論朱熹《大學章句》及《中庸章句》中的「慎獨」詮釋

中碩二 莊鈞豪

一、前言
有關於慎獨的概念，在先秦至漢代典籍中多有提及，除了《大學》、《中庸》
之外，也可見於《荀子‧不苟》
、《禮記‧禮器》
、《淮南子‧謬稱》以及《文子‧
精誠》等篇章。另外，出土文獻中的郭店楚簡以及馬王堆帛書中的《五行》也有
對於慎獨的論述。慎獨這一修養工夫由來已久，而歷代亦不乏對此提出自身觀點
的學者。上述幾個篇章中慎獨的意義，在先秦到漢代這段時間，既有繼承也有發
展，在前賢研究中已有探討，本文則不再重述，要之，慎獨從《中庸》強調內在
的個人修養，到《荀子‧不苟》
、《大學》中慎獨與誠意逐漸相結合，之後又發展
出《禮記‧禮器》提及與禮制的配合；在出土文獻方面，郭店《五行》提及「能
為一然後能為君子」的概念，影響了帛書《五行》當中「舍體」
、「慎其心」的論
述。而之後的《文子‧精誠》以及《淮南子‧謬稱》等篇章則基本延續《中庸》
之觀點，並無明顯不同。1
由於本文欲討論之對象主要為《大學》與《中庸》中的慎獨概念，其餘篇章
雖仍有提及，但並非文章所要聚焦之重點，因此以下僅整理出《大學》與《中庸》
中有關於慎獨的文獻。《禮記‧大學》云：

所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎
其獨也！小人閒居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善，而著其
善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必
慎其獨也。2

《禮記‧中庸》當中亦提及慎獨：

道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其
所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。3

1
宋鵬飛： 〈先秦至漢「慎獨」觀念的發展──兼論郭店楚簡《五行》 「慎獨」的解釋〉
《東吳中文
線上學術論文》 （第三期，2008 年 9 月）
，頁 16-17。
2
〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等正義： 《禮記正義》
3
同註 2。
1
關於此二篇當中慎獨的意義，鄭玄（127-200）在注解《中庸》時將其解釋為「慎
。4在此，鄭玄將「獨」的意義視為是「閒居」
其閒居之所為」 ，即獨處；慎獨的意
義即是在無他人存在，只有自己獨處的場合中，須謹慎自身的行為。這樣的解釋
也被唐代孔穎達所繼承，其疏曰：「君子之人恆慎其獨居。言雖曰獨居，能謹慎
守道也。」5將「獨」解釋為「獨居」
，慎獨即是獨居時亦能謹慎守道，也是取獨
處之義，並無超出鄭玄對於慎獨的解釋。這樣對於慎獨的理解基本成為漢唐以降
之主流。6
而到了朱熹（1130-1200）作《四書章句集注》
，對於《大學》與《中庸》當
中的慎獨意義有了和鄭玄、孔穎達較為不同的解釋。劉宗周（1578-1645）則進一
步將慎獨提高到「學問第一義」的高度，對慎獨的重視更甚前人。二者對於慎獨
的詮釋的差異，除了自身閱讀經典後的理解，也應受到自身學術背景，當時的學
術風氣，以及對於前人說法的批評所影響，因此本文欲以朱熹對於慎獨的詮釋為
主要切入點，兼論及劉宗周對於慎獨的詮釋，及其對朱熹的批評，在釐清二人如
何詮釋慎獨的同時，也分析二人詮釋經典背後所包含的意義。

二、朱熹《大學章句》及《中庸章句》中對「慎獨」之詮釋
朱熹在《大學章句》中對慎獨的解釋為「人所不知而己所獨知之地也。」7首
先面臨到的問題即是此句所指的「獨知之地」是較接近鄭玄「獨處」的說法，或
是應該理解為以內心之活動為主的「獨知」？如看朱熹對於「小人閒居為不善」
一句的解釋，此處亦將閒居解釋為「獨處」，梁濤即認為朱熹在此處對於慎獨的
解釋和鄭玄相差不多，主要也是以「獨處」之義來理解慎獨的「獨」，並且批評
8
其在注解的過程中將「誠於中，形於外」一句給排除在外。 然而細究文本，應當
可以發現當中尚有可討論之處。從朱熹本人的解釋來看，慎獨的「獨」為人之獨
處或是心所獨知應當都是可以的，《朱子語類》云：

問：「『慎獨』，莫只是『十目所視，十手所指』處，也與那闇室不欺時一般
否？」先生是之。又云：「這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對坐，自心中
發一念，或正或不正，此亦是獨處。」9

4
同註 2。
5
同註 2。
6
同註 1，頁 3。
7
〔宋〕朱熹著：《四書章句集注》（臺北：臺大出版中心，2021 年），頁 10。
8
梁濤〈朱熹對「慎獨」的誤讀及其在經學詮釋中的意義〉 《哲學研究》 （第三期，2004 年）
，頁
50-51。
9
〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》 ，頁 1504。
（臺北：中華書局，1986 年）
2
從此處可以得知，朱熹並不完全反對將「獨」以「獨處」的概念來理解。但他也
特別強調，慎獨之「獨」亦可指心中意念之已發狀態，就此看來，朱熹對於慎獨
的理解應當有別於鄭玄。然而究竟朱熹對於「獨」的理解較偏向人之獨處的狀態
或是心所獨知的狀態？筆者認為應當還可以從以下的引文來進行判斷：

是故君子慎其獨，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地，亦常
慎之。……方謂之「誠其意」
。孟子曰：
「人能充無欲害人之心，而仁不可勝
用也。」夫無欲害人之心，人皆有之。閑時皆知惻隱，及到臨事有利害時，
此心便不見了。……所謂誠意者，須是隱微顯明，小大表裏，都一致方得。
孟子所謂：
「見孺子入井時，怵惕惻隱，非惡其聲而然，非為內交要譽而然。」
然卻心中有內交要譽之心，卻向人說：「我實是惻隱、羞惡。」所謂為惡於
隱微之中，而詐善於顯明之地，是所謂自欺以欺人也。然人豈可欺哉！「人
之視己，如見其肺肝然」
，則欺人者適所以自欺而已！「誠於中，形於外」
，
那箇形色氣貌之見於外者自別，決不能欺人，祇自欺而已！這樣底，永無緣
做得好人，為其無為善之地也。外面一副當雖好，然裏面卻踏空，永不足以
為善，永不濟事，更莫說誠意、正心、修身。至於治國、平天下，越沒干涉
矣。10

在此段引文中，朱熹其實已將慎獨與誠意做了一緊密的結合，如同上文所說，要
在人所不知之處也謹慎處之，才能達到「誠其意」的目的。而朱熹也進一步引孟
子的說法，說明無遇害人之心其實人皆有之，但僅限於平時無突發狀況的情形下，
而往往在遇到必須權衡利害的狀況時，丟失了所謂的無欲害人之心，如此一來，
就不算是真正的具有這樣的無欲害人之心。
此外，朱熹亦強調誠意的工夫必須要做到隱微顯明處，大小表裡，都能夠一
致，也就是表裡如一，如此方能算是有成，並且引用了孟子對於惻隱之心的論述
為例，孟子提及人們見到有人要掉入井中時，皆會興起惻隱之心，此心並不是因
為為了避免不好的名聲，或是替自己求得美譽而生。朱熹在此則進一步論述，若
是心中明明有想求得美譽的意念，卻仍向他人說到自己是真心地為將要掉入井中
的孩子感到不忍與驚懼，如此便是所謂的「自欺以欺人也」
。如同《大學》所說，
「誠於中，形於外」，心中的意念一旦發出，就算想要加以掩飾，充其量也只能
欺騙自己，欺騙不了別人，此舉無異於掩耳盜鈴也，如此一來，自然也完成不了

10
同註 8，頁 335-336。
3
「誠其意」的工夫，之後的正心、修身、齊家、治國、平天下，也都不可能加以
完成了。
從上述引文可知，朱熹以孟子的例子申明必須謹慎於自己內心意念之所發，
由於自己心中意念一發，便無法隱藏，因此從一開始便要對於意念之「已發」做
出謹慎地管理，務必要使發出的意念都合於正道，如此才能算是真正的誠意工夫。
從這層意義來看，朱熹對於慎獨解釋，應當還是更加偏向自己內心的活動狀態，
而非人獨處之義。
至於對於「獨」是否可以理解為「獨處」的問題，筆者認為朱熹在將慎獨的
意義從獨處提升至內心意念剛發動的獨知狀態之後，理所當然也會包含人獨處之
時，由於必須在意念初發之時就加以關注、審視，這樣的活動狀態自然就不會受
限於是否處於獨處狀態，而應是無時無刻不在進行的一項工夫。
在《中庸章句》中對於慎獨的討論，朱熹所下注解如下：

道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然，所以
不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖
不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。……獨者，
人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，
人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於此者。是以君子既
常戒懼，而於此尤加謹焉，所以遏人欲於將萌，而不使其滋長於隱微之中，
以至離道之遠也。11

朱熹此處對於慎獨的解釋大抵與《大學章句》當中相同，同樣將「獨」釋為「人
所不知而己所獨知之地」，認為許多細微之事往往在具體表現出來之前，心中的
意念就已經發動，這就是所謂人所不知而己獨知之的狀態，從此處亦可看出朱熹
強調人應當要謹慎之處是在於心中意念發動之時，並且是要時時刻刻審保持謹慎，
就算他人尚未發現自己心中所發之意念，亦不可以鬆懈，而不是僅僅在獨處的時
候特別注意。
綜觀朱熹在《大學章句》與《中庸章句》當中對於慎獨的解釋。可以發現相
較於鄭玄，朱熹在解釋「獨」的時候，特別在「獨」字之下加入了「知」一字，
將二者合併解釋，成為「獨知」的狀態，這樣的詮釋角度及方式，應當也呈現了
朱注和鄭注的差異性，二者實不可完全相等而論（關於朱熹此處的詮釋方式在下
個章節中會再提及）
。並且朱熹還將「道」釋為「日用事物當行之理」
，並強調「存

11
同註 6，頁 23。
4
天理之本然」
，「所以遏人欲於將萌，而不使其滋長於隱微之中，以至離道之遠也。」
此處以理學存天理，去人欲之角度解釋慎獨，說明必須在欲望將要萌發之際就加
以遏止，讓他不在隱微之中滋長，以免悖離正道。
此外，在下文中注解「致中和，天地位焉，萬物育焉。」一句時，朱熹的詮
釋如下：

自戒懼而約之，以至於至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天
地位矣。自謹獨而精之，以至於應物之處，無少差謬，而無適不然，則極
其和而萬物育矣。12

此段為對「致中和」的詮釋，此處的「戒懼」可對應到「戒慎其所不賭，恐懼其
所不聞」一句，朱熹在此處將「戒懼」
、「不賭不聞」與「中」相對應，喜怒哀樂
之為發為「中」，此處意即在這樣未發之中，也就是「不賭不聞」處，就要以戒
慎恐懼之心約束之，不使這些情感有所偏倚。下文則將「謹獨」與「和」對應，
即是呼應上文所說慎獨是就其已發之意念所下的工夫。由此可知在此處朱熹其實
提出了兩層的修養工夫，一是對於「未發」所下的工夫，必須以戒慎恐懼的心態
去關注之，以防其偏差不正，失去正道；第二層則是對於「已發」所下的工夫，
針對心中已發之念，在他人尚未得知而自己獨知之時，就要以謹慎的態度對待之，
務必使其發而中節，達到「和」的境界。對於這樣的詮釋方式，後代學者如劉宗
周便對此提出批評，相關的論述將會在下節進行討論。

三、劉宗周對「慎獨」的詮釋及對朱熹之批評
不同於先前對慎獨做出詮釋的學者們，劉宗周將慎獨的地位提升至「學問第
一義」，對於慎獨的重視可見一斑：

慎獨是學問第一義。言慎獨而身、心、意、知、家、國、天下一齊俱到。故
在《大學》為格物下手處，在《中庸》為上達天德統宗，徹上撤下之道也。

《大學》言慎獨，《中庸》亦言慎獨。慎獨之外，別無學也。13

由上述引文可知，慎獨在劉宗周的學說當中可說是佔據了最重要的位置。而有關

12
同註 6，頁 24。
13
吳光主編：《劉宗周全集》，浙江古籍出版社。
5
於劉宗周對慎獨的解釋，在《大學》當中，慎獨原是誠意一章中的一部份，是在
闡述誠意之義時所提出的修養工夫，而劉宗周則將此慎獨提高到《大學》之八德
目之前：

君子之學先天下而本之國，先國而本之家與身，亦屬之已矣。又自身而本之
心，本之意，本之知，本至此，無可推求，無可揣控，而其為己也隱且微矣。
隱微之地，是名曰獨，其為何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所
統會也。14

此段引文開頭順著《大學》的脈絡言平天下本於治國，治國本於齊家與修身，修
身又本於正心、誠意、格物致知，一層一層的推究八德目之所本，並且認為在格
物致知之處，本便無所推求，因此就必須為格物致知立一大本，這一本源之處也
是至善之所統會之地，劉宗周在此便以「獨」作為這一大本，因此在格物致知之
前首先便要注意的就是慎獨的工夫，只要能夠做好這項工夫，則格致正誠修齊治
平便可俱足。可以明顯看出此處慎獨已不是只限於誠意章下的一部份，而是被提
升至統攝八德目的首要之位。此外，由於劉宗周將「意」視為「心」之主宰，
「意」
對於「心」來說就有如指南針一般的存在，15因此所謂的誠意、正心工夫，在其
學說之中便是對應到體與用的兩層關係，誠意為體，正心為用，於是慎獨與誠意
就同樣具有本源地位，因此劉宗周也將慎獨與誠意統合，言誠意即是言慎獨。
在理解《中庸》當中的獨體時，劉宗周也提及：

「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，此慎獨之說也。……獨體
不息之中，而一元常運，喜怒哀樂四氣周流，存此謂之中，發此謂之和。……
至引至微，至顯至見也。故曰：「體用一原，顯微無間。」君子所以必慎其
獨也，此性宗也。16

又云：

「喜怒哀樂之未發謂之中」，此獨體也，亦隱且微矣。及夫發而中節，而中
即是和，所謂「莫見乎隱，莫顯乎微」也。未發而常發，此獨之所以妙也。

14
同註 13。
15
同註 13。
16
同註 13。
6
 17

此處劉宗周將喜怒哀樂之未發等同於獨體，並且強調此獨體是體用一源，貫通未
發與已發、中與和的。
要之，「獨」的概念在劉宗周的學說當中，已不是如鄭玄所說的「獨處」或
是朱熹所言「己所獨知」的狀態，而是上升到一切修養工夫的本體，且即體即用，
體用一源，因此無論是《大學》當中的誠意，或是《中庸》當中所提及之戒慎於
不睹不聞，都被包含在此獨體之中，能夠做到慎獨，自然能貫通已發與未發，達
到致中和的成果，因此「獨」在此包含了本體與修養工夫，就如同劉宗周在《中
庸首章說》當中所提，「獨之外別無本體，慎獨之外別無工夫，此所以為中庸之
道也。」18
從上述劉宗周對於慎獨的瞭解可以發現其與朱熹對於慎獨的理解存在著差
別，如上節所述，朱熹在詮釋「致中和」時將戒慎恐懼之心與不睹不聞，即喜怒
安樂之未發，至靜之中對應，而將謹獨與已發對應，如此一來就顯得在未發與已
發之間存在著兩節工夫，並且有著靜與動的兩個層次，朱熹對此亦云：

「戒慎」一節，當分為兩事，「戒慎不睹，恐懼不聞」
，如言「聽於無聲，視
於無形」，是防之於未然，以全其體；
「慎獨」，是察之於將然，以審其幾。19

對此，劉宗周亦提出批評，認為朱熹在慎獨之外，又立一戒慎之工夫以對應未發
之狀態，實則是未能領略獨體正在此不睹不聞之處，慎獨實兼顧了未發與已發，
因此根本無需再慎獨之外再言戒慎恐懼之工夫。
其實，之所以造成這樣的差異，也在於二人對於「獨」之詮釋不同，由於朱
熹在詮釋「獨」時將其後補上一知字解釋為「獨知」，如此一來自然就會形成了
「人不知而己獨知」，與「不睹不聞之處」兩層的狀態，對此劉宗周曰：

朱子於獨字下補一知字，可謂擴前聖所未發，然專以屬之動念邊事何邪？豈
靜中無知乎？使知有閒於動靜，則亦不得未之知矣。

《中庸》疏獨，曰隱曰微曰不睹不聞，並無知字；《大學》疏獨，曰意曰自
曰中曰肺肝，亦並無知字。朱子特與它次個知字，蓋為獨中表出用神，庶令

17
同註 13。
18
同註 13。
19
同註 8，頁 1502。
7
 20
學者有所持循。

由此段引文可知劉宗周事實上對於朱熹以「獨知」詮釋「獨」的角度並不是全然
的反對，認為朱熹在「獨」之下補一知字，是對於聖人之意的擴充發展，而且可
令學者有所依循，更易於修養工夫的實行。然而，劉宗周同時也對此提出了批評，
認為朱熹將獨知歸於意念之已發的狀態，將獨知限縮於動的狀態之下，則靜中則
成為無所知，如果這樣的獨知必須分動靜而言，那也不能說是真正的知了。

四、朱、劉二人「慎獨」詮釋的意義
由上述討論可知，朱、劉二人對於慎獨的詮釋其實差異甚大，而從劉宗周對
朱熹的評論中，能看出劉宗周以其合體、用為一的圓融獨體觀念，來批評朱熹對
於慎獨這項修養工夫的理解有支離的毛病，21其認為朱熹在「獨」之下加一「知」
字的詮釋方式，雖然擴增了獨的意義，卻也因此造成了工夫分為兩節，僅對於已
發有所知，而在未發之處卻無法知的問題。如暫解先不評論劉宗周對於朱熹的批
評是否有理，能發現朱熹注經的方式，無論是此處對於「獨」這樣增字解經的詮
釋方式，或是將慎獨與理學「存天理，去人欲」的主張連結，甚至是其在《大學》
中另立格致補傳以全其對於格物致知的理解，其實都是努力在詮釋經典的過程中，
讓做出的詮釋能夠包含己身的學術思想，或者說，在詮釋的過程中，將自己對於
閱讀經典所產生的思考與心得透過詮釋經典呈現出來。
詮釋經典的目的不外乎將經典當中所包含聖人之言外之意給呈現出來，這應
當是所有解經者心中共同存有的追求，但在詮釋經典的過程中，藉由詮釋經典表
現自己的學術思想這一現象也並不少見，而對於這樣的「有為之言」是否能夠用
來解經，也一直是爭論不休的話題。22然而，正因為無人能確切知曉經典當中所
隱含的微言大義到底真面目為何，因此只能夠不斷地追求靠近經典原意，至於是
否能夠百分之百準確詮釋出經典的原意，只怕沒有人能夠給出確定的答案。在此
前提之下，詮釋經典的工作將永不會有停止的一天，因為只要能夠不斷發展出眾
人認為更接近經典原意的詮釋，那麼就能無限接近真相，但又永不會有確實觸碰
真相的一天。因此，能夠把握的，就是在經典的基礎上，融入自己身為讀者，也
身為詮釋者的立場，既為經典詮釋的工作貢獻一己之力，也利用詮釋經典完足自
己的學術思想脈絡。
朱熹利用有為之言解經的情形在其詮釋《詩經》
、《孟子》時皆可發現，儘管

20
同註 13。
21
同註 13。
22
車行健： 《釋經以立論：漢代毛鄭詩經經解的思想探索》 ，頁 10。
（臺北：里仁書局，2011 年）
8
此種詮釋方式曾遭到批評，23但不可否認的是朱熹藉由詮釋經典立一家之言的成
就。其實詮釋經典的行為不僅是單純為了呈現自身對於閱讀經典的所得，有時更
是為了明白的確立自己心目中認為是正確的詮釋之道，如同朱熹以不同於鄭玄、
孔穎達的角度，從己身對於經典的理解為慎獨此一修養工夫做出了詮釋，在當中
體現了其對於經典的理解，與詮釋的立場，在劉宗周身上，亦能找到除了單純解
釋經典以外的訴求。身處晚明時期，面對王學末流的空疏之病，以及對於朱熹詮
釋的不滿，劉宗周將「獨」提升至本體高度，並使慎獨成為貫通體用的修養工夫，
亦可視為是透過了詮釋經典成立自身的一套理論。當然，並不能片面的認為劉宗
周是為了反駁朱熹與王學末流才對慎獨做出這樣的詮釋，但可將視為是劉宗周詮
釋經典的一項訴求。
另外，從劉宗周對於朱熹對慎獨詮釋的批評，以及朱熹在《朱子語類》中的
說法，確可看出其將戒慎與慎獨分為兩節工夫，雖然朱熹亦對此曾說道「是其一
體一用雖有動靜之殊，然必其體立而後用有以行，則其實非有兩事也。」24但此
段話在批評者眼中依然無法改變其視朱注為支離的觀點。雖然，若從另一角度來
評估朱注將己所獨知與不賭不聞處分離的詮釋方法，其實亦是一種循序漸進的修
養工夫，如同朱熹所說：

世事無時是了。且揀大段無甚緊要底事，不要做；又逐旋就小者又揀出無緊
要底，不要做。先去其粗，卻去其精，磨去一重，又磨一重。天下事都是如
此。且如中庸說：『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。』先且就睹處與聞
處做了，然後就不睹不聞處用工，方能細密。而今人每每跳過一重做事，睹
處與聞處元不曾有工夫，卻便去不睹不聞處做，可知是做不成，下梢一齊擔
閣。且如屋漏暗室中工夫，如何便做得？須從『十目所視，十手所指』處做
起，方得。25

此段引文雖並不完全聚焦在修養工夫身上，但其引《中庸》說明做事需循序漸
進，必須能夠分辨需要與不需要之處，按部就班的解決，方能細密。由此亦可
看出朱熹注重處事必須要能夠踏實的一步步前進並完成，如此一來方能避免過
於躁進而導致一事無成的後果。因此儘管從朱熹的詮釋角度來說，已發與未發
似是分為二節，但體立之後用則能行，在能夠將慎獨工夫不斷精進，真正落實
後，最終也將會達到貫通已發與未發，體用一如的境界。

23
同註 22，頁 2。
24
同註 6，頁 24。
25
同註 8，
9
 五、結語
綜上所述，慎獨此一修養工夫，在先秦至漢代的典籍中便曾多次被提及，而
在《中庸》與《大學》中的慎獨意義，漢唐以降多以鄭玄及孔穎達的解釋為主，
至朱熹將「獨」從「獨處」之義，發展出「人之不知而己所獨知」的解釋，著重
於對於已發的審慎檢視，並且將戒慎之於未發與慎獨之於已發分為兩節工夫。而
其後的劉宗周將「獨」提高至本體的境界，認為在《大學》的格致誠正修齊治平
八德目之前，即是慎獨的工夫，因此慎獨之外別無學問，只要能夠做好此一工夫，
則八德目皆可以此貫之，出於對慎獨的理解不同，劉宗周亦對朱熹提出批評，認
為其在詮釋慎獨之義有支離的毛病，從二者對於慎獨的詮釋以及劉宗周對於朱熹
的批評中，能回過頭來觀察朱熹以有為之言解經的情形，這樣的情形也能夠引起
對於詮釋經典此一行為的目的與進行方式的思考，其實朱、劉二人對於慎獨的詮
釋中，都融入了對文本的理解、自身的學術思想或是對當時身處的思想風氣以及
對前人研究的觀點等各式各樣影響詮釋角度的因素，對於朱熹和劉宗周而言，他
們既是經典的閱讀者，也是經典的詮釋者，相較於強行定出誰對於慎獨的理解更
為合理或是最為貼近《中庸》與《大學》的本旨，也許從他們各自對於慎獨的詮
釋角度切入並觀察背後的原因以及詮釋者如何藉由詮釋經典展現自身學術思想
要更加的有意義。

10
 六、參考資料
（一）古籍
1. 〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達等正義：《禮記正義》
2. 〔宋〕朱熹著：《四書章句集注》，臺北：臺大出版中心，2021 年。
3. 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，臺北：中華書局，1986 年。
4. 吳光主編：《劉宗周全集》，浙江古籍出版社。
（二）專書
1. 車行健：
《釋經以立論：漢代毛鄭詩經經解的思想探索》
，臺北：里仁書局，
2011 年。
（三）論文
1. 梁濤：〈朱熹對「慎獨」的誤讀及其在經學詮釋中的意義〉《哲學研究》（第
三期，2004 年），頁 48-53。
2. 宋鵬飛：
〈先秦至漢「慎獨」觀念的發展──兼論郭店楚簡《五行》
「慎獨」的
解釋〉《東吳中文線上學術論文》（第三期，2008 年 9 月），頁 1-20。
3. 甘祥滿：
〈慎獨辨：以劉宗周的慎獨說及其對朱熹、王陽明的批評為例〉
《比
較經學》第一期，2013 年，頁 107-136。
4. 樂愛國、鍾小明：〈朱熹《中庸章句》對「慎獨」的詮釋──兼與《禮記正
義‧中庸》的比較〉《中國哲學史》第 4 期，2012 年，頁 86-93。

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