化性起偽

 荀子是先秦時期繼孟子而起儒學大師。他
在齊國稷下學宮中備受尊崇，曾三任祭酒，
“最為老師”。在漢代，漢儒和經學無不
受荀子的深刻影響，司馬遷作《史記》，
將孟荀合傳，其地位及影響可見一斑。
 漢以後荀學受關注較少，幾近沉寂。直至
唐代，楊倞始為《荀子》做注，但在稍早，
韓愈作《原道》，將荀子排斥在儒家道統
之外。
 據楊倞《荀子序》所署，倞注《荀子》系在唐憲
宗元和十三年，即西元 818 年。據韓愈年譜，愈
作《原道》應在 40 歲以前。（參見《韓愈年譜》，
北京：中華書局， 1991 ，第 177-178 頁。）韓愈
生於大曆三年（ 768 年），故他作《原道》稍早。
 不過韓愈評論荀子，語氣尚為和緩，說他
是“大醇而小疵”（《讀荀子》）的人物。之
後的理學家們評價荀子則少了理解之同情，
直接大加申斥，如程子說“荀子極偏駁，
只一句‘性惡’，大本已失”，（《河南程氏
遺書》卷十九）朱子以為“荀卿則全是申韓”。
（《朱子語類》卷一三七）
 荀子被視為“不醇之儒”，故被排除在儒
家正統之外。孟子的遭遇正相反，經過“
升格運動”，孟子其人其書的地位逐漸上
升，直至被尊為 “亞聖”，地位僅次於孔
子。
 在近代反理學思潮中，荀學才重新進入思
想家的視野，特別是荀子的自然人性論思
想得到了重視，其合理性與積極意義被充
分肯定，這以戴震為突出的代表。另一方
面，在清代考據學興盛的背景下，《荀
子》一改注者不多的窘境，注釋校訂者漸
次增多，其中以王先謙的《荀子集解》最
為精詳、完善。
 清末的思想家們則進一步認識到荀子對中
國歷史的深刻影響，不過同樣是深刻影響，
其評價卻大相徑庭，如章太炎對荀子思想
大加推舉，認為自孔子之後唯有荀子配稱
“後聖”，可謂正面肯定；譚嗣同則持激
烈的批評態度，將兩千年之政均視為秦政，
並將其歸咎于荀學，其罪不可謂不大。
 之後徐復觀、郭沫若對荀子的批評也主要
集中在其尊君集權的一面。當代新儒家因
接續宋明理學的傳統，重視陸王一系之心
性之學，特別是牟宗三以康得哲學來詮釋
儒學，對荀子做出較低的評價並不足為奇，
倒是唐君毅與徐復觀頗能同情理解荀子。
 牟先生的儒學詮釋堪為典範之一，但也為
後來者造成不少壓力，似乎離開這一思路
便無所適從。西方漢學家基於他們自身的
學術背景，反倒沒有陷於“內在”“外在
”二分的窠臼，大有為荀子辯護之勢。
 宋儒及當代新儒家視荀子為“不醇之儒”，
有的論者甚至將荀子與思孟學派看成是儒
家中對立的兩極。這種看法是基於孟子“
性善論”與荀子“性惡論”的不同，而未
將孟荀的人性論往深處比較。但我們不應
囿於性善與性惡的簡單的二分法，而要注
意到孟荀是從不同層面來談人性問題的，
並且他們的著眼點並不相同。
 陳昭瑛：“單純地將荀子性惡說視為和孟
子性善說對立的看法，並不適當。事實上，
當荀子強調人之性惡時，他的重點不在於
人性之本惡，而是在於人克服性惡傾向所
作的努力。對荀子而言，克服性惡的傾向
的能力是內在的，是植根于人的本性。這
或許可以稱為荀子人性論的辯證法。” 陳
昭瑛：《荀子的美學》，臺北：台大出版中心， 2017 ，
第 24 頁。
 一、化性起偽
 孟子以本心論性善，本心乃“天之所與我
者”（《告子上》），它是人異於禽獸的類特
性、類本質。存養本心、擴充善端即是
善；相反，“陷溺其心”“失其本心”“
放其良心”便是惡。荀子批評孟子不懂得
“人之性偽之分”，將後天習得之“偽”
歸之於先天本然之“性”。在荀子，性是
指自然稟賦的材質。
 孟子曰：“今之學者，其性善。”
 曰：“是不然！是不及知人之性，而不察乎
人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不
可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人
之所學而能，所事而成者也。不可學，不可
事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而
成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人
之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明
不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，
不可學明矣。”（《性惡》）
荀子認為，人性是指人的自然資質，“是
無待而然者也”（《榮辱》）。具體而言，
人性主要包含兩部分內容：
一是人“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，
好利而惡害”（《性惡》）的生理本能；
二是人“目可以見，耳可以聽”（《性
惡》）的感性認識能力。
 人性為什麼是“惡”的呢？荀子解釋說：“
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生
而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊
生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色
焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則
從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯
分亂理，而歸於暴。”（《性惡》）人的本
能中不存在道德和理智，如果放縱本能而不
加節制，各種罪惡便隨之而生。
 “ 偽”與“性”相對，人為之意。荀子說：
“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。
”（《禮論》）“本始材樸”是人天生的
材質，“文理隆盛”是人類的禮義道德。
此乃性偽之分。
 性偽雖然不同，但二者又有聯繫。荀子說：
“無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。
”（《禮論》）
 前者需要後者的加工，才能完善美好；後
者沒有前者作基礎，也無法加工。荀子認
為道德是後天習得的，是經過人的思慮的
積累、官能的反復運用然後形成的行為規
範。
 孟子所說的人性之善，實際上是偽，即“
人之所學而能，所事而成者”，而非“不
可學，不可事，而在人者”之性。顯然，
道德、知識是後天習得和“外鑠”的，“
必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭
讓，合于文理，而歸於治。用此觀之，人
之性惡明矣，其善者偽也。”（《性
惡》）
荀子分疏了性、情、慮、偽幾個概念。他
說：
“ 精合感應，不事而自然謂之性”；
“ 性之好惡喜怒哀樂，謂之情”；
“ 情然而心為之擇，謂之慮”；
“ 心慮而能之動，謂之偽”（《正名》）。
 人的感官本能與外物相接觸而產生的反應，
是無需經過後天努力自然如此的，這叫做
“性”；“性”之中的好惡、喜怒、哀樂
叫做“情”；心對“情”加以選擇叫做“
慮”；心思慮之後，官能為之而行動，叫
做“人為”。
 “ 情”與“慮”之分，說明了理智對情感
欲望有選擇、控制與調節的作用，耳口目
鼻體等“天官”往往觸物生情，如果不受
制於心這個“天君”的統帥、“征知”、
支配，就會縱順性情發展下去，好利、疾
惡、好聲色，而產生爭奪無辭讓，人們相
互欺害而無忠信，社會淫亂而無禮義文理，
最後整個人類就陷入犯分亂理而相互仇殺
的境地。偽的作用正在於導情化性。
 荀子說：“今人之性，固無禮義，故強學
而求有之也，性不知禮義，故思慮而求知
之也”（《性惡》）。他肯定人有智慧，
可以向善，可以通過後天的學習、教化，
成就自己，這構成了性偽合的基礎。
 “ 塗之人可以為禹。”曷謂也？
 曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義
法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法
正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明
矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知
仁義法正，不能仁義法正也。將使塗之人固無可以知仁義
法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則塗之人
也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不
然。塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之
正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。
今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義
法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。
今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，
積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之
所積而致矣。”（《性惡》）
 聖王創制的仁義禮法有“可知可能之理”，
而普通的人都有可以認識仁義禮法的材質，
也都有可以實行仁義禮法的條件，因此，
普通的人也可以成為聖王。所謂“可以知
之質”是指人的理性認識能力，有了此能
力便可以認識“可知之理”，有了這樣的
認識也就有了“可以能之具”。
 荀子肯定了人畢竟是人，他所謂人“知仁
義法正之質”的“質”，猶如孟子所謂“
如水之就下也”之“性”，是動物所不具
有的。不過孟子是說本善，荀子是說趨善。
如果普通人專心致志地學習仁義法度，深
入地思考並仔細地考察，年深日久地積累
善行而不休止，那就能通於神明，與天地
相並列了。
 聖人就是由人們積累仁義法度而成的。人
具備了向善的本質，方能為善；人若不具
備仁義之質，仁義與人便無法相合。孟子
認為人性本善，荀子也未最終否定掉人的
趨善本質。
 孟荀雖從其不同的人性論出發，經過不同
的途徑，但在根本上卻是殊途同歸的：孟
子強調內向、存養擴充、求放心、自得重
思；荀子強調外求、化性起偽、長遷不返、
積靡重學。
 荀子性惡論的主要意圖是要改變人的惡性
之質而遷於善，在他看來，凡是善的、有
價值的東西都是人努力的結果。
 如果說孟子主張初始的善，那麼荀子則主
張完成的善。但孟子主張“人皆可以為堯
舜”，荀況提出“塗之人可以為禹”，均
凸顯道德的平等意識，可謂異曲同工。在
荀子看來，人性惡對所有人來說都是一樣
的，而且經過改造，人的惡性可以“合於
善”。
不論是聖人或受聖人之禮義教化的塗之人，
皆是同類。聖人之化，並非外在的教化，
而是人類自身的自我教化，聖人是最早完
成自我教化的人。荀子：
“ 材性知能，君子小人一也”（《榮辱》）；
“ 聖人之所以同于眾，其不異於眾者，性也
”（《性惡》）；
“ 凡人之性者，堯舜之與桀蹠其性一也；君
子之與小人，其性一也。”（《性惡》）
 人是天賦平等的，但“可以為禹”僅表示
一種可能性，事實是“塗之人能為禹，未
必然也”（《性惡》）。雖然人人都具有“可以
知之質，可以能之具”，但“可以知”未
必就知，“可以能”未必就能。
 荀子：
 雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行
天下，然而未嘗有遍行天下者也。夫工匠
農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能
相為事也。用此觀之，然則可以為，未必
能也；雖不能，無害可以為。然則能不能
之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為
明矣。（《性惡》）
 普通的人可以成為禹，那是一定的；如果
說一定能成為禹，那就不一定了。雖然不
能成為禹，但並不妨礙他可以成為禹。足
可走遍天下，但從來沒有人能夠走遍天
下。工匠、農夫與商人，未嘗不可以對調
工作，但並沒有誰能夠對調工作。由此看
來，可以做到，不一定就能做到；即使不
能做到，也不妨害可以做到。能夠不能
夠、可以不可以之間的差別是很大的。
  
 二、君子之學
 孟子說性善，故他的教育學說偏重“自得
”一方面。荀子說性惡，故他的教育學說
趨向“積善”一方面。荀子認為，就稟賦
而言，上天並不是偏袒任何人，資質、本
性、智慧、才能，君子、小人是一樣的，
現實當中的聖凡之分，並非“性”之不
同，而是“偽”之不同。聖人的可貴在於
他們接受教育，改造人性之惡而合於善。
 荀子說：“凡貴堯禹君子者，能化性，能起
偽”（《性惡》）；“聖人積思慮，習偽故”
（《性惡》）；
 又說：“塗之人百姓積善而全盡，謂之聖人。
彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，
盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。”
（《儒效》）
 由小人進而為士君子，由士君子進而為聖人，
非一朝一夕之功。所以荀子特別重視學，而
學之歷程則稱之為“積”；積是由少而多的
逐漸積累。
 “ 積”是個體努力的功夫，它是由少而多
的逐漸累積。偽就是積，所以荀子常將“
積偽”連用（見《性惡》篇）。他說：“
不積頗步，無以至千里，不積小流，無以
成江海。騏驥一躍，不能十步，駑馬十駕，
功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不
捨，金右可鏤。”
 人性是隨著不同環境和教育可以多途發展
變化的，人們“可以為堯禹，可以為桀蹠，
可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗
之所積耳。”（《榮辱》）之所以有這些不同，
是由於個體所處的不同生活環境和習俗長
期磨練而造成的，“人積耨耕而為農夫，
積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮
義而為君子。”（《儒效》）
 但要化性而起偽，還須重視環境對人的熏
習的力量。環境的作用，荀子稱之為“漸
”或“靡”。“積”是主觀努力，“漸”
是客觀影響。荀子說：“蓬生麻中，不扶
而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是
為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。
其質非不美也，所漸者然也。故君子居必
擇鄉，遊必就士，所以防邪辟而近中正也。
”（《勸學》）
 荀子又說：“夫人雖有性質美而心辯知，
必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢
師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也。得
良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。
身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。
今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所
見者汙漫淫邪貪利之行也；身且加于刑戮
而不自知者，靡使然也。傳曰，不知其子，
視其友；不知其君，視其左右；靡而已炙，
靡而已突。”（《性惡》）
 有什麼樣的環境，就受什麼樣的影響。人
即使有了資質的美好，而且頭腦善於辨別
理解，也一定要尋找賢能的老師去事奉他，
選擇德才優良的朋友和他們交往。所以要
“謹注錯，慎習俗”，慎重選擇環境。環
境、教育和個體努力的共同作用，使人“
長遷於善”，就能“長遷而不返其初”。
 荀子強調積偽，但它並非聞見之知的積累，
而是積善積德。他為教育下的定義是：“
以善先人者謂之教”（《修身》）。用善良的言
行來引導別人的叫做教導。他教育學說以
為學問須要變化氣質，增益身心。
 荀子發揮了孔子“為己之學”的說法，他
說：“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布
乎四體，形乎動靜。端而言，蝡（蠕）而
動，一可以為法則。”君子學習，聽在耳裡，
記在心裡，表現在威儀的舉止和符合禮儀的行動
上。一舉一動，哪怕是極細微的言行，都可以垂
范於人。而“小人之學也，入乎耳，出乎口；
口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀
哉！”小人學習是從耳聽從嘴出，相距不過四寸
而已，怎麼能夠完善他的七尺之軀呢？
 荀子接著說：“古之學者為己，今之學者
為人。君子之學也，以美其身；小人之學
也，以為禽犢。”（《勸學》）古人學習是自身
道德修養的需求，今人學習則只是為了炫
耀於人。君子學習是為了完善自我，小人
學習是為了賣弄和嘩眾取寵，將學問當作
家禽、小牛之類的禮物去取悅於人。
 可見在荀子，學習也不僅是知，亦是行。
他又說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，
見之不若知之，知之不若行之。學至於行
之而已矣。行之，明也。明之為聖人。聖
人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失
毫釐。無它道焉，已乎行之矣。故聞之而
不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；
知之而不行，雖敦必困。”（《儒效》）
 能實行才是真正地明白了事理，真正地明
白了事理就是聖人。聖人以仁義為根本，
恰當地判斷是非，言行一致，不出現絲毫
的差錯，這並沒有別的道理，就在於他能
把學到的東西付諸行動罷了。
 所以只聽不見，雖然聽到的很廣博，但必
定有謬誤；見到了而不真正瞭解，雖然有
所認識也必定有錯誤；瞭解了但不實行，
雖然瞭解的內容充實也必定感到困惑。這
是荀子的知行合一說。
 荀子強調君子的全而粹，重視君子的道德
操守。荀子：“君子，知夫不全、不粹之不足
以為美也。故誦數以貫之，思索以通之，為其人
以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，
使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其
致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五
味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不
能移也，天下不能蕩也。生乎由是死乎由是，夫
是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應。能
定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，
君子貴其全也。”（《勸學》）
 君子掌握的學識不全面不精粹不能算是完
美，因此誦讀群書以求融會貫通，思考探
索以求領會通曉，效法良師益友來實踐它，
排除那些有害的東西來培養保護它。達到
好學之極的境地，一心考慮如何有利於天
下。
 這樣，權勢利祿不能夠使他傾倒，人多勢
眾不能夠使他改變，天下萬物不能使他動
搖。活著是這樣，到死也是這樣。這就叫
做有道德操守。有道德操守，然後才能堅
定不移；堅定不移，然後才能隨機應變。
能堅定不移，又能隨機應變，這樣就稱得
上是完美的人。上天顯現出它的光明，大
地顯現出它的廣闊，君子則十分珍惜自身
德行的完美。
 孔子講智仁勇三達德，孟子講道德之大勇。
荀子也講勇，荀子：
“ 有狗彘之勇者，有賈盜之勇者，有小人之勇者，
有士君子之勇者。爭飲食，無廉恥，不知是非，
不辟死傷，不畏眾強，恈恈然惟利飲食之見，是
狗彘之勇也。為事利，爭貨財，無辭讓，果敢而
振，猛貪而戾，恈恈然惟利之見，是賈盜之勇也。
輕死而暴，是小人之勇也。義之所在，不傾于權，
不顧其利，舉國而與之不為改視，重死、持義而
不橈，是士君子之勇也。”（《榮辱》）
 只要是義之所在，不屈服於權勢，不顧及
自己的利益，即使整個國家的人都來反對
他，也不改變自己的看法，珍惜生命卻能
堅持正義而不屈不撓，此乃士君子之勇。
可見荀子看重的也是道德之勇，而非血氣
之勇。
 在《性惡》篇，荀子又說：“有上勇者，有
中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王
有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於
亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；
天下知之，則欲與天下共樂之，天下不知之，則
傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意
儉，大齊信焉，而輕貨財，賢者敢推而尚之，不
肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍
而廣解苟免，不恤是非然不然之情，以期勝人為
意：是下勇也。”
 天下有道時，敢於挺身而出；先王有治國
之道，敢於忠誠地執行先王的意志；對上
不服從亂世的君主，對下不與亂世的人同
流合污；符合仁義，就無所謂貧窮，喪失
了仁義，就無所謂富貴；天下人瞭解他，
就與天下人共甘；天下人不瞭解他，就巋
然獨立於天地之間而無所畏懼，此乃上勇。
三、善惡的辯證法
 荀子否定先天的善性，道德只能靠人為的努
力，在當代新儒家看來，這消解了成德的內
在根源。如牟宗三認為，荀子將禮義歸為人
為，實質上丟掉了終極本源：“自孔孟言，
禮義法度皆由天出，即皆自性分中出，而氣質人
欲非所謂天也。自荀子言，禮義法度皆由人為，
返而治諸天，氣質人欲皆天也。彼所見於天者唯
是此，故禮義法度無安頓處，只好歸之于人為，
此其不見本源也。”如此一來，價值世界的終
極根據旁落了。
 牟宗三：《名家與荀子》，台北：學生書局， 1994 年，第 214 頁。
 徐復觀說：“荀子認為性惡，只能靠人為的努力
向外面去求。從行為道德方面向外去求，只能靠
經驗的積累。當經驗積累到某一程度時，即可改
變人的惡性之質而遷於善。”又說：“孔子將禮
內化於仁，而荀子則將禮外化而為法。……他既
主張性惡，道德不由內發而須靠外面力量的漸
靡，即孟子之所謂‘外鑠’，則自然重視禮‘以
制其外’的作用。”
 徐復觀：《中國人性論史》（先秦篇），上海：上海三聯
書店， 2001 ，第 219 、 223 、 224 頁。
 孟子以禮義具于人心，“思則得之”，師
對於弟子，只是居於誘導啟發的地位；一
個人的上進，還是決定於自己，所以他說
“子歸而求之，有餘師”（《孟子 · 告子
下》）。但荀子則以為“禮義法正者，是
聖人之所生也”（《性惡》），不僅與人
之本性無關；而且心知無法直接洞悉仁義
法正，而須要靠師、法之力，來保證心知，
心始能知仁義法正。這樣，人便失去了教
育中的自動性，而受教者完全處於被動的
 但荀子則以為“禮義法正者，是聖人之所
生也”（《性惡》），不僅與人之本性無
關；而且心知無法直接洞悉仁義法正，而
須要靠師、法之力，來保證心知，心始能
知仁義法正。這樣，人便失去了教育中的
自動性，而受教者完全處於被動的地位；
師則有決定性的意義。
 而且在師之外，還要加上“君”，並臨之
以執，換言之，要以政治的強制力量作為
教育的手段。荀子將君師並稱，並把師提
到與天地、祖宗並列的地位：“天地者，
生之本也；先祖者，類之本也，君師者，
治之本也。”（《禮論》）
 可見，荀子的教育精神，帶有強烈地強制
性質，與孟子的“樂得英才而教育之”的
樂，及“有如時雨化之者”，“七十子之
力孔子，心悅而誠服也”的精神，形成鮮
明的對照。
 當代新儒家基於孟子學的立場，得出荀子教
育思想重外在強制的結論，並不足為奇。蔡
仁厚的解釋頗具代表性：儒家講心有兩條進
路，一是以仁識心，所識的是道德性的德性
心，這是孟子及其後學所講述的通義。一是
以智識心，所識的是理智性的認知心，這是
荀子所彰顯的獨見。荀子所說的心，能知、
能慮、能擇、能辨，乃是以清明的思辨與認
知為主的智心（理智心）。智心的明辨，不
但可以“定是非、決嫌疑”，而且還可以“
治性”。
 因此，“心知”乃成為荀子思想中的“由惡
向善”的通路。在荀子，心只是一“見理”
的認知心，而非“具理”的道德心，雖然也
可以在道德實踐的意義上說心，但畢竟不是
以仁識心的道德心，所以心雖然知善（“知
道”），卻不即是善，亦不能發動實際的行
為以成就善。因此，就心作為道德實踐之根
據來看，並不能如孟子般悟出心性之善，而
即就此善心之自然流露處開出沛然而發的道
德實踐之動源。 參見蔡仁厚：《孔孟荀的哲學》，台北：學
生書局， 1984 ，第 519 、 477 頁。
 當代新儒家之所以對荀子“師法”、“禮
法”、“禮義”做了外在性的解讀，將教
化視為外在權威的壓迫，是因為沒有看到
荀子所謂化性的力量同樣是根植於人性的。
荀子的性惡論中，性與惡相互規定，但並
不直接等同。
 “ 在同一命題中，主詞等於賓詞，也就是賓詞。
在‘性惡’中，性與惡相互規定，但並不相等，
並不是同一命題。‘性’除了是性惡之性，也是
化性之性，即可被教化之性；‘惡’除了是性惡
之惡，也是一切事物中可能存在之惡。” 陳昭瑛：
《荀子的美學》，台北：台大出版中心， 2017 ，第 196 頁。
 荀子雖然提到一種純粹的惡：“元惡”，
元惡之人無法教化，但如果接受他對人的
規定：“知仁義法正之質”、“能仁義法
正之具”，嚴格說起來，元惡之人不能稱
之為人，就像孟子說的，無四端之心，非
人也。
 在荀子，惡是有待克服的否定性，是消極
的、負面的屬性；相反，性善是一種肯定
性，是積極的、正面的。“荀子性惡說即
具有戲劇張力，在人性的轉化過程，通過
教育，消除性中之惡，無疑讓性中之惡與
性中追求完善的資具、才能之間進入衝突
狀態。而成功的教化就是衝突的和解。自
我對待性中之惡，是視為敵人，則惡是自
我中的他者。” 陳昭瑛：《荀子的美學》，台北：台大出
版中心， 2017 ，第 192 頁。
 荀子認為道德修身的世界充滿誘惑、紛爭
與混亂，人必須有足夠堅強的求善意志才
能一一克服挑戰，通過一道道艱難的嘗試，
而止於至善。“化性”的積極主張才是性
惡說的主旨。克服了他者的自我乃是更堅
強、更確定自身的自我。
 陳昭瑛：“荀子是從存在主義觀點看性之
惡，非從本質主義觀點看待性之惡，亦即
荀子主張的是惡的現象學，而非惡的實在
論。在惡的現象學中，惡是被規定的，亦
即惡不是原生的，而是派生的；惡是賓詞、
謂詞，而非主詞。主詞亦即主體，主體可
以選擇惡也可以選擇善，才證明主體的自
由。” 陳昭瑛：《荀子的美學》，台北：台大出版中
心， 2017 ，第 194 頁。
 性之惡是有待轉化的，這種人為的努力即
是“偽”，它是人自由的選擇。或者說，
人性是惡的，但人自由選擇為善。正如張
岱年所說：“孟子所注重的，是性須擴充；
荀子所注重的 , 是性須改造。雖然一主性
善 , 一主性惡，其實亦並非完全相反。”
張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社， 1982 ，
第 192 頁。
 荀子以“感而自然”論性惡，不似孟子以
“感而自然”論性善。由性善而行善，孟
子思想中善的主體如抒情詩的主題，自言
自語、傾述滿腔子內在情感。所言所行即
是所思所想，主體是一單純的自我同一，
無有一絲雜質與矛盾。
 荀子的人性論中卻存在著自然和自由的對
立：自然而惡，自由為善。相較於孟子性
善說中的抒情主體，荀子性惡說中的主體
是敘事的、戲劇的，充滿矛盾與掙扎。對
荀子而言，善是千辛萬苦，千回百折而
得，非如性善說是天生而有、天降而得。
 在描述性情惡的傾向中，荀子奠基於“精
神”與“肉體”的二元論。荀子所謂性惡
是“自然惡”，惡是人的直接意識，是人
的自然傾向，而自然的位階低於精神，自
然的直接性處在有待精神加以提升的狀態。
因人“生而有耳目之欲，有好聲色焉。順
是，故淫亂生。”（《性惡》）
 亂、治出於自然的肉體欲望。而由亂歸於
治，所謂“使天下皆出於治，合於善”，
“合於道”，則在於人以“可以知仁義法
正之質”及“可以能仁義法正之具”，認
識了並實現了“仁義法正”的“可知可能
之理”。
 荀子認為順從人之性情，則歸於暴亂，若
施以師法之化，則歸於治。在荀子，善惡
的對立不再是上古時宇宙中的神魔對抗，
而是在人自身內部發生的二元對立。性之
惡也就導向自我對惡的內在體驗
 荀子說：
1. 見善，修然必以自存也；見不善，愀然必
以自省也；善在身，介然必以自好也；不
善在身，菑然必以自惡也。（《修身》）
2. 是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫
為奸則雖隱竄逃亡之由不足以免也，故莫
不服罪而請。（《君子》）
 由第一段引文中的“自存”、“自省”、
“自好”、“自惡”，可見荀子的“自己
”、“自我”至少含兩層，為善或為不善
的自我是一個自我，自好與自惡的自我是
另一個自我，這正是兩個自我，或自我中
的兩個層面。不論自己為善或為惡都是另
一個自己進行好惡的判斷，這便是有自覺
的自我。將自我的兩層連結於善惡兩面，
是教化必然預設的自我結構。
 第二段引文中犯罪的“己”與知罪並自請
服罪的“己”，也是兩個自我，而且在知
“罪”的那一刻，這兩個“己”已趨向合
一。依荀子，人自除惡的能力是固有的，
人出於自覺的運用此一質具而為善，即是
“偽”。偽是一種違法自然的作為，它是
“感而不能然，必且待事而後然者”（《性
惡》）。荀子的“自惡”說開發了人類心靈最
內在的深處及其中追求自由的能量，未嘗
不具有當代新儒家所謂的“內在性”意涵。
 荀子的理論在先秦思想史中的關鍵意義在
於深化了由宇宙論到人類學的轉向。荀子
的性惡論並不以宇宙的二元論作為基礎，
即宇宙中善、惡兩種力量的鬥爭，而是以
人類學的二元論為基礎，即人的精神與肉
體的二元對立及其和解。人類通過自身的
力量，自己的努力作為，維持住宇宙的秩
序（治），避免回到混沌（亂）。
 荀子性惡說奠基於精神與肉體的二元論，
而“偽”的概念指向人的主體性的建立。
在西方哲學史，宇宙論的“神魔對應善惡
”的二元對立，到了人類學時期即轉為“
靈肉對應善惡”的二元對立。對荀子而言，
從神話思維走出，並走進理性思維的階段，
“惡”也需由宇宙之魔轉化。
 為了讓“惡”從宇宙間不可測不可抗拒的
黑暗力量轉為人可以處理可以掌握的物件，
“惡”乃由“性”所規定，而成為人的主
體力量的一部分。這個部分以人之自我中
的他者而存在。由於惡本身是一種否定性，
且是一種必然的否定性，在人自身是一完
全的他者。教化中的自我面對存在於自身
的他者，惟以克服此一他者為念。自我與
他者的相遇、對立、鬥爭及最終的和解構
成了惡的故事。這是荀子性惡說的原創性
所在。
 綜上所述，荀子認為通過不斷的教化、學
習，人能自除內在之惡，並追求內在之善。
就“感而自然”而言，人是“自然惡”；
就人有能力自除惡來看，人是“根本善”。
善惡是對立的，人的主體具有雙重性。這
種對立性必須走向和解，人格的發展才臻
于圓滿，這正是荀子“化性”的目標。
 但在荀子，惡是個體所犯的惡，善卻要依
賴群體的力量方能達成，因為教化是群體
的事業。“師法”、“禮法”、“禮義”
等化性之理，其重點非在於某些學者詬病
的“外在性”、“權威性”，其重點在於
“群體性”。禮義、禮法是人類作為類的
個體集合所共同成就的。善就其本源，是
出自人類的群體生活秩序的需要。
 因此，禮義、禮法所化成之“善”，非個
體之善，乃是共同之善，因而是“至善”。
荀子性惡論的主旨在於以共同善來化解個
體惡。而這種群體性的社會生活是人優異
于自然萬物、乃至戡天役物之所在，也即
人之為人之所在。這是另一種形式的人禽
之辨。
 人們的生存離不開社會，一個社會的組成
及其秩序化，靠社會分工和等級名分制度
加以確立。禮、義則是維繫一個社會正常
運轉的紐帶。人是社會性的動物，人的社
會性是人與動物的根本區別。而自覺到人
的社會性，就是人的自由。犯罪者即帶有
反社會的人格。元惡應是徹底的反社會人
格，無法教化即是無法形成類意識，無法
對其他人有同類感。
 荀子認為，人與動物的區別就在於能“群
”，人之所以能 “群”是因為人能“分”，
人之所以能“分”是因為人有禮、義。他
說：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛、
馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。
”（《王制》）能群有分正是人與禽獸的區別，
是人之所以為人的根本所在。
 由此，我們也可以看出孟荀是從不同層面
來談心性的：孟子從本心言性善，荀子由
自然本能之惡講向善。借用現代哲學的術
語，荀子對人的理解是一種社群主義式的
理解，更接近黑格爾而不是康德。黑格爾
認為每個人都是作為個人的類，也是作為
類的個人。孟子對人的理解則位於自由主
義與社群主義之間
 孟子論心性多少有點本質主義的傾向，而
荀子的“性”是指人的自然（ nature ），
非指人的本質（ essence ）。孔子以人己
統一說人，孟子以“端”、“心”來說明
仁的主體性，荀子更進一步以“類”概念
提出人己統一的普遍性客觀性的基礎。孔
子皆主張“愛人”，而荀子進一步指出，
愛人是因為“有知之屬莫不愛其類”，亦
即愛他人是因為其他人與自己同類
 “ 人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：
義。”（《王制》）人必須走出自然狀態，聯合
成社會群體，禮義乃是使每個人在群體中
各得其所、皆得其宜，使社會和諧繁榮的
“明分之道”。所謂“明分”，首先是指
通過對人與人之間的分辨或區分而確立的
親疏、尊卑、貴賤、等級等的名分之分，
“禮樂以成，貴賤有分”（《賦》）；“故尚
賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先
王之道也。”（《君子》）
 但在荀子看來，貴賤、尊卑的等級、名分
之分，既不是預定的，亦非一成不變。對
於已處高位的人，其地位必須是與其德性、
能力以及貢獻相稱。不相稱者應廢上就下，
而優異者可從下而上。
 “ 雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸
之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能
屬於禮義，則歸之卿相士大夫。”（《荀子 · 王
制》）這意味著，所謂尊貴的層次是向所有人
敞開的。
“ 我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯
學乎？……上為聖人，下為士君子，孰禁我哉！
”（《儒效》）尊貴與卑賤是人後天造就的結果，
上升的管道是向所有人開放的。
 依荀子，人的本質是“類”。每個人都是
作為個人的類，也是作為類的個人。但人
不是天生自由，也不是一生下來就意識到
自己是類的存有，而僅具有成為自由之人
與類之個人的潛能，人必須通過不斷的學
習和教養，克服人性中自然的直接性，而
最終成為社會中的一員。
 在荀子的人文教養規劃中，成為人是艱辛
的事業，人雖天生為人，但那只是充滿感
性意識、自然意識的人，要成為一個真正
的人，是需要學習的。因此嚴格來說人並
非天生為人，而是學習成為人。