期末報告題目：柏格森論身體、知覺——借以重新設想孟子對道德實

踐的思考1

學生姓名：莊咏濤 CHONG WING TO

學號：111154505

科目:當代法國哲學專題研究——柏格森《物質與記憶》

授課老師：張國賢教授

二零二三年七月二日

1 本文在口頭報告階段得到張老師和同學各種建議和提問，從中獲得不少啟發，現特此致謝！
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 倘若我們翻開先秦儒家的經典——例如：《論語》或者《孟子》，會發現其中有關道德問題的指引

或論說，大體都傾向於緊扣著﹙具體的﹚道德情境來進行討論，也因此會牽涉到知覺、身體行動的內容

2
換言之，道德實踐與我們的知覺、身體即使是在先秦儒家看來也是息息相關的。然而，在《孟子》的

文本當中，亦明確談到在價值或道德實踐活動中，只有道德的自覺﹙心性﹚才具有主動的理論地位，至

於身體感覺器官因為會被外在事物對象所牽引、蒙蔽，所以後者應受前者(道德心性)所主導。可這樣一

來，對孟子(Mencius, 372-289 B.C.)道德理論中的行動主體就造成了一種理論的內在張力：一方面，道德

實踐活動要通過身體而去落實、完成，但另一方面，身體﹙包括知覺、感覺器官﹚似乎沒有建構的、主

動的地位。因此，心性與身體兩者隱隱然存在理論上的分裂問題。對此，本文嘗試借助法國哲學家柏格

森(Henri Bergson, 1859-1941)在《物質與記憶》(Matter and Memory)一書中，以身體作為焦點探討知覺作

為資源，幫助我們重新設想孟子的道德實踐，倘若作為一種道德行動的理論有何可能而合理的發展出路

3
論述結構上將主要分為三部分：首先，簡介先秦儒家應用或涉及身體知覺的文獻，以及其重視實踐情

境的特色。第二，指出《孟子》文本中關於身體的知覺感受和心性﹙道德自覺﹚如何存在著一種理論張

力。第三，筆者將嘗試援引柏格森論知覺，以身體行動為焦點的說法，以了解如何可能從身體、行動面

向討論知覺問題，並且進一步幫助我們重新設想先秦儒家那種重視實踐情境的理論。

壹、先秦儒家關於身體知覺的文獻

談論到先秦儒家關於道德實踐的討論不時會涉及身體活動、知覺等內容，以下將分別摘取《論語》、

《孟子》的文字或案例作簡單介紹，再指出這如何反映出其重視具體情境的特色。

2 本文在論述上所謂先秦儒家，主要是針對《論語》和《孟子》而未包括另一重要代表人物——荀子
的文獻。
3 本文所使用柏格森《物質與記憶》為：Bergson, 1929, Matter and Memory, Eng. Trans. by N. M. Paul
and W. S. Palmer, London: George Allen & Unwin Ltd. ﹙以下引用或註釋此書時，將簡稱為：MM﹚
2
 就《論語》文本而言，例如：孔子(Confucius, 552/1-479 B.C.)在談論到君子對自己行為舉止應該有

著甚麼樣的關心、考慮時，就提到除了要對一己的面容加以注意以外，甚至也應當把自己眼看、耳聽是

否能清楚明白等等面向也包括進去，這正好表示了君子的修養緊扣著其身體與知覺的部分。 4 此外，比

較著名的例子——像弟子顏淵向老師請教如何其麼是「仁」的具體實踐綱領時，孔子就回答以：

「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」﹙《論語．顏淵》或楊伯峻 2009 ：

121﹚

意思就是說：在觀看、聽聞、言說與行動都需要自覺地去守禮制規範。以上四者無一不涉及身體，

這同樣肯定了價值實踐、規範的指引對應着身體與知覺來進行。因此，離開了一己的身體，就沒有道德

實踐或價值落實的活動可言了。

至於《孟子》，譬如他以味覺、視覺、聽覺等來類比論述價值﹙自覺﹚心性的文字，以指出倘若人

們對於視覺、聽覺都可能有著大體相近之喜好的話，那聖人與平常人對於道德心性的體認也是應該只有

體認先後的差別。 5 還有，在談及葬禮起源作為一種設想案例，其對遠古未有葬禮活動、規範制度時的

描述，即是關於遺棄親人遺體者會因為沒有妥善安葬遺體，而讓其﹙親人遺體﹚受到蚊蟲、野獸侵擾等

狀況，由此心生懊悔、不忍直視。 6 無論是上述的類比論說，或者對設想例子的描述，都如同《論語》

般可以反映孟子討論道德實踐時，沒有忽視知覺、身體行動的面向。更何況是那不少人耳熟能詳的關於

性善論說的例子——當人們在突然目睹孩童即將陷入險境這種道德處境中，就能生起不忍、不安等的道

德情感與判斷：

「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交

於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非

人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。 」﹙《孟子．公孫丑

上》或楊伯峻 2013：72-3﹚

倘若我們以當代哲學的問題意識去檢視這個案例，當中所涉及的非但只有身體活動和知覺面向，連

4 原文是孔子曰：「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿
思難，見得思義。」《論語・季氏》﹙楊伯峻譯注，2009，《論語譯注》，頁 175。﹚
5 原文為「故曰，口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，
獨無所同然乎﹖心之所同然者，何也﹖謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，
猶芻豢之悅我口。」《孟子．告子上》﹙楊伯峻，2013，《孟子譯注》，頁 241-2。﹚當然，本文
論旨並不是在衡量孟子論述的理論效力，所以對此這類類比論說的合理與否，就不作進一步的判斷。
6 原文是「蓋上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其
顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目。蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠是也。則孝子
仁人之掩其親，亦必有道矣。 」《孟子．滕文公上》﹙楊伯峻，2013，《孟子譯注》，頁 123-
5。﹚
3
同隨一己身體而來的道德處境、情感，還有他者等等問題也都包括在內。不過即便我們先不說比如他者

處境這類問題。先秦儒家文本裡頭，應用身體行動與知覺作道德實踐的討論應該是明顯不過的了。

那麼，這能夠反映出《論語》、《孟子》怎麼樣的理論特色呢？在筆者看來就是重視道德情境這點。

因為，在先秦儒家的運用當中，上述案例都不是純粹理論意義的，甚至可以說其關心的根本就具體道德

價值的落實問題。換句話說，好像孟子在論述「目睹孩童將要陷入危險」的案例時，其用意並不是給予

我們一種純粹道德理論或知識的推理，用以證成他所規範、定義出來的價值、道德意義下的「人」，例

如傳統三段論推理般：

前提一：凡人都有不忍人之心

前提二：某甲看見孩童將面臨險境，生出怵惕惻隱之心

前提三：怵惕惻隱之心就是不忍人之心

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結論：所以某甲是﹙價值、道德定義下的﹚人

恰好相反，孟子是通過這樣的設想案例，讓我們回到或置身於道德（實踐的）情境中，作出價值判

斷或實踐。就此而言，孟子論述中所定義的「性善」，正是從人有著充分踐行、落實價值、道德責任的

能力這點去闡釋的。 7 那麽接下來要考慮的問題是：先秦儒家關於道德或更廣義來說的價值主體，相應

於上述摘要看來，就是一個以身體為焦點的行動主體嗎？這點在其文本又能得到支持嗎？

貮、《孟子》文本中「心性」與「身體知覺感受」所隱含的理論張力

既然先秦儒家重視通過道德情境的體會來證成實踐或修養活動，那就理應給予身體一個建構意義的，

或至少是主動的理論地位。然而，事實上卻又並非如此。因為在《孟子》文本裡頭，我們也能發現他對

於身體，特別是知覺感受這部分與道德自覺之心性之間，存在著一種隱隱然的張力與分裂。這點反映在

孟子關於「大體」與「小體」在道德實踐論說當中，何者應有主導地位的問題上：

孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其

小體，何也﹖」曰：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；

7 這點是指孟子原文：「乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」《孟子．
告子上》﹙楊伯峻，2013，《孟子譯注》，頁 239-241。﹚不過要註明的是，對上述文字的解讀是
取牟宗三，1996，《圓善論》，頁 23；或者與此相類近的勞思光，2005，《新編中國哲學史》，卷
一，頁 160 的詮解方式。自然這並非對上述文字的唯一合理詮釋，例如在楊伯峻，2013，《孟子譯
注》，頁 239-240，則譯解此句為「從人的天生資質看，可以使之﹙筆者按：其質性﹚善良，就是
所謂人性善良的意思。」這種解讀方式就沒有把「可以為善」理解為那充分踐行善的能力的意思。
但退一步來說，即使這樣，也沒有影響到先秦儒家其指引或論說會涉及知覺和身體運動這點。
4
 思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大

人而已矣。」﹙《孟子．告子上》或楊伯峻 2013：249-250﹚

簡而言之，孟子指出我們的眼、耳、鼻與所對應的視覺、聽覺，味覺等等這些知覺感受的器官﹙孟

子在論述中稱為「小體」﹚，由於本身沒有對價值或道德思考的能力，因此總會在接觸到外在事物的過

程中被外物所牽引、蒙蔽。所以在道德實踐意義下，它們的理論地位是屬於次要的器官。至於能作道德

價值思考的心性，就是能夠發出道德自覺、判斷的存在，它們就應該居於主導、引導的地位。所以在道

德實踐上它們才是重要的器官﹙孟子稱其為「大體」﹚，也是我們想成為君子或進行實踐活動時所先要

滿足的器官。

孟子這種說法，雖然並不會反過來否定身體﹙知覺感受﹚在實踐活動中的必要性，卻明顯地在理論

層級或地位上低貶身體知覺感受的意義，視之為只有的被動、被引導的成素而已。換言之，道德實踐總

是應該由心性去構想和主導，再命令身體去配合落實。不過，這也帶來了兩種理論後果：其一，初步造

成了一種身體與心性的理論裂痕；其二，就是我們可以追問：實踐總是得由道德自覺﹙心性﹚作構想、

主導這點，這點至少在具體行動面向大有可商榷之處。而且，身體、知覺作為實踐 活動的必要成素就沒

有絲毫正面意義嗎？又或者我們有可能化解兩者這種的理論張力嗎？

對此，筆者認為法國哲學家柏格森的知覺理論值得引進來，作為一種設想參考的對象。因為，一方

面，孟子或孔子論述中都重視情境、道德實踐，現在問題的關鍵正好落在身體、知覺感受這方面。這點

與柏格森以身體、運動為焦點去探討知覺的思想成果就有著理論上的鄰近性。而另一方面，柏格森論知

覺著眼於身體行動、「運動趨向」這面向，其實，他雖然不是從精神主體或道德自覺出發，卻能夠提供

另一種處理道德實踐的可能進路，或許可以為重視實踐與情境的儒家思想，提供新的視角和可能性去討

論行動理論。

參、柏格森論知覺作為理論資源

當然，倘若我們先從日常事例、常識經驗處出發，也不難發現知覺、身體與運動的關係，我們可以

從以下這日常事例切入討論：

23 07 02

窄看之下，這組數字好像讓人摸不著頭腦，這其實是筆者親身經歷的一起「烏龍事件」。話說學年

結束暑假剛開始，筆者自己也準備離台回僑居地，就打算帶點伴手禮回去。當選購手工糕餅時，自然需

5
要留心食物的保存期限。在一間店裏頭，筆者看到、讀到 23 07 02 這組數字當下就覺得放心，畢竟自己

將在 7 月 12 日離台。可是，回到宿舍整理物品時就感覺不對勁，這時才醒覺到店家所標示的食用期限 ：

23 07 02 應該從右到左，以「年—月—日」的方式解讀，意指 2023 年 7 月 2 日，遠在自己離開台灣以前，

要是真帶回去把過期的伴手禮送給別人不就貽笑大方了嗎？後來細想，才了解自己早已習慣了另一種日

期表示或者閱讀形式為：日—月—年﹙從左到右去看、去讀﹚，加上想著回去就要送給別人，所以直覺

就把 23 07 02 理解作 7 月 23 日再略去年份﹙02﹚，這才弄出這起烏龍事件。

回想起來，這不正好從日常、具體的狀況下去印證了知覺、理解意義的活動，非但帶有身體性，而

且是有著其運動慣性嗎？比如閱讀日期的方向、順序、頭部面向的移動習慣等等。又例如，平日在校園

裏偶遇老師、同學要打招呼或聽到別人呼叫自己時，也需要動用身體運動去作回應。這正是日常經驗、

常識裏知覺、身體和運動關係的事例。當然，常識或者經驗並不就是合理、正確的，譬如一千年前的歐

洲人大概會誤以為太陽環繞地球公轉是常識。所以，關於先秦儒家實踐問題的重新設想，不能夠僅僅以

日常例證，還要引進柏格森的理論資源去作闡釋。以下部分，筆者會從方法論、身體的主動選擇能力，

還有道德實踐的創造與動力如何可能這三點，嘗試說明柏格森哲學如何有助於我們再設想孟子的實踐理

論。

一、離開意識主體而從整體論著眼，再以身體作為探討焦點如何可能

假如我們對孟子理論的重新設想是要回應身體與心性分離的問題，那麽一個可能的出路就是離開單

純以意識或自覺心性為主導的論述方向，即是嘗試從一種整體論的方式來著手。而柏格森在《物質與記

憶》的處理方法，他所著眼的是身體行動作為焦點，而不是以純粹觀察去探討與知覺相關的問題。筆者

認為就方法而言，這是值得借鑒的。因為倘若實踐問題最終是要落實到個人行為舉止的修養，或者是要

求對於自己所處身世界、社群達成價值的改變，那就不可能僅是自限於道德自覺內部來進行。可是，借

鑒於這種方法的具體運作是怎樣呢？

基於柏格森的具體處理是要轉向整體論進路，所以他的論述會涉及大腦運作機能的探討，但值得注

意的是，這樣做卻並非要以一種純認知意義的、腦神經科學的理論探究，而是讓大腦置回其身體、與身

體所處的世界中去。就此而言，論述問題的進路就不是意識、道德自覺等的內在和外在問題，而是整體

與部分的問題——世界﹙作為影像﹚整體與我們的身體、腦袋作為當中一部分的關係問題。這正是何以

柏格森早在討論開始時，就明確指出我們要認清整個物質世界或宇宙裏，大腦只是其中渺小的部分，換

言之，即使我們能夠在腦海中想像全世界的概念，也不能反過來誤認世界只此是為大腦中的一部分。這

6
點可以從假設我們切除自己的腦神經只能影響到一己的知覺感受或大腦運作，而無損於自己身體以外的

物質世界，這個思想實驗就可以充分說明或證明。8

轉向從整體論方法或進路著手，在方法論上的意義就是希望擺脫或回應意識內在、外在之間如何過

渡的難題。以知覺的構成為例——當我看到面前的電腦螢光幕中出現這篇論文初稿，試設想我們仍舊以

一種意識主體內、外在的思考模式來著手處理，那麼這篇論文作為影像是如何能夠呈現在我的意識之內

呢？其中的難處在於現實的電腦螢光幕、螢光幕上的文字﹙甚至物理上由螢光幕發出的光線﹚、我的頭

部面向、眼睛所對方向等等都是外在空間中的事物。這些事物和我的意識或認知心靈內在的關於論文圖

像、思維概念之間如何過渡？甚至是能夠一一對應構成？都是大有疑問的。相反，若果我們從整體論進

路去處理，則我面前的電腦﹙包括其螢光幕及顯現在當中的論文﹚、我的身體、大腦，還有呈現在腦海

中的論文圖像就是一個知覺整體，而我只需要說明電腦螢光幕的面向，以及我的身體、眼睛在這個知覺

活動中，是如何通過身體行動對應上螢光幕的面向，就能有效接收這知覺影像。這樣就無需另外解釋意

識內、外之間的過渡問題。9

以此回看孟子的實踐理論，我們應該區分開道德自覺或道德判斷作為一種當下具體活動，還是作為

我們事後進行道德反省或者說明這兩個面向。針對前者﹙當下具體的活動﹚情況中，我們根本無需耗費

精神於那判斷、自覺存在於、生成於我身體的那個器官部位，因為從實踐角度而言，我當下只需動用一

己身體回應那實踐的要求——例如看見孩童在自己伸手可及的範圍內，步向危險地方可以走過去把他 /

她拉回來等等。這時候的知覺、實踐問題更適合以上述的整體論來處理。如果還在斤斤計較於自覺所在

的器官要作先行判斷、主導，反而會錯失了落實的時機，這恰好是與實踐本身背道而馳的。至於後者

﹙事後的道德反省或者說明﹚，因為這屬於一種道德修養日常工夫的培育，或者對其中道理的慎思明辨

所以在這意義上把心性、身體知覺感受作分割，來強調道德自覺在修養過程中有主導地位或者培養自己

對這種自覺的敏感度才是合理、可行的。

更重要的是，這樣對當下具體活動以及事後反省、說明兩者的區分，突顯出就知覺問題的討論來說，

我們的具體知覺正好是以身體的運動趨勢(the tendency of the body to movement)來理解的。10 恰好是這點

讓我們能夠進一步討論身體對於一個行動或實踐主體的主動、建構的意義。簡單來說，能夠說我會因為

突然看到一個小孩面臨險境而心生不安、不忍，是建基於我們彼此處於身體、知覺觸及觸及對方的場域

當中才成為可能的。然而，如果這個小孩的處境和我的中間隔了一座高山；又或者，我在自己的宿舍房

8 柏格森關於整體與部分的區分、大腦機能，及其和物質世界的關係等等的討論，詳細可參閱： MM,
pp. 4, 7-8, 17-21, 37-8, 43-4。
9 柏格森自己所使用的「發光點 P」的知覺﹙視覺﹚構成例子，以及從意識內、外在進路難以回應知
覺形成的問題，可參閱：MM, pp. 35-8, 49-53。
10 柏格森關於身體的運動趨向正是我們能夠知覺的討論，可參閱：MM, pp. 41-3。
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間內根本無法通過知覺到達遠在另一地區有需要者的呼救等等，又如何能讓我進到一個具體道德情境中

呢？這在在都表示具體的知覺或實踐並非單純由自覺心性預先設想、命令身體去行動就能充分說明的。

二、身體是實踐主體的建構成素

經過整體論的轉向，讓我們有從討論方法上離開把心性與身體知覺分割處理的路向。以這種方法考

察實踐活動中的知覺構成時，得以完整地理解身、心結合的行動主體。更由於具體生活中，我們的運動

趨向會牽涉到知覺感受的形成，身體能夠擺脫只有從屬或次等的理論地位。不過僅止於此的話，似乎只

能證成身體的必要性而還沒有指出其有主動建構的面向。所以，現在要從柏格森討論身體所具有獨特地

位﹙作為獨特影像 particular image﹚，加上對知覺的洞察力(discernment)去再作闡釋。

所謂身體的獨特地位是建立在身體作為中介這一點來說的。但身體作為中介不但有被外在事物影響

的一面，更有著能返過來影響外在事物的另一面，更重要的身體正是我們知覺行動的中心，又能夠選擇

事物影像進入一己可能知覺範圍的中心。 11 說身體能被外在事物影響這點不難理解，例如：一陣強風從

左面吹向我，我的左側身子就會有所感受，這可能導致我轉身向左面作確認，或者會低下頭急忙找避風

處。這點正好合乎孟子當時的所能理解的，身體知覺感受的面向總是受外界所影響，可是身體也有他沒

有理解到的，能反過來影響外物知覺的另一面。比如：我向前傾而把臉貼向電腦螢光幕，自己寫作中的

論文文字會變得愈來愈大甚至模糊。我把水杯拿在手上慢慢轉動，原本在背面的圖案就慢慢轉向自己看

得到的位置。更為關鍵的是，這實情反映了外在事物的影像並非以「一覽無遺」的形式呈現給我們來知

覺。這就好比原本位於水杯背面的圖案是我在某特定位置所看不到的，又如同放在書架中、閉起來的書

本，我無法看到某一頁的內容一樣。

上述這點表示從身體﹙運動﹚的角度來理解，它就有對知覺從事選擇取捨的自發面向。 12 既然外在

事物的呈現並非一覽無遺式的，因此知覺的獲得對應於身體運動而言，就是建立在其選擇取捨以後的。

換言之，我們對事物進行了刪減而留下自己感興趣的部分﹙影像﹚內容，這就是知覺。以剛剛舉出的例

子來說，我把水杯轉向就是放棄了原來﹙水杯﹚面向自己的那部分知覺影像，而選擇了其要看到背後的

圖案內容。同樣道理，若然我抽出書架中的書本來翻閱其內文，也是捨去原來自己知覺到部分而擇定了

某特定影像內容的結果，凡此種種都是通過身體的主動面向才能夠達成的。

柏格森正是透過這樣的自發選擇來說明意識(consciousness)是甚麼，也可以說意識如何能從身體行

11 參閱：MM, pp. 4, 8 and 44。

12 柏格森對自發面向所用的術語是「反應的自發性」(spontaneity of reaction)，參閱：MM, pp. 27-31。
8
動的視角去說明，從身體運動角度去論述，正好在我們能夠主動擇取所欲知覺的洞察力上。 13 有趣的是，

從整體論這進路著手，就身體運動作為焦點去討論知覺感受的獲得，非但不必放棄意識的可能性，甚至

更能夠回過頭來說明自覺﹙有意識﹚的創造如何可能的問題。這點是否能夠幫助我們設想道德自覺的創

造，將是下一部分要討論的內容。

三、通過不確定、知覺和情感，初步說明道德實踐的創造與動力

前面提到從運動趨向去討論知覺的獲取，能夠說明身體具有主動面向，這表現在其自發對於事物影

像的取捨和洞察力上。但這樣一來僅僅是證成了身體對於行動、實踐主體來說有建構的地位，卻仍未稱

得上達成本文的目標。因為，我們本來是要針對孟子的道德實踐理論作重新設想的。其中，他要把心性

與身體知覺感受作出區分，主要的理由是要說明道德判斷與創造如何可能的問題。所以，在我們借助柏

格森論知覺的資源，指出可以從整體論以及身體運動兩者在具體實踐的面向上，避免心性與身體的割裂

還有身體行動中就有著主動性以後，更應進一步嘗試說明道德創造和實踐動力如何可能的問題。以下分

別會就不確定(indetermination)和身體情感(affection)兩者來作闡釋。

首先，針對道德活動作為一種創造活動如何可能的問題。放諸我們現在以身體﹙運動﹚這樣的論述

進路來看，行動本身就不能只是一種必然而為的意義——就是說不能是必然行動。因此，創造之為可能

的關鍵在於行動是能夠加以選擇而具有不同的可能性。這在柏格森來說就是虛擬行動 (virtual action)的問

題，甚至他以實踐中的洞察力來討論有意識的知覺時，就明言：「意識指的就是虛擬行動」(MM, p.

48)。倘若我們再追問虛擬行動如何可能？這恰恰就在於我們的大腦與及高度發展的神經系統，能夠推

遲自己的直接反應並考慮或容納不同的可能行動，創造了一個不確定的領域(zone of indetermination)。14

所以，雖然說這種「不確定」似乎沒有直截了當的說明道德創造、價值自覺所決定的活動如何可能。

也就是說，當我目睹孩童面臨險境時，身體並不會如同反射動作般直接就去拉住那孩童；不過，這也意

味著若然我作出行動去回應孩童的境況時，那行動才是我的、自發的選擇或決定。也只有這樣，才稱得

上創造性的、自覺的實踐活動。這正是柏格森以身體運動趨向、神經系統和大腦的機能來討論知覺的選

擇，帶出「不確定性」其可能的理論意義所在。

其次，那柏格森的理論又能否說明道德情感作為實踐動力的問題？畢竟，在孟子「乍見孺子將入於

井」的案例中，道德自覺源於我當下目睹那樣的情境所生起的驚懼和不忍，就此而言，道德情感同時作

為實踐動力推動我們行動。筆者認為柏格森的理論也恰好有資源能夠說明，這就得通過知覺與情感的關
13 參閱：MM, pp. 30-1, 41。
14 參閱：MM, pp. 20-22, 24, 28, 32, 37-8。
9
係。

要了解柏格森所說的知覺和情感，亦要從整體論的進路切入，先前在論述知覺的獲得——例如我看

到電腦螢光幕——作為整體時已指出，電腦螢光幕、我的眼睛、大腦內的神經等等都是共同構成這知覺

整體的部分，所以﹙對電腦螢光幕的﹚知覺影像的構成就在電腦螢光幕處。而情感在這個整體當中，就

位於一己﹙我的﹚的身體處，所以，雖然在柏格森看來，情感與知覺有著類型上的差別，但是知覺卻總

帶有情感的。15 這點其實不難理解，只要我們能把握知覺和身體主動選擇就可以了。因為主動選擇並非

一覽無遺的、一現全現式的呈現，所以先前已提及選擇就意味著一種取捨。這自然得捨去無關痛癢而擇

定感興趣、關心，或者能夠觸動自己的部分成為最終的知覺影像。所以，道德情感豈不是同樣可以作為

一種讓﹙我的﹚身體有所感受、有所反應的觸發來源？這一點可以印證於突然看到孩童面臨危險情況的

自覺反應，若果以柏格森的知覺理論來說明，就在這情境下那孩童的影像遠比其他景物能吸引我，讓我

的身體生起不忍與驚懼的情感，而進一步促使我去行動、回應。16

這樣一來，我們借鏡於柏格森論知覺的思考，嘗試從方法論上指出回應孟子實踐理論或行動主體的

可能出路，同時也解釋了他所未曾意識到的身體﹙知覺感受﹚主動選擇能力或面向，並且也試圖指出這

種行動理論如何能夠說明道德活動的創造性以及實踐動力。這可以視為一種對先秦儒家實踐理論作重新

設想非常初步的工作。然而，對於先秦儒家實踐理論中的一大部門——修養的工夫則完全未能觸及，不

過，筆者覺得柏格森關於自發回憶影像的探討，其有著能夠主動滲進當下知覺行動的面向這點，或許也

有助於豐富我們對工夫修養論的重新設想。因為，假如位於一己身體的情感和在外在事物的知覺兩者，

能夠共同構成我們的道德情境和實踐動力的話，要進一步討論日常修養活動就可以從回憶影像的滲透、

參與當下知覺來闡述，也就是說，在進一步引入時間的向度，修養工夫是否可以作為一種日積月累、綿

延這種意義去思考呢？這點似乎值得作出考察。誠然，這遠非本文可以容納或者開展的，就暫且作為引

子提出來，期待將來有機會去探討。

15 參閱：MM, pp. 51, 57, 59-60。

16 值得一提的是，當代華語哲學家勞思光(Lao Sze Kwang, 1927-2012)在闡釋「德性我」——即是一種
自覺的價值、道德活動﹙包括儒家的道德自覺的活動﹚時，就提到德性我作為一種自覺應該、不應
該的道德判斷，正好是以一種能夠普遍化的「迎」、「拒」來作定義的。其實，勞氏理論當中的
「歡迎」、「抗拒」就可以理解為一種情感的選擇取捨，這樣一來，雖然勞氏理論資源是意識主體
或東方哲學的，但亦可以證成柏格森關於知覺與情感關係的理論思考。勞氏相關概念可進一步參閱：
勞思光，2001，《哲學問題源流論》，頁 8-11。
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 參考書目

中文：

牟宗三，1996，《圓善論》，臺北：臺灣學生書局。

勞思光，2001，《哲學問題源流論》，劉國英、張燦輝合編，香港：中文大學出版社。

———，2005，《新編中國哲學史》，卷一，臺北：三民書局。

楊伯峻譯注，2009，《論語譯注》，北京：中華書局。

———，2013，《孟子譯注》，北京：中華書局。

西文：

Bergson, Henri. 1929. Matter and Memory, First published 1911, English Translation by N. M. Paul and W. S.
Palmer, London: George Allen & Unwin Ltd. (MM)

網上資源：

陳郁夫：「寒泉古典文獻全文檢索資料庫」，網址：http://skqs.lib.ntnu.edu.tw/dragon/，最後瀏覽日期：
16-6-2023。

勞思光，「儒學詞典」，https://humanum.arts.cuhk.edu.hk/ConfLex/，最後瀏覽日期：16-6-2023。

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