中国哲学史名词解释

先秦：
太初：天地未分前的混沌状态，其含义与太一、太极相近。《庄子·天地》：“太初有无，无
有无名。一之所起，有一而未形。”《庄子·知北游》：“外不观乎宇宙，内不知乎太初。”
成玄英疏：“太初，道本也。”《白虎通义·天地》：“始起先有太初，然后有太始，形兆
既成，名曰太素。”又引《易纬·乾凿度》：“太初者，气之始也；太始者，形之始也；太
素者，质之始也。”成玄英认为：“太，初始也，元气始萌，谓之太初，言其气广大，能
为万物之始本，故名太初。”孔颖达：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、
太一也。”

太易：宇宙形成过程中“未见气之前”的阶段。与《易传》中的太极，《老子》中的“浑成”
含义相近。《列子·天瑞》篇：“夫有形者，生于无形，则天地安从生？故曰，有太易，有
太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。”“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易
也。”

《尚书·洪范》五行说：《洪范》中说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。
水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸
从革作辛，稼穑作甘。”它提出了人们所用的五材，以“水”为首的五材排列次序，以及
五材的性质、作用，说明其和农业生产有关，但没有触及五行之间的内在联系。

和同：和，指不同东西和合和统一；同，指相同东西的简单相加或同一。西周末史伯首先
把和与同作为有差异而又有联系的一对范畴提出。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不
继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同俾同，尽乃弃矣。”春秋时晏婴继承发挥
之，认为五味相和，方能成为美羹，进而提出君臣关系应该和而不同：“君所谓可，而有
否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，而去其否。”（《左传·昭
公二十年》）孔子以和同推及人伦关系，认为“君子和而不同，小人同而不和。”（《论
语·子路》）

五行相杂说：西周末期太史史伯说：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”这句话表
达了单一的东西不可能组成大千世界的思想。史伯还说：“和实生物，同则不继。”所谓和，
他说：“以他平他谓之和”，即是不同的“实”之和合、统一，所谓“同”，即指相同的
实之简单相加或同一。他反对“去和以取同”，因为“若以同禆同，尽乃弃矣。”另外，史
伯还提出了一系列命题，接触道对立统一的思想，他从“和无味以调口”、“和六律以聪
耳”等经验出发，提出“声无一听”，“物无一文”“味无一果”等命题。

五行相胜说：春秋时期，五行相杂说向五行相胜说转化。晋太史史墨说：“火胜金，故弗
克。”“水胜火，伐姜则可。”这是认为五行之间有互相制约的关系，而不仅仅满足于五行
之间的差异关系。

物生有两：史墨在回答赵简子说：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，
体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民
之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世从其勤，民忘矣。虽死于外，其谁矜之？社稷
无常奉，君臣无常位，自古以然。” 强调了事物的矛盾、变动、和矛盾的对立统一。
1
五行相生说：战国时期，不少思想家又意识到五行相胜说的不足。孙武提出五行无常胜，
墨子提出五行毋常胜。这样就否定了五行之间单一的制约关系。
《墨子·贵义》中已经有青、赤、
黄、白、黑的无色排列，这和与之相配的木、火、土、金、水的“五行相生”序列完全符合。以
后，《管子》、《吕氏春秋》中的五行相生说更臻完善。

五行生胜说：战国后期，通过讲春秋末期的五行相胜说与战国初期的五行相生说结合，形
成了具有较为完整形态的五行生胜说。邹衍是五行生胜说的代表人物。其著作《主运》、
《五德
终始说》，就是分别论说五行相生和五行相胜的。五行生胜说是先秦五行思想发展的最高阶
段。其中生意味着互相依赖的关系，胜意味着互相对立的关系，生胜论中已经含有独立统
一思想。

气化：指气变化生万物。《大戴礼记·曾子天园》：“阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰雹
者，一气之化也。”张载则以气化来说明道，《正蒙·太和》：“由气化，有道之名。”二程
却认为，气化并不贯穿宇宙变化的全过程，“万物之始皆气化，既形然后以形相禅，有形
化；形化长，则气化渐消”（《遗书》卷五）。明清之际王夫之认为：“气化者，一阴一阳，
动静之机，品汇之节具焉。”（《正蒙注·太和篇》）清戴震认为：“阴阳五行运行不已，
天地之气化也。”（《孟子字义疏证·性》）

气禀：人生来对气的禀受。
《韩非子·解老》：“是以死生气禀焉。”认为气禀是人的生命来
源。
《论衡·命义》：“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。”认为人的生死祸福、
贵贱寿夭皆由气禀决定。宋理学家则认为气禀形成人的气质之性，是人性善恶的来源。北宋
二程认为：“人生气禀，理有善恶……有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。”“禀
得至清之气者为圣人，禀得至浊之气者为恶人。”（《遗书》卷二十二上）

诸子百家：指先秦至汉初各学派的代表人物及其代表作，后用作当时各学派的总称。战国
时已有“百家”之称，《荀子·解蔽》：“诸侯异政，百家异说。”《庄子·天下》：“百家
之学时或称而道之。”刘歆的《七略》：“凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇。”后据此
概括为“诸子百家”。

性无善恶论：战国时告子首先提出的人性论观点。
《孟子·告子》：“性无善无不善也。”认
为“生之谓性”，“食色性也。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性
之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”还以杞柳为喻：“性犹杞柳也，义犹桮棬也
以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”北宋王安石以情论性，认为情是可善可恶的，而性则
是无善无恶的。“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”王守仁也认为性
无善无恶，“性之本体，原是无善无恶的，发用上也原始可以为善，可以为不善的；其流
弊也原是一定善一，定恶的。”还提出“无善无恶是理之静，有善有恶是气之动。不动于气，
即无善恶，是谓至善。”

三名：指正名、倚名和无名。
《经法·论》“三名察则尽知情伪而不惑矣。”“正名位而偃”，
君臣上下各安其位；“倚名法而乱，”名不正则法乱；“强主灭而无名，”刚愎自用，主
亡而无名。所以主张正名，“谨守吾正名，毋失吾恒刑，以示后人。”

五德：1.五行之德。战国末期邹衍指水、火、金、木、土的天然德性。并以五行相生相克、终而
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复始的观点，解释历史上王朝的更替。2.五种德性。儒家指温良恭俭让。《论语·学而》：
“子贡曰：夫子温良恭俭让以得之。”朱熹注曰：“五者，夫子之盛德，光辉接于人者
也。”《孙子兵法·计篇》指将领具备的五德，分别为智信仁勇严。

五德终始：亦称五德转移，邹衍创立的关于历史变化的学说。《史记·孟子荀卿列传》：邹
衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”。认为土木金火水五种物质
德性相克的循环变化，决定着历史王朝的兴替和制度的改变。

为我：杨朱政治、伦理学说的核心。《孟子·尽心上》：“杨子取为我。拔一毛而利天下，不
为也”；《韩非子·显学》：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫
一毛”。其特点是“轻物重生”，“不以物累其形”（《淮南子·氾论训》）。认为天下大利，
亦为身外之物，胫之一毛，却属己之形体；能尊生，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累
形，把道家养生理论推到极端。《列子·杨朱》引其政治主张：“人人不损一毫，人人不利
天下，天下治矣。”

心术：《管子》篇名，分上下篇，上篇前经后解，下篇与《内业》篇多有重复，为战国时期稷
下学士著作，一说为宋趼、尹文派遗著。所谓“心术”，有双重含义：既是指心认识道的方
法和途径，又是指君王驾驭、控制群臣的方法。认为“心术者，无为而制窍者也”。“心之
在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”。提出静因之道的认识方法，强调要排除主观
成见与嗜欲，如实地观察客观事物。所论“事督乎法，法出乎权，权出乎道”，反映了道
法融合的趋势。

精气：指一种精灵细微的物质。《易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情
状。”《管子·内业》：“思之而不通，鬼神将通之；非鬼神之力也，精气之极也。”还认为
精气“下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”后来思
想家一般把精气看作是一种构成人的生命和精神的东西。王充《论衡·论死》：“人之所以
生者，精气也。”戴震《原善·绪言下》：“知觉者，其精气之秀也。”

法先王：先秦一种法古的历史观点。即要求效法或遵循古代圣明君王的言行或制度。代表性
的观点有：“法古无过，循礼无邪”（见《商君书·更法》）；“祖述尧舜，宪章文武”，
“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身也。”（《中庸》）“言必称尧舜”（《孟子·
滕文公上》）等。荀子也批评过惠施、邓析“不法先王，不是礼义”，批评子思、孟子“略法
先王而不知其统”。（《荀子·非十二子》）
周易：
易：1.《周易》的简称 2.指万物的本原或根本原则。
《易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，
两仪生四象，四象生八卦。”“易，开物成务，冒天下之道。”3.《易·系辞上》：“生生之
谓易”。东汉郑玄认为：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”4.邵雍
《观物外篇》：“神者，易之主也；易者，神之用也。”5.王守仁《传习录》下：“良知即是
易。”

一致百虑：《易·系辞下》：“天下同归而殊途，一致而百虑。”唐孔颖达疏：“所致虽一，
虑必有百；言虑虽有百种，必归于一致也。”

开物成务：《易传》作者谓圣人用《易经》揭示事物的真像、确定事务的方法。
《易·系辞上》：
3
“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”唐孔颖达疏：“言易能开通万物之志
成就天下之务。”程颐《易传序》：“易……其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽
明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。”

天尊地卑：语出《易·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”晋韩康
伯注：“天尊地卑之义既列，则涉乎万物贵贱之位明矣。”《易传》用阴阳、刚柔之相摩、相
荡，说明宇宙之发生、变化是天高上、地卑下，以示人事之尊卑贵贱。

三材：指天地人，又指天道地道人道。《易·系辞下》：“易之为书也，广大悉备，有天道
焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”《易·说卦》：
“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之。”张载《横
渠易说·说卦》：“易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义
德也，而谓之人。”2.指形、气、神。邵雍《观物外篇》：“神统于心，气统于肾，形统于首。
形气交而神主乎其中，三才之道也。”

八卦：亦称经卦，《周易》中的八种基本图形。用“一”和“——”符号，每卦由三爻组成。
名称是：乾 坤 震 巽 坎 离 艮 兑 。（图自己画）《易经》六十四卦皆由八卦两两相重而
成。八卦起源于原始占卜，《易传》认为，伏羲“始作八卦，以通神明之德，以类万物之
情”（《系辞下》）。认为八卦主要象征天地雷风水火山泽等自然现象，每卦又象征多种事
物，并认为乾坤两卦在八卦中占有特别重要的地位，是自然界和人类社会一切现象的最初
根源。

六爻：周易六十四卦每卦卦画的基本构成。八卦各有三爻，六十四卦皆两卦相重，故有六
爻。其位次自下而上，分别标以“初”、“二”、“三”、“四”、“五”、“上”之爻题。上
两爻象天道之阴阳，下两爻象地道之柔刚，中两爻象人道之仁义（见《说卦》）。“六爻之
动，三极之道也”（《易·系辞上》），谓其变动象征着天道、地道、人道的变动。

爻：1.构成《易》卦的基本符号，有“一”和“--”两种。“一”是阳爻，爻题中用九表示，
“--”是阴爻，爻题中用六表示。每三爻合成一卦，可得八卦，两卦（六爻）相重可得六
十四卦。《易·系辞下》认为，爻的图像是仿效天下万物变化运动的产物，故曰：“爻也者，
效天下之动者也。”唐孔颖达疏：“谓每卦六爻皆仿效天下之物而发动也。” 2.指爻辞。
《易·系辞上》：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，
是故谓之爻。”

彖：1.指《彖传》。孔颖达《易·乾彖》疏：“夫子所作彖辞，统论一卦之义。或说其卦之德，
或说其卦之义，或说其卦之名。”2.指《易经》的卦辞。《易·系辞上》：“彖者，言乎象者
也。”彖，断也。卦辞依卦象以断吉凶。孔颖达疏：“彖谓卦下之辞言，说乎一卦之象也。”

爻辞：说明《周易》六十四卦中各爻要义的文辞，为各卦内容的主要部分。每卦六爻，每爻
有爻题和爻辞。爻题皆为两字：一个字表示爻的性质，阳爻用九，阴爻用六，另一个字表
示爻的次序，自下而上，为初、二、三、四、五、上。如乾卦初爻：“初九：潜龙，勿用。”初
九是爻题，“潜龙，勿用”是爻辞。

大衍：《周易》蓍筮用语。大，至极，衍，演算。
《易·系辞上》：“大衍之数五十。”王弼注：
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“演天地之数，所赖者五十也。”今有人考大衍之数五十后脱去“有五”两字。《易·系辞
上》称“天数二十有五，地数三十。”

小成：1.指初成八卦。《易·系辞上》：“十有八变而成卦，八卦而小成。”唐孔颖达疏：
“小成者，象天地雷风日月山泽于大象略尽，是《易》道小成。”意谓八卦只是初步象征自
然事物，故为小成。引而伸之，成六十四卦，才能象征万物。2.指仁义之德。《庄子·齐物
论》：“道隐于小成，言隐于荣华。”唐成玄英疏：“小成者，谓仁义之德。”

化生：万物由阴阳二气之交感而产生、变化的过程。
《易·咸彖》：“天地感而万物化生。”
王弼注：“二气相与乃化生也。”周敦颐《太极图说》：“二气交感，化生万物。”王夫之
《尚书引义·太甲二》：“气化者化生也。”说明万物化生就是气的运动变化。

化醇：万物因阴阳二气之和会而发生的普遍变化。《易·系辞下》：“天地氤氲，万物化
醇。”唐孔颖达注：“唯二气絪缊，共相和会，万物感之变化而精醇也。”清焦循注：“醇
与纯同，不偏化一物也。”

絪缊：同氤氲。原指一种孕育着动荡和矛盾的混沌状态。《易·系辞下》：“天地絪缊，万物
化醇。”朱熹注：“絪缊，交密之状。”后来被用来指万物本原混沌未分的气的一种运动状
态。张载《正蒙·太和》：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊、相荡、
胜负、屈伸之始。”王夫之注：“絪缊，太和未分之本然。”

穷神知化：穷究事物之神妙，认识事物之变化。《易·系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”
唐孔颖达疏：“穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。”张载用以指一种
排除耳目感觉和人为思虑的内心体验的功夫。《正蒙·神化》：“神，天德；化，天道”，
“《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”“穷神知化，乃养盛自致，非思
勉之能强。”

两仪：1.指天地。
《易·系辞上》：“易有太极，是生两仪。”唐孔颖达疏：“不言天地而言
两仪者，指其物体；下与四象相对，故曰两仪，为两体容仪也。”《周易乾凿度》：“易始
于太极，太极分而为二，故生天地。”2.指阴阳。
《太极图说》：“太极动而生阳，动极而静，
静而生阴……分阴分阳，两仪立焉。”

参伍：语出《易·系辞上》：“参伍以变，错综其数。”意谓《易》爻或三或五而变。后则引申
为错综比验。《荀子·成相》：“参伍明，谨施赏刑。”唐杨倞注：“参伍犹错杂也。”《韩非
子·扬权》：“参伍比物，事之形也。参之以比物，伍之以合虚。”《淮南子·主术训》：
“事不在法律中，而可以便国佐治，必参伍行之。”

系辞：1.指《系辞传》。《易传》思想的主要代表作，《十翼》的两篇，是对《易经》之通论。
“系”有系属之义，用以说明《易经》的基本义意、原理、功用、起源及筮法等，也选择爻辞
十九条。2.指卦辞或爻辞。《易·系辞上》：“圣人有以见天下之动，而观其全通，以行其典
礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”又“易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也。”
意谓《易经》作者在卦爻之下系属解说之辞。
礼记、中庸：
正心诚意：儒家伦理理想，指一种内心道德修养。正心，心要端正；诚意，勿自欺。《礼
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记·大学》：“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”唐孔颖达
注：“能诚实其意，则心不倾邪也。……意能精诚，故心能正也。”朱熹注：“心者，身之
所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而勿自欺也。”（《四书
章句集注》）

诚意：儒家道德修养方法。《大学》：“欲正其心者，先诚其意。”“所谓诚其意者，勿自
欺。”朱熹注：“诚，实也。意者，心之所发也。实其意之所发，欲其一于善而勿自欺也。”
王阳明认为诚意是正心的前提，“意无不诚，而心可正矣。”提出：“欲诚意，则随意所
在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣，此便是诚意工
夫。”（《传习录》下）王夫之认为：“诚意者必不自欺，而预禁自欺者亦诚意之法。互相为
成也。”（《读四书大全说》卷一）

大同：1.《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，
不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女
有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗
窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”2.庄子学派认为的忘形骸、忘物我的精神境界。
《庄子·在宥》：“颂论形躯，合乎大同，大同而无己。”3.每一大类事物的共同性质。《庄
子·天下》“大同而与小同异，此之谓小同异。”4.《吕氏春秋·有始览》用以概括天地万物
是一个统一的整体：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”

小康：《礼记·礼运》：“今大道既隐．天下为家．各亲其亲．各子其子．货力为已．大人
世及以为礼．域郭沟池以为固．礼义以为纪．以正君臣．以笃父子．以睦兄弟．以和夫妇
以设制度．以立田里．以贤勇知．以功为已．故谋用是作．而兵由此起．禹．汤．文．武
成王．周公．由此其选也．此六君子者．未有不谨于礼者也．以着其义．以考其信．着有
过．刑仁讲让．示民有常．如有不由此者．在埶者去．众以为殃．是谓小康．”一般指禹
汤文武周公之治。在道家看来，这种社会虽政教修明，但需礼来约束，不及大同世界，故
称小康。东汉郑玄注：“康，安也。大道之人以礼于忠信为薄言小安，失之则贼乱将作
矣。”

天下为公：一种政治理想。古指君位不为一家所私有。
《礼记·礼运》：“大道之行也，天下
为公，选贤与能，讲信修睦。”《吕氏春秋·贵公》也有类似思想：“昔先圣王之治天下也，
必先公，公则天下平矣”，“天下非一人之天下也，天下之天下也。”近代孙中山借以阐
发民权主义，认为“提倡人民的权利，便是公天下的道理。”

七情：人的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种感情，泛指人的种种感情和心理状态。《礼记·礼
运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”认为人的七情是天赋的。
《礼记注疏》认为：“七情好恶不定，故云治。”主张圣人以治七情。另，佛教以喜、怒、忧、
惧、爱、憎、欲为七情。

四德：1.指妇德、妇言、妇容、妇功四种女子的德行。
《周礼·天官·九嫔》：“掌妇学之法，
以教九御妇德、妇言、妇容、妇功。”2.儒家指孝悌忠信。
《大戴礼记·卫将军文子》：“孝，
德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。”3.指元亨利贞为乾之四德。
《易·乾·文言》：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干
也。……君子行此四德者，故曰乾，元亨利贞。”
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达道：人所共由的准则，有普遍真理的含义。语出《中庸》：“天下之达道五，所以行之者
三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”朱熹注：
“达道者，天下古今所共由之路，即《书》所谓五典。孟子所谓父子有亲，君臣有义，夫妇
有别，长幼有序，朋友有信是也。”（《四书章句集注》）

达德：儒家指通行于天下的美德。
《中庸》：“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也。”郑玄
注：“达者，常行百王所不变也。”（《礼记注疏》）朱熹注：“谓之达德者，天下古今所
同得之理也。”（《四书章句集注》）

时中：儒家伦理思想。指立身行事合乎时宜，适乎中道。语出《易·蒙》：“蒙亨，以亨行，
时中也。”唐孔颖达疏：“言居蒙之时，人皆愿亨，若以亨道行之，于时则得中也。故云时
中也。”《礼记·中庸》：“君子之中庸也，君子而时中。”孔颖达疏：“言君子之为中庸容
貌，为君子心行而时节其中，谓喜怒不过节也。”意为凡事无过无不及，时时合乎中庸，
为君子之德，事事喜怒有节制，乃君子之貌。

明诚：儒家伦理思想。《礼记·中庸》：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”朱熹注：
“先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。”《四书章句集注》

明德：1.昭彰道德。
《书·康诰》：“丕显考文王，克明德慎罚。”《左传·成公二年》：“明
德，务崇之谓也。”《易·晋卦·象传》：“君子以自昭明德。”2.《礼记·大学》则以明德指
完美的德性，提出“大学之道在明明德”，作为大学的纲领之一。朱熹注：“明德者，人
之所得乎天而虚灵不昧，以据众理而应万事者也。”认为明德是人们天赋本然的善性。

学问思辨：儒家的修养方法。指学习、寻问、思考、辨别等过程。
《易·乾·文言》提出：“学
以问之，思以辨之。”《礼记·中庸》：“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之。”简称
学问思辨。朱熹注：“学问思辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利
而行也。”

率性：儒家伦理思想。指按照天赋的本性准则行事。《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之
谓道，修道之谓教。”郑玄《礼记注疏》：“率，循也。循性行之是谓道。”朱熹认为性即理
也，故注：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道
也。”（《四书章句集注》）

絜矩：絜，有约束、固执等义；矩，制作方形的工具，引申为法度、规范。
《礼记·大学》：
“上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”“所恶于上勿以使下，
所恶于下勿以事上……此之谓絜矩之道。”郑玄注：“絜犹结也，挈也。矩，法也。君子有
挈法之道，谓常执而行之，动作不失之。”朱熹认为：“絜，度也；矩，所以为方也。”
“因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正。”王夫之认为：
“君子只于天理人情上絜著个均平方正之矩，使一国率而繇之。”

儒家八派：亦称“八儒”，战国时儒家内部形成的派别。《韩非子·显学》：“有子张之儒，
有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏（孟子）之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏
（荀子）之儒，有乐正氏之儒。”
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论语：
九思：《论语·季氏》：子曰“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，
事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”清刘宝楠《论语正义》：“此章言君子有九众之事
当用心思虑使合礼仪也。”

为仁由己：1.子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”2.以此为基础，人人均可得仁：“有能一
日用力于仁矣乎？有未见力不足者。”3.在此基础之上，孔子提出推己及人之原则，表述有
二：“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”。二者结合即为儒家
“恕”之道。

乡愿：指无节操者。子曰：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）孟子具体指出其特点：
“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁”；“言不顾行，行不顾言……阉然媚
于世也者，是乡愿也。”（《孟子·尽心下》）朱熹曰：“乡愿是个无骨肋底人，东倒西擂，
东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人。”（《朱子语
类》卷六十一）

克己复礼：儒家的修养方法，《论语·颜渊》：“克己复礼为仁。”要求非礼勿视听言动，
以符合礼的要求。南朝梁皇侃疏：“克犹约也，复犹反也，言若能自约俭己身，必反于礼
中，则为仁也。”

狂狷：狂，志气激昂；狷，谨厚拘守。《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎？
狂者进取，狷者有所不为也。”认为两者各有所便，不合于中庸之道。朱熹注：“行，道也。
狂者，志极高而行不掩；狷者，知未及而守有余。盖圣人本欲得中道之人而教之，然既不
可得……故不若得此狂狷之人，犹可因其志节而激励裁抑之，以进于道。”朱熹认为狂狷
也是耿直忠贞之人，“狂狷是个有骨肋的人”，“狷者虽非中道，然这般人终是有筋骨…
…直是有节操。”
（《朱子语类》卷四十三）

忠信：孔子伦理思想。《论语·学而》：“主忠信。”忠指忠肯，积极为人；信指真诚。朱熹
《四书章句集注》：“人不忠信，则事无皆实，为恶则易，为善则难，故学者必以是为主焉。
程子曰：人道惟在忠信，……若无忠信，岂复有物乎？”孔子强调忠信，把它作为道德学
问的基础，“忠信，礼之本也。”

忠恕：儒家伦理思想。《论语·里仁》：“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。朱熹注：尽己之
谓忠，推己及人之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。”“忠”要求积极为人，“己欲立
而立人，己欲达而达人。”“恕”要求推己及人，《论语·卫灵公》：“子贡问曰：有一言
而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”即“我不欲人之加诸我也
吾亦欲无加诸人。”《中庸》：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，矣勿施诸人。”忠恕即孔子
所说的能近取譬之道，为实行仁的方法。
老子：
朴：老子指原始自然质朴的存在，即指“道”。《老子·三十二章》：“道常无名，朴虽小，
天下莫能臣。”朴亦无名，称“无名之朴”，“朴散则为器”，但人们只要守雌，守辱，
使常德充足，也能“复归于朴”。朴还可用来镇止一切欲望，使人“不欲以静，天下将自
定。”
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绝圣弃知：指弃绝圣贤与智慧。《老子·十九章》：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民
复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”否定人为的仁义智慧等，顺从自然，使民无知无欲，从
而达到大治。庄子认为：“绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起。”（《庄子·胠
箧》）韩非从法治角度认为“圣智成群，造言作辞”是国家乱亡的原因。

袭明：老子用语，袭：藏。袭明就是内藏的聪明睿智。
《老子·二十七章》：“圣人常善救人，
故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。”一说袭为因循义，明，常道，袭明就是因循
常道。

三宝：1.《老子·六十七章》：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下
先。”2.佛教称佛法僧为三宝。3.道教名词：“人有三宝三丹田。”另指精气神内三宝和耳目
口外三宝。

神器：《老子·二十九章》：“天下神器，不可为也。”认为国家政权是神秘之物，不可取
而为之，有为就要失败，只有无为方能治国。后世指帝王的统治权为神器。
《汉书·叙传上》：
“神器有命，不可以智力求也。”李奇注：“帝王赏罚之柄也。”

不行而知：不用亲身经验就察知一切。
《老子·四十七章》：“不出户，知天下。不窥牗，见
天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”

无功：指顺应自然而不居功。《老子·三十四章》：“功成而不有”、
《老子·七十七章》“功
成而不居”。庄子继承老子思想，《庄子·逍遥游》：“至人无己，神人无功，圣人无名”。
郭象注：“今顺而不助，与至理为一，故无功。”认为圣人应顺应自然而不干预，使自己
完全合于道。

无名：《老子·一章》：“无名天地之始，有名万物之母……此两者同出而异名。”但老子
认为无名更能体现出道的性质。因为道无形无象，“绳绳不可名”，很难用名称概念去把
握，故“道常无名”，道即为“无名之朴”，“吾不知其名，字之曰道。”庄子继承之，
《庄子·天地》“泰初有无，无有无名。”《庄子·逍遥游》：“圣人无名。”

无欲：始自老子，《老子·三章》：“不见可欲，使民心不乱……常使民无知无欲。”《老
子·三十七章》：“无欲以静，天下将自正。”主张少私寡欲，反对过分享受。庄子认为欲
将伤性害德，《庄子·徐无鬼》：“将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”，《庄子·马蹄》
主张：“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”周敦颐认为无欲是道德修养的准则和
成圣人的途径，《通书·圣学》：“圣可学乎？曰可。曰有要乎？曰有。请闻焉。曰一为要，
一者无欲也。”

天门：1.万物自然出入之门，犹指万物之本原。《老子 ·十章》：“天门开阖，能为雌
乎？”《庄子·庚桑楚》：“入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无
有。”成玄英疏：“天者，自然之谓也……自然为造物之门户也。”2.指心或大道。
《庄子·
天运》：“其心以为不然者，天门弗开矣。”成玄英疏：“天门，谓心也；一云大道也。”

盗竽：亦作“盗夸”。《老子·五十三章》：“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是为
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盗夸（竽）。”韩非子进一步发展此思想，《解老》：“竽也者，五声之长者也。故竽先则钟
瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作，则俗之民唱；俗之民唱，则小盗必和，故服文采，
带利剑，厌饮食，财货有余者，是为盗竽矣。”明确把学者、言谈者、带剑者、患御者、商工
之民视为国家必须首先加以剪除的祸害。

前识：指无根据的猜测。
《老子·三十八章》：“前识者，道之华而愚始。”《韩非子·解老》：
“前识者，无缘而妄意度也。”西汉河上公《老子章句》：“不知而言知为前识。”但是王弼
《老子注》则认为：“前识者，前人而识也。”

长生久视：维持人生或国家统治之长久。《老子·五十九章》把“啬”作为“深根固柢，长
生久视之道”。认为这是统治者“重积德”以维持统治长久的根本原则。荀子认为：“孝悌
原慤，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视以免
于刑戮也。”（《荀子·荣辱》）韩非子提出，德和禄是人生之根本，“建于理者，其持禄
也久”；“体其道者，其生日长。”（《韩非子·解老》）以“建于理”、“体其道”为“长
生久视之道”。《吕氏春秋·重己》则认为，长生久视在于“顺生”、“适欲”、“达乎生命
之情”，世人“莫不欲长生久视，而日逆其生，欲之何益？”

谷神：老子用语，道的别称。谷，山谷，象征虚空；神，变化莫测之意。《老子·六章》：
“谷神不死，是谓玄牝。”王弼注：“谷神，谷中央无谷也。无形、无影、无逆、无违。”认为
道虚无而又神秘莫测，是天地万物的根源。一说“谷”同“榖”，西汉河上公注：“谷，
养也。”意为道能生养天地万物，故称谷神。

为学日益，为道日损：前者意为从事于学问则时时增加人的知识和作为；后者意为从事于
道就在于时时减少人的知识和作为。《老子·四十八章》：“为学日益，为道日损，损之又
损，以至于无为。无为而无不为。”道是无为而自然的，任何人为都是对于道的破坏，以儒
家主益的态度为非，主张时时减损人为所添加的一切，通过“绝学”、“弃知”达到“无
为”，恢复自然纯朴的本性而“无不为”。为庄子“离形去知”、“坐忘”等学说之滥觞。

四大：1.老子用语，指道、天、地、人。
《老子·二十五章》：“故道大，天大，地大，人大。
域中有四大，而人居其一焉。”其中道最根本，“人法地，地法天，天法道，道法自
然。”2.佛教“四大种”之略称，亦名“四界”，是构成一切色法的四种基本元素（地水
火风）。《俱舍论》卷一称，纯一的坚、湿、煖、动分别为“四大”之属性，持（保持）、摄
（摄集）、熟（成熟）、长（生长）分别为其作用。以其能造作一切色法，称“能造四大”，
被造作之色法，称“四大所造”。世界万物和人之身体，均由四大构成，佛教以此说明人
身无常、不实、受苦，故后世有四大皆空之说。

道法自然：老子对道的性质的概括。《老子二十五章》：“人法地，地法天，天法道，道法
自然。”河上公注：“道性自然无所法也。”意谓道对外无所法，以自己自然而然的存在为
法。王弼注则认为：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”谓道以自
然为法则。

恍惚：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘
故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，
是谓恍惚。”恍惚超越于感官之知，但是其中有物有象，包含一切。“道之为物，惟恍惟惚。
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惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信
自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”

周行：每一事物都有有无相生的过程，从有到无从无到有的过程就是周行。万物总的过程
就是道，道也周行不已，无始无终，“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知
其名，字之曰道。强为之容，曰大，曰逝，曰远，曰反。”大因为道是众妙之门，逝因为事
物出于道，其出就是道的逝，远就是物出于道之后各有生发变化，反就是事物生长变化之
后都复归于道。从逝到反的过程就是周行。

玄同：一种与道混同为一的境界。玄，玄妙深奥；同，齐同，均一。《老子·五十六章》：
“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”认为人只有无知无
欲，循应自然，消除是非，才能使自己进入“玄妙齐同”与“道”混为一体的境界，从而
认识道与天地万物。《庄子·胠箧》：“削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德
始玄同矣。”

玄览：玄，玄冥；览，观察，指一种直观的认识方法。《老子·十章》：“涤除玄览，能无
疵乎？”河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。”具体做法为：“塞其兑
闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，排除感性经验、语言概念和欲望的干扰，
让内心宁静地体验和直观万物。帛书《老子》“览”作“鉴”，即玄妙的心境。指保持心境的
洁净，便能观照万物。

玄德：指道的自然无为的性质，《老子·十章》：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓
玄德。”亦指得道圣人的德性，《老子·六十五章》：“常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远
矣、与物反矣，然后乃至大顺。”《庄子·天地》：“与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是
谓玄德。”在《尚书·舜典》中指潜在的不著于外的道德，“玄德升闻，乃命以位。”

众甫：老子指万物的开端。甫通父，众甫亦作众父。
《老子·二十一章》：“自古及今，其名
不去，以阅众甫，吾何以知众甫之状哉？以此。”王弼注：“众甫，万物之始也。”言万物
始于道，道为万物之所宗。

冲气：老子用来指含有阴阳激荡相互作用的气。《老子·四十二章》：“万物负阴而抱阳，
冲气以为和。”《说文》：“冲，涌摇也。”意为万物包容着阴阳，阴阳二气互相作用而形成
和气。一说作盅气。《说文》：“盅，器虚也。”指一种肉眼看不到的“冲虚之气”。
孟子：
性善论：孟子首先提出的一种人性论观点。《孟子·告子上》：“人之性善也，犹水之就下
也，人无有不善，水无有不下。”又说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞
让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑
上》）四端扩而充之，就是仁义礼智四德。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”
（《告子上》）但不否定环境和教育对于道德意识的影响。“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟
多暴，非天之降才殊尔也，其所以陷溺其心者也。”并强调学习和修养在培养善良德性中
的作用。

四端：亦称四善端，孟子用语，指仁义礼智四种道德观念的萌芽、端绪。
《孟子·公孙丑上》：
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端
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也。人之有是四端也，犹其有四体也。”认为四端人皆有之，与生俱来，“苟能充之，定以
保四海，苟不充之，不足以事父母。”朱熹认为：“盖四端之未发也，虽寂然不动，而其
中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边才感，中间便应。”（《答陈器
之》）陆九渊认为：“近来论学者，言扩而充之须于四端上逐一充，焉有此理……苟此心
之存，则此理自明。”

四心说：“若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬
之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，
礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则
得之，舍则失之””四心在孟子又叫做良心和本心，孟子认为人所固有：“乍见孺子将入
于井，皆有怵惕恻隐之心”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也
孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”良心本心为“天所与我者”，
“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”

大体：与小体相对，指心。
《孟子·告子上》：“从其大体为大人，从其小体为小人。”东汉
赵歧注：“大体心思礼仪，小体纵恣情欲。”朱熹注：“大体，心也；小体，耳目之类
也。”孟子还认为：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。”

不二：1 即不贰。指守道无二心。《孟子·尽心上》：“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命
也。”东汉赵歧注：“贰，二也。仁人之行，一度而已，虽见前人或妖或寿，终无二心，改
易其道。”2.指无矛盾和差别。
《中庸》：“天地之道，可一言而尽之也：其为物不贰，则其
生物不测。”朱熹注：“不贰，所以诚也。”3.《吕氏春秋》篇名，总结百家之言，主张“齐
万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出乎一穴。”篇中对诸子学说作简约概括：“老聃贵
柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵
势，王廖贵先，兒良贵后。”

仁政：为孟子政治主张，孔子曾提倡礼治和德政，认为：“如有王者，必世而后仁。”孟
子继承孔子思想提出仁政，认为王者行政即“施仁”的过程，“有不忍人之心，斯有不忍
人之政矣”（《孟子·公孙丑上》），仁政是王者的仁义之心推己及人的结果，强调以仁义
道德为施政的根据。仁政的具体内容有：“夫仁政，必自经界始”，实行井田制，“制民
之恒产”，不违农时，“取於民有制”，“设为庠序学校以教之”（《孟子·滕文公上》）。
认为：“王如施仁政於民，省刑罚、薄税敛、深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事
其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）

民贵君轻：孟子的政治理想，仁政学说的重要方面。《孟子·尽心下》：“民为贵，社稷次
之，君为轻。”强调“保民而王，莫之能御也”（《孟子·梁惠王上》）。

先知：1.认识事物先于众人的人。《孟子·万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使
先觉觉后觉也。予天民之先觉也。”朱熹注：“知，为识其事之所当然。觉，谓悟其理之所
以然。觉后知后觉，如呼寐者而使之寤也。”2.认识事物由已知而推及未知的深化过程。
《列
子·说符》：“是故圣人见出以知入，观往以知来，观其所以先知之理也。”

尽心知性：儒家反省内心的认识方法和修养方法。《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性
也，知其性则知天矣。”赵歧注：“性有仁义礼智之端，心以制之，惟心为正。人能尽极其
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心，以思行善，则可谓知其性矣；知其性，则知天道之贵善者也。”认为心、性、天是统一
的，充分发挥心之善端，便能认识人性，并进而知天。宋明理学家继承了孟子的思想。朱熹
认为，性是心中所具之理，尽心知性便是尽心知理，“极其心之全体无不尽者，必能穷夫
理而无不知也。”王守仁认为，性是心之体，“尽心即是尽性，惟天下至诚能尽其性，知
天地之化育。”

养气：孟子提出的一种自我道德修养的方法。
《孟子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气。”
这里的气指一种道德精神状态。孟子认为养气首先要“持其志，无暴其气”，同时“配义
与道”，做到“心勿忘，勿助长”，“直养而无害”，久而久之，变能达到其气“至大至
刚”、“塞于天地之间”的境界。

恻隐之心：指同情心。《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之。”《孟子·公孙丑上》：
“恻隐之心，仁之端也。”朱熹注：“恻隐、善恶、辞让、是非，情也”，“端，绪也。”人
皆有同情之心，此为仁的萌芽，乃先天就有，扩而充之，则为仁德。

良心：即仁义之心。指合乎道德的善良之心。孟子认为，人天赋便有良心。
《孟子·告子上》：
“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，
可以为美乎？”人心之所以有不美和恶，是因为后天放失了其良心。朱熹注：“良心者，
本然之善心，即所谓仁义之心也。”王夫之则认为良心乃后天形成，《读四书大全说》卷十：
“必须说个仁义之心，方是良心。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也。”

良知：先天具有的道德善性和认识本能。《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能
也；所不虑而知者，其良知也。”其表现如“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无
不知敬其兄也。”指“恻隐之心人皆有之”这类与生俱来的仁义礼智的善端。又认为“仁义
礼智皆根于心”，故良知为心之本体，“我”之主宰，一切意识和德性皆出于此。后世张
载说的“诚明所知，乃天德良知”、和王阳明的致良知等观点，皆出于孟子。

知言：知指分析、了解，即通过言辞而察知其真意。《论语·尧曰》：“不知言，无以知人
也。”《孟子·公孙丑上》：“何谓知言？曰：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所
离，遁辞知其所穷。”朱熹注：“人之有言，皆本于心……即其言之病，而知其心之失。”

浩然之气：指一种主观精神状态。《孟子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气”，“其为气
也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义
所生者，非义袭而取之也。”朱熹注：“浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。”
“至大，初无限量，至刚，不可屈挠，盖天地之正气。”

良能：天生具备的实现天赋道德的能力，语出《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其
良能也。”朱熹注：“良者，本然之善也。”但没有指出与生物性本能的区别。王夫之《张子
正蒙注·乾称篇》：“耳目官骸亦可状之象，凝滞之质，而良知良能之灵无不贯彻，盖气
在而神与性偕也。”提出了良知良能与生物性本能的区别。李颙则明确提出良能为人人具有
的灵原，“人人具有的灵原，良知良能，遂感而应。”（《二曲集·学髓》）
践形：践，履；形，形色。指人性体现于形色。《孟子·尽心上》：“形色，天性也；惟圣人
然后可以践形。”认为形色（泛指人的身体、感觉、欲望等）原是人性善的外部表现，但只
有圣人才能通过形色把这一本性体现得淋漓尽致。朱熹注：“惟圣人有是形而又能尽其理
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然后而已践其形而无歉也。”王夫之以践形论证理欲统一：“形之所成斯有性，情之所显
惟其形。故曰：形色天性也，惟圣人然后可以践形。”

庠序之教：古代称地方所设学校为庠序。庠序之教就是伦理道德的启蒙教育。《孟子·梁惠
王上》：“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”《孟子·滕文公上》：“设为庠序学校以教之。
庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所
以明人伦也。”
庄子：
一曲：局部、片面。《庄子·天下》：“不该不偏，一曲之士也。”唐成玄英疏：“虽复各有
所长，而未能该通周遍，斯乃偏僻之士，滞一之人，非圆通变合者也。”指认识片面，未
能把握道的全体。《荀子·解蔽》：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”唐杨倞注：“一
曲，一端之说。”

尸居：庄子用来指外表如尸体一样静止不动。《庄子·在宥》：“尸居而龙见，渊默而雷声，
神动而天随，从容无为而万物炊累焉。”意谓只有寂然不动，方能动若游龙，默默无声，
方能声大如惊雷；所以只有无为，才能治万物。

太冲：太，至极，冲，调和。指一种极其和谐的精神状态。
《庄子·应帝王》：“乡吾示之以
太冲莫胜。是殆见吾衡气机也。”庄子认为，人们修身养性到一定阶段，就能使心神达到一
种极其和谐的阶段，其外在表现是“不齐”，使人捉摸不透；内心则没有任何偏胜。这种
修身的境界就是太冲。

无己：《庄子·逍遥游》：“至人无己，神人无功，圣人无名。”郭象注：“无己，故顺物，
顺物而至矣。”意谓排除个人主观成见，顺应万物。

坐忘：庄子认为修养过程中的一个阶段，指端坐而浑然忘掉物我的精神境界。《庄子·大宗
师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”西晋郭象注：“夫坐忘者，
奚所不忘哉？既忘其迹（指仁义礼乐），又忘其所以迹者（指心智和形体），内不觉其一
身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”

虚室生白：虚室，指心灵。白，指道。心灵空虚，则能悟道。
《庄子·人间世》：“瞻彼阕者，
虚室生白，吉祥止止。”成玄英疏：“观察万有，悉皆空寂，故能虚其心室，乃照真源，
而智惠明白，随用而生。白，道也。”

无朕：即无迹，指晦迹韬光。《庄子·应帝王》：“体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，
而无见得，亦虚而已。”成玄英疏：“朕，迹也。虽遨游天下，接济苍生，而晦迹韬光，故
无朕也。”

天乐：指与自然和合而得之快乐。
《庄子·天道》：“与天和者，谓之天乐。”庄子认为要与
自然和合而享天乐，首先要“明白于天地之德”，通晓万物之本，故又说：“虚静推于天
地，通于万物，此之谓天乐。……知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动
而与阳同波。”

天均：亦作天钧，庄子用语。《庄子·寓言》：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，
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莫得其伦，是谓天均。”成玄英疏：“始卒无端倪，是之谓天均。”意谓万物变化不停，无
始无终，处于自然均平变化的状态之中。又《齐物论》：“是以圣人和之以是非，而休乎天
钧。”成玄英疏：“天钧者，自然均平之理也。”

天府：指不用语言概念的直觉认识。《庄子·齐物论》：“孰知不言之辩，不道之道？若有
能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭。”之有超越语言概念的有限性，才能使认识
像自然的府藏那样直接包容万有，才能真正认识道。成玄英以此作为圣人得道的一种境界
“体道大圣……万机顿起而不挠其神，千难殊对而不忤其虑，故能囊括群有，府藏含
灵。”

灵台：庄子用语，即心。《庄子·达生》：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其
灵台一而不桎。”唐陆德明《经典释文》：“是与物化之，不以心稽留也。”唐成玄英疏：
“任物因循，忘怀虚淡，故其灵台凝一而不桎梏也。”

灵府：灵，精神；府，处所。精神在人体中存留的处所，即心。《庄子·德充符》：“死生、
存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。……不可入于灵
府。”唐成玄英疏：“灵府者，精神之宅也。夫至足者，不以忧患经神，若皮外而过去。”

天放：庄子用语。指放任自然。
《庄子·马蹄》：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而
衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。”西晋郭象注：“放之而自一耳，非党也，
故谓之天放。”

天损：庄子用语，与“人益”相对，指自然或命运加于人的祸害，如饥渴寒暑等。人益，
指人为的赐予，如名位利禄等。
《庄子·山木》：“无受天损易，无受人益难。”西晋郭象注：
“唯安之故易也。”“物之傥来，不可禁御也。”人要做到听从命运的安排，处之泰然，较
容易；在人为的名位利禄面前能自持则难。

遁天倍情：遁，逃；倍，加。言人违反自然而增加俗情。
《庄子·养生主》：“遁天倍情，忘
其所受，古者谓之遁天之刑。”成玄英疏：“夫逃遁天理，倍加俗情，哀乐经怀，心灵困
苦，有同捶楚，宁非刑哉！”庄子认为生死等变化是自然过程，应该顺应，违背自然，倍
加哀乐等感情，只是如同受刑而已。

滑和：滑，乱；和，和谐。
《庄子·德充符》：“不足以滑和，不可以入灵府。”成玄英疏：
“滑，乱也。虽复事变命迁，而随形任化，淡然自若，不乱于中和之道也。”庄子主张随自
然变化，不因外事而扰乱内心的宁静和谐。后《淮南子》继承此思想：“圣人不以身役物，
不以欲滑和。”

天地一指：庄子用语，指天地万物齐一。《庄子·齐物论》：“以指喻指之非指，不若以非
指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马
也。”庄子反对公孙龙等辩者关于指物和白马非马的辩论，认为与其用某一概念来证明对
象之非，不若不用概念来说明对象之非，对名称概念采取可不可、然不然的态度，天地和
万物是齐一的，可以称为指，也可称之为马。

见独：庄子所谓修身养心过程的一个阶段，指能见到独一无二的道的境界。《庄子·大宗
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师》：“朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”唐成玄英疏：
“夫至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对，睹斯胜境，谓之
见独。”

反衍：庄子用语。谓反复，向相反的方面发展。
《庄子·秋水》：“以道观之，何贵何贱，是
谓反衍。”唐成玄英疏：“反衍，犹反复也。夫贵贱者，生乎妄执也。今以虚通之理照之，
则贵者反贱而贱者反复贵，故谓之反衍者也。”一说反衍亦作“畔衍”、“叛衍”，指漫衍。

反真：庄子用语。真，真性。指恢复真性。
《庄子·秋水》：“无以人灭天，无以故灭命，无
以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”对自然变化不施任何人为的干预，谨守本分而不失，
就是恢复真性。并从齐生死观点出发，把人死也看作返回真性。
《大宗师》：“而已反其真，
而我犹为人猗！”

心斋：庄子用语。心，精神作用；斋，斋戒。一种屏除情欲，保持虚静的精神状态。《庄子·
人间世》：“唯道集虚。虚者，心斋也。”郭象注：“虚其心则至道集于怀也。”庄子认为，
耳目心智无法认识道，只有使精神保持虚静状态，才能为道归集，悟得妙道。

旦宅：庄子用来指人躯骸日新变化。《庄子·大宗师》：“且彼有骇形而无损心，有旦宅而
无情死。”唐成玄英疏：“旦，日新也。宅者，神之舍也。以形之改变为宅舍之日新耳，其
性灵凝淡，终无死生之累者也。”言圣人尽管形体时时变化，其本性却不变。

卮言：卮，酒器，喻指随人应辩，不持己见的言论。《庄子·寓言》：“卮言日出，和以天
倪。”郭象注：“天卮，满则倾，空则仰，非持故也。”唐陆德明释文引王叔子云：“施之
于言，而随人从便，己无长主者也。”后人引申为对自己著作的谦辞，如《诸子卮言》、
《经
学卮言》。

至一：一种极其和谐与统一的境界。《庄子·缮性》：“古之人，在混芒之中，与一世而得
淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，
无所用之，此谓至一。”成玄英疏：“均彼此于无为，混是非于恬淡，物我不二，故谓之
至一也。”王夫之则以“至一”指精神极其虚静的状态。
《庄子解·人间世》：“至虚者至一
也。”

机心：庄子用来指机变之心。
《庄子·天地》：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。”
成玄英疏：“夫有机关之器者，必有机动之务；有机动之务者，必有机变之心。”庄子认
为人有机变之心则不能纯洁虚静。

纯白：言心灵纯洁清白。
《庄子·天地》：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存
于胸中则纯白不备；纯白不备则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”唐成玄英疏：
“机变存乎胸府，则纯粹素白不圆备矣。”

达生：庄子用语，指通晓人生之道。
《庄子·达生》：“达生之情者，不务生之所无以为。”
郭象注：“生之所无以为者，分外物也。”庄子认为通达人生的人不应当超越本分而有所
作为。后用以指一种自以为参透人生的消极处世态度。

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安时处顺：庄子指安于和顺从自然。
《庄子·养生主》：“安时而处顺，哀乐不能入也。古者
谓是帝之县解。”成玄英疏：“安于生时，则不厌于生；处于死顺，则不恶于死。千变万化，
未始非吾，所适斯适，故忧乐无错其怀矣。”庄子认为，死生等变化是自然过程，不可抗
拒，只能顺从。

有待：庄子指事物各有其所依存的条件，无待的对称。《庄子·逍遥游》：“此虽免乎行
（指列子御风而行），犹有所待（有待于风）者也。”郭象注：“非风则不得行，斯必有
待也；唯无所乘者无所待耳。”庄子认为世间之物和一般人皆有待，唯道无待，但得道之
人可达到无待之境界：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!”

物化：1.指变幻、变化。
《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。……俄然
觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓
物化。”2.事物发展变化。《庄子·则阳》：“日与物化者，一不化者也。”认为能时时顺应
万物变化的人，变能守一不化。3.指人死亡。《庄子·刻意》：“圣人之生也天行，其死也物
化。”

两行：庄子用来指对是非两方面的变化各任其自然，不辨可否。《庄子·齐物论》：“是以
圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”庄子认为，众人皆以其所是，而非其所非，
是非无客观标准。圣人则不去辨别是非，使物我各得其所。

道枢：《庄子·齐物论》：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？
彼是莫得其偶，谓之道枢。”成玄英疏：“枢，要也。体夫彼此俱空，是非两幻，凝神独见
而无对于天下者，可谓会其玄极，得道枢要也。”庄子认为“道枢”在于消除或超越一切
差别和对立。

莫为：天地万物自然变化而无主宰者，与或使相对。《庄子·则阳》：“季真之莫为，接子
之或使。”“或使则实，莫为则虚。”莫为，谓天地万物阴阳四时之变化，背后无物为之主
宰；或使，则谓天地万物阴阳四时的变化皆有主宰。

别宥：宥，通囿，局限，引申为有所蔽或偏见。别宥，摒弃偏见。
《庄子·天下》：“接万物
别宥以为始。”《吕氏春秋·去宥》：“夫人有所宥者，固以昼为昏，以白为黑，以尧为桀，
宥之为败亦大矣。……故凡人必别宥然后知，别宥则能全其天矣。”一说宥为区域，别宥意
为区别万有，见成玄英《庄子集释·天下》疏。

浑沌：《庄子·应帝王》篇言东海之帝儵与北海之帝忽为报答中央之帝浑混，为他凿开七窍。
“日凿一窍，七日而浑沌死。”庄子借此说明顺应自然，排除人为的必要。后则用以指天地
形成前宇宙间元气未分，自然和合的状态，同“混沌”。《淮南子·诠言》：“洞同天地，
浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”

寥天一：庄子用语，指一种寂寥虚无与天合一的境界。《庄子·大宗师》：“安排而去化，
乃入于寥天一。”郭象注：“安于推移而与化具去，故乃入于寂寥而与天为一也。”

环中：环，体圆而中空，立于环中，可以周转贯通。意喻道的枢要。
《庄子·齐物论》：“彼
是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”郭象注：
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“夫是非反复，相寻无穷，故谓之环，环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非
也。”庄子认为人对是非进行无休止争论，好像环之无端一样。只要把握住道的枢要，犹如
把握住环之中空处一样，才能应付无休止的争论。
墨子（家）：
兼爱：1.墨子思想核心，意谓天下人必需相爱互利。墨子认为：“凡天下祸篡怨恨，其所
以起者，以不相爱生也。”提出“以兼相爱交相利之法易之。”从而达到“视人之国，若视
其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”并把兼相爱与交相利结合，认为爱
人即利人。“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。”提倡“以兼易别”，“爱
无差等”，反对儒家的亲亲主张。并认为“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相
乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈。若此则天下治。”2.《墨子》篇名，上中下三篇，内容基
本相同，详细有别。

非命：1.墨子用语。《墨子·非命下》：“命者暴王之所作，穷人所术（述），非仁者之言
也。”墨子反对把人们的“贫富寿夭”等生活遭遇看成是天命注定的，主张“强力而为”。
但还不能摆脱鬼神观念，主张明鬼，与非命论形成了矛盾。2.《墨子》篇名，分上中下三篇。

尚同：1.墨子政治思想。尚即崇尚，同指统一、同一，指层层统治同异于天子的理想的政治。
墨子主张“选天下之贤可者，立以为天子”，并主张建立一种从天、天子到诸侯、将军、乡
长、百姓的严格的等级统治秩序。在这种秩序下，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非
之”，上下一致，就能“谋事得，举事成，入守固，出诛胜。”“唯能壹同天下之义，是
以天下之治也。”2.《墨子篇名》，分上中下三篇。

尚贤：1.墨子用语。尚是崇尚，贤是贤才。墨子认为尚贤事能是政事之本，“国有贤良之士
众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”对贤良之士要“以德就列，以官服事
以劳殿赏，量功而分禄”，发挥他们在政权中的作用。并主张“官无常贵，民无终贱”，
有能则举之，无能则下之，“虽在农与工肆之人”，亦一视同仁。要求贤者能“竭四肢之
力，以任君之事，终身不倦。”2.《墨子》篇名，一作《上贤》，分上中下三篇。

贵义：《墨子》篇名，由墨子后学所记述的墨子关于“义”的言论。认为“万事莫贵于义”，
“凡言凡动，利于天鬼百姓者”为义。主张义必须付诸行动，否则为“荡口”。提出衡量一
个人是否仁义，“非其名也，以其取也。”认为为义，须去六辟：喜、怒、乐、悲、爱、恶。

天志：《墨子·天志》：“天为贵，天为知。”认为天是有意志、有人格的最高主宰，能对人
赏罚。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”并
认为天志是衡量人们行为是非的标准，“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠
执其规矩，以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。”

明鬼：《墨子》篇名，一作《右鬼》。原有上中下三篇，现仅存下篇。墨子依据“众之耳目之
实”，三代圣王之事和典籍的记载认为有鬼神存在，有三类：天鬼神、山水鬼神、人死而为
鬼者。鬼神无处不在，无所不知，参与人事，力量强大。“鬼神之所赏，无小必赏之，鬼神
之所罚，无大必罚之。”鬼神与天意（天志）一样能赏善罚恶。提倡明鬼以消逆乱，以明兼
爱，借鬼以治人，辅国家政教。“欲求兴天下之礼，楚天下之害，当若鬼神之有也。”

禁攻寝兵：废除干戈，停止征战。墨子提出“非攻”，以反对战争。战国时宋趼尹文继承和
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发展墨子的思想，《庄子·天下》说他们主张“禁攻寝兵，救世之战。”

十事：《鲁问》篇记墨子自云：“国家混乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；
国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则
语之兼爱、非攻。”

三本：1.《墨子·尚贤中》：“何谓三本？曰：爵位不高，则民不敬也；蓄禄不厚，则民不
信也；政令不断，则民不畏也。”墨子把高爵、重禄、断令视为实现“尚贤使能”以治国的
三种手段。2.指礼的三个根本前提和根本内容。
《荀子·礼论》：“礼有三本：天地者，生之
本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆
君师，是礼之三本也。”

三务：墨子用来指当时“王公大人”的三项政治要求，为：国家之富，人民之众，刑政之
治。（《墨子·尚贤上》）“天下贫，则从事乎富之；人民寡，则从事乎众之；众而乱，则
从事乎治之。”“若三务者，此仁者之为天下度也。”（《节葬下》）认为达到三务的关键在
于尚贤使能。

三表：墨子提出的认识或判定言论是非的三条标准。
《墨子·非命上》：“言必有三表。”三
表为：“有本之者，有原之者，有用之者。”即“上本之于古者圣王之事”，即历史经验
“下原察百性耳目之实”，即实际大众经验；“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民
之利。”即政治实践。

法仪：1.墨子用语，指法度、准则。
《墨子·法仪》：“天下从事者，不可以无法仪。”墨子
认为最根本的是法天。天要求兼相爱、交相利，这是衡量一切言行的基本准则，“上将以度
天下之王公大人为行政也；下将以量天下之万民为文学出言谈也。”“故置此以为法，立
此以为仪。”并把三表亦作为出言谈为文学准则。法仪表意思相同。

志功：志即动机，功指效果。《墨子·鲁问》：“合其志功而观焉”，强调动机与效果的结
合。孟子虽辨名利，但也兼重志功：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子
食志乎？食功乎？”《孟子·滕文公下》后朱熹与陈亮之争，朱尚志，陈崇功。叶适也主张
志须表现在功上，“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”“立志不存于忧世，虽仁无
益也。”

三患：墨子用来指百姓的三种苦难。《墨子·非乐上》：“民有三患：饥者不得食，寒者不
得衣，劳者不得息。三者，民之巨患也。”反对统治者“厚措敛乎万民”。

天贼：墨子的政治伦理观念，指违反天意破坏兼爱者。《墨子·天志中》：“观其事，上不
利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利无所利，是谓天贼。”认为大国攻小国，大家
乱小家，强凌弱，众暴寡，智谋愚，贵傲贱，违背天意，必受天罚。

取实予名：对墨子名实思想的概括。
《墨子·贵义》：“非以其名也，以其取也。”指人们应
就存在的事物取其所以然之理而予（断定）之以名。

五路：《墨子·经说下》：“惟以五路知”，认为人须凭着眼耳鼻舌身五官感知和认识事物，
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又认为也有非凭五路所能认识的事物，《经下》：“知而不以五路，说在久。”《经说下》：
“久，不当以目见。”

志行：《墨子·经说上》：“志行，为也。”志就是动机和意志，行指行为或实践，为是客
观效果。意为尚志力行，取得预期的效果。清毕沅认为这是解释《经上》“名、实、合、为”的，
故又把志解释为知，即主观认识。反映了后期墨家知行统一的思想。

为：后期墨家首先作为认识论的重要范畴来考察。认为知识可以分为七种，《墨子·经上》：
“知：闻、说、亲、名、实、合、为”，把“为”列在知识种类的最后一项，含有强调“为”是
认识的目的与验证的意思。并认为“为”是“志”（主观动机）与“行”（行为客观效
果）的结合，“志、行，为也”（《经说上》），还把“为”分六种：“存、亡、易、荡、治、
化”（《经上》），即求存、去病、交易、荡除、顺治、变化六种改造自然和社会的行为。

六辟：墨家用语。指喜、怒、哀、乐、悲、爱、恶六种情欲。《墨子·贵义》：“必去六辟”，
“必去喜去怒，去乐去悲，去爱去恶，而用仁义。”主张去六辟，而用仁义，以贯彻其兼
爱主张，但并非要求完全排除人的欲念。

以名举实：以概念反映事物。 《墨子·小取》：“以名举实。”名：名词概念。实：事物及其
属性。《经说上》：“所以谓，名也；所谓，实也。”举：就是概括事物的性质。《经上》：
“举：拟实也。”《经说上》：“告以文名，举彼实也。”反映后期墨家对于名实相符的要求。

以辞抒意：后期墨家指以判断表达思想。《墨子·小取》：“以辞抒意”。辞，相当于判断，
意，事物的种种关系在人这里形成的思想。以辞抒意，必须在名实相符的基础上，所下的
判断才是正确的。《大取》强调：“夫辞，以故生，以理长，以类行者也。”立不明此三者，
必然“妄也”、“困矣”。荀子也有类似思想：“辞也者，兼异实之名以论一意也”（《荀
子·正名》）。

以说出故：《墨子·小取》：“以说出故。”说，相当于推理，论证，故，原因，理由；出
故，申述原因或依据。
《经下》全篇为“以说出故”的实例。大都是先立辞，后出故，如“先
而不以五路，说在久。”

达名：反映事物最普遍属性的概念。《墨子·经上》：“名：达、类、私。”《经说上》：“名：
物，达也。有实必待文名也。”认为“物”即达名，泛指一切物体。荀子称为大共名。《荀
子·正名》：“物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。”

类名：反映一类事物性质的概念。《墨子·经上》：“名：达、类、私。”《经说上》：“命之
马，类也。若实也者，必以是名也。”“马”即类名。其外延小于达名，大于私名。荀子称为
“大别名”。《荀子·正名》：“有时而欲偏举之，故谓之鸟兽，鸟兽也者，大别名也。”

私名：后期墨家指反映单一事物的概念，相当于专有名词。 《墨子·经上》：“名：达、类、
私。”《经说上》：“命之臧，私也。是名也止于是实也。”臧即私名。它只限于一个特定物、
单独的事物，不能移称其他事物。荀子称此为“小别名”。 《荀子》：“推而别之，别则有别，
至于无别然后止。”

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效：后期墨家用语，相当于推理法则。
《墨子·小取》：“效者，为之法也。所效者，所以为
之法也。故中效，则是也，不中效，则非也。此效也。”效为立论的标准，所效为被提供作
标准的事物或所以然之理。符合效的论证的法则为中效，不符合的为非。

假：后期墨家用语，指假言判断。分为两种：一种为假设之谓，《墨子·小取》：“假者，
今不然也。”在一定条件下，有实现的可能。另一种为假装之谓，《经下》：“假必誖。说在
不然。”“假必非也而后假。狗，假霍也。犹氏霍也。”以假当真，与理乖谬，无实现的可能
性。

侔：后期墨家用语。《墨子·小取》：“侔也者，比辞而俱行也。”清孙诒让《墨子閒诂》：
“《说文》：侔，齐等也。谓辞又齐等，比而同之。”指复构式的直接推理，即以是非类同相
关的宾主两辞（判断）相比并行，以主判断直接印证、推论宾判断的正确或错误。后期墨家
认为比辞俱行，宜有限度，不可溢滥。《小取》：“辞之侔也，有所至而止。”据《小取》，侔
式推理在不同情况下有五种不同的结果：是而然；是而不然；不是而然；一周一不周；一
是而一非。

援：后期墨家用语，意谓援引对方之论说来作类比推理。《墨子·小取》：“援也者，曰：
子然，我奚独不可以然也？”孙诒让《墨子閒诂》：“《说文》：援，引也。谓引彼以例此。”
谭戒甫《墨辩发微》：“引彼例此，故彼然此亦然，则所谓援者。”

推：墨家用语。
《墨经·小取》：“推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓他者
同也，吾岂谓他者异也。”既指从已知的事物中分析其若干同点，再推道未知事物得出新
的结论的归纳推理，也指归谬式的类比推理。在论辩、论证中用共同反对的事例，推论对方
理论的错误。墨家在运用推的方法时往往由个别到一般，而又根据一般法则推断个别特殊
事件，故常在推时把归纳和演绎结合起来。

说：1.指论证。即对一个判断、论题之所以成立的理由、论据进行阐述、论证。
《墨子·小取》：
“以说出故。”《墨子·经上》：“说，所以明也。”《荀子·正名》：“实不喻然后命，命不
喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。”2.“说知”的简称。后期墨家把经过推理而得
到的知识称为“说知”。

故：事物的原因和条件。墨子首先提出“辨其故”、“明其故”，追溯事物之所以然。后期
墨家《经上》：“故，所得而后成也。”并把故分成：“小故，有之不必然，无之必不然”，
即必要条件；“大故，有之必然，无之必不然”即充要条件。还提出“以故生、以理长、以
类行”，“以说出故”等逻辑原则和方法。孟子、荀子对“故”也有论述，《孟子·离娄》：
“天下之言性也，则故而已矣。”《荀子·正名》：“辨异而不过，推类而不悖，听则合文，
辩则尽故。”都作理由解。

盈坚白：后期墨家辩论的论题，与公孙龙学派的“离坚白”相对。“盈，莫不有也。”
（《墨子·经上》）意为石与坚析名为三，指实则一。“无坚得白，必相盈也。”“石，一也，
坚、白，二也，而在石。故有知焉，有不知焉，可。”（《经说·下》）即坚白为石之二性，
皆在石中，不论知与不知，坚白都存在，不可认为坚白相离。

闻知：后期墨家用来指通过别人传授活得的知识。
《墨子·经上》：“知：闻、说、亲。”“知，
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传受之，闻也。”闻知又可分为两种，“闻：传、亲。”（《经上》）“或告之，传也；身观
焉，亲也。”

说知：简称“说”，指通过思维推理而获得的知识。《墨子·经上》：“知：闻、说、亲。”与
闻知、亲知同为“知”之一。
《经说上》：“方（界域）不障，说也”，不受时间和地域的限
制。

亲知：指通过亲身观察和体验所获得的知识。
《墨子·经上》：“知，闻、说、亲。”与闻知、
说知同为“知”之一。
《经说上》：“身观焉，亲也。”指通过自己的感官接触外界事物获得
的直接知识。

墨家三派：亦称三墨，战国后期墨家的三个派别，始于何时无考。《韩非子·显学》：“自
墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨（亦作柏夫氏或祖夫氏），有邓陵氏之墨”，
“墨离为三”。一说相里勤、五侯、邓陵子为三派，前两者为北方派，后者为南方派（郭沫
若《十批判书》）；一说相里勤、五侯为一派，着重于勤俭力行；苦获、已齿、邓陵子为一派，
得力于理论；宋趼、尹文为一派，侧重于非攻宽恕（孙诒让《墨子闲诂》引《陶潜集》）。
惠施：
历物十事：惠施“合同异”学派的十个论题。历物，究析事物之理。《庄子·天下》：“惠施
……历物之意，曰：至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千
里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异，万
物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中
央，燕之北越之南是也。泛爱万物天地一体也。”

大同异：惠施语，与小同异对。《庄子·天下》载惠施历物十事曰：“大同而与小同异，此
之为小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”认为每一大类事物都有共同性质，这是大
同；每一大类事物中不同的种属又有自己共同的性质，这是小同。按共性说，万物都是物
故毕同，按个性说，每一物都各具特性，故毕异。这种从万物的共性、个性来考察同异的，
称大同异。惠施强调大同异，得出：“泛爱万物，天地一体也”的结论。

小一：名家辩论的论题之一，与大一相对，相当于几何学上的点。《庄子·天下》所列惠施
历物十事之第一事：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”无内，言无物居其
内；小一，谓小到极点，即无限小。

无厚：名家辩论的论题，与有厚相对。
《庄子·养生主》：“刀刃者无厚。”《庄子·天下》所
列惠施“历物十事”第二事：“无厚不可积也，其大千里。”薄之极至于无厚，类似几何
学上的面，但能扩展至千里，表明无厚与厚的差别不是绝对的。

合同异：惠施学派的基本观点，强调事物之间的统一性，与离坚白相对。《庄子·秋水》：
“合同异，离坚白。”《庄子·天下》所列惠施历物十事的第五事：“大同而与小同异，此
之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”揭示事物同异关系的相对性，从而否认同
和异概念的确定性，把同和异合二为一，引伸出“泛爱万物，天地一体”的结论。合同异
的著名论题有“天与地卑，山与泽平”、“日方中方睨，物方生方死”、“南方无穷而有
穷”、“今日适越而昔来”等。

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连环可解：名家辩论的论题。《庄子·天下》所列惠施“历物十事”第八事：“连环可解
也。”唐成玄英疏：“环之相贯，贯于空处，不贯于环也，是以两环贯空，不相涉入，各
自通转，故可解者也。”事物变化，亦如连环，虽有连续性，但又可分解。一说物方生方死，
连环亦然，毁坏之时即为可解。（冯友兰《中国哲学史》上册）

天地比：名家辩论的论题。《荀子·不苟》：“山渊平，天地比，……是说之难持者也，而
惠施、邓析能之。”《广雅释诂》：“比，近也。”《庄子·天下》：“天与地卑，山与泽
平。”辩者认为事物是相对的，没有质的区别，因其所高而高之，则万物莫不高，因其所
低而低之，则万物莫不低，天与地没有高低的分别，故天地比。
公孙龙：
白马非马：公孙龙《白马论》的辩论，可以分为三点。第一点是：“马者，所以命形也；白
者，所以命色也；命色者非命形也，故曰白马非马。”第二点是：“求马，黄黑马皆可致。
求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马
之非马审矣。”“马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以
色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马。”第三点是：“马固有
色，故有白马。使马无色，有马如已耳。安取白马？故白者，非马也，白马者，马与白也。
马与白非马也。故曰：白马非马也。”

离坚白：公孙龙学派的基本观点，强调事物的差别性，与合同异相对。《庄子·秋水》：
“合同异，离坚白。”《公孙龙子·坚白论》认为，一块坚白石，其坚性、白色和石质三者只
能得其二。“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白
也。”认为人的视觉和触觉互不相关，从而将石之坚与白相离，故称离坚白。

天下无指：《指物论》：“物莫非指而指非指；天下无指，物无可以为物。”但共相必须有
所“定”，有所“与”，即通过个体方能被人所认识。所以“天下无物，可谓指乎？”
“指也者，天下所无也，物也者，天下之所有也。”因为物可以分析为许多共相，所以
“物莫非指”，但物自身又不是指，所以“物不可谓指也”。《指物论》中肯定天下无指，
是说共相不能单独存在，名也不是共相，名是谓实的，只是具体事物之中共相的代表，所
以“天下无指者，生于物之各有名不为指也。”但天下无指不是说天下之物没有指，故
“且指者，天下之所兼，天下无指者，物不可谓无指也。”

二无一：亦称“变非不变”。战国时公孙龙逻辑思想的方法论原则。
《公孙龙子·通变论》：
“曰：二有一乎？曰：二无一。”认为此“一”与彼“一”，既已合为二，便不能与
“二”这个复合新概念同时独立存在，只是构成“二”的因素而已，为“白马非马”的理
论根据。“白马”便是一个“二”，是“白”色与“马”形的合成物。故“有白马为非有
马”，“二无一也”。

指：公孙龙论辩的基本概念，一种独立自藏的抽象的共相。《公孙龙子·指物论》：“物莫
非指，而指非指。”认为物不过是“指”的体现着，没有“指”则没有物。作为物的形、色、
性等抽象共相的“指”，为众物所兼有，但却是自藏而不可见的，与具体事物结合而可见
者，称为“物指”。“物指”已非原来的“指”，故称为“非指”。还认为“指”之转化为
物，是自行转化，不赖他物，“且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为（非）指？
荀子：
性恶论：《荀子·性恶》：“人之性恶，其善者伪（认为）也。”认为“凡性者，天之就
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也”，“不事而自然谓之性”，学而完成的都是伪。人生而具“好色”、“好声”、“好
味”、“好利”等性，“从（纵）人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于
暴。故必将有师法之化，礼义之道。”由“圣人化性而起伪”，“为之立君上之势以临之，
明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”也强调环
境和教育对化性起伪的作用，“注错习俗，所以化性也”，“习俗移志，安久移质”，故
“涂之人可以为禹”。

隆礼贵义：《荀子·议兵》：“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”荀子以礼义为治
国之本、为政前守，《劝学》：“礼者，法之大分类之纲纪也。”又以人的言行能否属于礼义
为划分等级的标准，《王制》：“虽王公大人之子孙也，不能属于礼义，则归于庶人。虽庶
人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之于卿相大夫。”

天君：荀子用来指人的思维器官“心”。《荀子·天论》：“心居中虚，以治五官，夫是之
谓天君。”天官指耳目鼻口形体等感觉器官。“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓
天官。”

天官：荀子指耳、目、鼻、口、形体等感觉器官。
《荀子·天论》：“耳目鼻口形能各有接而不
相能也，夫是之谓天官。”认为认识首先要“缘天官”，通过感官和外界事物接触。人的视、
听、嗅、味、触等感觉器官的职能不能互相代替。

天官意物：荀子用语。《荀子·正名》：“凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑
似而通。是所以共其约名以相期也。”认为人类的感官对同类事物的感觉、印象是相同的，
经过比较、归类，按其相似的方面起一个通用的名称，以交流思想。

天政：荀子用语。指人类正常生活需要遵守的自然规则。
《荀子·天论》：“顺其类者谓之福，
逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”指适应人类生理需要来奉养人是福，反之是祸。

天养：荀子用语。指人类利用自然界的万物来养活自己。
《荀子·天论》：“财非其类以养其
类，夫是之谓天养。”唐杨倞注：“财与裁同。”饮食、衣服，与人异类，裁而用之，可使
养口腹形体。

天职：荀子用语。自然的职能。
《荀子·天论》：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”
认为四时运行，百物生养，是自然的职能。提出：“天职既立，天功既成，形具而神生。”

天情：荀子用语。人类自然具有的情感、欲望。
《荀子·天论》：“形具而神生，好恶喜怒哀
乐臧焉，夫是之谓天情。”唐杨倞注：“天情，所受于天之情也。”

知天：荀子用来指顺应自然而役使万物。《荀子·天论》：“其行曲治，其养曲适，其生不
伤，夫是之谓知天。”认为人能正确利用认识器官，适应自然，就能“知其所为，知其所
不为”，使“天地官而万物役”，做到言行合治，奉养适度。

天人之分：指肯定天与人、自然界与人类社会的不同和区别的观点。荀子首先明确提出天人
之分，《荀子·天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡……强本而节用，则天不能贫；
养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸……故明于天人之分，则可谓至人
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矣。”并强调人可以“制天命而用之”。唐刘禹锡所著《天论》，也强调天人之分，认为：
“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能
也。”“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”并且提出：“气雄相
君，力雄相长，天之能也”；“义制强讦，礼分长幼，佑贤尚功，建极闲邪，人之能
也。”说明自然和社会分别具有不同的准则。

性伪之分：荀子曰：“性者，本始材朴也；生之所以然者谓之性；不可学，不可事，而在
人者，谓之性。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是生于人
之情性者也。”“故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也。”“凡人之性者，尧舜之与
桀纣，其性一也。君子之与小人，其性一也。”“夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之
生于伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”故先天为人之自然欲望，善性为后天人为教
化之结果。

涂之人可以为禹：荀子曰：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可
知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。然则
其可以为禹明矣。”在此成德过程之中，后天环境与积习非常重要，“可以为尧禹，可以
为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之说积耳。”

形具神生：《荀子·天论》：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”认为人
的形体具备之后就会产生精魄情感。这一观点为东汉桓谭、王充、南朝齐梁时范缜所继承和
发展。形神问题成为中国哲学讨论的重要问题之一。

虚一而静：《荀子·解蔽》：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。”荀子曰：
“心未尝不臧也，然而有所谓虚……人生而有知，知而有志；志者臧也。然而有所谓虚；
不以所以藏害所将受，谓之虚。”“心未尝不两也，然而有所谓一。……心生而有知，知而
有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之
壹。”“心未尝不动也，然而有所静。……心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动
也，然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。”心达到虚一而静，便可达到“大清明”的
状态，以至万物“莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”

化性起伪：荀子用语。伪，认为。认为人生来就有“好利”、“疾恶”、“好声色”等情欲，
如果纵人之性，“必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。需有师法之化，礼义之道，使
人“出于辞让，合于文理，而归于治。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而
制法度。”（《荀子·性恶》）并强调环境和教育在“化性起伪”中的作用。“注错习俗，所
以化性也”，“习俗移志，安久移质”（《儒效》），“干越夷貉之子，生而同声，长而异
俗，教使之然也”（《劝学》）。此为其王霸统一，礼法兼治思想的理论基础。

以类行杂：《荀子·王制》：“以类行杂，以一行万。”类，统类（王先谦《荀子集解》）；
行，察（《吕览纪夏纪》注）。意谓以统类审察繁杂事物。认为事物所以为类的共同的东西，
就是这类事物的理，“伦类以为理”（《君道》），这样可以以一理审察各种具体事例。

共名与别名：荀子用来表明概念种属关系的一对名词。共名为一类事物的名称，别名为该
类事物中一部分事物的名称，入马与黄马、动物与马等。共名与别名是依据概念的种属关系
而划分的，其差异是相对的，如马对白马而言是共名，但对动物而言是别名。最高类的共
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名为大共名，如物这个概念。“物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后
止”（《荀子·正名》）。最低类的别名叫“大别名”，“鸟兽也者，大别名也。推而别之，
别则有别，至于无别然后止。”

同名和异名：《荀子·正名》：“知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，
犹使同实者莫不同名也。”主张事物同实则同名，异实则异名，名、实之同异，不能混淆。

单与兼：《荀子·正名》：“同则同之，异则异之；单足以喻则单，单不足以喻则兼。”杨
倞注：“单，物之单名也；兼，复名也。喻，晓也。”单名指内涵较少的概念，如马；兼名
指内涵较多的概念，如白马。二者是从属关系。

约定俗成：荀子提出的制定名词的原则。《荀子·正名》：“名无固宜，约之以命，约定俗
成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”虽然“名”
在社会习俗和历史传统中形成，受其影响和制约，但一经“约定俗成”，就不能由个人任
意变更，“经易而不拂”。强调必须通过“天官之当薄其类”和心的征知，才能给事物以
正确的名称。

明分使群：荀子关于社会起源的思想和解决社会物质财富分配的方法。《荀子·富国》：
“穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”认为“人能群”，组成社会，故
异于禽兽。“群”在于人能“分”，划分为不同等级，“分”依赖为“礼义”，“分莫大
于礼”，“分何以能行？曰：义。”人利用群和礼义制度，解决欲多而物寡的问题。“故义
以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”合“群”的力量来自圣王、君主。
“君者，何也？曰，能群也。”“人君者，所以管分之枢要也。”

度量分界：荀子提出的物质分配原则。《荀子·礼论》：“人生而有欲，欲而不得，则不能
无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”度量分界即按照礼义来解决此欲
多而物寡的矛盾，“使欲必不穷乎物，物不屈于欲，两者相持而长。”

明德慎罚：《荀子·成相》：“治之理，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治、四
海平。”礼和刑，德和罚都是治理国家的基本原则，“不教而诛，则刑繁而邪不胜，教而
不诛，则奸民不惩。”（《富国》）赏必当功，罚必称罪，“德不称位，能不称官，赏不当
功，罚不当罪，不祥莫大焉。”（《正论》）

征知：荀子用语。征：验证。知，知识。心所具有的验证、辨别感官认识的能力。《荀子·正
名》：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”认为没有心的征知，
“心不使焉，则黑白在前而目不见，；雷鼓在侧而耳不闻”（《解蔽》），但又强调指出征
知对于天官（感觉器官）活动的依赖，“然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。”
（《正名》）

制天命：荀子用语。《荀子·天论》：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与
制天命而用之。”要做到“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用。”提出人定胜天、
改造自然的思想。

制名指实：荀子用语。是名称（概念）符合客观事物。
《荀子·正名》：“制名以指实，上以
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明贵贱，下以辩异同。”认为事物都有形状、实体的区别和贵贱同异的差别，必须分别制名
以指实，使名实相副，人们才能“志无不喻之患，事无困废之祸，”正确地交流思想和处
理事情。

解蔽：《荀子》篇名。解，解除；蔽，杨倞注：“言不能通明，滞于一隅，如有物壅蔽之
也。”荀子指出：“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理”，认为“依其所似”和“凡万物则
莫不相为蔽”，是产生一曲的客观原因，强调发挥心的全面认识作用，才能“兼陈万物而
中县（悬）衡。”

辩说：荀子把名、墨之辩与说连称，指推理、论证。荀子认为推论的目的在于求真，“辩说
也者，心之象道也。”“辩说也者，不异实名，以喻动静之道也。”提出辩说的基本方法有
三：“辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辩则尽故；以正道而辨奸，犹引绳以持曲
直。”（《荀子·正名》）
韩非：
五蠹：《韩非子》篇名。篇中把历史分为上古、中古、近古和当今几个阶段，提出“世异则事
异”，“事异则备变”，反对“以先王之政，治当世之民”，主张法治。把学者（儒）、言
谈者（纵横家）、带剑者（游侠）、患御者（逃避兵役者）、工商之民称为五蠹。主张除五蠹，
“废先王之教”，实行“以法为教”、“以吏为师”的法治。

杂反之学：韩非用来指儒墨之学驳杂不纯，互相矛盾。《韩非子·显学》：“夫冰炭不同器
而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”韩非认为儒墨虽为显学，然都不可用，
因为“儒以文乱法，侠以武犯禁”，都是推行法治的障碍。

形名参同：韩非综合前期法家的刑名说所提出的主张。即对言论和行为后果进行比较，并
要求其统一。《韩非子·主道》：“有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，
归之其情。”对臣下的言论和行为进行参合比较，即能明辨是非。“上以名举之，不知其名，
复修其形。形名参同，用其所生。”对臣下主张若一时无法判断，则根据实施后果（形）与
原先主张（名）是否相符来进行赏罚。

抱法处势：韩非法治学说的重要观点。《韩非子·难势》：“抱法处势则治，背法去势则
乱。”抱法，指坚持执行政策法令；处势，指君主凭借独擅的权势去实行统治。“抱法处
势”即把法和势结合起来，以势来保证法令的实施，达到天下大治。

法术势：法术两者，“不可一无，皆帝王之具也。”“无术以知奸，则以其富强也资人臣
而已矣，”“不擅其法，不一其宪令，则奸多，”“君无术则弊于上，臣无法则乱于
下。”“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”法须严
厉而公正，“明王峭其法，而严其刑，”“诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则虽近爱必
诛。”“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执
也。”用术则知人善任，“使智者尽其虑，贤者敕其才”，且须论功行赏：“群臣陈其言
君以其言授其事，事以则其功。功当其事，事当其言则赏；功不当其事，事不当其言则
罚。”讲法用术则靠势，“抱法处势则治，背法去势则乱。”势者，“人主之所独擅也，非
人臣之所以得操也”，故人主必须“处制人之势”，“一法而不求智，固术而不慕信”。

参验：参考验证。
《庄子·天下》：“以参为验。”《楚辞·九章》：“参验考实。”韩非教多
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地作了论述：“循名实而定是非，因参验而审言辞。”主张遵循名实相符的原则，通过参
考验证以判断言辞的是非真伪，强调以实际功用为参验的标准，“听其言必责其用，观其
行必求其功。”认为“无参验而必之者，愚也”。

参伍之道：指一种错综比较的认识方法。参伍，语出《易·系辞上》：“参伍以变，错综其
数”通过爻位的错综比较以测事物的变化，因为《易》爻或三或五而变。韩非提出“参伍之
道，行参以谋多，揆伍以责实”（《韩非子·八经》），并提出人在自然界和社会的四种活
动为参验的基本内容：“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人，四征
者符，乃可以观矣。”并据此提出形名参同的法治主张。
其他法家：
世异事异：时势变化，事情也随之变化。商鞅曾有“世事变而行道异”（《商君书 ·开
塞》）的观点，韩非继而提出“世异则事异”（《韩非子·五蠹》），认为措施、办法应随时
代变化而变化，以主张变法改革，与守“先王之教”的法古思想相对立。此语在秦汉流传
极广，而文字略有不同。《淮南子·齐俗训》作“世异则事变”，《史记·滑稽列传》作“时
异则事异”，《盐铁论·国疾》作“世殊而事异”。

归心于壹：《商君书·壹言》：“圣王之治也，慎为察务，归心于壹而已矣。”壹，高亨《商
君书注释》：“即专务农战。”商鞅认为“善为国者，其教民也，皆作壹而得官爵”（《农
战》），提出“国作壹一岁，十岁强。”（《去强》）

执一：1.“一”指道，事物之根本。《老子》：“圣人执一，以为天下牧”（引自帛书，通
行本作“圣人抱一为天下式”）。 《管子·心术下》：“执一而不失，能君万物。”法家不仅
以“一”为道，而且指法和统一的权势。《韩非子·扬权》：“圣人执一以静，使名自命，
令事自定。”《吕氏春秋·执一》：“王者执一而为万物正……执一，所以专之也。一则治，
两则乱。”2.固执一义，不知变通。《孟子·尽心上》：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，
为其贼道也，举一而废百也。”3.专心一意。《荀子·尧问》：“执一无失，行微无怠。”

执一以静：法家用来指君主掌握法和统一的权势，通过静观来处理国政。尸佼提出“执一
以静，令名自正，令事自定。”韩非主张“圣人执一以静，使名自命，令事自定。”具体做
法是：“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。”《韩非子·扬权》即君主抓住治国
之根本，让臣下陈其言，效其行，以“形名参同”而定赏罚，便能虚静无为而达到天下之
治。

静因之道：战国时齐国稷下学士提出的认识原则。《管子·心术上》：“是故有道之君，其
处也若无知。其应物也若偶之。静因之道也。”“因也者，舍己而以物为法者也。”认为正确
的认识应该排除主观成见，完全遵循客观事物，为法术哲学提供了哲学基础。《韩非子·扬
权》：“圣人之道，去智去巧……因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始，虚以静后
未尝用己。”

形名：亦称刑名。原指形体和名称的关系。认为事物之标志的形与事物之称谓的名必须统一。
《庄子·天道》引《故书》：“有形有名，形名者古人有之。”春秋时郑国大夫邓析“好刑名，
操两可之说，设无穷之辞。”《尹文子·大道上》已区分具体名词与抽象名词：“有形者必
有名，有名者未必有形”，并强调“名以检形，形以定名。名以定事，事以检名。”公孙龙
认为命色非命形，故白马非马。法家把名引申为法令、名分、言论等，主张“循名责实”。
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势治：战国时期法家的政治主张，强调君主的权势为治国之本，为战国中期慎到所提倡。
他提出：“尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下”，故“势位之足恃，而贤智不足
以慕也。”战国末韩非在此基础上进一步区分“自然之势”和“人之所得势”，强调“势
治”必须以法为基础，“无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辩之，不能
治三家。”“抱法处势则治。”

明法：指治国要建立严明的法令制度。申不害认为君王必须“明法”、“正义”，才能“一
群臣”（《艺文类聚》卷四十五）。商鞅主张“燔诗书而明法令”，认为“法制明则民畏
刑”。《管子·任王》认为君王“明法而固守之”，才能到达“君臣上下贵贱皆从法”的大
治。韩非则指出：“人主使人臣，虽有智能，不得背法而专制；虽有贤行，不得逾功而先
劳；虽有忠信，不得释法而不禁，此之谓明法。”《韩非子·南面》

明法审令：亦作明法察令。战国时法家的政治主张，即建立和实行严明的法令制度。吴起
“相楚，明法审令。”（《史记·孙子吴起列传》）申不害认为“尧之治也，善明法察令而
已。圣君任法不任智，任数不任说。”（《艺文类聚》卷五四）兵家尉缭也有类似思想，“明
法审令，不卜筮而事吉。”《尉缭子·战威》

霸道：法家的政治主张，王道的对称，指以力服人，用暴力进行统治。《史记·商君列传》：
“吾语公（秦孝公）以王道而未入也，……吾说公以霸道，其意欲用之矣。”孟子认为
“以力假仁者霸”，“以力服人者，非心服也，力不赡也”，反对实行霸道。荀子也重王
霸之别，认为王道得天下，霸道强一国。
汉代：
谶纬：说文：“谶者，验也。”谶是一种“诡为隐语，预决吉凶”的预言，又名符谶，符
命，有的有图有文字，名图谶。说文：“纬，织横丝也”，相对经而言，是以巫师、方士的
迷信方术附会儒家的经义，假托天意圣教来言符箓瑞应。谶纬大体以《易经》中河图、洛书的
传说和董仲舒的天人感应说为理论根据，编造影射性的图谶符命，也含有某些天文、历法、
地理、音律、医学方面的内容。

七纬：指汉代以谶纬之学附会儒家经义的书。 《诗》、
《书》、
《礼》、
《乐》
《易》、《春秋》和《孝
经》七经的纬书的总称。如《诗纬含神雾》、
《书纬帝命验》、《礼纬含文嘉》、
《乐纬动声仪》、
《易纬乾凿度》、《春秋纬元命苞》《孝经纬援神契》等。

卦气：汉代易学术语。以《易》卦与四时气候相配，故名。坎离震兑为四正卦，主四时，其爻
主二十四气。余六十卦，主六日七分，其爻主 365.25 日。内自复至乾、自姤至坤另为十二月
消息卦，主十二辰，其爻主七十二候。其说出于西汉孟喜、京房。汉儒用以占验吉凶，后又
用于历学。

春秋三世说：即据乱世、升平世、太平世。董仲舒《春秋繁露·楚庄王》：“春秋分十二世以
为三等：有见，有闻，有传闻。”东汉何休等托为三世之说：“于所传闻之世，内其国而
外诸夏”，即据乱世；“于所闻之世，内诸夏而外夷狄”，即升平世；“至所见之世，天
下远近大小若一”，即太平世。康有为以三世比为君主制、君主立宪制和民主共和制，并认
为三世不能越级进化，认为当时中国属于据乱世，主张维新变法来进入升平世（小康）、
最终实现太平世（大同）。
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性善恶混论：杨雄主张的人性学说。《法言·修身》：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，
修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与。”认为人性兼含善恶，提出修性：“学者，
所以修性也。”
董仲舒：
人副天数：董仲舒《春秋繁露》篇名。认为人是天的缩影和副本，人体之一切可与天数对应，
“身犹天也。数与之相参，故命与之相连也。”提出人有小骨节三百六十六，与一年之日数
相符；有大骨节十二，与一年月数相符；五脏四肢与“五行”、“四时”相符。认为“心有
计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”以此作为“天人感应”的依据。

春秋大一统：“大一统”一词，源出于《公羊传·隐公元年》。在《春秋》中记载：“元年，春，
王正月。”公羊传解释道：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓，谓文
王也。曷谓先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月，大一统也。”在这里，大，即重
视、尊重之意，一统，指天下诸侯一统于周天子。“大一统”的重新提出，是在汉武帝时期，
提出者为董仲舒。《汉书》记载的“天人三策”称：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今
之通宜也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下
不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，
然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”大一统为宇宙天下基本原则，社会政治也应
依据天道实行大一统。一切人事伦常统一于天，即“以人随君，以君随天，”“屈民而伸
君，屈君而伸天”，“为天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”

三统说：亦称三正说。董仲舒等的历史观。三正，谓三代之正朔，正指一岁之首，即农历正
月，朔指一月之始，即初一日。正朔有黑白赤三统。如夏朝为黑统，以寅月（农历正月）为
正月，以平旦（天刚亮）为朔；商朝为白统，以丑月（农历十二月）为正月，以鸡鸣为朔
周朝为赤统，以子月（农历十一月）为正月，以夜半为朔。如此循环不已，每一朝代之始
均应循例“改正朔，易服色”，“所以明乎天统之义也”。（《春秋繁露 ·三代改制质
文》）三统说后来在《白虎通义》中得到更为详尽的发挥。

天人感应：西汉董仲舒用语。指天和人相类相通，天能干预人事，人的行为也能感应上天。
认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”天有阴阳，人亦
有阴阳，“天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而
起，其道一也。”“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪
异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”且人们用某些宗教仪式，也能感动上天
促使它改变原来的安排。

谴告说：董仲舒思想，《汉书·董仲舒传》：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告
之。”认为天对统治者经常通过符瑞或灾异进行赞赏或谴告，谴告是表示天对人君的“仁
爱”，为董仲舒天人感应论的中心论点。

举贤良对策：董仲舒以贤良对答武帝三次策问，故名，共三篇，因讲述天人关系，后人又
称为天人三策。提出天人感应说，认为天有人的品性和意志，通过符瑞和灾异来显现；而
人事的变化亦能引起天的奖惩，故王者须“承天意以从事。”据此主张道德教化；限制土
地兼并；实行大一统的封建集权制。提出“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿
使并进。”要求“罢黜百家，独尊儒术。”还提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”
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的思想。

奉天法古：董仲舒《春秋繁露·楚庄王》：“春秋之道，奉天而法古。……不览先王，不能
平天下。”认为先王之道是天下之“规矩”，不可违背圣者法天，贤者法圣这是治乱之分
的“大数”（准则），古今通达之道理，故《春秋》之世事，“善复古，讥易常，欲其法先
王也。”

性三品说：西汉董仲舒把人性分为上中下（善中恶）三等。认为“圣人之性”近于全善，
“斗筲之性”近于全恶，皆不可以名性，“中民之性”可善可恶，可上可下，可以名性。
“性待渐于教训，而后能为善”（《春秋繁露·实性》）东汉王充也分人性为善中恶三种，
认为“无分于善恶，可推移者，谓中人也”，中人之性“习善而为善，习恶而为恶也。”
（《论衡·本性》）唐韩愈明确提出性情三品说，把性和情分为三品，并使之相互对应。

深察名号：董仲舒《春秋繁露》篇名。提出“治天下之端，在审辨大，辨大之端，在深察名
号。”指出：“名之为言，鸣而命也；号之为言，謞而效也。”“名号，异声而同本，皆鸣
号而达天意者也。”名号皆达天意，即为事物之理，所以要“正名以明义”，“名者，大
理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。”
如此则名为一切之标准，“欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。”

三统三正说：提出者为董仲舒，所谓三统，就是每个新王朝改服制，循环采用黑白赤三种
颜色。所谓三正，指三代之正朔。正指一岁之首，即农历正月，朔为一月之始，即初一。按
照董仲舒的说法，每年有三个月可以作岁首，即子月、丑月、寅月。古代王朝更替易姓，则
改正朔，“周子、殷丑、夏寅，是改正也；周夜半，殷鸡鸣，夏平旦，是易朔也。”若一个
朝代以子月为岁首，则为建子，其色尚赤，为“正赤统”，依此类推为建丑、正白统，建
寅，正黑统。循环往复，周而复始。按照三统说理论，每一朝代之始，都必须循例“徙居处，
更称号，改正朔，易肤色”，以顺天命。但董仲舒又说：“若夫大纲人伦、道理、政治、教化、
习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”

性禾善米说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。
米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至至而止。止之内谓之天，
止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不随。故曰：性有善质，而未能为善也，岂敢美辞
其实然也。”

扬子云：
《太玄》：仿《周易》而作。
《易》以卦为基本单位，《太玄》以“首”为基本单位，仿《周易》之
爻而作赞，仿《 传》作《首辞》，仿《象辞》作《玄测》等等；与历法结合，《太玄》是三方、九
州、二十七部、八十一家、七百二十九赞，方、州、部、家、赞之间，以“三”相生。
魏晋：
清谈：1.汉末魏初对人物的品评，又称清议。《后汉书·郑太传》：“孔公绪清谈高论，嘘
枯吹生。”2.又称清言、玄谈、谈玄，魏晋时期流行的一种远离世事、崇尚虚无、空谈名理的
风气，始于魏何晏、王弼、夏侯玄等。以《周易》 《老子》
《庄子》“三玄”为清谈的基本内容，
摒弃世务，专讲本末、体用、有无、性命等抽象玄理。当时士人争相慕效，道西晋王衍辈大盛。
东晋，佛学兴起，清谈之风渐衰。

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清议：东汉后期，社会文化政治领域中有清流浊流之分。尚名节的士人是“清”，“虽在
闾里，慨然有董正天下之志”；外戚宦官为“浊”，“士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士
横议，随乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”此种风
气，即是“清议”。

正始之音：曹魏正始年间形成的玄学思潮。当时何晏作《论语集解》、
《道德论》，王弼注《老
子》、
《周易》，“立论以为天地万物以无为本”，用老庄思想糅合儒家经典，开创了玄学清
谈之风。同时，傅嘏、钟会、李丰、王广等人辨析才性异同，成为玄学中的一个重要流派。这
种思潮标志着从汉代经学到魏晋玄学的转折，后称“正始之音”。《晋书·卫玠传》：“昔
王辅嗣吐金声于中朝，此子复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不意永嘉之末，复闻正
始之音！”

才性四本：三国魏末清谈命题之一。才，才能；性，本性。指才能与性格的相互关系。才性
四本即才性同，才性异，才性合，才性离。《世说新语·文学》篇刘孝标注引《魏志》：“尚
书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”

才性异同：三国魏末关于才性关系问题的两种对立见解。才性同（包括才性合），主张人
的才能与本性、事功与见识是一致的，性是本，才是末，性决定才。才性异（包括才性离）
认为人的才能与本性、事功与见识没有必然联系，性不能决定才能的高低。《三国志·荀彧
传》注引何劭《荀粲传》：“夏侯玄亦亲尝谓嘏、粲等曰：子等在世涂间，功名必胜我，但识
劣我耳。嘏难曰：能盛功名者，识也。天下孰有本不足而末有余者耶？”傅嘏的说法属才性
同，夏侯玄的论点属才性异。

贵无：魏晋时期一种以无为世界本体的哲学思想，与崇有相对。语出裴頠的《崇有论》：
“遂阐贵无之议，而建贱有之论。”主要代表人物为何晏、王弼。先秦《老子》最早提出“有
生于无”的命题，“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》四十章）“魏正始中，何晏、
王弼等祖述老庄，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。”贵无
运用到政治上，则主张以寡治众，“执一统众”，无为而治，认为“名教出于自然”。

三理：魏晋时期指声无哀乐、养生和言尽意三种玄学理论。《世说新语·文学》篇：“旧云，
王丞相（导）过江左，止道生无哀乐、养生、言尽意三理而已。然宛转关生，无所不入。”声
无哀乐认为，声音不具有哀乐之情。养生认为，人可依靠导养得法来延年益寿。言尽意认为
语言能够完整、准确地表达思想。

自生：1.指天地无意识无目的产生人和万物。王充《论衡·物势》：“夫天地合气，人偶自
生也。犹妇夫合气，子则自生也。”反对“天地故生人”、“天地故生物”的目的论。2.指自
己生成。裴頠《崇有论》：“始生者，自生也。”认为物自己生成，非产生于无。郭象《庄子·
齐物论》注：“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能生。然则生生者谁哉？块然自生
耳。”

言尽意：语言能够完整准确表达思想。为魏晋“三理”之一，与言不尽意相对。欧阳建《言
尽意论》：“以理得于心，非言不畅，物定于彼，非言不辩。”又说：“名逐物而迁，言因
理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则言无不尽矣。”
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言不尽意：语言不能够完整准确地表达思想，与言尽意相对。语出《易·系辞上》：“书不
尽言，言不尽意。”魏晋玄学家发挥了这一思想，认为语言不能表达圣人的言外之意，不
能反映超绝言象的世界本体。
《魏志·荀彧传》：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象
以尽意，此非通于（意）（象）外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之
意，系表之言，固蕰而不出矣。”
何平叔：
复用无所有：“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名
视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”有无论从自然还是人事，都以无为根据，无为
本体。有之为有乃无之自然作用，此过程为道。“夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆
有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”无所有者为道，无属性与规定性，但因
无规定性与万物发生联系，此过程就是复用无所有。对于无名的自然之道，人无法通过常
识之名而达到彻底认知。

知意之知：“天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而闻也。”人对道之认知，只能
是“知者，知意之知也。言知者，言未必尽也，今我诚尽也。”人对道之认知，言语不足以
实现，只能意会，达于“天人之际”之领悟。
裴逸民：
体有：以有为体。与体无相对。裴頠《崇有论》：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。
自生而必体有，则有遗而生亏矣。”认为有是绝对的，无是相对的，无是有的消失。

崇有：魏晋时期一种以有为体的哲学思想，与贵无相对。主要代表人物为西晋裴頠。认为万
物自生，“自生而必体有，则有遗而生亏矣。”世界以有为体，“济有者，皆有也。”批评
贵无派无中生有、以无为本的贵无思想和“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”
的作风，提倡有为而治。

雅远：不问世务。裴頠《崇有论》：“处官不亲所司，谓之雅远。”魏晋时期，在正始之音和
林下之风影响下，诸名士为显示自己清高，菲薄综世之务，轻贱功烈之用，崇尚虚无，空
谈名理，这种风气被称为雅远。
王辅嗣：
大衍义：三国魏王弼对《易·系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九”一语的解释和发挥。
原意指演卦的方法。王弼则释为：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不
用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可
以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”用一象征世界本体无，用四
十有九象征天地万物，以此来阐释“以无为体，以有为用”的思想。

反本：复归于本源或根本。
《礼记·礼器》：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”指人的
本性。王弼主张“以无为本”，把本释为无，认为“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。
凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动
风行，运化万变，寂然至无是其本矣。”（《周易注·复卦》）

体无：圣人在精神上真正达到与“无”同体的境界。《世说新语·文学》篇：“王辅嗣弱冠
诣裴徽，徽问曰：夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无异，何邪？弼曰
圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有。恒训有所不足。”
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崇本举末：王弼《老子注·三十八章》：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪
不生，大美配天而华不作。”王弼认为在哲学上，本为世界本体，即“无”；末即万有，
指现象；在政治上，本指自然无为，末指仁义礼智，认为只要以无为本，就可以既有利仁
义礼智等道德的实行，又可避免产生虚伪造作、华而不实的社会弊病。

得意忘象：王弼用语，常与得意忘言连用。意，指圣人的思想；象，指卦象；言，指卦辞、
爻辞。王弼在《周易略例·明象》中认为：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”故“意
以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘言。”主张对
《周易》的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。

圣人有情：“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。处其所以迷，去其
所以惑，故心不乱而物性自得之也。”基于此，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。
神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累
于物者也。”
郭子玄：
自得：郭象用语。1.指以安于本性为满足。
《庄子·逍遥游》注：“夫小大虽，而放于自得之
场，则物任其性，事称其能，各当其份，逍遥一也。”2.指一种无根据的变化，义近于独
化。《庄子·大宗师》注：“然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化
也。”

独化：指事物自己的变化，不假外力。《庄子·齐物论》注：“若责其所待，而寻其所由，
则寻责无极。卒至于无待，而独化之理明矣。”认为事物的产生和变化“外不资于道，内不
由于己”（《大宗师》注），事物自己产生，自己变化。

游外宏内：又作游外冥内，郭象用语，游外即精神上因任自然，不为物累，游心于世俗之
外；冥内即行为上不脱离世俗，不违背名教。游外冥内就是不违名教而任自然的内圣外王
之道。《庄子·大宗师注》：“故圣人常游外以宏（冥）内，无心以顺有，故虽终日见形而
神气无变，俯仰万机而淡然自若。”

寄言以出意：“夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上击乎三皇，
下病痛其一身也。”“此皆寄孔老以明绝学之义也。”“达观之士，宜要其会归而遗其所寄，
不足事事曲与生说。自不害其宏旨，皆可略之耳。”
范子真：
形质神用：范缜提出，意为形体是精神所依赖的质体，而精神是形体的作用。《神灭论》：
“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。”把形与神
喻为刀刃和锋利的关系，指出“神之于质，犹利之于刃。利之名非刃也，刃之名非利也，
然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利在，岂容形亡而神存。”反对佛教认为人死灵魂不
灭的思想。

形神相即：范缜认为精神和形体“名殊而体一”，两者既相区别，又相联系，不可分离。
“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神谢。”精神不能离开形体而独立存在，
“形者神之质，神者形之用。”（《神灭论》）
唐：
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收心离境：唐司马承祯用以指一种修心主静的修炼方法。《坐忘论·收心》：“要须安坐，
收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”“若执心住定，还是有所，非
谓无所。”所以应当做到“心不著物，又得不动，此是真定正基，用此为定，心气调和，
久益轻爽”，才能离境、收心、坐忘。
韩退之：
道统说：韩愈于《原道》中提出，儒家传统之精神，有圣贤相继之传承：“尧以是传之舜，
舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之
孟轲。轲之死，不得其传焉。”道统从内容上来说，就是孔孟的仁义道德思想，不过韩愈作
出了新的解释：“博爱之谓义，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之
谓德。”

性情三品说：韩愈认为性“与生俱生”，分为上中下三品，“上焉者，善焉而已矣；中焉
者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”性的具体内容为仁义礼智信，它们在三品中
比重各不相同。“上焉者之于五也，主于一（指仁）而行于四；中焉者之于五也，一不少
有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”情“接于物生”，
具体内容为喜怒哀惧爱恶欲。情与性相对，亦分为上中下三品，上品为七情“动而处其
中”；中品为七情“有所甚有所亡，然而求合其中”；下品为七情动“亡与甚直情而行”。
李习之：
无思：唐李翱在《复性书》中提出：“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”
周敦颐《通书》：“无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通为圣人。
不思则不能通微，不睿则不能无不通；是则无不通生于通微，通微生于思。”认为由思而
至于无思，无思而后能无不通。

性善情恶论：李翱认为人的性与情是对立的，性是善的，情是恶的。性者天之命，都是善
的，情本邪，妄也。性受到情的侵染，就受到蒙蔽，失去原来的光明了。“性与情不相无也。
虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以
明。”“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七
者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。”

复性说：李翱认为，“性者，天之命也”，“人之性皆善”，“百姓之性与圣人之性弗
差”。而“情由性生”、“无性则情无所生矣”。“情不自情，因性而情；性不自性，由情
以明。”性受到情（喜怒哀惧爱恶欲）的迷惑，“情既昏，性斯匿矣”，“故性不能充
也。”主张去情复性，认为通过“视听言行，循礼而动”，“忘嗜欲而归性命之道”；
“能尽其性，则能尽人之性”，“能尽物之性”；“弗思弗虑”，“知本无有思，动静皆
离”等方法，最后达到“广大清明，照乎天地，感而遂通天下”的“至诚”境界，便是复
性。
柳子厚：
天人不相预：唐柳宗元用语。预，干涉，意谓天与人互相不干涉。认为天地万物“特一气
耳”，“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒
而暑者，世谓之阴阳。”天与人“各不相预”，“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆
人也，二之而已。其事各行不相预，而凶丰治乱出焉。”

生人之意：柳宗元指重视人民的意愿和利益。认为朝代之兴废、政权之更替、社会之治乱，
在人而不在天，“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天”，
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“受命于生人之意”就是得到百姓的信任和支持。主张一切从对人有益出发，“圣人之道
不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”“圣人出于天下，不夏
商其心，心乎生民而已。”并据此提出，社会之发展，决定于“生人之意”，但只有仁、智
的圣人才能识势具道，符合于生人之意。
刘梦得：
天人相交胜：唐刘禹锡用语。意谓天与人都各自以其特殊的能胜过对方。认为天和人都是有
形的物。“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”天与人各有特殊的能。“大凡入于形
器者，皆有能有不能”，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”天与人，
即自然与社会的职能不同，“天之所能者，生万物也”，“天之道在生植，其用在强弱”
“人之所能者，治万物也”，“人之道在法制，其用在是非”，故“天与人交相胜尔”。
强调“人诚务胜乎天”，“以法胜天”。

数存势生：数为事物的规定性；势大体为事物的规律、必然性。刘禹锡认为，宇宙万事万物
都必定有它的数和势，不能“逃乎数而越乎势”，数和势以事物的存在为基础，“附乎物
而生，犹影响也。”“夫物之合并，必有数存乎其间焉，数存然后势形乎其间焉”，“数
存而势生”。以数和势来解释事物的变化、联系，“适当其数，乘其势耳”。
宋：
洗心：语出《后汉书·顺帝纪》：“嘉与海内，洗心自新”，宋儒用之作为内心自省的修养
方法。邵雍《皇极经世》：“无思无为者，神妙致一之地也。圣人以此洗心，退藏于密。”程
颢也说：“一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间”，强调“圣人以此洗心退藏于
密。”（《遗书》卷十一）

经权：宋理学用语。“经”指事物的常住性，“权”指事物发展过程中的变动性。朱熹《朱
子语类》：“经是万世常行之道，权是不得已而用之。”“经者，道之常也；权者，道之变
也。”权不可离经，“虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。”并且，“权不是常用底物
事。”

主敬：宋理学家道德修养方法。程颐曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”敬是因敬畏而自
我控制的能力，“敬只是持己之道”，使思想能专一而不涣散，不为外物所牵引，“所谓
敬者，主一之谓敬，所谓一者，无适之谓一”，如此“涵养久之，天理自然明”（皆引自
《遗书》）。朱熹论敬更详，“敬只是此心自做主宰处”，（《朱子语类》卷十二）并认为应
“主敬致知，交相为助”，（《答张敬夫》）把德性涵养与求知活动结合起来。
邵康节：
元会运世：简称元会。北宋邵雍计算世界历史年代的单位。世界从开始到消灭一个周期为一
元。一元十二会，一会三十运，一运十二世，一世三世年，故一元之年数为十二万九千六
百年。又说：“一元在大化之间，犹一年也。”“天地亦有终始乎？曰：既有消长，岂无始
终。”

反观：邵雍用语。《伊川击壤集·乐物吟》：“物有声色气味，人有耳目口鼻，万物于人一
身，反观莫不全备。”认为人“目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口
能收万物之味”（《观物内篇》二）。故天地万物具备于一人之身，人的认识不必外求，只
要反观自身便可。“是以指节可以观天，掌文可以察地，天地之理具乎掌矣”（《观物外
篇》下）。

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以物观物：邵雍《观物内篇》：“圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也，所以谓之反
观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”具体要求是，“夫所以谓之观物
者非以目视之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。”通过对于心中
之理的认识，来打破人我和物我的界限，达到“以一心观万心，一身观万身，一物观万物
一世观万世。”

先天学：北宋邵雍根据《周易》和道教思想，制定了“先天八卦图”，用关于八卦方位和六
十四卦次的排列，来推测自然和人事变化。认为此图“盖天地万物之理尽在其中矣！”
（《观物外篇》上）并强调这种图式在天地之先便已存在，故其图称“先天图”，其学称
“先天学”。认为“天由道而生，地由到而成，物由道而形，人由道而行。”（《观物内
篇》）其宇宙生成过程是：“太极，一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生
器。”（《观物外篇》）“八卦相错，然后万物生焉。”又认为道或太极就是“心”，“心为
太极，又曰道为太极。”“心在天地前，天地自我出”，强调“先天之学，心法也。故图皆
自中起，万化万事生乎心也。”

心法理数：邵雍言其先天之学为心法，其先天图围绕心法进行图解，其易学体系围绕心法
而展开。“心为太极”，“道为太极”，心与太极、道是相通的。心首先为先天之心：“天
地之心者，生万物之本也”；“身在天地后，心在天地前”，天地本无心，但天地自有阴
阳消息之迹，这是天运之本然，是自在之理。而圣人之心能把握此自在之理，能一心观万
心，能以心代天意。天地万物一理，理所呈现为数：“天下之数出于理，违乎理则入于术。
世人以数入于术，故不入于理也。”天地间一切事物依理数生成变易，其在圣人心为心法
心法按理数把握世界。
周濂溪：
无极而太极：无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，
互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，
一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之
精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。

一实万分：周敦颐《通书·理性命》：“五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一
各正，小大有定。”一，指太极；万，指由太极化生的万物。认为太极（一）是宇宙之本原，
由它演化为阴阳（二实），阴阳再生成五行（五殊，即金木水火土），再由此组成各具特
性的万物。这一思想为宋儒“理一分殊”说奠定了基础。

五殊二实：周敦颐《通书·理性命》：“五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一
各正，小大有定。”五殊，即五行金木水火土，二实指阴阳。周敦颐认为由太极演化出对立
的阴阳，“阴变阳合，而生水火木金土。”

立静主人极：讲无极太极，其目的在于人极，人同万物一样由二气交感而成，但人有辨别
善恶之能力，于是圣人以中正仁义为做人原则，以主静之法修身养性。“圣可学乎？曰：
可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，
明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，殊矣乎！”
张子厚：
一物两体：北宋张载用语。《正蒙·参两》“一物两体，气也。一故神，（自注：两在故不
测，）两故化。（自注：推行于一。）”认为万物皆为气之变化，气包含阴阳双方。阴阳有
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对立变化运动，此所谓化，又有对立统一，所以有不测之妙用，此则所谓神。又说：“物
无孤立之理，非同异屈伸终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异有无相感
则不见其成。”（《正蒙·动物》）

参两：张载《正蒙·参两》：“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化
（自注：推行于一）。此天之所以参也。”“地所以两，分刚柔男女而效之，法也。天所以
参，一太极两仪而象之，性也。”两即矛盾对立及矛盾双方的互相转化；两故化是承认矛
盾是事物变化的根本原因；参则是指事物的既对立又统一的内在关系。

著变：张载《易说·乾卦》：“变言其著，化言其渐。”著指显著变化，渐指逐渐变化。认为：
“变则化，由粗入精也。化而裁之谓之变，以著显微也。”（《正蒙·神化》）著变能引起渐
化，渐化的裁断就是著变。并认为著变以渐化为基础，如“雷霆撼动虽速，然其所由来亦
渐尔。”（《正蒙·参两》）

神化：张载《正蒙·神化篇》：“惟神为能变化，以其一天下之动也。”事物奇妙和内容丰
富的变化称为“神”或“化”，张载继承《易·系辞上》“阴阳不测之谓神”的思想，认为
事物的变化运动渊源于其内在的根据：“一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：
推行于一）。”（《正蒙·参两篇》）

动非自外：张载《正蒙·参两》：“凡圜转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也。”
圜转之物，指日月等，认为其运转都有内在的动力，非有外力的推动。

太和：太通大，至高至极，和为和谐。《易·乾彖》：“保合太和，乃利贞。”张载用以形容
气的絪缊未分状态。《正蒙·太和》：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生
絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。……不如野马絪缊，不足谓之太和。”朱熹认为太和是阴阳二
气会和的状态，“太和，阴阳会和冲合之气也。”王夫之释为：“太和之中，有气有神。神
者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。”“太
和，和之至也”，“未有形器之先，本元不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”

太虚即气：张载《正蒙·太和》：“知太虚即气，则无无。”太虚一词初见于《庄子·知北
游》：“不游乎太虚”及《黄帝内经》：“太虚寥廓”，指广大空间。张载认为虚即气，虚与
气是同一物质实体的不同状态，虚与气是统一的，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物
万物不能不散而为太虚。”

客形：喻指气聚散变化的运动状态。《正蒙·太和》：“太虚无形，气之本体，其聚其散，
变化之客形尔。”认为太虚即气，事物无形和有形的变化都是气暂时（客）的聚散。故“气
聚则离明（眼睛）得施而有形，气不聚则离明不得施而无形，方其聚也，安得不谓之客，
方其散也，安得遽谓之无？”

形溃反原：张载《正蒙·乾称下》：“形聚为物，形溃反原。”认为“气之聚散于太虚，犹
冰凝释于水。”（《正蒙·太和》）气在太虚中的聚合分散和冰在水中的凝固和溶解一样，
是同一物质实体的不同变化形态，而气本身不生不灭。

天地之性与气质之性：“合虚与气，有性之名。”“有无虚实通为一物者，性也。”具体到
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人，则有天地之性与气质之性。“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之
性，君子有弗性也。”“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。”“性者万物之一源，
非有我之得私也。”但人非由太虚之气直接构成，而是由太虚之气聚而为气，由气聚而为
万物：“游气纷扰，合而成质者，生人、物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大
义。”“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”天地之性因其从天道而来，
所以清澈纯一、至善，为人之本质；气质之性由于由气化而成，故有清浊、厚薄、刚柔、缓速
之分，为人之感性存在，因而人有善恶之可能性。

变化气质：常人气质之性可以改变，“气之不可变者，独死生修夭而已”，故“唯其能克
己，则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。”“如气质恶者，学即能移。今人所以多
为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊
卒无所发明，不得见圣人之奥。”变化气质之目的在于返其本即天地之性。

德性之知：指天赋道德观念，见闻之知的对称。张载《正蒙·大心》：“德行所知，不萌于
见闻。”认为德性之知是主观自生的，不依赖于感官，“圣人尽性，不以见闻梏其心”，
“大其心，则能体天下之物。”德性之知不是凭一般智力而是靠内心修养达到的，“乃德
盛仁熟所致，非智力能强也。”（《正蒙·神化》）

见闻之知：指人们通过感官接触外界事物而获得知识，与德性之知相对。张载《正蒙·大
心》：“见闻之知，乃物交而知。”《正蒙·太和》：“有识有知，物交之客感尔。”认为闻
见是获得知识的基础，但“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合
得内外之道。若不闻不见又何验？”强调：“今盈天地之间者，皆物也。如只据己之闻见，
所接几何？按能尽天下之物？”故见闻之知只是“小知”，不如“德性之知”。

心统性情：张载《正蒙·太和》：“心统性情者也。”认为“合性与知觉，有心之名。”知觉
为心之特质，能综合内外万殊，性之发为情，情亦在心中。朱熹对此作出阐释：“横渠心
统性情之说甚善，性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。”
（《朱子语类》卷六十二）又说：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则
为性，已动则为情，所谓心统性情也”（《朱子语类》卷五）。

民胞物与：张载《西铭》：“民吾同胞，物吾与也。”认为“乾称父，坤称母；予兹藐焉，
乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”主张
“尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸
独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”反映了张载心忧天下的儒家情怀。
王荆公：
荆公新学：以王安石为代表的学派。新学，一般指由王安石主持编订的《三经新义》（即《诗
义》、
《书义》、
《周官义》），以及王安石为释经而作的《字说》。
《三经新义》的撰修，体现了
王安石“以经术造士”的思想。按其观点，经术造士乃是盛王之事，诠释经义，教育士子
乃为符合盛王之做法；在衰世中，伪说诬民，私学乱治；孔孟经学之精义自秦火后散失，
章句传注陷溺了人心，也淹没了经义中之大道，遂使异端横行不已；因此，他们要重新训
释经籍，明白义理，解除以往对经学的曲解，从而能够以经学来导化民俗。雏形于仁宗嘉
佑后期，形成影响在神宗熙宁、元丰之际。
性本情用、性情一也：“性情一也。……喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性
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也；发于外而见于行，情也。性者，情之本，情者，性之用。”人本来有情感欲望，未发作
时，存于心内即是性，表现于行动就是情。就人的自然本性来说，无所谓善恶，人的善恶
是从情来的，是后天习染而成。情发当于理就是仁和义，不当于理，就是不仁不义。上智只
是习于善，下愚只是习于恶，中人是说“一习于善，一习于恶”。上智与下愚只是后天学
习的结果不同，上智与下愚，是就人的认识能力来说的。

万物一气、道立于两：“道无体也，无方也，以冲和之气鼓动天地之间，而生养万物。”
“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”“生物者气也”、“万
物一气也”。“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。”道为元气，两为阴阳，三为
阴阳加冲气，五为五行。
二程：
义理之性：亦称天地之性、天命之性、本然之性，与气质之性相对。程颐《遗书》：“自性而
行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。”认为人的本性纯善。朱子说：“性是
实理，仁义礼智皆具。”（《朱子语类》卷五）认为仁义礼智先验存在于人的本性之中，是
至善的，所以说“论天地之性，则专指理言”。并指出义理之性寓于气质之性中，人的气
质禀赋决定人的善恶。

天下只有一个理：自然与人事虽然各有其理，但从各个事物具体之理继续抽象，则万事万
物最终可归为一理，即统一普遍之理。故二程反复强调：“天下只有一个理”，“天地之
间，万物之理，无有不同”。“天理云者，这一个道理更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。
人得之者，故大行不加，穷居不损。”“万物皆备于我，不独人尔，物皆然。只是物不能推，
人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？”“天下之理一也，
涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。随物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违
也。”“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。”

形上形下：二程认为，一阴一阳之谓道这句话没有分清道与器的区别，阴阳亦是气，不能
被称作道。二程同时指出，形而上和形而下并非空间与时间之区分，而是逻辑区分：“形
而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与
人。”“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”“离了阴阳更无道，所以
阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”即道为支配阴阳之气运行的
内在根据。

体用一源：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”“至显者莫如事，至
微者莫如理，而事理一致，微显一源。”事泛指一切具体事物，理为内在根据，前者为用
后者为体。但两者之间不是截然分离对立，而是互相统一，体决定用，用体现体，所以一
源，无间。

天理自然：天理为永恒存在，为最高实体。“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，
以主宰事而名。”“屈伸往来只是理，生生之理，自然不息。”“天理鼓动万物如此。”
“天之所以为天，本何为哉？苍苍焉耳矣。其所以名之曰天，盖自然之理也。”“万物皆只
是一个天理，己何与焉？此都是天理自然当如此。”“天地之道，万物之理，唯至顺而已。
大人所以先天、后天而不违者，亦顺乎理而已。”

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仁者浑然与万物同体：以往儒者以孝悌、恻隐之心、博爱、博施济众等视为仁，二程认为此
为仁之用，非仁之体。二程看来，仁就是理，仁就是道。从宇宙论上来说，生生之理为天道，
其落实于人则为人道，故“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，其落实
于人者则为人道。”人从自身推到天地万物，但推除了人的自觉认识之外，还包括由内及
外、推己及人、推己及物之过程，此过程即忠恕之道：“以己及物，仁也。推己及物，恕也。
忠恕一以贯之，忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以形乎中也。忠者体，恕者用，大
本达道也。”故“仁者，以天地万物为一体。”“有道有理，天人一也，更无分别。”“天
人本无二，不必言合。”“所谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则
一时生，皆完此理。”“天地之大德曰生，天地絪缊，生之谓性，万物之生意最可观，此
元气善之长也，斯所谓仁也。”

礼乐之体：“先儒解者多引安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐。此固是礼之大用也，
然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和……天下无一物无礼乐，且置两只椅子，才不
正便是无序，无序便乖，乖便不和。”作为天地之序的礼和天地之和的乐，就是天理的体
现，与理为一，与天理之间的关系，也是理一分殊的关系。“上下之分，尊卑之义，理之
当也，礼之本也，常履之道也……下顺乎上，阴承乎阳，天下之正理也。”

性即理也：程颐提出性即理也，“性即理也，所谓理，性是也。”“天之付与之谓命，禀
之在我之谓性，见于事业之谓理。”“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心。其实
一也。”程颐认为天命之谓性的性就是理，也就是五常，所谓性的内容就是“仁义礼智
信”。“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”“性之本谓之命，
性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”

识仁：二程认为“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义理智信皆仁也。识得此理，以诚、
敬存之而已，不须防检，不须穷索。”程颢突出强调了诚敬，诚就是真实不妄，敬就是专
心于一。“诚者合内外之道，不诚无物。”“诚者物之终始，不诚无物”同时，诚又是修养
工夫之所出：“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业
也。”具体方法为敬：“诚者，天之道；敬者，人之本。敬则诚。”诚敬结合，便可识仁，
“学要在敬也、诚也，中间便有一个仁。”但“执事须是敬，又不可矜持太过。”

定性：即定心，指不分物我，内外两忘的境界。程颢《答横渠先生定性书》：“承教，谕以
定性未能不动,犹累于外物,此贤者虑之熟矣。”但程颢认为：“所谓定者，动亦定，静亦
定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性有内外也。”“以性为随物于
外”，“是有意于绝外诱而不知性之无内外也。”主张不分物我，“内外之两忘”。

显微无间：显，明显，显著；微，幽隐、微妙。意谓显著的事物和幽隐的事物之间联系不可
分。程颐《易传序》：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”以说明理和现象
之间的关系。

养心正志：二程提出的一种精神修炼方法。他们认为“气有善有不善，性则无不善也。人之
所以不知善者，气昏而塞之耳。”（《遗书》卷二十一下）如此便会造成人智、愚、贤、不肖的
区别，故需通过养气来改变气质。但养气须先养心和正志，程颐说：“君子莫大于正其气
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欲正其气，莫若正其志。”（《遗书》卷二十五）认为天赋气禀之偏，可经过“修心”、“守
心”、养心正志的努力来纠正。

主一之为敬：在讲修养工夫时，程颐常用《周易·乾·文言》中的“闲邪”这个词。闲邪的意思
就是防范邪恶、消除妄念。程颐认为：“敬是闲邪之道”，“闲邪则诚自存。”“闲邪更著
甚么工夫？但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬。”“如何是闲邪？非礼而勿视、听、言、动，
邪则闲矣。”程颐讲敬，特别强调“主一”，“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适
之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。”二程认为，敬可生静，但静不能生敬；静的
归宿是忘，敬则导向必有事焉的儒家入世价值理想。所以，主敬只是直内功夫，进一步还
要方外的集义功夫，故人还需名理：“涵养须用敬，进学在致知。”

二程之格物致知：“致知在格物。格，至也。”“知至便意诚，若有知而不诚者，皆知未至
尔。”大程所说的“知”，更多意义上是指人心中固有的良知、天德，非一般知觉之知和知
识之知，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。”因此需要格物，格物为致知的工
夫。在小程看来，格物致知乃人的修养工夫之基础，是为学之本。“人之学莫大于知本末终
始。致知在格物，则所谓本也，始也。”格物为穷理，“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理
而已也。”程颐区分了闻见之知和德性之知，认为“物我一理，才明彼即晓此，合内外之
道也。”大程强调理在人心，只要反身而诚，则理自明；小程认为理在人心，也在事物，
格物对两者都应该格，才能穷理，不过其也更重视德性之知。

见闻之知与德性之知：程颐分别了见闻之知和德性之知，他说：“闻见之知，非德性之知
物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知不假见闻。”见闻之知相当于
感性认识，德性之知的意义不交复杂，既指关于伦理道德的认识，又指关于事物根本原理
的认识，这两者都通于天理。见闻之知是外来的，德性之知不用凭借见闻，是内在的。
以觉言仁：谢良佐认为，从本体上讲，仁表示宇宙间生生不已的本性，从伦理意义上讲，
仁表示意识的一种境界和状态，即“觉”。这个觉就像知觉到身体的痛痒一样，时时意识
到个人在整个宇宙、社会中的地位和责任。
道南指觉：在修养工夫方面，杨时十分重视未发的体验，强调静的方法，认为在一种特殊
宁静的状态下进行内向的直觉体验，以体验道心，并保持之，人就可以实现道德境界，这
一工夫被称之为道南指觉。
陆象山：
发明本心：陆九渊指彻底反省人所固有的仁义礼智之心。他提出“心即理也”，认为一切
道德准则均根源于本心，强调“只自立心”，“明得此理（即本心）即是主宰”（《与曾
宅之》）。还提出“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”（《象山先生语录》）。明王阳
明进一步发挥了这一思想。

易简工夫：陆九渊指以人本心直觉的认识方法。陆在鹅湖之会与朱熹的争辩中作诗曰：
“易简工夫终究大，支离事业竟浮沉。”认为朱子的穷理方法过于支离，自己的明心方法
简易可行。提出“易简而天下之理得矣。”仿效禅宗“顿悟”的方法，主张“发明人之本
心”，在“安坐瞑目”中“忽觉此心已复澄莹中去。”《象山先生全集》
叶水心：
以己形物：叶适用来对思孟学派的批评用语。认为思孟学派“专以己为是，以人为非，而

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克与未克、归与未归皆不可知，但以己形物而已。”指出此类主观臆断乃“以浅心狭志自为
窥测，学者之患也。”强调以己形物的实质就是否定知识来自外物，而只“欲求之于心”
这种“专以心性为宗”的认识，是“虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外
交相成之道废矣”（《习学记言》）。

以无适无：是叶适对于老子以无为本思想的概括和批评，针对老子“三十輻共一轂，当其
无，有车之用”；“凿户牖以为室，当其无，有室之用”的观点，指出“不知为有而欲用
之以无，是以无适无也。”

克己尽物：叶适《习学记言》卷一三：“盖己不必是，人不必非，克己以尽物也。”认为是
非标准以客观事实为依据，主张“以物用而不以己用”，提出“夫欲折衷天下之义理，必
尽详考天下之事物而后不谬。”
刘因
天道生生：刘因说：“天地之理，生生不息而已矣。凡有所生，虽天地亦不能使之久也。”
“成毁也，代谢也，理势相因而然也。”“天地之间，凡人力所为，皆气机之所使，既成
而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳。”万物生生不息，新陈代谢，有生有死，有成有毁
乃天地之理的表现，同时也是理和势互相作用的结果。人力所为的世界也是如此，受到气
机的推动，为之不已，正是天地生生之理的体现。

以道观物：刘因认为庄子所谓齐物的错误在于“一举而纳事物于幻，而谓窈冥恍惚中，自
有所谓道者存焉。”然后说：“吾之所谓齐也，吾之所谓无适而不可也，有道以为之主焉。
……吾之所谓齐与可者，必循序穷理而后可言之。”所以刘因强调齐物乃循序穷理以后事
然后是提出齐物“有道以为之主”，就是以道观物。刘因要用道来统率“齐”和“可”的
这里的道是儒家的道。有了儒家的道作主，才能在“大行”和“穷居”时都保持无适而不
可的境界。
明：
经世致用：顾炎武认为学问须有益于国事。“凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不
为。”（《亭林文集·与人书三》）提出应“引古筹今”，作为“经世之用”。黄宗羲提出：
“受业者必先空经，经术所以经世，方不为迂儒之学。”（全祖望《神道碑文》）章学诚也
提出：“史学所以经世，固非空言著述也。”（《文史通义·浙东学术》）

童心说：李贽认为人先天具有天真淳朴的童心。“童心者，真心也。”“夫童心者，绝假成
真，最初一念之本心也。”其内容为“穿衣吃饭”、“趋利避害”等。但随着年龄的增长，
人因为见闻和读书容易失却童心。“失却真心，便失却真人。”故须减少闻见而来的知识，
即使对于圣贤书亦当保持警惕。童心说导源于王守仁的良知说，但否定仁义礼智忠孝等是
人的天性。
胡居仁
主敬穷理：儒学工夫分小学之洒扫应对和大学主敬穷理，作为存心养性之法，二者相通。
“圣贤工夫虽多，莫切要如敬字”，敬有戒谨、肃然整齐、卓然精明、湛然纯一等意思，
“圣学就此做根本”，表现为静坐端严、随事检点致谨；内为心地湛然纯一，外为容貌庄
正。居敬又须穷理，“理与气不相离，心与理不二。心存则气清，气清则理益明，理明气清
则心益泰然矣。故心与气须养，理须穷，不可偏废。”“吾儒心与理为一，故心存则理明…

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…释氏则心与理二，故心虽存亦无理。”故“学者先当理会身心，此是万事根本。”胡居仁
认为儒家存心有别于禅家存心，儒家存心是以主敬穷理为其真实内涵，敬以直内而义以方
外，敬的工夫是贯穿内外与动静的，故“敬之所以贯乎动静，为操存之要法也。”
陈献章
静坐中养出端倪：端倪，原意为初始或萌芽状态，语见庄子《大宗师》“反复终始，不知端
倪”。陈献章之端倪，有人作道德解，有人做神秘解。就心学立场来看，可以解释为心之本
体的展露，为伦理意义上的善端。“文章、末习、著述等路头一齐塞断，一齐扫去，毋令半
点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。”

以自然为宗：自然在陈献章那里含义有三：一为存在之理，二为为学方法，三为精神境界
一表现为：“天命流行，真机活泼……万化自然，太极何说？”“宇宙内更有何事？天自
信天，地自信地，吾自信吾。”二表现为：“学贵不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本
贵自然……寄语了心人，素琴本无弦。”“古之善学者，常令心在无物处，便用得转耳。学
者以自然为宗，不可不着意理会。”三表现为：“自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何
事？”罗钦顺评曰：“学术之误，亦恐自白沙始。”顾宪成曰“白沙先生以自然为宗，近
世学者皆宗之，而不思不勉之说盈天下矣。”
王阳明
四句教：王阳明晚年曾将其教人的的主张概括为四句话：“无善无恶是心之体，有善有恶
是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，这就是四句教。他认为，心本来是超乎
善恶对立的，所以无善无恶；意念发动，便有善恶之分；良知自然能分别善恶；道德修养
就在于为善去恶。良知也就是是非之心，也是好恶的情感。

王学三变：黄宗羲在《明儒学案》卷十《姚江学案》王守仁传中提出，王阳明思想经历了前后
三变，前三变指他的心学理论形成前的三次思想转变，后三变指他的心学三个发展阶段。
前三变具体指：王阳明年轻时由好“词章之学”专向求“圣人之道”；由格竹子引起对朱
熹理学产生怀疑转向佛老之学；贵州龙场悟格物致知之旨。后三变具体指：起初，他把心
本体与感情分为二，认为感情的“已发之和”是由于之前的“未发之中”，即心本体。因
此他主张求圣人之道以“收敛为主”，修养的方法是“默坐澄心”；此后，把未发之中与
已发之和合而为一，称之为良知，强调知行合一；晚年到达新境界，“所操益熟，所得益
化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空，而万象
毕照。”

致良知：王守仁提出，致，有恢复、推极之意。良知原出《孟子》，指一种不虑而知的天赋道
德观念。王守仁认为“良知即是天理”，首先要求认识和恢复内心固有的天理，“心之理
无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞
一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”还要求推极自己良知于事物，“致吾心良知之天
理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录》）

格心：陆王心学的认识方法和道德修养方法。陆九渊认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇
宙”、“心即是理”。认识宇宙、道德修养，只要向内反省，发明和涵泳本心。“人心有病，
须是剥落，剥落得一番，即一番清明。”“须是剥落得净尽，方是。”王守仁认为：“天下
之物本无可格者，其格物之功，在心上做。”主张“格其非心”，“迁恶从善”。故说：

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“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之
谓也。”
王畿
以无念为宗：王畿指出，“君子之学，以无念为宗。”君子之学，指儒家之学，无念指
“在先天心体上立根”，故无念乃指先天心体之本来状态，等同于良知心体本身，故以无
念为宗强调直接“从心上立根”而不能“从意上立根”。无念又可称为“正念”或“最初
一念之本心”、“见在心”。“人唯一心，心唯一念。念者，心之用也。念有二义：今心为念，
是为见在心，所谓正念也；二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。”

范围三教：“良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢。”其理论根据便是
“三教不外于心”，心或良知为普遍真理，佛道两家亦有心有道，故良知“公于天下，公
于万物，非一家私事。”王畿进而提出“道非有大小”，即道之用有大小之分，道之体无
大小优劣之别。以良知贯穿，三教可以“并传而不废”。
王艮
淮南格物说：王艮认为格乃絜度或絜矩之谓，物则是物有本末之谓。身与国家天下虽为一
物，但其中身为本，天下国家为末。格就有度量事物的意思，或者是使事物成为一定格式
的意思。所谓格物即：“絜度于本末之间，而知‘本乱而末治者否矣’，此格物也。物格，
知本也。知本，知之至也。修身，立本也。立本，安身也。”其特点为释格为絜矩之意，物为
由本至末，无所不包，身与天下国家均为物，安身为格物之完成。“身为矩，天下国家为
方，絜矩则知方之不正由矩之不正。是以只须正矩，不在方上求。矩正则方正，方正则成格
矣，故曰格物。”

复初说：王艮把自己的格物说和良知说结合起来，提出了一种复初说。王艮看来格物即是
止至善，何谓至善呢？“至善即性善”。因此，格物也就是反求自己的本性，致良知而已。
王艮在《复初说》中讲：“知不善之动者，良知也。知不善之动而复之，乃所谓致良知以复
其初也。”因为人心容易为功利引诱，所以致良知就是“知不善之动而复之，”以恢复本
善之初。

良知即性：王艮认为性即道，即是天理，所以王艮说：“道也者，性也，天德良知也，不
可须臾离也。”因此，良知就是天理，“惟其不虑而知，不学而能，所以为天然自有之理
惟其天然自有之理，所以不虑而知，不学而能。”天理良知人人皆有，自然流行，表现在
日常生活之中，“百姓日用之条理处，即是圣人之条理处，”只是“圣人知而不失，百姓
不知即会失。”既然良知出于天理，所以良知就能不加任何思索自然知道自己对事物是知
还是不知。因此王艮说：“知之为知之，不知为不知，是良知也。”

明哲保身：语出《诗经·大雅·烝民》，《中庸》亦引用之，说明君子尊德性而道问学，致广大
而尽精微，极高明而道中庸。王艮说：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。”明
哲即良知，明哲保身为人心良知之必然体现。身不仅为身体之身，更进一步为真实生命，
明哲保身即“内不失己”。王艮以格物安身为基础，认为只有保身才能保家、保国保天下。
要保身则必须爱人、敬人、不恶人、不慢人。王艮认为不但要保身，还要安心，实际上只有安

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心才能安身，安心比安身更根本。明哲即良知，明哲保身为人心良知之必然体现。身不仅为
身体之身，更进一步为真实生命，明哲保身即“内不失己”。

矩即性也：顾宪成表示性善乃己之为学宗旨，并参之有年，从而提出以性宰心。“只提出
性字作主，这心便有管束。孔子自言‘从心所欲不逾矩’，矩即性也。”顾宪成针对心学之
说，特意提出性字，强调其对心的规范和主宰之意，也就是说性具有作为准则的规矩之意
就性之本身而言，则有另两层涵义：善和理，以此来纠正由“无善无恶”引发的心学流弊。
方以智：
质测：方以智用语，与通幾相对。《物理小识·自序》：“物有其故，实考究之，大而会元，
小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”认为质测以实际事物的通
理为对象，“考测天地之家，象数、律历、音声、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。”

通幾：方以智用语，与质测相对，指研究事物变化的深微根源的学问，即哲学。原出《易·
系辞上》：“唯深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之务。”方以智《物理小识·
自序》：“寂感之蕴，深究其所自来，是曰通幾。”即“所以为物之至理也。”并认为通幾
与质测的关系是“质测即藏通幾者也”，通幾又“护质测之穷”，两者“不相坏”。并认
为当时西学“详于质测，而拙于言通幾。”

宰理：宰理是社会政治的学问。方以智说：“考测天地之家，律历声音医药之说，皆质之
通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也。专言通几，则所以为物之至理也。”又说：“儒
者守宰理而已。圣人通神明，类万物，藏之于《易》，……学者几能研极之乎？”质测是研
究物理的，宰理是研究治教的，通几则是研究“所以为物之至理”即根本原理的。

合二而一：语出方以智《东西均·三征》：“交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。
凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合，于幾可征也。”用其概括事物矛盾运动的规律，
以强调“有一必有二，二本于一”，“两间无不交，无不二而一。”
黄梨洲：
心与性一：黄宗羲认为心与性是理气在人身上的反映，理气是统一的，心性也是统一的。
说“在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异
也。”指出性是心的表现，当心有“喜怒哀乐”，则“当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶
当恭敬处自恭敬，当是非处自是非”，这就是性。性“初非别有一物立于心之先，附于心
之中也。”（《明儒学案·诸儒学案中一》）

心即气：黄宗羲提出“心即气”的学说。认为：“人禀是气以生，心即气之灵处。理不可见，
见之于气。性不可见，见之于心。心即气也。”心就是气的灵处，所谓灵处指认识作用。理气
关系和性心关系是一致的，性就是理，所以心就是气。“气未有不灵者，气之行处皆是心
不仅腔子内始是心也。即腔子内亦未始不是气耳。”陆象山、王阳明讲“心即理”，认为心
外无理，理在心中；黄宗羲讲心即气，也就是认为心外无气，一切存在都是即气即心的。

丽物之知：黄宗羲指见闻之知，相对于湛然之知，即德性之知。人为知有两种，一种是以
客观事物为基础的“丽物之知”，一是具有先天直觉的“湛然之知”。指出：“有知有不
知，此丽物之知动者也；为知为不知，此照心也。丽物之知，有知有不知，湛然之知，则
无乎不知也。”

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湛然之知：黄宗羲用语，即德性之知。指一种在普通认识之上的先天直觉知识。
王船山：
比类相观：王夫之《张子正蒙注·动物篇》：“或始同而终异，或始异而终同，比类相观，
乃知此物所以成彼物之利。”认为宇宙间事物存在并非孤立，“凡物，非相类则相反”，
须用类比的方法才能分清事物的异同，发挥它们的作用。“惟于天下之物知之明，而后之
离之，消之，长之，乃成吾用。”是对张载“物无孤立之理”的发展。

太虚一实：王夫之用来指宇宙是由物质的气所构成的实体。《张子正蒙注·太和篇》：“阴
阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”“太虚
一实者也。故曰：诚者，天之道也。”“诚也者，实也。实有之，固有之也。”

理势：理，指事物发展的必然规律，势，指事物发展的必然趋势。王夫之《读四书大全说》
卷九：“言理势者，犹言理之势也。”“势者，皆顺而不逆之谓也。”认为“理势不可以两
截沟分”，理势合一。理是势的基础，势是理的表现。“故其始之有理，即于气上见理。迨
已得理，则自然成势；又只在势之必然处见理。”

理势合一：理，指事物发展的必然规律，势，指事物发展的必然趋势。“势字精微，理字
广大，合而名之曰天。”（《读四书大全说》卷九）认为“理”和“势”在自然之天的基础
上得到统一，不可抗拒。提出“在势之必然处见理”，“势寂然而不得不然，则即此为理
矣。”肯定历史变迁根本上取决于势。但又认为势“存乎神之不测”，要通过英雄人物来表
现。

质日代：王夫之《思问录·外篇》：“形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，
……爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不
变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以
语日新之化哉！”

天下惟器：王夫之《周易外传》卷五：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器
也。”认为道不能脱离具体事物而独立存在，“据器而道存，离器而道毁。”强调道随器的
变化而变化，反对“悬道于器外”。还指出各时代均有自己的道，“洪荒无揖让之道，唐
虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。”

乐观其反：王夫之《周易外传·杂卦传》：“听道之运行不滞者，以各极其致，而不忧其终
相背而不相通，是以君子乐观其反也。”认为自然界和人类社会充满着既对立又统一的现
象，“天下之变万，而要归于两端。两端生于一致。”（《老子衍》）事物中“反者有不反者
存”，“相反而固会其通”《周易外传·杂卦传》。强调从事物的差异、对立中去把握统一。

行可兼知：王夫之认为知与行各有功用，不可混同。“知行相资以互用，则于其相互，益
知其比分矣。”但强调行是知的基础和主导，“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，
不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可得行之效也。”“行可兼知，而知不可兼
行”，“君子之学，未尝离行以为知也。”认为王阳明的知行合一是“销行以归知，终始
于知”，认为朱熹主张“知先行后”是“立一划然之次序，以困学者于知见之中。”

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明诚合一：王夫之用来指圣人在道德修养中所达到的知行合一的境界。他认为“行”是圣
人的最高行为，可不待于“力”，即可条理不爽而“因乎事物之至”。圣人的“知”可不
待于“致”，而豁然贯通有余，以至“全体明而大用行”。故圣人既立之后，“诚则明矣
明诚合一，则其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。”（《读四书大全说》卷四）

性日生日成：王夫之用来指人性后天逐渐形成。《尚书引义·太甲二》“夫性者生理也，日
生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命哉！”人性的形成与教育、环境有关，不是一成
不变的。“习与性成者，习成而性与成也。”“未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀，
不受损益也哉？”

浮明：王夫之用语，指一种貌似明白正确而实际上只是假象的认识。《尚书引义·召浩无
逸》：“舍其故而趋其新，背其利用而诡于实，浮明之言兴而凿智之动起。”“心与道之固
然，虽有浮明与其凿智，弗能诬以不然也。”要求人们认识事物，不要被表面的现象所迷
惑。

能必副所：王夫之用语。能、所原为佛学概念，表示主观（能）和客观（所）的区别。王夫
之说：“能、所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有
其体；以用乎俟用，而以可有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用，用
乎体，则能必副其所。”因有确实存在的客观对象和主观的认识作用，故认识必须和对象
符合即能必副其所。

象外无道：王夫之《周易外卷》卷六中认为道和象一体，道寓于象中，两者不能分离。“天
下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽
有异名，而亦若耳目之于聪明也。”
清：
颜元
三物：指六德六行六艺，《周礼》的六德是智、仁、圣、义、忠、和，六行是孝、友、睦、姻、任、
恤，六艺是礼、乐、射、御、书、数。颜元说：“六行乃吾性设施，六艺乃吾性才具。”只有在
这些具体事物方面下功夫，“身实学之，身实习之”，才是尧舜周孔的正道，离开这些具
体事物，别求所谓静坐读书之类，都是异端外道。

六府三事：《尚书》的六府是金、木、水、火、土、谷，三事是正德、利用、厚生。颜元说：“唐
虞之世，学具在六府、三事，外六府、三事而别有学术，便是异端。周孔之时，学治只有个
三物，外三物而别有学术，便是外道。”
戴震
血气心知：戴震认为，人的认识作用是以人的生理机能为基础的，“有血气，夫然后有心
知。”血气指活的身体，人的身体是人的意识的基础。戴震认为客观世界是人感觉经验的来
源，人的感觉器官的形成以物质世界的实际情况为根据。戴震认为，“耳之能听也，目之
能视也，鼻之能臭也，口之知味也，物至而迎而受之者也。”人的感觉乃是外物作用所引
起的，外部世界是感觉的来源。人在感官之外还有心，心是主宰感官的。同时，心有知识，
心的知识可以发展到神明的境界。“心之精爽以知，知由是进于神明。”心的作用是思，
“心之精爽，有思辄通。”神明，就是思无不通，但心的神明也是以身体为依据的。感官的

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作用是辨别声色臭味，而心的作用是辨别理义。声色臭味在物接于我之血气，理义在事而
接于我之心知。声色臭味在物，理义在事。
龚自珍
平均论：龚自珍认为贫富不均是历代王朝治乱兴亡的根源。上古时代没有贫富差别，后来
出现贫富差别且越来越大，“贫者日愈倾，富者日愈壅”，最终造成天下大乱国家灭亡。
由此，他得出结论，贫富悬殊越大，亡天下就愈快；贫富差距缩小了，太平时代就来了。
解决贫富问题的对策是“有天下者，莫高于平之之尚也。”就是治理天下的最高理想是平
均财富，靠“王心”来实现，就是靠君主的公平的心。
宥情：龚自珍认为情在“一切境未起时，一切哀乐未中时，一切语言未造时，亦尝阴气沉
沉来袭心。”他认为情是与生俱来自然的，对这样的“情”，应当“宥”，即宽容。他曾自
述对情的认识过程说：“情之为物也，亦尝有意乎锄之矣，锄之不能，而反宥之，宥之不
已，而反尊之。”他认为，对于“无如何者亦受”的“命”，人们无法抗拒它，对于自己
真实的“情”，则应当任其自然发展。所以他说：“夫我也，则发于情，止于命而已矣。
近代：
以太：希腊文 Ether 的音译，源出希腊毕达哥拉斯学派，17 世纪之后，被设想为一种物质
性媒介，用以解释光、热传导以及电磁引力现象。以太说光绪年间传入中国，中国近代思想
家各按自己的理解和需要进行阐释和发挥，作为构置哲学体系的依据。谭嗣同认为，以太
不仅是光热电的传播者，而且是“法界由是生，虚空由是立，众生由是出”的宇宙本源。
它“成乎不生不灭，而所以成之微生灭”，具有永恒运动、不断转化的特征和作用。又用中
国传统学说和佛教唯识宗观点附会“以太”概念，断言：“以太亦仁而已”，或称“兼
爱”、“性海”、“灵魂”、“慈悲”以及“爱力”、“吸力”，所以仁为“天地万物之源，
故唯心，故唯识”。康有为认为以太即“不忍人之心”---仁：“不忍人之心，仁也，电也，
以太。”章炳麟则认为以太的实质即“阿屯”（即原子，英文 atom 的音译），形虽极微，
然其流动“而分迟速”，“则不得谓之无体”。孙中山则认为以太是宇宙万物的物质本原
说：“元始之时，太极（此用于译以太）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物
质。”

君末民本：康有为《春秋笔削大义微言考》：“国之所立，以为民也。国事不能无人理也，
乃立君焉，故民为本而君为末。”谭嗣同继承黄宗羲等人的思想传统，又汲取西方近代民
权民主观念，认为“生民之初，本无所谓君主，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是
共举一民为君”，“因有民而后有君”，“非君择民，而民则君”，故“君，末也；民，
本也。”君既为民“共举之，则且必可共废之。”（《仁学》）为“兴民权”、“倡民主”、
“行变法”提供依据。

神悟：龚自珍认为“圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事，此之谓圣不可知，此之谓先
觉。”龚自珍把圣人的认识分为知（先知）和觉（先觉）两种。“知，就事而言也”，“有
形”；“觉就心而言也”，“无形”。凡民可得知，不可得觉。这种不可知的觉，就是神悟。

架构宇宙观：张东荪 1928 年提出。认为宇宙的实质为无形体、无质料、无实质的架构，亦称

结构、伏构、配列、关系等，既非物又非心，时间空间则为最基本的架构。架构如同佛教之因
缘，空无实质，但离不开人们的意识概念。架构由其缔结样式可产生新的架构，我们称之
为进化。
严复：

49
天演：严复对西文 Evolution 的意译，即进化。原指由达尔文发现的生存竞争、自然选择的
生物进化规律。严复翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》的一部分，题为《天演论》，介绍了这
一自然规律，并依斯宾塞的社会达尔文主义，把这一自然规律引入人类社会，“达尔文曰
物各竞争，最宜者立，动植如是，政教亦如是也”，以此强调“自强保种”。又根据天演
规律，反对社会“守旧不变，以古为宗”，主张“强立不反，出与力争”，反对“委天数
而听天命”，认为中国“一弱于群强之间”，如能顺应天演规律，“淘洗改革”，“鼓民
力”、“开民智”、“新民德”，则能由弱变强，不然则被淘汰，以此激励人们救亡图存，
并为变法维新寻求理论根据。但他又认为“天演之自然”，“惟不可期之以骤”，主张渐
进。

物竞天择：严复对生存竞争、自然选择的译语。其在为国人介绍《物种原始》（今译为《物种
起源》）时，概括其意为物竞、天择，“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。”同
时认为此规律同样适用于人类社会，用以为变法维新、救亡图存的理论根据。

质力相推：亦称质力杂糅。近代严复对于物质与运动关系的哲学概括。质，即质点，指物质
和“物体”，力，指排斥力和吸引力。他认为质和力相互依存，不可分离。“大宇之内，质
力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”其运动形式为“翕以聚质”和“辟以散力”。宇
宙万物甚至人的知觉思维都是如此，认为此是“天演最要之义”。

内籀：严复对于归纳（induction）的意译，与外籀相对，指近代西方自然科学的归纳推理。
严复在《西学通门径动用说》中指出：西人“于格物穷理之用，其涂不过二端，一曰内籀，
一曰外籀。”内籀是“推见至隐”之术：“察其曲而知其全也，执其微以会其通者也。”指
考察事物各别以概括事物的共相，通过事物的各种现象抽象出事物的一般。

外籀：近代严复对“演绎”（deduction）的意译，于内籀相对，指近代西方自然科学的演
绎推理。严复认为，外籀是“本隐之显”之术，“据公理以断众事者也，设定数以逆未然
者也。”（《译<天演论>自序》）根据普遍公理以推断特殊事物，依据必然规律以推知事物
的将来。

即物实测：严复对近代实验科学方法论的概括。意即科学认识必须从客观事物的实际经验
出发。认为近代科学方法，“一一皆本于即物实测”（《原强》）。“一理之明，一法之立，
必验之物物事事而皆然，而后定为不易。”强调“读书得智，是第二手事。”（《救亡决
论》）并反对传统“旧学”，指出其“所以多无补者”，正在于它立根于臆造，而“非实
测之所以会通故也”，“第其所本者，大抵心成之说。”
康有为：
无量世：康有为用语。他曾把汉代《春秋》公羊派的三世说和《礼运》的大同小康论相结合，
并引入近代西方进化论，认为历史是由据乱世到升平世（小康），再到太平世（大同），
即由君主制到君主立宪制再到民主共和国循序进化的。戊戌变法失败之后，康又把三世中
的每一世分为小三世，三三而为九世，九世再分为八十一世，“展转三重可至无量数”
（《中庸注》）。并强调发展过程只能循序而行，不能躐等。

以仁为本：康有为用儒家传统的“仁”来解释近代自然科学的电、以太概念，赋予电、以太
“仁”、“爱”的道德属性，肯定仁为电、以太、世界万物的本原和主宰。认为不忍人之心的
仁是“万化之海，为一切根，为一切源”（《孟子微》），“仁者，在天为生生之理，在人
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为博爱之德”（《中庸注》）。后梁启超把康氏这一思想概括为“以仁为本”，“先生（康
有为）之论理，以仁为唯一宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生，家国之所以存，礼
义之所以起，无一不本于仁”（《康南海传》）。

去九界：康有为认为的达到大同社会理想的途径。认为九界（国、级、种、形、家、产、乱、类、
苦）为人受苦的根源，“救苦之道”在于“去九界”。于全球设立最高公政府，举地球经
纬分为百度，每度设一自治政府，取消贵贱、主奴、男女等级之别，于鸟兽众生皆仁爱之，
“去苦界至极乐”，以达到大同世界。

爱力：康有为用物理学上电的吸引力，附会“仁”的观念，说：“仁从二人，人道相偶，
有吸引之意，即爱力也，实电力也。”又说：“不忍者（即仁），吸摄之力也。”进而以
“仁”、“爱力”为宇宙的本体和主宰。强调世界之生存，“无一不本于仁，苟无爱力，则
乾坤应时而灭矣。”谭嗣同也视“仁”与“爱力”为以太之“用”，力图以爱力为本，拯
救民族危亡。
谭嗣同：
三世一时：源自华严宗的三世（过去、现在、未来）一念，谭嗣同称此为三世一时，提出
“我何以知有今日也？比之过去、未来而知之”（《仁学》）。认为去者已去、来者未来，今
日不可能确定，“自以为知有今日，逝者而已。”故过去和未来亦不可能确定。强调千万年
之前或之后的今日与现在之今日并无区别。还以“一切众生、并而为我”、“我遍而为一切
众生”的“一多相容”说加以论证，认为通过修持功夫，掌握三世一时的道理，即可破除
现实的一切对待，达到“任逝者之逝而我不逝”的境界。

仁即通：又作“仁—通”，谭嗣同对其仁学体系基本思想的表述。将儒家传统的仁与西方
的以太概念相结合，并融入佛教思想，赋予仁以通的含义，称“仁以通为第一义。以太也、
电也、心力也，皆指出所以通之具。”“仁、不仁之辨，于其通与塞”。认为“通之象为平
等”，要求由平等达致一，而“一则通”，“通则仁”，主张贯彻“仁一通”原则，实现
“上下通”、“中外通”、“男女内外通”，“总括其义，曰人我通”，以消除“君民相
隔”，建立君主立宪；与外国“通学”、“通政”、“通商”、“通教”；实行男女平等，
废除封建礼教。

心力：谭嗣同用来指人的主观精神力量，用于解释“以太”的本质，“以太也，电也，粗
浅之具也，借其名以质心力。”（《仁学·界说》）又借用佛教观点，认为“心力之实体，
莫大于慈悲”，视“心力”类似于“藏识”。称“惟一心是实”，“虽天地之大，可以由
心成之，毁之，改造之。”（《北游访学记》）

微生灭：谭嗣同用语。指以太自身的细微生灭。据佛教一刹那有无量生灭之说，认为以太中
“生与灭相授之际，为之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密”，可谓“旋生旋灭
即灭即生。”试图以此来分析物质世界不生不灭，永恒运动、变化的原因。但又以此比附佛
教轮回说，称“轮回不已，则生死终不得息，以太之微生灭亦不得息”。（《仁学》）

破对待：谭嗣同认为“对待生于彼此，彼此生于有我”，世人“为对待所瞒”，“迷而不
知平等”，故“凡对待之词皆破之”。主张“无彼复无此，此即彼，彼即此焉，不必只亦
无可知，破对待之说也”，以达“道通为一”的平等境界。方法是要不用五官“乃至不以
心思，转业识而成智慧”，认识佛教的“一多相容”、“三世一时”之真理，“斯对待不
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破而自破”。
熊十力：
大动力：熊十力语。指本体对万物的原动力作用。“自本体而言，则是真实之动力，鼓动万
物。”（《原儒·绪言》）认为宇宙本体具有无所不包，神变无穷的特性，其大用流行非普
通“力”所能比拟。故认为“宇宙原是大用流引，不妨说为一大动力。”

习心：熊十力用语。指人依据日常经验而虚妄地断定追逐外在事物的习惯之心。亦称为物化
之心。是依本心的作用而产生，又与本心有根本区别。习心只有量智，而本心的实证、觉悟
即性智。

真幾：熊十力用语，又称觉照、性觉。真谓真实，幾谓动微。从宇宙论和人生论言：“以为
宇宙只是一大生生不息真幾（一者，绝对义；大者，无外义；生生不息真幾，谓本体之流
行）。吾人禀此生生不息真幾而生，是为吾人之真性。”从认识论言：“吾人如有存养功夫，
使性智恒为主于中，不至役于官体以妄动，则一切发用，无非固有真幾。”人须保任真幾
使自性中无所不足的德用显发出来，此乃创新之源和返本之道。

性智：熊十力用来指人的“真的自己的觉悟”，与量智相对。它圆满无缺，独立无匹，虽
不离感官经验又自在离系，寂寞无形却又包含万理，为一切知识的根据。具有性智的人才
能自明自识以认识宇宙和人生的真源。性智和量智的区别在于：“性智是体，量智是用。”
但量智虽本性智，却“缘一切日常经验而发展”，“迷以逐物，而妄见有外”，于是变遮
蔽了“真的自己”，违背了性智。

心无自体：熊十力借佛教大乘空宗之说，用以指心（识）并不具有客观实在性。认为心只
似电光虚现其相，而非实有。心（识）的现起，虽有本身内在的自动力，但亦是众多的
“缘”互相依持虚现为心的相状，“可见心，是没有自体的，并不是实在的，若是离开诸
缘，便没有所谓心这个东西了。”“只有把他的本身的自动力推出来，而假说为因缘、除此
外，无所谓因缘。”

证会：熊十力用语，又名证量、体认、实证。指一种超知识经验的内心体验真理的功夫。以为
哲学所穷究的是本体，不是理智所能及的境界。只有通过证会，才能达到主观（能）和客
观（所）相合的境界。“能证即所证，冥冥契会，而实无有能、所可分者，是名证会。”
（《新唯识论·转变》）又说：“吾人唯于性智内证时，大明洞彻，外缘不起，敻（xuan）
然无对，默然自了，是谓证量。”（《原儒·绪言》）认为这是中西哲学的区别之一。
翕辟：自己查。
章太炎：
心境更互缘生：章太炎后期哲学用语。“心”指认识或认识活动，“境”指认识的对象。意
即“境缘心生，心仗境起，若无境在，心亦不生。”（《建立宗教论》）肯定心仗缘起，非
指心以境为源泉，而强调境对于心起只是一种条件，根本上还是境缘心生。

因果非物：章炳麟《四惑论》：“因果非物，乃原型观念之一端。”认为世界乃人之意想所
派生，“宇宙本非实有，要待意想安立为有。”而关于事物的因果律，“必有原型观念在
其事前，必有综合作用在其事后，”是人凭心中先验的因果观念加以组织、整理和综合的
结果。

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依自不依它：章炳麟用语。意即自贵其心，不依它力。“自贵其心，不以鬼神为奥主。”用
以阐明认识改造世界靠自我之精神，而非其他力量。指出“汉族之心理不好依它”，故
“支那德教，虽各殊途，而根源所在，悉归于一，曰：依自不依它。”指出当初佛教盛行
中国、中国儒家传统的承继，都是靠自贵其心，依自不依它的精神，面对欧洲神教（基督
教），鼓励国人“厚自尊贵之风”，以己之传统作为持久奋起、光复中华的精神源泉。

倒见：章炳麟指唯我论、唯物论、和有神论者所持观点都是在认识论上颠倒真、幻关系，以
幻者为本体的“倒见”。章炳麟以佛教唯识宗为据，以阿赖耶识为真，认为“遍计所执之
我，本是绝无。”认为唯我论“此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也”、唯物论
“此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见也”、有神论之神不过是概念，“此神是幻
执此幻者以为本体，是第三倒见也。”（《建立宗教论》）

俱分进化：章炳麟用语，认为阿赖耶识是世界万有的本原，由于熏习性或末那我执的作用
产生善恶苦乐作为进化的基础。进而断言：“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以
生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐景。”认为社会历史
的进化，除善乐的发展外，还意味着罪恶和痛苦的加深，故主张“进化之实不可非，而进
化之用不可取。”（《俱分进化论》）
孙中山：
分知分行：或称知行分工，孙中山语。认为“科学愈明，则一人之知行相去愈远，不独知
者不必自行，行者不必自知，即同为一知一行，而以经济学分工专职之理施之，亦有分知
分行者也”（《孙文学说》）。又按天赋的高低，将人分为创造发明的先知先觉者、仿效推行
的后知后觉者、竭力乐成的不知不觉者三类，认为在科学发达时代，这三类人可以实行绝
对的知行分工，但相互之间“相需为用”，通力协作，乃可促进文明发展与社会进步。

生元说：生元，即细胞，“取生物原始之意”命名。孙中山认为“生物之元子”为“造成
人类及动植物者”，“由生元之始生而至于成人，则为第二期进化。”而且，“生元之为
物也，乃有知觉灵明者也，乃有动作思为者也，乃有主意计划者也”，视“人身构造之精
妙神奇”，“人性之聪明知觉”，均系生元“为之”，“发之”，并把生元之知、生元之
能等同于孟子的良知良能。另受微耳和“细胞国家论”的影响，认为“生元之构造屋宇、舟
车、城市、桥梁等物”，认为有机体的构成是生元的简单聚合和机械总和。

知难行易：孙中山为破除“知之非艰，行之惟艰”这一革命的“心理之大敌”而提出。认
为“天下事惟患于不能知耳”，强调“倘能由科学之理则，以求得真知，则行之决无难
事。”认为人类知行关系具有“行其所不知以致其知”、“因其已知更进于行”的特点，肯
定了行的作用和求得真知、指导行动的重要意义。对鼓舞当时的革命党的斗志有积极作用。

突驾：孙中山用来意谓历史的发展、社会进化可以实现后来居上的突进。认为“天然之进化，
势所必至，理有固然”，人们顺此“以人事速其进行，是谓之革命”，从而否定渐进论。
认为社会改革“取法于上”，取法世界上“行之已收大效者”，“而为后来居上也”，以
为如此，中国则“突驾日本，无可疑也。”“十年二十年之后，不难举西人之文明而尽有
之，即或胜之焉，亦非不可能之事也。”
胡适：
祖孙的方法：又称“历史的方法”、“历史的态度”。胡适指实用主义评价学说、制度的一
种基本方法。这方法“从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把他看作一个中
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段，一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果，上头有他的祖父，下面有他的
子孙。”提出这种方法不仅在于寻求某一事件的原因和整个历史背景，评判其历史地位与
价值，更重要的是“拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值。”（《杜威先生
与中国》）

实验的方法：胡适提倡的实用主义的一种基本方法。这一方法“至少注重三件事”：一、从
具体的事实与境地下手。二、一切学说思想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义。
三、一切学说与理想都须用实行试验过。（《杜威先生与中国》）后又把这种方法“应用到科
学研究方面”，归结为“大胆的假设，小心的求证”。
冯友兰：
大用流行：1 冯友兰用以指理表现为实际事物的过程。“道体之本然，即是大用之流行。”
又认为，“一切事物，均经成盛衰毁四个阶段。旧事物如此灭，新事物如此生。如此生生灭
灭，即是大用流行。大用流行，亦称造化。”（《新理学》）2.熊十力用以指世间一切精神和
物质现象不断变化的过程。“这种物质现象不断变化的过程，我们说为大用流行。”宇宙为
一切大用之总名，万物即大用所现翕辟、生灭的迹象，“即体即用，即用即体”，故“万
物与大用本来不二。”“宇宙万象，唯依大用流行，而假施设。故一切物，但有假名，都非
实有。”

真际：冯友兰用语，与实际相对。指在逻辑上先于事物而存在的“理世界”。《新理学·绪
论》：“真际是指凡可称为有者，亦可名为本然”；“实际是指有事实底存在者，亦可名
为自然。”“有实际必有真际”，“有真际不必有实际”，真际比实际更根本，非感觉能
把握而为思维把握，实际中的事物是变动的，真际中的理是永恒的。哲学“由知实际而知
真际，宋儒所谓由著知微，正可说此。”
梁漱溟：
职业分途：梁漱溟用语。认为中国社会不存在阶级对立而只有职业的区别。认为在经济上，
西方社会“造成剥削与被剥削的两面……中国社会则没有构成这两面。”所有官吏“与农
工商并列为四民”，“为士为农为工为商，各有前途可求”，“只有一行一行不同的职业
而没有两面对立的阶级。”（《乡村建设理论》）并由此断言中国社会是“职业分途的社
会”。（《中国文化要义》）
式，能，可能：（金岳霖的，自己查去吧）

佛教：
判教：详称教相判释。指判别或判定佛教各类经典的地位和意义。
《法华玄义》十：“圣人布
教，各有归从，然诸家判教非一。”各教派对于各种佛经从形式和内容给与重新安排和估
计，此种方法，印度佛籍中已经开始运用。在中国，因大小乘佛典同时流行，判教在各宗
教义上占更重要地位。

格义：魏晋时一种解释佛经的方法，《高僧传·竺法雅传》：“以经中事数拟配外书，为生
解之例，谓之格义。”即将佛经中名相与中国固有哲学（主要为老庄哲学）概念和辞汇进
行比附和解释，认为可以量度经文正义，故名。

三界：佛教名词。指有情众生生死轮回过程中所处的三种境界，即欲界、色界、无色界。欲界，
为具有淫欲食欲的众生所居，包括五道即地狱、畜生、恶鬼、人、六欲天以及他们所依存的场
所器世间。如人所住的四大部洲等。色界在欲界之上，为已离淫食二欲的众生所居，其有情
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界及器世间仍未色所属界，即离不开物质。有四静虑十七种天，称色界十七天。无色界，为
无形色终生所居，包括四无色天，又名四空天。佛教以三界为迷界，需要从中解脱达到涅
槃境界。

止观：佛教用语，禅定和智慧的并称。止，亦译为止寂或禅定，观，意为智慧。
《维摩诘经》
卷五僧肇注：“系心于缘谓之止，分别深达谓之观。”“止”是使所观察的对象“住心于
内”，不分散注意力；观是在“止”的基础上，集中观察和思维预定的对象，得出佛教的
观点、智慧或功德。天台宗主张“止观双修”，作为一切修习方法的概括，但不限于传统的
静坐默想，主张在生活的一切方面，都要有“止”有“观”，使思想认识契合佛教教义的
要求。禅宗将二者作为体用关系，构成自己理论认识和宗教实践的基础。

般若学：其要旨是通过体认世间诸法的虚幻不实，来引导世人摆脱俗世种种假象的诱惑，
出假入真，亲证实相，得到解脱。般若学理论的特点是讲世间万物（诸法）无不籍各种条
件的组合（缘合）而成，没有独立的自性，是“性空”，世人对存在的认识，只是一种假
名（概念）而已。般若思想在东汉末传入中国，两晋之际开始盛行，东晋初一度取代玄学
而居于义学中心的地位。

六家七宗：东晋时期佛教般若学派别。魏晋时期，佛教学者用玄学观点理解和论释《般若
经》，对经中“空”的意义理解发生歧异，形成许多派别。据南朝宋昙济《六家七宗论》（原
书轶，梁宝唱《续法论》曾引用）、隋吉藏《中论疏》、唐元康《肇论疏》等，一般认为六家七
宗及其代表为：本无（道安）、即色（支道林）、识含（于法开）、幻化（道壹）、缘会（于
道邃）、心无（支愍度）；加上本无宗的分派本无异（竺法深、竺法汰）为七宗。一般认为
本无、即色、心无三家最能概括当时的佛教主张。

三论宗：中国佛教派别之一，因主要研习《中论》、提婆《百论》、
《十二门论》而得名。隋吉藏
为实际创始人。基本理论为诸法性空的中道实相论。认为世界万物皆由因缘和合而成，即缘
起，离此即无事物独立之实体，即性空，任何事物均为缘起和性空的统一。提出真俗二谛
和八不中道说，认为真俗二谛“二而不二”，二者不可偏废。万物“不生不灭，不常不断
不一不异，不来不去。”判教反面提出二藏（声闻藏和菩萨藏）三法轮（根本法轮、枝末法
轮、摄末归本法轮）说。

不真空论：《不真空论》为僧肇对般若性空学各家“众论竞作，而性莫同矣”而作。理论主
旨为“即万物之自虚，不假虚而虚物矣”。僧肇以不偏不二、不取不舍为理路，当下而论，
即色而谈空，即色而显空；即色即空，色空不二。僧肇曰：“物从因缘故不有，”“待缘
而后有者，故知有非真有”；“万物非真，假号久矣，”“以名求实，物无当名之实”，
从上两方面讲，物为不真，不真即空。但是，“万物若无，则不应起，起则非无，以明缘
起，故不无也。”“欲言其有，有不自生；欲言其无，缘会即形。”故谈真则说空，导俗则
存有，取不真空之中道义。
般若无知论：般若是佛教所讲的对宇宙人生最实在最正确的认知能力，是成佛之后所具有
的最高智慧。般若作为永恒之绝对存在，是无相而非有相。僧肇认为，般若无相并非空无，
而是不住一切相又不离一切相的“殊胜相”。般若之无相，乃般若无知、无见的前提。“真
智观真谛，未尝取所知。”真谛为空，般若为真智，自然无所知无所见。无相为体，无知无
见为用。知与不知，乃相对概念，“夫有所知，则有所不知。”只有无知之般若，才能“照

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彼无相之真谛，”故“不知之知，乃曰一切知。”般若智慧乃从直观体验中产生，以观照
的方式把握世界，而非知识的分析的途径。“夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知
亦生所知，所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。”唯般若之无知无见，
才能超越一切之相对，无又分别，无有执着，而洞照一切，不遗一物。

物不迁论：僧肇根据般若中观学“法无来去，无动转者”，“诸法不动，无去来处”之思
想，认为万物是静而非动，是不迁而非迁。“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，
不从昔而至今。”常人之所谓来或去、变或常，“皆因缘假称耳”，究竟之理体不可以概念
求，亦不能划分动或静，常与无常不能执实。所以，“言常而不住，称去而不迁。不迁，故
虽往而常静；不住，故虽静而常住。”“谈真有不迁之称，导俗有流动之说。”两者各有侧
重，迁与不迁，动与静是一体之两面。

一阐提迦：梵文 Icchantika 的音译，亦译“一阐提”或“阐提”。意为“不具信”、“断善

根”。指被认为断绝一切善根的人。
《大涅盘经》卷五：“一阐提者，断灭一切诸善根本，心
不攀援一切善法。”对一阐提是否具有佛性，能否成佛，佛教内部有长期争论。东晋竺道生
等认为一切众生皆有佛性，一阐提也能成佛。

涅槃佛性说：道生认为“万法虽异，一如是同。”一如、真如等乃不同场合对于实相之不同
称呼，如于万法处为实相，对佛来说称法身，对众生而言即是佛性，理无二致，以此出发
道生提出一切终生皆有佛性、皆得成佛的观点。道生认为，对于诸法实相义，须由般若智慧
体认证知，而一旦证得自然法性，即为佛矣。法遍一切，所以一切众生皆有佛性，都有成
佛的可能。迷者众生，悟即是佛。悟就是悟到自己所具有的佛性。即使是一阐提也有佛性，
也能成佛。

佛性即我：道生认为众生本性与佛无二无别，所以一切众生皆能成佛，成佛当然是众生本
分中事，佛在众生中求。道生认为，众生之生生死死是假我的表现，恒常不变的佛性才是
“真我”，假我要破，真我要立，去假而存真。真我即佛性，佛性即真我。

二谛：佛教用语，指俗谛（又称“世谛”、“世俗谛”）和真谛（又称“胜义谛”、“第一
义谛”）。谛，指真实不虚之理，二谛，指两种真理。小乘有部把认为凡是复合的、可分解
的对象为真实存在的认识，称为世俗谛，把认为单一的、不可分解的对象为真实存在的认
识，称为胜义谛。（《俱舍论》）中观学派把不知缘起性空，以为世界是真实不虚的的世俗
理解称为俗谛，把懂得一切事物皆空、无自性，以此为真实的理解为真谛。（《中论·观四
谛品》）小乘经部和瑜伽行派等均把世俗的认识活动和对对象的理解称为世俗谛，把佛教
智慧及其对对象的理解称为胜义谛。（《显扬圣教论》）二谛虽有俗圣之分，但均为佛教缺
一不可的的真理。将此二谛联系起来观察现象，被称为中观、中道，为大乘最基本的原则之
一。

八不中道：亦称八不缘起、八不中观、八不正观等。古印度大乘佛教中观学派和中国三论宗
重要理论之一。谓破斥八种迷执，以显无所得中道之理。“八不”即龙树《中论》开宗明义所
说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”意谓宇宙万法只是众多的
因缘和合而生，无自性，亦无实在的生灭。如执有生灭，则堕于偏颇，是为邪执，离此两
边，说不生不灭，体会缘起性空，则为“中道”之理。吉藏《中观论疏》卷一：“八不即是

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中道佛性。”

唯识宗：中国佛教宗派之一，因主张万法唯识，故名。唐玄奘及其弟子窥基（慈恩大师）
创立，亦名慈恩宗或法相宗，代表经典为《成唯识论》。主张外境非有，内识非无的唯识无
境理论；把思想认识的转变即“转依”，看成是由迷而悟，由染而净的修习目的；用遍计
所执性、依他起性、圆成实性的三自性说概括全部学说；同时介绍和运用佛教逻辑因明学。
坚持五种姓或五乘种姓说，认为“无姓有情”者不能成佛。

万法唯识：亦称一切唯识。古印度大乘佛教瑜伽行派和中国唯识宗的主要教义之一。唯识宗
认为，宇宙间的一切万物，都非独立存在，而是由“识”变现出来。离心识外，世界上没
有任何独立存在的客体。
《成唯识论》卷一：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”由
识变出见分和相分，亦即主观世界和客观世界，才有宇宙间一切万物。故说：“三界唯心
万法唯识。”

三类八识：唯识宗把意识分为三大类八种识。第一类为阿赖耶识，第二类为末那识，第三
类为了别境识。所谓了别境识，指能分辨对象的识，共有六种：眼、耳、鼻、舌、身、意。前五
种指视听嗅味触五种感觉，第六种意识指知觉和思维活动。这六种识引起的对象称为六尘
或六境：色、声、香、味、触、法。所谓末那识，即为第七种识，起作用在恒审思量，执着于我，
产生我痴、我见、我慢、我爱四大烦恼。这种识计较有我，也可说是自我意识。阿赖耶识，为
第八种识。它藏有世界上一切法的种子，此识最为重要，又称作根本识。其中藏有种子分两
大类：有漏种子和无漏种子。前者生出世间诸法，使人生死轮回不止。后者生出出世间诸法，
是成佛的种子。阿赖耶识还藏有共相种子和不共相种子。唯识宗认为，这八种识兴起时，各
有自己的见分和相分，并且三大类识之间互相影响和依赖，但最后都得依赖于阿赖耶识。

阿赖耶识：亦译为阿梨耶识、赖耶识等，意译为藏识、无没识等，佛教瑜伽行派和法相宗所
立心法八识中的第八识。有多种含义，《成唯识论》将之归结为三相：1.因相，即“能藏”。
为此识包藏了能产生世界一切事物的种子，是万物之因，又称“一切种子识”。2.果相，
即“所藏”。谓此识能按前世善恶行为引生后世相应报应，受熏而为种子所藏，又称“异
熟识”。3.自相，即阿赖耶识自体包含因果而相，有能藏、所藏、执藏（被第七识执为自
我）三义，故又称“藏识”。法相宗认为此识是物质世界和自身的本源，也是轮回果报的
精神主体和由世间证得涅槃的依据。

三性：即三自性，亦名三自相，三相。指遍计所执性，依他起性，圆成实性。印度佛教瑜伽
行派和中国佛教法相宗的中心理论之一。据《成唯识论》卷八解释：遍计所执性，指人们视
一切事物为各有自性差别的客观实在的世俗认识，是妄认的实有；依他起性，指依因缘而
生的一切现象，体性本无；圆成实性，指在依他起性上，远离遍计所执性的谬误，由此显
出的真如实性。由此三性，即可成立唯识无境。意即：“依他起”是以心识为因缘而派生的
现象界，对此现象界加以分别，认为客观实有，则名“遍计所执性”；排除客观实有的观
念，体认一切唯有识性，则契合真如，名圆成实性。

真唯识量：玄奘留学天竺，对于唯识无境说还提出了一种新的解释，被称为“真唯识量”
的思想。他认为真的命题只能是形色不能离开眼识而存在，理由是因为大乘佛教承认眼界
色界眼识界所谓初三是包括三个方面的，眼界并不包括其他二界，就像眼识界也不包括眼
界和色界一样。按这样的说法，唯识只意味着一切形色都不能离开意识，不是说只有意识
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而没有形色，唯识真正的意义是形色不能离开意识而独立存在。

转识成智：转识成智是说，八种识都转变为成佛的智慧。他们说，执着有“我”产生“烦
恼障”；执着有“法”产生“所知障”（各种虚妄分别计较）；只有破除“我”“法”两
执，以我、法为空，才能使灵魂从生死轮回中解脱出来，进入涅槃世界。唯识宗认为，“阿
赖耶识”中的有漏种子是我法二执二障的根子，可以通过累世修炼，使有漏种子逐渐消失
成佛的无漏种子逐渐增长，八识都变成佛的智慧，便能尽如佛国。

唯识无境：唯识宗认为意识的活动有两个方面，一为能缘，一为所缘。能缘指意识的能动
作用，又称为“见分”，所缘指意思的对象，又称“相分”，任何意识活动都有见分和相
分，我和法，无非都是意识的见分和相分，离开意识的见相两分，我和法就不存在。外在
的一切现象都是由内识转似外境的，人们往往把虚假的东西“执为实我实法”，执着于此
所以不能超脱生死轮回之苦。

华严宗：中国佛教宗派之一，以《华严经》为主要经典，故名，亦称贤首宗。主要学说为法
界缘起论，内容有四法界、六相圆融、十玄门等。把一真法界（真如佛性）视为一切现象的
本原，用理事关系解说教义，认识的最高境界为圆融无碍，提出一多、总别、性相相即相入
等一系列概念，其“理为性”、“事为相”的观点，对宋明理学有一定影响。对整个佛说，
判为五教十宗。澄观时，发展了法藏的“性起说”，认为性起不但有净善，而且有染恶；
在宗密时融合儒道各家思想，形成庞杂的体系。

四法界：对于世界的看法，华严宗提出了四法界说：事法界、理法界、理事无碍法界、事事
无碍法界。这里的法界有两个意思：一是指事物而言，界为分，就是差别。一是指理而言，
界为性。前者指千差万别的事物现象，后者指法性真如。事法界就是形形色色的世界（杂），
理法界指清净的本体世界（纯）。这两个世界互相包容无妨碍，就是理事无碍法界，各种
事物之间也互相包容无妨碍，就是事事无碍法界。这四种法界不仅体现了宇宙万事万物的
关系，也是人们了解世界的四种精神境界。

法界缘起：佛教华严宗基本教义之一。有两种含义：1.法界作为整个宇宙现象的全体。认为
宇宙各个具体事物都不是独立而有的，而是相互为缘而生起的。2.法界即一真法界，与真
如、实相等同义。认为它是宇宙万有的本体，宇宙万有都是从它派生的，所谓法界缘起，即
是真如缘起。
《华严一乘教义分齐章》：“法界缘起，乃自在无穷。”“圆融自在，一即一切，
一切即一。”

三界唯心：指欲界、色界、无色界的一切皆由心造，心为万物的本体。 《华严经·十地品》：
“三界所有，唯是一心。”佛教内部对“心”有不同的解释。 《大乘入楞伽经》和《大乘起信
论》等谓此一心，即是自性清净心，又名真如、佛性、法身、如来藏、法界、法性。是万法之本，
纯净之体。华严宗即采此说。瑜伽行派和法相宗认为一心即阿赖耶识。三界万法，都是阿赖
耶识所变现。

六相圆融：亦称六相缘起，佛教华严宗基本教义之一。六相指总相和别相、同相和异相、成
相和坏相。认为一切现象虽各有六个方面的自性，但都可以融合无间，故称。六相中“总”
“同”“成”三相指现象的全部或整体，“别”“异”“坏”三相指现象的部分或片段。
在《金狮子章》还把总、同、成三相视同一般的概念，别异坏三相相当个别的概念。故六相圆
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融的关系，也是全体与部分、一般与个别的圆融关系。全体由部分组成，部分的性质和作用
则由全体所规定；一般通过个别得以表现，个别的本质则由一般来决定。这种关系又被规
定为“相即”、“相入”两种形式，并由此构成法界缘起。

天台宗：隋唐佛教宗派之一，实际创始人为智顗，因其常住浙江天台山，故名。又以《法华
经》为主要的教义根据，故又称“法华宗”。智顗确立定（止）慧（观）双修原则，所著
《法华玄义》、
《摩诃止观》、
《法华文句》被奉为“天台三大部”。教义上主张一切事相都是法
性真如的表现（诸法实相），并用一念三千、三谛圆融加以阐释。修行上提倡一心三观，判
教上主张五时八教，把《法华经》列为佛的最高最后说法。

天台止观：天台宗的止观说名目很多，归结起来有三种止观、两个方面。三种止观是指：一、
渐次止观，指初浅后深，如阶梯一样，需依次修习的止观。二、不定止观，指修习的次第可
以随机变更的止观。三、圆顿止观，指一开始便能证得佛教最高真理的止观。此外还有一种
小止观，又称童蒙止观。天台宗的止观学说包括止和观两个方面。“发菩提心即是观，邪辟
心息即是止。”发菩提心，就是指立下不证得天上正觉的佛理不罢休的志向。所谓邪辟心息，
就是指一切与佛理相违背的思想得到止息。

一心三观（三谛圆融）：即是说一心能观空假中三谛，智觊根据《中论》“因缘所生法，我
说即是空，亦为是假名，亦名中道义”的所谓“三是偈”思想发挥而来。智顗说：“若一
法一切法，即是因缘所生法，是谓假名假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；
若非一非一切者，即是中道观。”一法一切法，指真如随缘形成一切现象，皆不实在，故
为假，观此即为假观；“一切法即一法”，指一切现象皆真如显现，无有自体，故为空，
观此为空观；“非一非一切”，指同时包含有以上两个方面即假即空，故为中道，观此为
中道观。同时此三者圆融不分，举一即三，虽三而常一，是谓一心三观。

三谛圆融：佛教天台宗基本教义之一。三谛指《中论》所说的三是偈中“空”“假”“中”
三条所谓“真谛”。空谛，亦称真谛、无谛，指世界万有因缘和合而成，空无自性；假谛，
亦称俗谛、有谛，指万有空无自性，但有假相存在；中谛，亦称中道谛、第一义谛，指既看
到现象空的一面，又看到假的一面，非空非假，即是中道。据《摩诃止观》卷一下，此三谛
“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”，“一念心起，即假，即空，即中”，此即谓之三谛
圆融。

一念三千：一念即一念心，三千指三千世界，总括一切法之谓。智 说：“此三千在一念心，
若无心而已，介尔有心，即具三千。”这是说，三千世界即一切现象皆存在于一念心中，
这是因为三千同一性故，皆为同一真如本心之显现，所以说一念三千。

性具说：性具说为天台宗提出，性即是法性、真如，即认为一切诸法皆为真如法性之体所
本具，因此他们提出众生本性即具一切善法和恶法，佛与众生本无根本差别，“即能修成
全是本具”。

禅宗：中国佛教宗派之一，以禅定作为佛教全部修习而得名，又自称传佛心印，用参究方
法彻见本有佛性为宗旨，亦称“佛心宗”。相传由菩提达摩（南朝宋末）创立，至五祖弘
忍而分成北宗神秀、南宗慧能，时称“南能北秀”。北宗主张“佛尘看净”的渐修，要求打
坐息想，起坐束心，数传后即衰微。南宗代表作为《六祖坛经》，提倡心性本净，佛性本有，
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觉悟不假外求；主张不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，故自称“顿门”。流行
日广，影响及于宋明理学。

自性真空：是说心处于一种空虚的境地，这种空，不是空心静坐，念念思空，而是心连空
的观念甚至成佛的观念都不追求。慧能认为这种精神状态，即是佛的境地，也是人的本性。
达到这种境界不靠感性经验也不考理性思维，而是靠人生来就有的认识自己本性的良能，
这种能力叫做灵知，所以慧能说：“一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”
这叫顿悟成佛或见性成佛。

明心见性：佛教禅宗基本思想之一。即以自心本有之般若智慧去觉知“自心真性”的一种
内省修行方法。《坛经·般若品》：“智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解
脱。”主张“成佛作祖”或“求生净土”时“不执外修”，“不假外求”，只要悟了自信
本性（即佛性），就能成佛。对后来的佛教和宋明理学有重要影响。

见性成佛：佛教禅宗基本思想之一，主张通过般若智慧彻见自心佛性，以达到成佛目的的
一种教义。《坛经·般若品》：“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性
成佛道。”禅宗认为“佛性”和“智慧”都是人心所固有的，故不重读经、坐禅、礼佛、戒律
等佛教休息形式，提倡“识自本心”。

本性即佛：慧能认为人人都有成佛的本性，或称本心。愚人智人佛性本无差别，只是因为
迷悟不同，所以有愚有智。慧能强调的是，佛性是人的唯一本性，人性就是佛性，佛不是
别的，就是自己的本性，所以他说“佛向性中坐，莫向身外求”。佛和众生的区别就在于
觉与不觉，佛并不在遥远的彼岸世界，而在个人的心中。

无念为宗：慧能说自己的教义是：“先立无念为宗，无相为体，无住为本。”顿悟成佛在
修行方法上就是心不受外物诱惑，这就是无念，但无念不是百物不思，万念除尽，而是说
在与外物接触时，心不收到外境的任何影响，“不于境上生心”。这种方法，叫做无住。心
不执着于任何外境，对任何事物都不留恋，外离一切相，所以这种方法，又称为无相。凡
夫和佛的区别就在一念之间，一念不着境，不着相，当下即成佛。

五家七宗：慧能门下有青原行思、南岳怀让、南阳慧忠、荷泽神会，形成禅宗主流。后青原系
下形成曹洞、云门、法眼三宗；南岳系下形成沩仰、临济两宗，世称五家。在宋代，临济下又
形成红龙、杨岐两派，合称五家七宗。

净土宗：相传东晋慧远为始祖。东魏昙鸾著《往生论注》、
《安乐净土义》等，认为世风混浊，
靠自立求解脱的教义是“难行道”，“乘佛愿力（他力）”往生净土是“易行道”，影响
较大。隋唐时道绰提倡“持名念佛”，使净土宗信仰广泛流传。唐善导从道绰学净土教义，
正式创宗。此宗以《无量寿经》、
《观无量寿经》、
《阿弥陀经》为主要教义，认为只要发愿念佛
往生，死后就能得到阿弥陀佛接引，乘佛愿力，往生西方极乐世界。

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