，从远处射出箭来。离为武器，坎为危险。武
器压阵于险境外，因此没有人害怕。
大壮，上卦为震（雷）
；互卦为兑（泽）
，在下互卦乾（天）的上
面；下乾为天，大气。因此大壮卦作为一个整体，意指一个强大的受保

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 卫礼贤易象诠释特色（秦）

护的空间（天），上为雷雨。震也为木，作为长子，指的是顶端的栋梁。
顶部的两个阴爻被认为是倾斜的屋顶。
大过卦由上兑（泽）和下巽（木）组成。互卦为两个乾卦。大过卦
必须被视为整体来看，上下两个阴爻代表大地，两个互卦乾代表棺椁。
死者以这种方式进入（巽）最后的安息之地，会感到无憾（兑）。这里
与祖先崇拜有关。
夬卦（43）由上兑（言）和下乾（力）组成，这意味着赋予文字永
恒的意义。顶部的缺口也表明了最古老的文献的形式：将木头切成两
半，合在一起就能相互契合。一般来说，古文字都刻在光滑的竹片上。
这里强调了书契在大型社区的组织当中的重要性。63
卫礼贤将上述卦解构为两个三画互卦，换言之，一卦内含有四个八卦
（trigrams），共同建构一个卦的整体意义。卫礼贤将此八卦解释为原型意象
（archetypal images）。中国传统易学家认为，八卦是对自然万物的模拟再现，
即先有自然万物之象，后有八卦之象。而卫礼贤则认为自然万物之象因复制
原型意象（archetypal image）而存在，原型意象先于自然万物之象而存在，
自然万物所生发的一切可能性都在原型意象中所潜藏着。所以在解读上述文
字时，《益》卦不是基于观察耕作之象而作成，《噬嗑》卦亦不是基于市场之
象而成。反而，基于《艮》和《坤》的原型意象才有了耕作，基于《离》和
《震》的原型意象才能产生市场，而原型意象作为对于原型的认识，卫礼贤
一方面吸收了柏拉图的理念说，认为理念即是万物的原型，另一方面，基
于《易经》八卦广泛的象征作用，特别是将八卦看作原型意象，对于荣格影
响很大。原型意象作为原型的展现，具有广泛的投射至他界和象征他物的作
用。

63 以上见 Richard Wilhelm (tr., rendered into English by Cary Baynes), The I Ching or Book of
Changes, 3rd ed. (Princeton: Princeton University Press, 1997). pp. 328‒335.

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 小结

卫礼贤对易象的诠释，不同于中国传统易学象论和西方喻象传统。传统
易学象论将象分为三个层次：自然之象、卦爻图象、以及基于物象与人事之
象构成的卦爻辞之象征义，其中卦爻图象是自然之象的再现，卦爻辞象征义
是对卦画涵义的进一步说明和延伸拓展。西方喻象传统则认为在《圣经》文
义之外，存在更为根本的喻义，耶稣会士利玛窦在此方法的影响下，尝试挖
掘中国典籍中的 上帝 痕迹，开启索隐之先，之后由白晋等人将此索隐方
法推至极致；十九世纪后期传教士对《易经》的研究方法有所转向，开始基
于《易经》本来的历史作出译解，但仍有将《易经》西化的倾向，且没有
很好地将《易经》的内在涵义解释出来。这种情况直到卫礼贤才有所改观，
他真正推动了《易经》在西方的流行。这离不开他对《易经》的重要概念
── 象 的理解，他将易象分为三个层次：八卦之象（idea，pre-existent
image，primary images） 、自然之象（phenomenon），并认
、图象（images）
为先有八卦之先在的象，后有万物之象。这既不同于先有自然之象后有八卦
之象的中国传统易学，也挣脱了西方喻象索隐式的解经传统。这种本体（理
念 / 原型意象）──现象的结构不是僵化的二元展开，而是 可以和歌德式
64
的既具形上特征又处于流动中的活泼的 理念 关联在一起 ，这既是柏拉
65
图式的理念论的延续 ，同时也对荣格原型论产生了重要影响。卫氏这种易
学象论的特点只有放在中西比较视域下，才有可能得到较为充分的凸显。

本文系 中国人民大学科学研究基金（中央高校基本科研业务费专项资金资助）项目成
果 （项目编号：21XNH199）成果。

64 参秦凯丽《卫礼贤象数解〈易〉研究》，周易研究，2021 年第１期，第95 页。
65 参范劲《卫礼贤的柏拉图批判── 致中和 作为世界治理策略》，载余明锋、张振
华编《卫礼贤与汉学──首届青岛德华论坛文集》，商务出版社，2017 年，第89‒113 页。

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