從《孟子》評人性向善論

楊晨輝
東海大學哲學系博士班研究生

摘要
傅佩榮教授主張儒家人性論其實是「人性向善論」，「性」是一種
自我要求力量之傾向，而所謂性善其實即是針對善的一種傾向力量。
本文根據《孟子》全書共十六章直接談論「性」的文獻，逐一分析討
論並做概略綜合，主張孟子自覺所談的「性」只是人的根本性質，其
內容是「人有仁義禮智之心」
，而性善則自有其特定涵義。本文於討論
《孟子》各分章時，也同時對照傅教授對各分章文獻的解讀意見，並
提出多項質疑，最終結論「人性向善論」尚不能圓滿解釋所有孟子關
於「性」的直接論述。

一、引言
「人性向善論」是傅佩榮教授所提出，用以詮釋儒家的人性論。他以《論語》
和《孟子》文獻為主，其它儒家典藉為輔，建構這個理論性說明；認為以孔子思
想為核心的儒家，或至少是孔子孟子二聖，其所主張的人性論究實而言乃是「向
善」論，而非「本善」論。
本文將探究《孟子》全書直接談論「性」的文獻，瞭解孟子在其論述裡使用
「性」的原意。根據我們獲得的理解，針對「人性向善論」的主要論點，及其使
用《孟子》文獻作為論據部分，並參照傅教授對我們所探究文獻的解讀，來進行
檢視和討論，以再商榷傅教授的「人性向善論」。
另，本論文得蔡教授仁厚先生之容許，依據作者自己之理解為線索而寫成。
而蔡教授對「向善論」之基本看法，曾於一九八八年八月在新加坡開儒學會議時，
與傅教授有所討論。其討論之語詞內容曾編入蔡教授所著《儒學的常與變》頁十
四至十六之「討論二」：「性本善與性向善」。茲徵得蔡教授之同意，附錄於本文
之後，以供參證。

二、「人性向善論」之主要論點

1
 傅教授從五方面陳述自己的「人性向善論」： 1

（一）人是什麼：人的結構成分有三項，「血氣、心、仁」，相當於西
方哲學所謂「身、心、靈」三分法的內容。其中「仁」展現了「靈」的作用，要
人往上提升、走在正途上，是一種「自我要求的力量」。此一力量針對著「善」
而發，由心來回應、抉擇，所以如果人不行善，則其心不安。

（二）人性是什麼：人性指的是人之所以為人所共有的性質，但這種
性質並不固定；亦即不能以「本質」觀點來理解人性，而認為人性有善有惡。那
種認為人性具有善惡本質的思考模式，乃是把人當成物來看待；因為唯有物才只
面臨「存在與否」的問題，而人卻還面臨「應該如何存在」的問題。
由於人具備自覺、自主、自由抉擇的能力，構成道德價值的條件，需要面對
「應該與不應該」的問題，所以造成「行善與行惡」的分別。人的這種與生俱來
的狀態才是人性所共有的，而這必須由「力量」觀點來理解；因此，人性是一種
針對「善」的「自我要求的力量」。

（三）自我要求的力量：把人性看成一種自我要求的力量，這是一
種「力量主義」觀點，有別於認為人性具有某種善惡本質的「本質主義」觀點。
所謂人性有某種本質的說法，頂多只能是為了說明人屬於同類，而無關乎特定的
善惡道德價值。任何道德品質必須以自由和自覺為前提，然而本質主義觀點卻不
顧此前提，立即認定人生而具有某種道德品質，於是造成謬誤。
其次，由於人類社會自來就是善惡並存，任何人也都同時有行善與行惡的作
為，所以，主張人性本善或主張人性本惡，兩者並無差別；因為它們都不能完全
解釋現實的世界。
力量主義觀點則是「以向說性」，用「向」這種力量狀態理解人性，其關鍵
乃在於人心「安不安，忍不忍」的能力上。人性的此種力量朝向著善，順之則心
安，逆之則心不安。而由於這只是一種力量，所以就可能讓人長期違背它的要求，
做出心不安的惡行。

（四）善是什麼：根據後述三步驟可以定義善；一，列出儒家公認的
善行；二，分析它們結構上的特色；三，組合成一個可以有效運作的善之定義。
依照步驟一可以得到「孝、悌、忠、信」等。依照步驟二可以得到「一人與其父
母、兄弟姊妹、長官、朋友之間的適當關係」。依照步驟三可以得到「善是『一
人與別人之間的適當關係之實現』」
，當我們談到善時，彼此可以根據這個理解而
清楚知道對方的意思。這項行善的要求，在儒家僅限於人與人之間，而無關乎一
人獨處時、人與動物之間、人與鬼神之間。

1
傅教授發展此理論前後超過廿年，這裡用作討論的陳述方式主要參引自：傅佩榮，〈儒家人性
論的現代化詮釋〉，
《現代化研究》，第 31 卷（2002.7）
，頁 89-97。

2
 （五）界定善的方式：基於上述善的定義，如何判斷何者為善，等
同於如何判斷人際關係適當與否，其中有三項主要考慮；一，行為當事人的內心
感受；二，行為對象當事人的期許；三，對二人關係之現成的社會規範。第一項
考慮要求真誠；第二項考慮要求溝通；第三項考慮要求習禮。前一項考慮是界定
善的必要條件，後兩項考慮則是充分條件。

三、「人性向善論」之《孟子》論據
傅教授建構其「人性向善論」
，主要根基於《論語》。按照其獨特的詮釋法，
主張孔子的原意其實乃如同他所說。其次再配合《孟子》、《中庸》
、《荀子》 、
《易
傳》等文獻，認為儒家思想是圍繞著「人性向善」的觀點而形成。其中他特別主
張孟子的「性善論」其實是一種「心善論」，荀子的「性惡論」則是一種「欲惡
論」。兩者由於潛在觀念都是「人性向善論」，所以並不必然產生衝突。 2
以下臚列傅教授用來證成「人性向善論」的《孟子》重要文獻，以及他個人
的詮釋。
（ａ）人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於
人倫。由仁義行，非行仁義也。（〈離婁下〉）
人的本質或獨特性必須就人與禽獸之間的「幾希」差異來探求，仁義正是屬
於這種「幾希」差異。 3
（ｂ）君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。 （〈離婁
下〉）
合上段文獻而言，人的本質在於仁、義、禮之類的品目。而庶民或凡人之所
以有可能喪失做為人的本質之物，其關鍵在「心」。孟子所謂「心」是一種敏感
易覺的反省意識。 4
（ｃ）無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。
無是非之心，非人也。惻隱之心仁之端也，羞惡之心義之端也，辭讓之心禮之端
也，是非之心智之端也。（〈公孫丑上〉）
這裡是一個心的四種表現，即是仁義禮智四端。這四端內藏於心，使心成為
人之所以為人的「幾希」。 5
（ｄ）君子所性，仁義禮智根於心。（〈盡心上〉）
人性的定義必須落在這個心上，人之性善即在於人之心善。心之四端表示萌
芽而非滿全，所謂「若火之始然，泉之始達。」 （〈公孫丑上〉）
，心善之端需要護
6
持、存養、與擴充，才可以成就善。

2
傅佩榮，
《儒家哲學新論》
（台北：業強出版社，1993），頁 78。
3
傅佩榮，
《儒家哲學新論》
，頁 79。
4
傅佩榮，
《儒家哲學新論》
，頁 79-80。
5
傅佩榮，
《儒家哲學新論》
，頁 80。
6
傅佩榮，
《儒家哲學新論》
，頁 80。

3
 合上述文獻而言，人之異於禽獸者「庶民去之，君子存之」，既然做為仁義
禮智根源的心可以「去」或「存」，就表示人心是活潑的、動態的，可以自覺也
可以不自覺，亦即沒有一定所謂「本善」的質素。善必須經後天的努力，才可能
實現。 7
（ｅ）孟子曰：牛山之木嘗美矣……（〈告子上〉）
孟子這個比喻意謂著，山之本性不是濯濯或花木盛美，而是具有生長花木之
「潛能」，只須不再旦旦伐之，它就有機會實現本性。人的本性亦如此，既非本
惡也非本善，而是具有行善之潛能，亦即是向善，只須存養擴充之。 8
（ｆ）人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。（〈告子上〉）
孟子這個最明顯的比喻意謂著，正如「下」是水之向而非水之性，「善」也
是人之向而非人之性。此即是孟子關於「人性向善」之思考。 9

四、從《孟子》提出再商榷
傅教授既主張整個儒家思想的人性論可以用「人性向善論」來概括，其所使
用的《孟子》論據，自應必須確實反應他所定義的「性向善」之意，而不能只是
粗略解釋得通而已。否則，粗略解釋得通的說法可以人言言殊，莫衷一是，這樣
的論據所建立的理論恐怕難有足夠的說服力。
其次，《孟子》一書為孟子平生重要思想語言的記錄，雖非一時一地之作，
但經孟子本人親自核校。我們可以合理設想，其中的思想內容具有表達上的一致
性，可自成一理論系統，而不必擔心是否會有早期晚期思想演變的問題；尤其是
在「性善」這麼樣一個重要的核心議題上。
通觀傅教授「人性向善論」之五項主要論點，最關鍵的是第二和第三項；而
其中的核心論點即是「以向說性」，把「性」看成一種「傾向」之力量。其它論
點可說是都圍繞著「傾向」之「性」而發展，或說建立在這個基礎上。
於是，為釐正孟子所言的「性善」是否有可能實為「性向善」，徹底檢視討
論所有孟子關於「性」的言談，乃是必要而有益的工作。《孟子》全書共有十六
章直接談到「性」，其中有兩章更直接講到「性善」
，一章直接提到「人性之善」。
從這十六章中，我們應當可以確實看出孟子對「性」大致的想法，並無誤的判斷
孟子之「性善」是否有可能為「性向善」。
以下即逐章檢視孟子直接提及「性」的各種論述，並對照討論傅教授相應的
意見。
（１）滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。
世子自楚反，復見孟子。孟子曰：世子疑吾言乎，夫道一而已矣。成覵謂齊景公
曰：彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉。顏淵曰：舜何人也，予何人也，有為者

7
傅佩榮，
《儒家哲學新論》
，頁 193。
8
傅佩榮，
《儒家哲學新論》
，頁 193。
9
傅佩榮，
《儒家哲學新論》
，頁 194。

4
亦若是。公明儀曰：文王我師也，周公豈欺我哉。今滕，絕長補短，將五十里也，
猶可以為善國。書曰：若藥不瞑眩，厥疾不瘳。（〈滕文公上〉）
這一章由第三人稱明確提到孟子主張性善，並以堯舜為人格典範；接著孟子
以第一人稱主張，這種人格典範是可以經由學習力行而達成的理想。由此可見，
孟子所謂性善，並非只是對「性」的內容以「善」來說明，而更是以性善來保證
此人格理想之可能。
傅教授認為此處「孟子道性善」僅只是概括說明孟子對人性的看法， 「性善」
最多也只能解釋為「人性善良」；正如同「言必稱堯舜」也只是一句重點提示，
因為孟子即使在討論人性的許多話中，也並未提及堯舜。 10
然而事實卻是，在《孟子》全書十六章直接談到「性」的討論裡，直接提及
堯舜的有四章，包括引文（１）、後列引文（８）（９）
（１０） ；間接涉及堯舜的
有五章，包括後列引文（２）回答弟子公都子所提及堯舜、（３）提及禹、（５）
（６）（７）提及聖人。其餘七章，後列引文（１２）亦提及孔子，而（１３）
（１４）（１５）
（１６）乃是回應告子的講法，討論內容自受告子的限制。所以，
認真說來，若將孟子所談聖人此人格典範之範圍，涵蓋堯舜禹和孔子，則孟子深
入闡明自己關於「性」的意見中，唯有後列引文（４）和（１１）沒有涉及堯舜。
由此看來，傅教授似乎想要否定此章「孟子以性善保證人可成堯舜」的企圖，
不能成功。於是，我們可以進一步探討，若「性善」是「性向善」 ，
「性」只是「傾
向」，則很明顯的是，某人傾向某一理想並不保證他必定可能達成該理想。這樣
一來，孟子在此章中的保證，如何具有說服力？
（２）公都子曰：告子曰：性無善無不善也。或曰：性可以為善，可以為不
善。是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。或曰：有性善，有性不善。是故，
以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟，王
子比干。今曰性善，然則彼皆非與。孟子曰：乃若其情，則可以為善矣。乃所謂
善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。
恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。
恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也。我固有之也。弗
思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。詩
曰：天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。孔子曰：為此詩者，其知道乎。
故有物必有則。民之秉夷也，故好是懿德。（〈告子上〉）
這一章是孟子另一直接談到「性善」之處，且是深入闡述其性善主張的內容。
首先孟子統括說明他所謂性善之意，以及人行不善與此無關。「情」字應解為
「實」， 11 而「乃若」按朱註解為發語詞，按趙歧註則解「若」為「順」。但除
此之外，還可依一般用法解「若」為「如」 ，這樣前後二「乃」字，二「若」字，
皆可以同義而得解。那麼，「乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。若夫為不
善，非才之罪也。」意為： 「即是如性之實情，就可以行善。即是所謂性善之意。

10
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》（台北：立緒文化，2004），頁 110。
11
蔡仁厚，
《孔孟荀哲學》（台北：臺灣學生書局，1984），頁 205-6。

5
如有行不善，並非性材之罪。」將「性」說成可堪利用的「才（材）」 ，如材之實
而用之，則能有善用；而若人用之行不善，則不是材不好的緣故。
接著孟子再詳細解說他所謂性善的內容，以及人行不善的原因；這可由「不
能盡其才者也」一句對照「非才之罪也」確知，孟子並未岔開性善主題。性善內
容即是惻隱羞惡恭敬是非四心，亦是仁義禮智，人所固有的四德；而人行不善的
原因則是「弗思耳矣」、「不能盡其才」。
傅教授在此章中只認為「乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。」是理解
孟子性善論的關鍵。他採取趙歧註，解「若」為「順」 ，並認為「可以」指行善
的能力，解讀為：順著人性的真實狀態，就展現行善的能力做到善，這便是所謂
的性善。 12 這樣解讀乍看之下，與通常及我們的詮釋相去不遠，但實則他所說
的人性真實狀態，乃是針對善的一種傾向。
在此需要注意「求則得之，舍則失之。」一句，意思為善惡之得或失全在乎
求或捨，亦即求善則必定得善；若是求善不必定得善，則捨善當也未必失去善，
那麼，這句話在這論述人行不善原因的語言脈絡裡，就失去它的重要性。孟子在
此所說性善如果只是一種針對善的傾向，無論對這傾向如何求法，也不能保證必
定得到善，那又怎麼能說求善必定能得善？
相對來看，「仁義禮智，非由外鑠我也。我固有之也。弗思耳矣。」仁義禮
智等品德既是人所固有，自然對性求善必定能得善。
（３）孟子曰：天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡於智者，
為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。
如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之
日至，可坐而致也。（〈離婁下〉）
此章孟子提出自己認為談論「性」的準則， 「則故」之「則」應是作動詞用，
意思即為條理化規則化過去的事跡。此一準則與今日所謂科學化的要求並無二
致。這可參照引文（２）之「詩曰：天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。
孔子曰：為此詩者，其知道乎。故有物必有則。民之秉夷也，故好是懿德。」。
而所發生的事跡必然是循著「有利」的方向而進展，亦即是「有利」乃為演變的
根本因素。此一洞見更與今日無論自然、社會、人文科學研究的基本方法完全相
同。
傅教授在此章認為現今對人性的研究，也同樣應當認清人類社會的既成事
實，而不應穿鑿附會，解釋得玄之又玄。 13
由孟子當時所處社會的思想內容與方式來看，如同引文（２）所記載，討論
「性」是當時頗為普遍的議題。理論家們彼此論辯應是有實際的交集，即是彼此
應是確實有共識，所爭論的「性」應指涉同一對象。那麼，我們主張當時孟子和
所有理論家所議論的「人性」 ，指涉的都是「人的根本性質」；傅教授則主張孟子
的「人性」指涉的是「人的某種傾向」，而當時其他理論家的「人性」則未必如

12
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 293-4。
13
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 221。

6
此指涉。根據「性」字的基本意義和一般用法，還原至當時學術論辯的脈絡來看，
相較之下，我們相信前一主張更加認清人類社會的既成事實，而後一主張則解釋
得更加玄之又玄。
（４）孟子曰：盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，
所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之。所以立命也。（〈盡心上〉）
孟子於此章中將「心」「性」「天」三者貫通起來，於是若想求取天道天理，
不需向外追尋，只要反身自求心性即可；心性即具天理。
傅教授在此章解「性」為「本性」，但不知道傅教授在此所謂「本性」意思
是「本有的性質」還是「根本的性質」？若是「本有的性質」，則人所本有的性
質可以有許許多多，那麼「性善」就未必與「性無善無不善」「性可以為善，可
以為不善」「有性善，有性不善」等觀點不相容，為何孟子要在「性」的論述上
煞費苦心力辯群雄？而另一方面，「本性」若是「根本的性質」，則他在此對「性」
的基本解讀與我們無異，差別只在他將此「根本的性質」進一步解讀為「一種傾
向之自我要求力量」；我們在此要問的是，傅教授認為這種進一步的看法是否為
孟子有所自覺的主張？如若是，那麼，傅教授需要解答如本文向其所提出之種種
問題；如若不是，那麼，傅教授的理論使用《孟子》文獻作為論據有多大意義？
退一步說，設使傅教授是認為孟子雖不自覺，但究其實他「性善」的意思是「性
向善」，那麼傅教授除了需要回答本文所提問題，恐怕還需要更多的論述，才能
解決他的理論與《孟子》許多齟齬不合之處。
（５）孟子曰：形色，天性也。惟聖人，然後可以踐形。（〈盡心上〉）
孟子於此章中更明白將「天」「性」二字合用，表達人性得之於天；而形色
亦是天所予人之性，則將「性」的內容範圍從心靈擴大至身體。由此可見，孟子
當時社會對「性」所認定可討論的範圍十分廣大；這由後列數章引文可以更清楚
看出。在此我們可以這樣理解，孟子所說人「性」是「人的根本性質」，乃得之
於天；所以凡是認為人得之於天的根本性質，都可用「性」字來表達，這自然包
括心靈的根本性質和身體的根本性質兩方面。
傅教授在此章中無法合理解釋「天」與「性」如何跟「形色」同時論述，於
是要不就解「性」為動詞「生」
，「天性」成為「天生」
，；要不就乾脆忽略「天」，
然後勉強解讀為「具有人的形貌，就擁有人性的一切潛能。」 14
究其實，也只是因為需要孟子說出符合「性向善」的言談，於是勉強改變語
句的意思。否則，根據傅教授「性是一種傾向之自我要求力量」的論點，如何解
釋身體之「形色」亦是一種「天性」？
（６）孟子曰：富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以
陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之。其地同，樹之時又同。浡然而生，至
於日至之時，皆孰矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。故凡
同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之。聖人與我同類者。故龍子曰：不知足而
為屨，我知其不為蕢也。屨之相似，天下之足同也。口之於味，有同耆也。易牙，

14
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 385。

7
先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，
則天下何耆皆從易牙之於味也。至於味，天下期於易牙。是天下之口相似也。惟
耳亦然。至於聲，天下期於師曠。是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天
下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於味也，有同耆焉。
耳之於聲也，有同聽焉。目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎。心之
所同然者何也，謂理也義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻
豢之悅我口。（〈告子上〉）
孟子於此章所說「如使口之於味也，其性與人殊，」正是表明「性」字的意
義涵蓋範圍可包括身體的根本性質，亦即口目耳鼻四肢等之根本性質。
傳教授在此處直接忽略「性」字，不予解讀。 15 合理的推測是，他無法使
「性向善」論點與此處「性」字達成義理上的一致，所以乾脆忽略。
（７）孟子曰：口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢
之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮
之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。
（〈盡心下〉）
孟子於此章更清楚的表達了「性」字通用在身體與心靈兩方面，但對他而言，
所要特別重視並深入論述的，乃是心靈的根本性質。所以在身體方面，他說「性
也。有命焉，君子不謂性也。」表示這不是需要看重的「性」；而在心靈方面，
他說「命也。有性焉，君子不謂命也。」表示這方面的「性」才是關心的焦點。
傅教授在此章也把「性」解讀為「本性」，表現出先天而自然的要求。 16 那
麼，他需要回答前述關於「本性」意義的問題。
（８）孟子曰：舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，
管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。故天將降大任於是人也，必先苦
其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為。所以動心忍性，曾益
其所不能。人恆過，然後能改。困於心，衡於慮，而後作。徵於色，發於聲，而
後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患而死於安
樂也。（〈告子下〉）
孟子於此章中之「所以動心忍性，曾益其所不能。」所使用的「性」字，依
前文之心志、筋骨、體膚、身、所為等等來看，仍比較像是指身體方面的根本性
質；朱註「然所謂性，亦指氣稟食色而言。」
傅教授在此章中將「性」解為「性格」， 17 這看來與他的「性向善」論點更
為格格不入。
（９）孟子曰：堯舜，性之也。湯武，身之也。五霸，假之也。久假而不歸，
惡知其非有也。（〈盡心上〉）
孟子於此章將「性」字作動詞使用，這是十分稀罕的用法，對照「身」也罕

15
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 296。
16
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 416。
17
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 345。

8
見的用作動詞，可以合理將這個「性」解為人性的動態。孟子是要表示像堯舜這
樣的人格典範，乃是由於人性的內容自然流露而完全實踐出來；這裡的內容所指
即應是仁義禮智等德行的根源。而湯武則是以身體的言行舉止去表現仁義禮智等
德行。在孟子眼中，堯舜湯武皆是聖王，他在此應是要區分實踐仁義禮智等德行
可以有不同進路。
傅教授在此處也認同「性」是「本性」，
「性之」意為「順著本性去實行仁義」；
18
而解讀「身之」為「靠著修身去實行仁義」 。 傅教授這樣解讀，在「本性」方
面將遭遇與引文（７）同樣的困難。另外， 「性」若是一種「傾向之自我要求力
量」，
「性之」固然可以是「順著本性」去實行仁義，但「身之」難道就不必「順
著本性」，而完全只「靠著修身」去實行仁義？若是不必，則實行仁義與「性」
之傾向沒有必然關係，那麼所謂「性是一種傾向之自我要求力量」有何意義？若
是「身之」仍需要「順著本性」，孟子作此區分豈不多餘？
（１０）孟子曰：堯舜，性者也。湯武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之
至也。哭死而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。
君子行法，以俟命而已矣。（〈盡心下〉）
孟子於此章將「性」字作形容詞用，這也是非常稀罕的用法，對照引文（９）
以及此章的「反」字，可知此章與引文（９）論述的內容有交集。孟子更深入闡
明堯舜和湯武之間，唯有實踐進路的不同，甚至互成對反，但實踐的內容卻完全
一樣；所以一開始說堯舜和湯武有區分，但隨後說明實踐狀況和態度則全無差
別。堯舜是由人性的品德根源推展至視聽言動，湯武則是將視聽言動迴返接續人
性的品德根源。
傅教授在此處依然認同「性」為「本性」，解讀為：堯舜的作為出於本性，
湯武經由修身回復本性。19 傅教授在這裡所將遭遇的問題與前述相同，所謂「本
性」需要進一步解釋。而「性」如果是「一種傾向之自我要求力量」，試想湯武
修身若非出於本性，就是不出於本性；前者會使孟子的論述顯得多餘，後者會使
傅教授自己的論點顯得多餘。
（１１）孟子曰：廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海
之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉。分定
故也。君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，
四體不言而喻。（〈盡心上〉）
孟子於此章也將「性」字用作動詞，意思也應為有關人性的動態。參照引文
（９）（１０）可知是如理想中的堯舜一般，由人性的品德根源實踐為視聽言動
的仁義禮智等善行。 「君子所性，仁義禮智根於心。」正是表達這個意思，而仁
義禮智四德的根源即是惻隱羞惡恭敬是非四心。
傅教授將此章用為他的論據之一，如引文（ｄ） 。這裡的君子「所性」，他解

18
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 376。
19
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 425。

9
讀為「表現本性」 、
「可以實現『人性』的要求」。 20 同樣，何謂「本性」仍是傅
教授需要回答的問題。
（１２）孟子曰：牛山之木嘗美矣。以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美
乎。是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉。牛羊又從而牧之，是以若
彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉。此豈山之性也哉。雖存乎人者，豈
無仁義之心哉。其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美
乎。其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有
梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。
人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者。是豈人之情也哉。故苟得其養，無物不長。
苟失其養，無物不消。孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。惟心之
謂與。（〈告子上〉）
孟子於此章將「性」字用於山，「此豈山之性也哉」可見「性」原本涵蓋面
甚廣，萬物皆有其性，人之性僅是其中之一。 「是豈人之情也哉」的「情」應解
21
為「實」， 對照「此豈山之性也哉」可以確定「人之情」「人之實」所指即是
人之性。孟子以牛山之性比喻人之性，牛山之性乃「有材」，闡明人性亦是「有
才」，而「才」指的是比喻為「萌蘖」和「木」的「仁義之心」和「良心」 ；亦即
是說，「人性」乃是「人有仁義之心、良心」。再以「斧斤旦旦而伐之」比喻「放
其良心」，則「故苟得其養，無物不長。」意思即應該是：若能「養性」 ，即是養
育養護山有材、人有才這件事，也就是養育養護山有萌蘖和樹木、人有仁義之心
和良心這件事，則仁義之心可以跟萌蘖長成樹木一樣，也能長成良心。這可參照
引文（４）裡的「存其心，養其性，所以事天也。」 ，並參看引文（２）裡的「乃
若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」 。
傅教授也將此章用作他的論據之一，如引文（ｅ） 。他在此處仍解「性」為
「本性」，山之本性是具有生長花木的「潛能」 ，而人之本性即是具有行善的「潛
能」。關於「本性」仍是需要傅教授進一步解釋；而以「潛能」來詮釋他的「性
向善」，可能會引發另外的問題。他將「養」解為「滋養」， 22 但似乎不管怎麼
滋養「潛能」，也不能使「潛能」變成「現實」 ，因為潛能唯有透過實踐才能變成
現實。例如我有游泳的潛能，無論我怎麼滋養這潛能，若是不去實踐，我應該永
遠也不會游泳。
（１３）告子曰：生之謂性。孟子曰：生之謂性也，猶白之謂白與。曰：然。
白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白與。曰：然。然則犬之性，猶
牛之性，牛之性，猶人之性與。（〈告子上〉）
孟子於此章反駁告子對「性」的定義，而告子所談的應是人性，而非泛稱。
值得注意孟子也將「性」字用在動物上，然後提醒告子人之性與動物之性有所不
同；由於動物與人皆有「生氣活動」，所以不能以「生」來定義人性。

20
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 367-8。
21
蔡仁厚，
《孔孟荀哲學》，頁 205-6。
22
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 298。

10
 傅教授在此章將「性」解為「本性」， 23 他需要回答前述的問題。
（１４）告子曰：性，猶杞柳也。義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳
為桮棬。孟子曰：子能順杞柳之性，而以為桮棬乎。將戕賊杞柳而後以為桮棬也。
如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與。率天下之人而禍仁義者，
必子之言夫。（〈告子上〉）
孟子於此章反駁告子關於人性與仁義之間關係的比喻。告子對於杞柳與桮棬
的關係，大約是主張一種類似質料與成品的關係，用來類比人性與仁義的關係。
然而孟子提醒他，質料化作成品需要經過改造的過程，但人們並不願接受改造人
性來行仁義。
傅教授在此章依然解「性」為「本性」、「人性」 ，24 也依然面對同樣的問題。
（１５）告子曰：食色，性也。仁，內也，非外也。義，外也，非內也。孟
子曰：何以謂仁內義外也。曰：彼長而我長之，非有長於我也。猶彼白而我白之，
從其白於外也。故謂之外也。曰：異於白馬之白也，無以異於白人之白也。不識
長馬之長也，無以異於長人之長與。且謂長者義乎，長之者義乎。曰：吾弟則愛
之，秦人之弟則不愛也。是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長。
是以長為悅者也，故謂之外也。曰：耆秦人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有
然者也。然則耆炙亦有外與。（〈告子上〉）
孟子於此章駁斥告子主張仁內義外的論據說服力不足。值得探究的是一開始
告子卻先談到「食色，性也。」綜合引文（１３） （１４）來看，告子似是將「性」
「人性」理解為人的生氣活動，所以飲食男女等欲求是人性的內容。然而這樣的
理解，必須解釋仁義看起來也是人的生氣活動之一，應當如何安排？於是告子認
為仁行以我為判斷標準，義行以對象為斷判標準，所以主張仁在人之內，而義在
人之外。孟子的主張則是仁義存在於人之內，如引文（２）之「仁義禮智，非由
外鑠我也。我固有之也。」引文（１１）之「君子所性，仁義禮智根於心。」也
就是說仁義之心是人所固有，此即是人性；引文（１２）的觀點也與這一致。而
「夫物則亦有然者也。」的「物則」應解為「事物的法則」 ，這可參照引文（２）
之「詩曰：天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。孔子曰：為此詩者，其
知道乎。故有物必有則。民之秉夷也，故好是懿德。」和引文（３）之「天下之
言性也，則故而已矣。」孟子認為談論「性」需要根據萬事萬物的法則，而事物
的法則中固然有的如告子所說一般，但也有如他所說一般，所以告子的論據不夠
充分。
傅教授在此章解「性」為「人的本性」，前述問題還是存在。另一方面，解
讀孟子的意思是認為「耆炙」這種「食欲」並非外來的，所以就與告子「食色性
也」的立場不相容。 25 然而，讓我們從原文的語言脈絡來看，孟子與告子論辯
的內外問題是關於仁和義，所以「食欲」是「義」的比喻。依照傅教授的說法，

23
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 286。
24
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 283-4。
25
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 289。

11
孟子以「食欲」不在人之外來論證「義」不在人之外，而這個論證可以成功乃是
因為告子主張「食色性也」 ，所以當告子接受「『食欲』是『性』」而在人之內時，
邏輯上不能主張「義」在人之外；而這也就是說，孟子論證比喻為「食欲」的「義」，
必須跟「食欲」一樣「是『性』 」而在人之內。這樣一來，傅教授等於承認並幫
忙孟子澄清「仁義是性」的「性善」主張，也等於承認孟子在此並不主張他的「性
是一種針對外在仁義善行的自我要求力量之傾向」之「性向善」論。
（１６）告子曰：性猶湍水也。決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之
無分於善不善也，猶水之無分於東西也。孟子曰：水信無分於東西，無分於上下
乎。人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，
可使過顙。激而行之，可使在山。是豈水之性哉，其勢則然也。人之可使為不善，
其性亦猶是也。（〈告子上〉）
孟子於此章與告子論辯，以水為喻要如何正確瞭解「性」的善不善。告子認
為人性如流水，本無善不善之分，可導之以東也可導之以西；孟子針對告子的流
水這個比喻，不但指出他引喻失義，還進一步借用來闡發自己的性善觀。
傅教授認為孟子在此章做了最明顯的比喻，清楚肯定了「人性向善」，於是
用作他的重要論據，如引文（ｆ） 。除了依然解「性」為帶有問題的「本性」，傅
教授解讀孟子的意思是：如同順著水性則可以且應該向下流，所以順著人性則可
以且應該行善。 26 以此解讀來證明「人性向善論」正確詮釋了孟子的「性善」
觀。
為徹底澄清孟子在這個比喻上的原意究竟為何，讓我們回到孟子和告子論辯
的脈絡上。孟子說明流水並非無定向，只不過既非向東也非向西，而是向下；所
以告子這個比喻對自己的論點並不恰當。而之所以不恰當的原因，在於告子是以
水沒有流往東西的「定向」 ，來證成人性沒有善不善的「定然區分」。在這裡，流
向東方或西方並非善或不善的直接類比，否則孟子也不能夠以流向下方來反對告
子；因為論證有效的重點是在「無分或有分」。
然後孟子緊接著下結論，「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無
有不下。」用告子水的比喻來闡明自己的主張，而既然向東或向西不是善或不善
的直接類比，那麼向下或向上當然也不是善或不善的直接類比，重點仍在「有分
或無分」。他完整的論述意義應該是：人性是有善不善的「定然區分」 ，即為善，
正如同水是有流動的「定向」，即為下；有「定然區分」的人性沒有不善的，正
如同有「定向」的水沒有不流往下的。
依此，孟子於此章中談「性」，並未有意透露「性是一種傾向」的觀點。傅
教授忽略全章脈絡，將其中數句用為重要論據，恐怕稍有斷章取義之嫌。再者，
這一章的論辯主題是由告子設定，孟子先只是被動的進行評論，然後才進一步借
題發揮；孟子再怎麼樣口若懸河雄辯滔滔，想必還是難免受限主題，不能暢所欲
言。若要討論孟子心中對自己觀點最認可滿意的比喻，在這裡的十六章中，可能
還是要算引文（１２）的牛山之喻。那麼，傅教授以孟子未必滿意的比喻來做為

26
傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀孟子》，頁 285。

12
斷定他原意的最佳材料，又恐怕會有管窺蠡測之誤。

五、結語
《孟子》全書有十六章記錄了孟子直接談及「性」的言論，從這些言論中，
我們理解關於孟子使用「性」字時，有具備一致性的概念內容。首先，我們設想
並認為，根據「性」字的基本意義，「性」應該就只是「性質」；這個概念一開始
可以廣泛用到萬事萬物上。隨後當思想家認真討論關於「性」的問題時，其意義
特定化而成為「根本性質」。就孟子而言，人的根本性質有心靈和身體兩方面，
所以「性」字也同時可以表達這兩方面；但孟子優先關心並深入討論的，是心靈
的根本性質。孟子認為「性」「人性」即是「人的根本性質」，其內容是「人有仁
義禮智之心」，所主張的「性善」意即「人的根本性質是善」
，根據孟子自己的解
釋是「能如人根本性質的實情，就可以行善。」也就是「能如人有仁義禮智之心
的實情，就可以行善。」
傅佩榮教授認為整個儒家思想的人性論，是其所謂的「人性向善論」；包括
孟子的「性」觀念，其實是一種自我要求力量之傾向， 「性善」其實是「性向善」。
在這裡需要辨別孟子究竟對此有無自覺，傅教授若是認為有，他需要將孟子所有
關於「性」的言論圓滿解釋，包括解答我們在本文中所提出的疑惑；而傅教授若
是認為孟子對此無自覺，則恐怕他需要解釋說明的地方，會比現在還要多。
不過，從另一個角度來看，傅佩榮教授企圖以新穎的觀點，努力提供一種重
新思考儒家人性論的可能性，所需涉及的經典文獻龐然，學說脈絡紛紜。想在眾
多儒家論述之中，整理出一條思路，以收海納百川之效，其工程不可不謂浩大。
傅教授嚐試根據自己的詮釋，掌握《論語》做為主線，次依經典重要性，順序串
接起《孟子》《中庸》《荀子》《易傳》等。
就其所獲得的成果而言， 「人性向善論」本身尚稱首尾一貫，頗能自成一說。
但就其詮釋儒家典籍的契合而言，似乎還有未盡理想之處。至少以本文所討論的
孟子部分思想看來，傅佩榮教授的「人性向善論」所宣稱孟子的真正想法，或許
可以說是一種對《孟子》的創造性誤讀。

附錄

「性本善」與「性向善」
蔡仁厚

東海大學榮譽教授

13
 儒家的心性之學，可以歸結為「本體問題」和「工夫問題」。
（１）從本體上
肯定心性之善，而心性之善是「天所與我、我固有之，人皆有之」的；這樣，就
解答了道德實踐所以可能的超越客觀的根據。（２）從工夫上肯定人人都可以自
覺自主地呈現內在的心性本體，並使通貫到生活行為上來成就各種善的價值；這
樣，就解答了道德實踐所以可能的內在主觀的根據。下面擬就傅佩榮教授的向善
說，略作討論。
第一，「善」可以從行為的結果上說，也可以從先天的根源上說。所謂「性
善」，當然是指人的本性是善的，而不是指行為上的滿全的善。佛家有「因地」、
「果地」二詞，滿全的善是「果地」上的善，指行為的圓滿和人格的完成。滿全
的善是否可能呢？如果可能，它的根據在那裡？這就必須返本溯源，從「因地」
上肯定善的根源。儒家講性善，正是從「因地」上說，表示人有先天本具的善根，
這個善根叫做「性」，本善的性就是成德成聖所以可能的根據。如果人沒有本然
的善根善性，就不能說「人皆可以為堯舜、為聖賢」。所以，儒家說的性善，是
根源上的善，是本然的善，性是「本善」的，不只是「向善」而已。
第二，向善或者向惡，乃是氣稟顯示的傾向，而儒家並不從「氣質之性」講
性，而是以「義理之性」為性。從義理之性說善，乃是先天定然的善，不只是傾
向於善。如果所謂「向善」的向，是定向，不是傾向，則表示「性上的善」有定
然性、必然性，既然如此，直接說「性善」、「性本善」即可，用不著加一個「向」
字。
第三，肯定人性善、性本善，並不是說人的行為一定善，更不是說所有人都
是善人。須知有了善的心性、善的本體，還要隨時反省自覺，使本性呈現起用，
才能成就善的人品和善的價值。儒家講性善，正在於指出人人都有善的本性，只
要一念自覺，本性呈現，擴充到生活行為上就能成就善的價值。這是人人可以自
己作主的，用不著求之於外，所以孔子說：「為仁由己」，孟子也說：
「反身而誠」。
如果人的生命之中沒有本善的性，他縱然天天「反身」 （反求諸己），也仍然不能
「誠」；如果人的生命之中沒有「仁」，則所謂「為仁」就不能「由己」，而只能
是「由他、由人」了。孟子有一句話說得很好：「非行仁義，由仁義行也。」這
表示，道德實踐不是被動地去踐行一個外在的仁義，而是主動自覺地順由內在本
有的仁義心性而行。這樣，才是「為仁由己」，才能「反身而誠」。
總之，儒家講性善，是性本善。先肯定一個善的本體，再通過工夫實踐，使
「本體的善」表現而為「具體的行為上的善」。在行為上可以要求滿全，但如果
不肯定人有善（本善）之性，則所謂滿全的善，必將沒有著落，而失去它所以可
能的根據。

參考書目

14
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傅佩榮，林安梧，
〈「人性向善論」與「人性善向論」
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蔡仁厚，《孟子要義》
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〔宋〕朱熹，
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15