孔子———人能弘道

倪培民 　 著
李子华 　 译

上 海
 孔子可以成为我们当代的 导 师——— 一 位 主 要 的 导 师，而 不 仅 仅 是
能给我们一个有些别样情调的视角的老师。

直到近年，他一直是在超出我们的时代的高度，而这就是他 几 百 年
来基本上被西方忽视的一个重要原因。

———赫伯特・芬格莱特（犎犲
狉犫犲
狉狋犉
犻狀犵犪
狉犲狋
狋犲）
 译者的话

从 １９６６ 年至 １９７６ 年，中国一场“文革”浩劫，裹挟着“批 林 批 孔”之

狂飙，横扫一切秩序、诚信、信 仰 等 以 仁 义 礼 智 信 为 核 心 的 中 国 传 统 文
化，也刮断了作 者 和 我 这 整 整 一 代 人 受 系 统 教 育 的 正 常 链 条。 所 幸，
“文革”终于结束，第二 年，我 们 也 都 挤 上 了 高 等 教 育 的“班 车”，更 加 庆
幸的是，我与作者这样一批“文 革”十 年“积 攒 箱 底”的 各 路 精 英 成 了 同
学，而作者倪培民先生又是同学中的佼佼者。
“文革”期间，生活在上海的作者，能深刻感受到上海那座大 工 业 城
市所遭受的全方位的重 创，特 别 是 在 经 历 了 身 为 领 导 干 部 的 父 母 蒙 冤
挨整、自己工伤九死一生 等 苦 痛 之 后，对 社 会 和 人 生 有 了 更 多 的 思 考。
因此，
１９７８ 年，倪培民先生以上钢一厂 电 工 的 身 份 参 加 高 考，他 填 报 的
第一志愿是哲学，第二志愿也是哲学，第三志愿还是哲学。在 复 旦 ７ 年
连获哲学学士、硕士 学 位，
１９８５ 年 被 推 荐 赴 美 国 康 涅 狄 格 大 学 深 造 并
获哲学博士学位，尔后在美国大学里担任教授，长期从事哲学教 学 和 研
究工作，著作甚丰，并先后担任诸研究机构和相关学会的负责 人。复 旦
哲学系 ５０ 周年系庆时获“杰出系友”殊荣。
我生活在湖南那个农业大省，在上大学前，虽有两年下乡知 青 的 身
份，但实则在农场只待了一年，第二年便被家人召回复习赶考。农 场 的
一年，还来不及给我展开知青文学中常见的、事关前途的招工招 干 等 现
实一面，倒是实实在在感受到了一种脱离父母管束、在广阔天地 里 沐 浴
大自然本来意义上的风 花 雪 月 的 自 由 喜 悦，以 及 知 青 和 乡 亲 们 友 好 温
暖的一面。因此在大学期间，作为一个相对低龄的同学，我的人 生 阅 历

１
译者的话
使我对哲学的思考远没有我的同学迫切，同时深受“文革”遗风 的 影 响，
我甚至也肤浅地认为，以儒学为代表的中国哲学，就是一种禁锢 思 想 和
言行自由的枷锁，是一种迂腐过时的学问。处在那个百废待兴 的 时 代，
我和许多年轻人一样，追 赶 当 时 的 潮 流，向 往 西 方 的 先 进 和 自 由，对 西
方哲学特别是萨特的存在主义更感兴趣。
改革开放 ３０ 多年来，中 国 经 济 高 速 发 展，世 界 格 局 也 发 生 了 很 大
的变化。面对能源争夺、贸易摩擦、债权危机、环境污染、种族 歧 视 和 信
仰冲 突、意 识 形 态 对 立 等 不 断 发 生 的 全 球 性 问 题，各 种 主 义 和 思 潮 泛
起，越来越多的 人 开 始 对 近 代 以 来 的 西 方 价 值 观 进 行 批 判 性 的 反 思。
然而在后现代主义对现 代 主 义 进 行 解 构 的 同 时，更 为 棘 手 的 是 如 何 找
到建构一种新的价值系 统 的 资 源。正 是 出 于 这 样 的 需 要，世 界 各 地 关
注孔子和儒学的人越来越多。含有中庸之道、和合共生、天人合 一 等 元
素的中国传统文化，不仅影响了亚洲“四小龙”的崛起，也为中国 重 新 踏
上强国之路、为世界纷繁 困 扰 的 解 惑 提 供 了 极 具 价 值 和 实 际 意 义 的 启
示。在这种背景下，倪培民先生应上海译 文 出 版 社 之 邀 著 英 文 版 Ｃｏｎ

ｆｕｃ
ｉｕｓ—Ｍａｋ
ｉｎｇｔ
ｈｅＷａｙ Ｇｒ
ｅａｔ，即《孔子———人 能 弘 道》
（上 海 译 文 出
版社 ２０１０ 年版，以下简称《孔子》）。
坦率地说，当我第一时间拿到英文版《孔子》一书时，我担心 自 己 是
否能读完它。因 为 首 先 我 的 英 文 水 平 还 不 足 以 让 我 以 读 英 文 原 著 为
乐；其 次 我 早 已 沦 为 非 哲 学 专 业 人 士，从 事 着 朝 九 晚 六 的 行 政 机 关 工
作，对哲学发展的当前趋势特别是国外的哲学现状不是十分了 解；再 者
在深圳这样一座年轻、生活节奏很快的城市，人们确实很难有大 块 时 间
静坐下来阅读一本有关古人的书籍。但是，
《 孔子》一书的标 题、目 录 很
快就吸引了我，其引人入 胜 的 内 容 更 是 将 我 相 当 长 的 一 段 业 余 时 间 全
部掳去。此书不仅弥补了 我 对 孔 子 和 儒 学 方 面 知 识 的 欠 缺，而 且 书 中
这个既圣 又 凡 的 全 新 鲜 活 孔 子 及《 论 语 》里 的 豁 达 睿 智 令 我 愉 悦 和
深思：
作为历史人物的孔子 并 非 生 来 就 带 着 伟 人 的 光 环。 他 一 生 坎 坷，
甚至有被追杀的窘迫、有周游列国时在陈绝粮的尴尬、有晚年丧 子 和 丧
失爱徒的撕心裂肺的悲 恸。而 在 他 身 后 被 捧 上 圣 坛 的 时 代，却 又 是 他

２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
的学说开始变味、开始 蜕 变 为 打 开 权 贵 之 门 的“敲 门 砖”的 开 始。 在 经
历了最严厉的批判，被广泛认作为“影子”、
“ 游魂”和成为历史 以 后 的 今
天，他又奇迹般地开始“复活”，在全世界受到广泛的关注。像 是 一 个 未
完待续的精彩故事，给人留下无限遐想。
作为开宗立教者的孔 子 面 对 混 乱 黑 暗 的 世 道，提 出“人 能 弘 道，非
道弘人”，在平凡的人生 中 开 拓 出 神 圣 性，在 最 普 通 日 常 的 人 际 关 系 中
将有限的人生拓展出永恒，显示出了为天地立心，为生民立命的 气 魄 和
担当。他多次被打下神坛，但恰恰是他“即凡而圣”的途径，为 当 今 世 界
提供了一种既不依赖于对超验世界的盲目信仰，又超越个人、胸 怀 天 下
的宗教精神。
作为哲学家的孔子从未 设 想 过 建 立 一 套 哲 学 理 论 体 系，但 他 建 立
了以人际的关爱（仁），而 不 是 以 个 人 理 性 选 择 和 抽 象 思 维 为 基 础 的 主
体性。在这种主体性里，立 人 与 立 己 最 终 合 而 为 一。 他 的“无 适 无 莫，
义之与比”和“中庸之 道”将 冷 冰 冰 的 道 德 责 任 变 成 了 人 生 的 艺 术。 他
的个人观、尊严观、语言观等等，处处显示出卓越的智慧和洞见，而 且 微
妙地结合为一个具有强烈实践倾向的整体。
作为政治改革家的孔子 虽 然 没 有 显 赫 的 政 绩，却 奠 定 了 后 来 被 孟
子称为“王道”的德政理论基础。其理想社会的显著特点是和 谐，
“君 子
和而不同，小人同而不和”，差异是和谐的必要前提。此外，通 过“君 君、
臣臣、父父、子子”，孔子表明了君臣、父子之间不仅有权利，更 重 要 的 是
有责任。要以道 德、能 力 获 得 或 维 系 权 利，反 之 则 不 配 拥 有 相 应 的 权
利。这些思想蕴涵着对世袭制的革命性的否定。
作为教育家的孔子，
“ 有 教 无 类”，就 像 良 医 门 前 多 病 人 一 样，吸 引
了大批来自各阶层的学生。这种“人人有受教育的权利”的理念 在 今 天
都是难能可贵的。他所教授的“礼、乐、射、御、书、数”六艺 科 目，也 是 今
天素质教育的良好典范。他因材施教、循循善诱的教学方法，坦 然 承 认
自己的无知、虚心接受批评指正的态度，本身就是对后人心目中 迂 腐 固
执的腐儒形象的颠覆。
作为凡人的孔子，他绝不只是一个天天想着社稷江山、功名 利 禄 的
人。他认为修养的最高境界就是达到“游于艺”的生活状态。他 欣 赏 弟

３
译者的话
子曾点的志向：暮春时节，穿 上 春 服，携 好 友 弟 子，到 沂 河 里 戏 戏 水，在
舞雩台上吹吹风，然后一路唱着歌儿回家。他享受锦衣美食、喜 欢 音 乐
和歌唱、有着古 怪 的 衣 食 习 惯、也 会 犯 错 误 并 且 遭 遇 尴 尬 的 局 面。 当
然，孔子受时代的限制，还有观念的局限，甚至也似乎闹过 绯 闻———“子
见南子”，但对他的所谓精英主义、男性至上等的指责，却常夹杂 着 批 评
者的偏见。
以上点点滴滴仅仅是一串雪泥鸿爪，要想更多地了解孔子，还 得 继
续沿着这串爪印前去看个究竟。
好在书中对孔子及《论语》的解读严谨而不晦涩，通俗而不 肤 浅，内
容丰富而不长篇大论。这吸引着我不畏艰难、尝试把它译成中 文，以 提
升我中英文的双重理 解 力。也 就 是 这 样 一 部 读 书 笔 记 式 的“译 作”，被
作者看到后，认为基本意思都在，文字尚可，遂复加以修改润色，并 得 到
上海人民出版社的青睐，故有《孔子》中文版的问世。
在今天这个多元矛盾、急剧变革的时代，每个人都面临这样 那 样 的
困惑，或许我们可以暂时 放 下 躁 动 的 欲 念，在 某 个 从 容 的 时 分，捧 一 杯
清茶，临窗而坐，慢 慢 地 翻 阅 此 书，静 下 心 来 感 悟 先 哲 的 思 想，温 故 知
新，借古人的智慧找到 我 们 继 续 前 行 的 方 向 和 力 量。愿《孔 子》能 带 来
一份精神滋养！
在这里，要感谢所有对本书出版予以支持的朋友们，尤其是 上 海 人
民出版社原总编郭志坤老师的慧眼识珠及大力推荐！还要感谢 上 海 人
民出版社的编辑为此书所付出的努力！

李子华
２０１２ 年 １０ 月于深圳

４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 英文版前言

当我即将完成这部 书 稿 的 时 候（２００９ 年 １０ 月 ），正 巧 美 国 众 议 院

通过了一个纪念孔子诞 辰 ２５６０ 周 年 的 决 议，以 弘 扬 他 在 哲 学、社 会 和
政治思想上的杰出 贡 献。① 该 决 议 准 确 地 把 握 了 为 什 么 要 特 别 关 注 这
样一位中国古代思想家的两个主要理由。
其一是，
“ 作为历史上最 伟 大 的 思 想 家、教 育 家、社 会 哲 学 家 之 一，
孔子的哲学曾经 和 继 续 深 深 地 影 响 着 世 界 各 国 的 社 会 和 政 治 思 想 ”。
确实，如果不掌握儒家的 主 要 精 髓，就 不 能 了 解 中 国 及 其 邻 国 如 韩 国、
日本、越南等国的历史。虽然经历了最近 ２５０ 年的社会和政 治 的 巨 变，
孔子在这一地区的影响 已 远 不 如 过 去 那 样 明 显 地 占 统 治 地 位 了，但 它
仍无处不在，而且深刻地 影 响 着 这 里 人 们 的 生 活 方 式 和 人 们 对 社 会 变
迁的态度。两千年以来，孔子的影响已渗透到东亚地区的政治 制 度、社
会习惯、生活方式和待人接物的各个方面；离开了儒家传统这一 渊 源 几

① 虽然这个决议并不说明美国政府或者美国 整 体 上 对 中 国 儒 家 传 统 思 想 有 多 少 认 识 和
认同。美国虽说以多种文化的“熔炉”
（ｍｅ
ｌｔｉ ｔ）而自豪，实际上占统 治 地 位 的 一 直
ｎｇｐｏ
是西方近代理性价值观。在美 国 社 会 中 的 多 元 文 化 因 素，更 多 的 是 像 动 物 园 里 关 在
笼子里的动物，或者是像购物中心的美食广 场 里 各 种 食 摊 之 间 的 关 系，没 有 真 正 的 碰
撞、交流和交融。发人深省的是，在 美 国 众 议 院 通 过 该 决 议 案 以 后，许 多 美 国 网 民 评
论说，这些议员是吃饱了撑的，放 着 美 国 这 么 多 亟 须 处 理 的 难 题 不 去 解 决，却 去 讨 论
纪念一个中国的古人。这一方 面 反 映 了 美 国 社 会 许 多 问 题 亟 待 解 决，但 另 一 方 面 也
恰恰反映了美国不少民众对 他 们 国 家 所 面 临 的 诸 多 问 题 的 深 刻 根 源 缺 乏 认 识，对 其
他文化资源毫无兴趣，因 此 更 有 必 要 让 他 们 和 整 个 西 方 世 界 了 解 孔 子 这 位“ 中 国 古
人”的思想对当今世界的深远意义。———作者补记

１
英文版前言
乎就无从理解东亚文化的特征。比如，与中国发展外交关系，必 须 了 解
其“中”国的心态源自何处，以及它如何演变成复杂的民族认同 感；与 中
国人 交 友，也 必 须 了 解 他 们 处 世 方 式 的 文 化 根 源，否 则 就 会 有 种 种 误
解。研究孔子，好比在追溯东方文化的源流，因为孔子思想最早 塑 就 了
东方文化，尽管这种文化 经 过 了 岁 月 洗 礼 已 经 演 化 出 许 多 新 的 表 现 形
式。随着中国乃至整个东 亚 经 济 的 发 展 和 在 世 界 舞 台 上 地 位 的 提 高，
以孔子思想为核心的儒 家 文 化 也 在 世 界 范 围 内 发 生 越 来 越 大 的 影 响。
了解孔子的思想，成了当 今 世 界 上 任 何 一 种 基 本 文 化 教 育 都 应 该 覆 盖
的范围。
其二，也是更为重要的一个理由是，面对今天这个充满危机 和 挑 战
的世界，孔子思想是我们 丰 富 的 灵 感 之 源。在 震 撼 全 球 的 两 次 世 界 大
战期间，一些最“先进”的国家却展示了最无人性的残忍。二 战 以 后，尽
管人类在其他领域取得 了 惊 人 的 成 就，世 界 却 继 续 笼 罩 在 危 险 和 不 安
之中。曾经在科索沃、卢旺达、美国“９・１１”事件及苏联斯 大 林 时 代、中
国“文化大革命”时发生过的许多悲剧，今天仍在世界各地继续 上 演，只
是规模不同而已。面对恐 怖 主 义 威 胁、生 态 环 境 的 破 坏 和 全 球 性 的 金
融危机等等，我们不得不 反 思 从 西 方 启 蒙 主 义 运 动 以 来 就 被 看 做 理 所
当然的那些最基本的价值观和生活方式。倒不是孔子有先见之 明 预 知
了当今这些问题并提供了解决的方案，正如美国众议院的决议 所 说，孔
子的教义把内省、修身、真诚和礼仪作为达到个人和公众生活的 公 正 和
道德的方法，体现了“一 种 最 高 的 道 德 境 界”，
“是 规 范 行 为 和 促 进 人 间
和谐的典范”，
“ 是对我 们 应 当 以 最 崇 高 的 敬 意 来 履 行 的 责 任 的 提 醒”。
作为一种极不同于当今 流 行 的 现 代 西 方 观 念 的 人 生 指 南，儒 家 给 我 们
提供了一个珍贵的价值取向和智慧的源泉。
这本书意在为一般读者全面地介绍孔子。为了让孔子尽可 能 通 俗
易懂地鲜活有趣起来，书中引用了大量的历史故事和例子。当 然，对 于
任何一个不满足于走马 观 花 地 了 解 一 些 皮 毛，而 是 想 对 孔 子 有 点 切 实
理解的人来说，我们还必须进入孔子思想本身所要求的深度，而 这 恰 恰
是大多数介绍孔子的通俗书籍的不足之处。这本书意在做到浅 显 的 同
时，力图发掘孔子思想对当今社会和人生的启发意义，为读者解 析 孔 子

２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
思想的深刻之处，并特意突出了近代以来人们对儒家批评得最 多、认 为
是其最为不足之处，如信仰、尊严、人权、正义、平等、自由、民 主、科 学 等
等，指出儒家在这些方面，不 仅 是“也”如 何 如 何（就 像 前 些 年 有 些 人 推
出的口号“中国也能说不”一样），而且往往有其独到的洞见！
对今天初学孔子的读者 来 说，首 先 遇 到 的 困 扰 是 孔 子 的 教 导 没 有
明显的逻辑顺序和系统的阐释。记载孔子思想的儒家经典，无论 是《论
语》还是其他著作，大多 是 将 他 的 谈 话 和 人 生 趣 事 随 意 地 汇 集 在 一 起，
没有前后关联和情境介 绍。它 们 常 常 是 要 么 令 人 困 惑 不 解，要 么 显 得
与我们今天的生活没有 关 联，再 就 是 没 有 任 何 解 释 的 道 德 说 教。 要 克
服这些困扰，就必须要对 孔 子 的 言 论 作 出 尽 可 能 完 整 的 阐 释。 为 了 系
统地介绍孔子，本书分成了以下六章，每章介绍孔子及其思想的 某 一 个
方面：作为历史人物的孔 子、作 为 开 宗 立 教 者 的 孔 子、作 为 哲 学 家 的 孔
子、作为政治改革家的孔 子、作 为 教 育 家 的 孔 子 以 及 作 为 凡 人 的 孔 子。
当然，这种系统的介绍和 阐 释，并 不 能 取 代 阅 读《论 语》等 儒 家 的 原 著，
因为这种分门别类的介绍毕竟有将原本千丝万缕互相联系的整体 人 为
地分离成片段的危险。完 整 的 孔 子 体 系 更 应 该 看 成 是 一 个 水 晶 体，其
任何一面都能 反 射 出 其 他 各 面，又 完 全 不 必 介 意 从 哪 一 面 开 始 欣 赏。
有时候，
《 论语》里关于宗 教 精 神 的 论 述 也 同 样 反 映 了 孔 子 的 政 治 或 教
育观，而他的教育思想也同时包含着他的哲学，乃至他的为人。想 深 刻
地了解孔子就 部 分 地 依 赖 于 对 这 种 全 方 位 的 链 接 的 认 识。 正 因 为 如
此，本书不同章节里某些内容的重复不仅在所难免，而且是必须 和 可 取
的。《论语》里的同一段话，可能在不同的地方被重复引用，因 为 它 的 内
容可以与好几个主题相 关。为 了 帮 助 读 者 了 解 这 种 关 联，本 书 提 供 了
《论语》引文的索引以及人名和主题索引，便于读者跨章节阅读，并 将 此
书作为阅读《论语》本身的参考指南。
本书的一个特点是采用了比较的方法。现代西方概念体系 在 全 世
界的流行一方面有助于 从 不 同 的 角 度 去 读 解 孔 子，但 另 一 方 面 也 增 加
了理解和欣赏孔子的难度。今天，无论在西方还是中国，不仅普 通 读 者
会有近西方概念易、近儒 家 观 念 难 的 感 觉，即 使 是 卓 有 成 就 的 学 者，也
会局限于自己所受到的 西 方 文 化 训 练，而 对 孔 子 产 生 曲 解。 在 西 方 高

３
英文版前言
等学府里，儒家通常被归入地域研究的领域，似乎其作用仅限于 帮 助 人
们了解东亚，甚至仅仅是古代的东亚。在中国或其他东亚国家，一 个 人
如果没有对西方哲学家如柏拉图、亚里士多德和康德的知识，是 不 能 得
到哲学学位的，而在西方国家，绝大部分哲学学位不要求任何有 关 儒 家
哲学的知识。在东亚以外 的 世 界 级 名 校 的 哲 学 系 里，几 乎 找 不 到 有 分
量的儒学专家。尽管一代又一代的儒学家在努力展示儒家作为 严 肃 哲
学的风采，但因为儒家与西方主流哲学的巨大差异，那些试图用 西 方 哲
学概念来阐述儒家思想 的 努 力，结 果 具 有 讽 刺 性 地 反 而 抹 杀 了 儒 家 哲
学的特点，或者是加深了儒家思想与哲学无关的印象！的确，因 为 孔 子
的基本思想关注的是人的修炼和转化，是对人生的指导，将它诠 释 为 与
西方主流哲学一样的旨 在 提 供 有 关 实 在 世 界 的 真 相 的 理 论 体 系，是 极
大的误导。但也正因为儒 家 有 此 特 点，它 具 有 特 别 的 理 论 价 值。 它 可
以帮助我们看清那个被 忽 略 了 的、指 导 人 生 的 层 面 需 要 引 起 人 们 更 多
的关注。以孔子的视野来审视西方哲学至少会和以西方哲学的 视 野 来
审视孔子一样对我们有帮助和启发，或许还要更多一些。
不仅是通过西方的观念来解读孔子会造成误解，而且，用西 方 的 语
言来阐述孔子，这本身似乎就是一个困境。大多数人都会觉得，除 了 用
古汉语，任何其他语言都会给解读孔子增加一层额外的屏障，容 易 带 入
更多的误读。确实，许多儒家思想中的关键概念，在英文里面没 有 准 确
的对应词汇。因此有些时候，我们只能用拼音来表示一些概念，然 后 配
以较多的文字解释来澄 清 这 些 概 念 的 含 意。仔 细 的 读 者 会 发 现，有 的
时候，同一段 引 文，出 现 在 不 同 的 上 下 文 里，也 会 有 些 细 微 的 不 同 解
释。① 这是因为原文的丰富含意从不同 的 角 度 来 读 的 时 候，会 显 示 出 其
不同方面的内涵。然而，我 们 所 使 用 的 语 言 与 儒 家 经 典 所 用 的 古 文 之
间的距离，并不一定是 个 不 利 条 件。正 如 中 国 古 诗 有 云：
“不 识 庐 山 真
面目，只缘身在此山中。”这种语言的差异所造成的空间，可以反 而 使 人
们在一定的距离之外，以一个新的视角看得更加清楚。
此书中的引文，绝大多 数 出 自《论 语》，所 以 凡 引 用 论 语 的 时 候，我

① 这一点同样适用于用现代汉语翻译儒家经典的原文。———作者补记

４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
将仅标注其章节。如“２．
１”就表示出自《论语》第二篇“为政”第一节。
在此我要特别感谢我的好友和昔日大学同窗赵月瑟提议并推 荐 我
来为“发现中国”丛书写这本书。同时我也要感谢上海译文出版 社 的 编
辑马胜和王巧贞为赶在 ２０１０ 年 上 海 世 博 会 之 前 让 此 书 面 世 所 做 的 辛
苦努力。还有 我 的 同 事 斯 蒂 芬 ・ 罗（Ｓ
ｔｅｐｈｅｎ Ｒｏｗｅ）教 授、单 富 良 教
授，以及我的 学 生 詹 尼 弗 ・ 莱 奇（Ｊ
ｅｎｎ
ｉｆｅ ｃｈｙ）和 安 东 尼 ・ 伯 格 曼
ｒＬｅ
（Ａｎ
ｔｈｏｎｙＢｅ
ｒｇｍａｎ），他们都 曾 仔 细 地 阅 读 了 书 稿 并 且 提 出 了 宝 贵 的
意见，使此书无论在可读性还是表述的精确性上都得到了提 高。最 后，
但绝对不是最次要的，是我要感谢我过去的恩师、现在的挚友和 广 义 上
的同事罗 思 文（ Ｈｅｎｒ
ｙ Ｒｏｓ ｔ）教 授 和 库 珀 曼（Ｊ
ｅｍｏｎ ｏｅ ｒｍａｎ）教
ｌＫｕｐｐｅ
授。他们使我更加深刻地 领 会 到 了 我 们 中 国 文 化 传 统 的 博 大 精 深，并
让我见识到了真正的君子之风！

倪培民
２０１０ 年 １ 月于美国密歇根

５
英文版前言
 中译本补记

写书的人常常会感到一种遗憾，一本出版了的书就像泼出 去 的 水，
事后发现有瑕疵，也没法补救了。拙著出中文版，恰好给了我一 个 难 得
的机会，一方面在校对译 文 的 同 时，运 用 了 作 者 的 特 权 作 了 一 些 补 正，
另一方面，也用补记的形 式 再 加 几 句 话，像 吃 了 正 餐 以 后 来 点 水 果，顺
便讲点相干或不太相干却又或许能帮助读者消化的东西。
这本书原来是为英文读 者 写 的，希 望 以 他 们 容 易 理 解 的 语 言 和 方
法来介绍 和 阐 发 孔 子 的 思 想。 现 在 译 成 了 中 文，书 的 性 质 也 多 了 一
层———成了我对同胞们汇报自己多年攻读哲学的一些心得。和 我 一 样
在“文革”以后最早出国留学攻读哲学的一批人，当年大多都是抱 着“取
经”的心态，出去学习西 方 哲 学 的，后 来 几 乎 都 不 约 而 同 地 转 向 了 中 国
传统哲学和东西方比较哲学的研究。这里面当然也有着发挥自 己 母 语
和文化基础的优势以在 海 外 立 足 的 考 虑，但 更 多 的 是 在 深 入 了 解 了 西
方哲学以后，反 过 来 对 中 国 传 统 哲 学 的 博 大 精 深 有 了 更 深 切 的 体 会。
回想当年在复旦读研究 生 的 时 候，我 选 择 的 主 攻 方 向 乃 西 方 近 代 经 验
主义的传统，尤其是苏格 兰 哲 学 家 休 谟，以 为 中 国 之 落 后 于 西 方，关 键
在于缺乏科学理性的精 神，而 近 代 西 方 经 验 主 义 正 是 这 一 精 神 的 哲 学
基础。记得当时在 复 旦 访 问 的 美 国 教 授 罗 思 文（ Ｈｅｎｒ
ｙ Ｒｏｓ ｔ）在
ｅｍｏｎ
为我们讲授西方哲学课程时，经常以溢美之词提到中国传统哲 学，尤 其
是儒家思想。那时我还以 为 他 只 是 客 气，好 比 一 个 客 人 客 套 地 恭 维 主
人的家很漂亮一样，不能太当真。后来到美国攻读博士，我最初 依 然 专
注于西方分析哲学，博士 论 文 做 的 是 因 果 观 念 的 本 体 论 分 析，与 孔 子、

１
中译本补记
儒家，都毫不相干。然而，就 像 是 去 西 天“取 经”，最 后 却 发 现 佛 祖 就 在
心中一样，在美国多年，越来越发现西方经验主义以及由此发展 出 来 的
分析哲学虽然有种种不可否认的优点，但包含着许多重大的局 限，而 且
当今世界的许多深刻危 机，都 可 以 在 这 些 局 限 性 里 找 到 根 源。 再 反 观
中国古典哲学，却从那些 耳 熟 能 详 的 句 子 里 读 出 了 许 多 即 便 在 今 天 看
来也还是超前的观念，看 到 它 们 常 常 恰 可 弥 补 西 方 主 流 哲 学 的 许 多 不
足。从 ２０ 世纪 ９０ 年代初开 始，我 和 其 他 一 些 大 致 在 相 同 年 代 出 国 学
哲学的人开始在西方大学里任教，也相继走上了精神的“海归”之 路，无
论是研究的方向，还是我们讲授的课程，都开始转向中国古典哲 学 与 中
西方哲学的比较。这本书里的许多内容，就是在本人近 ２０ 年 里 发 表 的
多篇学术论文 的 基 础 上 浓 缩 提 炼 出 来 的。 读 者 如 果 有 兴 趣 进 一 步 了
解，还可以参考那些文章。
不过，正如“否定之否定”不意味着简单的回归，至少对我来 说 这 些
年苦读西方哲学的经历，绝非浪费光阴。分析哲学的严谨和细 致、经 验
主义哲学的实事求是态 度，经 过 多 年 的 严 格 训 练 而 成 了 我 下 意 识 中 对
自己做学问的要求。更重 要 的，是 它 使 我 可 以 从 另 外 一 个 角 度 来 回 看
中国自己的传统，因而才 有 了 这 本 书 里 的 比 较 哲 学 的 视 野。 乘 此 书 的
中文版出版之际，我也附上了近年写的两篇文章：
《 从“合法性”到“立 法
者”———当代中国哲学地位之转变》和《将“功夫”引入哲学》。希 望 通 过
它们，读者能对孔子思想 在 当 今 世 界 哲 学 中 的 地 位 和 我 写 作 此 书 所 采
用的视角有一个更加清楚的了解和激发进一步的思考。
最后，谨借此机会感谢我的三位复旦同窗好友和一位复旦的学长。
第一位是受到我们全班 同 学 尊 敬 的 大 姐、上 海 译 文 出 版 社 原 副 总
编赵月瑟，是她的约请，导致了此书英文版的问世。无论是她的 学 术 素
养还是为人，在我们那个人才济济的班上，都是数一数二的，但她“述 而
不作”，默默地甘为伯 乐，数 十 年 如 一 日 地 替 他 人 作 嫁 衣。 孔 子 曰：
“圣
人，吾不得而见之矣，得见 君 子 者，斯 可 矣。”她 是 我 有 幸 为 友 的 几 位 君
子之一。
第二位是来自“惟楚有 才”的 湖 南 的 才 女 李 子 华，是 她 对 此 书 的 兴
趣和辛勤的翻译劳动，使这本书以中文的形式得到另一次生命，并 且 给

２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
其中的哲学内容增添了 文 采。翻 译 在 很 大 程 度 上 是 个 再 创 作 的 过 程，
而且翻译哲学论著，不仅要求译者有较高的英语和中文水平，还 要 求 本
人具有相当的哲学素 养。在 这 个 意 义 上，这 本 书 也 是 她 的 作 品。 当 然
里面所尚存的瑕疵，都应当由我自己负责。
第三位是当年读大学时 就 经 常 与 我 合 作 发 表 文 章、现 在 又 与 我 在
美国大学同一个系里任 教 的 商 戈 令 教 授。我 与 他 虽 然 个 性 迥 异，他 研
究庄子，人也如庄子般洒脱不羁，我偏重孔孟，总是任重道远，为 人 处 世
常难免过于认真，我们俩 却 正 好 互 补。他 为 此 书 起 了 一 个 再 合 适 不 过
的副标题———“人 能 弘 道”。 这 四 个 字 语 出《论 语 》
“人 能 弘 道，非 道 弘
人”。它非常贴切地概括 了 本 书 想 表 达 的 孔 子 思 想 的 基 本 特 点：首 先，
“弘道”是孔子的核心 关 怀。它 表 明 孔 子 学 说 的 特 点 不 在 于 描 述 真 理，
而在于指导现实人生、追 求 人 的 完 美 化 和 社 会 的 和 谐 共 生。 这 也 是 我
称为“功夫”视角的最基本的特点。其次，
“ 弘道”而非“循道”，意 味 着 没
有一个预先设定的普遍 标 准，表 达 了 孔 子 之 道 本 质 上 是 允 许 无 限 创 造
性的人生艺术。孔子之道并不神秘，它说到底是追求人的素质 的 提 高、
民 众 生 活 的 改 善 与 社 会 和 谐，而 要 达 到 这 些，仁 义 就 是 其 基 本 的“ 功
力”，礼乐就是其基本 的“功 法”。也 就 是 说，仁 义 和 礼 与 其 说 是 道 德 律
令，不如说是达到艺术人生与社会和谐的“功夫”。第三，
“ 人 能 弘 道，非
道弘人”也凸显了孔子哲学“即凡而圣”，即从平凡的人生中开发 出 精 神
性、神圣性的特点，这也是儒家与大多数宗教相区别的主要特 征。如 果
说此书在众多阐述孔子 思 想 的 著 作 当 中 有 其 独 特 价 值 的 话，主 要 就 在
于它突出了这几点。在我 看 来，这 些 特 点 也 是 孔 子 的 思 想 对 中 华 民 族
乃至整个世界的最可珍视的馈赠。
最后一位是上海人民出 版 社 原 总 编，同 时 也 是 我 复 旦 的 学 长 郭 志
坤先生。从儒家的角度必 须 一 提 的 是，他 也 是 为 科 学 事 业 作 出 了 杰 出
贡献乃至奉献了生命的青年科学家郭申元的父亲。当今的出版 社 都 不
得不面对巨大的市场压 力，对 出 版 销 量 有 限 的 学 术 类 书 籍 自 然 是 非 常
谨慎。此书能得到上海人 民 出 版 社 的 青 睐，在 很 大 程 度 上 得 益 于 郭 先
生的力荐。令我感佩的是，郭先生极为仔细地阅读了书稿，既高 屋 建 瓴
地对全书的重点提出了宝贵的意见，使这个中文版更鲜明地突出 了“弘

３
中译本补记
道”这一主线，又纠正了历经多次校对都未发现的若干细微错 讹。从 与
郭先生的接触当中，我看到了郭申元精神的来源。
还要说明的是，本书引用英文著作为多，乃是出于当时以英 文 世 界
的读者作为对象的考虑。事 实 上 作 者 这 些 年 经 常 与 国 内 的 学 者 交 流，
获益匪浅。

倪培民
２０１２ 年 １０ 月于美国密歇根

４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 目
录

译者的话 　　／ １

中译本补记 　　／ １

英文版前言 　　／ １

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%&'()*+,- 　１
很久很久以前…… 　　／ ２

一个出身贫寒的人 　　／ ４

故事的延续 　　／ １１

宋明儒学的盛行 　　／ １７

新挑战和“儒学第三期”　　／ ２１

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%&/0123+,- 　２４
“木铎”　　／ ２４

人与天 　　／ ２７

天命与命 　　／ ３１

不朽与人生的意义 　　／ ３７

对待其他宗教和学说的态度 　　／ ４４
!4#$
%&567+,- 　５０
孤立的个人无法成为完整的人 　　／ ５１

成人是个过程 　　／ ５６

礼器的神圣性从何而来？ 　　／ ６１

名者明也 　　／ ６９

中庸之道 　　／ ７４

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%&9:;<7+,- 　７７
理想社会———“和”的思想与整体主义 　　／ ７８

内圣外王 　　／ ８３

作为政治手段的名和礼 　　／ ９０

无需选择的自由 　　／ ９５

正直和公正 　　／ ９９

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%&2>7+,- 　１０５
孔子的人文教育 　　／ １０６

六艺 　　／ １１３

学、思和身体 　　／ １２０

教育方法 　　／ １２５

!?#$
%&@)+,- 　１３１
曾点气象 　　／ １３２

精英主义者？ 　　／ １３６

男性至上主义者？ 　　／ １４０

直与诚 　　／ １４４

归根结底，孔子是个人 　　／ １４８

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CDEFGHID1F3H
———当代中国哲学地位之转变 　１５４

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JDKLHMN56 　１７４

大事年表 　　／ １９７

参考文献 　　／ ２０２

《论语》引文索引 　　／ ２０５

人名与主题索引 　　／ ２０９

 第一章
作为历史人物的孔子

　　 孔子（亦称孔 夫 子，前 ５５１—前 ４７９）姓 孔，名 丘，字 仲 尼。① 与 其 他

许多历史人物相比，孔子的一生并没有什么特别传奇色彩，因此 任 凭 是
谁要想拍一部孔子的传 记 电 影，注 定 了 会 是 乏 味 的，除 非 脱 离 史 实，刻
意编造出一些离奇情节来。但孔子对中国历史和文化的影响却 是 无 与
伦比的。他被看做中国最 伟 大 的 教 育 家、至 圣 先 师。 他 的 理 论 奠 定 了
一种哲学基础，而这种哲学后来成了中国伦理、法律、政治、教育 和 日 常
生活的指导法则，成了在两千多年漫长的中国历史长河里，从帝 王 到 平
民，每一个人都必须遵从的规范（虽然事实上违背这些规范的事 情 时 有
发生）。当西方近代的一 些 启 蒙 学 者 从 曾 经 到 过 中 国 的 传 教 士 那 里 接
触到孔子的思想时，他们十分惊讶和兴奋地发现：一种人道主义 哲 学 成
为中华文明的脊柱几乎已有两千年之久了！
然而同时，儒家思想也在 这 漫 长 的 历 史 中 遭 到 了 严 重 的 扭 曲 和 误
解。它被扣上脱离实际、迂腐、僵硬保守的帽子。在近代中国 的 启 蒙 浪
潮中，儒家被指责为轻视体力劳动、男尊女卑、裙带关系、专制独 裁 的 根
源，是中国旧时代里政治腐败、压迫妇女、纳妾、溺婴和文盲等一 切 倒 退
和愚昧现象的罪魁祸 首。在 鲁 迅（１８８１—１９３６）的 著 名 短 篇 小 说《狂 人
日记》里，它甚至被描写成吃人的礼教。

① 中国古代人的名和字是两回 事。字 一 般 是 在 一 个 人 成 人 的 时 候 开 始 使 用 的。按 照《礼

记》的说法，在一个人成为成人之后，其同辈人便应当以字来称呼他，而不能直呼其名。

１
第一章　作为历史人物的孔子
 的确，古今中外，孔子及 其 儒 家 学 说 被 演 绎 成 形 形 色 色，以 至 于 很
难发现真正的、历史本来面貌的孔子。有人甚至认为，我们今天 所 说 的
孔子的形象及其学说在很 大 程 度 上 是 人 造 的。（Ｊ ｅｎ，１９９７）然 而 正
ｅｎｓ
因为如此，真正的孔子已 超 出 了 历 史 上 那 个 名 叫 孔 丘 的 个 人。 完 整 地
发现孔子只能来自不断地重新研习他丰富的学说。正如一个人 只 有 在
爆炸的纷乱中才能看到焰火的真相一样，儒家学说的历史演变，虽 然 在
一定程度上遮蔽了其原始真容，但更多地展现了其内在的丰富。

　　 OPOPQRSS

孔子出生在周朝晚期的春秋时代（前 ７７０—前 ４７６）。当时的中国已

经有两千多年的文明史了。虽然人们对于远 古 的 知 识 主 要 是 依 靠 流 传
下来的传说和诗歌，那里面所蕴涵的文明的信息已经相当丰富。有关远
古圣王如尧、舜、禹的故事，在孔子及其同时代其他人的论述中就经常提
及，而且他们对其真实性 似 乎 毫 不 怀 疑。据 信，那 些 圣 王 具 有 高 尚 的 人
品。尧和舜在 挑 选 王 位 继 承 人 时，根 据 的 是 品 德 和 才 干，而 不 是 血 缘。
禹去世以后，他的儿子启继承了王位，从 而 才 开 始 了 王 位 由 直 系 后 裔 继
承的历史，这标志着夏朝的开始（前 ２１ 世纪—前 １７ 世纪）。如果说夏朝
到底是否真正存在过还缺乏直接的考古依据，那么随后的商朝（前 １７—
前 １１ 世纪）的存在，却因近 １００ 多年来在河南安阳以及其他遗址考古挖
掘出的大量青铜器、甲骨文、动物化石等等，而得以证实。这些文物显示
了早在商朝，中国在农业、制陶、冶炼和纺织方面，已经有了高超的技艺。
商朝延续了 ６００ 多年，直到为渭河流域（今陕西省）的周 人 所 推 翻。
和最后一 个 商 王 纣 的 极 端 荒 淫 残 暴 截 然 不 同，周 朝（ 建 立 于 公 元 前
１１２２ 年）的奠基者文王和他的儿子周 公 效 法 古 圣 王 尧、舜 和 禹，奠 定 了
一个人道的政治体系，并 继 承 和 改 良 了 传 统 的 礼 仪。他 们 宣 称 自 己 推
翻商朝是一种解放压迫的革命行为，是遵从了天命，而人民的意 志 就 是
天命的象征。“皇天 无 亲，惟 德 是 辅”①，因 而，他 们 推 翻 商 朝 的 革 命 不

① 《书经・周书・蔡仲之命》，见ｌ
ｅｇｇｅ译本，第 ４９０ 页。

２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
仅是合法的，而且是神圣 的。一 个 纯 粹 的 叛 乱 首 领 和 受 命 于 天 的 新 统
治者之间的区别就是，后 者 有 人 民 的 支 持。周 朝 取 代 商 朝 的 胜 利 本 身
就象征着周朝的新统治 者 与 天 有 着 一 种 神 秘 的 联 系。这 一 宗 教 因 素，
在周朝后来长达数百年 的 历 史 中，对 有 效 地 控 制 散 落 在 幅 员 辽 阔 国 土
上的各诸侯国起到了重要作用。它使周天子所赋予其王室亲属 诸 侯 国
的统治权带上了一层神 圣 的 色 彩，使 中 央 王 权 和 诸 侯 的 关 系 成 为 既 是
血缘的也是宗教的双重关系。
此外，周朝不仅保留了对自然神和祖先崇拜的传统礼仪，还 在 社 会
生活的方方面面发展了 新 的 礼 仪。各 种 礼 仪 中 所 运 用 的 音 乐 和 舞 蹈，
获得了维护社会秩序的 特 殊 意 义，以 至 于 礼 仪 所 祭 奠 的 神 灵 的 重 要 性
反而退居第二位了。礼仪本身成了天命秩序的象征。正是从这 一 传 统
出发，孔子发展出了他自己的人道主义和礼的思想体系，后来成 为 绵 延
了两千多年的传统中国文化之主流。
到春秋时期，周朝的社 会 秩 序 已 开 始 出 现 危 机。 既 然 天 命 唯 有 德
者得之，也就表示天命不 会 永 久 地 属 于 某 一 个 朝 代。随 着 后 继 的 周 王
越来越乏善可陈，他们的 号 令 也 就 越 来 越 不 管 用 了。各 诸 侯 领 主 开 始
不服从周王的号令，且他 们 相 互 之 间 的 矛 盾 加 剧，强 国 吞 并 弱 邻 国 土，
使得各诸侯国的边界线 变 换 不 定，周 天 子 最 后 像 木 偶 一 样 被 强 势 的 诸
侯任意摆布。
同样，随着各诸侯国内部一些大臣的家族势力的增强，这些 人 也 轮
番地威胁着诸侯的权力。拿 孔 子 的 家 乡 鲁 国 来 说，其 实 际 权 力 就 主 要
掌控在孟、叔、季 三 家 手 里。 这 三 家 是 鲁 桓 公（公 元 前 ７１１—前 ６９７ 年
在位）三个儿子的后裔，故也称“三桓”。他们涉嫌谋杀了两个 鲁 国 君 主
继承人，并扶持了一个 他 们 所 喜 欢 的 继 承 人 于 公 元 前 ６０９ 年 即 位。 在
公元前 ５６２ 年，他们又瓜 分 了 鲁 国，
“ 三 分 公 室 而 各 有 其 一”，只 给 鲁 公
留了一小部分的税收。
在一个强权横行的时代，宗教和伦理自然受到了削弱，民众 的 生 活
动荡不安和痛苦不堪。没 有 法 律，只 有 强 权 的 随 意 操 控。 下 级 要 冒 死
来向上司进言，亲友一夜 之 间 可 以 反 目 为 仇，暗 杀 成 为 一 种 热 门 职 业，
一国的堂堂诸侯转眼 就 变 为 他 国 的 阶 下 之 囚。 公 元 前 ５９３ 年，宋 国 的

３
第一章　作为历史人物的孔子
国都被长时间围困，以至 于 城 内 百 姓 饿 极 而“易 子 而 食”
（《左 传 ・ 宣 公
十五年》）。
即使当时也有零星的表现仁爱、忠勇和节气的动人事迹，可 是 怎 样
才能维护这些德行并让 它 们 盛 行？说 得 更 透 彻 一 点，在 这 样 一 个 社 会
里，这些仁爱、忠勇、节气究竟是美德还仅仅是愚蠢？显然，那 个 社 会 积
弊很深。可是用什么方法能够解决这些积弊？或者，从根本 上 说，问 题
究竟出在哪里？
关于人生、信念以及社会危机的解决方案等问题，自然地成 了 那 个
时代最优秀的思想家共同关注的中心。这些思想家通常来自一 个 叫 作
“士”的社会阶层。“士”有 点 类 似 于 欧 洲 的 骑 士 和 日 本 的 武 士，最 早 是
指古代的武夫，后来这个概念逐渐演化为泛指那些出身高贵、受 过 良 好
教育而由于世道变迁而 坠 入 社 会 中 下 层 的 人。他 们 有 理 想、不 满 于 现
实、对如何改善社会和人们的生活往往有一套自己的想法。
正是在这样一个历史背景下，中国进入了一个思想和文化的黄金时
代。儒家、道家、法家和许多 其 他 学 派 的 思 想 家 纷 纷 涌 现。这 个 被 称 为
“百家争鸣”的时代，无论在对中国古代文明的影响力还是在思想的深刻
性上，都完全可与古希腊文明的黄金时代媲美。而且这些思想家涌现的
年代，也大致与古希腊哲学家如苏格拉底、巴门尼德、赫拉克里德、阿基米
得、柏拉图、亚里士多德，还有世界其他地区的著名思想家如乔达摩・悉
达多（释迦牟尼佛），古印度《奥义书》的作者，希伯来的以利亚、以赛亚、杰
里迈亚等人所生活的年代相当。这些思想家 都 对 后 来 的 哲 学 和 宗 教 产
生了深远的影响。在那个不同地域之间几乎不可能有信息流通的年代，
世界各大文明却奇迹般地同时出现 了 群 星 灿 烂 的 哲 学 家、思 想 家，并 行
地发展出了世界各大文明的思想基础，这一奇妙的现象触发了德国哲学
家雅斯贝尔 斯（ Ｋａ
ｒｌＪ
ａｓｐｅ
ｒｓ）的 极 大 兴 趣。 他 发 明 了“轴 心 时 代 ”
（ｔｈｅ
ａｘ
ｉａｌａｇｅ）这么一个词来形容这一时期（前 ８００—前 ２００）。

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公元前 ５５１ 年，孔子出生在以存继先周礼乐而著称的鲁 国 的 陬 地，

４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
靠近今天中国 山 东 的 曲 阜。 据 大 约 成 书 于 公 元 前 ４ 世 纪 的 历 史 书 籍
《左传》记载，孔子的祖 上 本 是 宋 国 的 一 个 贵 族，因 受 政 治 株 连，逃 到 鲁
国。据说，他的家族渊源 可 以 一 直 追 溯 到 商 朝 王 室。 对 此 学 术 界 是 有
争议的。许多学者怀疑，这种说法与其说是历史事实，不如说是 后 人 认
定像孔子这样的伟人必 须 有 一 个 贵 族 血 统 而 假 设 编 造 出 来 的。在《孔
子家语》和汉代历史 学 家 司 马 迁（前 １４５—前 ９０）写 的《史 记》里 是 这 样
说的：孔子的父亲是一个 下 层 军 官，叫 叔 梁 纥（叔 梁 是 字，纥 是 名）或 孔
纥。他的第一个妻子生 了 ８ 个 女 儿，没 有 儿 子。为 了 有 个 儿 子 承 继 香
火，他便纳了一个妾，却又生了一个瘸腿的儿子叫孟皮。由于渴 望 有 一
个健康的儿子，他在 ６０ 岁的高龄又娶了颜家三女儿中最小的女 儿 颜 征
在，他们在尼山许愿求子后颜终于怀孕，随后生下一个前额凸成 小 山 丘
一样的儿子，这就是孔 子 为 什 么 名 丘、字 仲 尼。“丘”即 山 丘，
“ 仲”意 为
老二，而“尼”字意指尼山。孔子 ３ 岁丧父，由母亲拉扯长 大，大 约 １７ 岁
母亲又去世了。大概也是 基 于 圣 人 必 须 血 统 高 贵 的 同 样 原 因，其 母 颜
征在也被说成是周王室的后裔，其血缘可上溯到周公。
孔子自己从来没有夸耀过他所谓贵族的身世。他说：
“ 我小 时 候 家
里穷，所以学会了 许 多 无 足 称 道 的 技 艺。”① 据 孟 子 说：
“孔 子 曾 经 做 过
管理仓库的小吏。他说：
‘ 无 非 是 计 算 出 纳 不 出 差 错 罢 了’。 他 也 曾 经
‘ 无 非 是 让 牛 羊 都 茁 壮 生 长 罢 了。’”② 当
做过管理牲畜的 小 吏。 他 说：
然，这并不等于孔子出生于社会的最底层。虽然他的家境贫寒，但 显 然
他还是得到了一定的教育，而且学了一些家境较好的人才能学 的 技 艺，
如射箭和音乐。
孔子自豪的是他在 １５ 岁时就有志于学，并一直保持了不断 学 习 的
习惯。不同于今天的学龄期儿童，少年孔子没有学校可进，也没 有 很 多
书可看。那时候教育大多是家庭的事情，或者是在官府里跟班，边 干 边
学。那个时候书籍也非常 有 限，很 难 得 到。由 于 纸 张 和 印 刷 都 还 没 有

① 吾少也贱，故多能鄙事。（９．
６）
② 孔子尝为委吏矣，曰：
“ 会 计 当 而 已 矣。”尝 为 乘 田 矣，曰：
“ 牛 羊 茁 壮 长 而 已 矣。”
（《 孟
子・万章下》）

５
第一章　作为历史人物的孔子
发明，所谓书籍是用手抄 在 又 重 又 容 易 散 落 的 竹 简 上 的。孔 子 从 未 有
过单独、固定的 老 师，他 的 知 识 来 源 也 不 限 于 书 本。 他 说：
“三 个 人 同
行，其中便一定有可以作为我老师的人。我选取他的优点向他 学 习，看
到他的缺点就作为 借 鉴 而 改 正。”① 他 也 在 旅 行 中 通 过 参 访 历 史 遗 址、
体验生活、反省他所经 历 的 事 情 来 学 习。比 如，走 进 太 庙，他 会 详 细 询
问，因为那是周文化保存最好的地方。“登东山，他看到了鲁 国 之 小，登
泰山，又体会到了 天 下 之 小。”② 这 种 认 识 有 点 类 似 西 方 柏 拉 图 的 洞 穴
论：一个人的认识受制于他所处的位置。
大约在孔子 ３０ 岁的时候，他已吸引了一帮年轻人拜他 为 师 了。有
一件事颇能说 明 他 作 为 一 个 老 师 的 名 气。 他 ３４ 岁 的 时 候，鲁 国 的 贵
族、三桓家族成员之一孟僖子在临终前特地叮嘱两个儿子拜孔 子 为 师。
（《左传・昭公七年》）孔子被认为是中国历史上第一个建立学校 和 将 教
育体制化的人。当然，这里的“第一”大约指“首要的”，因为据《孟 子》所
载，孔子以前早就有学校了。而且确实，孔子也历来是被作为中 国 第 一
位的教育家来崇敬的。
根据一个也许有点夸张 的 说 法，孔 子 一 生 有 弟 子 ３０００ 人，其 中 身
通“六艺”者有 ７２ 人，世 称 ７２ 贤。六 艺 指 的 是 礼 乐 射 御 书 数，即 礼 仪、
音乐、射箭、驾驭马车、写作和算术。他教育弟子如何成为君 子，即 一 个
堪当表率的人，其中包含但绝不仅仅局限于成为一个有才干的 政 治 家。
他的一些弟子事实上在政治舞台上的确担任了重要的角色。在《论 语》
里提及的 ２２ 名弟子当中，至 少 有 ９ 名 曾 担 任 重 要 官 职，其 中 ３ 名 先 后
任季氏宰，即在掌有鲁国实权的季氏家族里担任主管。在当时 的 鲁 国，
这是不靠世袭而能获得的最高官职了。
孔子之所以能成为孔子，当然不仅仅在于他教了哪些课程，或 者 带
过多少学生，也不在于他的学生有多 少 人 当 了 多 大 的 官 ③，而 更 重 要 的

① 三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。（７．
２２）
② 孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。（《孟子・尽心上》）
③ 他的弟子冉求当了季氏宰，却帮着季氏聚 敛 财 富，他 怒 而 宣 布 与 之 脱 离 师 生 关 系，说：
“冉求不是我的学生！你们可 以 大 张 旗 鼓 地 去 攻 击 他！”
（ 季 氏 富 于 周 公，而 求 也 为 之
聚敛而附益之。子曰：
“ 非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也。”） １７）
（１１．

６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
是在于他所传授的人道主义精神，或者说是他所弘扬的道，以及 孔 子 本
人渊博的知识、深邃的智慧、真诚的人品和超凡的魅力。他的弟 子 把 他
看做是无与伦比的圣 人，心 甘 情 愿 地 追 随 他 终 生。 据 说，孔 子 去 世 后，
他的许多弟子为他服丧 ３ 年，这 种 礼 仪 一 般 只 用 于 亲 生 父 母 的。 更 有
甚者，其中一名叫子贡的弟子，甚至住在孔子墓旁的一个小棚屋 里 整 整
服丧了 ６ 年！
像 苏 格 拉 底 一 样 ，孔 子 似 乎 从 未 亲 自 著 书 立 说 。 他 的 主 要 学 说
集 中 在 一 本 根 据 他 弟 子 的 记 忆 和 笔 录 整 理 而 成 的《 论 语 》之 中 。《 论
语》中 记 载 了 他 的 一 些 感 悟 格 言 、人 生 遭 遇 、与 弟 子 的 对 话 以 及 某 些
弟 子 的 言 论 。 尽 管 书 中 某 些 章 节 的 真 实 性 尚 有 争 论 ，因 为 它 们 似 乎
与 孔 子 的 主 要 观 点 有 所 脱 节 ，但《 论 语 》仍 然 是 反 映 孔 子 学 说 最 可 靠
的原始资料。
孔 子 认 为 他 自 己 只 是 一 个 文 化 的 传 循 者 ，而 不 是 一 个 首 创 者 。①
他 声 称 他 所 教 的 智 慧 早 已 存 在 于 古 代 传 统 的 礼 仪 、历 史 、音 乐 、诗 歌
和其他有限 的 文 字 记 载 当 中。那 些 典 籍 虽 然 历 经 动 乱 的 冲 刷 和 破
坏 ，在 那 个 时 代 还 依 然 可 以 找 到 。 孔 子 的 思 想 中 ，也 确 实 处 处 反 映 出
他 汲 取 了 包 括《 周 易 》、
《 诗 经 》、
《 尚 书 》、
《 周 礼 》等 古 代 文 化 的 养 料 。
孟 子 因 此 而 称 孔 子 为“ 集 大 成 者 ”。 但 事 实 上 ，孔 子 也 是 那 一 时 代 具
有创新乃至革命意义的思想家。他的学 说 创 造 性 地 改 造 和 重 塑 了 传
统 ，并 且 他 对 传 统 中 有 价 值 的 内 容 具 有 极 为 深 刻 的 洞 察 力 。 他 使 周
朝 早 期 文 明 和 礼 仪 传 统 中 的 人 道 主 义 合 理 化 ，同 时 将 两 者 推 向 一 个
新 的 重 要 高 度 ，并 卓 有 成 效 地 传 承 给 他 的 追 随 者 ，影 响 和 改 变 了 他 们
的人生。
据称孔夫子曾经修订编辑过“五经”，包括《诗经》、
《 尚书》、
《 礼 记》、
《周易》和《春秋》。《史 记》的 作 者 司 马 迁 说，孔 子 从 他 那 个 时 代 流 行 的
３０００ 首诗歌中挑选 了 ３０５ 首 编 辑 而 成《诗 经 》。 虽 然 我 们 对 孔 子 在 多
大程度上编辑了《诗经》尚 不 清 楚，但 是 他 曾 经 编 辑 过《诗 经》这 一 点 是

① 述而不作，信而好古，窃比于我老彭。（７．
１）此 处“述”字 当 理 解 为“循”
（ 许 慎：
《说 文 解
字》），不仅仅是叙述的意思。

７
第一章　作为历史人物的孔子
毫无疑问的。《论语》告诉人们，孔子说：
“ 吾自卫反鲁，然 后 乐 正，雅、颂
各得其所。”
（９．
１５）如果把孔子的编辑《诗经》仅仅看成一个 技 术 性 的 工
作，那显然是错误的。从孔子对《诗经》的引用和解释当中可 以 看 出，他
对《诗 经》的 编 辑 不 仅 使 蕴 涵 在 那 些 诗 歌 中 的 人 生 哲 理 得 以 凸 显，而 且
使这部书远远超出了文学作品的范畴，成了寓教于诗的儒家经典。
同样的，虽然《春秋》在 表 面 看 来 只 是 单 个 事 件 的 堆 积，诸 如 战 争、
政治兼并、死亡，甚至像“某 年 春 无 雪”、
“ 八 哥 飞 来 筑 巢 于 树”等 平 淡 无
奇的自然事件，但据称孔 子 通 过 运 用 语 言 的 遣 字 造 句 和 资 料 的 取 舍 安
排，在这本书里很艺术地 引 入 了 褒 贬，巧 妙 地 传 达 了 道 德 思 想，因 此 这
本书与其说是一部历 史 书，不 如 说 是 一 个 伦 理 经 典。孟 子 说：
“世 衰 道
微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧（深 为 忧
虑），作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：
‘ 知我者 其 惟《春 秋》
乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”
（《孟子・滕文公下》）著史书 以 明 褒 贬，这
本应该是天子的职责。因 而 孔 子 作《春 秋》是 做 了 天 子 应 当 做 的 事，所
以说也许孔子会因为作《春秋》而受到怪罪。但也正是通过《春 秋》这 部
书，人们可以了解孔子 的 苦 心。孟 子 接 着 说，从 前 大 禹 制 服 了 洪 水，天
下才得以太平；周公兼并 了 夷 狄，赶 跑 了 猛 兽，百 姓 才 得 到 了 安 宁；
“孔
子成《春秋》而乱臣贼子惧”
（《孟子・滕文公下》）。
的确，关于这本书究竟是孔子的微言大义，借历史之名行道 德 说 教
之实，还是它只不过是一部粗陋的历史记录，早已存在着争论。但 它 看
上去像是一部古怪和乏 味 的 历 史 书，这 恰 恰 显 示 了 它 的 根 本 目 的 不 完
全是记录历史！
尽管孔子的气质更适合 于 作 一 个 学 者 和 教 师，但 他 把 政 治 改 革 作
为终身的追求。 带 着 强 烈 的 弘 道 的 使 命 感 和 推 动 世 界 和 谐 有 序 的 雄
心，孔子花了大量的时间努力推行 他 的 政 治 理 想。有 一 次（公 元 前 ５０２
年），孔子甚至认真地考虑过接受一个叫做公山弗扰的人的邀 请。该 人
盘踞在费邑，起兵对抗季氏。
弟子子路直率地问孔 子：
“ 没 有 地 方 去 也 罢 了，为 什 么 一 定 要 去 公
山氏那里呢？”
孔子说：
“ 那个人叫我去，难道我会白去吗？如果有人用 我，说 不 定

８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
我能让周文王和周武王的道在东方复兴呢！”①
据说鲁定公在第二年（公 元 前 ５０１ 年）任 命 孔 子 为 中 都 令，他 只 花
了一年，就让这一地区和 平 安 康 下 来，随 后 即 被 提 拔 为 鲁 国 的 司 寇（司
法部长）。其间，在一次齐 国 和 鲁 国 的 诸 侯 盟 会 上，他 成 功 地 击 败 了 齐
国对鲁定公进行武装袭 击 的 阴 谋。当 然，学 术 界 怀 疑 这 些 说 法 的 可 靠
性，他们认为，这是后来儒家弟子编造出来的，因为如果是真的，
《 论 语》
不可能对这些重大事件只字不提。
不管孔子是否担任过上述那些官职，可以肯定的是，他蔑视 季 氏 篡
夺国君之权。《论语・微 子》第 四 节 间 接 地 告 诉 人 们，他 在 季 桓 子 手 下
的确担任过公职，但后来季桓子接受了齐国赠送的女乐，君臣沉 湎 于 声
色，三天不上朝，孔 子 遂 以 辞 职 表 示 抗 议。② 对 孔 子 来 说，国 家 政 治 清
明，可以做官领薪俸；国家政治黑暗，也去做官领薪俸，这就是耻辱。③
带着对鲁国政 治 黑 暗 的 深 深 失 望，孔 子 在 ５５ 岁 之 时 决 心 离 开 鲁
国，开始周游列国，以谋求 能 起 用 他、让 他 实 现 其 人 道 主 义 政 治 主 张 的
君主。根据司马迁的《孔子世家》记载，在离开鲁国前，孔子还 在 靠 近 鲁
国南部边境一个叫屯的 地 方 住 了 一 夜，希 望 鲁 国 国 君 和 季 桓 子 看 到 他
离去会感到后悔，并会来挽留他，但是他们没有如孔子所愿。
于是，他周游了许多国家，包 括 齐、卫、宋、陈、蔡，拜 见 了 很 多 国 君
与大臣。正如他与子贡的一问一答所叙说的那样，

子贡说：“假设 这 里 有 一 块 美 玉，是 把 它 放 在 柜 子 里 藏 起 来？
还是找一个识货的人把它卖出去呢？”
孔子说：“卖了它，卖了它！我是在等待识货的人呀。”④

可是没有一个国君愿意出价“买”他。

① 夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！（１７．
５）
② 齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。（１８．
４）
③ 邦有道谷，邦无道谷；耻也。（１４．
１）
④ 子贡曰：
“ 有美玉于斯，温椟而藏诸？求 善 贾 而 沽 诸？”子 曰：
“ 沽 之 哉，沽 之 哉！ 我 待 贾
者也。”
（９．
１３）

９
第一章　作为历史人物的孔子
 在那个时候，旅行决不 是 一 件 轻 松 和 愉 快 的 事 情。 当 他 们 在 卫 国
与陈国的途中，经过一个叫匡的地方，当地老百姓误把孔子当做 祸 害 过
他们的阳货，对他进行了围攻，弟子颜回被打散了。当他们千辛 万 苦 最
终聚在一起时，孔子劫后余生般惊呼：
“ 我还以为你死了呢！”颜 回 答 道：
“您还活着，我颜回怎么敢死呢？”①
另一次，孔子经过宋国 时，一 个 叫 司 马 桓 魋 的 人 企 图 杀 掉 他，孔 子
只得改变装束悄悄地 走 过 卫 国。② 历 史 记 载 没 有 告 诉 我 们 司 马 桓 魋 为
什么要杀孔子，但美国 学 者 顾 立 雅（ Ｈ．
Ｇ．Ｃｒ
ｅｅｌ）作 出 了 一 个 虽 然 是 推
测，但颇有说服力的解释：司马桓魋的兄弟司马牛，是孔子的弟 子，他 瞧
不起司马桓魋的胡作非为并拒绝和他住在同一个国家，甚至对 外 宣 称，
他没有兄弟。顾立雅写道：
“ 在司马桓魋的眼里，显然，孔子是 要 负 责 任
的，负一种苏格拉底犯 过 的‘腐 蚀 青 少 年’的 责 任。或 许 这 就 是 他 要 杀
掉孔子的理由。”
（Ｃｒ
ｅｅｌ，１９４９）
当孔子一行到达陈国时，曾经断粮 ７ 日，孔子和弟子们饿得 几 乎 都
站不起来了。那时，孔子曾经想接受 晋 国 一 个 叫 佛 肸（读 音 犫
ì狓ī）的 人
给他的一个机会。佛肸曾经是晋国中牟的县宰。当时晋国的赵 简 子 攻
打范氏和中行氏，并将其 扣 为 人 质，佛 肸 不 顾 人 质 安 危 据 中 牟 抗 赵，实
为谋叛。孔子最 直 率 鲁 莽 的 弟 子 子 路 又 一 次 最 先 站 出 来 反 对 这 个 念
头：
“ 从前我听先生说过，亲身投身做坏事的人那里，君子是 不 去 的。如
今佛 肸据中牟谋反，先生您却要去他那里，怎么说得过去呢？”孔 子 的 回
答显示了他长久以来怀 才 不 遇 的 极 度 伤 感：
“ 不 是 有 这 样 的 说 法，最 坚
固的东西，磨也磨不薄，最白的东西，染也染不黑？我难道只 是 匏 瓜 吗？
怎么只能够挂在那里，不想有人采食呢？”③
当然，最终，孔子还是抵住了诱惑，没有去。
孔子逐渐老了。此时，他 的 一 些 弟 子 已 在 鲁 国 的 政 治 舞 台 上 崭 露

① 子畏于匡，颜渊后。子曰：
“ 吾以汝为死矣。”曰：
“ 子在，回何敢死？”
（１１．
２３）
② 孔子不悦于鲁卫，遭宋桓司马将要而杀之，微服而过宋。（《孟子》，
５Ａ：
８）
③ 佛肸召，子欲往。子路 曰：
“ 昔 者 由 也 闻 诸 夫 子 曰：亲 于 其 身 为 不 善 者，君 子 不 入 也。
佛肸以中牟畔，子之往也如之何？”子曰：
“ 然。 有 是 言 也：不 曰 坚 乎，磨 而 不 磷；不 曰 白
乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”
（１７．
７）

１０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
头角，想到自己的导师 还 在 他 乡 奔 走 谋 职，不 禁 汗 颜。 如 子 贡，在 季 康
子继季桓子成为季氏家 族 的 首 领 以 后，曾 代 替 季 康 子 参 加 一 次 高 层 外
交会晤，成功地化解了一 次 危 机；还 有 冉 求，凭 着 杰 出 的 军 事 才 能 击 退
了齐国的入侵。据说弟子 们 去 说 服 了 季 康 子，让 他 派 一 个 信 使 带 着 礼
物去请孔子回 国。 他 们 对 季 康 子 说：鲁 国 的 圣 人 周 游 列 国，去 他 国 谋
职，是一件很羞耻的事 情。在 这 样 的 情 景 下，孔 子 最 后 回 到 了 故 里，时
年 ６８ 岁。
孔子晚年，他的儿子孔 鲤（又 叫 伯 鱼）和 他 最 亲 信 的 弟 子 颜 回 相 继
去世，另两个弟子司马 牛 和 子 路，也 悲 惨 地 死 去。面 对 颜 回 的 死 亡，夫
子仰天长哭：
“ 啊，老 天 要 我 的 命 呀！ 老 天 要 我 的 命 呀！”① 公 元 前 ４７９
年，孔子在 ７３ 岁时去世。当 时 的 他 绝 对 不 会 想 到，后 人 会 对 他 崇 拜 到
如此地步，以至于将 ７３ 岁和他著名的追随者孟子 ８４ 岁的寿 龄，一 同 作
为生命的坎限———民间说“七十三、八十四，阎王不请自己去”。

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孔子“栖栖一代中”，他一生都在弘道———聚徒教学是弘道，周 游 列
国是弘道，整理经典也是弘道。在战国时期，孔子已经是中国最 有 影 响
的思想家了。形成于战 国 时 期 的《吕 氏 春 秋》，引 用 孔 子 语 录 ５０ 余 处，
超出此书中所引用的任何其他思想家 的 话 语。还 有 同 样 是 战 国 时 期
的 道 家 著 作《庄 子》，频 繁 地 用 孔 子 的 名 字 来 传 达 作 者 自 己 的 道 家 理
念 ：一 会 儿 挖 苦 孔 子 ，一 会 儿 又 把 孔 子 直 接 作 为 自 己 的 代 言 人 。 另 一
个 思 想 流 派 的 奠 基 人 墨 子 ，在 他 的 重 要 著 作《墨 子 》一 书 里 ，有 一 章 就
叫 做“非 儒”。
孔子去世以后，他 的 追 随 者 持 之 以 恒 地 继 承 和 发 展 了 他 的 学 说。
同时，孔子的学说也开始被后人朝各种不同的方向予以诠释。按 照《史
记》的记载，孔子死后，儒 家 分 为 八 条 分 支。其 中 一 条 是 从 孔 子 的 弟 子
曾子那里，通过曾子的学生、孔子的 孙 子 子 思，又 延 续 到 孟 子（前 ３９０—

① 颜渊死，子曰：
“ 噫！天丧予！天丧予！”
（１１．
９）

１１
第一章　作为历史人物的孔子
前 ３０５）。孟子后来被认为是儒家传 统 里 仅 次 于 孔 子 的“亚 圣”，即 第 二
号圣人。在思孟学派影响的笼罩下，其他分支逐渐凋谢，其中大 多 数 甚
至无据可查。
在孟子时代，墨子学说十分盛行。他最为突出的观点就是“兼 爱”，
即不受等级地 位、家 族 地 域 的 限 制，爱 人 如 同 爱 己。 这 种 观 点 很 吸 引
人，但与孔子的“爱有 等 差 观”有 极 大 的 区 别。孔 子 的“爱 有 等 差 观”主
张：爱应该始于直接的家庭，然后逐级扩散到外围。孟子时代的 另 一 个
极端是利己主义的杨子 哲 学，他 的 著 名 口 号 是“拔 一 毛 而 利 天 下，不 为
也”
（ 哪怕是让他拔一毛来让天下得利，他也不干）。孟子极力 地 反 对 这
两个极端，维护儒家的立 场，并 对 儒 家 学 说 作 出 了 杰 出 的 阐 述 和 发 展。
他认为墨子的兼爱比杨 子 的 利 己 主 义 哲 学 好 不 到 哪 里 去，因 为 兼 爱 意
味着一个人对待自己的 父 母 无 异 于 对 待 一 个 陌 生 人，从 而 否 认 自 己 父
母的特殊地位，因而事实上是将人降低到禽兽的水平。
孟子对儒家的贡献，最 著 名 的 是 他 理 想 主 义 的 人 性 论。 他 相 信 凡
是人都生来就有“四端”，即四种善良的倾向性：恻隐之心、羞 恶 之 心、辞
让之心、是非之心。这 四 心 分 别 是 人 的 仁、义、礼、智 的 种 子。① 一 个 道
德高尚的人，他的浩然 之 气，可 以 充 塞 于 天 地 之 间。 孟 子 强 调，道 德 是
统治者最重要的品质。他 将“王 道”与“霸 道”做 了 对 比：前 者 通 过 道 德
的力量团结人民，而后者 是 依 靠 武 力 和 恐 怖 来 维 护 自 己 的 统 治。 他 认
为，行王道不仅在道德上比行霸道高尚，而且也是君王自身的利 益 之 所
在。孟子也是儒家传统里 第 一 个 旗 帜 鲜 明 地 表 达 了 如 果 统 治 者 无 道，
民众有权发动革命的观 点 的 人。他 明 确 表 示，诛 死 昏 君 不 算 是 犯 弑 君
罪，因为，有负于民众的统治者，就不再有统治的合法性，而只是 一 个 普
通人了。在那个年代，孟子的观点可以说是惊世骇俗的：人民是 最 重 要
的，社稷其次，君王的重要性是最次要的。②
另一个早期的大儒 家 是 荀 子（前 ３２５—前 ２３８）。 与 孟 子 理 想 主 义

① 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞 让 之 心，礼 之 端 也；是 非 之 心，智 之 端 也。

（《孟子・公孙丑下》）
② 民为贵，社稷次之，君为轻。（《孟子・尽心下》）

１２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
地强调内在的善相比，荀 子 更 加 现 实 主 义 地 强 调 外 在 的 礼。 荀 子 认 为
人性本恶，公然与孟子叫板，虽然他也认为，通过后天学习，人皆 可 为 尧
舜。正是因为人性是恶的，所 以 古 代 圣 人 发 明 了 礼，并 提 供 礼 仪 教 育，
用来规范人们的行为，让他们 自 我 改 造。正 如 南 乐 山（Ｒｏｂｅ
ｒｔＮｅｖ
ｉｌｅ）
ｌ
所说，对于荀子来说，
“礼 仪 远 比 孟 子 所 关 注 的 称 赞 人 性 本 善 或 强 调 责
任义务更加重要。荀子说，儒 家 关 注 的 焦 点 应 当 是 一 个 能 够 有 效 调 解
人们彼此之间及其与自 然 之 间 的 关 系，能 够 协 调 家 庭、社 会 秩 序、政 府
以及艺术和文学等社会层面的一种社会机制”
（Ｎｅｖ
ｉｌｅ，２０００）。
ｌ
然而具有讽刺意义的是，荀 子 的 两 个 最 著 名 的 学 生 韩 非 和 李 斯 转
而变成了法家。他们的思想成了中国历史上最为专制的政权秦 王 朝 的
理论基础。秦国位于古代中国遥远的西部，那里环境恶劣，民风 彪 悍 尚
武。与邻国连绵不断的战 争，使 秦 国 人 更 加 守 纪 和 遵 从 权 威。 荀 子 的
性恶理论满足了运用外 部 权 威 的 需 要。而 他 的 法 家 弟 子 韩 非 认 为，只
有一种毫无争议至高无上的权威才能将天下带入有序的状态。无 论 是
道德说教还是行使礼仪，都不能掌控百姓；只有严格的法律和规 章 所 带
来的对严惩的畏惧，才能使人们远离歧途。
韩非毫不隐瞒自己反 儒 家 的 观 点。在 孔 子 看 来，好 的 政 府 在 于 为
人民提供好的服务，基于 这 个 原 因，必 须 提 供 教 育，政 府 必 须 把 权 力 授
予那些极富才干和道德高尚的人。但是，对韩非而言，儒家的观 点 对 国
家不仅是无用的，甚至是有害的，因为这种理论鼓吹统治者应当 屈 从 无
知愚民的意愿。（《韩非子》之《五蠹》和《显学》两章）
秦朝的开国之君，就是 后 来 人 们 熟 知 的 秦 始 皇，接 受 了 法 家 思 想。
他通过颁布严格的法律、打 破 强 大 的 宗 族 势 力、奖 赏 告 密、广 纳 人 才 而
建立了对民众的直接掌 控。秦 国 迅 速 崛 起 为 一 个 军 事 强 国，并 对 其 他
各国进行血腥掠夺征服，据史书记载，秦军曾经一次屠杀了四十 万 名 赵
国俘虏。在先后灭韩、赵、燕、魏、楚、齐 六 国 之 后，于 公 元 前 ２２１ 年，建
立了一统天下的秦王朝。秦 始 皇 在 一 切 领 域 实 施 法 家 思 想：统 一 法 律
规章、统一度量衡、统一文字、统一车轨的尺寸，甚至听从大臣李 斯 的 建
议，试图通过武力统一人们的意识形态，摈除人们的杂念和对君 王 的 质
疑。他下令烧毁除药典、占星和农艺以外的一切书籍，对违抗命 令 的 人

１３
第一章　作为历史人物的孔子
施行烙印、强制劳改甚至 处 死，还 活 埋 了 ４６０ 个 学 者，其 中 大 多 数 为 儒
生。这就是历史上臭名昭著的“焚书坑儒”。
根据一个流传已广的故事，秦始皇下令焚书的时候，孔子的 第 九 代
后裔孔鲋，将 许 多 儒 家 经 典 藏 在 墙 里 面，这 些 书 包 括《论 语》、
《 孝 经 》、
《礼记》和《书经》等。孔鲋后来成为反秦农民起义领袖陈胜 的 军 师。直
到 ６０ 年后，汉皇帝刘启的 儿 子 刘 馀 作 为 鲁 王 来 到 曲 阜，他 在 拆 除 孔 府
旧宅、扩 建 自 己 的 宫 殿 的 时 候，才 偶 然 发 现 了 藏 在 墙 里 的 这 些 儒 家 经
典。到了金代，人们为了纪念孔鲋藏书，在孔庙里的孔子故宅内 修 建 了
殿堂，名为“金丝堂”，取 的 是 传 说 中 拆 墙 取 戈 之 时，天 上 有 金 石 丝 竹 之
声的意思。
秦始皇通过焚书坑儒等 措 施 建 立 了 自 己 的 绝 对 权 威 以 后，更 加 肆
无忌惮，穷奢极侈。他驱使成千上万的百姓为自己修建宫殿，据 说 其 宫
殿仅在京城咸阳就达 ２７０ 处 之 多！他 为 自 己 修 建 的 陵 墓，从 外 面 看 上
去，是名副其实的一座山丘。他还沿着北方边境，将原来各国留 下 来 的
古城墙连接成一片，这就是著名的万里长城。
短命的秦王朝很快被 农 民 起 义 推 翻。出 于 对 秦 始 皇 的 愤 恨，起 义
军放火焚烧秦宫室，据说火烟遮天蔽日，长达三月不灭！
秦王朝以严法酷刑统治 的 惨 败 教 训，对 于 后 来 的 汉 代 统 治 者 是 显
而易见的。汉统治者于是 转 而 接 受 了 黄 老 思 想。所 谓 的 黄 老 思 想，是
道家理 论 的 一 支，以 古 代 传 说 中 的 黄 帝 和《道 德 经》的 作 者 老 子 作 为 其
始祖。这种理论所提倡的 清 静 无 为 的 思 想，使 政 府 减 少 了 对 百 姓 的 干
预和赋税，保持了一个能 够 让 百 姓 在 长 期 动 乱 后 得 以 休 养 生 息 的 和 平
环境。如此仅用了 ７０ 年，汉代在 汉 文 帝（前 １８０—前 １５７ 年 在 位）和 汉
景帝（前 １５７—前 １４１ 年在位）的年代就 达 到 了 空 前 的 繁 荣，史 称“文 景
之治”。
黄老思想之所以适合于 早 期 汉 代 统 治 者，事 实 上 还 因 为 它 混 杂 了
很多理论，包括一些法家和儒家的思想。它将这些理论作为策 略 思 想，
来指导王朝的统治。如汉文帝的身上就同时体现了道家的无为 和 儒 家
的仁。他减轻赋税徭役，躬 修 节 俭，削 减 宫 廷 开 支，发 放 赈 灾 救 济 和 养
老金，颁令释放官奴，废 除 了 黥（脸 上 刺 字 ）、劓（割 去 鼻 子 ）和 斩 趾（砍

１４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
足）之类的酷刑和一人 犯 罪 株 连 全 家 的 秦 律，整 肃 司 法，赦 免 战 俘。 他
还废除了诽谤妖言之罪，指 出，该 法 律 使 得 民 众 不 敢 畅 所 欲 言，官 员 们
不能耳闻自己的错误和 失 误。他 从 民 间 招 募 贤 才 委 以 重 用，甚 至 一 度
考虑将他的皇位传给贤 德 之 人，而 不 是 留 给 自 己 的 儿 子。他 在 遗 嘱 里
留言：他去世后，丧礼从简，并特地指出，百姓不必为了哀悼他而 取 消 婚
礼或其他庆典，相反，人们 应 当 为 他 高 兴，因 为，在 他 ２０ 多 年 的 执 政 期
间，没有战争，天下太平。
相比而言，他的继 任 者 汉 武 帝（前 １１４—前 ８７ 年 在 位 ），外 表 更 加
儒家，内在更加法家。然而，汉武帝被证明是推动儒家成为官方 意 识 形
态的一个重要转折点。他按照儒家的五大经典，即《诗经》、
《 书 经》、
《礼
记》、
《 易经》、
《 春秋》，设 立 了“五 经 博 士”的 学 位，并 以 官 费 给 每 位 博 士
配 ５０ 名弟子，跟随其研 习 儒 家 经 典。后 来 他 又 建 立 了 太 学，并 从 中 选
拔朝廷官员。
在汉武帝选拔 的“五 经 博 士”中，最 著 名 的 一 个 博 士 叫 董 仲 舒（前
１７９—前 １０４）。董仲舒是 把 儒 家 思 想 意 识 形 态 化、政 治 化 的 一 个 关 键
人物。他建议汉武帝推行著名的“罢黜百家，独尊儒术”的方 针，希 望 通
过将儒家思想变成权威 的 官 方 正 统，从 而 达 到 既 为 君 主 的 权 威 提 供 依
据，同时又对这种权威加以限制的目的。在汉代早期，阴阳五行 学 说 盛
行。根据阴阳学说，宇宙间 有 两 股 基 本 的 力 量：负 阴 和 正 阳，阴 阳 交 互
作用转化生成有规律 的 运 动。五 行 论 认 为，宇 宙 间 金、木、水、火、土 五
种基本元素构成的一种相生相克的关系，是宇宙间一切关系的 基 础：木
生火而克土，火生土而克金，土生金而克水，金生水而克木，水生 木 而 克
火。董仲舒将阴阳五行与儒家学说混合，创造了一个宇宙论，认 为 个 体
生命和宏观的宇宙在结 构 上 是 相 同 的，并 且 相 互 感 应。自 然 灾 害 被 解
释为天谴，是老天对统治者的不满，阴阳等自然力量也被赋予道 德 的 意
义，并以此为依据来规范人际关系。这样，董仲舒对以前的儒家 学 说 进
行了一个重要的修改：在他那里，儒家学说不仅成了某种神秘宇 宙 论 和
道德学说的混合体，而且 本 来 双 向 交 互 的 伦 理 关 系，变 成 了 单 向 的 了。
这在董仲舒所创建 的“三 纲 ”说 里 表 现 得 尤 其 明 显：
“ 君（阳 ）为 臣（阴 ）
纲，父（阳）为 子（阴 ）纲 ，夫（ 阳 ）为 妻（ 阴 ）纲 。”此 外 ，董 也 力 促 将 儒 家

１５
第一章　作为历史人物的孔子
的 礼 引 入 汉 朝 的 律 法 体 系 ，从 而 使 儒 家 法 家 化 了 。
对汉武帝时期文化建设起了重要作用的另一个杰出人物是《史 记》
的作者司马迁。司马迁不到 ４０ 岁便已是个饱学之士，接替他 的 父 亲 而
成为朝廷的史官。因为公 然 反 对 汉 武 帝 的 主 张，他 遭 到 了 羞 辱 性 的 宫
刑并被监禁多年。然而，这些处罚更加坚定了他完成一部 ５０ 万 字 的 中
国史书的决心。 他 有 一 句 名 言：
“ 人 固 有 一 死，或 重 于 泰 山，或 轻 于 鸿
毛。”
《 史记》采用独特的 个 人 传 记 体 裁，不 仅 记 载 了 历 史 人 物 所 做 的 大
事，而且还提供了他们作 为 普 通 人 的 鲜 活 故 事。此 书 继 承 了 孔 子 编 著
《春秋》的遗风，寓道德褒贬于史实描述之中，从而成为儒家权威 的 另 一
个坐标。
汉代早期所发生的这 一 切，是 儒 学 史 上 具 有 深 远 意 义 的 一 页。 一
方面，它是儒家大举获胜的一个标志。这一时期，儒家的治国理 念 已 公
认为正统。根据这种理念，政府的目标就是促使社会和谐，让人 民 幸 福
安康并得到教育。如果政府不能做到这样，就可以批评甚至予 以 推 翻。
儒家规范的权威甚至高 于 帝 王 的 权 威，因 为 帝 王 的 言 行 也 必 须 按 照 这
个规范来评价。也正是在那个时候，儒家学说传播到了朝鲜（公 元 １ 世
纪早期），后来又传到了越南和日本（公元 ５ 世纪）。
另一方面，早期汉代又 是 儒 家 一 系 列 灾 难 的 开 端。 随 着 官 方 的 认
可以及委任儒家学者担 任 官 职，成 为 儒 家 的 信 徒 也 就 成 了 一 种 谋 取 功
名利禄的途径。学习不再 是 为 了 提 升 自 己 的 素 养，而 是 为 了 引 起 别 人
的注意和赢得外在的权 益。制 度 化 了 的 儒 家 变 成 了 官 方 的 思 想 体 系，
开启了将其他思想斥为异端邪说的历史。董仲舒的高官地位使 经 过 他
扭曲的儒家学说（最明显的 就 是 他 的“三 纲”论）成 为 权 威 的 官 方 诠 释。
这是法国哲学家福柯（Ｆｏｕｃ
ａｕｔ）所揭 示 的“真 理”与 政 治 权 力 之 间 交 易
ｌ
的一个典型实例。
随着儒家地位的升高，孔子也被神化了。孔庙越建越多，关 于 孔 子
的神话也越来越多地被 编 造 了 出 来。比 如，在 据 称 为 三 国 时 期 的 王 肃
（２２０—２８０）所著的《孔子家 语》一 书 里，便 有 大 量 的 将 孔 子 描 绘 成 先 知
先觉的轶闻。其中一个故 事 说，有 一 次 一 群 独 腿 鸟 在 齐 国 宫 殿 周 围 飞
舞，然后落在宫殿的大厅 前 面 张 开 了 翅 膀 跳 跃，齐 侯 十 分 惊 奇，便 派 遣

１６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
使者到鲁国去问孔子是怎么回事。孔子说，那鸟名叫商羊，它的 出 现 就
是洪水的前兆。他 还 说，过 去 曾 有 小 孩 子 一 边 提 起 一 脚 跳 跃，一 边 唱
道：
“ 天将大雨，商羊鼓舞。”如 今 齐 国 有 此 兆，洪 水 就 要 来 了，赶 紧 动 员
民众挖河筑坝。当暴风雨 真 的 来 临 时，其 他 国 家 都 被 洪 水 冲 得 稀 里 哗
啦，唯有齐国准 备 充 分，避 免 了 巨 大 损 失。 作 者 写 道：
“齐 景 公 叹 服 地
说：圣人之言，真的是灵验啊！”①尽管民 歌 本 身 就 是 平 常 百 姓 观 察 得 来
的经验总结，因此在民歌 基 础 上 的 预 言，也 许 不 完 全 是 编 造 的，但 这 个
故事显然是将孔子描绘成了一个神秘的超人。
对孔子的神化在汉代以后还在继续，而且通常是由上至下，通 过 各
级官员，甚至直接 来 自 帝 王 的 敕 封。 比 如，唐 太 宗（６２７—６５０ 年 在 位 ）
就曾于公元 ６３０ 年颁诏在全国各地修建孔庙。加诸孔子的头 衔 逐 渐 从
“先圣”而上升到“至 圣 文 宣 王”。孔 庙 里 供 奉 的 孔 子 塑 像，也 变 成 了 冕
冠御座的帝王形象。他的旁边通常是孟子像和孔子其他几个得 意 门 生
的塑像。历史文化名人变成了官方正统宗教的神 祇，反过来，对 这 些 神
祇的 供 奉 又 赋 予 了 官 方 统 治 以 合 法 性，敬 奉 圣 人 和 君 子 的 礼 仪 从 个 人
行为变为了官方行为。
在各地的孔庙旁边，往往设有学校，传授儒家经典。隋唐时 期 科 举
制的诞生，使熟读儒学经典成了谋求官职的必由之途。在那些 学 校 里，
孔子的思想不再是自由 讨 论 的 对 象，而 成 了 需 要 无 批 判 地 接 受 的 真 理
和必须遵守的行为规范。

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与儒家并行的 另 外 两 个 最 具 影 响 力 的 中 国 传 统 思 想 是 道 家 与 佛
教。道家大致与儒家同期 形 成，其 奠 基 人 老 子 是 一 个 神 秘 而 又 传 奇 的
人物。关于他的最有名的传说是，老子经过函谷关时，关令尹喜 看 见 一
团紫气从东方飘来，认为必有圣人来到，赶忙迎接。只见一位老 人 骑 着
青牛徐徐走来，这就是 老 子。尹 喜 款 待 老 子 数 日，请 他 留 下 著 述，老 子

① 《孔子家语》，上海古籍出版社 １９９０ 年版。

１７
第一章　作为历史人物的孔子
推辞不掉，于 是 留 下 了 五 千 言，即 著 名 的《道 德 经》。 老 子 写 完 此 书 之
后，就骑着青牛，继续西 行，从 此 杳 无 踪 影，成 了 隐 士。 这 就 是“紫 气 东
来”的典故，中国人把紫气比喻吉祥的征兆。
大约在公元前 ４ 世纪，另一位著名的道家思想家庄子，给我 们 留 下
了一部杰出的著作《庄 子 》。 虽 然 老 子 和 庄 子 的 思 想 有 许 多 微 妙 的 区
别，但他们共同塑造的道 家 文 化，与 儒 家 文 化 并 行，深 刻 地 影 响 了 中 华
民族。如果说儒家是中华 文 化 河 流 之 上 看 得 见 的 浪 潮，那 么 道 家 则 是
这条河流底下 绵 延 不 断 的 暗 流。 尽 管 道 家 始 终 是 中 华 文 化 的 重 要 因
素，却只是偶尔地涉及公众和政治领域。讲起道家，人们总是会 联 想 到
隐居山林，享受简单、自然 和 随 意 的 生 活 方 式，不 愿 抛 头 露 面 介 入 世 事
纷争的高人。这种道家 隐 士 在《论 语》里 有 多 次 提 及。 一 次，一 个 楚 国
“狂人”经过孔子的车子时，唱道：

凤啊，凤啊！
美好的德行为何如此衰微？
过去的无法挽回，
未来的还可以追。
算了吧，算了吧！
现在当权者岌岌可危。

孔子下车，准 备 与 他 交 谈，狂 人 却 加 快 脚 步 避 开 了，没 能 和 他 说

上话。①
中国传统思想的另一 大 学 说 是 佛 教。和 道 家 不 同，佛 教 不 是 起 源
于中国。它是发源于南亚 北 部 地 区 的 一 种 哲 学 和 宗 教，其 奠 基 人 是 印
度北部释迦部落王子乔达摩 ・ 悉 达 多（前 ５６３—前 ４８３？）。它 在 公 元 １
世纪被引进中国，当时儒家刚成为正统意识形态不久。初来乍 到 时，佛
教显得很低调。它运用道 家 的 词 汇 传 达 佛 教 的 理 念，并 接 受 儒 家 的 忠

① 楚狂接舆歌而过孔 子 曰：
“ 凤 兮 凤 兮，何 德 之 衰。 往 者 不 可 谏，来 者 犹 可 追。 已 而 已
而，今之从政者殆而。”孔子下，欲与之言，趋而避之，不得与之言。（１８．
５）

１８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
孝观念，保证践行佛教可以给人带来更好的来世，还能使国家更 加 稳 定
和繁荣。但是不久，佛教就 露 出 了 它 是 超 出 儒 家 最 初 所 预 期 的 强 劲 的
竞争对手。不仅佛教厌弃尘世这一核心观点和它鼓励青少年出 家 为 僧
的做法，有悖于儒家传统，而且佛教的快速传播导致了大量的人 口 和 土
地资源被佛教寺庙掌控，其影响还直指政治领域，以至于不但佛 教 组 织
变 成 社 会 政 治 力 量，有 时，甚 至 皇 帝 也 信 了 佛。 比 如，南 朝 梁 武 帝
（５０２—５４９ 年在位）便数 次 放 弃 皇 位，出 家 为 僧，而 每 一 次 朝 廷 都 要 付
巨资才得以赎他回宫。
来自佛教和道家的挑 战，严 重 地 削 弱 了 儒 家 的 统 治 地 位。 这 种 状
况到 了 宋（９６０—１２７９）明（１３６８—１６４４）时 代 出 现 了 转 变。 以 程 颢
（１０３２—１０８５）、程颐（１０３３—１１０７）兄 弟 俩 与 朱 熹（１１３０—１２００）为 主 要
代表的理学与以陆象山（１１３９—１１９３）和王阳明（１４７２—１５２９）为 代 表 的
心学通过创造性地诠释 传 统 儒 家 学 说 来 应 对 这 些 挑 战，使 儒 学 达 到 了
另一个高峰，给我们留下了大量的文献和精微的理论。程朱理学 以“天
理”作为无所不在的万物之本，认为正如同一个月亮映照在所有 的 江 湖
海洋里一样，万物都含有 理。这 种 理 学 本 体 论 反 过 来 又 印 证 了 儒 家 的
伦理学和修养身心的功夫：通过人本性的修养和扩充，可以达到 天 人 合
一。朱熹从《礼记》里挑出《大学》与《中 庸》两 篇（后 者 是 儒 家 著 作 里 最
具形而上学意味之作），并 将 这 两 篇 与《论 语》、
《 孟 子》并 列，合 称 为“四
书”，作为儒家 的 核 心 经 典。 通 过 以“理”的 学 说 重 新 解 读 这 些 儒 家 经
典，朱熹架构了一个思辩 精 致 的 哲 学 体 系，抗 衡 佛 教 和 道 家，使 儒 家 重
新占据了主导地位。与程朱理学不同，陆王心学强调心即是理，并 指 出
程朱理 学 将“理”作 为 外 在 于 人 心 的 抽 象 形 而 上 学 实 体，会 将 儒 家 的 修
身误导到追求空洞玄虚的原则上去的歧路。而心学同时也受到 了 对 方
的指责，认为它只是伪装 了 的 佛 教 和 道 家 而 已。理 学 和 心 学 之 间 的 辩
论延续了数百 年。 在 此 过 程 中 出 现 了 许 多 书 院，吸 引 了 大 量 的 学 生。
他们不时举办公开辩论，亮出自己的观点，针锋相对而又不失学 者 风 范
地抨击对方。这场争辩虽然以程朱理学终成官方认可的正宗而 使 理 学
在政治上略占上风，但两 家 都 对 宋 明 时 代 儒 学 的 发 展 与 传 播 作 出 了 重
大贡献，同时也培养了许多儒家学者和官员。

１９
第一章　作为历史人物的孔子
 这种外与佛、道对话，内 有 学 派 争 鸣 的 过 程，标 志 了 儒 家 的 一 个 新
的时代，通常叫做宋明儒学，或者统称宋明理学。它是一种由那 个 年 代
诸多儒学家各自的理论组成的，结合了道家的宇宙观、佛教的某 些 思 想
与儒家的核心价值观的 综 合 体。虽 然 在 宋 以 后 的 元 朝，皇 帝 主 张 信 奉
喇嘛教的佛教（这种宗教今天主要流行于中国西藏、蒙古一带），但 在 元
朝以后直到 ２０ 世纪初封建王朝被废止以前，历代中国皇帝都以 宋 明 理
学作为国家的基本准则。
虽然学者们认真地构建着他们的体系并锱铢必较地在理学和 心 学
之间进行论辩，普通民众 更 关 注 的 却 是 那 些 最 直 接 影 响 他 们 生 活 的 内
容。在现实的社会运用领 域，某 些 宋 明 理 学 中 的 说 法 被 截 断 了 上 下 文
的联系，摘取出来以后教条式地强加于人们。其中影响最大的是“存 天
理，灭人欲”和“饿死事 小，失 节 事 大”。这 些 说 法 由 于 其 剥 夺 人 的 自 由
和压 制 人 的 自 然 欲 望，而 成 了 ２０ 世 纪 早 期 反 儒 浪 潮 集 中 攻 击 批 判 的
靶子。
明清后期的儒学家们已 经 开 始 了 对 他 们 宋 明 前 辈 的 批 判，不 过 其
程度远不如 ２０ 世纪的批 判 者 们 来 得 激 烈。通 过 对 早 期 儒 家 经 典 的 重
新解读，启蒙思想家们如王夫之（１６１９—１６９２）等，将儒家带 回 到 一 个 更
加人性化的形式。他们辩 说，先 师 孔 子 不 是 要 人 们 消 除 欲 望，相 反，他
只是希 望 人 们 将 这 些 欲 望 提 高 到“人 的”欲 望 的 高 度，也 就 是 以 有 礼 有
节的方式来满足。但在政 治 上，这 些 明 清 后 期 儒 家 的 观 点 并 没 有 起 到
很大的实际作用。宋明理 学 的 观 念 依 然 占 据 着 统 治 地 位，甚 至 到 清 代
晚期，特别是借助于既是儒家学者又是天才军事将领的曾 国 藩（１８１１—
１８７２）在军事上所取得的成就，它还有一个短暂的复兴。
１７ 世纪，西方天主 教 的 传 教 士 来 到 中 国 传 教，与 孔 子 学 说 不 期 而
遇。他们是第一批将孔子 这 个“东 方 智 者 ”相 对 全 面 地 介 绍 给 西 方 的
人。当时，西方启蒙思想家 们 包 括 莱 布 尼 茨、沃 尔 夫、伏 尔 泰 等 都 为 孔
子的人道主义而感到振奋，并以此为武器来抨击欧洲的世袭贵 族 统 治。
使莱布尼茨特别感到惊异的是，他所发明的二进制运算，早已存 在 于 中
国古老的《易经》里。在《易经》里，阴爻和阳爻可以分别代表“０”和“１”。
他兴奋地写道：
“ 这说明，古 代 的 中 国 人 和 当 代 人 相 比，绝 对 是 超 前 的。

２０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
这不仅仅体现在孝道（这 是 最 完 美 形 态 的 道 德 的 基 石），还 体 现 在 自 然
科学方面。”
（Ｃｏｏｋ ＆ Ｒｏｓ ｔ，１９９４）
ｅｍｏｎ

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具有讽刺意味的是，当一 些 西 方 启 蒙 思 想 家 赞 赏 儒 家 人 道 主 义 精
神时，在其诞生地的中国，儒家学说的教条化也发展到了极端。礼 仪 形
式不仅变得迂腐僵化，还 成 了 所 有 创 造 性 和 新 生 事 物 的 障 碍。 中 国 乃
中央帝国、是世界唯一的文明中心的观念，使得帝国的统治者根 本 无 法
理解欧洲正在发生的革 命 性 的 变 革。他 们 只 是 好 奇 那 些 精 巧 的 机 器，
如西方的钟表，而对已经 来 临 的 重 要 的 科 学 创 新 和 其 他 变 革 的 深 远 意
义却混然麻木不仁。
直到 １９ 世纪，中国才开 始 真 正 地 感 到 西 方 的 冲 击，并 开 始 视 西 方
为儒家传统的强劲对手。不同于大部分早期来到中国的传教士 对 中 国
文化的认同，
１９ 世纪欧洲的来访者总 体 上 完 全 漠 视 中 国 人 的 感 情 和 价
值。从 １８４０ 年鸦片战争开始，他 们 不 断 地 发 起 军 事 袭 击，用 武 力 迫 使
中国接受一系列的不平等条约、开放口岸、在中国建立殖民地。这 些 严
酷的现实迫使中国人反 思 中 国 传 统、特 别 是 儒 家 思 想。看 透 了 保 守 立
场的不切实际的本性，一群儒家官员，特别是林则徐（１７８５—１８５０）和 张
之洞（１８３７—１９０９），发起了“自 强 运 动”，他 们 试 图 以 中 国 传 统 为“体”、
西方文明为“用”：
“ 中学为体”，是强调以中国的纲常名教作为 决 定 国 家
社会命运的根本；
“ 西学为用”，是主张采用西方资本主义国家的 近 代 科
学技术，效仿西方 国 家 在 教 育、赋 税、武 备、律 例 等 方 面 的 一 些 具 体 措
施，举办洋务新政，以挽回清王朝江河日下的颓势。但是“中 学 为 体、西
学为用”的口号后来被 证 实 为 一 个 自 欺 欺 人 的“面 子 工 程”而 已。因 为
事实上根本无法毫发无 损 地 将 儒 家 传 统 作 为 一 个 优 越 的“体”来 保 存，
而仅仅傲慢地、有 选 择 地 接 受 某 些 西 方 学 说 为 其 所“用”。 的 确，这 种
“体”
“ 用”之分离似乎从一开始就是一个梦幻。
２０ 世纪之初，新文化运动中的中国 知 识 分 子 发 起 了 一 场 自 秦 始 皇
以来声势最为浩大的反儒浪潮。儒教被批为中国万恶之根源。高 喊 着

２１
第一章　作为历史人物的孔子
“打倒孔家店！”
“ 欢 迎 德（Ｄｅｍｏｃ
ｒａｃｙ 民 主 ）先 生 和 赛（Ｓｃ
ｉ ｅ 科 学 ）先
ｅｎｃ
生！”这些口 号，一 群 从 中 国 文 化 遗 产 中 挣 脱 出 来 的 学 者，如 陈 独 秀
（１８７９—１９４２）、蔡 元 培（１８６８—１９４０）、李 大 钊（１８８９—１９２７）、鲁 迅
（１８８１—１９３６）和胡适（１８９１—１９６２）等，领 导 了 一 场 全 盘 反 对 儒 家 传 统
文化的运动。这些知识分 子 还 将 大 量 西 方 启 蒙 思 想 介 绍 到 中 国，包 括
卢梭的《社会契约论》、穆 勒 的《自 由 论》、叔 本 华 的《意 志 和 表 象》、尼 采
的“超人”观念、伯格森的创造进化论、卡尔・马克思的共产主义 理 论 以
及杜威的实用主义。
１９４９ 年，共产党领导 中 国，马 克 思 主 义 成 了 占 统 治 地 位 的 意 识 形
态。中国以外的许多人不知道的一件事是，中华人民共和 国 １９５９ 年 至
１９６８ 年间的国家主席刘少奇（１８９８—１９６９），写 下 了 一 本 虽 然 简 短 但 影
响极大的书———《论共产党 员 的 修 养》。在 这 本 书 里，刘 少 奇 不 仅 引 用
了儒家的术语“自我修 养”，还 多 次 引 用 了 孔 子 和 孟 子 的 话，用 以 说 明，
自我修养是一个要经历持久艰难困苦的转化过程。作为一名合 格 的 共
产党员要树立消除一切 剥 削 和 腐 败 的 坚 定 目 标。 在“文 化 大 革 命 ”期
间，刘少奇惨遭迫害致死。他死后，中共最高领导 毛 泽 东（１８９３—１９７６）
又发起了另一场叫做“批 林 批 孔”的 运 动，在 这 次 运 动 中，林 彪，这 个 毛
泽东先前选定的接班人，被说成是一个像孔子一样，打着人民利 益 的 幌
子来维护特权阶层利益的领导者。
在毛泽东去世 后 不 久 的 １９７６ 年，
“ 文 化 大 革 命 ”结 束 了。 经 历 了
“文革”的动乱，中国人开 始 重 新 评 价 毛 泽 东 的 思 想 和 开 始 了 中 国 现 代
化的进程。然而，即便是那 时，人 们 也 不 会 想 到，将 会 有 一 个 儒 学 的 复
兴时代。在一本题为《儒教中国及其 现 代 命 运》
（Ｃｏｎｆｕｃ
ｉａｎＣｈ
ｉｎａａｎｄ
Ｉ
ｔｓＭｏｄｅ
ｒｎ Ｆａ
ｔｅｅ：Ａ Ｔｒ
ｉｌｏｇｙ）的 书 里，美 国 汉 学 家 列 文 森（Ｊｏｓ
ｅｐｈ
ｏｎ）写道：
Ｌｅｖｅｎｓ “ 最初，他们（儒 家）的 观 念 是 一 种 能 量，是 一 个 鲜 活 的
社会的产物和知识的财富。最终，当产生它和需要它的社会渐渐开始化
解，它变成了一个影子，仅仅存活在许多人的心中，并且只是作为它自身
而被欣赏……儒家人物一贯看重历史，而现在他们自己变成了历史。
”
列文森还没有意识到，被 牟 宗 三 等 人 称 为“儒 学 第 三 期”的 时 代 已
经来临。西方世界在现代 化 进 程 中 暴 露 出 来 的 许 多 日 益 深 化 的 危 机，

２２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
与一直保持儒家传统的“亚洲四小龙”———中国香港、新加坡、韩 国 和 中
国台湾———的成功形成了对 比，触 发 了 对 西 方 知 识 传 统 的 批 判 性 的 反
思以及对儒家思想的关 注。通 过 对 儒 家 思 想 的 现 代 化 的 阐 释，当 代 儒
家学者越来越确信，儒家 思 想 蕴 涵 了 开 解 后 现 代 主 义 世 界 难 题 的 丰 富
的哲学资源。
正当中国开始快速现 代 化 的 进 程 时，毛 泽 东 时 代 后 的“道 德 真 空”
和全盘接受西方观念的 特 洛 伊 木 马 的 危 险 双 双 而 来，中 国 政 府 也 开 始
重新评价儒家，并对它的积极作用显示出越来越多的重视。２０ 世 纪 ８０
年代的早期，中国建立了 孔 子 基 金 会。该 会 主 办 了 大 量 的 儒 学 学 术 会
议，出版了定期的儒学研究刊物。近年来，中国政府提倡和谐和 以 人 为
本，这个主张一定程度上 具 有 鲜 明 的 儒 家 印 记。关 于 儒 家 的 书 籍 和 电
视讲坛已成为文化沙龙甚至家庭聚餐谈话的流行话题。于丹一 本 解 读
《论语》的实用道德论 说 书 籍，在 一 年 里 面 居 然 售 出 了 ４００ 万 本！ 尽 管
很多学者难以接受该书 对 孔 子 学 说 的 一 些 误 读，但 依 然 不 妨 碍 该 书 作
者一夜之间成名为“学术超女”。

２３
第一章　作为历史人物的孔子
 第二章
作为开宗立教者的孔子

　　 在 孔 子 的 家 乡 曲 阜（在 现 在 的 山 东 省 境 内），有 一 座 规 模 庞 大 的 孔
庙。此庙最早建于孔子 去 世 后 一 年（公 元 前 ４７８ 年），历 经 许 多 王 朝 重
建和扩建才 达 到 了 现 在 这 样 的 规 模。 孔 庙 位 于 曲 阜 市 中 心，占 地 约
２０ 万平方米，高墙围立，有点像 缩 小 版 的 北 京 故 宫。中 间 一 条 大 道 连 接
“９”在汉语里表示最大，因为它是十进制
着由各殿堂划分开的九个庭院，
里单位数的最大的数字。屋顶的黄琉璃瓦和 殿 前 的 龙 柱 都 是 最 高 权 威
的象征，因为黄色是皇帝 的 颜 色，而 龙 更 直 接 地 就 是 皇 帝 的 标 志。围 墙
上有四个角楼，俯瞰环绕在孔庙周围的护城河。前门一石碑上清晰地刻
着“官员人等至此下马”，以示对孔子的尊敬。孔庙内 ２０００ 多块石碑中，
许多石碑是中国历代皇帝到孔庙祭祀时所立。其中之一称为“成化碑”，
是明宪宗于明成化四年（１４６８ 年）所立的御制重修孔庙碑，碑上刻曰：

朕惟孔子之道，天下一日不可无焉。何也？有孔子之道则纲常
正而伦理明，万 物 各 得 其 所 矣。不 然，则 异 端 横 起，邪 说 纷 作，纲 常
何自而正，伦理何自而明，天下万物又岂能各得其所哉！是以生民之
休戚系焉，
国家之治乱关焉！有天下者，
诚不可一日无孔子之道也。

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把 孔 子 说 成 是 某 种 神 圣 使 命 的 承 担 者 的 最 早 记 载 ，是《 论 语 》里

２４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
一 个 有 趣 的 故 事 ：当 孔 子 与 弟 子 游 历 到 仪 这 个 边 关 小 镇 时 ，仪 的 地 方
长官求见孔子。他说：
“ 所 有 来 到 这 个 地 方 的 君 子 ，我 从 没 有 不 曾 得
见 的 。”孔 子 的 随 从 学 生 引 他 去 见 了 孔 子 。 那 时 候 ，弟 子 们 随 孔 子 游
历 已 久 ，却 似 乎 没 有 一 个 国 家 愿 意 收 留 他 们 并 聘 任 孔 子 为 官 。 但 这
个边关官员却有不同的看法。他出来后对 孔 子 的 学 生 们 说：
“你们几
位 何 必 为 没 有 官 位 而 发 愁 呢 ？ 天 下 无 道 已 经 很 久 了 ，上 天 将 以 孔 夫
子 为 木 铎 。”①
木铎，是以木为舌的铜 铃，振 而 鸣 之 以 引 起 众 人 注 意，专 门 用 来 发
布政令的。而金属舌的铜铃是用来发布军令的。有“文事备 木 铎，武 事
备金铎”之谓，把孔子比 作“木 铎”，说 明 这 个 边 关 官 员 看 到 当 时 社 会 的
问题不是能用战争解决 的，而 是 缺 乏 合 适 的 文 化。上 天 需 要 以 孔 夫 子
为圣人来号令天下，担当此任。
孔子自己也有很强的使命感。比如，当他被匡地的人们围 困 时，他
说：
“ 周文王死了以后，周 代 的 礼 乐 文 化 不 都 体 现 在 我 的 身 上 吗？ 上 天
如果想要消灭这种文化，那我就不可能掌握这种文化了；上天如 果 不 是
要消灭这种文化，那么匡人又能把我怎么样呢？”②
如果说那位边关官员的 话 听 上 去 像 是 对 孔 子 门 徒 的 空 洞 的 鼓 励，
那么孔子的话就更像是愚蠢的自欺欺人，不仅不切实际，还可能 因 此 导
致危险。事实上，道家隐士 多 次 警 告 过 孔 子，继 续 他 的 使 命，是 多 么 的
危险和无望。但是，孔子的决心是不屈不挠的。他坚信，他的 使 命 是 天
所赋予他的。（９．
５）为了实现这一使命，他必须死而后已（８．
７），因 为 这
个目标比生命本身更加重要（１５．
９）。
或许没有任何一个孔子生平的故事能比他在陈绝粮引发出更 多 的
想象了。当他和他的门徒 们 被 滞 留 在 陈、蔡 的 时 候，因 为 粮 食 短 缺，他
们又病又饿，几乎都站 不 起 来 了。《论 语》中 记 载 了 当 时 子 路 和 他 的 老
师之间的一个简单的对 话：子 路 不 满 地 说，
“难 道 君 子 也 有 穷 困 得 毫 无

① 仪封人请见，曰：
“ 君子之至于 斯 也，吾 未 尝 不 得 见 也。”从 者 见 之。 出 曰：
“ 二 三 子，何
患于丧乎？天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
（３．
２４）
② 子畏于匡，曰：
“ 文王既没，文不在兹乎。天之 将 丧 斯 文 也，后 死 者 不 得 与 于 斯 文 也；天
之未丧斯文也，匡人其如予何！”
（９．
５）

２５
第二章　作为开宗立教者的孔子
办法的时候吗？”孔子回 答 说：
“ 君 子 虽 然 穷 困，还 是 坚 持 着；若 是 小 人，
一到这样的时候就乱来了。”① 这个故事 总 共 有 大 约 ９ 个 不 同 的 扩 充 版
本，仅在《庄子》一书中，就有 ３ 个。大多数版本都通过这个基 本 情 节 来
表述孔子坚定的立场。按 照 其 中 一 个 版 本 的 说 法，孔 子 当 时 身 处 如 此
困境，居然还在弹琴唱 歌。子 路 和 子 贡 不 解，去 问 颜 回，老 师 怎 么 会 到
处碰壁，还不 感 到 羞 耻。 颜 回 也 不 知 道 怎 么 回 答，便 去 问 孔 子。 孔 子
说：
“ 君子穷于 道 才 叫 穷。 内 省 而 不 穷 于 道，临 难 而 不 失 其 德，天 气 寒
冷，霜雪降临，正可显示松柏的生命力。这次在陈、蔡遇到难 关，难 道 不
是我孔丘的荣幸吗？”说完，他 拿 起 琴 来，继 续 弹 唱。 子 路 受 到 鼓 舞，也
拿起他的盾牌，随着老师 的 乐 声 起 舞。子 贡 也 为 老 师 的 境 界 所 深 深 折
服，叹道：
“ 我这才知道了天是多么的高，地是多么的低！”按照 同 一 个 故
事的另外一个版本，孔子 对 身 边 的 门 徒 们 说，这 次 困 于 陈 蔡 之 间，是 我
孔丘的幸运，也是你们这 些 人 的 幸 运，我 听 说，
“ 君 不 困 不 成 王，烈 士 不
困行不彰”。这正是我们开始磨练意志的机会。②
虽然从具体史实的角度来看，上述两个版本的可靠性值得 怀 疑，但
它们却很生动地把握 了 孔 子 坚 毅 不 屈 的 精 神。在《论 语》中，孔 子 就 被
说成是一个“知其不可而为之者”，也就是明知道自己的事业无 法 成 功，

３８）
却还是坚韧不拔地为此而努力。（１４．
确实，如顾立雅所说，
“孔 子 那 种 表 面 上 一 事 无 成 的 周 游 列 国 很 容
易让人联想到那个著名的与风车搏斗的拉曼查骑士（堂・吉诃德）的 游
历。但是两者却有着根本的不同”。

堂·吉诃德是过去的回声。他模仿的是奄奄一息的游 侠 骑 士
的探险。孔子是未来的预 知 者 …… 不 错，适 合 他 的 地 方 是 思 想 的
王国和把这些思想教授给他人的课堂，也就是说，他不具备 那 种 为
把他的思想付诸实施所必需的政治妥协的才能。但是最重 要 的 是

① 在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路 愠 见 曰：
“ 君 子 亦 有 穷 乎？”子 曰：
“ 君 子 固 穷，小 人 穷
斯滥矣。”
（１５．
２）
② 《孔子家语》，上海古籍出版社 １９９０ 年版。

２６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 他进行了不懈的尝试。他 们 的 区 别 就 像 是 一 个 说 “跟 我 上！”的 指
挥官和一个说“前进！”的指挥官的区别。如果孔子待在 鲁 国，陶 醉
于一个闲职，满足于和 他 的 学 生 们 一 起 漫 步，那 么，他 将 只 是 一 个
布道者；而踏上他那无望的求索之旅，他却变成了一位预 知 者。这
样一位文弱的、在某些方面还不谙世故的君子，在其五十多 岁 的 年
纪，出发去救助世界，说服他那个时代的顽固的统治者不要 去 压 迫
他们的臣民，这个画面是有些荒唐。但这是一种伟大的荒 唐，只 有
在伟人身上才找得到的荒唐。（
Ｃｒｅ
ｅｌ，１９４９）

当然，上述这些仅仅是孔子能有如此深远影响的必要条件，还 不 是
其充分条件。比孔子年代稍晚一些的墨子（约前 ４７０—前 ３９１），其 宏 大
的理想和坚毅不拔的精 神 并 不 亚 于 孔 子，但 是 他 的 学 说 只 有 过 一 个 短
暂的辉煌，随后就被大多 数 人 遗 忘 了。为 什 么 儒 家 能 够 成 为 中 华 文 明
的主流达两千年之久，而且在当今的 ２１ 世纪又面临复兴？答 案 必 须 要
到孔子思想里所包含的内容中去寻找。

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儒家学说所包含的宗教性，与通常理解的那种狭义的、信仰 有 神 论
并有教会教堂等形式的 宗 教 不 同。虽 然 孔 子 也 受 到 了 后 人 的 神 化，也
有孔庙之类的庙宇供奉，他本质上仍然是一位先师、圣人而不 是 神。儒
家也没有神职人员或宗 教 的 组 织。孔 庙 其 实 更 像 是 纪 念 堂，而 不 是 宗
教崇拜的场所。虽 然 在 英 文 中“儒 家 ”被 翻 译 成“Ｃｏｎ
ｆｕｃ
ｉａｎ
ｉｓｍ”
（孔 夫
子主义），但中文的“儒”字 不 是 指 孔 子，而 是 一 种 学 说 和 生 活 方 式。 然
而，孔子所奠定的儒家学说，又不是一般的道德原则。它明显地 带 有 精
神性，所以可以在广义的意义上看做是“教”。孔子所“弘”之 道，既 是 对
世俗人生的超越，是天道，而 这 个 天 道 又 是 通 过 世 俗 人 生 来 实 现 的，所
以也是人道。有不少学者 因 此 将 儒 家 和 宗 教 性 概 括 为“内 在 的 超 越”，
或者说是“天人合一”。
孔子对神和来世的问 题，持 既 怀 疑 又 务 实 的 态 度。 他 的 学 生 子 路

２７
第二章　作为开宗立教者的孔子
问如何侍奉鬼神，孔子答道：
“ 未能事人，焉能事鬼？”子路又问 死 是 怎 么
回事，孔子说：
“ 未知生，焉知死？”
（１１．
１２）这其实并不是 无 神 论，而 是 对
神和来世问题持既谨慎又开放的态度。孔子并不否认鬼神和灵 魂 不 死
的可能，而且他很严肃 地 对 待 这 种 可 能 性。他“在 祭 祖 先 的 时 候，就 像
祖先真的在受祭；祭 神 的 时 候，也 好 像 真 有 神 在 受 祭”①。 但 他 显 然 并
不相信祭典神灵实际上 会 有 效 果。当 乡 人 举 行 傩 祭 迎 神 驱 鬼 的 时 候，
１４），
他会穿 上 朝 服，恭 敬 地 立 于 阼 阶 上（１０． “ 敬 鬼 神 ”而 又“ 远 之 ”
（６．
２２）。有一次孔子病了，子路要向神灵祈祷。孔子问，真有这么一回事
吗？子路答道：
“ 有 啊，祭 祷 文《诔》里 面 就 说，
‘ 祷 尔 于 上 下 神祇’。
”孔 子
说，
“那样说来我已经祈祷了很久了”，委婉地拒绝了子路的请求。② 他不
对他所不知的事情作任何猜测和假设。“子不语：怪、力、乱、神” ２１）。
（７．
这和他“知之为知之，不知为不知，是知也”
（２．
１７）的教导完全一致。
另一方面，他又把注意 力 引 导 到 现 世 人 生 上 面。 当 他 的 学 生 子 贡
问，那些死了的人是否还 有 意 识，孔 子 说：
“ 如 果 我 说 他 们 还 有 意 识，恐
怕那些孝顺的子孙会把死 去 的 长 辈 当 做 活 人 那 样 去 送（于 是 便 有 在 墓
葬里放入许多随葬品甚至用活人殉葬之类的恶习）；如果我说他 们 没 有
意识，恐怕那些不孝顺 的 人 便 会 将 死 者 丢 弃，而 不 予 掩 埋。 子 贡，你 想
知道人死后有没有意识吗？当你死了，你最终自然会知道，到那 时 再 知
道也不晚。”③
这段对话有意思的地 方 是，孔 子 并 不 直 接 回 答 子 贡 的 问 题。 如 果
直接回答的话，那无 非 是“有”、
“ 没 有”，或 者“我 不 知 道”。这 是 属 于 对
超验世界的认知的问题。孔子的回答却是把问题引导到对现实 人 生 的
道德反思，即如果我们相 信 死 人 有 知，将 会 如 何，反 之 如 果 我 们 相 信 死
人没有知，又将会如何。而他最后那句话又蕴涵着，只要一个人 在 现 世
好好做人，那么若有来世，就可以坦然面对任何鬼神，若无来世，亦 可 无
怨无悔，瞑目 安 息。 什 么 叫 好 好 做 人 呢？ 用 孔 子 的 话 说，就 是 做 个 君

① 祭如在，祭神如神在。（３．
１２）
② 子疾病，子路请祷。子曰：
“ 有诸？”子路对 曰： ‘ 祷 尔 于 上 下 神 祇’。”子 曰：
“ 有 之；诔 曰：
“丘之祷久矣。”
（７．
３５）
③ 孙星衍辑、郭沂校补：
《 孔子集语校补》，齐鲁书社 １９９８ 年版，第 ２１ 页。

２８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
子。当司马牛问 他 什 么 是 君 子 的 时 候，孔 子 回 答 说“君 子 不 忧 不 惧 ”。
司马牛道：
“ 不忧不惧，就 可 以 叫 做 君 子 了 吗？”孔 子 说：
“自 己 内 省 而 没
有愧疚于心的事 情，又 有 什 么 可 以 担 心 害 怕 的 呢？”① 这 种 态 度 也 在 孔
子和另一个弟子宰我的对话中反映出来。宰我怀疑当时盛行的 子 女 为
父母居丧三年 的 习 俗 是 否 必 要，孔 子 的 回 答 是：
“ 你 吃 着 稻 米，穿 着 锦
罗，自己觉得心安吗？”② 而不是说：
“ 你 难 道 没 有 想 到，万 一 你 父 母 的 灵
魂还在，你不居丧三年会 冒 犯 他 们 吗？”这 种 反 思 不 是 对 有 无 鬼 神 的 猜
测，而是有关自己应当做什么和不做什么的认识，也就是生活 之 道。确
实，在汉语里，
“ 知识”的 动 词 就 是“知 道”———知 其 道 也。 同 样 地，他 对
祭拜祖先礼仪的支持，与其说是为了讨好祖宗的神灵，不如说是 出 于 这
样的礼仪能够使活着的人之间有一种凝聚力。我们并不能肯定 祖 宗 的
神灵是否存在，但我们确知，这样的礼仪可以使人们由于共同的 祖 先 而
产生相互认同感。
儒家的精神层面其实 更 多 地 是 包 含 在 其 对“天”的 理 解 中，而 不 是
对鬼神和来世的态度 中。在 商 王 朝 时 期，祖 宗 神 灵 崇 拜 和 对“上 帝”的
崇拜常常伴随着残酷的 人 殉 献 祭 仪 式。其 原 始 的 观 念 很 简 单：如 果 那
些被祭奠的神灵冥冥之中近在我们周围，能够随时干预我们的 生 活，他
们自然会需要食物，也需 要 有 鬼 来 伺 候。如 果 说 一 头 羊 比 一 只 鸡 更 能
讨好神灵，一头牛又胜于一只羊，那么给他们献上一个人会胜过 任 何 牲
口祭品，所以人殉时常发生。由于人不被看做人，而是被当做可 以 随 意
用做牺牲的物品，商王朝 倾 倒 之 时，瞬 时 土 崩 瓦 解，周 武 王 的 军 队 只 用
了一个月的时间，便击溃了殷商 ７０ 万大军，因为他们所到之 处，殷 商 将
士纷纷倒戈加入他们的 队 伍，掉 过 头 帮 助 他 们 讨 伐 殷 商。这 样 的 胜 利
对新的统治者本身也是 一 个 警 告：为 什 么 商 王 朝 几 百 年 的 统 治 会 如 此
迅速地垮台？我们自己如 何 避 免 同 样 的 命 运？答 案 似 乎 很 明 显：需 要
将人看做社会的基础，并当做人来看待。

① 司马牛问君子。子曰：
“ 君子不 忧 不 惧。”曰：
“ 不 忧 不 惧，斯 谓 之 君 子 已 乎？”子 曰：
“内
省不疚，夫何忧何惧？”
（１２．
４）
② 食夫稻，衣夫锦，于女安乎？（１７．
２１）

２９
第二章　作为开宗立教者的孔子
 据《书经》的记载，当周朝的奠基者们起而推翻商王朝的时 候，他 们
就提出了“天看到百姓所看到的，天 听 到 百 姓 所 听 到 的”①。“天 的 耳 聪
目明来自百姓的耳聪目 明，天 通 过 百 姓 的 威 力 来 体 现 出 什 么 是 应 当 敬
畏的。”② 这里表面上 看 似 拟 人 化 的 天，不 仅 和 民 众 的 意 志 及 其 实 践 活
动完全吻合一致，甚至可 以 看 做 就 是 后 者 本 身 了。天 的 意 志 不 再 是 像
商朝所崇拜的“上帝”那样是由某种拟人的神祇由上而下地外加 于 人 类
的，而是直接通过人民的意愿以及自然和社会现象表现出来的。
虽然人殉的习俗在周 朝 依 然 存 在，但 已 开 始 遭 到 批 评 质 疑。 在 公
元前 ６４０ 年，宋襄公指使 邾 文 公 杀 了 鄫 国 的 国 君 来 祭 祀 社 神。 司 马 子
鱼反对说：
“ 用大牲口来进行小祭祀，尚且不可，怎敢用人？祭 祀 原 本 是
为了人。人是神的主人；神是人的客人。用主人做牺牲品，哪 个 客 人 能
够享用？”③ 孔子则更 进 一 步，或 许 他 认 为 人 殉 是 从 以 木 质 的 或 土 质 的
人俑陪葬发展而来的，所 以 他 说：
“第 一 个 用 人 俑 来 陪 葬 的 人 难 道 自 己
没有后代吗？”④ 连 用 人 俑 陪 葬 也 不 赞 成，因 为 人 俑 有 鼻 子 有 脸，太 像
人了。⑤
从商朝的“上帝”到周 初 的“天”的 这 个 转 化，其 意 义 是 怎 么 强 调 都
不会过分的。它不仅为周 朝 推 翻 商 朝 并 取 而 代 之 提 供 了 依 据，稳 固 了
周王朝的统治，而且还为中国后来延续几千年的宗教文明打下 了 基 础。
这种宗教文明与西方的主要宗教传统有很大的不同。西方的宗 教 一 般
都是从泛神论逐步走向 一 神 论，从 对 自 然 的 崇 拜 转 向 对 超 验 的 创 世 主
的崇拜，中国的宗教传 统 走 的 是 相 反 的 方 向。由“上 帝”到“天”的 转 变
淡化了终极实在的拟人 化 性 质，将 世 俗 与 神 圣、现 世 与 灵 界、内 在 与 超
越结合了起来。它既是将神圣化为了世俗，更是将世俗上升到 了 神 圣。
这个转变意味着把终极 的 实 在 不 再 看 做 是 个 高 高 在 上 的 统 治 者，而 是

① 天视之我民视，天听之我民听。（《书经》， Ｊａｍｅｓ，２０００，ｐ．２９２）
② 天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。（《书经》， Ｊ ｓ，２０００，ｐ．
ａｍｅ ７４）
③ 小事不用 大 牲，而 况 敢 用 人 乎？ 祭 祀 以 为 人 也。 民，神 之 主 也。 用 人，其 谁 飨 之？
（《左传・僖公十九年》）
④ 始作俑者，其无后乎！（《孟子・梁惠王上》）
⑤ 事实可能是真人殉葬早于人 俑 的 使 用，如 果 确 实 是 这 样，那 么 用 人 俑 取 代 真 人，应 该
说是一大进步，虽然按照孔子的观点，还是不够彻底的。———作者注

３０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
应当得到认识和尊重的自然界和人类社会本身的法则或道理。经 过 这
个转折以后，统治者唯有在他们能够秉承天命的时候才有合法 性，而 天
命既是神圣的，又是世俗的，因为它就是通过人民的意志和自然 界 的 秩
序表现出来的。
当天主教传教士 利 玛 窦（ Ｍａ
ｔｔｅｏＲｉ
ｃｃｉ，１５５２—１６１０）来 到 中 国 的
时 候 ，他 兴 奋 地 发 现 中 国 人 自 古 已 有 了“ 上 帝 ”和“ 天 ”的 概 念 。 对 他
来 说 ，这 是 上 帝 启 示 的 普 遍 性 的 证 据 。 利 玛 窦 或 许 从 传 教 的 策 略 考
虑 而 故 意 地 把 这 里 的 诠 释 简 单 化 了 ，但 他 还 是 谨 慎 地 使 用 了 一 个 新
词“天 主”来 作 为 中 文 对 天 主 教 上 帝 的 正 式 称 呼 。 这 个 词 既 像 是 中 国
古 代“上 帝”和“天”的 概 念 的 合 璧 ，同 时 又 与 那 两 个 概 念 保 持 了 一 定
的距离。
中国古代的“上帝”概念和基督—犹太传统里的上帝概念有 明 显 的
重大区别。后者是从虚无 中 创 造 出 世 界 的 创 世 主，前 者 不 是。 后 者 是
外在超验的神，前 者 则 是 祖 宗 崇 拜 的 扩 展，因 而 有 更 多 的“在 世 ”的 意
味。“天”的概念和基督—犹太教的上帝的区别就更大了。尽管《书 经》
等周初文献和《论语》中的“天”都 还 多 少 带 有 一 些 人 格 神 的 意 味，这 种
意味已经淡化。它已经在很大程度上被看做是人世间万物所遵 循 的 道
理和规则。虽然“天”也 往 往 是 相 对 于“地”而 言，有 点 类 似 西 方 宗 教 里
的“天堂”和“ 人 间 ”的 关 系，但 是 同 样 常 见 的 是，天 被 看 做 自 然 本 身。
《论语》记 载，孔 子 曾 叹 道：
“ 天 何 言 哉。 四 时 行 焉，百 物 生 焉。 天 何 言
哉！”
（１７．
１９）道家也经常在这后一种意义上使用“天”的概 念，如《庄 子》
就有“牛马四足，是谓天”
（《庄子・秋水》）的说法。

　　 jkik

“命”这 个 概 念 在《论 语》里 出 现 多 次 。 由 于“ 天 命 ”中 也 有“ 命 ”这

个 字 ，所 以 命 与 天 命 很 容 易 混 淆 。 天 命 指 的 是 天 赋 予 人 的 某 种 使 命
或 者 权 力 ，而 命 则 指 无 法 摆 脱 的 命 运 或 客 观 的 规 律 。 比 如 某 些 事 情
非 人 力 所 可 掌 控 ，便 被 看 做 是 命 。（如《论 语》
６．１０，１２．
５ 及 １４．
３６ 里
面 讲 的 就 是 这 个 意 思 ）但 是 ，人 们 往 往 不 重 视 自 己 的 努 力 的 作 用 ，动

３１
第二章　作为开宗立教者的孔子
辄就把一切都归结为命。孔子说：
“ 加 我 数 年 ，五 十 以 学 易 ，可 以 无 大
过 矣 。”
（７．
１７）按 照 通 常 的 理 解 ，这 句 话 的 意 思 是 说 ，如 果 让 我 多 活 几
年 ，在 ５０ 岁 的 时 候 学 习《易 经》，便 可 以 没 有 大 的 过 错 了 。①《 易 经 》是
一 部 带 有 浓 厚 神 秘 色 彩 的 中 国 古 籍 ，其 最 基 本 的 作 用 是 用 来 卜 吉 凶 。
它 由 三 个 部 分 组 成 。 第 一 部 分 是 ６４ 个 卦 ，每 个 卦 都 由 ６ 条 象 征 阴 爻
的“ ”和 象 征 阳 爻 的“—”组 成 。 他 们 之 间 各 种 不 同 的 搭 配 组 合 ，正
好 形 成 ６４ 种 可 能 。 第 二 部 分 是 基 本 的 卦 辞 和 爻 辞 ，即 对 每 一 卦 以 及
卦 中 的 每 一 爻 的 解 释 。 据 司 马 迁《史 记》的 记 载 ，
“ 文 王 拘 而 演 周 易 ”，
这 些 卦 和 卦 辞 可 能 是 周 文 王 所 创 作 ，而 爻 辞 则 传 说 是 文 王 之 子 周 公
所作。这两 部 分 的 形 成 都 在 孔 子 生 活 的 年 代 之 前。 第 三 部 分 称 作
“十 翼”，也 称《易 传》，由 十 篇 诠 释《易 经》的 论 文 组 成 。 在 北 宋 以 前 人
们 一 直 认 为 十 翼 为 孔 子 所 著 ，后 来 许 多 学 者 提 出 质 疑 。 近 代 以 来 ，学
界 一 般 都 认 为 它 是 孔 子 以 后 的 作 品 ，估 计 可 能 出 自 孔 子 的 弟 子 子 夏
及 其 门 人 。 在 用《易 经》卜 卦 的 时 候 ，可 以 有 多 种 不 同 的 方 法 ，如 用 掷
蓍 草 或 铜 钱 ，或 用 火 烤 龟 甲 使 产 生 裂 纹 ，以 确 定 卦 象 ，然 后 参 照 易 经
的经文来确定吉凶。
据说孔子曾反复阅读《易 经》，以 至“韦 编 三 绝”———把 将 竹 简 串 在
一起的牛皮绳都磨断了 三 次。孔 子 当 真 对 卜 卦 算 吉 凶 那 么 感 兴 趣 吗？
据 ２０ 世纪 ７０ 年代在长沙 马 王 堆 出 土 的 一 份 帛 书 记 载，孔 子 在 晚 年 的
时候，特别喜欢读《易》，在家的时候书不离席，出门的时候，也 把 书 放 在
背囊里带着。其弟子子贡问道：
“ 夫子曾教导弟子，丧失德行 的 人，则 趋
求神灵；缺乏智谋的人，则 求 助 于 卜 筮。我 以 为 这 是 很 正 确 的，所 以 将
这些话来作为 自 己 行 为 的 准 则。 夫 子 为 什 么 现 在 岁 数 大 了 反 而 喜 欢
《周易》了呢？”孔子答道：
“ 我把它的卜筮放在次要的地位。我 主 要 是 观
察其中的德义……我和那些用它来占卜的人，虽然都从《周易》出 发，但
我们的归宿是不一样的。君子通过德行来求福，所以很少祭祀 求 神，依

① 中国古代文献都没有标点符号，所以不同 的 断 句，往 往 会 导 致 非 常 不 一 样 的 解 读。 另
外，当时的版本都是手抄的，容易出现舛误，有 时 发 音 相 同 的 字 又 可 以 转 借，造 成 进 一
步的不确定性。这段话 中 的“ 易 ”字 在 有 的 本 子 中 写 作“ 亦 ”字，所 以 有 人 把 它 读 为：
“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”

３２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
靠仁义来 求 吉，所 以 很 少 使 用 卜 筮。 祝 巫 卜 筮 不 是 放 在 很 次 要 的 位
置吗？”①
确实，孔子之道的文化 源 头 可 以 追 溯 到《易 经》。 如 孔 子 曾 经 直 接
引用《易经》
“ 恒卦”里 的 爻 辞“不 恒 其 德，或 承 之 羞”
（１３．
２２），来 说 明 无
恒德的人会遭受羞辱，不 用 占 卜 就 知 道 他 的 命 运 不 佳。他 称 赞 颜 回 的
最大的优点就是“回也，其 心 三 月 不 违 仁，其 馀 则 日 月 至 焉 而 已 矣”
（６．

７）。“贤哉，回也！一 箪 食，一 瓢 饮，在 陋 巷，人 不 堪 其 忧，回 也 不 改 其

乐。贤哉，回也！”
（６．
１１）当然恒德并不等于不要策略，
《 易 经》复 卦 彖 辞
说，
“ 复，亨，刚反，动而以顺 行，是 以 出 入 无 疾，朋 来 无 咎。 复 其 见 天 地
之心乎！”艮卦 彖 辞 说：
“时 止 则 止，时 行 则 行，动 静 不 失 其 时，其 道 光
明。”孔子把这些原则溶化 到 了 他 的 思 想 当 中：
“ 有 用 我 的 机 会 呢，就 出
来干；被抛弃了呢，就 藏 起 来。”②“国 家 政 治 清 明 有 道，言 语 正 直、行 为
正直；国家政治黑 暗 无 道，行 为 正 直、言 语 逊 谨。”③《易 经》晋 卦 的 象 辞
说：
“ 明出地上，晋，君 子 以 自 昭 明 德。”孔 子 说“人 不 知 而 不 愠” １），
（１．
“不要担心别人不了解自 己，担 心 自 己 不 了 解 别 人”④。《易 经》乾 卦 九
三爻辞说：
“ 君子终日 乾 乾，夕 惕 若 厉，无 咎。”与 此 契 应，孔 子 说：
“君 子
没有一餐饭的时间背离 仁 德，就 是 在 仓 猝 匆 忙 的 时 候 也 一 定 与 仁 德 同
在，就是在颠沛流离的时候也一定 与 仁 德 同 在。”⑤ 孔 子 以 仁 德 为 本，不
断地追求完善自己的 思 想，几 乎 处 处 可 以 找 到《易 经》义 理 的 痕 迹。 从
更加根本的宇宙观上看，
《 易经》里面所蕴含的万事万物相互联 系、不 断
变化的观念，更是儒家和道家思想的共同根源。

① 夫子老而好《易》，居则在席，行 则 在 囊。 子 贡 曰：
“ 夫 子 它 日 教 此 弟 子 曰，
‘ 德 行 亡 者，
神灵之趋；智谋远者，卜筮之系’。赐以 此 为 然 矣。 以 此 言 取 之，赐 缗 行 之 为 也。 夫 子
何以老而好之乎？”……夫子曰：
“《 易》，我 后 其 祝 卜 矣！ 我 观 亓（ 其 ）德 义 耳 也 …… 吾
与史巫同涂而殊归者也。君子 德 行 焉 求 福，故 祭 祀 而 寡 也；仁 义 焉 求 吉，故 卜 筮 而 希
也。祝巫卜筮其后乎？”
（ 邓 求 柏：
《 帛 书 周 易 校 释 》，湖 南 出 版 社 １９９６ 年 版，第 ４８０—
４８１ 页）
② 用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。（７． １１）
③ 邦有道， 危言危行，邦无道，危行言孙。（１４．
３ ）
④ 不患人之不己知，患不知人也。（１．
１６）
⑤ 君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（４．
５）

３３
第二章　作为开宗立教者的孔子
 当然这并不意味着孔 子 完 全 反 对 卜 筮。总 体 来 说，他 对 卜 筮 是 否
包含合理性抱着一种开 放 的 态 度。在 陷 入 极 度 困 境 的 时 候，他 据 说 也
曾经试过卜算吉凶。虽然 对 一 个 具 有 现 代 科 学 头 脑 的 人 来 说，卜 筮 显
得完全没有理性根据，甚至荒唐无稽，但其中却包含着深刻的 内 容。它
蕴涵着这 样 观 念，即 宇 宙 万 事 万 物 都 是 某 种 当 下 状 态 的 表 现。 荣 格
（Ｃ．
Ｇ．Ｊｕｎｇ）指出，这种“同 时 性 原 则”
（ｐｒ
ｉｎｃ
ｉｐｌ
ｅｏｆｓｙｎｃｈｒ
ｏｎｉ
ｃｉｙ）与 西
ｔ
方流行的因果关系原则截然不同。“西方近代的因果关系是线 性 的、历
时性的事件链，而中国的 观 念 则 通 过 事 物 间 的 同 时 性 的 关 联 来 描 述 宇
宙。前者通过事件以同样 的 时 序 先 后 重 复 发 生 来 解 释 世 界，后 者 则 以
事件之间规律性的同时共生来解释世界。”
（Ｊｕｎｇ，１９５０）按照现代西方
的因果观念，一组铜币在 桌 子 上 的 分 布 形 态，归 因 于 掷 铜 币 的 动 作，而
这个动作又归因于掷铜 币 者 的 手 臂 的 运 动，等 等。通 过 重 复 观 察 掷 铜
币时的手臂运动和铜币 在 桌 上 的 分 布 形 态，人 们 可 以 对 下 一 次 掷 铜 币
以后那些铜币在桌上的分布形态作出预言。按照中国的同时关 联 性 原
则，铜币在桌子上的分布形态则与当时周边其他事件有关联，因 为 它 们
都是同一个当下状态的 表 现。通 过 观 察 铜 币 的 分 布 形 态，人 们 可 以 认
识到周边其他同处于这个当下状态之中的事物的倾向性。正是 基 于 这
个原则，传统中医学发展 出 了 一 整 套 精 致 复 杂 的 关 于 人 体 脏 腑、情 绪、
季节等之间的 互 相 关 联 的 理 论，并 且 以 此 为 指 导 来 诊 断 和 治 疗 疾 病。
当然，对这种同时性关联的夸大，也导致了汉儒董仲舒的祥瑞灾 异 说 及
由此发展而来的谶纬说。
孔子也许没有认识到近代西方的因果观念与我们提及的同时 性 原
则的区别，但同时性的原 则 显 然 下 意 识 地 存 在 于 他 的 脑 海 里。 中 国 古
代或许有不少人相信这 种 普 遍 的 同 时 性 关 联 是 某 种 无 法 解 释 的 神 迹，
或者干脆就认定是某种 神 力 所 为，但 这 并 不 等 于 对 这 种 相 关 性 的 信 念
本身是非理性的，因为这种神力可以就是宇宙自身的神奇，就像 一 个 相
信因果关系的现代人把自 然 界 的 一 致 性（即 我 们 过 去 所 发 现 的 规 律 性
的现象在未来也会继续发生）看做是自然界本身的神奇特征，而 不 一 定
是上帝计划的结果。它不一定意味着相信某种神在背后控制万 物 的 命
运。与宿命论（即相信不 管 一 个 人 怎 样 做 一 切 都 是 早 已 注 定 发 生 或 注

３４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
定不发生的观念）相反，
《 易 经》所 包 含 的 哲 学 是，人 的 行 为 能 导 致 不 同
的后果。《易经》里的卦和对卦象的解释不是简单地告诉人们一 定 会 发
生什么，好像一切都早已 注 定，而 是 在 解 释 当 下 的 境 况 的 同 时，指 导 人
在那种境况下怎样更恰当地行事，从而影响整个关系，带来某种 或 大 或
小的改变。
正如《易经》不是宿命论一样，孔子充分地认识到这样一个 事 实：即
使人类的确不能完全掌 控 一 切，但 事 实 上 我 们 能 很 大 程 度 地 影 响 我 们
的生活。他从《易经》里寻找的“德义”便是可以据以了解和掌 控 自 己 命
运的智慧。如孟子所说，
“ 懂得命运的人不会站在有倾塌危险的 墙 壁 之
下”① 。墙要倒塌是命，但我们有能力 不 站 在 墙 下 或 去 修 复 那 堵 墙。我
们可以通过规避潜在的危险、改变情景甚至通过改变对生活的 态 度，来
积极地改变命运。例如，
《 论语》里说道，当孔子的弟子司马牛 悲 叹：
“人
人都有兄弟，唯独我没有。”另一个弟子子夏便安慰他说：
“ 死 生 有 命，富
贵在天。君子只要对待所做的事情严肃认真，不出差错，对人恭 敬 而 合
乎于礼的规定，那么，天下人就都是自己的兄弟了。君子何愁没 有 兄 弟
呢？”② 通过自己成为 君 子 和 重 新 定 义“兄 弟”，子 夏 为 司 马 牛 指 出 了 他
如何可以掌控自己的 命 运，或 者 如 何 去“命”自 己 的 命！这 里 作 为 指 令
的“命”以及作为定数的“命”这双重含义浑然连接在一起了。
儒家精神这一特征自然伴随一种强烈的忧患和责任意识。这 种 意
识来自清楚地看到自己 的 行 为 和 它 的 结 果 之 间 的 紧 密 关 系，不 论 这 种
结果是影响自 己 还 是 影 响 他 人 的 生 活。 既 然 我 们 有 能 力 影 响 周 围 世
界，那么，能力越 大，责 任 也 就 越 大。 正 如 当 代 儒 家 学 者 徐 复 观 所 说，
“宗教的虔敬，是人把自 己 的 主 体 性 消 解 掉，将 自 己 投 掷 于 神 的 面 前 而
彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散 漫 而 集
中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己 主 体 的
积极性与理性作用”③ 。儒家的精神性 就 是 从 周 初 那 里 继 承 过 来 的，通

① 知命者不立乎岩墙之下。（《孟子・尽心上》）
② 司马牛忧曰：
“ 人皆有兄弟，吾 独 亡。”子 夏 曰：
“ 商 闻 之 矣，死 生 有 命，富 贵 在 天。 君 子
敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”
（１２．
５）
③ 徐复观：
《 中国人性论史・先秦篇》，台湾商务印书馆 １９８４ 年版，第 ２２ 页。

３５
第二章　作为开宗立教者的孔子
过精神高度集中而认识到自己身负天命的那种神圣的责任感。《论 语》
在下文里就表达了这 种 责 任 感：尧（让 位 给 舜 的 时 候）说 道：
“ 啧 啧！ 你
这位舜！上天的 大 命 已 经 落 到 你 的 身 上 了，诚 实 地 保 持 着 那 正 确 罢！
假 若 天 下 的 百 姓 都 陷 于 困 苦 贫 穷，上 天 给 你 的 禄 位 也 会 永 远 地 终 止
了。”舜让位给禹的时候，也 说 了 这 一 番 话。商 代 的 奠 基 人 汤 对 他 的 臣
下说：
“ 如果我本人有罪，别 牵 连 天 下 万 方；天 下 万 方 如 果 有 罪，罪 责 应
由我来承担。”① 这种 敢 于 担 当 责 任 的 自 我 意 识，其 气 魄 就 是 真 正 的 替
天行道、天人合一。
孔子说他“五十而知 天 命”。他 没 有 特 别 解 释 是 如 何 知 道 天 命 的，
但他显示了强烈的信 心，是 上 天 把 品 德 赋 予 了 他。由 于“德”字 兼 有 美
德和力量的意思，他的信 心 或 许 还 源 于 他 相 信 天 赋 予 了 他 力 量。 虽 然
天有的时候好像也会与 他 过 不 去，比 如 让 他 最 得 意 的 门 生 颜 回 英 年 早
逝，但孔子相信是“人能弘道，非道弘人” ２９）。在他 那 里，人 不 再 只
（１５．
是被动地接受 来 自 上 面 和 外 面 的 命 令。 天 从 人 自 身 内 部 显 示 出 它 的
力量！
“人能弘道”的观点也 告 诉 了 我 们“道”更 是 一 条 轨 迹、一 种 行 为 方
式或开辟道路的行为，而 不 是 一 个 纯 粹 客 观 和 外 在 于 人 类 行 为 的 形 而
上学的实体。把儒家的道 当 做 一 个 实 体，是 对 儒 家 基 本 特 征 的 完 全 误
解，因为儒家的总体关怀是引导人类的生活方式，而不是去获得 有 关 终
极实在本体的知识。
这种主体性不是主观主义。主观主义是认识论中关于信念 的 本 质
的一种观点。它认为真理 只 存 在 于 相 信 它 的 人 的 心 里，没 有 什 么 客 观
真理。而儒家的主体性，可以说是“替天立道，替天行道”。这 种 主 体 性
在宋儒张载的那段著名的话里得到非常充分的表达：

为天地立心，为生民立命。
为往世继绝学，为万世开太平。

① 尧曰：
“ 咨，尔舜，天 之 历 数 在 尔 躬，允 执 其 中。 四 海 困 穷，天 禄 永 终。”舜 亦 以 命 禹。
“……朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬……百姓有过，在予一人。”
（２０．
１）

３６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 在这段话里，人不仅与 天 地 并 立，与 天 地 共 创 宇 宙，还 为 天 地 确 立
意志、良心和意义。天给了 人 类 人 的 天 性 和 德，反 过 来，天 又 依 赖 于 人
将他们所具有的天性和 德，还 有 其 他 万 物 的 性 和 德，和 天 地 配 合，成 为
宇宙生生不息的创造力。（《中庸》二十二章）由于这是充分地 发 展 和 完
善天给予人类的潜能，所 以 这 也 可 以 说 就 是 天 命。儒 家 和 道 家 的 最 高
目标通常都被描绘为“天 人 合 一”。对 于 道 家 而 言，这 种 合 一 即 人 与 自
然的和谐、保持自然的习性和个性与周围环境的融合。对于儒 家 来 说，
这种合一就是通过人的积极参与来创造万物的和谐。它伴随着 一 种 很
强的使命 感 和 责 任 感。 正 如 杜 维 明 先 生 所 说，这 是 一 种 宇 宙 人 类 观
（ａｎ
ｔｈｒ
ｏｐｏｃ ｃ）的视 野，而 不 是 人 类 中 心 主 义 的 态 度。 人 类 中 心 主
ｏｓｍｉ
义将人置于控制和摆布 万 物 之 权 力 中 心，宇 宙 人 类 观 是 将 人 放 在 对 整
个宇宙负责任的中心。
通过圣人的这些教导 和 楷 模，儒 家 之 道 展 现 在 人 们 面 前。 当 儒 家
学说被确立为权威、成为是非评判的标准以后，事实上它已经成 了 中 国
的国教。显然，这种需要人 性 和 德 性 的 完 美 发 挥 的 天 人 合 一 的 儒 家 理
想，对于普通个人是不 容 易 实 现 的。尽 管 如 我 们 前 面 已 引 过 的，
“天 视
之人视；天听之人听”，依据同样的逻辑，天的意志通过人的意志 得 以 展
现，但人与天的合一并不 是 天 生 地 就 的。完 美 的 天 人 合 一 依 然 需 要 通
过人的努力来获得，而这种努力的实践，恰恰就是每个个人在最 日 常 的
生活当中所能做到的。

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对于孔子，不仅“天”是内在于人类所生活的世界之中的，不 朽 和 生
命的意义也同样存在于人世间，而非在另外一个超越的世界。
在谈到为什么要为父母 服 丧 三 年 的 时 候，孔 子 指 出 了 人 生 的 这 样
一个基本事实：
“ 子生三年，然后免于父母之怀。”
（１７．
２１）不 论 这 个 理 由
对于守丧三年的做法是 否 充 分，承 认 儿 女 生 下 三 年 后 才 能 脱 离 父 母 的
怀抱这一事实本身，对儒家有着重要的意义。
和大多数动物不同，人类在幼年阶段，有相当长的一段时间 依 赖 父

３７
第二章　作为开宗立教者的孔子
母的照顾。由此而来的 一 个 结 果 是，照 顾 者（父 母）和 被 照 顾 者（儿 童）
之间通常会形成一个极为紧密的感情纽带。这个纽带对人生的 影 响 可
以强烈到如此程度，以至 父 母 和 孩 子 会 互 相 在 对 方 身 上 发 现 自 身 存 在
的意义和自己生命的延伸。为人父母是人找到自己生命意义的 一 个 基
本方式。我们经常看到，一个人在严酷的困境下会仅仅为了孩 子，而 有
了继续生活下去的勇气和决心。有人完全依赖你、爱你，会让你 感 觉 到
自己活着是有意义的。看着自己的子女长大了，生活得很好，也 给 人 一
种对人生的满足，感觉到自己的人生已经在子女身上得到了延 续，从 而
会得到一种死而无憾的平静。这种将子女的生命看做自身存在 的 扩 展
的意识，并不是中华文化所特有的。在基督教里，亚伯拉罕能否 牺 牲 自
己的独生子被视为他对上帝的信仰的一个特殊考验，同样，上帝 牺 牲 他
唯一的儿子耶稣，也比其 他 任 何 牺 牲 都 更 加 意 味 深 长。正 因 为 父 母 的
爱是人类最根本的爱，所 以 奉 献 自 己 的 孩 子 才 成 为 显 示 承 诺 的 一 个 最
极端的方式。
我 们 也 通 常 看 到 幼 儿 对 自 己 的 父 母（或 者 他 们 的 主 要 监 护 人 ）会
有 一 种 特 殊 的 感 情 。 当 孩 子 们 看 到 父 母 来 托 儿 所 接 他 们 的 时 候 ，他
们的眼睛就会一亮。儿童从非常早的阶 段 就 已 经 部 分 地 通 过 与 父 母
的 关 系 开 发 了 他 们 的 自 我 意 识 。 我 们 发 现 ，在 不 同 的 文 化 当 中 ，将 他
人 的 父 母（尤 其 是 母 亲）带 入 到 辱 骂 之 中 是 侮 辱 一 个 人 的 最 常 用 的 恶
毒方式。这表明人们普遍把自己的父母 作 为 其 自 我 认 同 的 重 要 组 成
部 分 ！①
孔子用了两个 不 同 的 词 来 形 容 父 母 对 孩 子 的 爱 和 孩 子 对 父 母 的
爱。对于前者，他用的是“慈”，对后者，他用的是“孝”。通 常 情 况 下，父
母对孩子的爱是自然而然的，不需要劝说鼓励。而孩子们对父 母 的 爱，
相比之下其自然的纽结 就 没 有 那 样 强 烈 和 牢 固。当 儿 女 长 大 了，开 始
寻求独立，他们对自己和 自 己 孩 子 的 关 心 往 往 甚 于 对 父 母 的 关 心。 婴
幼儿对父母的爱，如果得不到适当的维护和培育，就会渐渐枯 亡。从 纯

① 这里所述的内容在张祥龙《 孔 子 的 现 象 学 阐 释 九 讲———礼 乐 人 生 与 哲 理 》
（华 东 师 范
大学出版社 ２００８ 年版）里有更为详细的阐发。

３８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
生物进化的角度来看，孝 顺 甚 至 不 是 人 类 物 种 延 续 的 必 要 条 件。 这 就
是为什么孔子特别强调“孝”，却较少提及“慈”。
在孔子看来，就凭父母将 我 们 带 到 世 上 并 将 我 们 抚 养 到 能 够 站 立
行走，就意味着我们有责任承认父母的养育之恩，并且有义务以 某 种 方
式去回报这种恩情。不仅 老 人 在 他 们 的 晚 年 需 要 年 轻 一 代 照 顾，甚 至
在他们去世以后，他们的人生能否通过后代“延续”下去，他们的 一 生 是
否活得有意义，也将取决于子孙的品行。如果子孙不以为继，或 使 祖 宗
蒙羞，这都会反过来影响 到 前 辈 的 生 命 的 意 义 及 其 延 续！这 就 是 孝 道
的宗教意义，也是中华文 化 中 的 祖 先 崇 拜 这 一 长 久 传 统 和“光 宗 耀 祖”
观念的根源。
基于这种对生命意义和 生 命 延 续 的 理 解，传 宗 接 代 便 成 了 婚 姻 的
主要理由。通过婚姻的方式，人们生儿育女，从而既实现自身存 在 的 延
续，也实现其祖先的“不 朽”。这 就 是 为 什 么 孟 子 说“不 孝 有 三，无 后 为
大”
（《孟子・离娄上》）。直到今天，大多数中国人仍然把传宗接代当做
一个很重要的事情。这种观念在历史上甚至被作为男人纳妾的理由，尤
其是当正妻不能生育儿子的情况下更是如 此。它 也 成 为 中 国 人 口 控 制
的一大障碍，因为许多人非得有了一 个 可 以 继 承 姓 氏 的 男 孩，才 愿 意 停
止生育。由此也造成了男女性人口比例的不平衡，成为一个社会问题。
实际上，孔子所主张的孝道不仅不局限于传宗接代，而且不 一 定 需
要以传宗 接 代 来 体 现。 孔 子 曾 说：
“ 三 年 无 改 于 父 之 道，可 谓 孝 矣。”
１１，４．
（１． ２０）此语在《论语》有 限 的 篇 幅 里 出 现 了 两 次。 这 就 说 明，孝
也可以体现在继承先辈的遗愿和遗业这方面。尽管一些评论家 用 令 人
信服的论据说明，孔子的 这 句 话 并 不 是 主 张 愚 蠢 地 坚 守 先 父 所 主 张 的
一切，这里的“道”字只能理解为是好的、善的行为 ①，这句话对中华民族
传统文化中的保守倾向 仍 然 起 了 巨 大 的 作 用。通 常“这 是 祖 宗 定 下 的
规矩”或者“这是祖训”一句话，就被作为某种传统得以继续的一 个 充 分
的理由。现代的人觉得很难理解，其实它的背后，就是“祖制”代 表 了 祖

① 参见杨伯峻：
《 论语译注》，中华书局 １９５８ 年版，第 ８ 页；程树德：
《 论语集释》，中华书局
１９９０ 年版，第 ４３ 页。

３９
第二章　作为开宗立教者的孔子
宗生命的延续。
无论是以家族延续的形 式 还 是 以 保 留 先 人 之 道 的 形 式，孝 的 观 念
之所以能够深深扎根于中国传统社会之中，是因为孝根植于人 的 亲 情。
它是人的最直接的经验，不需要有对超验的神的信仰，也不需要 单 凭 道
德律令来从外部灌输。而 且，它 不 仅 是 基 于 自 然 的 亲 情，更 重 要 的 是，
它也是一个人获得自己的生命意义和拓展自己有限人生的方 式。通 过
它，一个人既可以履行对祖先的义务，也可以将自身的存在拓展 到 后 代
的生命之中。继承祖先的遗愿本身，就是给儿孙树立孝的榜样，让 他 们
继续你的愿望。而有后人 继 承 自 己 的 愿 望，可 以 使 一 个 人 坦 然 面 对 死
亡，含笑九泉，没有泯灭的恐惧。有趣的是，按照这种不朽的 理 念，照 顾
自己也成了对祖先的 神 圣 职 责。《孝 经》卷 一 中 说：
“ 身 体 发 肤，受 之 父
母，不敢毁伤，孝 之 始 也。 立 身 行 道，扬 名 于 后 世，以 显 父 母，孝 之 终
也。”这里，照顾自己事实上 同 时 也 是 在 维 护 祖 先 在 自 己 身 上 拓 展 了 的
生命，个人的利益和孝道就这样巧妙地结合为一了。
在儒家看来，百 善 孝 为 先，孝 道 是 其 他 善 行 的 基 础。 每 人 都 应 该
“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”
（《孟子・梁惠王上》），将 关 爱
从家庭开始，逐步延伸到 远 亲、延 伸 到 养 育 他 的 故 乡、延 伸 到 给 了 他 知
识文化的师长和帮助、关 怀 他 的 朋 友，最 后 达 到“泛 爱 众”
（１．
６）。 相 对
于其他的人际关系，家庭关系是最基本、最直接的。可以说没有 比 家 庭
关系更适合培养道德同情心和精神意义的土壤了。正如有子所 说：
“君
子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
（１．
２）
虽然人生意义的创造和 生 命 之 不 朽 的 实 现 都 始 于 孝 道，但 也 不 止
于孝道。《左传》里记载了一个很有深意的故事。在孔子还只 有 五 岁 的
时候，即鲁襄公 ２４ 年（公 元 前 ５４９ 年），鲁 国 的 一 个 叫 穆 叔 的 官 员 来 到
晋国，晋国的范宣子接待了他。范宣子知道鲁国具有深厚的文 化 底 蕴，
就问穆叔：
“ 古人曾有‘死 而 不 朽’的 说 法，这 是 什 么 意 思？”还 没 等 穆 叔
回答，范宣子就接着说：
“ 我们范家的祖先，可以一直追溯到虞舜 以 上 的
陶唐氏，尔后在夏朝是御龙氏，在商朝是豕韦氏，在周朝是唐杜 氏，晋 国
主持中原盟会的时候是范氏。所谓不朽指的就是这个吧！”穆 叔 说：
“据
我所闻，这叫做世禄，而 不 是 不 朽。鲁 国 以 前 有 一 位 叫 臧 文 仲 的 大 夫，

４０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
死了以后，他的话世代 不 废，所 谓 不 朽，应 该 是 这 个 意 思！ 我 听 说：
‘最
高的是树立德行，其次是 树 立 功 业，再 其 次 是 树 立 言 论。’做 到 这 样，虽
然死了也久久不会废弃，这 叫 做 不 朽。至 于 家 族 姓 氏 的 承 继 和 祖 宗 的
香火不断，这 是 到 处 都 有 的，只 是 官 禄 之 大 者，不 能 说 是 不 朽。”
（《 左
传・襄公二十四年》）
穆叔所说的“立德、立功、立言”，后来被称为“三不朽”，在 中 国 传 统
文化当中占有非常重要 的 位 置。根 据 这 一 传 统，仅 仅 传 宗 接 代 或 世 袭
某种爵位，都不足以被称 为 真 正 的 不 朽。真 正 的 不 朽 必 须 发 展 到 超 出
自己的家族，而进入到更 广 阔 的 世 界。通 过 立 德 以 使 他 人 引 为 楷 模 来
效仿，通过建功立业以使他人从中受惠，通过立言以使他人从中 得 到 教
益，一个人的生命就可以超出自我，而得到无穷尽的延续和扩展！
虽然我们没有直接证据 可 以 表 明 孔 子 知 道 穆 叔 的 这 些 话，但 这 个
故事发生在他的家乡 鲁 国，表 明 他 很 可 能 继 承 了 相 同 的 观 念。《论 语》
里记载了孔子这么一句 话：
“ 到 死 而 名 声 都 不 为 人 所 称 述，是 君 子 引 以
为恨的。”① 将 此 语 放 到 他 的 整 个 思 想 体 系 的 背 景 下 看，这 里 所 说 的
“名”显然指的是 上 述 那“三 不 朽 ”，特 别 是 其 中 占 据 最 高 位 置 的 立 德。
孔子曾将齐景公之死与 伯 夷、叔 齐 之 死 相 比，他 说：
“ 齐 景 公 有 马 千 驷，
死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今 称 之。其 斯
之谓与？”
（１６．
１２）齐景公奢靡一生，无功无德，所以死了后，人 们 都 不 觉
得他有什么好的行为可以称述。而伯夷、叔齐所以至今还被人 们 称 颂，
是因为他们具有良好的品德和高尚的气节。
这种不朽观，在 后 来 的 传 统 典 籍 中 屡 屡 出 现。 如 汉 代 的《韩 诗 外
传》说：
“ 王子比干杀身 以 成 其 忠，尾 生 杀 身 以 成 其 信，伯 夷 叔 齐 杀 身 以
成其廉。此四子者……名 传 于 世，与 日 月 并 而 不 息，天 不 能 杀，地 不 能
生，当桀纣之世，不之能污也。”北宋理学家张载也说：
“ 道德性 命 是 长 在
不死之物也，己身则死，此则长在。”中国许多历史人物的庙宇也 体 现 了
这样的不朽 观。 比 如 纪 念 南 宋 抗 金 爱 国 将 领 岳 飞（１１０３—１１４２）的 岳
庙。岳飞一身集诸多儒家 所 推 崇 的 品 德：他 节 俭 自 律，是 孝 子 严 父、有

① 君子疾没世而名不称焉。（１５．
２０）

４１
第二章　作为开宗立教者的孔子
勇有谋的将领、关爱部下 的 上 司、才 华 横 溢 的 诗 人，甚 至 还 是 颇 有 功 力
的书法家。他受奸臣迫害而死的悲剧性结局，最终使他真正成 为 不 朽。
人们建造了庙宇来纪念 他。有 趣 的 是，其 中 建 于 １２２１ 年、位 于 南 宋 国
都杭州 的 岳 庙，同 时 也 为 秦 桧 等 谋 害 岳 飞 的 凶 手 设 置 了 一 个“不 朽”的
位置。这些人被 铸 成 黑 铁 跪 姿 的 雕 像，永 远 陈 列 在 岳 庙 里 供 人 唾 弃。
在其他一些宗教里，对恶 行 的 惩 罚 是 永 久 地 打 入 地 狱，而 在 儒 家，对 恶
行的惩罚是来自百姓的世世代代的谴责！这与儒家不朽观是完 全 相 应
的。这个例子表明，儒家以历史的和人民的审判取代宗教的审 判：惩 恶
扬善都在于将其载入青史或树碑立庙，公之于众，以供后人评判。
从这里，我们可以很容易 地 观 察 到 儒 家 的 宗 教 性 所 包 含 的 三 个 相
互联系的重要特征：在儒 家 的 学 说 里，没 有 世 俗 和 神 圣 的 截 然 区 分，没
有利己与利他之间的截 然 区 分，也 没 有 现 实 生 活 体 验 和 道 德 理 想 的 截
然区分。
首先，根据儒家的理解，生 命 的 意 义 和 人 生 的 不 朽，都 可 以 在 尘 世
当中找到，而不需要假设 一 个 未 知 的、超 现 世 的 领 域，也 不 需 要 假 设 一
个能够脱离肉身的、不 朽 的“灵 魂”实 体。神 圣 的 就 在 于 世 俗 的 人 生 当
中。所以儒家的宗教性 是“即 凡 而 圣”的。这 里 的“神 圣 性”不 只 是“留
取丹心照汗青”那样的英雄式的名垂千古，它也包含了最为基本 的 孝 顺
父母、关爱子女、尊敬师长、帮 助 朋 友、奉 献 社 区，是 每 个 人 都 可 以 做 到
的。它不是道家的消极避世，不是佛家的看破红尘，也不是西方 宗 教 里
的依靠神的救赎。它鼓励 的 是 积 极 入 世 的 精 神，是 从 人 世 当 中 最 平 常
的生活中去开发出生命的神圣意义和不朽。
其次，在儒家宗教性当 中，个 人 生 命 的 意 义 及 其 人 生 的 不 朽，都 是
通过人际关系，而不是通 过 个 人 自 身 的 不 死 来 实 现 的。无 论 是 传 宗 接
代的延续，还是对先人遗 愿 的 继 承，或 是 我 们 上 面 提 到 的“三 不 朽”，都
是一个人在与他人 的 关 系 当 中 展 现 出 自 己 的 存 在 和 价 值。 这 与 西 方
希腊罗马和犹太 基督教 传 统 所 熟 悉 的 个 人 灵 魂 不 死 的 不 朽 观 完 全 不
同。根据儒家观念，生命并不局限于个人短暂的肉身寿命，但也 无 需 灵
魂不死才能继续存在。人的生命可以通过与其他生命的关联性 而 在 肉
身死亡以后得到延续。老子所说的“死而不忘者寿”
（《道德经 ・ 辩 德 第

４２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
三十三》）也是同样的、关 系 型 的 不 朽 观。当 然，这 种 延 续 可 长 可 短，相
应地，个人生命的意义也可大可小，如司马迁所说的，既可“重 如 泰 山”，
也可“轻如鸿毛”。而且其轻重程度也因关系而异———“亲戚 或 余 悲，他
人亦已歌”，对大多数人来说，能够让周围一些亲朋好友追思缅 怀，就 不
错了。由于这种不朽是关系型的，它一方面取决于一个人自己 的 行 为，
即老子 所 谓 的“圣 人 后 其 身 而 身 先，外 其 身 而 身 存。非以其无私 邪，故
能成其私”
（《道德经・韬光第七》）；另一方面，它也取决于他人：即便是孔
子，
也可能被忘记！任何人的不朽都依赖后人的“不忘”，所以后人既有选
择做谁的“孝子贤孙”或继承谁的事业的自由，也有承先启后的责任。
第三，这种对生命的意义和不朽的理解，植根于人类最基本 的 生 活
经验———亲情，而不是任何抽 象 的 原 则 或 盲 目 的 信 念。 在 父 母 和 子 女
关系中的人，不是抽象的“每一个人”或“任何人”，而是非常具 体 的 家 庭
成员。家庭成员之间的感 情，比 某 种 外 在 权 威 所 规 定 的 抽 象 律 令 更 加
贴近人心和自然。一旦这 种 亲 情 成 为 传 统，它 就 变 成 了 人 们 自 我 认 同
的方式。众所周知，中国人 通 常 希 望 自 己 的 孩 子 为 他 们 的 家 庭 和 社 群
带来荣耀，他们一般也都很重视别人对自己的看法。出于同样 的 原 因，
中国历史上的帝王和贵 族 最 惧 怕 的 不 是 神 的 喜 怒，而 是 历 史 和 公 众 的
评判。中国文化对西方“普适原则”的隔膜感，也 源 于 此，因 为 中 国 文 化
在源头上就不是从抽象的原则出发来规范具体人生，而是从具体的亲情
出发，将心比心（即儒家的“恕”），然后扩而充之的那种普遍性。
虽然儒家思想为创造和实现生命的意义以及不朽，提供了一 个“即
凡而圣”的模式，但是对于那些极端个人主义的和彻底享乐主义 的 人 来
说，它却缺乏束缚力。在这方面，儒家只能依靠“礼”的制约和“乐”的 教
化。一旦礼崩 乐 坏，即 便 孔 子 也 只 能“乘 桴 浮 于 海”
（５．
７）了。 相 比 之
下，其他一些宗教在这 方 面 要 有 效 得 多。例 如 佛 教，就 有 轮 回、因 果 报
应和多层地狱的概念，善 有 善 报，恶 有 恶 报，因 此 能 产 生 更 强 大 的 威 慑
力。同时，儒家所提供的那种不朽，也有很大的不确定性。由 于 它 本 质
上是关系型的，即便一个人自己有“后”
（ 后代），也无法保证“子 子 孙 孙，
永保其飨”；即便一个人一辈子做了无数好事，也可能被人遗忘，甚 至 误
解。相比之下，西方宗教里的灵魂不死和天堂的观念，能给予临 终 者 一

４３
第二章　作为开宗立教者的孔子
种更加确定的感觉。不过那些宗教更加依赖信仰，相形之下，儒 家 思 想
则显得更加理性和现实。

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虽然在孔子生活的时代 还 不 存 在 剧 烈 的 宗 教 冲 突，但 那 是 百 家 争
鸣的年代，各家学说对于道有不同的理解。在《论语》里，我们 就 能 看 到
孔子与道家人物的几次 际 遇。一 次 在 旅 途 中，孔 子 派 子 路 去 问 路 边 正
在耕田的两个人，去渡 口 怎 么 走。其 中 一 个 叫 长 沮 的 反 问 子 路 道：
“那
位驾车子的是谁？”
子路说：
“ 是孔丘。”
他又问：
“ 是鲁国的那位孔丘吗？”
子路道：
“ 是的。”
他便道：
“ 他么，该早晓得渡口在哪儿了。”
子路见问不出来，就转身去问另一个叫桀溺的。
桀溺也反问子路道：
“ 您是谁？”
子路道：
“ 我是仲由。”
桀溺道：
“ 是鲁国孔丘的门徒吗？”
答道：
“ 对的。”
他便道：
“ 像洪 水 一 样 的 坏 东 西 到 处 都 是，你 们 同 谁 去 改 革 它 呢？
你与其跟着（孔丘那种）逃 避 坏 人 的 人，为 什 么 不 跟 着（我 们 这 些）逃 避
整个社会的人呢？”说完，仍旧不停地做田里活。
子路回来报告给孔子。孔子很失望地说道：
“ 我们既然不可 以 同 飞
禽走兽合群共处，若再不同人群打交道，又同什么去打交道呢？如 果 天
下太平，我就不会同你们一道来从事改革了。”①

① 长沮桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问 津 焉。 长 沮 曰：
“ 夫 执 舆 者 为 谁？”子 路 曰：
“为 孔
丘。”曰：
“ 是鲁孔丘与？”曰：
“ 是也。”曰：
“ 是 知 津 矣。”问 于 桀 溺，桀 溺 曰：
“ 子 为 谁？”曰：
“为仲由。”曰：
“ 是鲁孔丘之徒 与？”对 曰：
“ 然。”曰：
“ 滔 滔 者 天 下 皆 是 也，而 谁 以 易 之。
且而与其从避人之士也，岂 若 从 避 世 之 士 哉？”犹 而 不 辍。 子 路 行 以 告，夫 子 怃 然 曰：
“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。” ６）
（１８．

４４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 孔子在这里没有谴责的意思，他只是陈述他的立场和理由。当然这
里面也有一点遗憾，因为，他已经意识到“道不同，不相为谋”
（１５．
４０）。
另一次，子路在跟随孔子旅行的途中落在了后面，碰到一个 用 拐 杖
挑着除草工具的老头。
子路问道：
“ 您看见我的老师吗？”
老头儿道：
“ 你这人，四 肢 不 劳 动，五 谷 不 认 识，谁 晓 得 你 的 老 师 是
什么人？”说完，便扶着拐杖去锄草。
子路拱着手恭敬地站着。他便留子路到他家住宿，杀鸡、做 饭 给 子
路吃，又叫他两个儿子出来相见。
第二天，子路赶上了孔子，报告了这件事。
孔子道：
“ 这是位隐士。”叫 子 路 回 去 再 看 看 他。 子 路 到 了 那 里，他
却走开了。①
还有一次，有个楚国的狂人唱着歌走过孔子的车旁，孔子从 他 的 歌
里面听出他对当时从政 者 的 失 望，他 就 跳 下 车 来，想 同 他 谈 谈，而 那 人
却赶快避开了，孔子没能和他交换意见。（１８．
５）
还有一个关于孔子主动 向 持 不 同 信 念 的 人 交 谈 甚 至 请 教 的 故 事，
很可能是出自道家之口，以证明道家高于儒家。按照这个故事，孔 子 曾
经到过周王朝的国都，去学习周的礼仪文化，并且拜访了时任王 室 档 案
馆馆员的老子。
老子对孔子说：
“ 你所追求的东西，早已经连人带骨头都烂 没 了，只
是那些话语还在流传罢 了。君 子 在 时 运 顺 畅 的 时 候 可 以 适 时 前 行，时
运不顺的话就应当赶紧埋首离开。我听说，精明的商人财不露 富，好 像
一无所有，君子大德大才，却看似愚钝。要去除自己的骄气、欲 望、姿 态
和雄心，因为这些对你都没有好处。我能告诉你的一切，仅此而已。”
据说孔子这次会面回来 后，告 诉 弟 子 说：
“ 我 知 道 鸟 能 飞、鱼 能 游、
野兽能行走。能走的可以用网捕捉，能游的可以用鱼线钩钓，能 飞 的 可

① 子路从而后，遇丈人，以杖和苕，子路问曰：
“ 子 见 夫 子 乎？”丈 人 曰：
“ 四 体 不 勤，五 谷 不
分，孰为夫子？”植其杖而耘。子路 拱 而 立，止 子 路 宿，杀 鸡 为 黍 而 食 之，见 其 二 子 焉。
明日，子路行以告，子曰：
“ 隐者也。”使子路反见之，至则行矣。（１８．
７）

４５
第二章　作为开宗立教者的孔子
以用弓箭击落。至于龙，我 不 知 道 它 怎 样 腾 云 驾 风 飞 上 天 的。 我 今 天
见到老子了，他或许是条龙吧！”①
孔子的后继 者 们 似 乎 并 没 有 为 这 个 故 事 贬 低 了 孔 子 而 气 恼。 毕
竟，孔子是一个爱学习的 人，且 他 的 哲 学 思 想 虽 然 迥 异 于 老 子，但 并 不
根本对立。孔子也不完 全 反 对“道 不 行，乘 桴 浮 于 海”
（５．
７）的 观 念，虽
然他自己非到万不得已，是不会这么做的。在他所称赞的古代 圣 人 里，
他没有排斥伯夷和叔齐，这两个人因为不想玷污自己的清白，选 择 隐 居
深山最终饥饿而死。孔子也不反对虞仲和夷逸，这两人逃世隐 居，放 肆
直言，行为廉洁，弃世而 保 身 也 是 他 们 的 权 宜 之 计。 至 于 他 自 己，孔 子
说：
“ 我和他们都不一样。我 没 有 什 么 绝 对 可 以 的 事，也 没 有 什 么 绝 对
不可以的事。”②
然而，这种灵活性只是 体 现 在 方 法 上 的。它 并 不 意 味 着 孔 子 缺 乏
坚定的原则性。《论 语》里 说 到，子 路 在 石 门 住 了 一 宵，第 二 天 清 早 进
城，守城门的人 问 道：
“ 从 哪 儿 来？”子 路 说：
“ 从 孔 家 来。”守 门 的 人 说：
“就是那位知道做不到却偏要去做的人吗？”③
随着儒家学说在汉代成为官方意识形态，特别是董仲舒提 出 的、根
本背离 了 孔 子 对 其 他 信 仰 体 系 态 度 的“罢 黜 百 家，独 尊 儒 术”被 接 受 为
官方政策以后，在中国漫 长 的 历 史 上 曾 经 出 现 过 多 次 大 规 模 的 对 其 他
信仰的镇压。其中有几次 是 针 对 佛 教 的，另 外 有 一 些 针 对 基 督 教 和 伊
斯兰教，还有一些针对道教的某些教派，或某些邪教。这些镇压 都 有 着
复杂的社会政治原因（比如，宗教或邪教经常被用来组织和发动 叛 乱），

① 老子曰：
“ 子所言者，其人与骨 皆 已 朽 矣，独 其 言 在 耳。 且 君 子 得 其 时 则 驾，不 得 其 时
则蓬累而行。吾闻之，良贾深 藏 若 虚，君 子 盛 德 容 貌 若 愚。 去 子 之 骄 气 与 多 欲，态 色
与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若 是 而 已。”孔 子 去，谓 弟 子 曰：
“ 鸟，吾 知 其
能飞；鱼，吾 知 其 能 游；兽，吾 知 其 能 走。 走 者 可 以 为 罔，游 者 可 以 为 纶，飞 者 可 以 为
矰。至于龙，吾不 能 知，其 乘 风 云 而 上 天。 吾 今 日 见 老 子，其 犹 龙 邪！”
（ 司 马 迁：
《史
记・老庄申韩列传》）
② 子曰：
“ 不降其志，不辱其身，伯 夷、叔 齐 与？”谓 柳 下 惠、少 连：
“ 降 志 辱 身 矣。 言 中 伦，
行中虑，其斯而已矣。”谓虞仲、夷 逸：
“ 隐 居 放 言，身 中 清，废 中 权。 我 则 异 于 是，无 可
无不可。”
（１８．
８）
③ 子路宿于石门，晨 门 曰：
“ 奚 自？”子 路 曰：
“ 自 孔 氏。”曰：
“ 是 知 其 不 可 而 为 之 者 与？”
（１４．
３８）

４６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
可以说没有哪一次镇压是纯粹由宗教 信 仰 体 系 的 冲 突 而 起。中 国 历
史 上 儒 、道 、佛 这 三 大 教 ，总 体 来 说 是 处 于 和 平 共 处 的 关 系 当 中 。 一
个 中 国 知 识 分 子 ，年 轻 时 可 以 是 雄 心 勃 勃 地 投 入 社 会 政 治 生 涯 的 儒
家 ；在 休 闲 或 前 途 被 阻 无 望 时 ，他 可 以 成 为 道 家 ；而 当 受 到 灾 难 袭 击
或 面 对 死 亡 时 ，他 又 可 以 成 为 佛 教 徒 。 不 是 这 些 人 的 宗 教 信 仰 不 虔
诚 、立 场 不 坚 定 ，而 是 这 三 种 宗 教 就 像 针 对 不 同 病 症 的 不 同 药 方 ，各
有自己的用途。
这 些 学 说 之 所 以 能 和 平 共 存 ，和 它 们 本 身 的 思 想 内 容 有 关 。 孔
子对未知领域的开放心态以及他愿意不断地向其他学派学习以提升
自 己 的 态 度 ，决 定 了 儒 家 不 排 外 的 天 性 。 一 个 人 可 以 成 为 一 个“ 儒 家
基 督 徒”而 不 需 要 自 相 矛 盾 。 但 同 时 ，孔 子 通 过 重 新 诠 释 周 文 化 的 传
统 来 实 现 其 人 文 理 想 的 途 径 ，又 使 他 所 代 表 的 儒 家 的 精 神 具 有 其 独
特性。
从历史上来看，儒家不仅没有因为它的开放性而丧失自身 的 特 点，
相反，它在与其他宗教的交流中，显示了惊人的与其他宗教和合 共 生 的
能力。其中一个明显的例子是初建于唐玄宗年间（６８５—７６２）的 西 安 大
清真寺。这个清真寺不仅 外 观 设 计 成 典 型 的 中 国 庙 宇 样 式，而 且 寺 内
有许多儒家的痕迹。在一块解释伊斯兰教基本教义和记录建寺 缘 起 的
石碑上，可以看到其碑文的语言完全是儒家风格的。比如，碑文 里 称 穆
罕默德为“西方圣人”，称伊斯兰教的基本教义为“道”，伊斯兰 教 的 实 践
被解释成儒家的自我修养，真主先是被翻译为“上帝”，然后就被 引 申 为
儒家的“天”，而且还直接引用了孔子的话说：
“ 若是得罪了天，祈 祷 也 没
用！”① 这个碑文的基本内容就是，即使 伊 斯 兰 教 和 儒 家 有 许 多 不 同，但
两者的“道”和“心”是相同的。
当然，这并不等于说儒家只追求和谐，而不维护自己的观 点。一 个
很好的例子，就是西方来 华 传 教 的 先 驱 利 玛 窦 与 他 的 中 国 儒 家 批 评 者
之间的际遇。利玛窦初 来 中 国 的 时 候，他 称 自 己 为“西 僧”，但 很 快，他
就改称自己为“西儒”。这或许部分是因为他意识到要使天主教 在 中 国

① 获罪于天，无所祷也。（３．
１３）

４７
第二章　作为开宗立教者的孔子
流传，赢得儒家的支持比 赢 得 佛 教 的 支 持 更 为 重 要。但 更 主 要 的 还 是
因为他看到，儒家的基本思想使它比佛教和道教更容易接纳他 的 信 仰。
在他的《天主实义》一书中，他不厌其烦地从儒家经典中寻章摘 句，试 图
将中国古典里的“上帝”和“天”与 天 主 教 的 上 帝 画 上 等 号，抹 去 那 些 经
典里面的祖先 崇 拜 的 痕 迹，然 后 加 入 天 主 教 对 上 帝 存 在 的 种 种 论 证。
有趣的是，当时出现过一本名为《破 邪 集》的 书 ①，在 此 书 中 利 玛 窦 的 中
国儒家批评者们并没有 集 中 反 驳 那 些 上 帝 存 在 的 论 证，也 没 有 试 图 证
明天的存在或者天道与上帝有什么不同。他们更为关注的是两 种 信 仰
对生活实践的不同导向。② 比如，他们 提 出，基 督 徒 对 上 帝 的 态 度 是 媚，
即刻意奉承，祈求宽恕，而 孔 子 信 徒 对 天 的 态 度 是 敬，即 敬 畏。 这 种 差
别会影响人们在现实生活中如何看待人的主体性。基督教的态 度 会 引
导人们畏缩，并期待外在 的、高 深 莫 测 的 抽 象 的 神 来 拯 救；而 儒 家 的 看
法会引导人们敬重天的 崇 高，同 时 意 识 到 他 们 自 己 作 为 宇 宙 共 同 创 造
者的神圣责任。那些批评者还对儒家和天主教的另外一个区别 表 示 意
见：天主教传教士的布道方法是借用工艺和技术，而儒家则着眼 于 改 变
人们的心智。这里，两者的 微 妙 差 别 在 于，对 基 督 教 而 言，最 重 要 的 问
题是“信何为真”，但对儒家而言，却是“如何立身”。
由于儒家长期以来处于 官 方 意 识 形 态 的 位 置，明 末 利 玛 窦 时 代 的
儒者还有着很强的文化优越感。这种 优 越 感 后 来 不 断 弱 化，特 别 是 ２０
世纪的 五 四 运 动 和“文 化 大 革 命”时 期，儒 家 成 为 中 国 很 多 激 进 的 知 识
分子的主要批判对象。
尽管孔子在历史上曾被神化，并被看做是判别是非的最高 权 威，但
从儒家思想的内容而言，并没有任何允许盲目信仰的因素。相 反，孔 子
的教导中包含 着 大 量 自 觉 开 展 自 我 批 评 的 资 源。 正 如 杜 维 明 所 指 出
的，在儒家传统里面，孔子 既 不 被 认 为 是 儒 家 的 创 造 者，也 不 是 最 完 美
的象征。（Ｔｕ Ｗｅ ｎｇ，１９９８）一 个 儒 家 的 弟 子 甚 至 可 以 批 评 孔 子 本
ｉｍｉ
人。孔子说：
“ 我有知识 吗？没 有 哩。有 一 个 庄 稼 汉 来 问 我，我 对 他 问

① 夏瑰琦编：《 圣朝破邪集》，香港建道神学院 １９９６ 年版。

② 张晓林：
《 天主实义与中国学统———文化互动与诠释》，学林出版社 ２００５ 年版。

４８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
的内容一无所知；我只是从他那个问题的首尾两头去盘问，这样 来 穷 尽
问题的全部。”① 作为一个学习的楷模，孔 子 告 诉 学 生：
“ 有 了 过 错，就 不
要怕改正。”当孔子被告知误判了某一件事，他说：
“ 我真幸运，假 若 有 错
误，人家一定 给 指 出 来。”
“如 果 你 错 了 而 又 不 自 己 改 正，那 就 是 真 错
了。”② 这些都充分说明了孔子从不把自 己 当 成 永 远 不 会 犯 错 误 的 天 的
代言人和完美的化身。孔子代表的这种不断自我批评和自我完 善 的 精
神，在其他主要宗教的代 表 人 身 上 是 罕 见 的。这 种 精 神 在 儒 家 传 统 中
不是被理解为它的自我否定，相反，它恰恰是其自我完善的实践本身。
英国哲学家罗素（Ｂｅ
ｒｔｒ
ａｎｄＲｕｓ
ｓｅｌ）在反思他 １９２０ 年至 １９２１ 年期
ｌ
间长达一年中国之行的时候，也曾附和当时的流行观点，把中国 的 落 后
归因于儒家的道德规范。但与此同时，他还说：

就孔子的社会影响而 言，必 须 将 他 和 其 他 宗 教 的 奠 基 者 放 在
一起。他对社会结构和 人 们 的 思 想 所 产 生 的 影 响 和 释 迦 牟 尼 佛、
耶稣基督、穆罕默德一 样 巨 大，然 而 却 又 与 他 们 有 着 本 质 的 区 别。
与释迦牟尼佛 和 耶 稣 基 督 不 同，孔 子 完 完 全 全 是 个 历 史 的 人 物。
我们知道许多有关他的生平的细节，而且和其他这样的人 物 相 比，
围绕着他的传说和神话也不那么多。他和其他的宗教奠基 者 最 大
的区别，在于他留下了一套一直被尊崇到今的严格的道德 规 范，然
而却很少将这一套道德规范与宗教的教条挂钩。这就给无 数 崇 敬
他并治理着这个中华帝国的一代又一代中国知识分子留下了 完 整
的、神学怀疑论的空间。（
Ｒｕｓ
ｓｅｌ，Ｂｅ
ｌ ｒｔａｎｄ，１９２２）
ｒ

① 吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。（９．
８）
② 过则勿惮改。（１．
８）丘也幸。苟有过，人必知之。（７．
３１）过而不改，是谓过矣（１５．
３０）。

４９
第二章　作为开宗立教者的孔子
 第三章
作为哲学家的孔子

　　 孔子当年是不可能把自己看做哲学家的，因为那个时候，中 国 还 根
本没有哲学这样一个概念。“哲学”一 词 源 于 古 希 腊 的“爱”
（ｐｈ
ｉｌｓ）与
ｏ
“智慧”
（ｓｏｐｈ
ｉａ）两个词的组合，直到 １９ 世纪末，经日本传入中国，中国
人才开始使用这个概念。
Ｓｏｐｈ
ｉａ 一词本意是指理性的智慧。在 希 腊 语 中，它 与 实 践 的 智 慧
Ｐｈｒ
ｏｎｅ
ｓｉｓ 是不同的概念。西 方 哲 学 从 很 早 就 开 始 倾 向 于 关 注 理 性 和
命题 性 的 知 识，恐 怕 与 哲 学 一 开 始 就 被 如 此 定 义 有 关。① 与 此 相 比，孔
子的思想却始终集中关 注 如 何 生 活 和 怎 样 成 为 一 个 更 完 善 的 人，关 注
如何“弘道”。他的学说 主 要 是 关 于“怎 样”的 教 导，而 不 是 关 于“什 么”
的描述。对命题性知识的描述或论证的评价，在于其可信或不 可 信，或
者说是真理还是谬误，而对一个教导的评价，则是好或坏、有效 或 无 效。
有关实在的命题性观点，一 般 都 是 使 用 推 理，而 指 导 性 的 观 点，则 往 往
需要权威，因为其说服力不是依靠劝说来使人接受某个结论，而 是 依 赖
于实践经验和这种指导最终导致的结果。借用一个现在凭借动 作 片 而
非常流行的词来说，指导性观点的目的在于使人获得“功夫”，即 某 种 能
力，而不是理性知识。其实“功 夫”是 宋 明 儒 家 阐 述 儒 学 时 经 常 使 用 的

① 这一倾向在苏格拉底那里已经比较明显了。他说：
“ 唯 一 的 善 就 是 知 识 ，唯 一 的 恶
就 是 无 知 。”但 如 法 国 哲 学 家 哈 道（Ｐｉｅ
ｒｒｅＨａｄｏｔ）所 指 出 的 ，早 期 希 腊 哲 学 总 体 上 来
说 ，还 是 把 哲 学 当 做 生 活 的 方 式 ，而 不 是 像 后 来 那 样 ，越 来 越 集 中 于 理 论 的 论 证 。
（ Ｈａｄｏ
ｔ，１９９５）

５０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
概念。鉴于上述两种追求（即 对 理 性 命 题 知 识 的 追 求 和 对 实 践 指 导 的
追求）的不同，可以不夸 张 地 说，如 果 我 们 用 命 题 性 知 识 的 标 准 去 读 孔
子，就好比把菜单当做美食来吃一样的离谱。
这就意味着儒家传统应 当 被 理 解 为 更 广 泛 意 义 上 的 一 种 哲 学：追
求智慧，而不仅仅是理性智慧。儒家学说的功夫论倾向，不仅使 它 引 出
了许多被西方主流哲学 所 忽 视 的 重 要 哲 学 问 题 和 概 念，而 且 还 蕴 涵 了
关于形而上学、认识论、伦 理 学，甚 至 语 言 哲 学 等 不 同 观 点，而 这 些，即
便对于最狭义的哲学来说也是极为重要的课题。

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孔子哲学中 最 为 核 心 的 概 念 是“仁”。 这 个 字 在《论 语》里 出 现 了

１０５ 次。全书的 ４９９ 节中，有 ５８ 节是 关 于“仁”的 论 述。《论 语》里 没 有
任何其他概念有这样的重要地位。然而，整本《论语》中，却找 不 到 一 个
关于“仁”的 精 确 定 义。 在《 论 语 》的 英 文 版 本 中，也 没 有 任 何 一 种 对
“仁”的译法，能使 学 者 们 都 普 遍 接 受，如 把 它 翻 译 为“善 意 ”、
“有 人 性
的”、
“ 有威信的人或者行为”、
“ 利他的”、
“ 人道的”，或者干 脆“善”等，似
乎总有些未尽其义，或者 会 带 入 一 些 非 其 本 意 的 内 容。仁 好 像 是 一 种
非常高的理想，即使是孔子本人也声称从未完全达到（７．
３４），然 而 仁 又
是如此地贴近每一个 人，以 至 于 孔 子 说：
“ 仁 难 道 离 我 们 很 远 吗？ 我 想
要仁，仁就来了。”①
我们可以从“仁”这个概念的一个特别的使用方式来开始探 索 它 的
含义。在儒家典籍里，
“ 仁”有时候可以与“人”字交换互用（《中 庸》第 二
十章）。对此可以有一个 很 显 然 的 解 释：无 论 在 汉 语 还 是 其 他 语 言 里，
我们发现“人”都有两层含 义，以 至 人 们 在 说“人 应 当 像 个 人 的 样 子”或
者“对人应当像人一样来对待”的时候，不是在同义反复。其 含 义 之 一，
是生物意义上的人，其含义之二，是道德或文化意义上的人。上 述 那 两
个例句，说明我们对人 都 有 一 个 通 常 的 道 德 期 待。儒 家 把“人”与“仁”

① 仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（７．
３０）

５１
第三章　作为哲学家的孔子
交换使用，可以说明，对孔 子 而 言，
“ 仁”就 是 意 味 着 一 种 使 生 物 意 义 上
的人成为一个真正合格 的 人 的 品 质，这 种 品 质 是 每 一 个 人 都 必 须 努 力
具备的。
另外有一个从中文“仁”字 的 字 源 学 角 度 进 行 的 解 析，也 可 以 有 助
于理解它的含义。汉语文 字 最 初 是 象 形 和 表 意 的，而 不 是 由 标 示 发 音
的字母排列构成的，因此 它 们 的 字 形 与 其 表 达 的 意 思 有 更 加 直 接 的 关
联。“仁”字由两部分组成：左边的偏旁是“人”，右边两横是“二”。这 个
构成，拿美国哲学家安哲乐（Ｒ． ｓ）和 罗 思 文（Ｈ．
Ａｍｅ Ｒｏｓ ｔ）的 话 来
ｅｍｏｎ
说：
“ 强调了儒家的这样 一 个 预 设，即 一 个 人 不 能 独 自 成 为 一 个 完 整 的
人———我们从一开始就都是社会的存在。”
（Ａｍｅ
ｓ＆ Ｒｏｓ ｔ，１９９８）
ｅｍｏｎ
确实，
《 论语》里许多关于“仁”的说明都涉及人际关系。孔子说“仁 者 爱
人”
（１２．
２２）。为仁 的 方 式 就 是“恕”，即 将 心 比 心。① 对 于 孔 子 来 说，人
际关 系 如 此 重 要，以 至 于 罗 思 文 认 为，在 儒 家 看 来 一 个 人 不 是 担 当 父
亲、朋友、老师等角色，而 是 这 些 角 色 本 身。（Ｒｏｓ ｔ，１９９１）仁 从 本
ｅｍｏｎ
质上来说是关系性的。仁 人 在 尊 重 自 己 与 他 人 的 关 系、并 且 与 他 人 相
互作用下，完善自己。没有人可以孤立地成为一个完整的人，也 没 有 人
可以说，不管别人发生了什么都与他无关。②
这种把人看做关系网中的纽结 的 观 念，如 我 们 前 一 章 所 述，在 儒 家
不朽观中体现得非常明显。它也反映在中国传统的自身认同方式当中。
比如说，中国人的名字总是将姓放在前面，将名放在后面，而不是像西方

① 能近取譬，可谓仁之方也已。（６．
３０）
② 这使我们想起了“老鼠 夹 效 应 ”的 故 事：庄 园 里 出 现 了 一 个 老 鼠 夹，老 鼠 看 到 后 很 担
心，它慌忙地去向庄园里其他 动 物 发 出 警 告：
“ 小 心 老 鼠 夹，小 心 老 鼠 夹！”可 母 鸡、胖
猪和母牛却很不以为然，它 们 都 说：
“ 亲 爱 的 老 鼠，我 知 道 那 对 你 来 说 是 个 问 题，但 是
跟我有什么关系呢？”老鼠只 好 返 回 庄 园 主 的 房 子，胆 战 心 惊 地 藏 在 它 的 洞 穴 里。 第
二天天刚亮，老鼠就听到一阵 响 声，没 多 久 又 传 来 一 阵 尖 叫 声。 原 来，女 主 人 听 到 响
声后下楼查看，她在黑暗中没有注意到老鼠 夹 夹 住 了 一 条 蛇 的 尾 巴，当 她 走 近 老 鼠 夹
的时候，被蛇咬了。女主人病倒了，庄园主 把 母 鸡 杀 了 给 病 人 补 身 体。 很 多 邻 居 都 来
探望他们，为表示感谢，庄园主把猪杀了，女 主 人 虽 康 复 但 花 了 很 多 医 疗 费，庄 园 主 只
好把母牛卖了以支付那些医 疗 费。 表 面 上 看 起 来，老 鼠 夹 和 鸡、猪、牛 确 实 没 什 么 关
系，谁看见过老鼠夹夹死过鸡、猪 或 者 牛？ 但 是 当 老 鼠 和 它 们 生 活 在 同 一 屋 檐 下、处
在同一个生存系统中的时候，它们就会具有某种奇妙的联系。———译者注

５２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
人那样，名在前姓在后。这说明，中国人首先是把自己看做家庭的一员，
其次才是自己个人。兄弟 姐 妹 的 名 字 之 间，也 常 常 显 出 某 种 关 联，如 孔
子的名字“仲尼”就表明了他排行老二，一看就知道他还有个兄长。一个
中国人被称为“某某人的父亲”或“某某人的母亲”是太通常不过的了。中
国人书写邮寄地址的方式也表明，他们总是通过个人所在的社团来定位
个人：先写最大的行政区，再往下写具体的地址，从国家，到省或地区，再
其次是城市、街道及其住宅号码，最后才是收信人的姓名。
中国人很在意别人对自己的看法这个现象，也可以追溯到前面提到
的关系型的个人概念。众 所 周 知，中 国 人 期 望 孩 子 给 家 族、社 团 和 国 家
带来荣誉。他们认为让父母蒙羞 是 最 伤 害 父 母 的 事 之 一。这 些 事 实 清
楚地表明，在中国传统里，每一个人的存在和身份，都与他人息息相关。
这种关系型 的 个 人 概 念 是 儒 家 哲 学 的 一 个 突 出 特 征，也 是 理 解
“仁”之本意的钥匙。然 而，这 并 不 意 味 着 儒 家 缺 乏 主 体 性。 人 们 往 往
喜欢将儒家的个人观看做与西方流行的个人观相反。当欧洲人 或 美 国
人说到“真正的人”时，他们想到的就是“坚持自己原则的人”，意 即 这 种
人不会为了别人的意见隐藏自己的观点或妥协。如法国哲学家 萨 特 就
宣称，
“ 自由是人的宿命”，即 人 唯 一 不 能 自 由 选 择 的 事 情，就 是 他 无 法
不作自由抉择。他还说，
“ 人 无 非 就 是 他 自 己 造 就 的 一 切”。 在 萨 特 看
来，认为我们的身份依赖于我们与他人的关系，是自欺欺人。基 于 这 种
观点，道德基本上就是个人的选择。然而，对于孔子来说恰 恰 相 反。人
是离不开社会的。只有通 过 对 自 己 的 社 会 关 系 的 认 识，并 相 应 地 按 照
这些关系的要求来生活，一 个 人 才 能 从 单 纯 的 生 物 意 义 上 的 人 转 化 成
一个真正的文明社会的成员。但是儒家的关联性的自我并不是 说 一 个
人要简单地屈服于公众舆论。其他人的看法或许是一个人的身 份 的 标
识，但并不是其身份的 构 成。对 此，孔 子 说 得 很 清 楚：
“ 人 家 不 了 解 我，
我却不怨恨，不也是君子吗？”①学习的 目 的 在 修 养 自 己 的 学 问 道 德，而
非给别人看。② 流 行 的 西 方 个 人 观 与 儒 家 个 人 观 之 间 的 真 正 区 别 在

① 人不知而不愠，不亦君子乎？（１．
１）
② 古之学者为己，今之学者为人。（１４．
２４）

５３
第三章　作为哲学家的孔子
于 ：前 者 强 调 的 是 个 人 的 选 择 ，并 从 与 他 人 对 立 的 角 度 来 看 个 人 的 主
体 性 ；而 儒 家 观 点 要 求 个 人 以 与 他 人 的 关 联 而 不 是 对 立 或 者 脱 离 的
形 式 来 表 现 自 己 的 主 体 性 。 那 种 仅 仅 作 为 选 择 的 主 体 ，以 坚 持 自 己
的 原 则 来 显 示 的 主 体 性 ，不 足 以 构 成 人 所 特 有 的 主 体 性 ，或 者 说 不 能
成 为“仁 ”。 是 爱 和 同 情 才 体 现 了 真 正 的 人 的 主 体 性 。 就 这 一 点 而
言 ，即 使 萨 特 的 观 点 也 不 完 全 与 孔 子 对 立 ，因 为 萨 特 也 承 认 ，在 一 个
人 选 择 自 己 的 行 为 的 时 候 ，他 也 在 为 所 有 的 人 作 出 选 择 ，因 此 他 必 须
对此承担全部的责任。
超 越 个 人 利 益 、延 伸 到 人 际 关 怀 ，爱 是 仁 的 特 有 表 现 。 这 就 是 为
什 么 孔 子 所 杜 绝 的 四 种 毛 病 之 一 就 是“ 我 ”，或 者 说 是 自 我 中 心 主
义 。①无 论 在 日 常 生 活 中 还 是 政 治 事 务 中 ，仁 人 总 是 体 贴 他 人 ，将 他
人 的 利 益 置 于 心 上 。 在 执 政 时 ，君 主“ 要 严 肃 认 真 地 对 待 工 作 ，信 实
无 欺 ，节 约 费 用 ，爱 护 官 吏 ，役 使 老 百 姓 要 在 农 闲 时 间 ”。 在 这 些 最 低
要 求 之 上 ，如 果 君 主 能 够“ 广 泛 地 给 人 民 以 好 处 ，又 能 帮 助 大 家 生 活
得 很 好”，这 个 君 主 就 不 止 是 仁 ，而 是 圣 德 了 ！② 在 日 常 生 活 中 ，君 子
“博 爱 大 众”
（１．
６）。 他 不 会 因 为 别 人 喜 欢 他 而 去 使 劲 利 用 人 家 ，也 不
会因为别人的忠心就对人提出很高的 要 求。他 不 以 炫 耀 自 己 的 才 能
来 压 人 ，也 不 以 揭 露 别 人 的 短 处 来 使 人 难 堪 。③《联 合 国 人 权 宣 言》里
“所有的人应当像兄弟一样 相 互 对 待”的 口 号 就 是 来 自 儒 家 的“四 海 之
内皆兄弟也”
（１２．
５）。它 是 经 杰 出 的 儒 家 学 者 张 彭 春（Ｃａ
ｒｓｏｎＣｈａｎｇ）
的推荐加进这一宣言的。
但是“仁者爱人”却不能当做“仁”的定义来看待。爱本身 并 不 能 保
证它所提出的要求总是 恰 当 的。孔 子 认 为，爱 应 当 针 对 不 同 的 关 系 和
不同的情况而有层次地区分。一个人首先要爱自己的父母和其 他 家 庭
成员，然后逐步向外扩展。孔 子 从 来 没 有 提 倡 过 无 等 差 地 爱 所 有 人 的

① 子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。（９．
４）
② 敬事而信，节用而爱人，使民以时。（１．５）子 贡 曰：
“ 如 有 博 施 于 民 而 能 济 众，何 如？ 可
谓仁乎？”子曰：
“ 何事于仁，必也圣乎！”
（６．
３０）
③ 君子不尽人之欢，不竭人之忠。（《礼记・曲 礼 上 第 一》）君 子 不 以 其 所 能 者 病 人，不 以
人之所不能者愧人。（《礼记・表记第三十二》）

５４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
抽象观念。在他看来，无差别的爱，就必会导致曲意讨好。他 说：
“不 是
自己应该祭祀的鬼 神，却 去 祭 祀 他，这 是 献 媚。”① 与 爱 动 物 比 较，一 个
人应该优先 爱 自 己 的 同 类。“孔 子 的 马 棚 失 了 火。 孔 子 从 朝 廷 回 来，
道：
‘ 伤了人吗？’不问马。”② 孔子也根 据 不 同 的 情 形 来 区 分 爱。孔 子 的
弟子子华被派 到 齐 国 去 作 使 者，冉 求 替 子 华 的 母 亲 向 孔 子 请 求 小 米。
孔子道：
“ 给她六斗四升。”冉求请求增加。孔子道：
“ 再给 她 二 斗 四 升。”
冉求却给了他八十石。孔 子 说：
“ 公 西 赤（即 子 华）到 齐 国 去，坐 着 肥 马
驾的车辆，穿着又轻又 暖 的 皮 袍。我 听 说 过，君 子 能 雪 中 送 炭，但 不 去
锦上添花。”③ 而原思任孔子家的总管，孔 子 给 他 小 米 九 百 作 俸 禄，原 思
觉得太多了，推辞不受。孔子道：
“ 别推辞。有多的，你就给你 的 邻 里 乡
亲吧！”④
继孔子之后不久，墨子 提 出 并 主 张 无 等 差 的 兼 爱 原 则。 尽 管 墨 子
的理念听起来很吸引人，孟子却以非常严厉的口气抨击墨子，以 捍 卫 儒
家的爱有等差观。孟子说，无 等 差 之 爱 实 际 上 意 味 着 把 自 己 的 父 亲 与
陌生人同等对待；而不承认自己的父亲，和禽兽有什么区别？在 儒 家 看
来，至少我们的生命来自 父 母。即 使 不 为 我 们 幼 小 时 得 到 的 关 怀 和 爱
护 ⑤ ，人也应当 感 激 父 母，并 且 给 予 他 们 应 得 的 爱 和 照 顾。 在 这 一 点
上，儒家主张“报恩应当优先于不必要的慷慨”的原则，这也是苏 格 兰 哲
学家托马斯・锐德所说的“伦 理 学 的 自 明 原 理 之 一”
（Ｒｅ
ｉｄ，１８４６）。但
需 要 指 出 的 是 ，儒 家 观 点 不 只 是 为 道 德 而 道 德（ 也 就 是 说 ，不 只 是 因
为 这 个 原 则 本 身 就 是 对 的），它 还 在 于 这 个 原 则 的 实 际 效 果 。 他 们 主
要 关 心 的 是 ，如 果 对 父 母 亲 的 爱 不 比 对 一 个 陌 生 人 的 爱 更 深 ，家 庭 这
一 社 会 的 基 础 就 会 崩 溃 ，结 果 是 对 社 会 和 谐 至 关 重 要 的 秩 序 也 将 不
复存在。

① 非其鬼而祭之，谄也。（２．
２４）
② 厩焚，子退朝，曰：
“ 伤人乎？”不问马。（１０．
１７）
③ 子华使于齐，冉子为其母请 粟。 子 曰：
“ 与 之 釜。”请 益。 曰：
“ 与 之 庾。”冉 子 与 之 粟 五
秉，子曰：
“ 赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。”
（６．
４）
④ 原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：
“ 毋以与尔邻里乡党乎？”
（６．
５）
⑤ 古代圣王舜就对他的父亲极为孝顺，虽然他的父亲甚至想要谋杀他。———作者注

５５
第三章　作为哲学家的孔子
 孔子绝不会预料到，他的 关 于 爱 有 差 别 的 学 说 会 成 为 后 来 裙 带 关
系的土壤，并因此被责备 为 中 国 缺 乏 公 益 精 神 和 公 平 理 念 的 根 源。 必
须强调，孔子不是说人们 不 应 当 博 爱，而 是 正 如 孟 子 所 说 的，人 们 应 当
“从敬爱自己的父兄长 辈 开 始，推 及 到 敬 爱 他 人 的 父 兄 长 辈；从 关 爱 自
己的儿女晚辈开始，推及关爱他人的子女晚辈”①。

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如果仁是从生物意义的人向真正的人转化所必需的条件，那 么，仁
的培养过程，也就是成为一个完善的人的过程。在孔子看来，一 个 人 不
是天生就是完善的人，或者“成人”；成人是自我完善的成就。
孔子说：
“ 性相近也，习相 远 也。”
（１７．
２）但 是 孔 子 并 没 有 告 诉 我 们
人有哪些相同 的 本 性。 从 子 贡 那 里，我 们 获 悉，孔 子 大 概 慎 谈 这 个 问
题。子贡说：
“ 夫子之文章，可 得 而 闻 也，夫 子 之 言 性 与 天 道，不 可 得 而
闻也。”
（５．
１３）就 这 一 点 而 言，他 著 名 的 后 继 者 孟 子 和 荀 子 与 他 不 同。
他们两人各自构建了一个有关人性的理论。评论家对孔子为何 不 愿 意
谈人性和天道作出了许 多 推 测：一 些 人 相 信，孔 子 不 谈 这 些 论 题，是 因
为它们是超自然的和无 法 用 语 言 表 达 的；人 性 和 天 道 只 能 靠 静 悟 或 直
觉。也有一些人相信，人性与天道只有高人才能理解，而他的大 多 数 弟
子还不具备领会这些问 题 的 条 件。还 有 一 些 人 觉 得，抽 象 的 形 而 上 学
理念倾向于误导人们，从 而 使 他 们 在 求 道 的 时 候 脱 离 这 个 真 实 可 感 的
世界。（参见 Ｉ
ｖａｎｈｏｅ，２００２）然 而，最 合 理 的 解 释 或 许 相 当 简 单：人 性
与天道都具有开放的潜能！人性的相同在于我们都有能力成为 一 个 真
正的人，但真正的人并不限于某种特定的模式，而天道也是在其 自 身 的
展现中才变为现实。从这 点 出 发，人 性 和 天 道 不 是 命 题 性 知 识 的 对 象
（不是关于是“什么”的知识对象），而 是 需 要 发 扬 光 大 和 在 生 活 中 得 到
发挥的“功夫”的无限潜力。
关于人性的问题，人们 都 知 道，孟 子 主 张 人 之 初 性 本 善，而 荀 子 则

① 老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。（《孟子・梁惠王上》）

５６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
针锋相对地提出了性恶论。为此，人们争论了两千年，究竟孟子 对 还 是
荀子对，人性到底本善 还 是 本 恶。当 我 们 以“功 夫”的 视 角 来 看 孟 子 的
人性论的时候，会发现它其实是建议人们应当如何来看待自己，而 不 是
纯客观的对人性的描 述。好 像 母 亲 用“你 是 一 个 好 孩 子”来 鼓 励 孩 子，
孟子性善论观点背后的 真 实 意 图 不 是 对 人 性 好 坏 作 出 判 断，而 是 鼓 励
人们看到自己 向 善 的 可 能。 以 下 这 段 话 清 楚 地 表 达 了 孟 子 的 真 正 意
图。孟子说：
“ 口喜欢美味，眼 喜 欢 美 色，耳 朵 喜 欢 好 听 的 声 音，鼻 子 喜
欢芬芳的气味，手足四肢喜欢舒服，这些爱好都是天性，但是得 到 与 否，
也有命运的因素，所以 君 子 不 说 它 们 是 天 性（而 强 求 得 到 满 足）。 仁 对
于父子而言，义对于君臣而言，礼对于宾主而言，智慧对于贤者 而 言，圣
人对于天道而言，能够实现与否，是受命运制约的，但也是天性 使 然，所
以君子不说 它 们 是 命 运 的 必 然（而 不 去 努 力 求 其 实 现 ）。”① 从 这 点 来
看，孟子的性善 论 与 荀 子 的 性 恶 论 其 实 并 不 矛 盾。 荀 子 通 过 提 出“性
恶”这种方式对人予以 警 告，提 醒 每 个 人 都 必 须 自 我 克 服 弱 点，因 为 开
发潜力完善自己的过程必须也是一个转化提升自己的过程。孟 子 和 荀
子的目标是一致的：两位思想家都是在设法帮助人们成为真正 的 人，只
是他们的“功法”不同。孟子是通过鼓励，荀子是通过警告。
至于天道，在孔子看来，它 并 不 是 什 么 先 决 的、可 以 用 命 题 形 式 来
表述的原则。正如成为圣 人 没 有 一 种 固 定 的 模 式 一 样，每 个 人 应 当 有
自己独特的成为仁人的 路，因 为 每 个 人 都 是 在 自 己 特 有 的 环 境 和 关 系
下展开自己的人生的。孔子说：
“ 人能弘道，非道弘人。” ２９）一 个 人
（１５．
在弘道的同时，也是在弘己，在成为“成人”。
通常仁被视为一种“德”。由 于 仁 在 儒 家 思 想 里 的 中 心 地 位，儒 家
学说也 被 很 多 学 者 看 做 是“德 性 伦 理 学”的 一 种，与 古 希 腊 哲 学 家 亚 里
士多德的德性伦理学相 似。的 确，无 论 孔 子 还 是 亚 里 士 多 德 都 专 注 于
构建道德行为者，而不 是 行 为 的 定 理 规 则。亚 里 士 多 德 的“德”和 孔 子

① 孟子曰：
“ 口之于味也，目之于色也，耳之于 声 也，鼻 之 于 臭 也，四 肢 之 于 安 佚 也，性 也，
有命焉，君子不谓性 也。 仁 之 于 父 子 也，义 之 于 君 臣 也，礼 之 于 宾 主 也，知 之 于 贤 者
也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
（《孟子・尽心下》）

５７
第三章　作为哲学家的孔子
的“德”都 是 导 致 美 好 生 活 所 要 求 的 特 质 或 能 力，都 需 要 通 过 不 断 地 践
行，使它变成人的自我 的 一 部 分（比 如 习 惯 或 者 品 性）。两 位 哲 学 家 都
认为，有德之人在特殊情 境 下 作 出 恰 当 反 应 的 能 力 不 能 简 单 地 通 过 行
为规范来表达。
当然，在亚里士多德和孔子之间 也 有 着 重 大 的 分 歧：亚 里 士 多 德 的
“德”是建立在目的论的形而上学基础之上的。在他看来，正如一颗树种
的目的是长成一棵树，它生根发芽的内在潜能就是它的“德”，人也有前定
的目的，彰显人的“德”是为了实现人的前 定 的 目 标（ｔ
ｅｌｓ），也 是 人 的 责
ｏ
任。而孔子的“德”，更多地是人们在开创自己人生时，创造性地发展自己
的能力或艺术。我们或许可以把这个关键的 不 同 表 述 为“道 德 之 德”和
“功能之德”的区别。如果我们把“道德之德”看做是遵守先定的道德标准
或目的的品性或能力，那么，
“功能之德”则是不设定任何形而上学意义的
目的的品性和技能；它的价值仅仅是相对于它所具有的功能而言的。
亚里士多德与孔子之间 的 另 一 个 重 大 区 别 是，基 于 其 目 的 论 的 形
而上学，亚 里 士 多 德 将 理 性 思 辨 的 德 性（思 辨 能 力）置 于 其 伦 理 学 的 核
心位置，认为人的思辨能力是人的本质特征，从而把思辨看做最 能 体 现
人的特征的活动。而孔子 的“德”，则 把 人 际 的 关 爱 这 一 情 感 因 素 置 于
核心。孔子把人们良好的 修 养 和 恰 当 的 情 感、态 度 及 它 们 的 表 达 方 式
放在远高于理性思辨 的 地 位———当 然，这 里 的“高 于”指 的 是 创 造 美 好
的生活，而不是实现某种前定的目的。
由 于 践 行 是 成 为 一 个 真 正 的 人 的 决 定 因 素 ，孔 子 关 于 仁 的 说 明
通 常 是 告 诉 人 们 怎 样 去 践 行 ，从 而 成 为 一 个 仁 人 ，而 不 是 提 供 仁 人 的
定 义 。 在 学 生 问 他 什 么 是 仁 的 时 候 ，孔 子 说 ：
“ 己 所 不 欲 ，勿 施 于 人 。”
（１５．
２４，１２．
２）这 句 话 被 认 为 是 道 德 金 律 的 否 定 表 述 式。 说 它 是“金
律”，是因为它似乎抓住 了 道 德 的 基 准，可 以 看 做 是 所 有 其 他 规 则 的 基
础。的确，这条金律的各种 版 本 几 乎 在 全 世 界 的 各 种 宗 教 教 义 中 都 能
找到，似乎各宗教都有此共识。说它是“否定表述式”，是因为 与 西 方 人
所熟知的金律的表达式“己所欲，施予人”相比，它是告诉人们不 要 去 做
什么，而不是应当去做什么。
但是，孔子关于仁的这个 描 述 与 西 方 流 行 的 道 德 金 律 版 本 之 间 的

５８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
主要区别，并不是肯定或否定的表述形式。事实上，孔子也有过“金 律”
的肯定的表述：
“ 己欲立 而 立 人，己 欲 达 而 达 人。”
（６．
３０）它 们 之 间 的 真
正区别在于，孔子从未将 仁 当 做 道 德 律 令，更 不 用 说 是 至 高 无 上 的“金
律”。他曾经清 楚 地 表 述：
“ 君 子 对 于 天 下 的 事 情，没 有 一 定 要 怎 么 去
做，也没 有 一 定 不 要 怎 么 去 做。 只 要 怎 样 做 是 合 理 恰 当 的，便 怎 么
做。”① 孔子讨厌僵化和死板。（９．
４，１５．
３７）他本人被后人形容为是“圣
之时者也”
（《孟子・ 万 章 下》），即 圣 人 当 中 能 识 时 务、灵 活 应 变 者。 孔
子把通权达变的艺术看 得 如 此 之 高，以 至 于 说：
“可 以 同 他 一 道 学 习 的
人，未必可以走同一条路；可 以 走 同 一 条 路 的 人，未 必 可 以 坚 持 同 样 的
立场；可以坚持同样立场的人，未必 可 以 同 他 一 道 通 权 达 变。”②“权”字
最初是 指 衡 量 轻 重 的 秤，后 引 申 为 作 出 判 断。 大 约 在 战 国 时 期（ 前
４７６—前 ２２１）成书的《春 秋 公 羊 传 》中 说：
“ 权 者，反 于 经，然 后 有 善 者
也。”
（ 桓公十一年）就是 说，权 指 的 是 恰 恰 需 要 违 背 已 经 确 立 的 原 则 才
能得到善的那种艺术。的确，把孔子说的“己所不欲，勿施于人”理 解 为
金律，会导致人们早已知觉到的一些困境。例如，对一个喜欢别 人 对 他
行贿的人来说，
“ 己所欲，施 于 人”就 不 仅 允 许 他 贿 赂 别 人，而 且 还 会 把
贿赂别人变为他的道德责任。对一个自己不喜欢坐牢的法官来 说，
“己
所不欲，勿施于人”会允许罪犯以此为理由来指责法官不道德。这 些 问
题的根本原因在于，这条金律将是非曲直建立在个人的好恶之 上，而 个
人的好恶可以是道德的或不道德的。
孔子对个 人 的 好 恶 从 来 就 是 持 批 判 态 度 的。 事 实 上，孔 子 关 于
１）在孔子 看 来，对 人 心 的
“仁”的一个著名描述，就包含着“克己”。（１２．
修养是一个终身的旅程。他说，他自己直到 ７０ 岁才达到“从 心 所 欲，不
逾矩”的境界。（２．
４）如 果 孔 子 的“己 所 不 欲，勿 施 于 人”不 能 理 解 为 道
德金律，甚至根本就不能理解为一条道德律令，那么我们究竟应 当 怎 样
看待它？让我们看一下它在《论语》里的上下文：
“ 子贡问曰：
‘有 一 言 而
可以终身行之者乎？’子 曰：
‘ 其 恕 乎！ 己 所 不 欲，勿 施 于 人。’”
（１５．
２４）

① 君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。（４．
１０）
② 可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。（９．
３０）

５９
第三章　作为哲学家的孔子
在另一处，紧接着貌似金律的正面表述式的那句话，即“己欲立 而 立 人，
己欲达而达人”后面，孔 子 又 加 上 一 句：
“ 能 近 取 譬，可 谓 仁 之 方 也 已。”
（６．
３０）这两段话的 关 键 是“恕”字。恕 由 上 下 两 部 分 组 成，上 面 是“如”
字，意为“好比”、
“ 如果”、
“ 好像”，下面是“心”字。这个字 的 构 成 分 析 可
以使我们看到，孔子对 金 律 的 运 用，关 键 是“能 近 取 譬”，将 心 比 心。 它
无非是为仁的方法。对于道德律令的评价，在于对或错，而对方 法 的 评
价，则是有效或无效。作为 方 法，它 不 保 证 在 所 有 的 场 合 都 能 适 用，但
它却可以有助于人们培养对于他人的利益的关心。道德律令是 不 允 许
有例外的，而且它通常是从外部加诸当事人的一种限制，是当事 人 必 须
服从的责任。而方法却是 由 当 事 人 所 掌 握 的、帮 助 当 事 人 执 行 正 确 行
为的能力。在拥有那种能 力 以 后，是 否 运 用 该 方 法 就 完 全 依 靠 当 事 人
自己的判断了。好比一个 人 学 开 车，教 练 员 所 教 的 动 作 规 范 实 际 上 就
是方法，而不是律令。一旦学会了开车，驾驶员在具体情况下就 能 自 动
掌握，不需要在所有的情 况 下 都 严 格 遵 从 教 练 员 所 教 的 动 作 规 范。 这
就是“反于经，然后有善者也”的“权”的艺术了。
相比于大脑的理性知识 或 决 策，仁 与 内 心 情 感 和 整 个 身 体 的 倾 向
关系更加密切。它必须落实到身体，成为一个人的气质和秉性，而 不 仅
仅是停留在大脑里的普遍原理或命令。正因此，获得仁在于修 养，而 不
是靠命题性的知识或者仅仅是知道应当遵循什么样的原则。
在孔子看来，仁也是使 人 值 得 尊 敬 和 尊 敬 别 人 的 基 础。 这 和 德 国
哲学家康德以及基督教 关 于 人 的 尊 严 的 观 点 都 不 一 样。康 德 认 为“人
是目的”，人能够作出自由的选择。万事万物都因为被理性存在 物 所 选
择，才获得了价值。人作为 一 切 价 值 的 来 源，本 身 是 无 价 的，是 目 的 本
身。基督教认为，人 有 尊 严，因 为 人 是 上 帝 按 照 自 己 的 形 象 设 计 创 造
的。而孔子则认为，人的尊严是后天获得的成就，而非天生的自然性质
或上帝的赠与。在孔子看来，人必须依靠自己的修炼去获得可尊敬的品
行，以赢得他人的尊敬。他说，一个人自己“庄重就不致遭受侮辱”①。他
还说：
“ 君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。”
（《礼记・ 哀 公 问 第

① 恭则不侮。（１７．
６，１．
１３）

６０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
二十七》）一个人该得到的尊敬是和一个人的修养成正比的。
这绝不是说一个修养良好的人不会遭受侮辱。但是这种侮 辱 只 表
现了对方本身的缺乏人 性，而 不 该 看 做 是 被 辱 者 的 羞 耻。当 有 人 以 轻
蔑的口气谈及孔子时，子贡作了如下评论：

不要这样做。仲尼是毁谤不了的。别人的贤能，好 比 山 丘，还
可以跨越过去；仲尼好比太阳和月亮，是无法超越的。一个 人 要 自
绝于太阳月亮，对太阳 月 亮 有 什 么 损 害 呢？只 是 表 示 他 太 不 自 量
罢了。①

由于孔子认为人的尊严是靠自己修炼而获得的成就，他被批评者指
责为应当为中国缺乏普遍的人的尊严概念 负 责。按 照 那 种 普 遍 的 人 类
尊严的观念，每个人都天生就有一样的尊严。而既然普遍的人类尊严是
人权观念的基 础，孔 子 又 被 认 为 应 当 对 中 国 缺 乏 对 人 权 的 尊 重 承 担 责
任。但问题远不是这么简 单 的。因 为，人 的 定 义 如 果 是 基 于 某 些 属 性，
如康德所说的理性自决的能力、或者是基督教所说的“按照上帝的形象”
创造的，那么，某些人还是会因为缺乏理性自决能力，或者长得不那么像
上帝，而仍然受到歧视伤害（例如，过去基督教一直把上帝的形象看做是
一个白种男人）。公平地说，孔子的 理 论 旨 在 提 醒 每 一 个 人 加 强 自 身 修
养，不要对他人无礼，包括 对 那 些 缺 乏 教 养 的 人。孔 子 再 三 提 醒 自 己 的
１５，４．
弟子要严以律己、宽以待人。（１５． １４，１４．
３０，１５．
１９，１５．
２１）从
这个角度来看，一个人对别人的尊重首先是获得自己尊严的必 要 条 件，
而不是基于对别人是否拥有某些属性的判断之上的道德行为。

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如果说“仁”是一个真 正 的 人 的 内 在 品 质，人 们 还 需 要“礼”作 为 外

① 叔孙武叔毁仲尼，子贡曰：
“ 无以为也。仲 尼，不 可 毁 也。 他 人 之 贤 者，丘 陵 也，犹 可 逾
也。仲尼，日月也，无得而逾 焉。 人 虽 欲 自 绝，其 何 伤 于 日 月 乎？ 多 见 其 不 知 量 也。”
（１９．
２４）

６１
第三章　作为哲学家的孔子
在的行为方式。“礼”字的最初意思为神圣的典礼或献祭仪 式。而 孔 子
是在更广泛的意义上，用 这 个 概 念 来 概 括 被 社 会 认 可 并 已 确 立 为 合 理
和适宜的行为方式，包括规矩、礼节、习俗、仪式等等。礼在儒 家 传 统 中
的地位是如此突出，以 至 于 有 人 把 儒 家 学 说 干 脆 说 成 是“礼 教”。 如 果
说西方一般把不文明的 人 称 作“异 教 徒”的 话，那 么，在 儒 家 传 统 里，不
文明的人就是不知礼的人。
孔子的弟子颜回问怎样才是仁。孔子回答说：
“ 约束自 己，合 乎 礼，
就是仁。一旦做到了约束自己和合乎礼，天下的人就都会回归 到 仁 了。
实践仁全凭自己，还能靠别人吗？”颜回说：
“ 请问具体的途 径。”孔 子 道：
“不合礼的事不 看，不 合 礼 的 话 不 听，不 合 礼 的 话 不 说，不 合 礼 的 事 不
做。”颜渊道：
“ 我虽然迟钝，但愿意按照您这话去做。”①
颜回大概是孔子最勤奋用功的弟子了。他从不对孔子提反 对 意 见
和疑问，但并不愚蠢。（２．
９）而 子 贡 却 没 那 么 顺 从。 在 孔 子 的 弟 子 中，
子贡最具经济头脑，机敏 过 人。当 子 贡 要 把 鲁 国 每 月 初 一 告 祭 祖 庙 的
那只活羊省去不用的时 候，孔 子 道：
“ 子 贡 呀，你 爱 惜 那 只 羊，我 可 爱 惜
那礼。”②
为何孔子如此热衷于礼？确实，撇开动物权利这一问题，用 活 羊 献
祭这个仪式看上去也只 是 一 个 形 式 而 已，为 什 么 孔 子 要 坚 持 那 繁 缛 的
典礼仪式？在弗洛伊德看来，仪式从最好的角度来看，也只是为 人 提 供
了逃避的强烈欲望，分散注意力的幻想。从最坏的角度来看，它 是 外 在
权威所设立的对人的约 束，使 人 产 生 精 神 病 症 和 负 罪 感。当 代 批 评 儒
家的人也指责儒家的传统礼教是束缚人类自由的一根无形的绳索。
正如空气是生命的必要条件却又易被视为理所当然一样，同 样 地，
礼在人类社会中不可或 缺，但 要 发 现 它 的 重 要 作 用 还 必 须 具 有 深 刻 的
洞察力。
首先，礼是仁 的 载 体。 让 我 们 先 来 看 与 子 贡 相 关 的 另 一 个 故 事。

① 颜渊问仁。子曰：
“ 克己复礼为仁。一日克 己 复 礼，天 下 归 仁 焉。 为 仁 由 己，而 由 人 乎
哉？”颜渊曰：
“ 请问其目。”子曰：
“ 非礼勿视，非 礼 勿 听，非 礼 勿 言，非 礼 勿 动。”颜 渊 曰：
“回虽不敏，请事斯语矣。”
（１２．
１）
② 子贡欲去告朔之饩羊。子曰：
“ 赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”
（３．
１７）

６２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
子贡问孔子：
“ 我是一个怎样的人？”孔子道：
“ 你好比是一个 器 皿。”子 贡
道：
“ 什 么 器 皿？”孔 子 道：
“ 宗 庙 里 盛 黍 稷 的 瑚 琏。”① 如 芬 格 莱 特（Ｈｅ
ｒ
ｂｅ
ｒｔＦ
ｉｎｇａ
ｒｅｔ
ｔｅ）指出的，这段 话 揭 示 了 礼 的 深 刻 含 义。 瑚 琏 这 种 器 皿
的神 圣 性，不 在 于 它 的 华 丽 和 贵 重，而 在 于 它 是 典 礼 中 的 一 个 构 成 要
素。离开了特定的典礼场景，无论一个器皿是多么漂亮或昂贵，也 还 是
不会有神圣性的。“同样，孔子的意思也许是，单个人的根本 尊 严，神 圣
的尊严，是 在 于 他 在 仪 式、礼 仪 中 的 角 色。”
（Ｆｉ
ｎｇａ
ｒｅｔ
ｔｅ，１９７２）任 何 一
个人，哪怕是主教或祭司，在 离 开 了 社 会 关 系 这 个 礼 仪 的 场 合，独 自 在
家洗澡的时候，有什么神圣性可言？
当然，这个比喻并不是说人的高贵仅仅在于典礼的场景，而 毋 需 个
人的修养和主动参与到典礼中去。但这个比喻也清楚地说明人 们 在 礼
仪中位置的重要性。这个 关 于 神 圣 礼 仪 的 比 喻 也 是 一 种 提 醒，即 哪 怕
是日常生活中最普通的 行 为 也 可 以 带 有 礼 仪 的 性 质，而 这 正 是 人 类 行
为与动物行为的区别之所在。比如，握手是一种仪式，因为它不 仅 仅 是
手的接触，且两只手握在一起也未必就是握手。只有在礼仪场 景 中，手
的接触才成为握手。通过 握 手，人 们 彼 此 认 同 对 方，传 递 相 互 的 尊 重。
它绝不是一个空洞的形式。凭借这种礼节，我们在一种文明的、人 类 的
水准上相互交往。同样，我们站起来迎接客人，并在他们离去的 时 候 送
至门口。如果我们关心的 仅 仅 是 效 率，这 些 礼 节 都 可 以 省 略。 我 们 说
“劳驾”来引起别人的 注 意，虽 然 从 实 用 来 说，喊 一 声“喂！”更 加 立 竿 见
影。我们甚至注视别人的 时 候，也 遵 从 着 某 些 不 成 文 的 礼 仪。 如 在 童
年我们就知道，盯着对方 看，特 别 是 盯 住 对 方 身 体 的 某 个 部 位，是 不 礼
貌的。当弟子问何为孝时，孔子说：
“ 现在的所谓孝，只是讲能 够 养 活 爹
娘。人对于狗马都能够饲养；若不存敬意，那养活爹娘和饲养狗 马 有 什
么区别呢？”② 在合适 的 礼 仪 场 景 之 中（比 如 围 坐 在 家 庭 的 餐 桌 边），怀
有敬意和感激之情去赡养，就可以使物质的进食成为一种典礼，使 一 顿
简单的晚餐成为独特的人类行为。

① 子贡问曰：
“ 赐也何如？”子曰：
“ 汝器也。”曰：
“ 何器也？”曰：
“ 琏瑚也。”
（５．
４）
② 子游问孝。子曰：
“ 今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”
（２．
７）

６３
第三章　作为哲学家的孔子
 如果仁就是成为一个具有关爱之心的人，那么，学习礼仪就 是 学 习
关爱的行为方 式。 孔 子 说：
“ 恭 敬 却 不 知 礼，就 难 免 劳 倦；谨 慎 却 不 知
礼，就流于畏葸懦弱；勇敢 却 不 知 礼，就 会 盲 动 闯 祸；直 率 却 不 知 礼，就
会尖刻伤人。”① 仁与 礼 的 关 系 好 比 电 与 电 线 的 关 系。 只 有 通 过 电 线，
电才能发挥作用；反之，没有电，电线也就是空洞和毫无意义的，甚 至 更
糟，成为新的工程的障碍。作 为 古 人 对 于 最 为 合 适 恰 当 的 行 为 举 止 的
智慧的结晶，礼仪社交规 范 是 确 保 行 为 举 止 得 体 的 指 导。 正 如 任 何 事
物都具有“质”
（构成的材质）和“文”
（外形、形状）一样，良好的人类行为也
在于文 质 兼 备。孔 子 说：
“ 君 子 义 以 为 质，礼 以 行 之。
” １８）他 又 说：
（１５．
“质胜文则野（粗野），文胜质则史（虚浮），文质彬彬，然后君子。” １８）
（６．
提及文与质的关系，子 贡 有 一 个 很 深 刻 的 见 解。 有 人 说 道：
“君 子
只要有好的质便够了，要那些文（形式）干什么？”子贡道：
“ 可 惜 啊，先 生
这样地谈论君子！（要知道）话一出口，四匹马拉的车子都追 不 回 来 了。
质就是文，文就是质。假若把虎豹和犬羊两类兽皮拔去有彩纹 的 毛，那
这两类皮革 就 很 少 区 别 了。”② 看 上 去 子 贡 的 观 点 与 孔 子 的 观 点 不 一
致，因为孔子似乎认为文和质还是不同的，文可能胜质，质也可 能 胜 文。
但实际上，孔子和子贡的 说 法 只 是 各 自 的 侧 重 点 不 同。子 贡 的 观 点 指
出，形式和内容紧密相 连，彼 此 不 仅 应 当 吻 合，而 且 是 不 可 分 割 的！ 适
当的行为必须有优雅的形式，否则就不适当；而行为如果不适当 也 就 不
优雅。孔子的观点是告诫人们：在修行的时候，人们必须同时重 视 文 和
质的培养，因为无论是文胜质还是质胜文，结果都是文和质两面 都 受 到
伤害。
为了更好地领会内容和 形 式 统 一 的 哲 学 意 义，我 们 也 可 以 按 照 芬
格莱 特 的 提 示，将 文 和 质 的 关 系 与 一 种 叫“ 述 行 句 ”
（ｐｅ
ｒｆｏ
ｒｍａ
ｔｉｖｅ
ｕ
ｔｔｅ
ｒａｎｃ
ｅｓ）的语言行为联系起来。英国哲学家奥斯汀（Ｊ．
Ｌ．Ａｕｓ
ｔｉｎ）在
２０ 世纪 ６０ 年 代 出 版 的《 如 何 用 语 言 做 事 》
（Ｈｏｗｔ
ｏ ＤｏＴｈ
ｉｎｇｓｗｉ
ｔｈ

① 恭而无礼则劳，慎而无礼则思，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（８．
２）
② 棘子成曰：
“ 君子质而已矣，何 以 文 为？”子 贡 曰：
“ 惜 乎，夫 子 之 说 君 子 也。 驷 不 及 舌。
文，犹质也；质，犹文也。虎豹之椁，犹犬羊之椁。”
（１２．
８）

６４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 ｒｄｓ）一书，是探索 述 行 句 的 主 要 著 作。通 常，人 们 简 单 地 认 为 语 词
Ｗｏ
是用来描述事物的。奥斯 汀 指 出，除 了 描 述 以 外，语 言 还 有 其 他 功 用，
其中之一就是用语言表述本身来执行某种行为。比如，当我在适当的环
境里说“我承诺”的时候，我不是在描述某件事，而是在实行许诺的行为。
上面这个许诺的例子 里 的“适 当 环 境”，恰 恰 就 是 礼 仪 场 景。 如 芬
格莱特所说，奥斯汀著作中的学说与其说是关乎语言，不如说是 关 乎 礼
仪，因为一切述行语都依 赖 于 仪 式 或 典 礼 的 环 境。离 开 这 个 环 境 就 什
么也不是了。“纯粹的身 体 动 作 无 法 构 成 承 诺。没 有 一 个 词 在 脱 离 礼
仪环境、情形和角色的情 况 下 可 以 构 成 一 个 承 诺。”
“ 简 言 之，礼 仪 姿 态
和礼仪语言的特殊的道德约束力不能从礼仪场景中抽离出来。它 不 是
我们用于礼仪中的一种特殊的力 量；它 就 是 礼 仪 本 身 的 力 量。”
（Ｆｉ
ｎｇａ

ｒ
ｅｔｅ，１９７２）
ｔ
在许诺这个例子里，说出“我承诺”这个句子（文、形式）和 作 出 承 诺
的行为（质、内容）是一回事。如果张三这样说了，而没有遵守 承 诺 的 意
愿，我们不会说张三错误地用承诺的形式来作出一个非承诺的 行 为，而
是说张三做了一个假承诺———假的，但仍然是一个承诺！既然 是 假 的，
就是一个恶劣的承诺；但既然还是一个承诺，我们就可以要求张 三 对 此
负责。在这个意义上，我们 可 以 说，礼 节 不 仅 仅 是 行 为 的 外 在 形 式，它
就是行为本身。鉴于此，孔子劝告人们要保持形式和内容的高 度 统 一，
实际上就是劝告人们选择正确的行为。
其次，礼是有效的教育 方 法。孔 子 相 信，人 就 像 一 块 石 材，需 要 雕
琢打磨才能成器。“诗云：如 切 如 磋，如 琢 如 磨。 其 斯 之 谓 与？”
（１．
１５）
学习礼仪就是这样一个雕琢打磨的过程。道德心理学和人生经 验 都 告
诉我们，在人们作出一个选择之前，他们的教养早已决定了其抉 择 的 大
致方向。没有一个人能不 受 任 何 以 往 的 教 育 和 成 长 背 景 的 影 响，以 纯
理性来作出选择。这些影 响 决 定 了 哪 些 选 项 对 他 来 说 是 可 以 考 虑 的，
哪些选项又是根本不可想象的。比如，对大多数人来说，欺负一 个 小 孩
子来取乐就是 不 可 想 象 的 选 项。 个 人 品 性 如 此 强 势 地 影 响 我 们 的 生
活，以至于有时候我们明 知 某 种 看 法 是 不 恰 当 的，却 难 以 改 变，特 别 是
年纪越大越固执己见。对 此，孔 子 有 个 有 趣 的 说 法。 他 说：
“一 个 人 到

６５
第三章　作为哲学家的孔子
了四十岁还被人厌恶，他这一生也就没希望了。”①
在青少年时期就开始礼仪教育，不仅能培养一个人的外在 举 止，也
８）一 个 人 不 可 能 从 小 学
能使一个人的内在品性 得 到 培 养 和 确 立。（８．
习礼仪而不同 时 受 到 礼 仪 的 影 响。 我 们 在 对 孩 子 进 行 礼 仪 教 育 的 时
候，也是在塑造他们的品 性，使 他 们 不 但 自 身 举 止 得 当，并 且 还 学 会 感
激和关心他人。在这个意义上，学礼就是学习做人。
在孔子看来，礼的教育意义既是道德的，也是美学的。孔子 常 常 把
“礼”和“乐”连在一起。乐就是包含音乐、舞蹈、诗歌等在内的 各 种 美 学
行为。传统的礼仪很多是 由 舞 蹈、歌 唱 和 音 乐 组 成。 这 些 构 成 礼 仪 的
音乐、舞蹈和歌唱之美，赋 予 礼 仪 一 种 神 圣 的 光 环，从 而 强 化 了 它 的 伦
理和社会意义。同时，一 个 有 礼 仪 教 养 的 人 会 变 得 有 美 感。 他 们 优 雅
的举止可以很深层地提 升 其 身 体 的 自 然 美。相 反，一 个 人 如 果 举 止 粗
鲁卑俗，即使他长相很好，也会因此而大为失色。不雅的行为总 是 与 礼
相冲突的，而合礼的行为总是高雅并给人以审美愉悦的。
此外，礼还具有维系社会秩序的作用。孔子说：
“ 君君，臣 臣，父 父，
子子。” １１）这里面包 含 了 两 重 意 思。一 是 所 有 的 角 色 都 承 载 着 这
（１２．
些角色自己应当怎样做的规定。君要像个君，臣要像个臣，父亲 要 像 父
亲，儿子要像儿子。二是这 些 角 色 也 包 含 了 别 人 应 当 如 何 对 待 他 们 的
期待。臣事君以忠，君使臣 以 礼，子 事 父 以 孝，父 待 子 以 慈。 各 种 具 体
的礼仪能给予在不同角 色 中 的 人 非 常 具 体 的 行 为 指 导，使 他 们 能 满 足
对这些角色的期待。一个 社 会 不 可 能 只 基 于 法 律 和 行 政 规 定 来 运 行。
在法律和行政规定不能覆盖的领域，通常是礼在调节人们的关 系，更 不
用说很多法律和行政规定本身就是关于礼仪程序的。
《论语》为我们提供了许多有关孔子在不同场合 运 用 不 同 礼 节 的 详
细描述。“在朝廷中，同下大夫说话，温和而快乐的样子；同上大夫说话，
正直而尊敬的样子。国君 在 的 时 候，恭 敬 而 心 中 不 安 的 样 子，举 止 稳 重
”②“与老乡饮酒吃饭后，要等老年人都 出 去 了，自 己 才 出 去。”③
的样子。

① 年四十而见恶焉，其终也已。（１７．
２６）
② 朝，与下大夫言，侃侃如也，与上大夫言，唁唁如也。君子，踧踖如也，与与如也。（１０．
２）
③ 乡人饮酒，杖者出，斯出矣。（１０．
１３）

６６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
一个叫冕的盲人音乐大师来见孔子，走到阶沿，孔子道：
“ 这 是 阶 沿 啦。”
走到坐席旁，孔子道：
“ 这是坐席啦。”都坐定了，孔子告诉他说：
“某 某 人
在这里，某某人在这里。”师冕走了以后，子张问道：
“ 这是同盲 人 讲 话 的
方式吗？”孔子道：
“ 对的，这本来就是帮助盲人的礼仪。”①
后来的儒家把 各 种 人 际 关 系 概 括 为“五 伦 ”：君 臣、父 子、夫 妻、长
幼、朋友关系。除了最后一种关系是平等的，前面四种关系都有 上 下 主
从之分。处在上级地位的人享有更多权利，但也承担更多责任；处 在 从
属地 位 的 人 享 有 更 多 的 保 护，承 担 较 少 的 责 任，但 需 要 报 之 以 相 应 的
德，如臣要忠君、子女应孝顺父母，等等。相应地，与这些关系 对 应 的 一
套繁复的礼仪，则确保德的恰当体现。孔子拒绝抽象的平等，并 承 认 有
差别的交互的责任关系，但 他 后 来 的 追 随 者 却 强 化 了 这 些 关 系 的 不 对
称，将“五伦”理论作为“儒家等级社会”的基础，并提出了“君 为 臣 纲，父
为子纲，夫为妻纲”这“三 纲”，使 本 来 是 交 互 的 责 任 关 系 变 成 了 单 向 的
绝对服从。这是非常典型的对孔子的曲解。
上面提及的“五伦”或 许 是 最 基 本 的 关 系，现 实 生 活 中 的 关 系 绝 不
止这几种，而且，不仅一个 人 相 对 于 不 同 的 人 来 说，可 以 同 时 担 当 不 同
的角色，有时候一个人对另一个人也可能兼具一种以上的角 色。比 如，
一个人在君主面前是臣 下，但 同 时 又 可 以 是 这 个 君 主 的 老 师。 在 朝 廷
里他必须作为臣下给君主行礼，而当他给君主授课的时候，作为 学 生 的
君主又必须行使一个学生对老师的礼。尊师礼因而也是确保君 主 受 到
某种制约的重要手段。
以礼调整的社会关系 应 当 是 和 谐 的。在 礼 的 规 范 下，人 们 彼 此 会
达到艺术性的一致和互动，好比一支训练有素的乐队，每个人的 完 美 艺
术表现依赖于他人的合作以及整体的协调。当礼作为社会的习 惯 行 为
方式而成为一种渗透在 社 会 当 中 的 文 化 遗 产 时，它 能 够 形 成 一 股 依 靠
行政法规所无 法 企 及 的 强 大 的 凝 聚 力。 这 股 凝 聚 力 可 以 直 达 社 会 底
层，令社会比在行政管理 下 达 到 的 秩 序 更 加 稳 定。这 或 许 就 是 传 统 儒

① 师冕见，及阶，子曰：
“ 阶也。”及 席，子 曰：
“ 席 也。”皆 坐，子 告 之 曰：
“ 某 在 斯，某 在 斯。”
师冕出，子张问曰：
“ 与师言之，道与？”子曰：
“ 然。固相师之道也。”
（１５．
４２）

６７
第三章　作为哲学家的孔子
家社会历经改朝换代，依然能延续数千年的原因。
然而，在历史上，随着儒 家 变 成 了 官 方 的 意 识 形 态，传 统 礼 仪 越 来
越多地被当做制约行为 的 律 令，而 较 少 地 看 做 是 有 效 地 引 导 到 理 想 生
活和理想社会的行为方 式。孔 子 关 于 礼 的 学 说 也 被 当 做 僵 硬 的 教 条，
成了统治者用来限制普 通 民 众 自 由 的 手 段。例 如，妇 女 嫁 人 必 须 从 一
而终，即便丈夫死了也不 能 改 嫁 的 习 俗，就 被 作 为 儒 家 的 礼，强 加 在 中
国妇女的头上，尽 管 孔 子 自 己 从 来 没 有 过 这 种 观 点。 守 寡 被 誉 为“节
妇”、
“ 妇道”，反之，改嫁便会遭到蔑视。正因为礼是渗透到社 会 传 统 里
的，它成了非常 顽 固 的、无 形 的 限 制 和 束 缚，几 乎 没 有 人 能 反 抗 得 了。
固守礼仪而酿成悲剧、桎梏社会改革和创造力的例子，在中国历 史 上 举
不胜举。
正是这类的现象，使鲁迅将儒家的礼的传统怒斥为“吃人的”礼 教。
但如我们前面指出的，在 孔 子 看 来，礼 仪 实 际 上 是 使 人 成 为 好 父 亲、好
儿子等的方式，而不是从 外 部 强 加 于 人 的 限 制 自 由 的 律 令。 不 但 后 来
许多以孔子的名义强加于人的礼仪，孔子本人一无所知，孔子对 礼 的 看
法，也绝没有后人理解的那么僵硬。虽然他尊崇传统礼仪准则，但 他 从
没说过礼仪不能够灵 活 变 通。例 如 孔 子 说：
“ 礼 帽 用 麻 料 来 织，这 是 合
于传统的礼的；今 天 大 家 都 用 丝 料，这 样 省 俭 些，我 同 意 大 家 的 做 法。
臣见君，先在堂下磕头，然 后 升 堂 又 磕 头，这 是 合 于 传 统 的 礼 的。 今 天
大家都免除了堂下的磕头，只升堂后磕头，这是倨傲的表现。虽 然 违 反
大家的意思，我仍然主张要先在堂下磕头。”①
显然，孔子不是盲目地 认 同 无 论 什 么 都 必 须 受 制 于 传 统。 当 问 及
尊礼之本质，孔子答道：
“ 你 的 问 题 意 义 重 大 呀。 礼，与 其 铺 张 奢 华，宁
可朴素俭约；丧事，与 其 仪 式 隆 重，不 如 真 正 悲 哀。”② 这 里 面 的 原 则 就
是，形式（文）必须服务于内容（质）、服务于人道的精神。（１１．
１）应 当 坚
持的合适的礼仪必须是能促进社会和谐的礼仪。（１．
１２）

① 麻冕，礼 也。 今 也 纯，俭，吾 从 众。 拜 下，礼 也。 今 拜 乎 上，泰 也。 虽 违 众，吾 从 下。

（９．
３）
② 林放问礼之本。子曰：
“ 大哉问！礼，与其奢也，宁俭，与其易也，宁戚。”
（３．
４）

６８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 礼
　 仪应该因情形而变化。孔子在 家 闲 居 的 时 候，他 和 乐 而 舒 展。①
当他和亲密的朋友在一起时，就会直截了当。正如孔子所警告 人 们 的，
在强调礼时，文重于质是 危 险 的。在 一 种 很 亲 密 的 关 系 和 一 个 非 正 式
的场合里，过分客气就是传达一种拒人于千里之外的冷漠。一 次，孔 子
的一个从小一起长大的老朋友原壤两腿八字张开坐在地上，等 待 孔 子。
孔子看到了，骂道：
“ 小时候不谦逊，长大了无作为，老了还不 死，真 是 个
害人精。”说完，还用拐 杖 叩 了 一 下 他 的 小 腿，纠 正 他 的 姿 势。② 由 于 孔
子与原壤非常熟悉，又因 为 原 壤 自 己 的 失 态，所 以 孔 子 对 他 也 不 客 气，
而且用了只有老朋友之 间 才 能 用 的 那 种 口 气 来 斥 责 他。可 以 说，孔 子
这样直言不讳地对待原 壤，是 最 合 适 的。如 果 孔 子 彬 彬 有 礼 地 对 原 壤
说话，那才是虚伪和不当的。在这件事里，孔子对待原壤的方式 看 上 去
很没有礼貌，但考虑到他所对待的对象，恐怕这样做才是最“文质 彬 彬”
（文与质结合匀称）的。

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对孔子来说，我们的语言表述即使不是全部，也至少大多数 是 用 词
语所作出的行动，而不是对事实的描述。我们通过语用行为，来 达 到 某
种结果或造成影响。由于语用行为里的词句表达的意义超出了 对 事 物
的指称，评价这些表述的 标 准 就 不 是 真 理 或 谬 误，而 是 恰 当 或 不 恰 当、
可接受或不可接受。
由于礼的运用 是 建 筑 在 明 确 身 份 角 色 的 基 础 之 上 的，孔 子 将“正
３）几 乎 所 有 的 表 达 方 式 都 可 以 有 礼 的 成 分。
名”看得特别 重 要。（１３．
礼仪所用的词语虽然经常比较含糊，没法有清晰的定义，但它们 又 承 载
着丰富而具体的实用意义。当孔子说“君君，臣臣，父父，子子”的 时 候，
他绝不 是 在 作 简 单 的 同 义 反 复，这 些 表 述 是 在 提 醒 人 们 每 一 个“名”所
包含的 相 关 期 待，从 而 使 每 一 个 人 都 明 确 在 特 定 关 系 网 里 的 他（她）应

① 子之燕居，申申如也，夭夭如也。（７．
４）
② 原壤夷俟，子曰：
“ 幼而不孙悌，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。（１４．
４３）

６９
第三章　作为哲学家的孔子
当如何为人处世。不只是“君主就得像个君主，臣子就得像个 臣 子”，而
且“对待君主就得像是对待君主，对待臣子就得像是对待臣子。”按 照 罗
思文和安乐哲的观点，整 个 儒 家 伦 理 观 可 以 称 为“角 色 伦 理”。 它 基 于
对由“名”所规定的角色及相关的期待的清楚意识。以下两个有 趣 的 故
事可以帮助我们理解这一点。
据载，有一次曾参在菜地里种瓜，不小心锄断了瓜秧的根。他 的 父
亲曾 皙 大 怒，拿 起 一 根 大 棒 就 打 在 了 曾 参 的 背 上，曾 参 被 打 得 晕 了 过
去，失去了知觉，好一会 儿 才 苏 醒 过 来。曾 参 醒 来 后 欣 然 而 起，对 他 父
亲说：
“ 刚才我得 罪 父 亲 大 人 了，父 亲 大 人 用 力 管 教 我，您 伤 着 自 己 没
有？”他退回自己房间以后，又 拿 出 琴 来 弹 唱，为 的 是 让 曾 皙 能 够 听 到，
知道他没有被打伤。孔子 听 到 这 个 事 情，非 常 生 气，告 诉 下 面 的 门 人：
“曾参要是来了，不要让他进来！”曾参不解，觉得自己并没有 什 么 过 错，
所以请人去问孔子为什么要这样。孔子说：

你难道没有听说过，过去瞽瞍的儿子叫舜，舜在侍奉他 父 亲 的
时候，凡他父亲要使唤 他，他 总 是 在 边 上，而 当 他 父 亲 想 杀 害 他 的
时候，却总找不到他。如果他父亲用小棍子责罚他的时候，他 就 忍
着，一旦他父亲拿起大 棒，他 就 逃 走 了。 正 因 为 这 样，他 的 父 亲 才
没有犯下恶父的罪孽，而 舜 自 己 又 不 失 其 为 孝 子。 如 今 曾 参 侍 奉
他的父亲，朝死里打他 都 不 躲 避，要 是 万 一 真 给 打 死 了，岂 不 陷 自
己的父亲于不义？还有比这更大的不孝吗？你自己难道不 是 天 子
的子民吗？杀天子子民，是个什么罪名？

曾参听到这些话，说：
“ 哎呀，参罪大矣（我犯下大罪过了）！”赶 忙 去
到孔子那里谢过。①
另有一则故事，说子路在卫国出任蒲宰（蒲邑的行政长官），为 防 暴
雨造成水灾，子路亲自与 蒲 地 民 众 一 起 挖 沟 开 渠，兴 修 水 利；看 到 民 众
劳苦而又少食，他又分送 给 他 们 每 人 一 竹 筒 饭 和 一 壶 浆 汤。 孔 子 听 说

① 《孔子家语》，上海古籍出版社 １９９０ 年版。

７０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
后，急忙派子贡去制止 子 路 这 么 做。子 路 想 不 通，就 去 找 夫 子 理 论，他
说：
“ 我是因为暴雨将至，恐怕造成水灾，所以与民众一起修治沟 渠 作 为
防备。看到很多人因贫困 而 挨 饿，因 此 就 分 送 给 他 们 饭 和 浆 汤。 您 派
子贡来制止，这是夫子您制止我行仁。夫子用仁教弟子却又禁 止 行 仁，
这是我不能接受的！”孔子 回 答 道：
“ 你 了 解 了 民 众 挨 饿 的 情 况，为 什 么
不报告君主，从而开仓赈济饥饿的贫民，而私自拿你的食物来 送 人？你
这是在表明君主没有恩 惠，而 你 自 己 道 德 高 尚。你 赶 快 停 止 这 么 做 还
来得及，否则的话你必定要招罪惹祸哩！”①
以上两则故事显示了，在 孔 子 看 来，知 道 一 个 人 的 角 色，意 味 着 充
分意识到相互的职责。一个不能尽自己最大努力让父亲成为好 父 亲 的
儿子，就 不 是 一 个 好 儿 子；一 个 不 能 竭 尽 全 力 成 就 君 主 成 为 明 君 的 臣
子，就不是一个好臣子。这种交互性，是儒家“仁”的一个核心内容。
确实，汉语从一开始就 把“名”当 做“照 明”，也 就 是 使 人 看 清 楚，从
而将人和其他事物在实际生活中予以定位。汉代许慎的《说文》是 这 样
解释“名”的：
“ 所谓 名，就 是 介 绍 自 己。名 这 个 字 包 含‘口’和‘夕’。 夕
是黄昏。天暗了，对面不能相识，所以 用 口 来 介 绍 自 己。”② 另 一 位 汉 代
学者刘熙也在他的著作《释文》里写道：
“ 名者明也”。
由于这个传统，中国人有一套精致复杂的名的体系。有趣 的 是，在
这个体系里，对人 际 关 系 的 界 定 清 晰 到 如 此 地 步，以 至 哥 哥、弟 弟、姐
姐、妹妹，父方的 叔、伯、婶 婶、姑 姑、姑 父、爷 爷、奶 奶，母 方 的 舅 父、舅
妈、姨妈、姨夫、外公、外婆 等 都 有 不 同 的 称 呼。 在 英 文 里，这 类 的 称 呼
就贫乏得多。比如哥哥弟弟不分，都 叫“ｂｒ
ｏｔ ｒ”，姐 姐 妹 妹 不 分，统 称
ｈｅ
“ｓ
ｉｓｔ
ｅｒ”。所有的叔、伯、舅舅都叫“ｕｎｃ
ｌｅ”，爷爷和 外 公 都 是“ｇ
ｒａｎｄｐａ”。
名的体系的复杂，在这里 体 现 了 礼 的 精 致。学 习 如 何 恰 当 地 运 用 这 些
称呼，也就是学习与之相应的礼仪和责任。哥哥有照顾弟弟的 责 任，弟
弟就相应地有尊重哥哥 的 责 任。如 果 没 有 哥 哥 和 弟 弟 的 区 分，这 种 责
任上的不同就不容易“明”。对于家庭以外的其他称谓来说，也 是 如 此。

① 《孔子家语》，上海古籍出版社 １９９０ 年版。

② 名，自命也。从口夕。夕者，冥也，冥不相见，故以口自名。（许慎：
《 说文解字》卷二）

７１
第三章　作为哲学家的孔子
当你以官衔来称呼一个政府官员，如“部长”或“首长”的时候，下 属 就 同
时既在肯定 这 个 官 员 的 职 权，也 是 在 提 醒 他 的 职 责。 陈 汉 生（Ｃｈａｄ

ｅｎ）就中国儒家对语言的基本看法 和 西 方 主 流 的 对 语 言 的 看 法 做
Ｈａｎｓ
了一个总体的比较。他说：

西方哲学对语言的论述采用的是实在论的、柏拉图式 的 方 式，
集中关注形而上学和认识论。我们把哲学的活动看做是研 究 怎 样
使我们的思想能反映 实 在。相 反，中 国 哲 学 对 语 言 的 论 述 采 用 的
是实用的、儒家的方式，集 中 关 注 社 会 的 和 心 理 的 技 巧，以 便 将 决
定人 的 行 为 的 倾 向 性 和 情 感 塑 造 得 与 道 德 相 吻 合。 （Ｈａｎｓ
ｅｎ，
１９８５）

在陈汉生看来，中国人不是用语言 去 描 述 符 合 论 意 义 上 的 真 理 ①，
不是用它去论证，去获得知识，或者去得到确信。他们试图确认 名 的 可
接受性。在西方，
“ 用句子表达的信念代表了人和他所相信的句 子 的 关
系，而（中国式的）用词组表达的信念，则表达一个人有对某个对 象 使 用
该词组的倾向性。在中文里，词组信念代表的是一种作出反应 的 方 式，
而不是一个命题的内容” ｅｎ，１９８５）。
（ Ｈａｎｓ
《论 语》里 有 一 个 故 事 展 示 了 正 名 的 力 量 。 司 马 牛 忧 愁 地 说 道 ：
“别 人 都 有 兄 弟 ，单 单 我 没 有 。”子 夏 道 ：
“ 我 听 说 过 ：死 生 听 之 命 运 ，富
贵 由 天 安 排 。 君 子 只 是 处 事 严 肃 认 真 ，不 出 差 错 ，对 人 词 色 恭 谨 ，合
乎 礼 节 。 天 下 之 大 ，到 处 都 是 兄 弟 ———君 子 又 何 必 着 急 没 有 兄
弟 呢 ？”②
有意思的是，其实司马 牛 有 两 个 兄 弟，在 他 说 那 个 话 的 时 候，都 还
健在。（《左传・哀公 １４ 年》）其 中 之 一 就 是 那 个 在 宋 国 图 谋 杀 害 孔 子
的司马桓魋。（７．
２３）如果把“兄弟”当做是指称有共同父母 的 男 性 的 称

① 符合论的真理观认为所谓真理就是符合客观现实的描述。
② 司马牛忧曰：
“ 人皆有兄弟，吾 独 亡。”子 夏 曰：
“ 商 闻 之 矣，死 生 有 命，富 贵 在 天。 君 子
敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”
（１２．
５）

７２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
谓，司马牛的悲叹自然 是 错 误 的。然 而，从 正 名 的 角 度 来 看，他 哥 哥 的
行为显然令司马牛无比失望，因为司马桓魋的所作所为已配不上“司 马
牛之兄”这个称号。司马牛在为兄长这一称号正名，认为他的哥 哥 不 是
真正意义上的兄长，因为就像“人”的概念应当包含“仁”一样，兄 长 这 个
称号里面还需要包含道 德 的 内 容。有 意 思 的 是，子 夏 的 言 辞 也 是 在 为
“兄长”这一名称正名。他 将“兄 长”这 一 概 念 作 了 延 伸，使 之 超 出 了 狭
隘的“有共同父母的男性”的界限，并由此而重新塑造了司马牛 的 情 感，
从而引导他将包容和爱推向更广阔的人群。
沿用这种儒家传统，中 国 人 经 常 延 伸 概 念。以 一 种 延 伸 家 庭 概 念
的方式，我的朋友会叫 我“兄 弟”，而 我 的 女 儿 会 叫 他“叔 叔”或“伯 伯”。
作为一种表达尊敬 和 友 好 的 方 式，一 个 陌 生 人 会 被 称 为“阿 姨 ”或“大
叔”。那些有专业技能 的 人 常 常 被 称 为“老 师”或“师 傅”。通 过 这 些 称
呼的延伸，中国人主动地拉近了彼此的关系。
此外，儒家这种对名和角色的理解，有助于我们理解中国人 实 际 上
更在乎词的实用价值，而 不 是 表 面 字 义 的 真 值（也 就 是 对 或 错）。 世 界
上其他地方的人常常对中国人的礼节以及委婉迂回的交流方式感 到 困
惑。比如，当你问一个中 国 人“你 要 喝 些 什 么 饮 料？”即 使 他 真 的 很 渴，
他 也 可 能 会 说“不 用 了，谢 谢！”其 实 这 句 话 的 真 正 含 义 不 是“我 不 想
喝”，而是“不要给你添 麻 烦 了”。当 中 国 人 招 待 宾 客 时，明 明 是 精 心 准
备了一桌盛宴，他们还 会 说：
“ 不 好 意 思，没 什 么 菜，吃 顿 便 饭 吧。”这 里
真正的信息不是“这就是我日常所吃的饭”，而是说“你是一个非 常 尊 贵
的客人，你应该得到更好的款待”。当一个外国人请求某件事情 而 中 国
人不能同意时，典型的回 答 会 是“让 我 们 再 考 虑 一 下”，或 者 是“以 后 再
说好吗？”期待对方会明白 这 实 际 上 是 婉 转 的 拒 绝，而 不 是 像 字 面 上 说
的那样真的会再加考虑。
虽然西方人可能对这种 迂 回 的 交 流 方 式 感 到 恼 火，但 是 优 雅 地 运
用“文”的形式，把语言当做处事的方式而不是描述某事，在西方 文 化 里
也不是没有的。为此我们 只 需 看 一 个 西 方 常 见 的 例 子：当 一 位 女 士 问
一位男士“我看 上 去 怎 样？”时 除 非 这 男 士 和 她 十 分 亲 密，没 有 人 会 说
“你看上去很糟”，哪怕她实际上的确是糟透了。

７３
第三章　作为哲学家的孔子
　　 Š‹Œ

听起来似乎很 矛 盾：孔 子 是 一 个 不 注 重 构 建 哲 学 理 论 的 哲 学 家。
这并非因为他不清楚他 的 教 导 具 有 哲 学 内 涵，而 是 因 为 他 的 哲 学 目 标
不是构建一门哲学的理论体系。
孔子说：
“ 中庸之为德也，其 至 矣 乎！民 鲜 久 矣。” ２９）
（６． “ 中”是 居
中，不偏向，不过头也不太少；
“ 庸”有三种意思：一为“平常”、
“ 日 常”，二
“ 经常”。① 当“中”和“庸”连 起 来 作 为 词 组 用 的 时 候，
为“用”，三为“常”、
它的丰富含义可以概括为：持之以恒地在日常生活中练习，以获 得 能 够
总是击中目标的能力，就像一个优秀射箭手那样。
儒家的中庸和古希腊哲学家 亚 里 士 多 德 的“Ｇｏ
ｌ ａｎ”之 间 有
ｄｅｎ Ｍｅ
许多相同之处，以至后 者 的 中 文 翻 译 就 是“中 庸”。两 者 都 意 味 着 避 免
过头和不足两个极端的那种美德。“中”要求人们保持在过度与 不 足 之
间，避免如鲁莽和胆小、僵硬顽固与随波逐流、人云亦云与好斗 逞 强、沉
湎与冷漠等两极。当子 贡 问 孔 子：
“ 子 张 和 子 夏 两 个 人，谁 强 一 些？”孔
子道：
“ 子张有些过分；子夏有些不足。”子贡道：
“ 那么，子 张 强 一 些 吗？”
孔子道：
“ 过分和不足同样不好。”②孔子 的 教 育 方 法 是 与 这 个 目 标 一 致
的。子路和冉有都问了同一个问题：
“ 听到了就去做吗？”孔子 给 子 路 的
回答是否定的：
“ 有你父 亲 和 兄 长 活 着，怎 么 可 以 听 到 就 去 做？”他 给 冉
有的回答却是 肯 定 的：
“ 听 到 就 去 做。”另 一 个 弟 子 公 西 华 对 此 深 感 不
解，问孔子为什么。孔子 道：
“ 冉 有 平 日 做 事 退 缩，所 以 我 鼓 励 他 前 进；
子路的胆量有两个人的大，所以我 要 压 压 他。”③ 很 显 然，这 些 教 导 的 目
的不是描述真理，而是帮助那些弟子达到“中”。

① 庸，平常也。（朱熹：
《 中庸章句》）东汉 郑 玄 云：
“ 庸，用 也。”
（《经 典 释 文》及《礼 记 正 义》
引）郑玄注：
《 礼记・中庸》云：
“ 庸，常也。用中为常道也。”
② 子贡问：
“ 师与商也孰贤？”子曰：
“ 师 也 过，商 也 不 及。”曰：
“ 然 则 师 愈 与？”子 曰：
“过 犹
不及。”
（１１．
１６）
③ 子路问：
“ 闻斯行诸？”子曰：
“ 有父兄在，如 之 何 闻 斯 行 之？”冉 有 问：
“ 闻 斯 行 诸？”子 曰：
“闻斯行之。”公西华曰：
“ 由也 问 闻 斯 行 诸，子 曰 有 父 兄 在。 求 也 问 闻 斯 行 诸，子 曰 闻
斯行之。赤也惑，敢问。”子曰：
“ 求也退，故进之；由也兼人，故退之。”
（１１．
２２）

７４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 然而“中庸之道”不能 被 理 解 为 不 偏 不 倚，好 比 在 辩 论 中 没 有 任 何
立场，或者对任何事情和稀泥，或者甘居平庸。以这种方式诠释 孔 子 的
中庸和亚里士多德的学说那就大错特错了。中庸要求的是避免 过 和 不
及这两种恶，而不是居于善恶之间，或者既不善也不恶。《大学》里 开 篇
第一句就写道：
“ 大学之道……在止于至善。”意为以达到最高的 善 为 目
标。中庸之道的善本身就 是 最 高 的 善，在 千 变 万 化 的 局 面 和 条 件 下 都
能够“发而皆中节”。“中”字因而是更加广义的“义”，
“ 义者 宜 也”，也 就
是合适妥当。“义”是道 德 层 面 的“适 当”之 意，而“中”则 适 用 于 一 切 范
围。然而，
“ 中”对于“适 当”提 出 了 极 高 的 目 标：永 远 不 要 只 满 足 于“还
凑合”，永远不要感觉做 得 足 够 好 了，而 是 要 在 瞬 息 变 化 的 形 势 中 总 是
能够做到最好。
中庸的难度在于，它不 像 凭 运 气 偶 尔 一 次 击 中 即 可。 要 在 所 有 的
时间条件下都达到合适 的 尺 度，就 必 须 经 过 大 量 的 实 践 和 修 炼。 这 就
是“中”必须和“庸”联系起来的原因，在庸常的生活中不断地践行“中”。
首先，中庸之道是一种需要有身 体 参 与 的 才 能 或 处 事 能 力，而 不 是
简单地遵循抽象的概念原理行事。一个仅仅 知 道 应 当 把 足 球 踢 进 门 里
去的人，远不是一个实际 能 够 进 球 的 人。每 天 生 活 的 情 景 是 动 态 的，因
而没有一成不变的规则可循。那些真正懂得 应 变 的 人 绝 不 仅 仅 是 有 理
论知识的人，而是训练有素，已经将技 能 和 识 别 力 内 化 成 自 己 第 二 本 性
的人。也就是说，
一个修炼到家的人能够自然而然地对外界变化作出恰当
的反应。事实上，
需要自我控制本身就是不够完美的表现。真正的功夫是
不再需要自我控制的，
其恰当的反应就像是自我的自然流露和发挥。
其次，中庸的实践不限于 某 种 需 要 作 出 对 或 错 的 决 定 性 选 择 的 重
大时刻，它也适用于日常 的，甚 至 看 上 去 是 很 琐 碎 的 事 情 当 中，比 如 侍
奉父母、照料孩子、尊敬师长、帮助朋友、与同事精诚合作。一 般 的 人 都
可以做到偶尔地与家庭 成 员 以 及 他 人 和 睦 共 处，或 者 偶 尔 地 表 现 出 无
私的行为。真正功夫修炼 到 家 的 人 是 能 够 持 续 地 践 行“中”，并 总 是 能
够做到合适恰当的人。所 谓 圣 人，就 是 那 种 能 够 看 到 我 们 普 罗 大 众 的
日常生活的重要意义，并能在庸常的生活中体现出至善的人。事 实 上，
在突发的紧急情况下能够自我控制（或者更高级的、不需要自我 控 制），

７５
第三章　作为哲学家的孔子
比在日常生活中更容易做到。一个人在紧急情况下舍身救人其 实 并 不
十分罕见，而在极为平常 琐 碎 的 生 活 中，一 举 一 动 都 能 始 终 与 人 为 善、
助人为乐的，才是真正的 难 能 可 贵，才 更 加 伟 大，虽 然 这 种 伟 大 看 上 去
显得平常，并不那么英 勇 壮 烈。正 如《中 庸》所 说：
“世 上 没 有 什 么 比 隐
暗处更加显而易见，也没有什么比 微 妙 的 事 物 更 加 一 目 了 然。”① 可 是，
也恰恰是因为人道的精 神 就 体 现 在 我 们 普 通 平 淡 的 生 活 里，人 们 往 往
视而不见。人们总以为，深 刻 必 然 晦 涩、伟 大 一 定 是 难 以 达 到、神 圣 就
是超越世俗。因而他们宁 可 到 寺 庙 里 祈 求 无 形 的 神 灵，也 不 愿 意 从 自
身和身边寻找他们的真正所需。因此，
“ 中庸”不仅仅是一种 描 述，它 也
是一种教导，它告诉我们到哪里可以找到这种功夫。
作为一个讲求实际的人，孔 子 深 知 要 求 人 人 都 做 到 完 美 无 缺 是 不
可能的。他说：
“ 如果找不 到 言 行 合 乎 中 庸 的 人 相 交 往，那 就 找 那 狂 士
或者谨慎的人吧。狂士激进向前，谨慎者则不肯做坏事。”②
中庸之道与其说是每个 人 都 必 须 遵 守 的 道 德 命 令，不 如 说 是 对 如
何生活 的 忠 告。 但 这 不 等 于 说 孔 子 的 目 标 不 如 康 德 和 穆 勒（Ｊ
ｏｈｎ
Ｓ．Ｍｉ
ｌｌ）等主流西方伦 理 学 家 的 目 标 高。康 德 和 穆 勒 的 理 论 都 只 关 乎
合理的决定或选择，特别是涉及重大道德问题的抉择，而孔子的 伦 理 学
旨在转化人，它的范围覆盖整个人生，而不仅仅是道德决定的某 个 关 键
时刻。通过修炼，人们会越来越发现不道德的行为变得不可思 议，选 择
变成多余，一个人的生活方式变得既合乎道德又具有审美的愉悦。
如孔子理论的 其 他 部 分 一 样，中 庸 也 有 令 人 感 到 不 满 意 的 地 方。
从这个理论出 发，一 个 普 通 人 难 以 得 到 一 个 明 晰 的 定 义 对 错 的 方 法。
但是值得深思的是，这究竟是这个理论的缺陷，还是我们要面对 的 问 题
本身的性质使然？换句话说，在现实生活中，也许根本就没有放 之 四 海
而皆准的简单抽象的道德原理。伦理学的问题也许在其本质上 就 像 射
箭艺术：如果没有射中目标，没有一个射手会埋怨为什么没有一 条 简 单
的规则可以使他百发百中。

① 莫见乎隐，莫显乎微。（《中庸》第一章）
② 不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。（１３．
２１）

７６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 第四章
作为政治改革家的孔子

　 　 无 论 从 哪 方 面 说 ，孔 子 在 他 有 生 之 年 里 都 算 不 上 是 一 个 成 功 的
政 治 改 革 家 。 虽 然 他 非 常 愿 意 从 政 ，而 且 也 很 清 楚 怎 么 做 才 能 得 到
当 政 者 的 青 睐 ，但 是 他 在 原 则 上 过 于 固 执 ，而 且 在 表 达 观 点 的 时 候 也
往 往 过 于 尖 锐 。 当 季 氏 在 家 祭 的 时 候“ 八 佾 舞 于 庭 ”，以 鲁 国 之 卿 的
身 份 却 用 了 天 子 之 礼 ，即 用 舞 者 八 列 ，每 列 八 人 ，共 六 十 四 人 。 对 这
一 僭 越 行 为 ，孔 子 愤 然 说 道 ：
“ 是 可 忍 ，孰 不 可 忍 ？”
（３．
１）当 季 氏 行 只
有 天 子 才 可 以 行 的 祭 拜 泰 山 之 礼 的 时 候 ，孔 子 愤 然 指 责 在 季 氏 家 里
当 家 臣 的 学 生 冉 求 未 能 制 止 季 氏 那 么 做 。（３．
６）当 鲁 国 的 三 桓 家 族
以《诗 经》里 的《雍》来 作 为 其 家 族 祭 祀 结 尾 时 的 歌 咏 的 时 候 ，孔 子 说 ：
“《雍》里 面 的‘ 相 维 辟 公 ，天 子 穆 穆 ’，与 三 家 的 宗 庙 之 堂 有 什 么 相
干 ？”
（３．
２）他 对 权 贵 的 这 种 态 度 对 他 的 仕 途 显 然 没 有 好 处 。 虽 然 有
些 典 籍 记 载 了 孔 子 曾 经 担 任 过 一 些 官 职 ，如 中 都 令 、鲁 司 寇 等 ，还 说
他 在 任 时 曾 有 过 杰 出 的 业 绩 ，但《 论 语 》里 面 记 载 的 却 只 是 他 抱 着 对
鲁 国 当 政 者 的 极 端 失 望 而 开 始 了 他 周 游 列 国 的 艰 难 旅 行 ，而 丝 毫 没
有 提 及 那 些 业 绩 。 如 果 孔 子 真 的 有 过 这 些 业 绩 ，很 难 想 象《 论 语 》会
一字不提。
但从政治改革的思想方 面 来 说，孔 子 当 之 无 愧 地 是 人 类 迄 今 为 止
最伟大的人物之一。直到 两 千 年 后 的 今 天，他 的 社 会 政 治 思 想 依 然 显
示着魅力。

７７
第四章　作为政治改革家的孔子
　　 Ž‘’’DeH+“i|”•p

孔子心目中的理想社会在《礼记・礼运篇》的那段著名文字 中 有 精
彩的表述：

大道之行也，天下为 公。 选 贤 与 能，讲 信 修 睦，故 人 不 独 亲 其

亲，不独子其子。使老有 所 终，壮 有 所 用，幼 有 所 长。 矜 寡 孤 独 废
疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不 必 藏 于 已；
力恶其不出于 身 也，不 必 为 已。 是 故 谋 闭 而 不 兴，盗 窃 乱 贼 而 不
作，故外户而不闭。是谓大同。

这 里 体 现 的 人 文 的 或“ 仁 ”的 精 神 ，是 孝 道 的 扩 展 。 读 者 当 可 注
意 到 ，这 段 文 字 对 于 政 府 组 织 结 构 未 着 一 字 。 在 那 个 理 想 社 会 中 ，取
代政府公共管理功能的是孝悌在社区 中 的 扩 展。贤 能 者 不 仅 是 各 自
家 庭 中 的 权 威 ，而 且 也 被 认 可 为 处 理 社 区 事 务 的 权 威 。 以 贤 能 确 立
的 乡 绅 权 威 ，就 像 一 个 家 庭 中 的 父 母 权 威 。 同 时 ，尊 长 爱 幼 又 通 过 传
统 的 礼 而 贯 彻 到 社 区 生 活 的 各 个 方 面 ，使 得 诉 讼 在 一 般 情 况 下 成 为
多余。
这 并 不 意 味 着 按 照 儒 家 的 观 念 ，可 以 无 需 设 立 官 府 。 在 孔 子 看
来 ，政 府 官 员 也 应 该 是 爱 民 如 子 的 父 母 官 。 与 儒 家 相 比 ，法 家 是 将 统
治 者 的 利 益 与 民 众 的 利 益 对 立 起 来 ，提 倡“富 国 弱 民 ”的 政 策 ，使 民 众
容 易 得 到 控 制 ，而 孔 子 则 认 为 政 府 和 民 众 的 利 益 是 互 补 的 ，政 府 的 主
要职责是使民众安居乐业。在大多数统 治 者 还 将 自 己 统 治 下 的 民 众
看 做 私 有 财 产 的 年 代 ，孔 子 认 为 一 个 称 职 的 政 府 官 员 应 当 像“ 幼 吾 幼
以 及 人 之 幼”的 父 母 一 样 ，不 但 关 爱 自 己 的 子 民 ，还 将 这 种 关 爱 推 及
天 下 所 有 的 民 众 。 据 说 一 次 楚 王 出 游 ，丢 失 了 他 心 爱 的 弓 。 他 的 左
右侍从说要派人去找。楚王说：
“不用了。 楚 王 丢 的 弓 最 后 还 是 被 楚
国 的 人 捡 了 去 ，找 它 干 嘛 ？”孔 子 听 说 后 叹 道 ：
“可 惜 楚 王 的 心 胸 还 不
够 大 呀 ！ 为 什 么 不 说 ，人 丢 的 弓 最 后 还 会 让 人 捡 了 去 ？ 为 什 么 非 得

７８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
要 是 楚 国 的 人 ？”①
当孔子来到卫国，他的 学 生 冉 求 在 边 上 侍 候。 孔 子 说：
“人 口 不 少
呀。”冉求问道：
“ 人够多 了，下 一 步 该 怎 么 办？”孔 子 说：
“让 他 们 富 裕 起
来。”冉求又问：
“ 富裕起来以后呢？”孔子说：
“ 教育他们。”②
有一次子贡问道：
“ 如果能广泛地给人民以好处，普遍地救 济 群 众，
怎么样？可以说是仁吗？”孔子说：
“ 这何止是仁，应该说 是 圣 了！连 尧、
舜恐怕都做不到呢！所谓 仁，自 己 想 要 站 得 住，就 帮 助 别 人 也 站 得 住；
自己想开拓发展，就帮 助 别 人 也 开 拓 发 展。能 设 身 处 地，推 己 及 人，可
以说就是实践仁道的方法了。”③
孔子说，领导一个国家的方式，是“要严肃认真地对待工作，信 实 无
欺，节约费用，爱护 官 吏，役 使 老 百 姓 要 在 农 闲 时 间”④。 在 周 代 初 期，
一般税率为老百姓收 入 的 十 分 之 一。后 来，许 多 地 方 提 高 了 税 率。 最
狠的要数齐侯，他将百姓收入的三分之二征为税收，只留三分之 一 供 百
姓自己衣食。⑤ 相比而言，鲁哀公已比较温和了，他按百姓收入的十分之
二征税。有一年歉收，哀公问孔子的一个得意门生有若：
“年成不好，国家
用度不够，应该怎么办？
”有若答道：
“ 为什么不实行十分抽一的税率呢？
”
哀公道：
“十分抽二，我还不够，怎么能十分抽一呢？
”有若答道：
“ 如果百姓
的用度够，您怎么会不够？如果百姓的用度不够，您又怎么会够？
”⑥
孔子教育他的弟子，一 个 君 子 要 做 到“自 己 态 度 庄 恭，敬 重 地 对 待
上级，恩惠地养护人民，役使民众 恰 当 合 理”⑦。季 氏 比 周 公 还 富 有，可

① 《孔子家语》，上海古籍出版社 １９９０ 年版。

② 子适卫，冉有仆，子曰：“ 庶矣哉。”冉 有 曰：
“ 既 庶 矣，又 何 加 焉？”曰：
“ 富 之。”曰：
“既 富
矣，又何加焉？”曰：
“ 教之。” ９）
（１３．
③ 子贡曰：
“ 如有 博 施 于 民 而 能 济 众，何 如？ 可 谓 仁 乎？”子 曰：
“ 何 事 于 仁！ 必 也 圣 乎！
尧舜其犹病 诸！ 夫 仁 者，己 欲 立 而 立 人，己 欲 达 而 达 人。 能 近 取 譬，可 谓 仁 之 方 也
已。”
（６．
３０）
④ 敬事而信，节用而爱人，使民以时。（１．
５）
⑤ 齐侯“民参其力，二入于公，而衣食其一”。（《左传・昭公三年》）
⑥ 哀公问与有若曰：
“ 年饥，用不足，如之 何？”有 若 对 曰：
“ 合 彻 乎？”曰：
“ 二，吾 犹 不 足，如
之何其彻也？”对曰：
“ 百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
（１２．
９）
⑦ 子谓子产：
“ 有君子之道四焉。 其 行 己 也 恭，其 事 上 也 敬，其 养 民 也 惠，其 使 民 也 义。”
（５．
１６）

７９
第四章　作为政治改革家的孔子
是孔子发现弟子冉求又替季氏搜括，增加更多的财富，他说道：
“冉 求 不
是我们的人，你们学生可以大张旗鼓地去攻击他。”①
爱护百姓就要教育他们，使他们明白是非，并且自己的行为 要 有 信
用。孔子说：
“ 用未经受过训练的人 民 去 作 战，这 等 于 糟 蹋 生 命。”②“不
加教育便加杀戮叫做虐；不 加 申 诫 便 要 成 绩 叫 做 暴；起 先 懈 怠，突 然 限
期叫做贼；同是给人以财物，出手悭吝，叫做小家子气。”③
孔子认为，让民众富足 是 政 府 的 头 等 大 事。因 为 只 有 民 富 才 能 国
强。然而，许多人却误以为孔子宁可要一个大家同样贫穷的国 家，也 不
要一个有财富但分配不 均 的 国 家。 这 种 误 解 来 自《论 语 》里 下 面 这 段
话：
“ 无论是诸侯或者大 夫，不 着 急 财 富 不 多，而 着 急 财 富 不 均；不 着 急
人口太少，而着急境内不安。财富均，便无所谓贫穷；境内和，便 不 会 觉
得人少；平 安，便 不 会 倾 危。”④ 这 段 话 里 的“均”字，应 当 做“公 平”来 理
解，而不是指绝对地平 均 分 配 财 富。前 面 引 用 过 的《礼 记》里 的 那 段 话
部分体现了孔子的思想：理想的财富分配方式含有一种福利体 系，在 这
个体系里，
“ 矜寡孤独废疾者，皆有所养”。一个人对社会的贡 献 不 仅 仅
是为了自己的利益。孔子 关 心 的 是 财 富 的 分 配 应 当 合 理，而 且 财 富 要
取之有道。“财富如果可以求得的话，就是做市场的守门卒 我 也 干。如
果不可求，我还是 干 我 的。”⑤ 孔 子 思 想 里 压 根 儿 没 有 对 财 富 本 身 的 厌
恶。实际上，孔子认为，作为一个有正常能力的人，在政治清 明 的 时 候，
自己贫贱，是耻辱；在 政 治 黑 暗 的 时 候，自 己 富 贵，也 是 耻 辱。⑥ 因 为 时
局很好你却贫穷，那一定 是 自 己 懒 惰 所 致，而 时 局 不 好 你 却 富 裕，那 一
定是依靠不正当的手段获得的。

① 季氏富于周 公，而 求 也 为 之 聚 敛 而 附 益 之。 子 曰：
“ 非 吾 徒 也。 小 子 鸣 鼓 而 攻 之 可
也。”
（１１．
１７）
② 以不教民战，是谓弃之。（１３．
３０）
③ 不教而杀谓之虐，不戒视成 谓 之 暴，慢 令 致 期 谓 之 贼，犹 之 与 人 也，出 纳 之 吝，谓 之 有
司。（２０．
２）
④ 丘也，闻有国有家者，不患寡而 患 不 均，不 患 贫 而 患 不 安，盖 均 无 贫，和 无 寡，安 无 倾。
（１６．
１）
⑤ 富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。（７．１２）
⑥ 邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。（８．
１３）

８０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 儒家理想社会的最 显 著 的 特 点，是 和 谐。孔 子 将“和”与“同”作 了
区分。他说：
“ 君子和而不同，小人同而不和。”
（１３．
２３）
《 左 传》里 面 的 一
个故事也许是对“和”与“同”的区分的最经典的解释。
有一次齐景公从打猎 的 地 方 回 来，晏 子 在 遄 台 随 侍。 这 时 子 犹 骑
着马飞驰而来。景公高兴地说：
“ 惟有子犹与我最为和谐了。”
晏子说道：
“ 这只能说是同，怎么谈得上是和呢？”
齐侯问道：
“ 和与同有区别吗？”
晏子答道：
“ 当 然。 和 就 好 比 是 一 道 美 味 的 羹，需 要 用 水、火、醋、
酱、盐、梅等，来烹煮鱼肉。要 用 柴 火 来 烧 火，厨 师 来 调 味，使 味 道 恰 到
好处，味道不够，就增加调料，味道过浓，就让它淡一些。君子 食 用 这 样
的羹，以平和心性。”
然后晏子话锋一转，联系到君臣的关系，说：

君臣的关系也是这样。君主认可的事情中，如果有不 可 以 的，
臣下应当把自己的反对 意 见 贡 献 给 君 主，使 君 主 能 够 作 出 正 确 的
决定；君主认为不对的 事 情 中，如 果 有 对 的，臣 下 应 当 向 君 主 进 谏
其对的理由，以便君主能够改正自己的错误。这样才能政 事 平 和，
不激起民众的怨愤，使民众不会产生争斗之心。所以《诗· 商 颂 ·
烈祖》中说：“亦有和羹，调 和 完 毕。 神 享 无 言，朝 野 无 争。”这 就 是
先王通过调和五味，协 调 五 声，以 平 和 心 性，成 就 政 事 的 原 因。 音
乐的道理也像味道一样，需 要 一 气、二 体、三 类、四 物、五 声、六 律、
七音、八风、九歌 ① 各方面相配合而成，由清浊、大小、短长、疾徐、哀
乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏这些方面相调节补充而成。君子听
了这样的音乐，可以平和心性。心性平和，德行就协调。所以《诗·
豳风·狼跋》说：
“有 德 之 音 无 瑕 疵”。而 现 在 子 犹 不 是 这 样。君 主
认为可以的，他也说可以；君主认为不可以的，他也说不可以。如果

① 按照杜预的注解，
“ 气”是 指 气 息，
“ 体 ”是 指 配 合 音 乐 的 舞 蹈，
“ 类 ”是 指 诗 之 类 别，如
风、雅、颂，
“ 物”是制作乐 器 的 各 种 材 料，
“ 声”是 音 调，
“ 律”是 声 音 之 清 浊、高 下，
“音”
是音阶，
“ 风”是各地的音乐风格，
“ 歌”是歌唱。

８１
第四章　作为政治改革家的孔子
 用水来调和水，谁能 吃 得 下 去？如 果 用 琴 瑟 老 是 弹 一 个 音 调，谁 能
听得下去？不可求同的道理就在这里。（《左传·昭公二十年》）

晏子的话清楚 地 表 明 了，和 谐 是 不 同 参 与 者 的 共 存 与 相 互 作 用。
没有区别，就不可能有和谐。换言之，差异是和谐的必要前 提。这 种 和
谐整体的不同部分相互 作 用、彼 此 融 合、相 互 提 升 而 不 失 各 自 的 特 性。
而当各部分被强迫一致，那 就 是 以 牺 牲 各 自 的 特 性 为 代 价 的 一 致。 一
个和谐整体当中的个别成分参与了整体的动态建设，反之，强迫 一 致 的
整体当中的个别成分，则仅仅是整体的一个部分而已。
上面的对话是发生在孔 子 ３０ 岁 那 年（公 元 前 ５２１ 年）。 虽 然 我 们
无从证明孔子是否知道那个对话，但实际上，孔子的和谐观与晏 子 完 全
一致。孔子说，在政务上，假 若 君 主 说 的 话 正 确 而 没 有 人 违 抗，确 实 没
有问题。但假若君主说的话不正确，而没有人违抗，不就几乎是 一 句 话
便会导致亡国么？① 哀公问孔子道：
“ 子 从 父 命，是 否 就 是 孝 顺？臣 从 君
命，是否就是忠贞？”问了三遍，孔子都没有回答。事后，孔子 对 子 贡 说：
“过去一个万乘之国，有 争 臣（能 和 君 主 直 接 争 辩 的 臣 子）四 人，则 封 疆
不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣 二 人，则 宗
庙不毁。父有争子，不行无 礼；士 有 争 友，不 为 不 义。 故 儿 子 任 何 事 情
都听从父亲，怎见得就是子孝？臣子任何事情都服从君主，怎见 得 就 是
臣子忠贞？只有能够审察为什么应 该 听 从 的，才 是 孝，才 是 忠。”② 事 奉
君主的正当方 式 是：
“ 不 要（ 阳 奉 阴 违 地 ）欺 骗 他，却 可 以（ 当 面 ）触 犯
他。”③ 孔子对哀公沉默以待，就是希望他能够自己意识到这点。
由于一锅和谐的羹不仅 仅 需 要 多 样 的 材 料，还 需 要 具 备 各 种 材 料
在同一煲里不互相冲突，所以孔子也确实谋求一致性。他说：
“ 道 不 同，
不相为谋。” ４０）但是 孔 子 从 没 有 用 一 种 抽 象 的 普 遍 化 的 命 题 来 表
（１５．
述这个道。这个道的“同”是 总 方 向 一 致 情 况 下 的 配 合，是 一 种 为 了 人

① 如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？（１３． １５）
② 《荀子・子道篇第二十九》，载《诸子集成》，上海书店 １９８６ 年影印版，第 ３４７—３４８ 页。
③ 勿欺也，而犯之。（１４．
２２）

８２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
类繁荣的共同目的而持 有 的 开 放 心 态，而 不 是 某 种 命 题 式 的 信 念 上 的
一致。如果我们把追求抽 象 原 则 基 础 上 的 普 遍 一 致 称 为“普 遍 论”，反
之，把那种坚持保留差异 和 特 性 的 观 点 称 为“特 殊 论”，那 么，孔 子 的 立
场是第三种，可以称为“整 体 论”。普 遍 论 的 主 要 问 题 在 于 专 制 以 及 排
斥多元，好比要求每个人都穿同一种制服；特殊论的问题是导致 相 对 论
和整体的分崩离析。而整 体 论 是 一 种 保 持 多 元 的 整 合，就 像 一 个 生 态
系统，不同的异类在此相互竞争又相互依赖。
有子说：
“ 礼之用，和为贵。”
（１．
１２）与 主 张 追 求 以 命 题 的 方 式 来 清
晰表达的普遍原则的一致性相比，礼的实践保留了一定的含糊 性，从 而
为独特性和创造性留下 了 广 阔 的 空 间。握 手 本 身 并 不 代 表 同 意 什 么，
然而通过握手，可以建立 起 某 种 信 任 和 相 互 的 认 可。握 手 的 含 义 比 任
何原则上的一 致 意 见 要 丰 富 得 多。 它 不 会 为 了 达 成 一 致 而 失 去 交 互
性，也不为了合乎理性而丢弃情感的因素。的确，礼节不只是任 何 健 康
对话的必要条件，无论是 在 国 际 交 流 中，还 是 在 政 党 之 间、在 有 矛 盾 的
家庭内 部，它 也 都 是 导 致 最 好 的 对 话 结 果———和 谐（ 而 不 同 ）———的
方式。
安乐哲和郝大维（Ｄａｖ
ｉｄ Ｈａ
ｌｌ）将孔 子 的 理 想 社 会 与 理 性 原 则 治 理
下的社会相比较，指出儒 家 圣 人 治 下 的 社 会 秩 序 是 美 学 性 的。 与 逻 辑
理性指导下、用外部或超自然的规则和原理来强制的社会秩序 相 比，美
学性的秩序则是通过自 我 修 养 和 协 作，使 规 则 从 内 部 呈 现 出 来。 逻 辑
理性秩序中只有一致性 和 连 续 性；反 之，在 美 学 秩 序 中，个 体 和 团 体 能
够创造性地诠释和再诠 释 规 则 和 原 理。在 逻 辑 理 性 秩 序 中，每 一 个 人
都是平等的，因为每一个人都被设想成一个抽象的主体，因而他 们 可 以
被其他任 何 一 个 主 体 所 替 代；反 之，在 美 学 秩 序 中，每 个 人 都 是 具 体
的 ，是 不 能 替 代 的 ，其 不 平 等 是 对 优 秀 程 度 的 认 可 和 尊 重 。（ Ｈａ
ｌｌ＆
ｓ，１９８７）
Ａｍｅ

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季康子向孔子问政 治，孔 子 用“政”字 的 字 根“正”来 回 答 他。“正”

８３
第四章　作为政治改革家的孔子
作为名词意为“正当”、
“ 正直”、
“ 有秩序”，而作动词则有“修 正”、
“ 端 正”
之意。孔子说道：
“‘政’字 的 意 思 就 是 端 正。您 自 己 带 头 端 正，谁 敢 不
端正呢？”① 季康子进 一 步 问：
“ 假 若 杀 掉 坏 人 来 亲 近 好 人，怎 么 样？”孔
子答道：
“ 您治理政务，为什么要用杀戮？您想把国家搞好，百 姓 就 会 好
起来。领导人的作风好比 风，老 百 姓 的 作 风 好 比 草，风 向 哪 边 吹，草 向
哪边倒。”② 孔子还说：
“ 假 若 端 正 了 自 己，治 理 国 政 有 什 么 困 难 呢？ 连
本身都不能端正，怎么端正别人呢？”③
孔 子 认 为 ，所 谓“ 正 ”，既 意 味 着 树 立 一 个 良 好 的 道 德 楷 模 ，也 意
味 着 摆 正 自 己 的 礼 仪 姿 态 。 礼 仪 力 量 的 不 寻 常 和 神 奇 ，如 芬 格 莱 特
所 说 ，可 以 看 做“ 魔 力 ”
（Ｆｉ
ｎｇａ
ｒｅｔ
ｔｅ，１９７２）。 它 可 以 使 人 直 接 而 轻 松
地 实 现 自 己 的 意 愿 ，而 不 需 要 使 用 强 制 或 任 何 物 质 的 压 力 。“ 在 社 会
上 层 的 人 若 遇 事 依 礼 而 行 ，百 姓 就 容 易 听 从 指 挥 。”④“ 统 治 者 本 身 行
为 正 当 ，不 发 命 令 ，事 情 也 行 得 通 。 统 治 者 本 身 行 为 不 正 ，哪 怕 你 发
布 命 令 ，下 面 的 人 也 不 会 服 从 。”⑤ 孔 子 说 ：
“ 什 么 也 不 做 ，而 能 使 天 下
太 平 的 人 ，大 概 只 有 舜 罢 ？ 他 干 了 什 么 呢 ？ 庄 严 端 正 地 坐 在 那 朝 南
的 位 置 上 罢 了 。”⑥
这里出现了孔子的“无为”概念———通常人们讲到无为总是 首 先 想
到道家。所谓无为，不是 什 么 都 不 做。它 主 要 是 指 在 做 事 的 时 候 能 够
无需勉强和费 力。 道 家 的 无 为，是 指 顺 其 自 然，达 到 物 我 无 分 的 境 界
（如一个舞蹈者与她的 舞 蹈 浑 然 为 一 的 艺 术）。而 孔 子 的 无 为，则 主 要
是指以德带动礼仪来实 现 预 期 的 目 的。比 如 当 一 个 人 走 向 另 一 个 人，
面带笑容伸出手来，另一个人便会自然地回报以微笑，并相应地 握 住 对
方的手。一位教师指定一 个 学 生 引 导 班 级 讨 论，这 个 学 生 凭 藉 讲 台 的

① 季康子问政于孔子。孔子对曰：
“ 政者正也，子帅以正，孰敢不正。”
（１２．
１７）
② 季康子问政于孔子曰：
“ 如杀 无 道，以 就 有 道，何 如？”孔 子 对 曰：
“ 子 为 政，焉 用 杀。 子
欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
（１２．
１９）
③ 苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？（１３．
１３）
④ 上好礼，则民易使也。（１４．
４１）
⑤ 其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。（１３．
６）
⑥ 无为而治者，其舜也与？夫何 为 哉。 恭 己 正 南 面 而 已 矣。（１５．
５）舜 是 孔 子 极 为 称 道
的一位古代圣王。朝南的座位在中国古代礼仪中是有权威者的位置。

８４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
位置，魔法般地在全班同学面前获得一种庄严 和 权 威。没 有 强 制、命 令
或机巧，礼仪的生命力就可以带来他人的合作。（Ｆ
ｉｎｇａ
ｒｅｔ
ｔｅ，１９７２）
孔子确切地表明，凭借 行 政 法 律 不 如 依 靠 礼 和 美 德。 一 个 明 显 的
理由是，礼是早已存在于社会基层的习惯或者传统，而在当时历 史 背 景
下的行政法律只能是依靠权力和命令，由上至下人为地加诸社 会 之 上。
更为重要的是，正如孔子 所 说：
“ 用 政 令 去 引 导，用 刑 罚 去 规 范，百 姓 虽
然可以免于犯 罪，却 没 有 廉 耻 之 心。 如 果 用 道 德 来 引 导，用 礼 仪 来 规
范，百姓不但有廉耻之心，而且会自 己 规 范 自 己 的 行 为。”① 强 制 与 惩 罚
最多只能保持外在的一致，人们避免肇事不是因为羞于做错事，而 是 害
怕惩罚。并且，在法律管不到的地方或别人看不到的时候，也许 仍 然 有
人作恶。由德和礼来维系 的 社 会 秩 序，则 会 形 成 一 种 内 在 于 人 心 的 约
束机制，它能够更加有效地渗透到人们的日常生活方式中去。孔 子 说：
“审理诉讼，我同别人差不多。要使诉讼不发生，那才是最好的。”②
这也决定了孔子的外 交 和 军 事 观 点。下 面 这 个 故 事，虽 然 不 一 定
可靠，但说明了孔子的这种立场。
鲁定公十年（公元前 ４９９ 年）的 夏 天，鲁 定 公 与 齐 景 公 要 在 夹 谷 会
盟。按例要由鲁国的卿季 桓 子 随 行 作 襄 礼 之 官，但 他 不 知 礼，不 敢 去，
于是请孔子代劳。会面之 前，齐 国 的 大 夫 犁 弥 对 齐 景 公 说：
“孔 丘 懂 得
礼仪，但是没有勇气，如果 派 莱 人 用 武 力 劫 持 鲁 侯，一 定 能 够 如 愿。”齐
景公听从了犁弥的话。
到了会面的地方，两个君主以诸侯相遇的礼节见了面，互相 揖 让 着
登上坛，敬完了酒，齐方在 战 争 中 俘 虏 的 莱 人 便 手 执 兵 器，跳 起 战 争 的
舞蹈，鼓噪喧嚣着冲向 坛 来，要 劫 持 定 公。孔 子 立 即 让 鲁 定 公 往 后 退，
并大义凛然地说：
“ 士兵 们 快 拿 起 武 器 冲 上 去！两 国 国 君 友 好 会 见，而
华夏之地以外的夷人俘 虏 却 用 武 力 来 捣 乱，这 不 是 齐 国 国 君 命 诸 侯 会
合的本意。华夏以外的人不得图谋中原，战俘不能干预盟会，武 力 不 能
逼迫友好。这样做对神灵 是 不 祥，对 德 行 是 伤 害，对 人 是 失 礼，齐 国 的

① 导之以政，齐之以德，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。（２．
３）
② 听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！（１２．
１３）

８５
第四章　作为政治改革家的孔子
国君一定不会这样做。”
齐景公听了这番话后，急忙叫莱人退下。
即将举行盟誓时，齐国 人 在 盟 书 上 加 上 了 这 样 的 话：
“一 旦 齐 国 军
队出境作战，鲁国如果不派三百辆兵车跟随我们，就按此盟誓 惩 罚。”孔
子让鲁大夫兹无 还 作 揖 回 答 说：
“如 果 你 们 不 归 还 我 们 汶 水 北 岸 的 土
地，却要让我们供给齐国的所需，也要按盟约惩罚。”
齐 侯 回 到 国 内 ，颇 为 当 日 的 事 感 到 羞 愧 ，便 责 怪 他 的 群 臣 说 ：
“鲁
人 拿 君 子 之 道 去 辅 佐 他 的 君 主 ，你 们 却 使 用 夷 狄 的 办 法 来 教 唆 我 ，使
我 得 罪 对 方 。”于 是 ，齐 侯 便 归 还 了 过 去 侵 占 的 鲁 国 四 邑 以 及 汶 阳 的
田地。
通过用礼来约束齐侯，孔子不仅挫败了齐国吞并鲁国的企 图，使 齐
国方面为自己的失礼而 难 堪，而 且 最 终 还 迫 使 齐 国 把 他 们 占 领 的 鲁 国
土地归还了鲁国。（《左传・定公十年》及《孔子家语》）
孔子不是一个单纯的理想主义者和乐观主义者。法律和武力常
常 是 必 要 的 ，但 是 它 们 容 易 引 起 忌 恶 和 仇 恨 。 即 使 在 最 公 平 的 法 庭
和 最 正 义 的 战 争 中 ，这 种 副 作 用 也 难 以 避 免 。 值 得 注 意 的 是 ，
１９４８
年 ，联 合 国 的 中 国 代 表 、著 名 的 儒 家 学 者 张 彭 春 建 议 在《 联 合 国 人 权
宣 言》里 加 进 儒 家 思 想 的 条 款 ：人 人“ 应 以 兄 弟 关 系 的 精 神 相 对 待 ”，
他 期 望 的 不 仅 仅 是 通 过 立 法 来 担 保 一 切“兄 弟 ”有 言 论 和 吃 饭 等 基 本
权 利 。 兄 弟 精 神 是 一 种 关 爱 、尊 重 ，超 出 兄 弟 间 法 律 保 护 范 畴 意 义 上
的 权 利 。 如 果 一 个 人 对 待 兄 弟 仅 仅 是 不 触 犯 法 律 ，而 在 其 他 方 面 却
不 友 好 ，法 律 是 无 能 为 力 的 。 因 而 ，孔 子 学 说 仍 然 值 得 记 取 ：
“现在的
所 谓 孝 ，是 说 能 够 养 活 爹 娘 便 行 了 。 人 对 于 狗 马 都 能 够 饲 养 ；若 不 敬
父 母 ，那 养 活 爹 娘 和 饲 养 狗 马 怎 样 去 分 别 呢 ？”① 亲 情 不 能 靠 法 律 强
制 ，而 必 须 以 道 德 的 力 量 来 培 养 ，这 种 道 德 权 威 要 求 发 自 内 心 的 尊
重 ，而 不 是 被 动 的 顺 从 。
孔子没有提出民主政 治 的 理 念。他 的 治 国 方 式 是 贤 能 政 治，即 政
府官员的任职 条 件 是 基 于 他 们 的 才 能 和 贤 德，而 不 是 靠 人 民 的 选 举。

① 子游问孝。子曰：
“ 今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”
（２．
７）

８６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
在那除了贵族世袭别无 仕 途 的 时 代，孔 子 说 他 的 弟 子 雍 这 个 没 有 任 何
显赫家庭背景的人“能够坐北朝南”统领一方 ①，简直是一个革命性的变
革。它实际上包含了唯贤是举，否定官职必须按家族血统继承的观念。
贤能政治依靠的是官 员 的 品 德 与 才 干，而 不 是 既 定 的 程 序。 政 府
的效能很大程度上是基于普通百姓对政府的信任。当子贡问孔 子 怎 样
去治理一个地方时，孔子 答 道：
“ 充 足 粮 食，充 足 军 备，让 百 姓 对 政 府 有
信心。”子贡道：
“ 如果迫不得已，在粮食、军备和人民的信心三 者 之 中 一
定要去掉一项，先去掉 哪 一 项？”孔 子 道：
“ 去 掉 军 备。”子 贡 道：
“如 果 迫
不得 已，在 粮 食 和 人 民 的 信 心 两 者 之 中 一 定 要 去 掉 一 项，先 去 掉 哪 一
项？”孔子道：
“ 去掉粮食。（没有粮食，不过死亡，但）自古以 来 谁 都 免 不
了死亡。如果人民对政府缺乏信心，国家是站不起来的。”②
贤能政治的理念直到隋末唐初（约 ７ 世纪）通过科举制这种 由 朝 廷
组织、以考试形式录用人 才 的 取 士 制 度 的 建 立 才 得 以 落 实。 在 唐 代 鼎
盛时期，以“国子 监 ”著 称 的 皇 家 学 院，将 伦 理 学 作 为 最 重 要 的 研 习 内
容，全部在册人数（包括来自高丽和日本的备修生）曾 高 达 ８０００ 人。虽
然当时的科举制有致命 的 缺 陷，如 注 重 纯 粹 的 读 写 和 熟 记 经 典 的 能 力
以及给考生留下很少的 创 意 和 发 挥 空 间，但 它 仍 然 优 于 以 前 所 有 的 靠
世袭、裙带关系以及贿赂等录用官员的制度。
科举制背后的选拔优秀人才主持政府机关的儒家理念，甚至是近代
民主的灵感之源。在欧洲这块近代民主的诞生地，许多启蒙哲学家包括
莱布尼茨、沃尔夫、伏 尔 泰 等，都 曾 以 孔 子 为 名 来 传 播 他 们 自 己 的 观 点。
他们宣称，在儒家的影响 下，中 国 很 久 以 前 就 抛 弃 了 世 袭 贵 族 制。在 美
国，托马斯・杰 弗 逊 也 曾 提 议 以 一 种 非 常 类 似 于 中 国 科 举 制 的 教 育 体
系，来作为美国政府结构的一块奠基石。（Ｃｒ
ｅｅｌ，１９４９）中国民主 运 动 之
父孙中山也说：
“ 孔子和孟子是民主的倡导者。”③

① 雍也可使南面。（６． １）
② 子贡 问 政，子 曰：
“ 足 食，足 兵，民 信 之 矣。”子 贡 曰：
“ 必 不 得 已 而 去，于 斯 三 者 何 先？”
曰：
“ 去兵。”子贡曰：
“ 必不得已而去，于 斯 二 者 何 先？”曰：
“ 去 食。 自 古 皆 有 死，民 无 信
不立。”
（１２．
７）
③ 孙中山：
《 中山丛书》卷一，大华书局 １９２７ 年版。

８７
第四章　作为政治改革家的孔子
 当然，一个为人民的政府 未 必 就 是 一 个 人 民 的 政 府 或 者 被 人 民 掌
控的政府，儒家未能提出民主制度的主张。在民主制度里，人民 不 必 仅
仅依靠一个道德高尚的 统 治 者 给 他 们 带 来 一 种 美 好 的 生 活，而 是 能 亲
自参与政治，为维系一个 良 好 的 政 权 行 使 自 己 的 责 权。批 评 儒 家 的 人
常常摘出《论语》中那 段 费 解 的 话“民 可 使 由 之，不 可 使 知 之” ９），来
（８．
说明儒家在本质上是精 英 主 义 和 独 裁 主 义，他 们 将 人 民 仅 仅 当 做 被 动
的受惠者，而不是把他们 当 做 有 权 知 道 政 府 在 做 什 么 和 让 政 府 服 从 他
们利益的主体。虽然这种解读也言之有理，因为在既定的历史 背 景 下，
那个时代很多精英阶层的人确实是那样认为的；但是，这种解读 是 与 孔
子的教育哲学思想相 矛 盾 的。孔 子 提 出“有 教 无 类”，认 为 人 人 都 有 权
接受教育，绝无故意要愚民的道理。从这个角度出发，对这段话 应 当 给
以更加符合孔子总体 思 想 的 理 解。如 康 有 为 把 它 读 成“民 可，使 由 之；
不可，使知之”
（ 百姓认可，就让他们照着去做；百姓不认可，就 给 他 们 说
明道理）。这一读法，就古文语法上有些勉强。①２０ 世纪 ９０ 年代 在 湖 北
荆门郭店一号墓出土的 楚 简《尊 德 义》篇 中，有“民 可 使 道 之，而 不 可 使
智（知）之。民可道也，而不可强也”之句。“道”与“导”相 通，如 此，
“ 由”
字就当做“引导”解。而 后 面 的“不 可 强 也”进 一 步 告 诉 我 们，这 句 话 应
解读为：
“ 对于百姓，可以 去 引 导 他 们，而 不 应 当 用 强 制 的 方 法，简 单 地
告知他们去做什 么。”另 外 还 有 一 种 解 读，虽 然 略 显 牵 强，但 也 言 之 成
理：圣人的政治应当是能 让 百 姓 无 形 地 受 到 引 导 的 政 治。在 一 个 管 理
有方的社会里，百姓在春耕秋收、掘井取水的时候不应当感受到 政 府 的
存在。令民众知道管理者 的 存 在 意 味 着 管 理 者 的 方 式 还 是 碍 眼 的，因
而还不够完善。②
有不少学者认为，儒家思想在本质上没有任何与民主相悖 之 处，恰
恰相反，其人道主义精神 与 民 主 和 人 权 完 全 一 致。儒 家 所 推 崇 的 权 威
不是某个特定统治阶级 的 特 权，而 是 人 道 主 义 精 神 的 权 威。 孟 子 的 话

① 钱逊：
“ 照此解释，古汉 语 应 作‘ 民 可，则 使 民 由 之；不 可，则 使 之 知 之 ’才 通。”
（ 钱 逊：
《论语浅解》，北京古籍出版社 １９８８ 年版，第 １３７ 页）
② 戴溪：
《 石鼓〈论语〉答问》卷二，文渊阁四库全书本。

８８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
很好地体现了这一点：
“ 民为贵，社稷次之，君为轻。”
（《孟子 ・ 尽 心 下》）
而且，儒家所持的“人”的 观 念 是 具 体 的、关 系 性 的，因 此 也 是 担 负 具 体
责任的人。这个观念可以 使 社 会 的 每 个 成 员 有 一 种 互 相 依 赖 的 意 识，
并由此而发展出关顾他 人 利 益 的 道 德 意 识。就 这 点 而 言，儒 家 不 仅 与
现代民主人权精神没有 矛 盾，而 且 可 以 为 民 主 人 权 提 供 非 常 有 价 值 的
思想资源。正如罗思文（ Ｈｅｎｒ
ｙＲｏｓ ｔ）所 说，现 代 西 方 以 自 主 性 和
ｅｍｏｎ
权利的拥有者来定 义 个 人，从 根 本 上 是 有 毛 病 的。 在 ９９％ 的 情 况 下，
我可以简单地用不予理睬你的方式来尊重你的公民和政治 权 利———即
所谓“第一代人权”
（ 言论、宗教、公正审判等权利）。你当然有 言 论 自 由
的权利，但你没有权 利 要 求 我 听 你 讲。（Ｒｏｓ ｔ，１９９８）如 果 没 有 一
ｅｍｏｎ
种儒家的、作为社 会 一 员 的 自 我 观（即 自 我 作 为 社 会 关 系 的 纽 带 的 观
念）作为补充，人 权 的 实 践 就 会 滑 向“极 端 个 人 主 义、好 竞 争 和 恶 意 诉
讼”，那将“不 仅 危 及 到 他 人 的 幸 福，也 有 害 于 我 们 自 己 的 身 心 健 康”。
（Ｔｕ Ｗｅ ｎｇ，１９９８）运用儒家关系性 的 人 的 概 念，我 们 可 以 将 民 主 和
ｉｍｉ
人权重新定义为：共同体里的每一个成员有参加公众事务、分享 公 共 福
利的责任和权利。
孔子认为，治理一个国 家 无 异 于 管 理 一 个 家 庭。 家 庭 是 一 个 个 小
社会，它们是社会的基石。另一方面，社会是一个大家庭。孔 子 不 是 第
一个提出这种观点的人。在《诗经》里，早已有诗将官府称为 民 之 父 母。
孔子的贡献在于将这个 观 点 理 性 化，使 其 成 为 个 人 与 社 会 转 化 的 强 有
力的基础。在一个家庭里，父母照料孩子，孩子以尊重父母的权 威 和 敬
重他们的奉献来回报。一个管理良好的社会同样如此。一个人 如 果 在
家里是一个好的家庭成 员，他 在 大 的 社 团 里 也 可 以 是 一 个 好 的 社 会 成
员；一个人能很好地齐家，他也能很好地治国。当有人问孔子：
“你 为 什
么不参与政治？”孔 子 道：
“《尚 书》上 说：
‘ 孝 呀，只 有 孝 顺 父 母，友 爱 兄
弟，把这种风气影响到政治上去。’这也就是参与政治了呀，为什 么 定 要
做官才算参与政治呢？”①

① 或谓孔子曰：
“ 子 奚 不 为 政？”子 曰：
“ 书 云：孝 乎！ 惟 孝 友 于 兄 弟，施 于 有 政。 是 亦 为
政，奚其为为政？”
（２．
２１）

８９
第四章　作为政治改革家的孔子
 显然，对孔子来说，一个运行良好的社会里的民主和人权应 当 与 一
个和睦之家里的民主和 人 权 一 样。在 一 个 和 谐 的 家 庭 里，每 个 人 的 权
利都得到尊重，但不会经 常 听 到 有 人 说：
“ 这 是 我 的 权 利！”在 这 样 的 家
庭里，决策的形成会考虑到每个人的意见，但并不是每个人的意 见 都 会
有同样的分量。对美德、长 者（他 们 由 于 有 更 多 的 生 活 阅 历 和 经 验，对
家庭的贡献更大而拥有 更 多 的 权 利），以 及 道 理 的 尊 重，都 在 最 终 决 定
的形成中担当了重要角 色。在 不 同 的 阶 段，一 个 和 谐 的 家 庭 也 会 有 不
同的管理方式。当孩子还小的时候，好的父母会提供更多的引 导，而 不
是让孩子来决定重大事 务。当 孩 子 逐 渐 长 大 时，父 母 会 逐 渐 让 他 们 做
更多的决定并更多地听 取 他 们 的 意 见 和 建 议。最 终，一 个 理 想 的 家 庭
就是每个成员能够生活 得 有 一 种 充 分 的 参 与 感 与 和 谐 感，而 没 有 支 配
和被支配感或者需要运用自己权利的感觉。

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一 次，子 路 问 孔 子：
“ 如 果 卫 君 让 您 来 治 理 国 政，您 打 算 从 哪 里
做起？”
孔子说：
“ 首先必须正名吧。”
子路说：
“ 您真的是迂阔到如此地步吗？名有什么好正的？”
孔子道：
“ 仲由，你真是个粗野的人！君子对于他所不懂 的 事 情，总
是采取存疑的态度。如果名不正，言语就不能顺理成章；言语不 顺 理 成
章，事情就办不成；事情办 不 成，礼 乐 也 就 不 能 兴 盛；礼 乐 不 兴 盛，刑 罚
也就不会得当；刑罚不 得 当，百 姓 就 会 手 足 无 措，不 知 怎 么 做 才 好。 所
以君子定下一个名，一定要能说得出来；说出来一定要可以实 行。君 子
对于自己的措词言论，要没有一点马虎的地方才行。”①
我们在上一章节里阐 述 过，孔 子 所 继 承 和 发 展 的 中 国 传 统 把“名”

① 子路曰：
“ 卫君待子而为政，子将奚先？”子 曰：
“ 必 也 正 名 乎。”子 路 曰：
“ 有 是 哉，子 之 迂
也。奚其正？”子曰：
“ 野哉由也。君子于其 所 不 知，盖 阙 如 也。 名 不 正 则 言 不 顺，言 不
顺则事不成，事不成则 礼 乐 不 兴，礼 乐 不 兴 则 刑 罚 不 中，刑 罚 不 中 则 民 无 所 措 手 足。
故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
（１３．
３）

９０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
作为“明”
（ 两个字在这里都应当看做动词）。“名”不是简单地 代 表 所 指
称的对象，它实际上还承载着期望，并且是与“礼”不可分割 的。因 为 使
用一个 名 字 的 行 为 就 是 表 达 一 种 期 望，所 以“名”携 带 了 一 种 影 响 现 实
的力量（名可制实）。因而，适当用“名”就有着极大的社会和 政 治 含 义。
比如，臣应该服从君，而学生又应该服从老师或德高望重的人。当 一 个
人同时既是臣，又是老师和有德行的人的时候，君主就不能简单 地 把 他
当做臣下来对待。孟子被齐宣王召见的时候，他就拒绝前行。他说：

天下公认为尊贵的东西 有 三 样：爵 位 是 一 个，年 龄 是 一 个，道

德是一个。在朝中，先论爵位；在乡里，先论年龄；至于辅 助 君 主 治
理百姓，自然以道德为至上。怎么能凭爵位来轻视年龄和 道 德 呢？
凡是有大作为的君主，一定有他所不能召唤的臣子；如果有 什 么 事
情要商量，就亲自到臣那里去。①

在这段陈述里，孟子试 图 通 过 强 调 老 师 和 有 德 之 人 的“名”来 限 制
君主的权力。同样，荀子将“师”与天、地、君、亲（父母）并列 为 必 须 予 以
尊重的“礼之本”。《礼 记》也 写 道：
“ 在 两 种 情 况 下，君 主 不 把 臣 下 当 做
臣下：一是面对臣下尸体的时候，另外一个就是当臣下是老师 的 时 候。”
“按照《大学》的礼仪，虽是天子召见，
（ 老师）也不面北而立（面 北 是 低 下
的位置），这是对 老 师 的 尊 重。”② 另 一 方 面，法 家 人 物（如 韩 非）则 致 力
于确立君主的绝对权威，因 而 削 弱 老 师 和 贤 达 人 士 的 价 值。 在 中 国 历
史上，不少政治斗争是围 绕 着 尊 师 和 尊 贤 展 开 的。元 世 祖 忽 必 烈 和 他
的吐蕃（藏族）国师八思巴的关系就是一例。当忽必烈请八思巴 担 任 国
师的时候，八思巴提出，要 他 担 任 国 师，忽 必 烈 就 必 须 答 应 在 宗 教 方 面
将八思巴当做比自己更 加 尊 贵 的 人。忽 必 烈 起 初 拒 绝 了 这 个 条 件，但
是最终答应了，在听八思巴讲课的时候，他自己的龙椅比八思巴 的 位 子

① 天下有达尊三：爵一，齿一，德 一。 朝 廷 莫 如 爵，乡 党 莫 如 齿，辅 世 长 民 莫 如 德。 恶 得

有其一以慢 其 二 哉？ 故 将 大 有 为 之 君，必 有 所 不 召 之 臣；欲 有 谋 焉，则 就 之。（《 孟
子・公孙丑下》）
② 大学之礼虽诏于天子无北面，所以尊师也。（《礼记・学记第十八》）

９１
第四章　作为政治改革家的孔子
低一点，但是在其他所有场合，八思巴的位子必须比他的龙椅 要 低。八
思巴的国师地位以及相 应 的 特 殊 礼 仪，使 吐 蕃 人 在 那 个 时 期 得 到 了 比
汉人高得多的政治地位。
据说当孔子编撰《春秋》的时候，他对于遣词用字特别 注 意。比 如，
同样是杀，却用不同的 字 以 区 别 善 恶。在 中 性 的 意 义 上，用“杀”；臣 杀
君或子杀父母之类的罪恶的杀，用“弑”；正义的杀，用“诛”。同 是 征 战，
“侵”或“犯”是非正义的，
“ 伐”是正义的，而“战”则是中性 的。通 过 使 用
这些不同的“名”，孔子将 道 德 评 价 植 入 了 对 看 似 纯 粹 历 史 事 件 的 描 述
中。孔子还升 华 了“君 子”和“小 人”这 些 词 汇。 君 子，原 本 为 君 主；小
人，原本为普通百姓。但是 孔 子 把 这 两 个 表 示 社 会 地 位 的 词 转 化 成 了
道德用语，以君子表示 道 德 高 尚 的 人，小 人 则 反 之。 通 过 这 样 改 变，孔
子实际上发动了一场革命：一个百姓如果是道德楷模，那他就像 君 子 一
样高贵；如果 心 胸 狭 隘，唯 私 利 是 图，即 便 贵 为 君 主 也 只 是 一 个 小 人
而已！
孟子相当好地理解和运用了这种手法。齐宣王问孟子：
“商 汤 放 逐
夏桀，武王讨伐殷纣，真有这样的事吗？”
孟子答道：
“ 史籍上有这样的记载。”
宣王说：
“ 作臣子的杀掉他的君王，这是可以的吗？”
孟子说：
“ 破坏仁爱的 人 叫 做‘贼’，破 坏 道 义 的 人 叫 做‘残’。 残 贼
之人，叫 做‘ 独 夫 ’。 我 只 听 说 武 王 诛 杀 了 独 夫 殷 纣，没 听 说 他 以 臣
弑君。”①
通过用“独夫”替代“君 王”，孟 子 赋 予 了 诛 杀 暴 君 的 革 命 行 为 以 合
法性。
荀子在《正名篇》里清 楚 地 表 示：
“ 现 在 圣 明 的 帝 王 去 世 了，名 称 的
管理松懈了，怪僻的词句 产 生 了，名 称 和 实 际 事 物 的 对 应 关 系 混 乱 了，
是非的轮廓不清楚。这样即使是掌管法度的官吏、讲述礼制的 儒 生，也

① 齐宣王问曰：
“ 汤放桀，武王伐 纣，有 诸？”孟 子 对 曰：
“ 于 传 有 之。”知 曰：
“ 臣 弑 其 君，可
乎？”古曰：
“ 贼仁者谓之‘贼’，贼 义 者 谓 之‘ 残’。 残 贼 之 人 谓 之‘ 一 夫 ’。 闻 诛 一 夫 纣
矣，未闻弑君也。（《孟子・梁惠王下》）

９２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
都糊涂乱套了。如果再有王者出现，一定会对旧的名称有所沿 用，并 创
制一些新的名称。这样的话，对于为什么要有名称、使事物的名 称 有 同
有异的根据，以及制定名称的关键等问题，就不能不搞清楚了。”①
保护名称的意义在今 天 也 是 非 常 重 要 的。试 想 一 下，如 果 任 何 大
学都以哈佛的名义开办 课 程，或 者 任 何 公 司 都 用 别 人 已 经 注 册 的 商 标
包装自己的产品，将会怎样？一旦侵犯某一种商标，与之相关的 产 品 的
名誉和可信度将受到损 害。在 政 治 领 域，职 务 的 名 称 往 往 是 权 力 和 职
责的象征，混淆了头衔就 会 造 成 权 利 与 责 任 的 错 乱。一 个 近 年 来 最 值
得关注的所谓政治“正 名”是 民 进 党 的 例 子。他 们 旨 在 全 方 位 地 用“台
湾”替代“中华”。如“中华航空”换 成“台 湾 航 空”，
“ 中 华 邮 政”换 成“台
湾邮政”。这场运动背后的政治企图显而易见地就是推进“台独”。
“名”的运用 与 礼 仪 规 则 紧 密 相 连，因 为 礼 仪 依 赖 于 角 色 的 定 位。
《左传》记载，卫国孙桓子率领军队攻打齐国，结果大败。新筑 人 仲 叔 于
奚救 了 孙 桓 子 一 命，孙 桓 子 想 报 答 救 命 恩 人，决 定 赏 赐 于 奚 几 座 食 邑
（就是封地，也叫采邑）。士 大 夫 在 食 邑 内 享 有 统 治 权 力 和 收 取 赋 税 的
权力，连土地带人民都 属 于 食 邑 主。没 想 到 于 奚 婉 言 谢 绝 了。 他 提 出
来要在自己的马车上装饰“繁缨”———一种贵族身份的标志物。孙 桓 子
一听不用花费就能办事，有这样的好事，于是马上就爽快地答 应 了。孔
子听说这件事以后说：
“ 可 惜，还 不 如 多 给 他 些 城 池 作 为 奖 赏 呢。 唯 有
名器是不可以随便借给别人的。这是君主的职权所在。名位可 以 产 生
威信，威信可以守护器物，器 物 可 以 体 现 礼 乐 等 级，礼 乐 等 级 可 以 行 使
道义，道义可以产生利 益，利 益 可 以 平 定 百 姓，政 治 出 自 礼 乐 啊！ 给 人
名器就是给人政治权力。政治权力没了，国家也就跟着没了，没 法 阻 止
得了。”②

① 今圣王没，名守慢，奇辞起，名实 乱，是 非 之 形 不 明，则 虽 守 法 之 吏，诵 数 之 儒，亦 皆 乱

也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于 新 名。 然 则 所 为 有 名，与 所 缘 以 同 异，与 制
名之枢要，不可不察也。（《荀子・正名篇第二十二》）
② 惜也，不如多与之邑。惟器与名，不可以 假 人。 君 之 所 司 也。 名 以 出 信，信 以 守 器，器
以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政 之 大 节 也。 若 以 假 人，与 人 政 也。 政 亡，则
国家从之。弗可止也。（《左传・成公二年》）

９３
第四章　作为政治改革家的孔子
 虽然今天的世界秩序已 经 远 不 如 过 去 那 样 多 地 依 赖 于 礼 器，有 些
礼器仍然有着极大的社 会 政 治 价 值。比 如，一 面 国 旗 就 绝 不 是 普 通 的
一块布。它是主权的象征，代 表 着 一 个 国 家 的 尊 严 和 信 誉。 没 有 一 个
国家会让别的国家或者 个 人 全 权 使 用 它 的 国 旗。一 块 珠 宝，一 旦 成 为
恋爱婚约的信物，也就成 了 礼 器，对 于 拥 有 者 而 言，其 价 值 已 不 再 是 商
场出售的价格所能代表 的。如 果 我 们 广 义 地 去 理 解 礼 器，那 么 许 多 事
物都有着礼制的意义。当 孔 子 最 喜 爱 的 弟 子 颜 回 去 世 时，颜 回 的 父 亲
颜路请求孔子卖掉马 车 来 替 颜 回 置 办 外 椁。孔 子 不 同 意，他 说 道：
“不
管有才能或者没有才能，总 归 都 是 自 己 的 儿 子。我 的 儿 子 孔 鲤 死 的 时
候，也只有内棺，没有外椁。我没有卖了车子自己步行来替 他 买 椁。因
为我跟随在大夫行列之后，是不可 以 步 行 的。”① 这 段 话 里，车 子 显 然 是
礼器。孔子不宜 步 行，否 则 是 对 他 所 代 表 的 文 化 和 他 的 身 份 的 不 敬。
同样，接待宾客时，选择 旅 馆 和 席 位，也 有 礼 的 含 义。 将 一 个 尊 贵 的 客
人安排在一个不像样的旅馆，或者把他安排在比主人矮一截的 座 位 上，
都是失礼 的。 在 法 庭 上，法 官 的 座 位 通 常 高 于 其 他 所 有 人，
“高 高 在
上”，恰恰是因为这座位的高度代表着法官的权威。
批评家经常引用孔子 关 于 名 器 的 哀 叹：
“ 觚 不 像 个 觚 了，这 还 是 觚
吗！这还是觚吗！”以此来说明孔子是多么僵硬地试图坚持旧等 级 制 度
的保守派，连一个觚的形状都容不 得 半 点 改 动。② 的 确，在 儒 家 传 统 里，
发生争论时，通常会发生这样的情况：双方都会引用古代圣人的 做 法 或
说法，来证明自己有理，并 指 责 对 方 背 离 了 古 代 延 续 下 来 的 一 贯 做 法，
或者规矩。家庭里也是如 此。当 出 现 是 非 问 题 时，祖 宗 之 法 常 常 是 权
威和判断的依据。传统或者旧习实际上成了价值的标准。与儒 家 的 不
朽观联系起来看，保持传统与其说是因为传统本身的正确性，还 不 如 说
更多的是一 种 孝。 终 止 传 统 意 味 着 终 止 了 祖 先 的“生 命”。 由 于 孝 是

① 颜渊死，颜路请子之车以为 之 椁。 子 曰：
“ 才 不 才，亦 各 言 其 子 也。 鲤 也 死，有 棺 而 无
椁；吾不徒行，以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。”
（１１．
８）
② 子曰：
“ 觚不觚，觚哉觚哉！”
（６．
２５）其 实 觚 的 上 圆 下 方（ 其 下 部 的 四 条 棱 ）代 表 了 天 圆
地方的观念，改动了这个特征 就 象 征 着 否 认 天 与 地 的 区 别，由 此 而 引 申 出 去，则 所 有
的区别就都将动摇。

９４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
“为仁之本”
（１．
２），因此违背传统其本身就被认为是不道德的。
这种情况大致一直持续到 １９ 世纪。西方势力入侵中国，摆 脱 过 去
的束缚才以挑战儒家传统、拥抱西方启蒙的形式出现。然而，教 条 地 泥
古守旧其实更多的应当 归 因 于 后 人 对 儒 家 的 诠 释，而 非 孔 子 本 人。 孔
子并没有简单地赞叹过去的一切和维护所有的旧秩序。他之所 以 选 择
周代的人道主 义 文 化 及 其 礼 仪 传 统，是 因 为 在 他 看 来 它 们 确 实 优 秀。
他本人革命性地升华了“君子”和“小人”这一对名词，这一点 堪 比 ２０ 世
纪 ６０ 年代美国的马丁 ・ 路 德 ・ 金 的 反 种 族 歧 视 行 动。 他 的“君 君、臣
臣、父父、子子”
（１２．
１１）观，要求名实（人）相符，而不是无 论 谁 当 了 君 主
都可以永远享受君主的“名”。用荀子的话来说：
“ 即使是帝王 公 侯 士 大
夫的子孙，如果不能顺 从 礼 义，就 应 当 归 入 平 民。即 使 是 平 民 的 子 孙，
如果积累了古代文献经 典 方 面 的 知 识，端 正 了 身 心 行 为，能 顺 从 礼 义，
就应当归入卿相士大夫。”①
显然，按照孔子的观点，光 宗 耀 祖 的 最 好 方 式 是 自 己 成 为 君 子，而
不是死死守住祖先做过的一切。

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由于在中国历史的长河 中，君 主 专 制 控 制 中 国 社 会 和 政 治 的 行 为
大量地是在儒家的名义 下 进 行 的，孔 子 因 而 被 误 认 为 是 专 制 主 义 和 家
长作风的象征，他的观点被看成是反人身自由的。其中“礼”被 批 为“无
形的绳索”，它不仅仅限制人的行为，还限制人的思想和情感！
其实，孔子不仅不反对自由，他的自由观有还助于我们更深 入 地 理
解什么是自由！
在他那段著名的自传 性 陈 述 里，孔 子 说 他“到 了 七 十 岁，能 随 心 所
欲也不会越 出 规 矩”② 。 这 短 短 的 一 句 话，好 似 一 个 压 缩 的 计 算 机 文

① 虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则 归 之 庶 人。 虽 庶 人 之 子 孙 也，积 文 学，正 身

行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《荀子・王制篇第九》）
② 七十而从心所欲不逾矩。（２．
４）

９５
第四章　作为政治改革家的孔子
件，里面包含着许多子文 件，只 有 不 断 地 点 击 打 开 它，我 们 才 能 充 分 地
欣赏到里面的一切。
通常，我们把自由看成是一种无拘无束的状态，或有作出选 择 的 能
力，即 ２０ 世纪自由主义 代 表 人 物 以 塞 亚 ・ 柏 林（Ｉ
ｓａｉ
ａｈＢｅ
ｒｌｎ）所 谓 的
ｉ
“消极自由”
（“免于限制”意义上的自 由）与“积 极 自 由”
（ 即“意 志 自 由”
或“自主”）。但是以上孔 子 那 句 话 中 所 蕴 涵 的 自 由 却 既 不 是 没 有 约 束
的消极自由，也 不 是 那 种 在 各 种 可 能 的 范 围 里 作 出 抉 择 的 积 极 自 由。
孔子的自由是一种经过修养而达到的“自如”境界。所谓“自如”是 说 经
过修养，一个人知道行为 的 底 线，而 且 这 种 底 线 已 经 内 化 成 为 他 自 身，
所以不会有逾越它的冲动，甚至根本不会去想到要逾越它，所以 他 已 经
无须作出抉择。从这个角度来看，行为底线也就不再是一种约 束，就 像
“请勿吸烟”的标识对一 个 不 吸 烟 者 的 意 义，或 银 行 的 监 控 摄 像 头 对 那
些毫无打劫银行动机的人的意义一样。任何有起码良知的人都 不 用 考
虑和选择要不要踢孩 子 取 乐。对 大 多 数 人 来 说，
“ 不 能 踢 孩 子 取 乐”根
本就不成为一种限制，因为他们压根就没有这种想法。以此推 论，一 个
有良好修养的人，就是一个在绝大部分情况下都不用作出选择 的 人，因
为他的品格已经 决 定 了 那 些 不 良 的 选 择 根 本 就 不 会 进 入 他 的 选 择 范

ｒｍａｎ，１９９９）
围。（ Ｋｕｐｐｅ
这种自由也不是“无偏向的自由”
（ 对任何选项都没有倾 向 性）。所
谓“无 偏 向 的 自 由”在 现 实 中 是 不 可 能 的，因 为 我 们 不 可 能 完 全 地 摆 脱
所有的倾向。而且，即便有可能，它也不是值得追求的。一个 对 各 种 选
项都没有倾向的人，无所适从，就像是一个下棋的新手，面对各 种 选 项，
不知如何去走，或者是像 布 里 丹 的 那 头 毛 驴，饿 死 在 两 堆 同 样 优 质、同
样距离的干草之间，因为 它 无 法 找 到 选 取 这 一 堆 而 不 选 另 一 堆 干 草 的
理由。①
当然，修养自如的自由 不 是 生 而 有 之、坐 享 天 成 的 自 由；它 是 需 要

① １４ 世纪法国哲学家布里丹（Ｊ
ｅａｎＢｕｒ
ｉｄａｎ）提出的一个 设 想：假 如 有 一 头 完 全 理 性 的 毛
驴，身处于两堆一模一样的干 草 之 间，这 头 驴 会 因 为 找 不 到 先 吃 哪 一 堆 干 草 的 理 由，
而活活地饿死。

９６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
通过长期修炼而获取的能力。它甚至也不仅是对各种选项都具 备 充 分
的知识，可以通过对这些知识的分析而得出最佳选择的能力，因 为 它 是
那种已经无须选择的状 态 或 境 界。它 更 像 是 功 夫，需 要 人 们 通 过 修 炼
而将“发 而 皆 中 节”的 本 事 内 化 成 包 括 身 体 在 内 的 整 个 的 自 身，而 不 仅
仅是在大脑当中的思想和知识。儒家自由的基本功夫就是仁 和 礼。孔
子说“知者不惑”，但 这 还 不 够，他 还 说“仁 者 不 忧，勇 者 不 惧”。（９．
２９）
这种不忧不惧也是自由的表现。
虽然孔子不认为人们应 当 屈 服 于 外 来 的 压 力，他 也 不 认 为 一 个 人
可以理所当然地把自己当做自主的选择者来要求外部条件都服从 自 己
的意愿。他说：
“ 督责 自 己 严 而 督 责 别 人 宽，怨 恨 自 然 不 会 来 了。”① 孔
子甚至将“仁”这一君子的主要品质部分地归结为“克己”，
“ 为 仁 由 己”。
（１２．
１）不具备一定程 度 的 修 养，选 项 太 多 反 而 会 危 及 自 身。 一 个 人 当
然可以自主地选择闭着 眼 睛 走 路，或 者 不 遵 守 交 通 规 则 地 驾 车，但 是，
这样做真的能够使他自 由 行 走 或 驾 驶 吗？难 道 这 样 做 不 会 恰 恰 相 反，
使他受伤或毙命，以致让他再也无法行走或驾驶吗？通常，在一 个 人 知
道和理解什么对他才是真正有益以前，给他提供坏的选项，除了 获 得 惨
痛教训之外毫 无 益 处。 在 达 到 修 养 自 如 以 前，人 们 需 要 有 规 矩 束 缚。
这些规矩是引导人们达到自如的必要条件。
在孔子看来，自由还是一种社会政治关系，而不仅仅是一个 关 乎 个
人功夫的问题。然而在这 一 点 上，儒 家 也 还 是 不 同 于 现 代 西 方 启 蒙 主
义的自由观。在孔子看来，有益于人类自由的良好社会政治环 境，不 是
简单地让人自个儿为所 欲 为，相 反，应 是 给 他 们 提 供 社 团 支 撑 的 环 境。
正如水是游泳的必须条件，只有通过调整身体在水里的运动，而 不 是 藐
视水的存在，才能增加在 水 里 的 自 由 度，调 适 好 自 己 与 他 人 的 关 系，也
是在社会环境里获得个 人 自 由 度 的 唯 一 途 径。比 如，有 朋 友 的 人 比 没
有朋友的 人 会 得 到 更 多 的 帮 助，因 而 在 这 个 意 义 下，他 们 活 得 更 加
自由。
个人与他人如此休戚相 关，以 至 于 一 个 人 的 选 择 范 围 也 取 决 于 他

① 躬自厚而薄责于人，则远怨矣！（１５．
１５，亦参见 １．
１６，４．
１７，１５．
２１ 和 ２０．
１）

９７
第四章　作为政治改革家的孔子
与周围其他人的关系，并 且 会 伴 随 着 这 种 关 系 的 变 化 而 发 生 变 化。 我
们可以通过两个故事的对比来说明这个道理。法国哲学家萨特 讲 到 过
他的一个学生来请求他 解 惑 的 故 事。该 学 生 渴 望 参 军 抗 击 纳 粹，但 他
又必须照料遭受丈夫变 节 和 痛 失 长 子 双 重 打 击 的 母 亲，所 以 请 求 萨 特
指点自己该怎么办。萨特告诉他，除了他自己，没有任何人或者 别 的 什
么可以帮助他作出选择。道 德 理 论 帮 不 了 他，因 为 他 自 己 必 须 首 先 选
择遵循何种理论并且在 他 的 特 定 处 境 下 怎 样 去 诠 释 这 种 理 论；直 觉 和
情感也帮助不了他，因为 正 是 他 的 决 定 和 最 终 行 为 使 他 的 直 觉 和 情 感
获得价值，而不是相反；别人也帮不了他，因为在别人提出建议 前，他 已
经先 选 择 了 去 征 求 谁 的 意 见，而 在 那 种 情 形 下，他 已 经 或 多 或 少 地 知
道，他将得到 什 么 样 的 建 议。 据 此，萨 特 告 诉 学 生：
“ 你 是 自 由 的。 选
择！也就是说，去创造！”通过 这 个 例 子，萨 特 试 图 揭 示，一 个 自 由 的 个
体无法避免“孤独”，而 孤 独 与 痛 苦 和 绝 望 形 影 不 离。只 有 通 过 自 我 的
抉择和创造，才是出路。
有趣的是，在中 国 也 有 一 个 家 喻 户 晓 的 故 事，与 萨 特 的 故 事 很 相
像，但其导致的结果却恰 恰 相 反。我 们 前 面 已 提 到 过 的 中 国 宋 代 抗 金
名将岳飞，也有过类似于萨特的学生那样的困境：他必须在率军 抗 击 侵
略者和在家照料年迈母 亲 之 间 进 行 选 择。然 而，最 终 的 决 定 不 是 出 自
他自己的“创造”，而是来自他的母亲。她坚定地敦促儿子保 卫 国 家，甚
至在岳飞的背上刺下“精 忠 报 国”四 个 大 字。她 的 行 为 给 岳 飞 解 了 围，
因为鉴于母亲这一举动，如 果 岳 飞 还 选 择 留 在 家 里，他 既 不 能 卫 国，也
违背了母亲的意愿，也就不再是孝顺母亲的一种方式了。
这两个故事的不同，不在于岳飞比萨特的学生幸运一些，也 不 在 于
中国社会和法国社会有根本的区别。无论岳飞还是萨特的学生 都 不 是
孤立的个体。孔子会说，萨 特 对 学 生 的 答 复 实 际 上 不 是 在 简 单 地 描 述
其学生的孤独和无助，而 是 它 本 身 就 是 将 学 生 推 至 孤 独 和 无 助 境 地 的
行为。在以上两个故事里，萨 特 的 学 生 和 岳 飞 的 选 择 范 围 实 际 上 都 受
到了他人的影响：岳飞的困境消散在母亲的支持下，萨特学生的 困 境 则
由于萨特实质上的拒绝帮助而变得更加艰难。
从这个角度，也可以看到为什么儒家非常重视择邻和择友，因 为 选

９８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
择一个生活环境和选择 朋 友，都 会 对 人 的 自 由 及 其 修 养 产 生 影 响。 孔
子说：
“ 住的地方，要有仁德才好。”① 同 样，孔 子 还 告 诫 人 们：
“不 要 结 交
不如自己的朋友。”② 从 一 个 人 交 往 的 圈 子，我 们 就 可 以 了 解 这 个 人 的
许多特征。如果你长时间 和 某 个 人 在 一 起，这 个 人 就 会 影 响 你 的 行 为
方式，这种影响甚至可 以 细 微 到 举 手 投 足 的 特 征，甚 至 是 口 音！“孟 母
三迁”的故事，就是讲孟 子 的 母 亲 为 选 择 良 好 的 环 境 教 育 孩 子，多 次 迁
居。孔子的“结 友”之 道，也 是 选 择 环 境，即 通 过 选 择 优 于 自 己 的 人 为
友，以增加升华自己的机 会。不 过 这 个 观 点 不 能 引 申 为 人 们 不 应 当 接
受一个不如自己的人为友。如果这样的话，会导向一个矛盾的 结 论，那
就是没有人会与那些不 如 自 己 的 人 为 友，结 果 是 只 有 完 全 同 样 好 的 人
才能成为朋友。这个观点 应 当 是 指，人 们 不 应 当 刻 意 去 找 不 如 自 己 的
人为友。

　　  ¡e¢ 

《圣经》旧约主张“以眼还眼，以牙还牙”，耶稣基督主张有 人 打 你 的
左脸，把右脸也伸过去让他打。孔子和这两者都不同，他主张以“直”对
恶。直，作为名词，即正直、直 率；作 为 动 词，就 是 矫 正、改 正、扶 植 的 意
思。有人问孔子道：
“ 拿恩 惠 来 回 答 怨 恨，怎 么 样？”孔 子 说：
“那 你 拿 什
么来酬答恩惠呢？拿 正 直 来 回 答 怨 恨，拿 恩 惠 来 酬 答 恩 惠。”③ 鲁 哀 公
问：
“ 怎样才能使百姓服 从？”孔 子 答 道：
“ 把 正 直 的 人 提 拔 起 来，放 在 邪
曲的人之上，百姓就服从 了；若 是 把 邪 曲 的 人 提 拔 起 来，放 在 正 直 的 人
之上，百姓就会不服从。”④ 这种积极地 帮 助 失 误 者 纠 正 错 误 的 态 度，给
我们提供了发人深思的另一条纠错之路，它既跳出了报复这一 极 端，又
跳出了“爱你的敌人”从而助纣为虐的另一个极端。

① 里仁为美。（４．
１）
② 无友不如己者。（１．８，亦见 ９．
２５）
③ 或曰：
“ 以德报怨，何如？”子曰：“ 何以报德？以直报怨，以德报德。”
（１４．
３４）
④ 哀公问曰：
“ 何为则民服？”孔子 对 曰：
“ 举 直 错 诸 枉，则 民 服；举 枉 错 诸 直，则 民 不 服。”
（２．
１９）

９９
第四章　作为政治改革家的孔子
 虽然儒家的“直”与“正 义”的 概 念 接 近，但 不 能 直 接 将 两 者 等 同 起
来。事实上，孔子对“直”的 解 释 引 发 了 对 他 缺 乏 公 正 观 念 的 批 评。 在
一次会话中，叶 公 告 诉 孔 子 道：
“ 我 们 乡 党 有 个 正 直 的 人，他 父 亲 偷 了
羊，他告发了父亲。”孔子 说：
“ 我 们 乡 党 的 正 直 的 人 不 是 这 样。 父 亲 替
儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，正直就 在 这 中 间 了。”① 围 绕 着 孔 子 的 这 个
观点，近年来有一场热烈的争辩。②在 这 个 对 话 里，毫 无 疑 问，孔 子 是 赞
成父子相互隐瞒过失的。但这真的意味着孔子没有正义观念 吗？真 的
如他的批评者所说，孔子将血缘亲情当做最高原则，超越包括社 会 公 正
在内的其他一切？
也许有人会说，西方国 家 也 普 遍 地 认 为，面 对 指 控，人 们 有 权 保 持
沉默，或拒绝提供不利于 自 己 家 族 成 员 利 益 的 证 据。这 有 点 像 是 承 认
“互隐”的合理性。然而西方的这种惯例是建立在尊重个人权利 以 及 公
众与私人的严格区分之上的，而儒家主张的父子相隐，其动机是 为 了 维
持孝道，因为孝乃“为仁之本” ２）。当问及墨子无等差的 兼 爱 为 什 么
（１．
不能看做是仁时，明代儒家王阳明也以树与根的关系来加以说明：

譬之木，其始抽芽便是木之生意发端处。抽芽然后发 干，发 干
然后生枝生叶，然后 是 生 生 不 息。若 无 芽 何 以 有 干 有 枝 叶？ 能 抽
芽必是下面有个根 在。有 根 方 生，无 根 便 死。 无 根 何 从 抽 芽？ 父
子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁 民 而 爱
物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟 与 途 人
一般看，便 自 没 了 发 端 处。 不 抽 芽 便 知 得 他 无 根，便 不 是 生 生
不息。③

在这里，王阳明没有说墨子兼爱的目标本身是错误的。他 只 是 说，

① 叶公语孔子曰：
“ 吾党有直躬 者，其 父 攘 羊，而 子 证 之。”孔 子 曰：
“ 吾 党 之 直 者 异 于 是，
父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
（１３．
１８）
② 参见郭齐勇主编：
《 儒家伦理争鸣集———以“亲亲互隐”为中心》，湖 北 教 育 出 版 社 ２００４
年版。
③ 《王阳明全集》，红旗出版社 １９９６ 年版，第 ２７ 页。

１００
孔 子 ——— 人 能 弘 道
这种学说会使爱失去成长的根基。儒家的孝就是仁或者整个扩 展 了 的
爱的根芽。既然社会是一个大家庭，孝就是社会正义之源，而不 是 社 会
正义之敌。如果一个人在家孝顺父母，敬爱兄长，很难想象这样 的 人 会
在社会上欺善作恶，搅乱社会秩序。①
的确，探究“直”的 同 音 词，人 们 会 发 现 有“稙”、
“ 埴”、
“ 殖 ”、
“ 植 ”、
“置”等等。这一组词都与立基、生根，乃至潜能的意思有密 切 关 系。这
种观 察 提 供 了 一 种 启 示：孔 子 提 出 的 父 子 互 隐 观 点，也 是 将 孝 作 为 扎
根、奠基，使潜能可以得到成长的一种方法。②
换句话说，孝在儒家思想体系中的重要地位，是在于它对于 培 育 人
的实践和构建公共环境的实践，具有奠基的意义，而不是作为普 遍 的 道
德原理和行为规范，凌驾于所有其他的原理和规范之上，或者说 是 将 家
庭亲情去取代 普 遍 的 正 义 和 诚 实 原 则。 它 展 现 的 是 儒 家 以 牺 牲 某 些
“枝节”为代价去保护人性之“根”的实践智慧。在这里“非此即 彼”的 逻
辑是不适用的，因为儒家 不 是 在 扶 持 一 方 拒 斥 另 一 方。在 父 亲 偷 羊 儿
子应当怎么办的问题上，其两难困境的双方不是相冲突的普遍 原 理，而
是什么具体行为才能导致理想结果的实际问题。为了长久地巩 固 一 个
目标而暂时地牺牲眼前的同一目标，和简单的舍此取彼有很大 的 不 同。
如果把问题看做是两种道德原则的选择，那么孔子认可父子相 隐，是 有
违公正的；但如果把它看做尽可能地扩展仁爱的方法，那就是为 了 护 根
而牺牲枝节而已。
隐瞒直系亲属过失的做法，自汉代以来，被中国的统治者接 受 并 成
为中国封建社会的法律 基 础。但 是，孔 子 的 追 随 者 也 清 楚 运 用 此 法 的
局限性。如唐代的《永徽律》规定，举报自己的父母或祖父母 的 罪 行 者，
处以绞刑。但如果举报的是叛国罪 和 阴 谋 推 翻 朝 廷 罪，则 当 做 例 外。③
显然，以危及整棵大树为 代 价 去 保 护 树 根 的 每 一 个 根 须 的 做 法 是 不 明
智的。

① 其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。（１．
２）
② 这个观点是我在夏威夷大学任教时班上的一位研究生 Ｅｒ
ｉｃＣｏ
ｌｗｅ
ｌｌ提出来的。
③ 曹漫之编：
《 唐律疏议译注》，吉林人民出版社 １９８９ 年版，第 ７９３ 页。

１０１
第四章　作为政治改革家的孔子
 这个方法的另一例外是，当家庭成员同时又是政府官员时，角 色 的
两重性或许要求在不同的角色里采取不同的行为。《左传》的一 个 故 事
很好地说明了这点：在春秋时候，晋国的邢侯与雍子争夺 鄐（读 犮犺ù）邑
地方的一处田地，争讼久 久 没 有 解 决。主 管 司 法 审 判 的 景 伯 出 使 楚 国
去了，由叔鱼代理。国卿 韩 宣 子 就 命 令 叔 鱼 来 审 理 这 件 旧 案。 本 来 查
明罪在雍子一方，但是雍子把女儿送给叔鱼行贿；于是叔鱼判决 邢 侯 败
诉。邢侯一怒之下，在公 堂 上 把 叔 鱼 与 雍 子 杀 死。韩 宣 子 问 叔 鱼 的 哥
哥、同时也是大夫的叔向，这事该怎么处理。叔向回答说：
“三 个 人 都 有
罪。可以对活者判处死刑，对 死 者 陈 尸 示 众。 理 由 是：雍 子 自 知 其 罪，
而以女色行贿买通得到 胜 诉；叔 鱼 徇 私 受 贿；邢 侯 擅 自 杀 人，他 们 一 样
都各有其罪。”叔 向 进 一 步 提 出 这 个 理 由 的 根 据 说：
“自 己 厌 恶 别 人 夺
取，而夺取别人的好东西为己有，叫昏；贪污受贿、败坏官纪，叫 墨；随 意
杀人、毫无忌惮，叫贼。《夏书》里 说：
‘ 昏、墨、贼，杀’，这 是 皋 陶 定 下 的
法律，请依 此 法 办 理。”于 是 对 邢 侯 执 行 死 刑，而 把 雍 子 与 叔 鱼 陈 尸
示众。
孔子对叔向这个判决 有 一 段 评 论，他 说：
“叔 向 具 有 古 代 遗 留 下 来
的公平正直的品德。依法 治 国，不 隐 忍 自 己 亲 人 的 罪 恶 …… 他 虽 然 通
过杀亲而抬高了自己的地位，但这难道不是符合义的吗？”①
这个故事与先前的子为 父 隐 的 例 子 相 比，看 上 去 孔 子 的 立 场 截 然
相反，但是需要注意的是：前一个例子里，偷羊只是轻微的行为 不 端，且
儿子仅仅就是一个儿子的角色，他没有社会责任去举报父亲；而 在 后 一
个例子里，叔向虽然是叔 鱼 的 哥 哥，但 他 是 作 为 一 个 政 府 官 员，在 对 公
共司法问题表态。所以这个例子应当看做是对孔子就“互隐”问 题 的 态
度的补充。虽然很难在同 一 个 人 身 上 分 清 他 不 同 的 角 色，但 这 些 例 子
至少很清楚地表明：责任是与社会角色紧密相连的，而不仅仅是 抽 象 的
原则。
关于责任和个人权利这两者，孔子显然是侧重前者，认为一 个 人 的

① 叔向，古之遗直也。治国制刑，不 隐 于 亲 …… 杀 亲 益 荣，犹 义 也 乎。（《 左 传 ・ 昭 公 十

四年》）

１０２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
权利是建立在他的责 任 之 上 的。据《荀 子》记 载，孔 子 做 鲁 国 司 寇 的 时
候，有父子之间打官司，孔 子 拘 留 了 儿 子，三 个 月 了 也 不 加 判 决。 当 父
亲的请求停止诉讼，孔子就把他的儿子释放了。季桓子听说了 这 件 事，
很不高兴，说：
“ 这位老先 生 欺 骗 我 嘛。他 曾 告 诉 我 说 治 理 国 家 一 定 要
用孝道。现在只要杀掉一 个 人 就 可 以 使 不 孝 之 子 感 到 羞 辱，他 却 又 把
他放了。”冉求把这些话告诉了孔子。孔子感慨地叹息说：
“ 唉 呀！如 果
君主有失误，而你把臣 下 杀 了，那 行 吗？不 先 教 育 民 众，出 了 问 题 就 判
决他们，这 是 在 滥 杀 无 辜 啊 …… 不 进 行 教 育 却 要 求 成 功，这 是 暴 虐
啊。”① 君主或父母的权力也首先要建 立 在 他 们 的 责 任 之 上。没 有 尽 教
育人民或者子女的责任，也就没有责罚人民或子女的权力。
正直是通过一个人的行 为 举 止 所 体 现 的 一 种 品 性，它 是 需 要 培 养
和掌握的艺术，而不是靠理性公式获得、死记死用的原理。有时 候 单 纯
的正直会导致失礼并带 来 严 重 的 后 果。在 这 种 情 形 下，正 直 就 需 要 伴
有对特 殊 情 况 的 灵 敏 性 和 创 造 性。 下 面 这 个 故 事 就 体 现 了 这 种 灵
活性。
卫灵公的夫人 南 子 品 行 不 端，与 很 多 男 人 有 染，包 括 卫 灵 公 的 兄
弟。太子蒯聩仇视南子，欲 加 害 于 她 而 未 遂，逃 到 晋 国。 卫 灵 公 死 后，
国人推立蒯聩的儿子蒯辄为国君，即卫出公。蒯聩知道儿子立 为 国 君，
于是 借 晋 国 兵 力，在 卫 国 的 边 境 屯 兵 准 备 攻 打 卫 国，以 期 夺 回 国 君 之
位，卫出公率兵拒之。面对父子相残这一情景，孔子的学生很好 奇 孔 子
究竟支持哪一方。但由于 他 们 在 卫 国 做 客，不 便 以 直 截 了 当 的 方 式 讨
论卫国的国政，深谙谈话技巧的子贡便迂回地问孔子：
“ 伯夷、叔 齐 是 什
么样的人？”
孔子道：
“ 是古代的贤人。”
子贡道：
“ 他们两人互相推让，都不肯做孤竹国的国君，结果 都 跑 到
国外，是不是后来又怨悔呢？”

① 孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三 月 不 别。 其 父 请 止，孔 子 舍 之。 季 孙 闻 之 不
说，曰：
“ 是老也欺予，语予曰：
‘ 为 国 家 必 以 孝。’今 杀 一 人 以 戮 不 孝，又 舍 之。”冉 子 以
告。孔子慨然叹 曰：
“ 呜 呼！ 上 失 之，下 杀 之，其 可 乎？ 不 教 其 民 而 听 其 狱，杀 不 辜
也……不教而责成功，虐也。”
（《荀子・宥坐篇第二十八》）

１０３
第四章　作为政治改革家的孔子
 孔子道：
“ 他们求仁德，便得到了仁德，又怨悔什么呢？”
子贡走出来，对冉求说：
“ 老师不赞成卫君蒯辄（儿子）。”①
在这段对话里，没有一字提到卫国，但是对话双方都知道他 们 是 在
评论什么———伯夷和叔齐是 孤 竹 国 国 君 的 儿 子，当 他 们 的 父 亲 去 世 以
后，没有一个人愿意剥夺对方继承王位的权利。通过引用这个 例 子，孔
子暗中谴责儿子为争夺王位而与生父相残的行为。
在这个故事里，子贡和 孔 子 都 是 诚 实 正 直 的，也 就 是 说，他 们 没 有
试图回避这个问题，不表 明 自 己 的 态 度。但 他 们 也 都 意 识 到 问 题 的 敏
感性，因而设法采取了能避免不利后果的委婉方式，同时又保持 了 自 己
的正直。对西方人而言，这种间接的方式看上去与正直恰恰相 反，因 为
在他们通常的理解里，正 直 就 是 敢 吐 真 言，秉 笔 直 书，有 话 直 说。 美 国
传教士亚瑟・史密斯（ Ａｒ
ｔｈｕｒＳｍｉ
ｔｈ，中 文 名 字 明 恩 溥，
１８４５—１９３２）的
《中国人的特性》
（Ｃｈ
ｉｎｅ
ｓｅＣｈａｒａｃ
ｔｅｒ
ｉｓｔ
ｉｃｓ）一 书 里，用 一 整 章 的 篇 幅 嘲
笑中国人喜欢“拐弯抹角”，是“不坦率的天才”。而在孔子看 来，没 有 随
机应变的灵活性和创造性的正直是缺乏文明和无能的体现。正 如 法 国
汉学家于连（Ｆｒ
ａｎ
ｏｉｓＪｕ
ｌｌｅｎ）所 指 出 的，明 恩 溥 不 能 欣 赏 中 国 人 含 蓄
ｉ
才能的根源，在于他不了 解 这 样 一 个 事 实：中 国 人 运 用 语 言 时，他 们 更
关注的是这个话要解决 的 实 际 问 题，而 不 仅 仅 是 描 述 真 理。 他 们 是 在
用语言调动能量、调整 关 系，有 所 谓“春 秋 笔 法”。总 之，是 用 语 言 在 做
事。（Ｊｕ
ｌｌｅｎ，１９９５）比如，在批 评 一 个 人 的 时 候，间 接 地 引 用 历 史 典 故
ｉ
和诗歌能够让批评更容 易 被 接 受，因 而 更 加 有 效。这 就 是 为 什 么 孔 子
认为，一个优秀的政治家必须熟谙历史和诗歌，因为历史和诗歌 不 直 接
地表达现实，也唯其如此，它们通常又能最理想地表达影响现实 的 重 要
信息。

① 冉有曰：
“ 夫子为卫君乎？”子贡曰：
“ 诺，吾 将 问 之。”入 曰：
“ 伯 夷 叔 齐，何 人 也？”曰：
“古
之贤人也。”曰：
“ 怨乎？”曰：
“ 求仁而得仁，又何怨？”出曰：
“ 夫子不为也。”
（７．
１５）

１０４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 第五章
作为教育家的孔子

　　 在 中 国 ，孔 子 被 冠 以“ 至 圣 先 师 ”的 头 衔 ，他 的 生 日（９ 月 ２８
日 ），在 民 国 时 期 曾 被 定 为 中 国 教 师 节 。 可 以 说 是 从 孔 子 开 始 ，并
通 过 他 的 追 随 者 的 努 力 ，教 育 才 在 中 国 得 到 高 度 重 视 。 具 有 讽 刺
意 义 的 是 ，尽 管 孔 子 被 尊 为 中 国 的“ 至 圣 先 师 ”，但 他 的 一 些 基 本 教
育 理 念 却 被 忽 视 ，他 的 学 说 被 断 章 取 义 ，变 成 了 掌 控 年 轻 人 头 脑 的
工 具 。 在 ２０ 世 纪 初 期 ，
“ 儒 学 ”变 成 了 脱 离 实 际 的 迂 腐 学 问 的 代 名
词 ，而“ 孔 夫 子 ”一 词 也 成 了“ 书 呆 子 ”的 同 义 词 。 这 种 形 象 在 很 大
程 度 上 应 当 归 咎 于 后 来 追 随 者 偏 执 于 字 面 上 的 死 记 硬 背 ，尤 其 是
科举制度偏重于考察考生的儒学经典知识。其实孔子本身的教育
方 法 与 后 来 形 成 的 儒 家 教 育 的 概 念 相 去 甚 远 。 近 年 来 ，中 国 在 世
界 各 地 建 起 了 数 百 所 孔 子 学 院 ，这 标 志 着 一 个 重 新 评 价 这 位 教 育
先师的时代的来临。
作为一个教师，孔子对 他 的 学 生 的 影 响 肯 定 是 非 常 深 远 的。 那 种
来自学生的赞美和崇拜，只有世界上很少的几位最伟大的精神 领 袖，如
耶稣基督和释迦牟尼才能与之相比。这一点在他的学生子贡谈 及 老 师
的言论中得到了充分的体现。一次一个叫叔孙武叔的人在朝廷 上 对 大
臣说，子贡比孔子还优 秀。子 贡 一 听 立 即 回 答 道：
“拿 房 屋 的 围 墙 作 比
喻吧：我家的围墙只有肩膀那么高，谁都可以看到房屋的美好。我 老 师
家的围墙却有几丈高，找 不 到 大 门 走 进 去，就 看 不 到 他 那 宗 庙 的 雄 伟、
房舍的多种多样。能够找着大门的人或许不多吧。那么，武叔他老 人 家

１０５
第五章　作为教育家的孔子
的这话，不也是自然的吗？”①
另一次，孔子的另一个弟子对子贡道：
“ 您是客气罢了，难道 孔 子 真
比您还强吗？”子贡说道：

君子一句话就表现出 他 的 有 知，一 句 话 也 可 以 表 现 出 他 的 无
知，所以说话不可不慎重。老师的高不可及，犹如青天是无 法 靠 阶
梯爬上去一样。老师如果 成 为 诸 侯 或 者 卿 大 夫 来 管 理 国 家，那 就
会像人们所说的那样，教 百 姓 立 于 社 会，百 姓 就 能 立 于 社 会；引 导
百姓，百姓就会跟着走；安 抚 百 姓，百 姓 就 会 来 归 顺；动 员 百 姓，百
姓就会同心协 力。 他 活 着 大 家 都 尊 敬 他，他 死 了 大 家 都 会 哀 痛。
我们怎么可能赶得上呢？②

孔子死后，弟子们结庐守墓为他服丧三年。三年结束，弟子 们 抱 头
痛哭，洒泪而别。子贡一个人留在墓前，又服丧了三年。这简 直 令 人 难
以置信。这些男儿在年华正茂、事业待兴的时期，会花三年乃至 更 多 的
时间，不干别的，为了一个不是自己的双亲、不是神，甚至不是一 个 很 有
社会地位的人，就像一个 活 的 陪 葬 品 那 样 守 墓！但 是 正 如 顾 立 雅 所 注
意到的那样，孔子死后，大部分弟子突然在《左传》的历史记载中 消 失 了
多年。这一事实，也说明这个奇迹确实发生过！（Ｃｒ
ｅｅｌ，１９４９）
是什么样的教育，使孔子的弟子对他有如此高的敬仰？

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在孔子以前，中国的教 育 主 要 通 过 个 人 辅 导。 学 生 通 常 是 期 望 通

① 叔孙武叔语大夫于朝 曰：
“ 子 贡 贤 于 仲 尼。”子 服 景 伯 以 告 子 贡，子 贡 曰：
“ 譬 之 宫 墙。
赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数 仞，不 得 其 门 而 入，不 见 宗 庙 之 美，百 官 之
富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎？”
（１９．
２３）
② 陈子禽谓子贡曰：
“ 子为恭也，仲尼岂贤与 子 乎？”子 贡 曰：
“ 君 子 一 言 以 为 知，一 言 以 为
不知，言不可不慎也。夫子之 不 可 及 也，犹 天 之 不 可 阶 而 升 也。 夫 子 之 得 邦 家 者，所
谓 立 之 斯 立，道 之 斯 行，绥 之 斯 来，勤 之 斯 和。 其 生 也 荣，其 死 也 哀。 如 之 何 其 可 及
也？” ２５）
（１９．

１０６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
过学习而走上仕途的贵族子弟。既然这种教育主要是为社会和 政 治 权
利服务而设，教师通常也就是那些官吏。在此之外，只有很少的 如 射 箭
学校或者培训各种手艺的学校。
孔子所提供的教育完 全 不 同 于 以 往。作 为 一 个 独 立 自 主 的 教 师，
他的学生来自社会各个 阶 层，而 不 只 是 贵 族 家 庭。他 的 教 育 目 的 依 然
是提供实践的指导，却是和单纯教授某种技艺完全不同意义上 的 指 导。
孔子教育的宗旨是育人，即帮助一个人转化成一个有文化教养 的 人，从
而可以有美好的人生，并能成为改善社会的有用之才。
孔 子 教 育 原 则 里 最 重 要 的 一 点 ，就 是“有 教 无 类 ”
（１５．
３９）。 这 种
教 育 理 念 的 革 命 性 在 他 那 个 时 代 尤 为 非 凡 。 直 到 今 天 ，世 界 上 仍 然
存 在 种 族 歧 视 。２０ 世 纪 对 犹 太 人 的 毁 灭 性 屠 杀 就 是 由 欧 洲 某 个 最
发 达 国 家 发 起 的 ，时 间 也 就 是 在 仅 仅 几 十 年 前 。 马 丁 ・ 路 德 ・ 金 因
为 反 种 族 歧 视 而 获 诺 贝 尔 和 平 奖 ，而 最 终 因 同 样 的 原 因 在 美 国 遇 刺
身亡。
孔子非常出色地贯彻了他“有教无类”的原则。他所教的学 生 形 色
各异：在他的弟子中，有出 身 贵 族 的，如 鲁 国 三 桓 家 族 的 成 员 孟 懿 子 和
来自宋国的贵族 司 马 牛，也 有 来 自 社 会 最 底 层 的“贱 民 ”，如 冉 雍 和 子
张；有成功的商人如子贡，也 有 一 生 贫 困 的 颜 回 和 颜 路 父 子；有 来 自 北
方的，如魏国的 子 夏 和 陈 国 的 子 张，也 有 来 自 南 方 的，如 吴 国 的 子 游。
他的弟子 的 年 龄 差 距 也 很 大：有 比 孔 子 小 ５０ 多 岁 的 叔 仲 会 和 公 孙
龙 ① ，也有年龄与孔 子 仅 差 ４ 岁 的 秦 商 和 仅 比 孔 子 小 ９ 岁 的 子 路。 有
的弟子平时一直在孔子身边，其中有些人跟随了他一辈子，如颜 回 和 冉
伯牛；也有的弟子时来时去，边学习边工作谋生，或工作学习交 替 进 行，
如子夏、子游、子贡和冉 求。也 有 的 人 不 能 算 是 孔 子 的 弟 子，但 是 当 他
们碰到问题的 时 候，会 来 请 教。 这 些 人 当 中，有 诸 侯、各 级 官 员，也 有
“鄙夫”。据说有一次南郭 惠 子 问 子 贡 道：
“ 夫 子 之 门，何 其 杂 也？”子 贡
答道：
“ 君子正自身以待 来 者。要 来 的 人 他 不 拒 绝，要 走 的 人 他 也 不 阻
止。而且，犹如好的医生门 前 多 病 人、整 形 器 的 旁 边 多 弯 木 一 样，这 就

① 这个公孙龙与那个以“白马非马”的命题著称的公孙龙不是同一个人。

１０７
第五章　作为教育家的孔子
是孔子门徒形形色色的原因。”①
孔 子 因 人 施 教 ，是 根 据 他 们 各 自 需 要 指 点 帮 助 的 情 况 而 定 ，而 不
是 因 为 他 们 的 社 会 地 位 不 同 。 他 对 司 马 牛 很 客 气 ，因 为 司 马 牛 有 着
不 幸 的 人 生 ，但 他 从 不 因 为 他 是 贵 族 出 身 而 给 他 特 别 的 待 遇 。 孔 子
欣 赏 子 贡 的 聪 明 才 智 ，并 推 荐 他 到 季 氏 府 上 任 职 ，但 夫 子 从 不 因 为 子
贡 在 生 意 场 上 的 成 就 而 停 止 打 磨 他 的 傲 气 。（１４．
２９）因 为 冉 求 帮 季
氏 募 集 苛 税 ，孔 子 甚 至 公 开 与 他 断 绝 师 徒 关 系 ，尽 管 当 时 冉 求 的 社 会
地 位 很 高 。 孔 子 最 钟 爱 的 弟 子 是 颜 回 ，他 却 是 所 有 学 生 中 最 穷 、最 没
有社会地位的。
孔子的教育目的不是培养某种谋生技能。当樊迟向他请教 如 何 种
稻时，夫子说“农夫会教得更好”；樊迟又请教如何种蔬菜，他说“菜 农 会
教得更好”。② 这段话 常 被 用 来 批 评 孔 子，说 他 轻 视 生 产 实 践 知 识。 其
实，孔子提供的是人文教育，而不是单一的职业培训。这种人文 教 育 的
目的是教化人，试图让受 教 育 者 得 到 全 面 发 展，成 为 君 子，懂 得 如 何 去
生活，并为社会、为弘道作出贡献。致力于生产技能当然有其自 身 的 价
值，但成为一个全面完善的人是更为基本的教育。
对孔子而言，
“ 士”不仅是一种社会身份，而且更重要的是具 备 基 本
文明素质的人。一 个 士 应 当 追 求 道 而 不 是 追 求 物 质 享 受（４．
９，８．
７，
２），为人有羞耻之心，出使外国能完成君主的使命，宗族中 的 人 称 赞
１４．
他孝顺父母，乡里的人称赞他尊敬长者（１３．
２０）。他们互相 之 间 切 磋 勉
励，又能和睦相处。（１３．
２８）孔 子 对“士”的 解 释，基 本 上 都 是 关 于 文 明
道德素质的。在这个意义 上，也 可 以 说 是 孔 子 对“士”的 概 念 进 行 了 一
个类似于他对“君子”、
“ 小人”概念所作的“正名”，将其从主要 是 表 述 社
会地位的概念变成了一个主要表述道德素质的概念。
如果说能够成为一个合格的士是教育的初级目标的话，那么教育的
更高一级的目标是成为君子。君子不像器皿一般，只有一定的用途。③ 农

① 君子正身以俟，欲来者不距，欲去者不止。且 夫 良 医 之 门 多 病 人，隐 栝 之 侧 多 枉 木，是

以杂也。（《荀子・法行篇第三十》）
② 樊迟请学稼，子曰：
“ 吾不如老农。”请学为圃，曰：
“ 吾不如老圃。”
（１３．
４）
③ 君子不器。（２．
１２）

１０８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
夫、商人、工匠、政客、逻辑学 家 等，在 他 们 各 自 的 专 业 领 域 里 都 有 一 技
之长，但一个人首先应 该 成 为 君 子。与 小 人 相 对，君 子 为 义 所 喻，小 人
为利所动。① 孔子说：
“ 君 子 谋 求 的 是 道，不 谋 求 衣 食。 耕 田，也 常 要 饿
肚子；学习，可以得 到 俸 禄。君 子 只 担 心 得 不 到 道，不 担 心 贫 穷。”② 这
不是说谋生不重要，也不 是 说 孔 子 不 想 消 除 贫 穷，而 是 说，成 为 君 子 并
且能 够 弘 道 是 一 个 人 的 首 要 任 务，而 且 成 为 君 子，也 是 最 终 消 除 贫 穷
之道。
君子最重要的品质无 疑 是“仁”。孔 子 说：
“ 君 子 如 果 抛 弃 了 仁 德，
又怎能叫做君子呢？君子 没 有 一 餐 饭 的 时 间 可 背 离 仁 德，就 是 在 仓 猝
匆忙的时候也一定与仁 德 同 在，就 是 在 颠 沛 流 离 的 时 候 也 一 定 与 仁 德
同在。”③ 同时，君子还要用礼来打磨 自 己。仁 是 内 在 的 质，礼 是 外 在 的
文。文和质配合适当，才 是 个 君 子。④ 具 有 了 这 些 基 本 品 质，君 子 便 能
心胸坦荡，安详舒泰而不 骄 傲，不 像 小 人 那 样 经 常 局 促 忧 愁，骄 傲 而 不
安详舒泰。⑤ 君 子 内 省，问 心 无 愧，所 以 无 忧 无 惧。⑥ 他 们 希 望 把 自 己 修
养到这样一个优雅的程度：内心的感动能体现在容貌上，这样就 可 以 避
免别人的粗暴和懈怠；端 正 自 己 的 脸 色，就 近 于 诚 信；说 话 的 时 候 运 用
恰当的言辞和语气，就可以避免粗野 和 背 理。⑦ 君 子 追 求 不 同 意 见 的 协
调而不是完全的同一，小人追求意见 的 完 全 同 一 而 不 是 协 调。⑧ 君 子 庄
矜而不争执，合群而不闹宗派。⑨君子 宽 以 待 人，严 于 律 己，对 别 人 不 求
全责备。
瑠 君子不因为人家一句话说得 好 便 提 拔 他，
瑏 也不因为他是坏人

① 君子喻于义，小人喻于利。（４．
１６）
② 君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。（１５．
３２）
③ 君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（４．
５）
④ 文质彬彬，然后君子。（６．
１８）
⑤ 君子坦荡荡，小人长戚戚。（７．
３７）君子泰而不骄，小人骄而不泰。（１３．
２６）
⑥ 内省不疚，夫何忧何惧？（１２．
４）
⑦ 君子所贵乎道者 三：动 容 貌，斯 远 暴 慢 矣；正 颜 色，斯 近 信 矣；出 辞 气，斯 远 鄙 悖 矣。
（８．
４）
⑧ 君子和而不同，小人同而不和。（１３．２３）
⑨ 君子矜而不争，群而不党。（１５．
２２）

瑏
瑠 躬自厚而薄则于人，则远怨矣。（１５．
１５）君 子 求 诸 己，小 人 求 诸 人。（１５．
２１）无 求 备 于
一人。（１８．
１０）

１０９
第五章　作为教育家的孔子
而鄙 弃 他 的 正 确 的 言 论。① 君 子 犯 了 错 误，不 惧 怕 承 认 并 自 我 改 正，好
像日月食一样———君子有过失，大 家 都 看 得 见；他 改 过 了，也 是 大 家 都
看得见。② 君 子 好 学，爱 惜 名 声，重 实 际 行 动 而 轻 空 洞 的 言 论。③ 君 子 即
便不为人家所了解，也不怨恨。④
君子也有厌恶痛恨的事情：厌恶传播别人坏处的人，厌恶身 居 下 位
而毁谤在上者的人，厌恶勇敢却不懂礼节的人，厌恶果敢而不通 事 理 的
人。⑤ 君子所厌恶的这些都是小人的 品 质。一 次 颜 回 问 什 么 是 小 人，孔
子答道，小人“诋毁别人 的 优 点 而 以 为 自 己 能 言 善 辩，狡 诈 欺 骗 而 以 为
自己足智多谋，别人犯了错误就幸灾乐祸，自己不屑于用功学习 却 喜 欢
取笑别人不行”⑥ 。“君 子 因 自 己 的 不 足 而 看 到 别 人 值 得 敬 畏；小 人 因
自己的不足而对别人不 信 任。所 以 君 子 使 别 人 的 长 处 得 到 发 挥，而 小
人却靠压制别人的长处来取胜。”⑦
君子与小人的不同会导致他们对自身的经历体验有非常不同 的 判
断。据说孔子的侄儿孔篾和他的弟子宓子贱在同一个地方当 官。一 次
孔子路经该地 见 到 孔 篾，问 他：
“ 自 从 你 在 这 里 任 职 以 来，有 些 什 么 收
获？失去了些什么？”
孔篾答道：
“ 没有任何收 获，但 却 失 去 了 三 样 东 西：公 务 接 连 不 断，
没时间复习所学的东西，所 以 所 学 的 东 西 没 法 弄 明 白 了；俸 禄 太 低，没
法周济亲戚，所以骨肉都 疏 远 了；公 事 大 多 很 急 迫，没 法 抽 空 去 吊 唁 死

① 君子不以言举人，不以人废言。（１５．
２３）
② 过则勿惮改。（１． ８）子贡曰：
“ 君 子 之 过 也，如 日 月 之 食 焉。 过 也，人 皆 见 之；更 也，人
皆仰之。”
（１９．
２１）
③ 子贡问君子。子曰：
“ 先 行 其 言 ，而 后 从 之 ”。（２．
１３）君 子 食 无 求 饱 ，居 无 求 安 ，敏
于 事 而 慎 于 言 ，就 有 道 而 正 焉 ，可 谓 好 学 也 已 。（１．１４）君 子 疾 没 世 而 名 不 称 焉 。
（１５．２０ ）
④ 不患无位，患所以立；不 患 莫 己 知，求 为 可 知 也。（４． １４）不 患 人 之 不 己 知，患 不 知 人
也。（１． １６）
⑤ 君子“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”。（１７． ２４）
⑥ 毁人之善以为辨，狡吁怀诈 以 为 智，幸 人 之 有 过，耻 学 而 羞 不 能。（《 孔 子 家 语 》，上 海
古籍出版社 １９９０ 年版）
⑦ 君子以其所不能畏人，小人以其所不能不 信 人，故 君 子 长 人 之 才，小 人 抑 人 而 取 胜 焉。
（《孔子家语》，上海古籍出版社 １９９０ 年版）

１１０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
者和问候病者，因此朋友也离散了。”
孔子听了 后 很 不 高 兴。 又 路 过 宓 子 贱 那 里，问 了 宓 子 贱 同 样 的
问题。
宓子贱答道：
“ 自从我在这里任职以来，没有什么损失，但有 三 样 收
获。以前在书本上读到的，现在能够用上了，所以学到的道理更 加 明 了
了；我得到的俸禄，可以使我亲戚都能受益，所以骨肉更加亲密 了；虽 然
身有公事，但在办公事的 时 候 可 以 顺 便 吊 唁 死 者、问 候 病 者，所 以 朋 友
交情也更深了。”
孔子叹息道：
“ 这才是 君 子 呀！鲁 国 如 果 没 有 君 子，子 贱 怎 么 能 学
到这些！”①
人人都应当努力成为 君 子，但 学 习 的 最 高 境 界 是 成 为 圣 人。 孔 子
自谦地说自己不敢 自 认 为 是 圣 人 ②，并 遗 憾 他 没 有 亲 自 见 到 过 一 个 圣
人 ③ 。看来，孔子把圣 人 看 成 是 只 有 极 少 数 人 才 曾 经 达 到 过 的 高 度 完
美，如尧、舜、禹、文王和周 公。这 些 人 是 孔 子 所 继 承 的 文 化 的 奠 基 者。
孟子及后来的儒家弟子 把 孔 子 尊 为 圣 人，认 为 他 集 古 代 圣 人 所 有 的 美
德于一身，是“圣集大成”者。
每一个圣人都有自己独特的人格魅力。那么总的来说什么 是 圣 人
超乎君子的基 本 品 质 呢？ 首 先，如 孟 子 所 刻 画 的，圣 人 是“大 而 化 之 ”
（《孟子・尽心下》）。能够光 大 仁 德，能 够 感 化 世 人 世 风，能 够 弘 道，这
是君子应当努力去达到的。第二，如子夏所说：
“ 有始有终的，大 概 只 有
圣人罢！”④ 圣人的坚 韧 不 拔 看 上 去 和 小 人 的 无 所 不 用 其 极 有 点 相 像，

① 孔子兄子有孔 篾 者，与 宓 子 贱 偕 仕。 孔 子 往 过 孔 篾，而 问 之 曰：

“ 自 汝 之 仕，何 得 何
“ 未有所得，而所亡者三，王事若 龙，学 焉 得 习，是 学 不 得 明 也；俸 禄 少 饘 粥，
亡？”对曰：
不及亲戚，是以骨肉 益 疏 也；公 事 多 急，不 得 吊 死 问 疾，是 朋 友 之 道 阙 也。 其 所 亡 者
三，即谓此也。”孔子不悦，往过子贱，问如 孔 篾。 对 曰：
“ 自 来 仕 者 无 所 亡，其 有 所 得 者
三，始诵之，今得而行之，是学益明也；俸禄 所 供，被 及 亲 戚，是 骨 肉 益 亲 也；虽 有 公 事，
而兼以吊死问疾，是朋友笃也。”孔 子 喟 然，谓 子 贱 曰：
“ 君 子 哉 若 人。 鲁 无 君 子 者，则
子贱焉取此。”
（《孔子家语》，上海古籍出版社 １９９０ 年版）
② 子 曰：
“ 若 圣 与 仁，则 吾 岂 敢？ 抑 为 之 不 厌，诲 人 不 倦，则 可 谓 云 尔 已 矣。”公 西 华 曰：
“正唯弟子不能学也。”
（７．
３４）
③ 圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。（７．
２６）
④ 有始有卒者，其惟圣人乎！（１９．
１２）

１１１
第五章　作为教育家的孔子
但圣人的坚韧是坚持自 我 修 养 和 持 之 以 恒 地 施 行 仁 义，而 不 是 为 了 一
己之利而无所不用其极。而且圣人的坚韧恰恰是通过灵活性和 对 他 人
的关怀体现的。最后，圣人 能 够 做 到“从 心 所 欲，不 逾 矩”
（２．
４）。 圣 人
能知道平凡生活的意义，无论是日常生活还是重大事件，都能始 终 从 容
而恰当地应对（我们前面说过，其实在日常生活的琐事中能始终 恰 当 应
对，比偶尔在重大事件上作出正确的抉择更加不易）。
从立志成为士到君子乃至圣人，孔子教育的目的就是转化 人，并 最
终达到弘道的目的。夫子 说：
“ 古 代 人 学 习 是 为 了 充 实 提 高 自 己，现 在
的人学习是为了 给 别 人 看。”① 这 段 话 很 清 楚 地 表 明，儒 家 学 问 不 仅 仅
是教育人们无 私，也 是 从 根 本 上 让 学 习 者 自 己 受 益。 其“为 己”与“弘
道”是一致的。 据 说，一 次 鲁 哀 公 问 孔 子：
“我 听 说 有 人 健 忘 到 如 此 程
度，他搬家的时 候 居 然 忘 记 把 妻 子 带 过 去 了，真 有 这 样 的 人 吗？”孔 子
说：
“ 这还不算 最 健 忘 的，还 有 连 自 身 都 忘 了 的 呢！”鲁 哀 公 惊 讶 地 说：
“能说来听听吗？”孔子说：
“ 譬如夏桀，贵为天子，富有四海，却 忘 了 他 的
圣祖之道，破坏了 其 典 法，废 除 了 一 年 一 度 的 祭 祀，荒 于 淫 乐，沉 湎 于
酒。那般谗臣酷吏，拍马奉承，怂恿他做更多的坏事；忠诚正 直 的 人，为
躲避灾祸而缄口不言，甚至不得不逃亡。结果，天下人造反，诛 杀 了 桀，
把他的国家也夺走了。这才是最健忘的呢！”②
当代欧洲哲学家德里达（Ｊ
ａｃｑｕｅ
ｓＤｅ
ｒｒｄａ）在 法 语 的 ｄｉ
ｉ ｆｆé
ｒｅｒ 这个
词的基础上创造了“延 异 ”
（Ｄｉ
ｆｆé ｅ）这 个 概 念。“延 ”指 延 缓，
ｒａｎｃ “异”
指差异。德里达用它来表示语言无法孤立地准确指明其所要表 达 的 意
义。只有在与其他概念的 比 较 而 显 示 出 差 异 的 过 程 中，一 个 词 才 能 完
成自身的意义。把这个概 念 套 用 在 儒 家 关 于 人 的 理 论 上，我 们 可 以 说
在儒家看来，一个人不同于他人，但他自身的实现却依赖于与自 己 相 关
的他人。因此，为了实现自身，必须同时实现他人。只有在实 现 他 人 的
过程中，一个人才能真正地实现自己。这确实颇像马克思“无产 阶 级 只
有解放全人类，才能最终解放自己”的观点。

① 古之学者为己，今之学者为人。（１４． ２４）
② 《孔子家语》，上海古籍出版社 １９９０ 年版。

１１２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 虽然成为圣人是一个崇高的理想，但孟子和荀子都说，人皆 可 为 尧
舜。塑造培养为圣人的过 程，应 当 从 出 生 到 死，是 一 辈 子 的 事 情，永 无
止境。

　　 ?¤

关于孔子办学所教授 的 科 目，有 两 种 不 同 的 说 法。 一 说 孔 子 所 教
授的科目 由 礼、乐、射、御、书、数 这“六 艺 ”构 成，另 一 种 说 法 是 由《 礼
记》、
《 乐经》、
《 诗经》、
《 书经》、
《 易经》、
《 春秋》这“六经”构 成。由 于 这 两
种说法在《论语》里都没有提到过，我们有理由相信这是后来者 的 概 括，
为的是让孔子的课程看上去成一体系。不管怎样，这两种说法，至 少 为
我们提供了孔子的教育内容的大致脉络。
从今天来看这两个教育 科 目，人 们 印 象 最 为 深 刻 的 大 概 要 数 礼 和
乐了。在今天的教育里，礼 几 乎 没 有 一 席 之 地。它 常 常 被 看 做 是 一 种
表面的、无关紧要的仪式。乐倒是还被看做一种作为艺术的基 础 教 育，
但也常常被理解为只是一种娱乐形式罢了。但是，对于孔子来 说，礼 和
乐无论是对于个人修养 还 是 对 于 社 会 和 谐 都 是 至 关 重 要 的。 孔 子 说：
“礼呀 礼 呀，仅 是 指 玉 帛 等 礼 器 吗？ 乐 呀 乐 呀，仅 是 指 钟 鼓 等 乐 器
吗？”① 每个人就 像 一 块 原 料 一 样，需 要 先 开 料，再 糙 锉，细 刻，然 后 磨
光。② 而礼和乐就是切锉打磨的两种方式。
礼的践行能使人得 到 教 化 并 在 社 会 上 立 足。③ 对 绝 大 多 数 的 人 来
说，他们幼年的基本道德 教 育 不 是 从 诸 如 康 德 的 绝 对 命 令 或 功 利 主 义
计算那样的抽象道德理 论 那 里 得 来 的；人 们 的 道 德 观 几 乎 都 是 从 学 习
基本礼节开始。一个孩子 收 到 一 件 礼 物，父 母 就 会 教 他：
“ 快 说 谢 谢！”
一个孩子伤害到了另一 个 孩 子，父 母 就 会 教 他：
“ 快 说 声 对 不 起！”这 样
的实践很自然地使一个人变得知道感恩和顾及他人的痛苦。通 过 学 习

① 礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？（１７．
１１）
② 《诗》云：
“ 如切如磋，如琢如磨。”
（１．
１５）
③ 兴于诗。立于礼。成于乐。（８． ８）

１１３
第五章　作为教育家的孔子
用礼的过程，人们不仅知道了怎么去表达仁爱，而且也同时成为 了 更 加
仁爱的人。
通过学会基本的坐、立、行、食的礼节，到能够在较为复杂的 人 际 关
系和礼仪场景里都能举 止 得 体，一 个 人 会 变 得 很 有 风 度。他 的 举 止 方
式会显得自然而优雅，既有审美的愉悦，又有道德的感召力。正 如 库 普
曼（Ｊ
ｏｅ ｒｍａｎ）所指出的，西 方 主 流 的 伦 理 学 理 论 长 时 期 来 忽 略
ｌＫｕｐｐｅ
了“风度”
（ｓｔ
ｙｌｅ）这一重要 的 伦 理 元 素，直 到 尼 采 重 新 将 它 带 回 到 了 人
们的视野当中。（Ｋｕｐｐｅ
ｒｍａｎ，１９９９）哪怕一 个 人 作 出 的 所 有 决 定 都 符
合道德，如果他的决定仅仅是出于外部的道德律令，而不是来自 内 在 修
养，这个人的人生就仍 然 是 可 悲 的。风 度 不 仅 仅 是 一 种 判 断。 拿 打 篮
球为例，如果没有经过良好的培训和经常的练习，光有头脑里的 篮 球 知
识是不可能成为一个优 秀 篮 球 手 的。同 样，仅 仅 知 道 应 该 善 待 他 人 并
不意味着就知道怎样善 待 他 人。唯 有 认 识 到 这 一 点，我 们 才 能 理 解 为
什么《论语》花了许多章节来给我们详细地描述孔子是如何待 客、着 衣、
吃饭、行坐的。礼仪行为中蕴涵的微妙和复杂，显然是无法用任 何 抽 象
原理来表达的。
如果说礼是用来规范行 为 和 协 调 身 体 习 惯 的 话，乐 可 以 促 进 人 的
内心和人际间的和谐。（《礼 记》第 十 九 章）汉 语 中 的“乐”有 两 层 意 思：
当读成 狔狌è 时，它 代 表 音 乐、舞 蹈、歌 曲，甚 至 绘 画、雕 塑、建 筑 等 ①，而
读成犾
è 或犾
狌ò 时，它的意思是快乐。“乐（狔狌è）者，乐（犾
狌ò）也。
（
”《荀子・
乐论篇第二十》
）音乐舞蹈等当然会带来审美的愉悦。但是在孔子那里，
“乐”
远不只是娱乐，
它是构建个人文明以及和谐社会关系的方式。
孔子的音乐观与他的中庸之道是完全一致的。他认为，好的音乐应
当有利于人的培养和有益于社会的和谐。他 评 价《诗 经》里 那 首 著 名 的
《关雎》时说：
“《关雎》这首歌，有欢乐，但不放荡；有悲哀，但不伤身。
”② 孔
子还主张废除郑国音乐，因为他认为 郑 乐 是 淫 荡 下 流 的。③ 美 好 的 音 乐

① 郭沫若：
《 公孙尼子及其乐论》，载郭沫 若：
《〈乐 记〉论 辩》，人 民 音 乐 出 版 社 １９８３ 年 版，
第 ５—６ 页。
② 关雎，乐而不淫，哀而不伤。（３．
２０）
③ 放郑声，郑声淫。（１５．
１１）

１１４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
可以净化心灵、和谐关 系，不 好 的 音 乐 会 腐 蚀 人 们 的 灵 魂。 因 此，一 个
有修养的人也有好的 音 乐 品 味。在 汉 语 里，
“ 圣 人”一 词 里 的“圣”的 繁
体字（聖）就包含了“耳”的 部 首，显 示 出 这 个 概 念 与 听 觉 相 关。郝 大 维
和安乐哲在提及这一 点 时 说：
“ 从‘圣 ’字 的 结 构 出 发，必 然 会 导 致‘圣
人’耳聪的结论。”
（ Ｈａ
ｌ ｓ，１９８７）有 趣 的 是，正 如 他 们 所 说，中
ｌ＆ Ａｍｅ
国古代的圣人画像，都 是 巨 耳 垂 肩。孔 子 也 把“耳 顺”作 为 他 一 生 修 养
４）
进程的重要标志。（２． “ 纵 观 儒 家 经 典，孔 子 被 描 述 为 一 个 有 高 度 音
乐修养的人，一个能欣赏音乐并从中领略其丰富内涵，体会出作 品 所 反
映的年代和文化的人。”
（Ｈａ
ｌ ｓ，１９８７）
ｌ＆ Ａｍｅ
郭店楚简（出土于 １９９３ 年），一 部 大 约 公 元 前 ３００ 年 前 的 著 作，以
这样的高度来概述音乐对人的修养的重要意义：

一个人如果没有敏锐的 听 觉，是 不 聪 明 的；如 果 不 是 圣 人，就

缺乏智慧；如果没有智慧，就不能做到仁；如果不仁义，他的 心 灵 就
得不到安宁；如果心灵不安宁，他就不会快乐；如果不快乐，他 就 不
会有美德。①

换句话说，明、圣、智、仁、安、乐、德，都与听觉有关。
美好的音乐不仅仅有 助 于 个 人 修 养，它 还 能 带 来 社 会 和 谐。 一 次
颜回问及治理国家之事，孔 子 提 到 了“乐 则《韶》、
《 武》”
（１５．
１１）。 他 对
《韶》的评价是：
“ 尽美矣，又尽善也。”对《武》的评价是：
“ 尽 美 矣，未 尽 善
也。”两者的不同之处在于，
《 韶》是赞美古代圣王尧和舜德治 天 下、禅 让
贤能的乐曲，故孔子认为“尽善”；而《武》是歌颂周武王讨伐商 纣 的 功 绩
的乐曲，尽管是正义之战，但依赖武力，故而“未尽善”。（３．
２５）

太平社会里的音乐，是宁静而愉悦的，与之相应的社会 是 和 谐
的；乱世里的音乐充满 怨 恨，与 之 相 应 的 是 政 府 束 手 无 策；没 落 社

① 不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不 安，不 安 不 乐，不 乐 亡 德。（魏 启 鹏：

《简 帛 文 献
〈五行〉笺证》，中华书局 ２００５ 年版，第 １７ 页）

１１５
第五章　作为教育家的孔子
 会的音乐沮丧失落，与 之 相 应 的 是 百 姓 困 苦。 音 乐 之 道 与 国 家 政
治是相通的。①

奇怪的是，在现代 文 明 里，音 乐 已 经 发 展 到 非 常 精 深、多 样 的 程 度，

然而人们对于音乐的社会和道德影响却很 少 关 注。人 们 好 像 把 持 有 某
种观点的权利和观点本身的正确性混为一谈，然后又把这种混淆带进了
对音乐的态度当中，以为批评某种音 乐 就 是 否 认 演 奏 这 种 音 乐 的 权 利。
音乐对人们的感情和思想乃至社会的风气能够有巨大 影 响 这 一 显 而 易
见的事实，曾经在“文化大革命”当中被无限夸大，到了荒谬的地步，然而
今天又基本上被忽略了。在当今最发达的国家里，除了不多的精神病医
师尝试用音乐来治疗精神病外，用音乐来提高修养以达到一定的精神水
准和社会和谐的传统，在当今最发达的国家里已经基本失传了。
六艺中的“书”是书 写 的 艺 术，包 括 书 法 和 写 作。《论 语》里 没 有 任
何涉及这方面的论述，除了提到在口头表述的问题上，孔子注重 的 是 准
确地表达意思，反对巧嘴伶舌。② 显然，在 孔 子 看 来，雄 辩 的 口 才 只 能 体
现在言辞中肯上而不是华丽的辞藻上。
学习写字、造句、作文的 重 要 性 是 显 而 易 见 的，无 须 多 说。 至 于 书
法为什么也包含在六艺 之 内，有 必 要 略 作 一 些 说 明。正 如 一 个 人 的 站
相、坐姿、走路的样子都显 示 了 他 的 教 养 和 性 格，书 法 也 显 示 出 一 个 人
的文化修养。有时候一个人写的字里面所透露出来的有关其人 的 信 息
并不少于他的文章所透 露 出 来 的 信 息。伴 随 着 词 句 的 选 择、文 章 的 架
构和观点的逻辑展开等，笔 墨 的 点 划、布 局、留 白 等 书 法 上 的 因 素 也 都
体现了书写者的心境和性情。
最能显示儒 家 风 格 的 书 法 典 范 当 属 唐 朝 书 法 家 颜 真 卿（７０９—７８５）
的作品了。身为唐代吏部尚书的颜真卿，为官清正廉洁，关心民众疾苦，
仪义执言，是一个人格高尚的坦荡君子。他的书法总是自信而又精神饱

① 治世之音安以乐，其政和。乱 世 之 音 怨 以 怒，其 政 乖。 亡 国 之 音 哀 以 思，其 民 困。 声

音之道，与政通矣。（《礼记・乐记第十九》）
② 辞，达而已矣。（１５．
４１）巧言令色，鲜矣仁。（１．
３）

１１６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
满。笔画厚重时，看上去强壮而不臃肿；笔画纤细时，文雅而不瘦弱。看
他的字，你可 以 发 现 其 运 笔 充 满 了 有 节 奏 的 韵 律。疾 书 处 不 显 华 而 不
实，慢行时不显呆滞犹豫。字体结构通常是稳定而不死板。个别处略有
倚侧，作为整体又互相呼 应，和 谐 而 不 失 动 感。从 他 的 作 品 里 你 几 乎 可
以看到书法家本人运笔之抑扬顿挫，每一笔都微妙而又清晰地表现书者
本人。可谓“文如其人”
。临摹他的书法就是学习他的为人。在这个过程
中，
学书者不仅仅了解了作者，
同时也为作者所影响、所感化。这就是为什
么中国古人在选择什么样的书法大师作为临摹学习的对象时非常认真和
慎重，
也说明了为什么中国历史上的大儒通常也具有很深的书法造诣。
“射”
（ 射箭）和“御”
（ 驾 车）的 艺 术 更 接 近 于 体 育 运 动，但 是 它 们 并
非没有道德的 内 涵。 射 手 在 射 箭 的 时 候，相 互 作 揖 然 后 登 堂；射 箭 完
毕，无论是射中了箭靶还 是 没 有 射 中 箭 靶，都 要 有 风 度 地 走 下 堂 来，向
获胜者敬酒致贺。“即使是竞争，也 是 君 子 间 的 竞 争。”① 孟 子 说：
“仁 者
如射，射箭的人先必须端正自己的姿势而后放箭；如果没有射 中。不 埋
怨那些胜过自己的人，而是回头从 自 身 找 原 因。”②《礼 记》告 诉 我 们，在
古代，国王 甚 至 会 通 过 射 箭 竞 赛 来 挑 选 官 员。（《 礼 记 ・ 射 义 第 四 十
六》）同样，驾车不仅需要身体动作的协调，能够针对路面状况作 出 迅 速
反应，还需要驾驶者有良 好 的 礼 节。一 个 有 教 养 的 驾 驶 者 不 会 与 他 人
争道。（《礼记・儒行第四十一》）
在六艺中，
“ 数”
（ 数学）是 最 少 涉 及 道 德 和 品 格 修 养 的。 但 数 学 也
训练一个人的逻辑思维 能 力。通 过 运 算 速 度 与 精 准 的 训 练，也 可 以 使
人变得有文化修养。算盘的运用还可以锻炼脑子和手的灵活配合。
在六经中，常被孔子提 到 的 是《诗 经》。孔 子 对 学 生 说：
“学 生 们 为
什么不学习《诗》呢？读《诗》可以培养联想力，可以提高观察 力，可 以 使
你合群，可以学到怎么去讽谏。近可以用来事奉父母；远可以用 来 事 奉
君主。而且还可以多认识一些鸟兽草木的名称。”③

① 君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。（３．
７）
② 仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不 怨 胜 己 者，反 求 诸 己 而 已 矣。（《 孟 子 ・ 公 孙
丑下》）
③ 小子，何莫学夫诗？诗可以 兴，可 以 观，可 以 群，可 以 怨。 迩 之 事 父，远 之 事 君。 多 识
９）
于鸟兽草木之名。（１７．

１１７
第五章　作为教育家的孔子
 一次，孔子一 个 人 站 在 庭 中，他 的 儿 子 伯 鱼 快 步 地 走 过。 孔 子 问
道：
“ 学了《诗经》没有？”
伯鱼答道：
“ 没有。”
孔子便道：
“ 不学《诗经》就不会说话。”①
很明显，孔子认为学《诗经》可以增加一个人的总体的文学 素 养，这
对任何一个受过良好教育的人都是至关重要的。而文学的素养 远 远 不
只是让你认识些字和知 道 一 些 书 本 知 识，它 还 包 括 培 养 敏 锐 的 观 察 能
力和联想能力。比如有一次子夏问孔子，
《 诗经》里有这样的 句 子：
“‘有
酒窝的脸笑得美呀，顾盼有神的眼睛多么动人呀，素洁的底子上 画 着 画
呀。’这是什么意思？”
孔子道：
“ 先有素洁的底子，才能在上面画画。”
子夏道：
“ 那是不是说，礼乐的产生也要有（仁义的）底子呢？”
孔子道：
“ 卜 商 呀，你 真 是 能 启 发 我 的 人。 现 在 可 以 同 你 讨 论《诗
经》了。”②
这里，
《 诗 经》成 了 灵 感 的 源 泉 。 正 如 绘 画 必 须 有 素 洁 的 底 色 、反
过 来 绘 画 又 为 底 色 增 辉 一 样 ，礼 建 立 在 仁 义 之 上 ，反 过 来 又 体 现 着 仁
义 的 美 好 和 价 值 。 学 习《 诗 经 》，可 以 使 人 学 会 从 所 有 的 事 物 中 得 到
灵感。
此外，
《 诗经》还是一 个 极 为 丰 富 的 表 达 方 式 的 资 源。 读 者 应 当 还
记得前面讨论过的，
“ 直”通 常 恰 恰 需 要 委 婉 的 表 达 方 式 来 更 恰 当 有 效
地运用词语的能量。在 这 点 上，
《 诗 经》是 一 个 典 范。《诗 经》里 最 有 名
的诗《关雎》，就用最简 单 的 形 象 语 言 来 表 达 了“欢 乐 但 不 放 荡，悲 哀 但
不伤身”的情感。③ 通 过 读《关 雎》，一 个 人 不 仅 可 以 学 会 怎 样 去 表 达 自
己的感情，同时还可以使 自 己 的 感 情 得 到 转 化。这 种 转 化 之 前 和 转 化

① 鲤趋而过庭，曰：
“ 学诗乎？”对曰：
“ 未也。”
“ 不学诗，无以言。”
（１６．
１３）
② 子夏问曰：
“‘巧笑倩兮，美目盼 兮，素 以 为 绚 兮。’何 谓 也？”子 曰：
“ 绘 事 后 素。”曰：
“礼
后乎？”子曰：
“ 起予者商也，始可以言诗已矣。”
（３．
８）
③ 关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好 逑。 参 差 荇 菜，左 右 流 之。 窈 窕 淑 女，寤 寐 求
之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗 转 反 侧。 参 差 荇 菜，左 右 采 之。 窈 窕 淑 女，琴
瑟友之。参差荇菜，左右 芼之。窈窕淑女，钟 鼓 乐 之。 子 曰：
“ 关 雎，乐 而 不 淫，哀 而 不
伤。”
（３．
２０）

１１８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
之后的感情的区别，有点类似于性欲与柏拉图的性爱的区别：前 者 是 纯
粹肉体的、动物 性 的，而 后 者 是 肉 体 和 精 神 的 结 合，是 真 正 人 性 的 爱。
诗歌的表达，既感动本人也感动听众，还能在两者之间引起共鸣 从 而 改
善双方的关系。这就是 为 什 么 孔 子 对 他 儿 子 说：
“ 不 学《诗 经》，就 像 面
对着墙壁站着，不 能 往 前 迈 进 一 步！”① 这 也 是 为 什 么 他 把 学 习《诗 经》
当做一个人学习成长的初始阶段：
“ 兴于诗经，立于礼，成于乐。” ８）
（８．
由于孔子将《诗经》置 于 他 教 育 中 重 要 的 地 位，并 经 常 引 用《诗 经》
来表达自己的观点，这导致了后来引用《诗经》以证明某种观点 的 传 统。
在中国，如果说一个人开口闭口“子曰诗云”，意思就是这个人老 是 引 经
据典。正是通过孔子编 辑、引 用、解 释《诗 经》，从 而 使 这 本 书 成 了 一 部
儒家经典。一个有趣的 例 证 是 孔 子 那 句 著 名 的 话：
“《诗 经》三 百 篇，用
一句话来概括它，就是‘思无邪’。”②“思 无 邪”一 语 出 自《诗 经 ・ 鲁 颂 ・
!篇》，其中“思”本是 没 有 含 意 的 语 首 词，
“ 思 无 邪”也 就 是 说“哦，让 马
安然无恙吧！”别无他意。孔 子 将“思”引 申 为“思 想”，这 句 话 就 被 用 来
表达“没有歪思邪念”的意思了。将原文的模糊意思从其上下文 之 中 抽
取出来，加以延伸，注入道德的意义，这是儒家美学的一个特征手法。
同样，孔子对待历史，即“六经”中的《书经》与《春秋》，以 及 他 对《易
经》的取向，也是 从 它 们 有 利 于 人 的 转 化 和 社 会 和 谐 的 实 际 考 虑 出 发
的。他对具体历史事实和卜算吉凶的兴趣远远不及他从中获取 道 德 知
识和植入道德判断的兴 趣。对 他 来 说，学 习 历 史 不 仅 仅 是 记 住 过 去 发
生了些什么事，更重要的是要读出里面的道德教训，并学会怎样 去 恰 当
地描述历史事件。
孔子的教育科目中最 明 显 的 空 缺 是 自 然 科 学。 孔 子 亲 近 自 然，但
他对冷静客观地分析自 然 从 来 不 感 兴 趣。六 经 中，最 接 近 于 对 自 然 世
界研究的当属《易经》。据 说 孔 子 将 这 本 书 读 了 无 数 遍，连 串 连 竹 简 的
牛皮绳都磨断了三次。但是，正如我们在第二章所说，孔子对此 书 的 关

① 子谓伯鱼曰：
“ 汝 为 周 南，召 南 矣 乎？ 人 而 不 为 周 南，召 南，其 犹 正 墙 面 而 立 也 与？”
（１７．
１０）
② 诗三百，一言以蔽之，曰：
“ 思无邪”。（２．
２）

１１９
第五章　作为教育家的孔子
注主要着眼于它内含的 德 和 义。孔 子 谈 到 自 然 的 时 候，无 一 不 是 在 将
自己的道德、美学情操 投 射 到 自 然 现 象 中 去。如 徐 复 观 所 指 出 的，
《诗
经》三百首诗中的动植 物 名，都 是 诗 人 情 绪 和 道 德 的 表 达，而 不 是 单 纯
的植物学、动物学的名 称。中 国 人 把 梅、兰、竹、菊 代 表 四 季，折 射 的 不
是四季的自然特征，而是道德理想：梅花不畏严寒、傲雪独放；兰 花 高 雅
温婉、冰清 玉 洁；竹 子 谦 逊（中 空 代 表 不 自 满）正 直（中 文 里“正 直”指 有
气节，与竹子的节是同一 个 字）、潇 洒 脱 俗；菊 花 傲 霜 淡 雅、不 与 群 芳 争
春。西方科学家把人看做自然界的一部分，孔子却从人出发来 看 自 然。
这个鲜明的对比把我们 带 回 到 徐 复 观 所 说 的 东 西 两 种 文 化 的 起 源：一
种起源于好奇，从而注重 客 观 知 识；一 种 起 源 于 忧 患 意 识，从 而 关 注 生
活的方式和道德职责。①
虽然儒家精神里缺乏自然科学的层面，孔子从未钻研自然 科 学，更
不用说为弟子 讲 授 这 方 面 的 知 识 了，但 是 这 并 不 意 味 着 它 反 对 科 学。
而且，包括儒家哲学在内 的 中 国 哲 学 的 整 体 性 思 维 方 法 和 从 事 物 之 间
相互联系的角度来看待每一个具体事物的思维方法，导致了对宇 宙（包
括我们自己的身体）的 深 刻 的 洞 察 和 令 人 瞩 目 的 成 就。传 统 中 医 就 是
一个很好的例证。孔子自 己 发 现 的 仁 与 长 寿 的 关 系（６．
２３），以 及 后 来
的儒家学者对中医和健 康 理 论 的 贡 献，表 明 了 儒 家 对 自 然 界 的 基 本 的
思维 框 架 比 现 代 医 学 科 学 把 人 看 做 一 架 精 密 机 器，把 生 理 和 心 理、道
德、人际关系、社会等分 割 开 来 的 思 维 框 架，具 有 更 加 深 刻 的 洞 见。 虽
然现代医学在具体的专门领域有着无可争议的先进性。儒家自 然 观 的
最杰出之处，就是让我们 了 解 人 的 身 体 与 心 灵、道 德 修 养 与 身 体 健 康、
个人与他人的关系是密不可分的。

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由于一切自我转化都始 于 意 识 到 自 己 的 无 知 和 不 够 完 善，因 此 孔
子再三强调学习的重 要 性。孔 子 说：
“ 生 来 就 知 道 的 人 是 上 等；通 过 学

① 徐复观：
《 中国人性论史・先秦篇》，台湾商务印书馆 １９８４ 年版，第 ２０—２２ 页。

１２０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
习然后知道的，是次一等；遇到了困难再去学的，是再次一等；遇 到 困 难
还不学的，这种人就是下等的了。”①
孔子并不是真的相信有生而知之的人，他只是没有排除这 种 可 能。
孔子说：
“ 我不是生来就有知识的人，而是爱好古代文化，勤快地 去 追 求
的人。”② 古希腊哲学 家 苏 格 拉 底 说 过，知 道 自 己 的 无 知 就 是 真 正 的 知
识。与此相似，孔子也说 过：
“ 知 道 就 是 知 道，不 知 道 就 是 不 知 道，这 就
是智慧！”③ 知道 自 己 的 不 足 是 成 为 一 个 君 子 的 必 要 条 件。 当 子 贡 问
道：
“ 孔文子凭什么谥号叫‘文’呢？”
孔子回答说：
“ 他聪敏好学，不耻于向地位比他低的人请教，所 以 用
‘文’字做他的谥号。”④
孔子自己也是一个好学的典型。他说：
“ 我有知识吗？没 有 哩。有
一个庄稼汉来问我，我对他问的内容一无所知；我只是从他那个 问 题 的
首尾两头去盘问，这样来穷尽问题的全部。”⑤
一个人在求教的时候，必 须 首 先 在 态 度 上 是 自 愿、真 诚 和 谦 逊 的。
孔子说：
“ 只要是自己带 着 束 脩（一 捆 干 肉）来 见 我，我 从 没 有 不 给 他 教
诲的。”⑥“束脩”从此便被中国人用 作 学 费 的 代 名 词。其 真 正 的 意 义 在
于它体现了学生是心甘情愿地来向老师求教的。如果一个人自 以 为 不
必向他人求教，摆出一副 无 所 不 知 的 样 子，在 饱 学 之 士 面 前 傲 慢 无 礼，
别人肯定不愿意教他。一次，有人问孔子：
“ 阙党（阙里，孔子旧 里）的 一
个来传话的童子是肯求上进的人吗？”
孔子道：
“ 我看见他坐在成年人的位子上，又见他和长辈并 肩 而 行。
他不是个要求上进的人，只是个想走捷径的人。”⑦

① 生而知之者上也，
学而知之者次也，
困而学之，
又其次也。困而不学，
民斯为下矣。（１
６．９）
② 我非生而知之者，好古，敏以求之者也。（７．
２０）
③ 知之为知之，不知为不知，是知也。（２．
１７）
④ 子贡问曰：
“ 孔文子何以谓之文也？
”子曰：“ 敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。
”（５．
１５）
⑤ 吾 有 知 乎 哉 ？ 无 知 也 。 有 鄙 夫 问 于 我 ，空 空 如 也 ，我 叩 其 两 端 而 竭 焉 。（９．
８，亦 见
２２）
７．
⑥ 自行束修以上，吾未尝无诲焉。（７． ７）
⑦ 阙党童子将命，或问之曰：
“ 益 者 与？”子 曰：
“ 吾 见 其 居 于 位 也，见 其 与 先 生 并 行 也，非
求益者也，欲速成者也。”
（１４．
４４）

１２１
第五章　作为教育家的孔子
 孔子到了周公庙，每件 事 情 都 要 问。有 人 便 说：
“谁 说 鄹 人 的 这 个
儿子懂得礼呀？他到了太庙，什么事情都要问。”
孔子听到了这话，便 道：
“ 这 正 是 礼 呀！”① 一 个 人 应 当 永 远 表 示 求
知若渴，永不自满———尤其是在行家面前。这就是求知的礼。
学习必须持之以恒。孔子 说：
“ 庄 稼 长 出 来 了 却 不 吐 穗 开 花，有 过
的罢！吐穗开花了 却 不 灌 浆 结 实 的，有 过 的 罢！”② 他 还 说：
“好 比 堆 土
成山，只差一筐土便成 山 了，这 时 停 下 来，我 就 停 止 了。 又 好 比 在 平 地
上堆土成山，纵是刚刚倒下一筐土，如果继续前进，我就是在前进！”③
司马迁的《史记・孔子 世 家》记 载 了 一 个 关 于 孔 子 好 学 的 传 说：孔
子年轻的时候，他跟一个擅于击磬的师襄的音乐家学习演奏。一 次，师
襄看到孔子不停地练习 演 奏 同 一 乐 章 达 十 几 天，师 襄 告 诉 孔 子 他 可 以
换一个乐章了，孔 子 回 答：
“ 我 只 是 演 奏 得 悦 耳，但 还 没 有 演 奏 出 韵 律
来。”过了一段时间，师襄 对 他 说：
“ 现 在 你 已 经 演 奏 得 很 有 韵 律 了。”孔
子回答说：
“ 我还没有演 奏 出 其 精 神 来。”又 过 了 一 段 时 间，当 师 襄 认 为
他已经 把 握 了 乐 曲 的 灵 魂 时，孔 子 说：
“我 还 没 有 把 握 到 其 生 命 的
真谛。”
在经过又一个阶段的进 一 步 练 习 后，孔 子 似 乎 进 入 到 一 种 庄 严 沉
思的状态，豪情万丈地 目 视 远 方，一 副 君 临 天 下 的 样 子。 看 到 这 一 切，
师襄无比敬畏地说道：
“ 这就是周文王之乐！”
孔子另一个好学的重要 特 征，就 是 从 不 害 怕 承 认 自 己 的 错 误 并 自
我改正。④ 当人家告 诉 孔 子 他 误 会 了 某 人，孔 子 说：
“ 我 真 幸 运，假 若 有
错误，人家一定给指出来。”⑤ 他说：
“ 有 错 误 而 不 改 正，那 个 错 误 便 真 叫
做错误了。”⑥ 通常的问题是，某件事错 了，人 们 会 先 找 别 人 的 原 因 或 者

① 子入太庙，每事问。或曰：
“ 孰谓鄹人之 子 知 礼 乎？ 入 太 庙，每 事 问。”子 闻 之 曰：
“是 礼
也。”
（３．
１５）
② 苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫。（９．２２）
③ 譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。（９．
１９）
④ 过则勿惮改。（１．
８）
⑤ 陈司败问昭公知礼乎，孔 子 曰：
“ 知 礼 ”。 孔 子 退，揖 巫 马 期 而 进 之，曰：
“吾闻君子不
党，君子亦党乎？君 取 于 吴，为 同 姓，谓 之 吴 孟 子。 君 而 知 礼，孰 不 知 礼？”巫 马 期 以
告。子曰：
“ 丘也幸，苟有过，人必知之。”
（７．
３１）
⑥ 过而不改，是谓过矣。（１５．
３０）

１２２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
强调事情本身的原因，很少从自己身上寻找答案。然而，君子好 比 一 个
射手，如果没有射中目标，应当先找自身的错误。
学必须与思结合。“学而 不 思 则 罔（迷 茫）。”这 个 世 上 的 信 念 和 生
活方式如此多样乃至相 互 冲 突，可 以 说，如 果 没 有 反 思，学 得 愈 多 则 困
惑愈多。而另一方面，
“ 思 而 不 学 则 殆（危 险）” １５）。 古 今 中 外 的 伟
（２．
大思想是我们不能忽视的重要宝库。不尊重这些知识和智慧的 传 承 是
愚昧和危险的。孔子说：
“ 我曾经整天不吃、整晚不睡地去思 索，结 果 没
有益处，不如去学习为好。”①
孔 子 理 解 中 的“思”，不 仅 仅 是 从 前 提 推 出 结 论 的 逻 辑 演 绎 ，或 从
特 殊 到 一 般 原 理 的 概 括 ，或 对 不 同 选 项 的 判 断 抉 择 。 他 所 说 的“ 思 ”，
既 涉 及 脑 ，还 涉 及 心 。 心 是 身 体 的 一 部 分 ，但 它 被 认 做 参 与 人 的 感
知 、理 解 、评 价 ，从 而 将 感 知 染 上 情 感 、将 理 解 融 入 血 液 、使 评 价 成 为
身 体 的 倾 向 性 ，从 而 使 思 的 过 程 变 为 包 含 身 体 在 内 的 整 个 人 的 转 化
过程和学以致用的过程。正如孟子所说：
“君子依靠正确的方法来求
得 深 造 ，是 想 要 自 有 所 得 。 自 有 所 得 ，就 能 牢 固 地 掌 握 它 ，牢 固 地 掌
握 它 ，就 能 积 蓄 很 深 ；积 蓄 很 深 ，便 能 运 用 自 如 ，左 右 逢 源 。 因 此 君 子
要 自 有 所 得 。”②
在回答宰我提出的是否 有 必 要 为 父 母 守 孝 三 年 的 问 题 时，孔 子 反
“ 你 心 里 感 觉 安 不 安 呢？”③ 这 个 问 题 所 采 用 的 方
问他，如果不这么 做，
法就是迫使宰我让自己 的 感 受 和 想 法 去 接 受 心 的 道 德 拷 问，这 样 做 能
否心安理得。同样的道理，作为“为仁之方”的恕，也是一个涉 及 心 的 思
维过程。通过将心比心，就 会 发 现 做 某 件 事 情 能 否 心 安 理 得。 当 另 一
个弟子问孔子什么叫做君子时，孔子说：
“ 君子不忧愁，不恐惧 …… 如 果
自己问心无愧，有什么可以忧愁和恐惧的呢？”④

① 吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。（１５．
３１）
② 君子深造之以道，欲其自得之 也。 自 得 之，则 居 之 安；居 之 安 则 资 之 深；资 之 深，则 取
之左右逢其原，故君子欲其自得之也。（《孟子・离娄下》）
③ 宰我问：
“ 三年之丧，期已久矣……”子曰：
“ 食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”
（１７．
２１）
④ 司马牛问君子。子曰：
“ 君子不 忧 不 惧。”曰：
“ 不 忧 不 惧，斯 谓 之 君 子 已 乎？”子 曰：
“内
省不疚，夫何忧何惧？”
（１２．
４）

１２３
第五章　作为教育家的孔子
 汉语的一些词汇并非巧合地显示了孔子所理解的思维和认知 方 式
的身体特性，如“体验”、
“ 体 会”、
“ 体 察”、
“ 体 知”、
“ 体 认”等 等。 这 些 表
示认知活动的词里都带着一个身体的“体”字。这里面所包含的 观 点 就
是，人的认识不是被动地在脑子里印上外部事物的印象，也不仅 是 理 性
地对事物作出推论。人用 身 体 来 体 验 他 的 经 验，用 身 体（心）来 体 会 他
的理解，用身体来体察他的感受，通过这样的体知过程，得到的 是 体 认，
即弥漫于整个身体中、为身体所接受、已经变成了身体倾向性的“具 体”
知识，而不仅仅是停留在 大 脑 里 的 抽 象 信 念。这 个 观 念 与 近 年 来 出 现
的“具体认识论”的研究十分吻合。“具体认识论”从语言学、认 知 科 学、
人工智能、机器人技术、神 经 生 物 学 和 哲 学 研 究 中 汲 取 启 示，其 主 要 的
观点就是认知活动的方方面面（如观点和思想的形成过程等）与 人 体 的
各个方面有着紧密的联系。①
正如智利生物学家和哲学 家 瓦 热 拉（Ｆｒ
ａｎｃ
ｉｓｃ
ｏＶａ
ｒｅａ）所 指 出 的，
ｌ
包括儒家、道家和佛家在内的东方文化传统认为，学习的目的在 于 培 养
一种能从他们的身体的倾向性出发，自然而然地作出恰当举动 的 人，而
不只是那种只会理性思 考 选 择 的 人；换 句 话 说，是 知 道“怎 么 做”的 人，
而不仅仅是知道“是什么”的 人。（Ｖａ
ｒｅａ，１９９９）既 然 学 习 和 反 思 的 进
ｌ
程涉及调动身体以及整 个 人 的 转 化，因 此 学 习 的 过 程 就 需 要 正 确 的 实
践与之配合。孔子认为，每 个 生 物 意 义 上 的 人，其 自 然 属 性 是 相 近 的，
但是通过学习实践，就分出高低了，即后来写入《三字经》的“性 相 近，习
相远” ２）。“学了，然后经常地 去 实 习 它，不 也 是 件 乐 事 吗？”② 如 果
（１７．
“习”只是指简单复习那些已经学到了的知识，显然没有什么“乐”可 言。
重复温习已经知道的知识只会使人厌倦。但是，对孔子而言，学 习 远 非
是命题性的知识的堆积，而是获得具体的能力，也就是宋明儒家 常 说 的
“功夫”。对于这样的知 识，老 师 所 教 的 东 西 只 能 通 过 学 生 本 人 的 勤 奋
实践，才能达到理解和欣赏。因为通过实践可以循序渐进、越来 越 深 地

① 这种 观 点 的 最 著 名 的 代 表 人 物 是 ２０ 世 纪 欧 洲 哲 学 家 梅 洛 ・ 庞 蒂（ Ｍｅ
ｒｌｅ
ａｕＰｏｎ
ｔｙ，
１９０８—１９６１）和波兰尼（ Ｍｉ
ｃｈａｅ
ｌＰｏ
ｌ ｉ，１８９１—１９７６）。
ａｎｙ
② 学而时习之，不亦说乎？（１． １）

１２４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
了解所学之内容，从而不断地从中获益，所以重复地实践便成了 快 乐 的
源泉。
需要注意的是，儒家的“学”不仅仅是人们通常所理解的“知 道 怎 样
做”，即获得某种动作的 技 能，它 还 是 整 个 人 的 素 质 的 转 化 和 提 升。 我
或许知道“怎样”去克 服 拖 拉 行 为，但 事 实 上 我 不 想 去 克 服。我 也 可 以
知道“怎样”踢足球，但 因 为 受 了 伤 而 无 法 踢 球。“知 道 怎 样”仍 然 是 停
留在知识的层面，还远不 足 以 包 含 能 力 的 获 得 和 基 于 知 识 之 上 的 身 体
的倾向性。而这些都是孔子所说的“学”的重要内容。
一个有趣的现象是，在这种以指引人生、帮助人成长为主要 目 标 的
学习里，时间观似乎也不一样。孔子在河边，叹道：
“ 消逝的时 光 像 河 水
一样呀！日夜不停地流去。”①表面上看，这 只 是 在 悲 叹 时 光 流 逝 之 快，
其实孔子总是在观察自然中添加道德的联想。在这段话后面的 几 个 段
落，就显示了孔子更是在提醒人们，应当像河流一样，生生不息，努 力 提
升自己。时间对于一个学习者不是恒定不变的流量。前面引过 的 那 段
话在这个前后文中又显 示 了 一 层 新 的 含 义：
“ 好 比 堆 土 成 山，只 差 一 筐
土便成山了，这时停下 来，我 就 停 止 了。又 好 比 在 平 地 上 堆 土 成 山，纵
是刚刚倒下一筐土，如 果 继 续 前 进，我 就 是 在 前 进！”② 接 下 来，孔 子 又
说：
“ 听我说话始终不懈怠的，大概只有颜回一个人吧！”
“ 我只 看 见 他 不
断地进步，从 没 看 见 他 停 留。”③ 或 许 我 们 可 以 说，像 爱 因 斯 坦 的 相 对
论，时间的运动速度在这 里 是 相 对 于 实 践 者 的 活 动 而 言 的。 时 间 流 逝
的快慢，或者甚至时间是否存在本身，都依赖于实践行为的着力 程 度 和
是否持之以恒。

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曲阜孔庙内有一亭阁上挂着“杏坛”二字。《庄子》写道：
“孔 子 坐 在

① 逝者如斯夫，不舍昼夜。（９．
１７）
② 譬如为山，未成一篑；止，吾止也！譬如平地，虽覆一篑；进，吾往也！（９．１９）
③ 语之而不惰者，其回也。（９．
２０）惜乎！吾见其进也，未见其止也。（９．
２１）

１２５
第五章　作为教育家的孔子
杏坛之上，无拘无束，弟子们读书学 习，他 在 一 旁 弹 琴 唱 歌。”① 即 使《庄
子》一书不能作为史实来看，但“杏坛”依然作为孔子授业之地为 人 所 熟
知，从此，
“ 杏坛”成了学府的代名词。
庄子或许把自己的逍遥 风 格 加 在 了 孔 子 的 教 育 方 法 上，但 是 他 把
握对了一点：孔子的教学方式通常是非程序化的。事实上，孔子 的 授 课
更像学术座谈，没有正规 的 课 程，没 有 既 定 的 讲 课 大 纲，没 有 严 格 的 学
分制度。大部分时间，孔子 只 是 和 学 生 交 谈，回 答 他 们 的 问 题，给 他 们
一些指导。下面是一个典型的上课情景。
颜回和子路侍立在孔 子 身 边，孔 子 说：
“你 们 何 不 各 人 说 说 自 己 的
志向？”
子路说：
“ 我 愿 意 把 车 马 衣 服 拿 来 与 朋 友 共 同 使 用，用 坏 了 也 不
抱怨。”
颜回说：
“ 我愿意不夸耀自己的好处，不表白自己的功劳。”
子路问孔子道：
“ 希望听到老师的志向。”
孔子 说，我 的 志 向 是“ 使 老 者 安 逸，使 朋 友 信 任 我，使 年 轻 人 怀
念我。”②
与老师的 志 向 相 比，学 生 们 不 难 看 出，老 师 的 志 向 包 含 的 范 围
更广。
孔子的教学效果也部分地来自他对学生的态度以及给学生树 立 的
榜样。他真心实意地尊重年轻人。他说：
“ 年轻人是值得敬 畏 的。怎 知
道他将来赶不上现在的人呢？”③ 与他后 来 的 追 随 者 过 度 行 使 教 师 的 权
威不 同，孔 子 对 学 生 寄 予 很 大 的 期 望，但 从 不 将 自 己 的 观 点 强 加 于 学
生。他是一个很好的倾听者，在让学生畅所欲言的同时，也在考 虑 如 何
肯定学生的正确观点，引 导 他 们 克 服 不 足 之 处。这 种“学 生 中 心 论”的

① 孔子……休坐乎杏坛之上。弟子读书，孔 子 弦 歌 鼓 琴。（郭 庆 藩：
《 庄 子 集 释》，中 华 书
局 １９６１ 年版，第 １０２３ 页）
② 颜渊季路侍，子曰：
“ 盍各言尔志？”子路曰：
“ 愿 车 马，衣 轻 裘，与 朋 友 共，敝 之 而 无 憾。”
颜渊曰：
“ 愿无伐善，无施劳。”子 路 曰：
“ 愿 闻 子 之 志。”子 曰：
“ 老 者 安 之，朋 友 信 之，少
者怀之。”
（５．
２６）
③ 后生可畏，焉知来者之不如今也？（９．
２３）

１２６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
教育方法不仅提供了一 个 自 由 的 环 境 和 缩 短 了 师 生 的 距 离，面 对 老 师
就像面对亲近 慈 爱 的 父 亲 或 兄 长 一 般，同 时 也 调 动 了 学 生 的 主 动 性。
孔子清楚地知道，学生终将靠自己来完成学业。他说：
“ 教导 学 生，不 到
他发奋想弄清楚而又不得要领的时候，不去开导他；不到他想说 而 说 不
出来的时候，不去启发 他。告 诉 他 东 边 在 哪 里，他 却 不 能 由 此 推 知 西、
南、北，便不再教他了。”①
《论语》告诉我们，当 弟 子 问 及“仁”时，孔 子 从 不 试 图 解 释 仁 本 身，
而是讲一个仁人是什么样子以及会怎样去做。他针对不同的弟 子 给 予
特别的指导，让他们知道自己在哪些方面需要努力。事实上，孔 子 的 教
育不只是通过口授。《论语》里的许多片段是纯粹描写孔子的行 为 方 式
的。这种教育的确更像是 典 型 的 功 夫 大 师 教 徒 弟 的 方 式，而 不 是 普 通
意义上的哲学教师授课的方式。因为“仁”不能停留在理性知识 层 面 上
去理解，如果他只是口头解释“仁”，那就误导了学生。
功夫大师和哲学教师的 比 较，本 身 就 是 一 个 需 要 探 究 的 非 常 有 趣
和十分重要的哲学问题。从亚里士多德以来的西方传统师生关 系 建 立
在这样一种预设上：人类 本 质 上 是 理 性 的 动 物。真 正 的 知 识 是 理 性 知
识，是可以描述和用语言 传 达 的。教 师 的 主 要 作 用 就 是 训 练 学 生 使 用
他们已经拥有的理性能力。而教育的方法就是用文字和其他符 号 来 表
述事 实，用 语 言 来 澄 清 概 念 和 问 题，并 用 合 乎 逻 辑 的 推 论 来 使 学 生 信
服。老师鼓励学生问“为什么”，并要求自己拿出理由来说服 他 们，除 非
答案已经一目了然。从拥 有 理 性 能 力 这 点 上 来 说，学 生 和 教 师 的 地 位
是平等的。
儒家和其他主要东方哲 学 传 统 的 功 夫 师 徒 关 系，则 始 于 这 样 一 种
预设：真正的知识是无法 用 文 字 完 全 表 达 清 楚 的。光 凭 智 力 远 远 不 足
以感知、理解和吸收它。一个人的理智必须借助于经过修炼的 直 觉，借
助于通过不断实践才能得到的洞察能力。功夫高深的师傅因为 长 期 的
修炼而达到远 远 超 出 弟 子 的 高 度，能 够 看 到 弟 子 所 无 法 看 到 的 事 理。
这种事理是无法靠文字 传 递 给 学 生 的。因 此，教 育 学 生 要 用 一 种 完 全

① 不愤不启，不悱不发，举一隅，不以三隅反，则不复也。（７．
８）

１２７
第五章　作为教育家的孔子
不同的方式———不仅仅用口 头 表 达 和 说 服，更 重 要 的 是 个 性 化 的 指 导
和老师的示范。弟子在能够理解以前只能遵从老师的指导去 践 行。有
时候，老师甚至不让弟子问“为什么”，因为在没有修炼到能够理 解 的 高
度 以 前，口 头 的 回 答 会 误 导 学 生 以 为 他 已 经 通 过 字 面 的 含 义 明 白 了
答案。
由于孔子的教育目的是 人 的 转 化，其 教 育 的 风 格 就 在 于 提 供 人 生
指导，类似于路标或实践 指 南，引 导 人 们 的 生 活 和 行 为，使 他 们 走 上 一
条美好的人生之路。因此，孔 子 就 必 须 对 每 个 学 生 的 个 体 差 异 非 常 了
解，并针对他们各自不同的问题给予特殊的指导。一次，孔子的 弟 子 子
路问：
“ 听到了就去做吗？”
孔子道：
“ 你的父兄还在，怎么能听到就做呢？”
当另一个 弟 子 冉 有 问 同 一 个 问 题 时，孔 子 却 回 答：
“听 到 了 就 要
去做。”
面对这两个前后矛盾的回答，又一个弟子公西华困惑了，径 直 地 问
孔子：
“ 仲由问听到了 就 去 做 吗，您 说‘有 父 兄 健 在，
（ 不 能 这 样 做）’，冉
求问听到了就去做吗，您说‘听到了就要去做’。我弄糊涂了，大 胆 地 想
问个明白。”
孔子答道：
“ 冉求平日做事退缩，所以我鼓励他；仲由的胆量 却 有 两
个人的大，所以我要压压他。”①
同样，对颜回和子贡对待他人的态度，孔子也有不同的反 应。对 于
颜回，孔子说：
“ 颜 回 不 是 对 我 有 所 帮 助 的 人，他 对 我 的 话 没 有 不 喜 欢
的。”② 谈及子贡对他 人 的 批 评 责 备，孔 子 说：
“子 贡 他 自 己 大 概 已 经 够
优秀的了吧。我可没有这闲工夫去 评 论 别 人。”③ 这 两 种 口 气 的 不 同 非
常有趣。对颜回的口气是 直 接 而 又 听 上 去 严 苛，因 为 颜 回 总 是 勤 于 自
我修养，孔子需要鼓励 他 对 老 师 提 出 不 同 意 见。如 果 过 于 温 和，
“他 对

① 子路问：
“ 闻斯行诸？”子曰：
“ 有父兄在，如 之 何 闻 斯 行 之？”冉 有 问：
“ 闻 斯 行 诸？”子 曰：
“闻斯行之。”公西华曰：
“ 由也 问 闻 斯 行 诸，子 曰 有 父 兄 在。 求 也 问 闻 斯 行 诸，子 曰 闻
斯行之。赤也惑，敢问。”子曰：
“ 求也退，故进之；由也兼人，故退之。”
（１１．
２２）
② 回也，非助我者也。于吾言无所不说。（１１．
４）
③ 子贡方人，子曰：
“ 赐也贤乎哉，夫我则不暇。”
（１４．
２９）

１２８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
我的话没有不喜欢的”就会被当做称赞了。至于对子贡，孔子的 话 看 似
在赞赏：因为孔子似乎在 谦 虚 地 说，自 己 在 忙 于 自 我 修 炼，因 而 没 有 时
间批评他人，然而语气里 面 的 讽 刺 意 味 子 贡 是 不 难 察 觉 的。 不 用 直 接
告诉子贡他需要做什么，因 为 那 样 对 于 子 贡 这 样 一 个 聪 明 的 人 来 说 会
是一种羞辱。通过婉转地 说 自 己，孔 子 间 接 但 又 明 确 地 提 醒 子 贡 需 要
加强自我修养，也给子贡 留 下 了 足 够 的 空 间 去 思 考 并 形 成 他 需 要 做 什
么的意识，而不仅仅是得到他需要做什么的知识。
以上这些事例说明孔子 以 学 生 为 中 心 的 启 发 式 教 育，不 是 简 单 地
让学生自己把握该学什么，而是作为教师，孔子从每一个学生的 长 处 和
短处出发，去因材施教。很 遗 憾《论 语》中 对 这 些 教 导 的 背 景 情 况 没 有
提供更多的介绍，不然的话，我们也许能够知道孔子是如何抓住 合 适 的
时机来给予学生这些教导的。他说：
“ 可以同他谈的时候，却 不 同 他 谈，
这是错过人才；不可以 同 他 谈 的 时 候，却 同 他 谈，这 是 浪 费 言 语。 聪 明
人既不错过人才，也不浪费言语。”①
但 是 树 立 榜 样 是 最 为 有 效 的 育 人 方 式 。《论 语 》中 有 一 段 关 于 孔
子为人的细节描述。说：
“ 孔 子 用 钓 竿 钓 鱼 ，但 不 用 大 绳 拉 网 捕 鱼 ；用
箭 射 鸟 ，但 不 射 归 巢 的 鸟 。”②看 孔 子 怎 样 对 待 动 物 ，就 知 道 他 怎 样 对
待 人 。 虽 然 这 段 介 绍 没 提“ 仁 ”，但 是 孔 子 的 行 为 比 任 何 语 言 都 来 得
有力。
还有另一个故事也可以说明榜样是如何起作用的。据说当 孔 子 与
其随行弟子们受困于陈 国 和 蔡 国 之 间 的 时 候，有 七 天 吃 不 到 饭。 子 贡
突围出去想办法搞到了 一 石 米。颜 回 和 子 路 在 壤 屋 之 下 煮 米 饭，颜 回
眼见有一点黑 色 的 炭 灰 掉 进 了 锅 里，便 将 有 炭 灰 的 米 饭 抓 起 来 吃 了。
子贡远远地看到颜回在 锅 里 抓 饭 吃，很 不 高 兴，以 为 颜 回 偷 吃，进 屋 里
问孔子：
“ 仁人廉士在穷困的时候会改节吗？”
孔子说：
“ 要是改节，还能称得上是仁人廉士吗？”
子贡接着问道：
“ 那么颜回呢？他是那种不改节的人吗？”

① 可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。（１５．
８）
② 子钓而不纲，弋不射宿。（７．
２７）

１２９
第五章　作为教育家的孔子
 孔子说：
“ 是的。”
子贡就把自己刚才所见告诉了孔子。孔子说：
“ 我好久以来 一 直 相
信颜回是个仁人。虽然我 不 怀 疑 你 说 的 话，但 也 许 其 中 别 有 缘 故。 你
先别动，让我去问他。”
说完，孔子把颜回叫了 进 来，说：
“ 我 前 不 久 梦 见 了 先 人，或 许 是 他
们要在冥冥之中保佑我？你 烧 完 了 饭 拿 进 来，我 要 用 它 祭 奠 一 下 我 的
先人。”
颜回答道，
“ 刚才有些炭灰掉进了锅里，留在里面不干净，丢 掉 又 觉
得可惜，我就抓起来吃掉了。这米饭不能用来祭祀。”
孔子说：
“ 那当然，要是我，也会抓起来吃了。”
等颜回出去了，孔子对身边的几个弟子说：
“ 我相信颜回的 为 人，不
是一天两天了。”那些弟子这才觉得服了。①
这个故事没有详细说明 弟 子 们 是 如 何 被 说 服 了，甚 至 没 有 说 是 被
说服了什么。清楚的是，这里虽然没有推论或说教，但学生最终 学 到 的
却不仅仅是对颜回的信任，还有孔子的为人。

① 《孔子家语》，上海古籍出版社 １９９０ 年版。

１３０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 第六章
作为凡人的孔子

　　 孔 子 通 常 被 形 容 为 两 个 极 端 。 一 端 是“ 至 圣 ”，是 一 个 超 凡 入 圣
的 完 美 化 身 。 这 种 形 象 就 是 儒 家 的 偶 像 ，是 一 个 毕 其 一 生 努 力 去 完
善 自 我 并 承 担 各 种 社 会 责 任 的 理 想 人 物 。 而 另 一 端 ，孔 子 则 被 看 做
一 个 精 英 主 义 者 、男 性 至 上 主 义 者 、保 守 派 ，一 个 想 恢 复 旧 贵 族 权 威
和 男 性 统 治 的 人 ，一 个 在 现 实 生 活 中 完 全 不 切 实 际 的 人 。 这 个 人 物
也 成 了 中 国 封 建 社 会 的 代 表 形 象 ，成 了 要 为 旧 中 国 一 切 压 迫 行 为 负
责 的“罪 魁 祸 首”。
然而，以上两个极端都 是 对 孔 子 的 扭 曲。它 们 的 背 后 都 带 有 某 种
其他目的，而不是展现一 个 真 实 的 孔 子。那 种 把 孔 子 看 做 纯 粹 崇 高 理
想、坚持原则、道德至善的 化 身 的 观 点，没 有 看 到 孔 子 其 实 还 是 一 个 具
有丰富情感、欲望、幽默感 以 及 懂 得 享 受 生 活 的 人，并 且 是 一 个 会 犯 错
误的人。而那种把孔子看做是顽固保守、轻视劳动人民和妇女、对 君 主
唯唯诺诺的观点，却没有看到孔子其实是一个平易近人、对社会 各 阶 层
的人都广结善缘、但面对 是 非 大 义 凛 然 的 人。一 旦 我 们 移 去 孔 子 头 上
的光环和强加给他的诬 陷，我 们 就 会 发 现，孔 子 是 一 个 活 生 生 的、有 血
有肉的人；在这个血肉之躯里，既蕴藏着他的伟大，也包含着他 的 局 限。
针对过 去 对 孔 子 的 神 化，现 在 很 多 人 提 出 要 还 孔 子 以“凡 人”的 真 实 面
貌。这确实是我们真正认识孔子的前提，但在这样做的同时，却 要 防 止
另一个极端，把孔子彻 底“还 俗”成 一 个 街 头 巷 尾 的 凡 夫 俗 子。 全 面 地
理解孔子，必须要看到他是如何“即凡而圣”，也就是如何在平凡 的 人 生

１３１
第六章　作为凡人的孔子
当中体现出伟大，或者说是如何将“天”与“人”合一的。

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据载，孔子和子贡有这么一段对话：

子贡问道：“我已经对 于 学 习 和 求 道 感 到 困 倦 了，请 问 我 能 不
能休息一下，改去为君主效力？”
孔子说：“《诗经》里说‘温恭朝夕，执事有恪’（早晚都 得 侍 候 得
很周到，办事也 要 谨 慎 认 真），事 君 不 容 易 呀，怎 么 可 以 当 做 是 休
息呢？”
子贡说：“那么我愿意休学后改去侍奉我的父母。”
孔子说：“《诗》云：‘孝 子 不 匮，永 锡 尔 类’（孝 子 之 孝 要 诚 而 不
竭，那样才能永久地得 到 幸 福）。事 亲 不 容 易 呀，怎 么 可 以 当 做 是
休息呢？”
子贡说：“那么让我休学后回家与妻子和子女团聚。”
孔子又引了《诗经》里的句子，“刑于寡妻，至于兄弟，以 御 于 家
邦”，告诉他要给自己的妻子作榜样，推广到兄弟，进而治理 好 一 家
一国，这也不容易。子贡接着又提出，要“息于朋友”、“息 于 耕”，孔
子一一指出交朋友和耕种都不容易。最后，子贡说：“那 样 说 来，我
没有可以休息的地方了？”
孔子说：“有 的。 那 高 高 实 实、与 世 隔 绝 的 坟 墓，就 是 休 息 的
地方。”
子贡叹息道：“大哉乎死也！对君子来说，死是可以 歇 息 了，对
于小人来说，死是完蛋了。大哉乎死也！”①

尽管这段对话的真实 性 值 得 怀 疑，但 是《论 语》里 有 一 段 曾 子 的 说

法表达了相同的意思。曾 子 是 孔 子 极 富 才 艺 的 弟 子 之 一，他 说：
“读 书

① 《孔子家语》，上海古籍出版社 １９９０ 年版。

１３２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
人不可以不刚强而有毅力，因为他负担沉重，路程遥远。以实现 仁 德 于
天下为己任，不也沉重吗？到死方休，不也遥远吗？”①
虽然这些话里体现出来 的 儒 家 精 神 相 当 崇 高，一 种 没 有 休 息 的 生
活是艰难而又沉重的。实 际 上，孔 子 自 己 的 生 活 理 念 不 只 是 把 生 命 当
做一种漫长而艰辛的旅程。《论语》对此说的再清楚不过了。它 生 动 地
描述了孔子和他的四个亲密弟子子路、曾皙（即曾点）、冉求和公 西 华 的
一段交谈。孔子显然是有 意 要 创 造 一 种 无 拘 无 束 的 气 氛，鼓 励 学 生 大
胆地说出自己 的 志 向。 他 说：
“ 别 以 为 我 比 你 们 年 长 一 些，就 有 顾 忌。
你们平时常常抱怨别人 不 了 解 你 们，怀 才 不 遇。如 果 有 人 能 够 按 照 你
的才能来用你，你想干些什么呢？”
在 孔 子 的 诱 导 下 ，四 个 弟 子 先 后 表 达 了 自 己 的 志 向 。 子 路 说 ，他
志 在 挽 救 一 个“千 乘 之 国 ”于 危 难 之 中 ；冉 求 希 望 治 理 一 个 方 圆 几 十
里 的 小 国 ，通 过 三 年 的 努 力 ，使 其 百 姓 富 足 起 来 ；公 西 华 谨 慎 地 表 达
了 他 的 愿 望 ，说 他 只 想 做 个 小 司 仪 官 、做 好 本 职 工 作 。 唯 有 曾 点 ，在
其 他 人 都 说 完 以 后 ，并 且 在 老 师 的 催 问 之 下 ，才 从 容 地 弹 完 了 乐 曲 的
最 后 一 个 音 符 ，放 下 手 里 的 古 瑟 ，才 直 起 身 子 说 ，他 的 选 择 与 以 上 三
位 不 一 样 。 他 希 望 的 是 在 暮 春 时 节 ，穿 上 春 天 的 服 装 ，携 五 六 个 好 友
和 六 七 个 童 子 ，到 沂 河 里 戏 戏 水 ，在 舞 雩 台 上 吹 吹 风 ，然 后 一 路 唱 着
歌 儿 回 家 。（１１．
２６）
读 到 这 里 ，读 者 大 概 会 期 待 孔 子 会 肯 定 前 面 三 个 弟 子 的 志 向 ，因
为 他 们 都 愿 意 为 道 德 的 弘 扬 作 出 切 实 的 贡 献 。 然 而 ，实 际 上 孔 子 听
完 了 这 些 话 ，叹 了 口 气 ，说 了 句“ 吾 与 点 也 ”———我 和 曾 点 的 想 法
一致！
曾点的愿望只是能够与 同 伴 们 在 无 拘 无 束 的 环 境 里 畅 游，而 孔 子
却赞成曾点的观点，这对 于 那 些 把 孔 子 看 做 一 个 有 宏 大 理 想 的 人 来 说
的确大吃一惊。这段对话的记录者很仔细地描述了曾点提出他 的 观 点
的方式，让人体会到这种方式本身就构成了他观点的一部分：他 不 急 不
躁，即使其他三人结束了发言，等到老师问他“你呢，曾点？”他 还 悠 然 自

① 士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？（８．
７）

１３３
第六章　作为凡人的孔子
得地继续将他的乐曲弹 完，然 后 从 容 地 放 下 古 瑟，才 站 起 来 回 答，而 不
是像一个小心翼翼拘于道德的人。宋儒程明道解释说，曾点这种“万 物
各遂其性”的气质，
“ 正好看尧舜气象。且看莫春时物态舒畅 如 此，曾 点
情思又如 此，便 是 各 遂 其 性 处。 尧 舜 之 心，亦 只 是 要 万 物 皆 如 此 尔 ”
（《朱子语类》卷四十）。曾点表达自己意愿的这种方式本身与《论 语》里
所提到的舜“面南正己” ５），以 无 为 的 方 式 治 理 国 家 的 理 想 境 界 有
（１５．
一种神妙的呼应。
这个故事说明，和通常认为的儒家漠视人欲，甚至要从根本 上 灭 除
人的一切自然欲望不同，孔 子 的 理 想 实 际 上 是 将 自 然 欲 望 调 控 和 转 化
到属于人类的高度。对孔子，乃至他同时代的一切伟大思想家 而 言，毫
无疑问，人类需要控制 欲 望。但 是，孔 子 从 不 提 倡 灭 人 欲。 孔 子 的“克
己”是建立在他承认人 类 基 本 欲 望 的 合 理 性 的 基 础 之 上 的。他 本 人 就

８）至 于 性，他 只
喜好美食，而不是一个只要能填饱肚子就行的人。（１０．
是警告年轻人不要过度沉湎于此。（１６．
７）他不断引用并建议 弟 子 学 习
的《诗经》充 满 了 爱 的 主 题。 他 也 喜 欢 拥 有 名 望（１５．
２０），尽 管 他 也 说
１）。他 也 非 常 坦 诚 地 说：
过，一个人不要因为不 被 他 人 赏 识 而 恼 怒（１．
“财富和荣誉是人们所求，但如果 取 之 无 道，我 则 不 接 受 这 些。”①“财 富
如果可以求得的话，就是做市场的守门卒我也干。如果求之不 到，还 是
我干我的罢。”② 关 键 是 要“欲 而 不 贪”
（２０．
２），或 者 说 实 现 欲 望 要 取 之
有道。
曾点气象不只是赏心 乐 事，也 是 艺 术 人 生。如 果 说 我 们 今 天 通 常
所指的艺术，无非是影视 节 目、绘 画、雕 塑 之 类，儒 家 意 义 上 的 艺 术，是
生活本身。普通的艺术家 要 做 到 心 手 合 一，儒 家 圣 人 要 做 到 的 是 天 人
合一，与天一起共同创造 美 的 世 界 和 生 活。审 美 活 动 实 际 上 是 儒 家 修
养的顶峰。在《论语》中，谈到修养的过程，孔子把“游于艺”当 做 最 高 的
理想，超越了“志于道，据于德，依于仁” ６）这几个儒家修 养 实 践 的 阶
（７．

① 富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不 处 也。 贫 与 贱，是 人 之 恶 也；不 以 其 道 得 之，

不去也。（４．
５）
② 富而可求也，谁执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。（７．
１２）

１３４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
段。同样，孔子说：
“ 兴于诗、立于礼、成于乐。”
（８．
８）这三 句 话 的 次 序 说
明了艺术的生 活 方 式 是 人 生 自 我 修 养 的 结 果 和 最 高 境 界。 对 孔 子 来
说，
“ 明知无法做到还 要 去 做”① 的 最 佳 方 式 是 能 够 在 这 种 艰 苦 的 求 索
２０）当 叶 公 问 子 路 孔 子 的 为 人 怎 么 样 的 时 候，子 路
中“乐之”不疲。（６．
没有回答。孔子对子路 道：
“ 你 为 什 么 不 说：他 这 个 人，发 愤 用 功，连 吃
饭也忘了；快乐起来，便把一切忧愁都忘了；连自己快要老了都 不 晓 得。
如此而已。”②
“忘记”一词明显地透露出纯粹非功利性的审美理念。以上 所 引 的
这些段落提示我们，儒家 教 育 的 理 想 不 是 康 德 意 义 上 的 道 德，换 言 之，
不是为了道德责任而道德。在儒家教育的理想中，恰恰相反，道 德 的 价
值正是在于能引导人们实现审美的理想。即使审美理想本身是 非 功 利
的，但这并不意味着艺术 和 艺 术 行 为 不 能 有 功 利 作 用。它 只 是 意 味 着
审美理想不需要用功利 来 作 为 依 据。一 旦 实 现 了 这 个 审 美 理 想，就 超
出了道德的范围，一个人就可以简单地随心所欲不逾矩地享受 自 由，正
如“天下有道，老百姓就不会议论纷纷”③一样。
儒家艺术人生的理想是 将 艺 术 贯 穿 整 个 人 生，而 不 仅 仅 是 人 们 偶
尔面对的重要时刻，比如像跳进着火的楼房里救人，或者是为了 保 卫 国
家而承担一项危险的使 命。实 际 上 在 日 常 生 活 中、在 提 供 各 种 社 会 服
务中、在建立牢固的社会关系中始终如一地保持美学状态，要比 偶 尔 面
对的重大时刻当中作出艺术的表现更加困难。这也是曾点精神 不 同 于
道家和佛教理想之处。道家和佛教通常建议人们远离社会。能 够 在 儒
家意义上艺术地生活的人，也许按照通常的艺术概念，根本就算 不 上 艺
术家。然而，对孔子而言，这样的人必然会显达（１２．
２０），因 为 如 果 不 能
将自己与他人的关系调 节 成 和 谐 与 愉 悦 的 话，他 就 不 能 算 是 一 个 生 活
艺术家。

① 知其不可而为之。（１４．
３８）
② 叶公问孔子于子路，子路不对。 子 曰：
“ 女 奚 不 曰，其 为 人 也，发 愤 忘 食，乐 以 忘 忧，不
知老之将至云尔。”
（７．
１９）
③ 天下有道，则庶人不议。（１６．
２）

１３５
第六章　作为凡人的孔子
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由于绝大多数情况下孔 子 都 很 注 意 礼 节，所 以 有 时 候 他 会 显 得 有
些做作。

鲁君召孔子去接待宾客，孔子总是面色矜持庄重，脚步 也 快 起
来。向两旁的人作揖，或者 向 左 拱 手，或 者 向 右 拱 手，衣 裳 一 俯 一
仰，却整齐不乱。快步向前的时候，像鸟儿展开两翅一 般。宾 客 走
后，一定向君主回报说：“客人已经不回头了。”①
孔子走进朝廷的门，谨慎而恭敬的样子，好像没有他的 容 身 之
地。站，不站在门的中间；走，不踩着门槛过。经过国君 的 座 位，面
色便矜庄，脚步也快，言语也好像吐气不足。提起衣服下摆 上 堂 的
时候，恭敬谨慎的样子，憋 住 气 好 像 不 呼 吸 一 般。 退 出 来，走 下 一
级台阶，面色便舒展了，怡 然 自 得 的 样 子。 走 完 了 台 阶，快 快 地 向
前走几步，好像鸟儿舒展翅膀一样。回到自己的位置上，恭 敬 而 不
安的样子。②

有些学者对《论语》这一章里描述孔子为人的类似细节的段 落 有 所
质疑。即便撇开它们的真伪问题不谈，我们也必须意识到，孔子 的 这 些
礼节表 现 的 正 是 他 对 那 些 官 位（社 会 地 位）的 尊 重，而 不 是 对 那 些 有 权
势的个人的讨好。一个特 殊 的 官 位 就 如 同 人 体 上 的 一 个 针 灸 穴 位：它
代表社会关系网络上的“纲”，与网上的其他“目”紧密相连，从 而 能 起 到
纲举目张的作用。对高一 级 的 官 位 表 示 尊 重，这 不 仅 仅 是 意 识 到 它 的
重要性，同时也是一种正面促进它的方式。它有着双重的目的：既 提 醒

① 君召使摈，色勃如也，足攫 如 也。 揖 所 与 立，左 右 手，衣 前 后，谵 如 也。 趋 进，翼 如 也。

宾退，必复命，曰：
“ 宾不顾矣。”
（１０．
３）
② 入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行 不 履 阈。 过 位，色 勃 如 也，足 攫 如 也，其 言 似
不足者。摄齐升堂，鞠躬如 也，屏 气 似 不 息 者。 出，降 一 等，逞 颜 色，怡 怡 如 也。 没 阶
趋，翼如也，复其位，椒措如也。（１０．
４）

１３６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
居于这个位置的官员地 位 的 重 要 性，同 时 又 体 现 了 每 一 个 在 特 殊 地 位
的人应当如何自律。
孔子意识到严格地遵守恭敬谦让的礼节可能会带来的副 作 用。他
说：
“ 服事 君 主，一 切 依 照 做 臣 子 的 礼 节 做 法，别 人 却 以 为 他 在 谄 媚
哩。”① 但是如果把孔子对君主的谦恭礼 节 和 他 谴 责 有 权 势 的 官 员 滥 用
职权时所表现出来的一 身 正 气 联 系 起 来 看，就 无 论 如 何 也 得 不 出 他 是
一个阿谀奉承的人的结 论。孔 子 对 季 康 子 这 个 僭 越 权 位、掌 控 国 政 的
鲁国大夫的态度，就充分说明了这一点。季康子经常前往孔子 处 讨 教，
有时候甚至还会加入孔 子 弟 子 的 讨 论，但 是 孔 子 待 他 要 么 是 保 持 礼 节
性的距离，要么就是冷言相向。当季康子送来一包药给他，孔子 接 是 接
受了，却明 显 地 表 示 了 他 的 勉 强，说：
“ 我 对 这 药 性 不 很 了 解，不 敢 试
服。”② 季康子苦于盗贼太多，向孔子求 教，孔 子 答 道：
“假 若 你 不 贪 求 太
多的财货，就是奖励 偷 抢，他 们 也 不 会 干。”③ 显 然，对 一 个 有 较 高 社 会
地位的人这样说话是刺 耳 的，而 且，仅 从 回 答 的 内 容 本 身 而 言，这 些 话
也对阻止已经泛滥的偷 盗 没 有 任 何 实 际 的 作 用。然 而，考 虑 到 季 家 在
季康子任期内独揽专权、苛税于民的背景，这个回答再合适不 过 了！对
于像孔子这样的一个人，季 康 子 一 定 十 分 纠 结，一 方 面，他 似 乎 极 为 尊
重孔子，另一方面，他始终都不敢重用孔子。
此外，孔子不仅仅是对 君 主 行 礼。“行 乡 饮 酒 礼 后，要 等 老 年 人 都
出去了，自己这才 出 去。”④“托 人 给 在 外 国 的 朋 友 问 好 送 礼，便 向 受 托
者拜两次送行。”⑤“孔 子 遇 见 穿 丧 服 的 人 、穿 戴 着 礼 帽 礼 服 的 人 以 及
盲 人 ，相 见 的 时 候 ，哪 怕 他 们 年 轻 ，孔 子 也 一 定 站 起 来 ；走 过 他 们 的 时
候 ，一 定 快 走 几 步 。”⑥ 显 然 ，这 些 举 止 都 是 他 尊 礼 的 表 示 。 他 尊 重 长
者 、逝 者 以 及 他 们 的 家 人 和 朋 友 ，尊 重 盲 人 ，这 些 都 说 明 了 孔 子 不 是

① 事君尽礼，人以为谄也。（３．
１８）
② 康子馈药，拜而受之，曰：
“ 丘未达，不敢尝。”（１０．
１６）
③ 季康子患盗，问与孔子。孔子对曰： “ 苟子之不欲，虽赏之不窃。”
（１２．
１８）
④ 乡人饮酒，杖者出，斯出矣。（１０．
１３）
⑤ 问人于他邦，再拜而送之。（１０．
１５）
⑥ 子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作，过之，必趋。（９．
１０，亦见 １０．
２５）

１３７
第六章　作为凡人的孔子
一个势利的人。
虽然孔子年轻的时候较为贫寒，且他的整个一生都不算富 裕，但 他
对吃穿的确十分讲究。

粮食不嫌舂得精，鱼和肉不嫌切得细。粮食霉败变味 了，鱼 肉
腐烂了，都不吃。食物 颜 色 变 了，不 吃。 气 味 难 闻，不 吃。 烹 调 不
当，不吃。不到该当吃食 时 候，不 吃。 不 是 按 一 定 方 法 切 割 的 肉，
不吃。没有适当的调味品，不吃。
暑天，穿粗的或者细的葛布单衣，但一定套在内衣外 面。黑 色
的罩衣配紫羔皮衣，白 色 的 罩 衣 配 麑 裘 衣，黄 色 的 罩 衣 配 狐 裘 衣。
居家穿的皮袄做得较 长，可 是 右 边 的 袖 子 要 做 得 短 些。 睡 觉 一 定
有小被，有一身半长。①

这些生活习惯或许说明了这样一个事实，孔子即使家境贫 寒，但 还
是属于贵族阶层。但这并 不 是 说 孔 子 重 吃 穿 胜 于 求 道，否 则 他 就 不 会
在极端艰苦的条件下周游列国长达十数年了。他说：
“ 吃粗 粮，喝 白 水，
弯起胳膊当枕头，也有乐趣在其中。用不正当的手段得来的富 贵，在 我
看来就像浮云一样。”②“读书人有志于 道，却 又 以 自 己 吃 得 不 好 穿 得 不
好为耻辱，这种人，不值得同他商议 了。”③ 他 论 及 弟 子 颜 回 时 说：
“颜 回
真是贤啊，一筐饭，一瓢水，住在简陋的巷子里，别人都受不了那 穷 苦 的
忧愁，颜回却不改 变 他 自 有 的 快 乐。颜 回 真 是 贤 啊！”④ 孔 子 曾 一 度 想
搬到九夷去住。有人说：
“ 那 地 方 非 常 简 陋，怎 么 好 住？”孔 子 道：
“有 君
子去住，就不简陋了。”⑤

① 食不厌精，脍不厌细。食噎而谒，鱼 馁 而 肉 败，不 食。 色 恶，不 食。 失 饪，不 食。 不 时，

不食。割不正，不 食。 不 得 其 酱，不 食。（１０．
８）当 暑，诊 浠 裕，必 表 而 出 之。 缁 衣 羔
裘，素衣霓裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右抉。必有寝衣，长一身有半。（１０．
６）
② 饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（７．
１６）
③ 士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（４．
９）
④ 贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！（６．
１１）
⑤ 子欲居九夷。或曰：
“ 陋，如之何？”子曰：
“ 君子居之，何陋之有？”
（９．
１４）

１３８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 精英主义者通 常 是 那 种 轻 视 社 会 底 层 的 劳 动 人 民 或 弱 势 群 体 的
人。因而，精英主义总是和高傲自诩的品性联系在一起。然 而，在 孔 子
身上找不到这种痕迹。恰恰相反，孔子总是清醒地看到自己的 不 足，他
说：
“ 君子之道有三，我一 样 也 没 能 做 到：仁 德 的 人 不 忧 虑，智 慧 的 人 不
迷惑，勇敢的人不畏惧。”子贡道：
“ 这是先生对自己的叙述哩。”①
据说孔子还宣称：

君子之道有四，我一样也没能做到：用要求儿子的标准 来 侍 奉
父亲，我没有做到；用要求臣下的标准来事奉君主，我没有 做 到；用
要求弟弟的标准来对待兄长，我没有做到；用要求朋友的标 准 来 首
先对待自己的朋友，我没有做到。②

在这段话里，他 提 及 自 己 是 作 为 儿 子、下 级、弟 弟，而 不 是 作 为 父

亲、上级或兄长，这就清楚 地 标 明 了，他 从 根 本 上 考 虑 的 是 如 何 使 自 己
成为一个更好的人，而不是考虑自己作为精英应该得到怎样的特权。
当然，孔子也相当了解 自 己 的 优 点。据 说 子 夏 曾 问 孔 子 道：
“颜 回
的为人如何？”
孔子说：
“ 颜回比我更加守信用。”
子夏问：
“ 那么子贡为人如何？”
孔子说：
“ 子贡比我更机智。”
子夏问：
“ 子路的为人呢？”
孔子说：
“ 子路比我勇敢。”
子夏又问：
“ 子张呢？”
孔子说：
“ 子张比我更庄贤。”
子夏离 席 起 身，恭 敬 地 问 道：
“那 为 什 么 他 们 四 位 要 跟 随 先 生
学习？”

① 子曰：
“ 君子道者三，我无能焉。 仁 者 不 忧，知 者 不 惑，勇 者 不 惧。”子 贡 曰：
“夫 子 自 道
也。”
（１４．
２８）
② 君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未 能 也；所 求 乎 臣 以 事 君，未 能 也；所 求 乎
弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。（《中庸》第十三章）

１３９
第六章　作为凡人的孔子
 孔子说道：
“ 坐下吧，听我告诉你。颜回虽然能守信用，但 他 不 能 随
机应变；子贡有机智，但是 不 知 道 什 么 时 候 应 当 藏 拙 寡 言；子 路 虽 然 有
勇，但不懂什么时候该有 畏 惧 之 心；子 张 能 够 显 得 庄 矜，但 是 不 能 与 人
打成一片。把他们四个人 的 长 处 加 在 一 起 和 我 交 换，我 都 不 干。 这 就
是为什么他们一心一意地跟着我的原因。”①
这段对话似乎 准 确 地 抓 住 了 孔 子 如 何 看 待 自 己 和 看 待 别 人 的 特
征。它与《论语》里孔子 的 其 他 说 法 完 全 一 致：
“ 三 个 人 同 行，其 中 便 一
定有可以作为我老师的 人。我 选 取 他 的 优 点 向 他 学 习，看 到 他 的 缺 点
之处就作为借鉴而改正。”②
这两段话都说明了，当他看别人时，他首先是发现他能从对 方 那 里
学到什么，即使对方是 他 的 弟 子。苏 格 拉 底 说 过：
“知 道 自 己 无 知 才 是
智慧。”而对儒家而言，或 者 可 以 说：
“ 看 到 自 己 的 渺 小 就 是 伟 大。”苏 格
拉底把自己比作牛虻，去叮醒人们意识到自己的无知，孔子却更 像 一 块
磁铁，以自己的榜样，吸引 他 的 弟 子，提 醒 他 们 看 到 他 们 各 自 的 不 足 和
怎样加以改进。

　　 ­G®¯•p3!

在 整 部《论 语》里 ，没 有 一 处 提 到 孔 子 的 母 亲 和 妻 子 ，只 有 一 个 地
方 提 到 了 他 的 女 儿 ，也 只 是 说 把 她 嫁 给 了 他 的 一 个 弟 子 ：
“孔 子 说 公
冶长，
‘ 可 以 把 女 儿 嫁 给 他 。 他 虽 然 曾 被 关 在 监 狱 之 中 ，但 不 是 他 的
罪 过’。 便 把 自 己 的 女 儿 嫁 给 了 他 。”③ 在 另 一 段 里 ，
《 论 语 》记 载 孔 子
把 他 的 侄 女 许 配 给 另 一 个 学 生 南 容 。“孔 子 说 南 容 ，
‘ 国 家 有 道 时 ，他
不 会 被 废 弃 不 用 ；国 家 无 道 时 ，他 也 可 以 免 于 刑 戮 。’于 是 把 自 己 的 侄

① “颜回之为人奚若？”子曰：“ 回 之 信 贤 于 丘。”曰： “ 子 贡 之 为 人 奚 若？”子 曰： “赐 之 敏 贤

于丘。”曰：
“ 子路之为人奚若？”子 曰： “ 由 之 勇 贤 于 丘。”曰： “ 子 张 之 为 人 奚 若？”子 曰：
“师之庄贤于丘。”曰：
“ 然则四子何为事 先 生？”子 曰：
“ 居，吾 语 汝，夫 回 能 信 而 不 能 反，
赐能敏而不能诎，由能勇而不能怯，师能庄 而 不 能 同，兼 四 子 者 之 有 以 易 吾 弗 与 也，此
其所以事吾而弗贰也。”
（《孔子家语》，上海古籍出版社 １９９０ 年版）
② 三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。（７．
２２）
③ 子谓公冶长：
“ 可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。（５．
１）

１４０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
女 嫁 给 了 他 。”①
从以上事例看来，或许已 经 可 以 怀 疑 孔 子 认 为 妇 女 的 作 用 仅 限 于
在家庭中。然而，没有哪一 段 话 比《论 语 ・ 阳 货 篇》第 二 十 五 节 遭 到 更
多的批评说孔子歧视妇女了。孔子道：
“ 只有女子和小人是 难 养 的。亲
近了，他们会无礼；疏 远 了，他 们 会 怨 恨。”② 这 段 话 经 常 被 后 世 儒 家 引
用来作为性别歧视的理 论 依 据，因 而 也 确 实 充 当 了 压 迫 妇 女 的 权 威 理
由。将女性与小人并列，是 逻 辑 上 的 错 误，因 为“女 人”是 自 然 属 性，而
“小人”是道德评价范畴。不仅如此，它显然是带歧视性的归纳。
一些同情孔子的学者 怀 疑“女 子”一 词 是 指 女 仆，而 不 是 一 般 意 义
上 的 妇 女，因 为 当 时 统 称 妇 女 的 时 候，一 般 是 用“ 妇 人 ”，而 不 是“ 女
子”。③ 但如果真是这样，为什么单挑 出 女 仆 呢？另 一 些 人 则 认 为，自 古
以来人们都误读了这段话里的“女”字。它不是读“女”，而应 当 读“汝”，
因为在古代， １８ 处 的
“ 女”字 通 常 用 为“ 汝 ”，意 为“ 你 ”。 在《 论 语 》里，
“女”字中，有 １７ 处是 用 作“汝”字 解 的。根 据 这 种 读 法，这 段 话 的 意 思
为“只有你们这些小子和小人是难养的”。这里的“小子”也指 他 的 一 些
弟子。然而，这种读法带来另一种困惑，那就是难以解释为何孔 子 要 把
自己的弟子和小人一类并列？
无论这段话是否说女人，我 们 不 应 错 失 它 的 字 面 意 义 底 下 所 包 含
的指导性的信息。正 如 清 代 汪 烜 在《四 书 诠 义 》提 及 这 段 话 的 时 候 所
说：
“ 这是在告诉 我 们，无 论 是 修 身 还 是 齐 家，都 不 能 轻 视 任 何 一 件 事
情，慢待一样事物。不要以 为 仆 人 和 妾 的 地 位 微 贱，可 以 随 我 使 唤，而
疏忽地对待他们。”④ 这就是我称之 为“功 夫 视 角”的 解 读———即 把 这 段
话当做一种人生的指导，而不是对事实的描述。从这个视角出 发，这 段
话更多地是提醒人们，一个人如果修养得好的话，就应当能做到 让 那 些

① 子谓南容：
“ 邦有道，不废，邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。（５．
２）
② 唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。（１７．
２５）
③ Ｌｉ，Ｃｈｅｎｙａｎｇ，ＴｈｅＳａｇｅａｎｄｔｈｅＳｅｏｎｄＳｅｘ，Ｃｏｎｆｕｃ
ｃ ｉａｎ
ｉｓｍ，Ｅｔ
ｈｉｓ，ａｎｄＧｅｎｄｅ
ｃ ｒ，
Ｃｈｉ
ｃａｇｏａｎｄＬａＳａ ｌ
ｌｅ：ＯｐｅｎＣｏｕｒ
ｔ，２０００，ｐｐ．
３—４．
④ 此言修身齐家者不可有一事之可轻，一物 之 可 慢，毋 谓 仆 妾 微 贱，可 以 惟 我 所 使，而 忽
以处之也。（程树德：
《 论语集释》，中华书局 １９９０ 年版，第 １２４４ 页）

１４１
第六章　作为凡人的孔子
难缠的人也“近者说（悦），远者来”
（１３．
１６）。宋代学者吕 祖 谦 也 进 一 步
说明了这点：

考虑到对待这些难以应对的人，最大的困难就是要做到严格而
不尖刻。通常情况下，不尖刻就难以严格，为了严格，必须作出特别
的努力。这恰恰像“恭而安”的原理，普通的人通常要约束自己才能
显出恭敬的样子，如果无拘无束就会显得无礼。而只有有着很深修
养的人才能自然地严格和恭敬。一个人内心如果修养不够，他就只
能靠造作来虚张声势了。“威而不猛”也是相同的意思。①

这里的“恭而安”和“威 而 不 猛”均 出 自《论 语》：

“ 子 温 而 厉，威 而 不
猛，恭而安。” ３８）这里的“安”字包含的要求甚至超过了“从 心 所 欲 不
（７．
逾矩”
（２．
４），因为“不逾矩”还仅仅是讲修身养性对自己本 人 的 影 响，也
就是说，使自己 能 够 做 到 不 越 出 规 矩。 然 而，我 们 刚 刚 引 用 的 几 段 话

２５，７．
（１７． ３８ 及 １３．
１６），要 求 人 们 即 使 在 最 乏 味 的 日 常 生 活 中，也 能
时时刻刻既有威严，又能吸引那些难以应对的人，使他们近而不 至 于 不
恭，远而不怨，反而被吸 引 过 来。从 这 个 角 度 来 读，
《 阳 货 篇》第 二 十 五
节与《论语》其他部分以及整个儒家精神是相当一致的。
关于孔子对待女性的态度，
《 论语》里还有一段让人困惑的话：

舜有五 位 贤 臣，就 天 下 太 平。 周 武 王 说，“我 有 治 国 之 臣 十

人”。孔子说：“（常言 道：）‘人 才 难 得。’不 正 是 这 样 吗？ 唐 尧 和 虞
舜以来，在周武王那时 人 才 算 是 最 盛 了，（然 而 武 王 那 十 位 人 才 之
中）还有一位妇女，实际上只是九位罢了。”②

① 要当思其所以处之之道，夫 不 恶 而 严，最 人 之 所 难。 盖 常 人 不 恶 则 不 严。 苟 欲 其 严，
必作意而为之。亦如恭而安，寻 常 人 恭 敬 者 多 拘 束 才 安，肆 则 不 恭 矣。 惟 性 情 涵 养，
则自然严恭。苟内不足，则 必 待 造 作。 威 而 不 猛 亦 其 类 也。（ 吕 祖 谦：
《 丽 泽 论 说 》卷
二，文渊阁四库全书本）
② 舜有臣五人而天下治。武王 曰：
“ 予 有 乱 臣 十 人。”孔 子 曰：
“ 才 难，不 其 然 乎？ 唐 虞 之
际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。”
（８．
２０）

１４２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 这 段 话 有 两 种 截 然 不 同 的 解 读 ：一 种 解 读 说 ，它 反 映 了 孔 子 排 斥
妇 女 。 在 他 心 目 中 ，妇 女 是 可 以 忽 略 不 计 的 。 然 而 ，这 种 解 释 似 乎 太
极 端 ，而 且 很 难 理 解 ，凭 孔 子 的 理 性 水 准 ，为 什 么 仅 仅 因 为 这 个 人 是
妇 女 ，他 便 将 她 排 斥 掉 ？ 另 一 些 学 者 认 为 ，孔 子 是 在 强 调 人 才 多 么 难
求 。在 那 个 时 候 ，人 们 通 常 会 以 为 那 十 个 极 富 才 能 的 官 员 都 是 男 性 。
既 然 其 中 一 个 为 女 性 ，那 就 不 是 在 所 有 的 男 人 当 中 产 生 了 十 个 人 才 ，
而 是 在 包 括 男 性 和 女 性 的 整 个 人 口 中 ，产 生 了 十 位 人 才 。 如 果 仅 从
男 性 人 口 来 考 虑 ，就 不 到 十 个 人 。 用 皇 侃（４８８—５４５）的 话 来 说 ，当 孔
子 清 楚 地 说 明 有 一 位 女 性 也 在 能 干 的 官 员 之 列 时 ，是 想 明 确 地 标 明 ，
周 朝 的 繁 荣 兴 旺 ，不 仅 仅 归 功 于 男 人 的 才 能 ，女 性 的 能 力 也 是 周 朝 改
革 的 动 力 。①
撇开这些解释 不 说，我 们 有 理 由 相 信，即 便 像 孔 子 这 样 的 伟 大 人
物，也仍然会受历史局限的制约。作为深受周文化影响的男性，他 的 妇
女观也可能强烈地受到 男 性 主 宰 的 传 统 和 历 史 的 影 响。在 周 朝 以 前，
事实上妇女在社会和政治事件中扮演相当活跃的角色。妇女的 地 位 在
周朝下降，大概因为周朝的开创者认为，商朝的腐败衰落很大原 因 在 于
女性干政。据说周武王曾 经 说 过，商 代 最 后 一 个 帝 王 只 听 命 于 他 的 女
人，允 许 母 鸡 报 晓。② 而 且，西 周 的 衰 落 据 说 也 是 与 一 个 女 人 有 很 大 的
关系。据说周幽王（公元前 ７８１—前 ７７１ 在 位）的 宠 妃 褒 姒 操 控 了 昏 庸
无能的幽王，葬送了周朝的都城。《诗经・小雅・正月》曰：

心之忧矣，（心中忧愁深又长，）
如或结之。（好像绳结不能解。）
今兹之正，（当今政治真难说，）
胡然厉矣？（为何越来越暴烈？）
燎之方扬，（大火熊熊烧起时，）
宁或灭之？（难道有谁能扑灭？）

① 程树德：《 论语集释》，中华书局 １９９０ 年版，第 ５５８ 页。

② 王晖：
《 商周文化比较研究》，人民出版社 ２０００ 年版，第 ３８６ 页。

１４３
第六章　作为凡人的孔子
 赫赫宗周，（辉煌显赫周王朝，）
褒姒灭之！（褒姒竟然将它灭！）

传说幽王为取悦褒姒，举 烽 火 召 集 诸 侯，诸 侯 匆 忙 赶 至，却 发 觉 并

非寇匪侵犯。后来，犬戎入 寇，周 幽 王 再 举 烽 火 示 警，诸 侯 以 为 又 是 骗
局而不愿前往，致使幽王被犬戎所弑，褒姒亦被劫掳。幽王为情 所 惑 的
结果，是 开 始 了 春 秋 时 代 连 绵 不 断 的 动 乱，这 种 动 乱 也 贯 穿 了 孔 子 的
一生。
其实褒姒很可 能 只 是 个 郁 郁 寡 欢、不 屑 取 悦 君 王 的 冷 美 人 而 已。
昏庸的幽王为博其一笑 而 想 出 烽 火 戏 诸 侯 的 馊 主 意，结 果，自 取 灭 亡。
历史上，人们却妖魔化了褒姒，将责任推到她一个人的身上。从《诗 经》
中反映出来的对这些历 史 事 件 的 集 体 记 忆，可 能 让 孔 子 像 同 时 代 的 大
多数男性一样，对妇女带上了偏见并由此而对女性抱以警惕。但 是，把
孔子当成歧视妇女的后 来 的 追 随 者 如 董 仲 舒 那 样 的 男 尊 女 卑 主 义 者，
却有失公平。虽然孔子受 历 史 的 局 限，但 他 也 不 会 认 为 一 个 善 良 的 女
性低于一个邪恶的男人，正 如 他 不 会 将 一 个 正 直 的 大 臣 看 做 低 于 一 个
邪恶的君王一样。此外，即 使 有 偏 见，儒 家 关 于“仁”的 整 体 精 神，使 它
可以很容易地 摆 脱 性 别 歧 视。 如 果 我 们 拿 儒 家 与 当 代 的 女 性 主 义 比
较，我们会发现在两者 之 间，同 多 于 异。正 如 李 晨 阳 所 说，儒 家 和 女 性
主义在基本道德理念方面是相同的，因为两者都是以关爱为核 心，重 视
特殊的人际关系、具体情 境、性 格 塑 造，而 不 是 像 以 权 利 为 核 心 价 值 的
道德理论那样，去强调个人的权 利 和 普 遍 道 德 律 令。（ Ｌ
ｉ，２０００）当 然，
孔子不会像某些女权主 义 者 那 样，为 了 强 调 男 女 平 等 而 拒 绝 承 认 一 切
性别差异。他会说，男人和女人有一些基本的不同，这些不同应 当 成 为
男女互惠、互补的关系和职责的基础。

　　 ¡i°

孔子有时候给人以不 太 诚 实 的 印 象。如 我 们 前 面 提 到 过 的，他 认

为父子互相隐瞒对方的 过 失 是 正 当 的。虽 然 我 们 也 解 释 过，这 是 基 于

１４４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
孝，而孝是仁义之本，因而孔子认为是合理的，但这也说明在孔 子 看 来，
有时候是可以撒一点 谎 的。《论 语 》里 以 下 这 个 故 事 更 加 说 明 了 这 一
点：孺悲托人传话，要会晤孔子，孔子托言有病，推辞不见。传 话 的 人 刚
出门，孔子便拿过瑟来，边弹边唱，故意使传话的人听到。①
显然，孺悲是孔子不愿意会见的人。但是孔子不直接拒绝 他，大 约
觉得这样会让他过于难堪，于是撒一个谎，借口病了，给他留一 点 面 子。
同时，孔子又想让孺悲知道这只是一个借口，以免他误会是真的 因 病 不
能见他，让他心里明白，实际上是孔子不想见他。
孔子关于“信”的言论 似 乎 也 有 不 一 致 的 地 方。 一 方 面，他 说：
“一
个人怎么可以不讲信用 呢？大 车 小 车，如 果 没 有 了 连 接 辕 和 前 横 木 的
销钉，还能走吗？”② 他的得意弟子曾子 和 子 夏，也 反 复 强 调“信”的 重 要
性。（１．
４，１．
７）“信”甚 至 后 来 与 仁、义、礼、智 并 列，成 为 儒 家 五 德 之
一。这与《圣经》的戒律“不 能 撒 谎”的 基 本 精 神 是 一 致 的，其 通 常 的 理
解也包括要遵守诺言、言 行 一 致 等 等。然 而，另 一 方 面，孔 子 又 说：
“说
到的一定就要做到，干什么事情都非要达到目的不可，那不过是 固 执 不
变的小人而已。”③ 孟子也附和孔子的 这 个 论 点，说：
“ 有 德 行 的 人，说 话
不一定句 句 守 信，行 为 不 一 定 贯 彻 始 终。 他 唯 一 的 标 准 是 看 是 否 符
合义。”④
然而孔子和孟子其实 并 不 自 相 矛 盾。孔 子 认 为，信 就 是 总 体 上 保
持言行的一致，而 不 是 从 字 面 上 去 理 解，把 它 当 做 死 规 定。 一 般 情 况
下，人们应当言语信实一 致，说 到 做 到，但 在 某 些 情 况 下，实 话 实 说，或
者为了不说谎而保持沉默，并不符合道义。在对待孺悲这件事 上，孔 子
确实传递了不想见他的信息，他只是以间接的方式，避免了直接 拒 绝 的
尴尬。从“功夫”的视角来看，孔子是看到了直言不讳的尖刻 性，所 以 他
一方面指导人们，行仁义时在大多数情况下要言语信实，但不能 机 械 地
执着于这一点。从根本上而言，人们应当掌握灵活运用的艺术，也 就 是

① 孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。（１７．
２０）
② 人而无信，不知其可也。大车无"，小车无#，其何以行之哉？（２．
２２）
③ 言必信，行必果，胫胫然小人哉。（１３．
２０）
④ 大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。（《孟子・离娄下》）

１４５
第六章　作为凡人的孔子
前面讲到过的“权 ”，来 确 定 在 某 个 特 定 情 况 下 是 否 直 言 不 讳、说 到 做
到，或者行为有始有终。其 实 这 和 我 们 的 道 德 常 识 相 当 一 致。 大 多 数
人不会对濒临死亡的祖 母 说：
“ 你 看 上 去 糟 透 了！”在 这 种 情 况 下，有 点
基本常识的人都会宽 慰 说“你 看 上 去 不 错”。这 显 然 是 安 抚 性 的 话，这
里不是在描述 病 者 的 真 正 状 况，而 是 在 鼓 励 和 安 慰 一 个 垂 死 的 老 人。
如果 把 这 句 话 作 为 状 况 描 述，无 疑 是 一 个 谎 言，但 是 作 为 一 种 行 为 姿
态，它就是一种真诚和善意，正如今人所言“美丽的谎言”。德 国 哲 学 家
康德有一个最著名的观点就是，说谎在任何情况下都是不道德 的，因 为
这是不尊重对方。但是，像“他甚至不屑对我撒谎”这种说法，表 达 的 却
是，有时候撒谎也可以是对一个人的尊重。现实生活的复杂性，要 求 人
们有更高意义上的诚实水准，而不是康德所提倡的简单诚实。
后来儒家用“诚”来表达这种更高级别的真诚。如果说“信”是 一 种
行为的特征，那么“诚”则 更 多 的 是 行 为 背 后 的 心 理 和 动 机 的 特 征。 一
个诚实的人在不说出真相时也可以是真诚的。诚实的人不是孔 子 称 之
为“乡愿”的那种人。“乡 愿”就 是 乡 里 的 老 好 人，孔 子 说：
“那 种 谁 也 不
得罪 的 好 好 先 生 是 足 以 败 坏 道 德 的 人。”① 孟 子 解 释 说，
“ 乡 愿”是 一 种
伪君子，他试图在人人面前扮好人。这种人也许没有恶意，但对 于 德 却
十分有害：

这种人你要指责他，找 不 出 什 么 大 毛 病；想 责 骂 他，也 没 有 什

么值得责骂的；他们同 流 合 污，为 人 好 像 忠 诚 老 实，行 为 好 像 方 正
廉洁，大家也都喜欢他，而 他 也 以 为 自 己 很 正 确，但 与 尧 舜 之 道 是
完全背离的，所以说他们是贼害道德的人。②

的确，这种人有时甚至会被人看做道德楷模，因为他总是显 得 很 正
确，但是他的“德行”仅仅是符合大多数人眼中的“好人”
（ 诚实、忠 信）标

① 乡愿，德之贼也。（１７．
１３）
② 非之无举也，刺之无刺也。同 乎 流 俗，合 乎 污 世。 居 之 似 忠 信，行 之 似 廉 洁。 众 皆 悦
之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。（《孟子・尽心下》）

１４６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
准，而在他的内心深处却毫无美德可言。
相比较而言，
“ 诚”是 比“信”更 高 境 界 的 功 夫。它 需 要 有 对 特 定 情
形的辨别能力，看得出什么是真正的善。相应地，它也要求旁观 者 具 有
鉴别一个行为背后有无诚意的能力。有些哲学家说感觉是虚伪 和 不 可
靠的。他们举例说，一根笔 直 的 棍 子 一 半 插 在 水 里 的 时 候 看 上 去 是 弯
曲的，一座大山远看就显得很小，等等，来说明这个观点。可 是，苏 格 兰
常识哲学家 托 马 斯 ・ 瑞 德（ Ｔｈｏｍａ
ｓＲｅ
ｉｄ）指 出，这 种 责 难 是 冤 枉 的。
一半在水中的棍子看上去确实是弯的，远看的时候，一座大山也 确 实 显
得很小；可能出错的，是我们自 身 对 感 觉 的 判 断。（Ｒｅ
ｉｄ，１９４６）同 样 道
理，一个看上去是谎言而实际是出于真诚的行为，需要一个更清 醒 的 判
断，来看出其中更高意义上的那种诚信。另一方面，真话也可能 恰 恰 来
自那些根本不知道德 和 善 为 何 物 的“乡 愿 ”。 这 就 是 为 什 么 当 子 贡 问
道：
“ 满乡村的人都喜欢他，这个人怎么样？”孔子说：
“ 还 不 行。”子 贡 问：
“满乡村的人都厌恶他，这个人怎么样？”孔子说：
“ 还不行。最 好 是 满 乡
村的好人都喜欢他，满乡村的坏人都厌恶他。”①
不管别人是否具备这样 的 能 力，一 个 人 自 己 应 当 努 力 培 养 既 真 诚
又能灵活处理复杂人际关系的艺术。正如子游所说：
“ 对待君主 过 于 烦
琐，就会招致侮辱；对 待 朋 友 过 于 烦 琐，就 会 反 被 疏 远。”② 在 回 应 子 路
怎样可以叫做“士”的时候，孔子答道：
“ 互相恳切批评勉励，又 能 和 睦 共
处，可以叫做‘士’了。”似乎这个回答还不够精确，他又补充道：
“朋 友 之
间，互相恳切批 评 勉 励；兄 弟 之 间，和 睦 共 处。”③《论 语》的 记 录 者 们 真
是够仔细，他们没有漏掉 这 种 微 妙 但 又 意 味 深 长 的 细 节。区 别 对 待 朋
友和兄弟的原因，在于兄 弟 为 血 缘 关 系，更 加 接 近 仁 爱 之“本”，应 当 给
予更多的呵护。这种观 念 后 来 被 孟 子 进 一 步 发 扬 了。引 用 古 人“易 子
相教”
（ 互相教对方的子女）的传统，孟子说：
“ 父子之间不应互 相 责 备 对

① 子贡问曰：
“ 乡人皆好之，何如？”子曰：
“ 未 可 也。”
“ 乡 人 皆 恶 之，何 如？”子 曰：
“ 未 可 也。
不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
（１３．
２４）
② 事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。（４． ２６）
③ 子路问曰：“ 何如斯可谓之士 矣？”子 曰：
“ 切 切、缌 缌、怡 怡 如 也，可 谓 士 矣。 朋 友 切 切
缌缌，兄弟怡怡。”
（１３．
２８）

１４７
第六章　作为凡人的孔子
方的不好。互相指责对方的不好，就会产生隔阂。父子间产 生 隔 阂，那
是最不好的事情。”①
这些教导也必须理解为人生的指南，而不是约束行为的严 格 律 令。
孔子的意思绝不是说不 必 与 友 为 善，也 不 是 说 对 兄 弟 无 须 有 批 评。 这
实际 上 只 是 层 度 的 问 题：相 比 之 下，对 兄 弟 比 对 朋 友 要 更 多 地 注 意 和
睦。在实际应用这些人生 指 南 时，还 需 根 据 特 定 条 件 下 的 实 际 情 况 给
予相应调整。
这种艺术运用实为不易。原理的灵活性容易被作为耍花招 的 借 口
而被滥用。既然孔子不能准确地告诉人们何时何地可以托词或 掩 盖 真
相，这就事实上给每个人留下了“看着办”的空间。结果，受儒 家 传 统 影
响的人比信仰基督教的 人 会 更 不 犹 豫 地 撒 谎，即 便 在 撒 谎 不 是 非 常 必
要的情况下。也许我们会 责 备 孔 子 没 有 把“信”作 为 一 种 严 格 的 律 令，
但问题是出现在我们的解读上，而不是孔子本身。因为孔子已 经 指 出，
人们要培养具体运用这 个 艺 术 的 能 力，而 不 是 将 那 些 原 理 强 加 给 不 知
怎样运用的人。

　　 ±²³´µ,-}T)

要感谢《论语》的编录 者，使 我 们 对 孔 子 作 为 一 个 凡 人 可 以 有 相 当
翔实的了解。
如我们前面所提到的，孔 子 讲 究 吃 穿。在 他 的 吃 穿 习 性 中 有 一 些
显得 有 点 古 怪 挑 剔，如 肉 切 得 不 正 或 者 调 料 不 好 不 吃，哪 怕 席 上 肉 很
多，吃肉的量也不超过 主 食。只 有 喝 酒，孔 子 不 限 量，只 要 不 至 于 喝 醉
就行。② 他还有一些其他的特别举止，如 坐 席 摆 的 方 向 不 合 礼 制，不 坐；
吃饭的时候不说话；睡觉不像死尸一样直躺。③
《 论 语 》也 显 示 了 孔 子 热 爱 音 乐 并 很 精 通 乐 理 。 他 在 齐 国 听

① 父子之间不责善。责善则离，离则不祥，莫大焉。（《孟子・离娄上》）
② 肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。（１０．
８）
③ 席不正，不坐。（１０．
１２）食不语。（１０．
１０）寝不尸。（１０．
２４）

１４８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
到《 韶 》乐 ，居 然 如 此 地 投 入 那 个 音 乐 的 境 界 ，以 至 于 三 个 月 尝 不 出
肉 味 。① 他在与鲁 国 音 乐 大 师 的 一 次 对 话 中 说：
“ 音 乐，那 是 可 以 晓 得
的：开始演奏，翕翕热烈；继 续 下 去，纯 纯 和 谐，皦 皦 清 晰，绎 绎 不 绝，然
后收尾。”② 他喜欢唱歌：
“ 孔子同别人 一 道 唱 歌，如 果 唱 得 好，一 定 请 他
再唱一遍，然后自己又和着他唱。”③
《论语》也清楚地告诉 我 们，孔 子 不 喜 欢 巧 舌 善 辩。 他 说：
“古 人 不
轻易开口发表言论，是以自己的行 动 跟 不 上 为 耻 呀！”④ 孟 子 告 诉 我 们，
孔子曾经说自己“不 擅 于 言 辞”⑤。在 他 看 来，
“ 花 言 巧 语，装 出 好 看 的
脸色来讨人喜欢，这种 人 很 少 是 仁 德 的”。“君 子 总 想 着 言 语 要 谨 慎 迟
钝，做事要勤劳敏捷。”⑥
孔子对待他最亲密的弟子之一子路的态度特别有意思。子 路 是 一
个既热心正直，又单纯冲动的人。一次孔子赞赏弟子颜回，子路 脱 口 而
出问道：
“ 您若率领军队，找 谁 共 事？”言 下 之 意，真 有 了 危 难，你 还 不 是
要找我子路？
孔子答道：
“ 赤手空拳和老虎搏斗，不用船只去涉水过河，这 样 死 了
都不后悔的人，我是不 和 他 共 事 的。我 要 找 的，一 定 是 临 事 小 心 谨 慎，
善于谋略而能成功的人！”⑦
另一次，孔子给子路设 了 一 个 圈 套，说：
“ 如 果 我 的 道 行 不 通，只 能
坐个木排到海外去，跟随我的恐怕只有子路吧！”
子路听到这话，很是得 意。没 想 到 孔 子 接 着 来 了 一 句：
“子 路 好 勇
的精神超过了我，但不懂得把勇用在什么材料上！”⑧

① 子在齐闻韶，三月不知肉味。（７．
１４）
② 子语鲁太师乐，曰：
“ 乐其 可 知 也。 始 作，翕 如 也。 从 之，纯 如 也，徼 如 也，绎 如 也。 以
成。”
（３．
２３）
③ 子与人歌而善，必使反之，而后和之。（７．
３２）
④ 古者言之不出，耻躬之不逮也。（４．
２２）
⑤ 我于辞命，则不能也。（《孟子・公孙丑上》）
⑥ 巧言令色，鲜矣仁。（１．
３）君子欲讷于言而敏于行。（４．
２４）
⑦ 子谓颜渊曰：
“ 用之则行，舍之 则 藏，唯 我 与 尔 有 是 夫。”子 路 曰：
“ 子 行 三 军，则 谁 与？”
子曰：
“ 暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”
（７．
１１）
⑧ 子曰：
“ 道不行，乘桴浮于海，从 我 者 其 由 与！”子 路 闻 之 喜。 子 曰：
“ 由 也 好 勇 过 我，无
所取材。”
（５．
７）

１４９
第六章　作为凡人的孔子
 与 不 同 人 打 交 道 的 经 验 告 诉 我 们 ，有 些 人 能 正 视 自 己 的 弱 点 并
善 于 接 受 别 人 的 批 评 指 正 ，而 另 一 些 人 却 比 较 粗 心 和 头 脑 简 单 。 对
于 前 者 ，需 要 特 别 小 心 地 不 伤 害 到 他 们 的 自 尊 ，婉 转 的 提 醒 就 足 以 令
他们注意到自己的问题。颜回显然就 是 这 样 一 个 人。孔 子 对 颜 回 无
需 三 令 五 申 ，因 为 颜 回 总 是 认 真 听 取 并 遵 照 执 行 ，同 样 的 错 误 决 不 会
犯 两 次 。① 只 有 一 次 ，孔 子 以 比 较 严 厉 的 口 气 说 颜 回 ：
“颜 回 不 是 对 我
有 所 帮 助 的 人 ，他 对 我 的 话 没 有 不 喜 欢 的 。”② 而 这 里 ，正 如 我 们 前 面
所 解 释 过 的 ，是 为 了 促 动 他 挑 孔 子 本 身 的 毛 病 。 而 对 于 后 者 ，只 有 下
猛 药 才 能 达 到 预 期 的 效 果 ，这 正 是 孔 子 对 待 子 路 的 方 式 。 然 而 ，当 他
对 子 路 的 批 评 引 起 其 他 弟 子 对 子 路 的 不 恭 时 ，孔 子 阻 止 这 些 弟 子 ，并
对他们 说：
“ 子 路 么 ，在 学 习 上 已 经 走 上 正 路 了 ，只 是 还 不 够 精 深
罢 了 。”③
在大多数情况下，孔子 爱 憎 分 明。伯 牛 生 了 病，孔 子 去 探 问 他，隔
着窗户握着他的手，说：
“ 看来没希望了，这是命呀！这样的人 竟 生 这 样
的病！这样的 人 竟 生 这 样 的 病！”④ 颜 回 去 世 时，他 伤 心 欲 绝 地 喊 道：
“咳！老天要我的命呀！老 天 要 我 的 命 呀！”跟 着 孔 子 的 人 劝 道：
“您 太
伤心了！”孔子说：
“ 真的 太 伤 心 了 吗？我 不 为 这 样 的 人 伤 心，还 为 什 么
人伤心呢！”⑤ 然而当有个弟子抱怨说“不 是 我 不 喜 欢 老 师 的 道，是 我 力
量不够”的时候，孔子严 厉 地 批 评 道：
“ 如 果 真 是 力 量 不 够，那 也 是 走 到
半道走不动了。现在你是先给自己划了界限。”⑥
通常孔子小心翼翼地不 去 伤 害 他 人 的 自 尊，但 是 对 宰 予 这 样 一 个
油嘴滑舌又好 闲 偷 懒 的 人，他 会 例 外。 看 到 宰 予 大 白 天 在 睡 觉，孔 子
说：
“ 腐烂了的木头雕刻 不 得，粪 土 似 的 墙 壁 粉 刷 不 得；对 于 宰 予 么，不

① 语之而不惰者，其回也与？（９．
２０）有颜回者好学，不迁怒，不贰过。（６．
３）
② 回也，非助我者也！于吾言，无所不说。（１１．
４）
③ 由也升堂矣！未入于室也！（１１．
１５）
④ 伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：
“ 亡 之，命 矣 夫！ 斯 人 也 有 斯 疾 也！ 斯 人 也 有 斯 疾
也！”
（６．
１０）
⑤ 颜渊死，子曰：
“ 噫！天丧予！天 丧 予！”
（１１．
９）从 者 曰：
“ 子 恸 矣！”曰：
“ 有 恸 乎！ 非 夫
人之为恸而谁为！”
（１１．
１０）
⑥ 冉求曰：
“ 非不说子之道，力不足也。”子曰：
“ 力不足者，中道而废。今女画。”
（６．
１２）

１５０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
值得责备呀。”似乎这样 说 还 不 够，孔 子 又 说：
“ 最 初，我 对 人 家，听 到 他
的话，便相信他的行为；今 天，我 对 人 家，听 到 他 的 话，却 要 考 察 他 的 行
为。是宰予让我改变了态度。”①
孔子看不起 那 种 明 明 内 心 藏 着 怨 恨、表 面 上 却 同 他 人 要 好 的 行
为 ② ，但他毫不避嫌 与 那 些 被 冤 枉 的 人 来 往。当 强 权 的 季 氏 违 反 了 作
为维持社会根本秩序的礼时，他愤怒了，说：
“ 他用六十四人在庭 院 中 奏
乐舞蹈 ③ ，这样的事都忍 心 去 做，还 有 什 么 事 他 不 忍 心 去 做 的 呢？”④ 但
对于一个自己没有过失 却 被 投 进 监 狱 的 人，孔 子 却 将 自 己 的 亲 闺 女 许
配给了他。
个别时候，孔子也会有 失 稳 重。孔 子 在 不 顾 一 切 寻 找 实 现 其 政 治
理想的机会时，曾去拜会 声 名 狼 藉 的 卫 灵 公 夫 人 南 子。南 子 以 风 流 著
称。当孔子注意到子路为 此 不 快 时，孔 子 竟 然 像 小 孩 子 被 怀 疑 做 错 事
一样，对子路发 誓 说：
“ 我 假 若 做 了 不 正 当 的 事，天 厌 弃 我 罢！ 天 厌 弃
我罢！”⑤
虽然孔子如此发誓，但他拜见南子一事仍然引来无数批评，认 为 他
的行为不符合中国传统的男女授受不亲之礼。现代学者林语堂 以 此 故
事为脚本写了《子 见 南 子》的 剧 本（１９２８ 年），并 于 １９２９ 年 夏 由 曲 阜 第
二师范学院的学生搬上 舞 台。孔 子 的 后 代 极 为 恼 怒，控 告 学 院 院 长 侮
辱他们的先祖孔子，最后，由 当 时 的 南 京 国 民 政 府 出 面 干 预，解 雇 了 院
长而了结。
然而，大多数情 况 下 孔 子 对 待 不 公 平 的 批 评 持 一 种 幽 默 的 态 度。
当有人嘲笑他说：
“ 大哉 孔 子！学 问 广 博，可 惜 没 有 足 以 树 立 名 声 的 专
长。”孔子听了这话，就对 学 生 们 说：
“ 我 干 什 么 呢？ 赶 马 车 呢？ 还 是 做

① 宰予昼寝。子曰：
“ 朽木不可 雕 也，粪 土 之 墙 不 可 朽 也。 于 予 与 何 诛？”子 曰：
“始 吾 于
人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
（５．
１０）
② 匿怨而友其人……丘亦耻之。（５．
２５）
③ 这样规模的舞蹈按照当时的礼节只有天子才可以享受。
④ 八佾舞于庭，是可忍也，孰 不 可 忍 也？（３．
１）此 处“ 忍”字 多 读 为“ 容 忍 ”，但 亦 有 以“ 反
慈为忍”
（ 慈悲为“不忍”），读为“忍心”。（杨伯峻：
《 论语译注》，中华书局 １９５８ 年版，第
２５ 页；钱逊：
《 论语浅解》，北京古籍出版社 １９８８ 年版，第 ５１ 页）
⑤ 子见南子，子路不说。夫子矢之曰： “ 予所否者，天厌之！天厌之！” （６．
２８）

１５１
第六章　作为凡人的孔子
射手呢？我赶马车好了。”① 那些刻板注 解 孔 子 的 人 不 愿 意 看 到 他 们 心
目中伟大的圣人受人调 侃，因 而 试 图 解 释 这 是 孔 子 对 赞 扬 的 谦 虚。 他
们甚至 把“大 哉 孔 子”写 成 大 字 挂 在 墙 上 以 赞 美 孔 子，而 误 会 了 批 评 者
从根本上的讽刺意义，以及孔子对待荒唐批评的反讽。
另一次，孔子与他的弟子们在郑国走散了。他独自站在东 郭 门 外。
有人告诉子贡说：
“ 东门外有个人，身高九尺六，深眼眶，长脸 颊，脑 袋 像
尧，脖子像皋繇，肩膀像子产，但是腿比禹要短三寸，凄凄惶惶地 像 找 不
到家的狗（累然如丧家 之 狗）。”后 来 子 贡 把 这 话 告 诉 了 孔 子，孔 子 笑 着
说道：
“ 身体形状无所 谓。说 我 像 丧 家 之 狗，我 真 是 这 样 吗？ 我 真 是 这
样吗？”② 有意思的是，尽管孔子对待这 种 描 述 采 取 了 幽 默 的 态 度，而 后
世却依然有人将“丧家之狗”用来诋毁孔子。
偶尔，孔子也会感到难 堪。有 一 次 孔 子 来 到 了 弟 子 子 游 作 县 长 的
武城，听到弦歌 之 声，孔 子 微 笑 着 说，
“ 杀 鸡 用 得 着 牛 刀 吗？”言 下 之 意
是，治理这个小地方，用得着乐教吗？
子游答道：
“ 从前我听老师说过，君子学道，就会有仁爱，小 人 学 道，
就容易使唤。”
孔子听了，意识到自己 失 言 了，回 头 对 弟 子 们 说：
“ 学 生 们，言 偃 的
话是对的。我刚才那句话不过同他开玩笑罢了。”③
另一次，季氏的家臣阳 货 想 让 孔 子 去 拜 会 他，孔 子 不 去，阳 货 便 送
孔子一个蒸熟了的小猪，想 用 这 个 方 法 迫 使 孔 子 上 门 道 谢。 孔 子 专 门
挑了一个阳货不在家 的 时 候，登 门 造 访。不 巧，却 在 路 上 撞 见 了 阳 货。
他对孔子说：
“ 你过来，我有话和你说。”
孔子走到他的跟前，他对孔子说：
“ 自己有一身的本事，却听 任 国 家
的事情糊里糊涂，这可以说是仁吗？”

① 达巷党人曰，
“ 大哉孔子，博 学 而 无 所 成 名。”子 闻 之，谓 门 弟 子 曰，
“ 吾 何 执？ 执 御 乎，
执射乎？吾执御矣。”
（９．
２）
② 《孔子家语》，上海古籍出版社 １９９０ 年版。
③ 子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰： “ 割 鸡 焉 用 宰 牛 刀。”子 游 对 曰：
“昔 者 偃 也 闻
诸夫子曰：
‘ 君子学道则爱人，小 人 学 道 则 易 使 也。’”子 曰：
“ 二 三 子，偃 之 言 是 也。 前
言戏之耳。”
（１７．
４）

１５２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 孔子没有吭声。他便自 己 接 口 道：
“ 不 可。 喜 欢 做 官，却 屡 屡 错 失
机会，这可以叫做聪明吗？”
孔子仍然没有吭声。他 又 自 己 接 口 道：
“ 不 可。 时 光 一 去，便 不 再
回来了呀！”
孔子这才说道：
“ 好吧，我出来做官。”①
有趣的是，在这个故事里孔子完全没有被描述为一个总是给别人教
诲的圣人；相反，却是阳货这个孔子并不很看好的人给孔子讲开了课。
虽然我们找不到有关 孔 子 在 个 人 感 情 方 面 的 事 迹 和 言 论，
《 论 语》
里面有一条记录也许能透露一些孔子对感情的看法。《诗经》里 有 这 样
一首诗：

唐棣之华，（唐棣开花，）
偏其反而；（翩翩摇摆；）
岂不尔思？（我能不思念吗？）
室是远而。（只是离得太远了。）

孔子评论 说：
“ 不 是 真 的 思 念。 如 果 真 的 思 念，再 远 又 有 什 么 关
系？”② 评注者一般都 将 这 句 话 看 做 是 孔 子 对 于 仁 的 比 喻，因 为 他 曾 说
过：
“ 仁远乎哉？我欲仁，斯 仁 至 矣。”
（７．
３０）但 一 句 话 并 不 仅 限 于 一 种
含义，很可能孔子对感情也抱同样的看法。
《论语》的记录者和编者显然是对孔子极为敬重的那些弟 子 们。但
有意 思 的 是，他 们 收 入 了 上 面 那 些 言 论 和 事 迹，好 像 故 意 要 让 读 者 看
到，他们的老师最终也是 个 有 血 有 肉 的 凡 人。把 孔 子 描 写 成 一 个 真 实
的人：他享受美食，喜欢音乐和歌唱，有着古怪的衣食习惯，也会 犯 错 误
并 且 遭 遇 尴 尬 的 局 面，但 孔 子 的 伟 大 却 因 此 而 显 得 更 加 真 实 和 平 易
近人。

① 阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚，孔子 时 其 亡 也 而 往 拜 之，遇 诸 途，谓 孔 子 曰：

“ 来，
予与尔言。曰：怀其宝，而迷其邦。可谓仁 乎？”曰：
“ 不 可。”
“ 好 从 事 而 亟 失 时，可 谓 知
乎？”曰：
“ 不可。”
“ 日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：
“ 诺。吾将仕矣。”
（１７．
１）
② 未之思也，夫何远之有？（９．
３１）

１５３
第六章　作为凡人的孔子
 附录一
从“合法性”到“立法者”
———当代中国哲学地位之转变 

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所谓中国哲学的“合法性”，即中国有无自己的哲学传统的 问 题，困
扰了中国哲学 界 一 个 多 世 纪。 近 百 年 来，从 胡 适、冯 友 兰 那 一 辈 人 开
始，中 国 许 许 多 多 的 学 者 为 证 明 中 国 与 西 方 一 样，也 有 自 己 的 哲 学 传
统，作出了长期的努力。这 种 努 力 一 直 延 续 到 今 天。 包 括 我 自 己 在 内
的许多“文革”以后去西方学哲学，然后在西方任教的人，最初大 部 分 都
是出去学习西方哲学的，但后来绝大多数都改变方向，从事中国 哲 学 与
西方哲学的比较研究。我 们 做 的 一 项 主 要 工 作，就 是 力 图 使 西 方 哲 学
界认识到中国传统哲学的存在和它的价值。不少西方研究中国 哲 学 和
汉学的学者，也做了大量的工作。这些努力，应该说是取得了可 观 的 成
绩。如今，
“ 中国哲学”这 个 概 念 在 很 多 场 合 已 经 成 了 中 国 传 统 思 想 的
代名词，中国传统哲学的内容也已频繁地出现在许多国际哲学 会 议、出
版物以及大学课程里。一 方 面 受 到 所 谓“政 治 正 确 运 动”的 影 响（对 多

 本文基于作者 ２０１０ 年 ６ 月在武汉大学“近 三 十 年 来 中 国 哲 学 的 发 展、回 顾 与 展 望”

学术会议上的发言及 ２０１０ 年 １１ 月在上海“第 四 届 国 际 中 国 学 论 坛”上 的 发 言 修 改
扩充而成。需要说明的是，一方面由于儒家 思 想 是 中 国 传 统 文 化 的 主 流，另 一 方 面
也由于本人研究的重点是儒家，所以作者 在 文 章 中 多 以 儒 家 为 例，而 并 不 是 想 说 中
国传统哲学就仅仅是儒家。

１５４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
元文化的包容），另一方 面 也 因 为 来 自 学 生 方 面 的 要 求，美 国 的 不 少 大
学聘用了中国哲学方面 的 教 师，开 设 了 中 国 哲 学 的 课 程。夏 威 夷 大 学
培养的中国哲学博士，就职记录几乎是百分之一百，就是一个明证。
但另一方面，西方主流 哲 学 界 依 然 对“中 国 哲 学”抱 有 明 显 的 怀 疑
和保留态度。大多数在美 国 从 事 中 国 哲 学 研 究 和 教 学 的 学 者，要 么 是
在宗教系或东亚研究部门（大 家 都 知 道 的 杜 维 明 先 生 在 哈 佛 大 学 就 是
东亚语言文化系的教授，而 不 是 哲 学 系 的 教 授），要 么 就 是 在 二 三 流 的
大学里任教。２００６ 年 在 互 联 网 上 有 一 篇 博 客 文 章 曾 引 起 了 不 少 国 外
从事中国哲学的同行的 共 鸣。那 篇 文 章 从 美 国 密 歇 根 大 学、斯 坦 福 大
学和加州大学伯克利分校的中国哲学教席随着几位老教授的退休 或 转
校而消失这样一个事实 出 发，指 出 在 美 国 所 有 最 拔 尖 的 大 学 的 哲 学 系
里，本来就凤毛麟角的中 国 哲 学 教 席 已 消 失 殆 尽。在 美 国 想 要 攻 读 中
国哲学博士学位的青年 人，除 了 夏 威 夷 大 学，或 干 脆 到 中 国 大 陆、中 国
台湾、中国香港以及新加 坡 等 地 留 学，几 乎 没 有 什 么 明 显 的 选 择 余 地。
作者用“中国哲学的危机”一词来形容这个现象。①２００８ 年，美国 哲 学 联
合会（ＡＰＡ）出了一期由从事中国哲 学 的 学 者 主 编 和 撰 稿 的 通 讯，集 中
讨论了这个危机。美国旧金山州立大学的 贾 斯 汀（Ｊｕｓ
ｔｉｎＴｉｗａ
ｌｄ）在 那
个通讯中指出，在所有列入 Ｂｒ
ｉａｎＬｅ
ｉｔｅ
ｒ“哲学品 味 报 告———总 体 排 名”
当中有 博 士 学 位 项 目 的 北 美（包 括 美 国 和 加 拿 大）高 校 哲 学 系 中，统 共
仅有 ３ 个中国哲学方面的学者，而根据他保守的统计，在同样的 这 些 哲
学系里，共有 ９９ 名康德学者和 ５８ 名西欧中世纪哲学的学者，其 比 例 分
别是 １ 比 ３３ 和 １ 比 １９。“可以有把握 地 说，这 些 哲 学 系 规 定 他 们 的 研
究生阅 读 的 材 料 中，光 是 托 马 斯 ・ 阿 奎 那 一 个 人 的 著 作 就 要 几 倍 于 整
个两千余年的中国思想的材料。”②
从学术本身的角度来 看，也 存 在 一 个 深 刻 的 困 境。 为 了 证 明 中 国
哲学的合法性，许多学者用西方哲学的术语，挑选那些西方哲学 论 题 的

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１５５
附 录 一 　 从“合 法 性”到“立 法 者”
框架，用 西 方 哲 学 惯 用 的 明 晰 定 义 和 分 析 的 方 式，来 诠 释 中 国 传 统 思
想。但由于两者的基本关怀和思维方法有很大的不同，其结果 是，虽 然
中国传统思想的某些层 面 在 那 样 的 诠 释 中 得 到 了 发 掘 和 展 开，但 在 很
多情况下，尤其是在涉及最能体现中国传统思想特点的方面，却 出 现 了
这样 一 个 恶 性 循 环：它 越 是 为 西 方 主 流 哲 学 家 所 接 受，也 就 越 失 去 自
己；这些学说越是失去 自 己，也 就 越 显 得 它 自 身 的 贫 乏。 同 时，这 些 工
作越是“成功”，人们就越 习 惯 于 用 西 方 的 概 念 体 系 来 诠 释 中 国 传 统 思
想，发掘中国传统思想的核心内容也就变得越加困难。面对这 种 情 况，
很多研究中国传统思想 的 学 者 不 断 地 提 醒，不 要 将 西 方 哲 学 的 术 语 和
框架套在中国古代传统 思 想 的 头 上，不 然 就 会 导 致 对 中 国 传 统 思 想 的
误读、误解。但这些努力的 结 果 却 往 往 是 让 西 方 哲 学 界 觉 得 这 一 套 是
宗教的而非哲学的、是实 践 的 而 非 理 论 的。于 是 就 出 现 了 这 样 一 个 基
本的困境，那就是中国传 统 思 想 要 么 服 从 西 方 主 流 哲 学 的 概 念 和 思 维
标准体系，将其天足裹成三寸金莲，被歪曲、误读、整形以后纳入 西 方 哲
学学术系统那双绣花鞋 中 去，要 么 就 只 能 游 弋 在 现 代 哲 学 学 术 的 边 缘
甚至独立漫游在外，在地 域 思 想 研 究、宗 教 研 究，甚 至 是 宗 教 实 践 等 领
域跻身。
很明显，中国哲学的合法 性 这 个 问 题 本 身 就 已 经 预 设 了 有 一 个 既
定的“法”在那里。只有 首 先 预 设 了 这 样 一 种 法，才 谈 得 上 中 国 哲 学 的
“合法性”或“不合 法 性”。那 个 法 显 然 就 是 西 方 主 流 哲 学。 当 然，哲 学
是从西方的古希腊开端 的，中 国 直 到 一 百 多 年 前 才 从 日 本 引 入 了 哲 学
这个概念。从原 始 的 命 名 来 看，西 方 哲 学 确 实 有 这 个 冠 名 的 优 先 权。
但任何概念都是历史的、变 化 的。很 多 人 已 经 指 出 西 方 哲 学 内 部 也 有
各种非常不同的形态，很 难 说 在 西 方 就 有 一 个 对 哲 学 的 统 一 定 义。 维
特根斯坦提出过“家族相似”的理论，认为一个类名词所指称的 东 西，其
实并没有一个共同的本质；它们之间只有某种家族的相似，好比 一 个 人
的眼睛和他的哥哥相像，而他的鼻子又和他的妹妹相像，但他们 兄 妹 之
间并没有一 个 共 同 的 特 征。 各 种 哲 学 形 态 之 间 就 是 这 种 情 况。 托 马
斯・库恩关于科学范式变更的讨论清楚地表明，科学这个概念，也 经 历
了多次演变。尽管各科学 范 式 之 间 没 有 可 通 约 性，但 也 不 妨 碍 我 们 把

１５６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
它们都看做是人类求知的科学活动。人们没有因为近代科学与 亚 里 士
多德的科学是不同的范式，而挑战近代科学的合法性。同样道 理，中 国
传统思想与西方主流哲学 的 巨 大 差 异 即 便 大 到 了 没 法 通 约 的 地 步（即
没法用一种范式里的概念体系、论证方式、评判标准等去描述和 评 价 另
一个范式的内容），但它 们 都 是 有 关 人 生、世 界 及 其 相 互 关 系 的 根 本 问
题的探讨和追求智慧的学问，为什么就产生了中国哲学的合法 性 问 题？
为什么我们不能对哲学 本 身 来 个“正 名”，将 中 国 传 统 思 想 作 为 哲 学 的
另一个范式，作为哲学的立法者之一，来参与这个“法”的修 订？一 个 范
式的合法性究 竟 是 由 什 么 确 定 的？ 为 什 么 人 们 只 谈 中 国 哲 学 的 合 法
性，而不首先问一 下 这 个 由 西 方 主 流 哲 学 规 定 的“法 ”本 身 是 否 合 理？
显然，光从哲学这个概念 的 内 涵 和 中 国 哲 学 的 内 容 上 来 理 解 中 国 哲 学
的合法性问题，是太简单了。
前些年，葛兆光曾提出，所 谓 中 国 哲 学 的 合 法 性 问 题，从 根 本 上 来
说，
“ 是一个伪问题，因为它可能永远没有结论”。我不知道说 它 是 伪 问
题是否合适，因为这取决于我们怎么去定义“真问题”，但他后面 补 充 的
那句话说得很 好———“尽 管 看 上 去 是 伪 问 题，背 后 却 隐 藏 有 真 实 的 历
史，因为关于学科制度、知识分类、评价标准等分歧背后，携带着 太 多 的
近 代 中 国 以 来，思 想 界 和 学 术 界 关 于 融 入 世 界 与 固 守 本 位 的 复 杂 心
情。”① 这句话指出了 它 本 质 上 不 仅 仅 是 个 学 术 问 题，而 更 是 一 个 历 史
的、政治的问题。孔子早就说过，为政的首要问题是“正名”。正 名 是 个
政治行为，而不仅仅是对 指 称 对 象 的 客 观 描 述。中 国 哲 学 的 合 法 性 问
题本身是在西方物质文明力量占据统治地位以后才出现的。在 佛 教 传
入中国的时候，虽然也有本土的儒家和道家文化与佛教文化的 冲 突，但
没有出现过中国本土的儒家或道家思想需要在某种意义上争取其 合 法
性的问题。其中一个主要 原 因，就 是 佛 教 的 传 入 中 国 并 没 有 伴 随 着 与
其相应的物质上的统治。在 利 马 窦 等 传 教 士 进 入 中 国 的 时 代，也 有 中
西方思想的交流和冲突，但 那 时 中 国 传 统 思 想 也 没 有 感 到 需 要 争 取 什
么合法性。因为那个时候，西 方 的 物 质 文 明 还 无 法 逼 迫 其 他 的 文 明 感

① 葛兆光：
《 为什么是思想史———“中国哲学”问题再思》，
《 江汉论坛》
２００３ 年第 ７ 期。

１５７
附 录 一 　 从“合 法 性”到“立 法 者”
觉到自己处在了“不合法”的地位。只有在后来西方物质文明强 大 到 了
用武力来扩张，以殖民主义的方式来称霸世界的时候，其思想和 文 化 的
影响才威胁到其他文化 的 生 存。而 且，在 以 武 力 为 征 服 手 段 的 旧 殖 民
主义被推翻以后，以商品文化和跨国公司的形态扩展的新殖民 主 义，也
还是以其物质的基础，使 西 方 近 代 哲 学 的 基 本 观 念 和 价 值 在 全 世 界 逐
渐占据了统治地位，被看做了唯一的先进思想文化，并成了其他 思 想 文
化是否合理合法的标准。①
当然，西方哲学也可能确实是适合现代工业文明的思维模 式，而 与
传统中国哲学相应的，是为工业文明所替代的古代农业文明，所 以 它 的
合法性受到了质疑。但必须明确的是，在这个意义上，
“ 合法性”不 是 指
它是否属于哲学，而是指 它 是 不 是 可 以 看 做 是 跟 得 上 时 代 的 哲 学！ 所
以，真正的问题在于，是什么因素决定了这个意义上的合法性？一 旦 从
这个角度提问，问题就超 出 了 哲 学 本 身，而 进 入 了 历 史、经 济、政 治，甚
至如福 柯 所 说 的“权 力”的 范 围，进 入 了 一 个 哲 学 系 统 与 这 些 权 力 因 素
的关系的论域。 中 国 哲 学 确 实 在 过 去 的 一 百 多 年 里 受 到 了 巨 大 的 挑
战。中国传统文化在近代 以 来 节 节 败 退，是 不 争 的 事 实。 所 以 在 过 去
的一百多年里，中国哲学 只 能 期 待 在 西 方 学 术 框 架 里 讨 得 一 个 合 法 的
地位。如比利时的 汉 学 家 戴 卡 琳（Ｃａ
ｒｉｎｅＤｅ
ｆｏｏ
ｒｔ）从 维 特 根 斯 坦 的 家
族相似理论延伸出去所 作 的 比 喻 那 样，中 国 传 统 思 想 在 过 去 的 一 个 多
世纪里像是一个寻求被领养的孩子，要想取得一个外国名字，在 那 个 家
庭里取得合法地位。然而 在 自 己 没 有 经 济 实 力 的 时 候，屈 尊 要 求 被 领
养还会遭到拒绝，当然更谈不上以中 国 传 统 思 想 为 那 个“家 庭”
（ 哲 学）
立法了。这种实力的缺乏本身似乎就显示了作为这个社会的文 化 基 础
的中国传统哲学，已经不再“合法”。不是其内容不哲学，而是 它 没 有 了
立身之本。
这个事实很自然地被理解为是中国传统文化本身的落后、腐 朽，是

① 张祥龙也曾经说到，中国传 统 文 化 的 衰 落 其 实 是 一 个 大 时 代 的 冲 撞 的 结 果。 参 见 张
祥龙：
《 儒家原文化主导地位之含义———儒家复 活 的 意 识 前 提 以 及 与 印 第 安 文 化 的 对
比》，
《 现代哲学》
２０１０ 年第 １ 期。

１５８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
优胜劣汰的结果。虽然历 史 上 野 蛮 征 服 文 明 的 例 子 比 比 皆 是，如 古 希
腊军国主义的斯巴达对民主的雅典的征服、哥特人占领罗马，最 终 导 致
罗马帝国的覆灭、中国历史上蒙古族用铁蹄扫荡文化极为昌盛 的 宋 朝，
等等，当西方列强以其坚 船 利 炮 打 入 中 国 的 时 候，以 仁 义 廉 耻 去 对 抗、
用“蛮夷”之类的话语去斥责入侵者，都变成了历史的笑料。事 实 上，一
些本是礼义文 化 的 品 格，在 那 些“ 蛮 夷 ”的 眼 里 也 成 了 愚 昧 落 后 的 象
征。① 经过五四运动 等 一 系 列 对 中 国 传 统 文 化 的 扫 荡，这 种 西 方 先 进、
中国落后，中国需要向西 方 学 习、跟 上 西 方 发 展 步 伐 的 观 念，深 深 地 渗
透到了我们的国民意识当中。其正面的表现是出于民族危机意 识 和 责
任感的痛心疾首的呼吁，而 反 面 的 则 是 对 西 方 的 卑 躬 屈 膝 和 至 今 仍 无
处不在的“逆向种族歧视”。②但即便是 正 面 的 表 现，其 中 也 往 往 包 含 着
西方对中国殖民化的因 素。无 论 是 以 武 力 征 服 和 统 治 的 老 殖 民 主 义，
还是以跨国公司等形式 扩 展 的 新 殖 民 主 义，它 侵 占 的 绝 不 仅 仅 是 资 源
和市场等有形的东西，而且还包括意识形 态（ｃ
ｏｌｏｎ
ｉｚａ
ｔｉｏｎｏ
ｆｃｏｎｓ
ｃｉｏｕｓ

ｎｅ
ｓｓ）。在殖民统治 下 的 人 们，往 往 被 从 价 值 观 上 征 服，甚 至 连 话 语 都
会变得殖民化。我们现在 使 用 的“发 达 国 家”这 个 词，就 首 先 是 以 国 内
生产总值（ＧＤＰ）之类的经 济 指 标，而 不 是 道 德 文 明 程 度 或 者 幸 福 指 数
来衡量的（如果是以幸福指数来衡量的话，那么世界上最发达的 国 家 也
许就是至今还实行君主制的不丹王国了）。我们现在常说的“与 世 界 接
轨”，也往往以为就是与西方，并且首先是与美国！其实，并不 是 人 们 突
然集体遗忘了中国传统 思 想 中 的 优 秀 的 东 西，或 者 都 成 了 洋 奴。 但 不
能否认鸦片战争以后一个多世纪中殖民文化对中国国民心态的深 远 影
响。直到今天，我们还常常在中国的主流媒体上看到那种用“连 外 国 人

① 法国汉学家于连在他的《迂回与进入》
（ 杜小真译，生活・读书・新知三联书店 ２００３ 年
版）第一章里，就指出明恩溥（Ａｒ
ｔｈｕｒＳｍｉ
ｔｈ）的《 中 国 人 的 素 质 》一 书 里 面 讥 笑 的 一 些
中国人的愚昧落后现象，恰恰是中国文明发达的表现。
② 这种现象之普遍往往已经到了见怪不 怪 的 程 度。 过 去，
“ 海 归”的 人 常 常 趾 高 气 扬，好
像身上沾了点洋气就了不 得 了。 这 是 殖 民 心 态 的 反 映。 现 在“ 海 归 ”不 稀 奇 了，但 奇
怪的是，往往因为他们是中国人，反而遭 到 同 事 的 歧 视。“你 不 也 不 过 是 个 中 国 人 吗？
有什么了不起？”很多时候，这样的潜台词无 需 多 少 敏 感 就 可 以 读 出 来，好 像 要 是 真 的
长个高鼻子，就确实有理由觉得了不起了似的。这依然是殖民心态的反映。

１５９
附 录 一 　 从“合 法 性”到“立 法 者”
都称赞不已”之类的话语来给自己长气的极带讽刺意味的现象，而 且 这
外国人总是西方人！在那像打群架似的“中国可以说不！”的 呼 声 后 面，
也往往是对自己的文化缺乏自信而导致的反弹。
所以中国哲学的合法性 问 题，归 根 到 底 是 这 背 后 的 政 治 和 物 质 力
量的问题。然而，近年来 世 界 的 格 局 正 在 发 生 重 大 的 改 变。 中 国 已 经
迅速地发展成一个经济 超 级 大 国，随 之 而 来 的 是 中 国 在 国 际 上 的 政 治
地位也相应地有了很大 的 提 高。而 同 时，西 方 物 质 文 明 在 世 界 上 的 统
治地位受到来自各个方 面 的 挑 战（尤 其 是 近 年 来 的 全 球 金 融 危 机），其
思想文明的当然合法性地位也相应地受到了越来越广泛的质 疑。这 一
升一降的趋势，预示着中国哲学的合法性问题也面临着一个质 的 转 变。
马丁・杰克（ Ｍａ
ｒｔｉ
ｎＪａ
ｃ ｓ）在其《中 国 统 治 世 界》① 一 书 中 提 出，从 世
ｑｕｅ
界历史上来看，经济的崛起从来都不仅仅是经济现象，而必然伴 随 着 文
化和政治的崛起。可以说，中 国 哲 学 正 在 走 出 需 要 被 人 领 养 的 经 济 条
件背景，而逐渐进入一个可以作为世界哲学领域的立法者之一 的 时 代。
当学术界还在讨论中国哲学的合法性问题的时候，在实践领域，这 个 问
题产生的背景已经渐趋 消 失，问 题 本 身 的 意 义 也 在 消 失 或 者 说 是 发 生
转换。取而代之的，将是中国哲学能对世界哲学作出什么贡献 的 问 题。
中国哲学正面临着这么一个历史的机遇。

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要理解这个历史的机遇，也 需 要 对 西 方 哲 学 在 当 今 世 界 的 合 法 性
作一个大致的观察。西方 哲 学 一 贯 以 立 法 者 的 姿 态 出 现，这 里 面 有 对
其他 文 化 的 无 知，有 西 方 文 化 中 心 主 义 的 傲 慢，但 究 其 背 后 更 深 的 原
因，是启蒙理性所释放出来的巨大能量。这种能量改变了世界，迫 使 所
有非西方的本土文化在其威力面前俯首听命。它以自己的话语 体 系 和
价值观念作为绝对真理和进步的象征，将其他一切都视为前现 代 的、落

① Ｍａ
ｒｔｉ
ｎＪａ
ｃ ｓ，Ｗｈｅ
ｑｕｅ ｎＣｈ
ｉｎａＲｕ
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ｈｅＷｅ
ｓｔｅ
ｒｎ Ｗｏ
ｒｌｄ，Ｎｅｗ Ｙｏ
ｒｋ：Ａｌ
ｌｅｎＬａｎｅ，２００９．

１６０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
后过时的东西，进行无情的破坏和摧毁，其威力一度使中国最优 秀 的 知
识分子集体倒戈，成为反中国传统文化的勇士。但是，正如黄万 盛 所 指
２０ 世 纪 上 半 叶“真 正 到 了 西 方，并 在 西
出的，一个令人深 省 的 事 实 是，
方长期求学的人，几乎都 没 有 加 入 这 个（反 戈 的）阵 营”①。而 西 方 知 识
分子中，不仅有马克思和 尼 采 那 样 的 对 西 方 文 化 和 社 会 制 度 的 激 烈 批
判者，作为西方近代文化杰出代表的 英 国 哲 学 家 罗 素，早 在 ２０ 世 纪 ２０
年代，就 指 出 西 方 文 明 已 经 病 入 膏 肓。② 而 且 这 些 病 症，都 与 作 为 其 基
础的、近代启蒙理性主义哲学的价值观念有关！
西 方 哲 学 的 内 在 困 境 ，在 １９９６ 年 出 版 的《 哲 学 之 后 ———终 结 还
是 转 化 ？》③ 一 书 中 得 到 了 非 常 集 中 而 且 明 确 的 表 达 。 这 本 几 乎 囊 括
了 当 时 欧 美 最 具 影 响 力 的 哲 学 家 的 文 集 ，正 如 其 标 题 所 示 ，反 映 了 西
方 哲 学 对 自 身 状 况 的 思 考 ：哲 学 是 走 到 了 尽 头 ，还 是 面 临 着 某 种 深 刻
的 转 化 ？ 该 书 的 编 者 在 序 言 里 指 出 ，随 着 科 学 的 发 展 把 哲 学 作 为“ 自
然 之 镜”的 地 位 挤 到 了 边 缘 ，
（ 西 方）哲 学 自 身 存 在 的 合 法 性 受 到 了 质
疑 。 哲 学 本 身 的 发 展 已 经 揭 示 ，作 为 世 界 的 客 观 反 映 的 知 识 是 个 美
丽 的 幻 想 ，因 为 人 们 不 可 能 面 对 没 有 经 过 任 何 主 体 框 架 过 滤 的 、纯 客
观 的 认 识 材 料 。 认 识 的 主 体 不 是 站 在 世 界 之 外 的 、脱 离 了 任 何 背 景
的 中 立 观 察 者 ，而 是 本 身 就 是 这 个 世 界 的 构 成 部 分 的 、有 血 有 肉 的
人 。 不 存 在 超 然 物 外 的 理 性 主 体 。 人 的 无 意 识 、前 概 念 、与 身 体 密 不
可 分 的 情 感 因 素 等 非 理 性 的 各 个 方 面 ，以 及 社 会 、历 史 、文 化 等 变 量 ，
都 对 理 智 和 认 识 产 生 无 法 避 免 的 影 响 。 如 果 忽 视 了 人 的 身 体 ，就 没
法 理 解 人 的 心 灵 ，脱 离 了 实 践 就 没 法 理 解 理 论 ，脱 离 了 生 活 方 式 和 语
言 系 统 就 没 法 理 解 人 这 个 主 体 。 编 者 指 出 ，虽 然 这 本 书 所 选 取 的 哲
学 家 们 各 有 自 己 的 特 殊 观 点 ，但 他 们 都 意 识 到 ，从 康 德 以 来 的 对 普 遍
理性的信念必 须 让 位 于 对 各 种 语 言 和 生 活 方 式 的 不 可 通 约 性 的 认

① 哈佛燕京学社：
《 儒家传统与启蒙心态》，江苏教育出版社 ２００５ 年版，第 ８ 页。
② 冯崇义：
《 罗素与中国———西方思想在中国 的 一 次 经 历》，台 北 稻 禾 出 版 社 １９９６ 年 版，
第 １５３—１５５ 页。
③ Ｋｅｎｎｅ
ｔ ｓ，Ｊ
ｈＢａｙｎｅ ｓＢｏｈｍａｎ，ａｎｄ Ｔｈｏｍａ
ａｍｅ ｓ ＭｃＣａ
ｒｔｈｙｅｄｓ．，Ａｆ
ｔｅｒＰｈ
ｉｌｏ
ｓｏｐｈｙ，
Ｅｎｄｏ
ｒＴｒａｎ
ｓｆｏ
ｒｍａ
ｔｉｏｎ？ Ｂｏｓ
ｔｏｎ：ＭＩＴＰｒ
ｅｓｓ，１９８７．

１６１
附 录 一 　 从“合 法 性”到“立 法 者”
识 ，让 位 于 对 各 种 真 理 、论 证 、合 理 性 的 概 念 都 没 法 脱 离 地 域 性 的 特
点 的 认 识 。 他 们 也 大 都 认 为 ，必 须 用 经 验 取 代 先 验 、用 可 错 性 取 代 确
定 性 、用 历 史 的 和 文 化 的 可 变 性 取 代 永 恒 、用 多 样 取 代 统 一 。２０ 世
纪 中 叶 ，不 少 西 方 哲 学 家 们 曾 经 认 为 ，哲 学 的 合 适 场 所 和 功 能 是 清 理
语 义 的 本 源 ，为 思 维 提 供 一 种 严 格 清 晰 的 理 想 语 言 。 但 是 正 如 该 书
的 编 者 指 出 的 ，语 言 哲 学 的 兴 起 并 没 有 给 哲 学 提 供 天 堂 般 的 栖 身 之
所 。日 常 语 言 的 复 杂 性 、生 活 世 界 中 的 实 践 及 约 定 俗 成 的 背 景 等 等 ，
促使后期维特根斯坦对哲学作了诊疗式的告别和海德格尔的更加极
端 的 超 越 。 虽 然 这 些 哲 学 家 对 哲 学 的 未 来 趋 向 有 不 同 的 意 见 ，但 他
们 都 意 识 到 ，语 言 也 必 须 在 各 种 具 体 运 用（包 括 政 治 的 、文 学 的 、论 辩
的 运 用）当 中 来 进 行 理 解 。 基 于 这 种 基 本 认 识 ，哈 贝 马 斯 要 求 对 哲 学
进 行 扬 弃 ，将 它 变 成 一 种 社 会 批 评 的 方 式 ；伽 德 默 尔 和 利 科 建 议 把 哲
学 变 成 哲 学 释 义 学 ；戴 维 森 和 杜 梅 特 主 张 将 哲 学 变 成 关 于 语 义 的 学
问 ；麦 金 泰 尔 和 布 鲁 门 博 格 等 则 要 求 将 哲 学 变 成 哲 学 历 史 学 ；罗 蒂 和
德 里 达 干 脆 就 提 出 要 进 入 一 个“ 后 哲 学 的 时 代 ”，认 为 柏 拉 图 以 来 的
哲学传统已经超过了它的有效期。
虽然那本书有它的局限，因为它很少涉及西方主流哲学在 社 会、经
济和政治领域所面临的 困 境，而 且 也 完 全 没 有 包 括 任 何 来 自 非 西 方 哲
学的声音，但它集中探讨的语言哲学、认识论、形而上学等，正是 西 方 哲
学的核心地带，而且这些 地 带 也 正 是 西 方 哲 学 里 最 保 守 和 最 难 以 突 破
的地带。在这个意义上，这 本 书 是 从 根 子 上 探 讨 了 西 方 哲 学 所 面 临 的
困境。这种状况当然也意味着一个旧秩序的动摇所显示的真 空。西 方
后现代哲学对大写的“真理”的怀疑以及对真理的追求背后所隐 藏 着 的
权力较量的揭露（如尼采、福柯、列奥塔、德里达），对解构西方 近 代 理 性
主义的神话和开拓对“他者”的承认，起了积极的作用。但是 同 时，它 也
导致了后现代西方哲学“对 任 何 一 致、调 解、和 谐、总 体 性、全 局 性 和 统
一的抱负的深度怀疑、抵触和讥讽”①。它所导致的相对 主 义，引 起 了 道

① Ｒｉ
ｃｈａｒｄＢｅｒｎｓ
ｔｅｎ，“ Ｍｅ
ｉ ｔａｐｈｙｓ
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ｉ ｏｐａ”，ｉ
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ｖｉｅｗ ｏｆ Ｍｅ
ｔａｐｈｙｓ
ｉｃｓ，
ＸＬＩ／２，１９８８，２５９．
Ｉ

１６２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
德虚无主义的普遍流行。多元性正在变为不仅仅是对我们的存 在 状 况
的描述，而且是取代对 话 的 终 止 符 号。将“他 者”的 原 则 推 向 绝 对 化 的
列奥塔自己也承认，它导致一种危险，即迅速扩展的信息网络的 恐 怖 式
的统治会把一切都纳入其可操作性 原 则 之 下。① 另 一 方 面，作 为 对 虚 无
主义的反弹，宗教极端主 义 开 始 盛 行。既 然 笛 卡 儿 和 休 谟 的 怀 疑 论 从
原来的否定教条和盲目 迷 信 的 积 极 力 量，转 变 成 了 否 定 一 切 的 消 极 因
素，那么，它就反过来被用来证明盲目信仰的合理性。既然康德 的 绝 对
命令也从对人的理性主 体 价 值 的 肯 定，转 变 成 了 对 多 元 性 的 压 抑 和 理
性的专制，那么反理性的极端主义也可以打着拒斥康德的旗帜，为 宗 教
极端主义张目。既然多元 性 是 无 法 统 一 的，既 然 我 们 都 不 可 避 免 地 根
植于自己的文化、信仰的背景之中，那么种族中心主义或者别的 什 么 中
心主义也成了理所当然、无可非议的了。
而对来自相对主义和极 端 主 义 这 两 方 面 的 威 胁 的 回 应，在 缺 乏 其
他资源的情况下，就往往 表 现 为 维 护 原 有 传 统 的 惰 性。前 不 久 出 现 在
网上的 一 篇 美 国 鲁 特 格 斯 大 学（ Ｒｕ
ｔｇｅ
ｒｓ Ｕｎ
ｉｖｅ
ｒｓｉ
ｔｙ）哲 学 系 教 授 杰
森・斯坦利（Ｊ
ａｓｏｎＳ
ｔａｎ
ｌｅｙ）的文章《哲学的危机》说道：现在“哲学家们
关心的问题好像都老掉 了 牙，又 矫 揉 造 作。他 们 喋 喋 不 休 地 争 论 的 问
题看上去与当代世界所面临的威胁和解决方案脱了节。它那学 究 气 的
方法似乎专门设计出来 为 了 让 人 望 而 生 畏，而 不 是 引 人 入 胜 的 …… 哲
学家们似乎与现实生活 越 来 越 远，成 了 旁 观 者，而 且 不 是 旁 观 生 活，是
旁观那个抽象的、与生活无关的大 概 念 的 世 界”②。那 么 作 者 是 不 是 提
出应该让哲学关注现实，应该有所改变呢？恰恰相反。他说，目 前 哲 学
的这种状况丝 毫 没 有 问 题。 因 为 哲 学 本 来 就 是 对 永 恒 的 问 题 的 纯 思
辨，不管这些问题和生活是否相关！不仅如此，作者还指责那些 自 以 为
可以成为与包括其他社 会、文 化、国 家、宗 教、性 别 和 种 族 在 内 的“陌 生
的团体”沟通的人文学者对哲学不尊重！这则网上的短文，出自 美 国 顶

① Ｊｅ
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ｈＢａｙｎｅ ａｍｅｓＢｏ
ｈｍａｎ，ａｎｄＴｈｏｍａｓ ＭｃＣａ
ｒｔｈｙｅｄｓ．，Ａｆ ｔ
ｅｒＰｈ
ｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｂｏｓｔｏｎ：ＭＩＴ Ｐｒｅ
ｓｓ，１９８７，
ｐｐ．８８—９０．
② ｈｔ
ｔｐ／／ｗｗｗ．ｉ
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ｒｅｄ．
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ｅｗｓ ／０４
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ａｎｌ
ｅｙ．

１６３
附 录 一 　 从“合 法 性”到“立 法 者”
尖的哲学系教授之手，确 实 反 映 了 不 少 西 方 哲 学 学 者 的 心 态。 一 方 面
他们感觉到了自己所从 事 的 教 学 与 研 究，无 论 从 其 关 心 的 问 题 还 是 使
用的方法，都陈旧了、与现 实 脱 节 了；他 们 感 觉 到 了 自 己 事 业 的 合 法 性
成了问题，有进行辩护 的 需 要 了。这 是 一 种 不 安 全 感 的 表 现。 另 一 方
面，他们又习惯于传统的象牙塔所提供的那种封闭状态，看不到 其 他 文
化的哲学资源所能够带 来 的 活 力。在 这 一 点 上，他 们 远 不 如 早 年 的 罗
素、杜威等等。这个现象很 像 库 恩 所 描 绘 的 科 学 范 式 变 换 之 前 一 个 旧
范式的守护者在面临危机的时候的典型表现。
但是，正如中国哲学的危机实际 上 背 后 有 深 刻 的 经 济 和 政 治 因 素，
西方哲学如果没有实际生活层面的危机的压力，哪怕其内部出现很多问
题，它还依然会基本保持 现 状，依 靠 惯 性 生 存 下 去。许 许 多 多 的 人 还 会
继续着这种“永恒的”游戏，继续培养着相对主义和虚无主义，而对实际生
活几乎没有积极的贡献。但实际生活层面已 经 有 太 多 的 现 象 引 起 人 们
的警觉。哲学真的与生活世界无 关 吗？我 们 哲 学 界 真 的 有 用 不 完 的 时
间无休止地在那个框架里转悠吗？当今世界 科 技 的 高 度 发 展 与 近 代 西
方的哲学观念有关，这个世界的环境生态危机、金融危机、宗教冲突、高危
流行病的出现，也同样都与近代西方的哲学观念有关。正是在近代西方
哲学观念的影响下，自然界成了没有内在意义的、任人摆控的对象，人类
的进步被等同于经济的发展和消费的水平，权利的意识遮蔽了义务……
任何哲学的观念，都会影响我们看待世界的方式和我们的生活方式。当
代世界的危机，有许多是不可逆转的。我们究竟要再等多少个墨西哥湾
的漏油事件，再发生多少次伊拉克战争，再经历多少回全球金融风暴，才
能开始真正对导致这些危机的哲学观念作 认 真 的 反 省？我 们 还 有 多 少
时间可以从容地在纯概念的世界里悠游？全 球 范 围 内 拯 救 金 融 危 机 的
解决办法，居然是各国政府饮鸩止渴式的补贴救市，一旦缓过一口气来，
就接着高借贷、高消费，这样的恶性循环，能维持多久？
确实，尽管有后现代主义的挑战，现代主义还是在西方哲学 界 占 据
着主导的地位。中国哲学 近 年 来 在 西 方 所 获 得 的 影 响 的 扩 展，还 主 要
来自所谓“政治正确”运动，而不是来自后现代主义的影响，不是 来 自 真
诚的要与其他文化进行 交 流、从 中 汲 取 新 的 资 源 来 帮 助 西 方 现 代 主 义

１６４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
摆脱困境的要求。正是因此，才有了前两年美国那个小范围的关 于“中
国哲学的危机”的 讨 论。 但 是，严 格 说 来，这 应 该 是 西 方 哲 学 的 危 机。
它反映的是哈 贝 马 斯 所 说 的 那 种 西 方 世 界 的“文 化 的 困 乏 ”
（ｃｕ
ｌｔｕｒ
ａｌ
ｅｘｈａｕｓ
ｔｉｏｎ）！如葛兆光所说，
“ 西 方 哲 学 对 于 中 国 哲 学 的 傲 慢，一 方 面
是现代西方对于东方的 强 势 话 语 的 不 自 觉 表 现，一 方 面 也 是 不 自 觉 地
为捍卫西方传统‘哲学’学科畛域画地为牢”①。在西方世界继续占据着
物质上的强势的时候，这种画地为牢可以维持下去。但一旦外部的条件
开始消失，其内在的困境 就 会 日 益 显 露。面 对 这 种 情 况，西 方 哲 学 保 持
自己合法性的最好途径，就是通过与其他文化中的哲学资源和它自己源
头上的资源进行对话，从而实现其自身的创造性的转化。西方后现代思
潮所做的工作主要是从理论的根本上动摇 了 近 代 启 蒙 理 性 的 权 威。这
个工作是解构性的，是“破”。在建构方面，也就是在“立”的方面，它本身
的资源很有限。在克服西方近代哲学的局限方面，中国传统文化和作为
其思想核心的中国传统哲学有其得天独厚 的 优 势。在 它 非 常 核 心 的 内
容当中，正好包含了后现代的世界所 需 要 的 许 多 思 想 资 源，而 且 这 种 资
源还是非常系统的，包含着与西方近代理性非常不同的范式。②
以儒家的“内圣”和“外王”两个方面为例，在“内圣”这方 面，中 国 传
统哲学的突出特点是强调修身。西方哲学由于从古希腊以来就 开 始 的
对客观知识的执著追求，导致了修身和功夫指导层面的失落，一 旦 发 现
根本无法找到绝对真理，便 要 么 是 走 入 虚 无 主 义、相 对 主 义，要 么 是 退
到极端主义，看不到 理 论 除 了 作 为“自 然 之 镜 ”，也 可 以 起“杠 杆 ”的 作
用，忘 记 了 这 些 观 念 除 了 是 对 实 在 的 看 法，还 是 指 导 行 为 的 基 础。③ 在

① 葛兆光：
《 为什么是思想史———“中国哲学”问题再思》， 《 江汉论坛》 ２００３ 年第 ７ 期。
② 西方的建构性的后现代主义 理 论 往 往 就 是 从 东 方 哲 学 里 面 寻 找 理 论 资 源，这 在 加 州
克 莱蒙研究中心的约翰（Ｊ
ｏｈｎＣｏｂｂｓ）和戴维（Ｄａｖ
ｉｄＧｒ
ｉｆｅｎ）的一系列著作中表现得尤
ｆ
其明显。
③ 即便是提出这个观点的罗蒂（Ｒｉ
ｃｈａ
ｒｄＲｏ
ｒｔｙ）自己，也难免自己常常陷入他所批判的思
维框架之中。他在号召人们放 弃 形 上 学 论 辩 的 时 候，本 身 就 预 设 了 对 于 这 样 的 问 题
的回答只能以对实在的某种肯定或否定的 方 式 出 现，也 就 是 只 能 以 真 理 的 形 式 出 现。
参见 Ｒｏ
ｒｔｙ，Ｒｉ
ｃｈａ
ｒｄ，Ｔｒｕ
ｔｈａｎｄＰｒ
ｏｇｒ
ｅｓｓ，Ｃａｍｂｒ
ｉｄｇｅ：Ｃａｍｂｒ
ｉｄｇｅＵｎ
ｉｖｅ
ｒｓｉ
ｔｙＰｒ
ｅｓｓ，
１９９８，ｐｐ．
１７４—１７６。

１６５
附 录 一 　 从“合 法 性”到“立 法 者”
作为杠杆的时候，理论的合理性不在于使用论据来证明什么是“真”，而
在于它作为实践的指 导 是 否 导 致“善”，导 致 理 想 的 人 生。中 国 哲 学 在
其争取合法性的阶段，一个很大的问题是和西方哲学相比，它明 显 地 缺
乏理性的论证。一般都将 这 个 看 成 是 中 国 哲 学 的 弱 点（尽 管 有 些 学 者
认为，这个弱点为中国 哲 学 中 其 他 的 优 点 所 补 充）。但 他 们 没 看 到，其
实这是其内容所要求的！从 修 身 和 功 夫 的 角 度 出 发，过 分 地 执 著 于 求
真，执著于寻找论据，恰恰 是 需 要 克 服 的 诟 病，就 像 一 个 学 游 泳 的 人 坚
持要教练讲清楚水的各 种 性 质 和 原 理，并 且 指 责 教 练 的 指 导 缺 乏 论 证
一样的荒唐。近半个世纪 以 来 西 方 哲 学 界 的 一 些 重 大 突 破，比 如 维 特
根斯坦的日常语言学、赖 尔（ Ｇｉ
ｌｂｅ
ｒｔＲｙ
ｌｅ）的 ｋｎｏｗ ｗｈａ
ｔ与 ｋｎｏｗｈｏｗ
的区 分、梅 洛 ・ 庞 蒂（ Ｍｅ
ｒｌｅ
ａｕＰｏｎ
ｔｙ）关 于 身 体 的 哲 学 研 究、博 兰 尼
（ Ｍｉ
ｃｈａ
ｅｌＰｏ
ｌ ｉ）的“默识之知”
ａｎｙ （ｔａ
ｃｉ ｅｄｇｅ）、海德格尔和德里达
ｔｋｎｏｗｌ
对西方逻各思中心主义 的 批 评，乃 至 德 性 伦 理 学 的 复 兴，等 等，都 从 不
同角度对西方近代以来 所 形 成 的 思 维 框 架 提 出 了 挑 战，同 时 也 都 不 同
程度地、间接地肯定了中国传统哲学所蕴涵的实践智慧。
从“外王”这方面看，中国传统哲学的一个突出特点是强调“和”。正
如许多人已经 指 出 的 那 样，西 方 近 代 启 蒙 政 治 哲 学 的 强 项 是 它 关 于 民
主、自由、法制方面的话语，而这些话语的困境之一在于它们太“薄”，只能
提供最基本的条件，开发不出和的境界。那些原则只能提供最低的要求
（ｍｉ
ｎｉｍｕｍｒ
ｅｑｕ
ｉｒ ｔ），即我不来侵犯你的自由和权利，不是高层次价
ｅｍｅｎ
值的实 现（ｍａｘ
ｉｍｕｍｒ
ｅａｌ
ｉｚａ
ｔｉｏｎ）。 西 方 主 流 的 自 由 观，用 柏 林 的 话 来
说，
是“消极的自由”，即不被别人或者政府压制的自由。在这种自由观的
基础上，可以生成一个冷漠的、个人的集合体，而不足以形成“和”的社会。
一个处处以“这是我的权利”为基础的社会，最多只能做到和平共处，像动
物园里面的动物，各有其笼子或者地盘，互不干扰，却没法有真诚的合作
和互相的学习。而且一旦 人 与 人 成 了 互 相 独 立、互 相 竞 争 的 孤 岛，冲 突
就很难避免。这在缺乏保障国际民主的层次上，表现得尤其明显。联合
国不是国际政府，而它事实上也经常被个别超级大国撇在一边。在国际
上，如何从纯粹的经济主宰一切、对资源的野蛮争夺，转变成一个可持续
发展的模式，使国际社会的各成员如杜维明所说的那样，都“共同成为宇

１６６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
宙的参与创造者”① ，是西方哲学思想资源难以单独解决的。而这方面，
恰恰是中国传统思想得天独厚之处。人类的 和 谐 固 然 需 要 对 基 本 原 则
的共同认可和社会机制的保障（在这方面中国需要学习西方的经验），但
这绝不意味着中国应该先走西化的 道 路，等 我 们 健 全 了 民 主 与 法 制，保
障了公民的自由，才谈得上进一步的要求。正是西方体制所暴露出来的
许多问题，告诉我们不能跟在后面重蹈其旧辙。
长年与安乐哲（Ｒｏｇｅ ｓ）一 起 从 事 东 西 方 比 较 哲 学 的 郝 大 维
ｒＡｍｅ
（Ｄａｖ
ｉｄ Ｈａ
ｌｌ）在一篇题为《现代中国与后现代的西方》的文章里，曾发出
这样由衷的感叹：
“传统中国文化包含着类似于（西方）后现代意识所看到
的和推崇的那种智慧和美德。中国不仅不需 要 为 了 进 入 现 代 而 抛 弃 它
自己的传统，而且绝对不 应 该 那 样 做。中 国 人 绝 不 能 丢 弃 自 己 的 过 去，
因为这正是当代世界本身发展的方向，或者说是它应当发展的方向。
”②

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中国的哲学传统极其丰富，这一传统对克服当今世界的诸 多 危 机，
亦有提供新的范式的意 义。立 足 于 这 样 丰 厚 的 传 统，确 实 是 中 国 哲 学
家的荣幸。世界 经 济 和 政 治 格 局 的 变 化 和 西 方 哲 学 自 身 所 显 示 的 危
机，为中国哲学给哲学“立法”带来了机会，也提出了要求。需 要 说 明 的
是，这里所谓的“立法”，不 是 指 成 为 凌 驾 于 其 他 哲 学 文 化 之 上 的 主 宰，
也不意味着中国传统哲学里面所有的思想内容都应当无条件地加 以 肯
定，而是指它应当参与世界哲学范式的转化和构建，在里面担当 一 个 积
极的、建构者的角色。
这 个 地 位 的 转 变 ，首 先 意 味 着 我 们 需 要 摆 脱 那 种 长 期 以 来 由 于
争 取 合 法 性 而 养 成 的 、一 味 地 以 西 方 的 概 念 来 诠 释 中 国 传 统 思 想 ，处

① 杜维明：
《 文化多样性时代 的 全 球 伦 理》，载《 儒 家 传 统 与 启 蒙 心 态 》，江 苏 教 育 出 版 社
２００５ 年版，第 ５ 页。
② Ｄａｖｉ
ｄＨａ ｌ，
ｌ “ ＭｏｄｅｒｎＣｈｉｎａａｎｄｔｈｅＰｏ ｓ
ｔｍｏｄｅｒｎ Ｗｅｓｔ”，ｉｎＥｌ
ｉｏｔＤｅｕｔｃｈｅｄ．，Ｃｕ
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ｔｙ ， Ｅａｓｔ
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ｓｐｅｃｔｉ
ｖｅｓ ， Ｈｏｎｏ
ｌｕｌ
ｕ ： Ｕｎｉ
ｖ ．ｏｆ Ｈａｗａｉ
ｉ
Ｐｒ
ｅｓｓ，１９９１，ｐ．
５１．

１６７
附 录 一 　 从“合 法 性”到“立 法 者”
处 要 想 把 自 己 纳 入 西 方 主 流 哲 学 框 架 、以 现 代 西 方 模 式 为 评 价 标 准
的 心 态 和 习 惯 。 与 此 同 时 ，它 也 要 求 我 们 防 止 那 种 受 害 者 的 逆 反 心
态 。 中 国 传 统 哲 学 对 世 界 哲 学 的“ 立 法 ”不 是 民 族 主 义 式 的 雪 国 耻 、
报 国 恨 ，如“新 义 和 团 运 动”，其 目 标 也 不 应 当 是 以 一 个 新“ 霸 主 ”取 代
一 个 旧“霸 主”。 虽 然 这 个 转 换 过 程 里 不 可 避 免 地 充 斥 着 政 治 的 成
分 ，有 文 化 之 间 话 语 权 的 竞 争 ，但 政 治 不 等 于 你 争 我 夺 的“ 零 和 游
戏”。 而 且 ，从 个 人 的 层 面 来 说 ，绝 大 部 分 西 方 学 者 并 没 有 故 意 要 与
中 国 传 统 哲 学 过 不 去 。 他 们 当 中 很 多 人 对 中 国 的 太 极 拳 、阴 阳 、无 为
等 等 ，都 很 有 兴 趣 。 他 们 理 解 中 国 传 统 哲 学 的 困 难 ，在 于 受 自 己 的 范
式 的 束 缚 ，而 这 个 范 式 过 去 的 辉 煌 ，使 他 们 难 以 跨 出 其 窠 臼 。 我 们 需
要 的 是 积 极 的 、自 信 的 姿 态 ，用 中 国 传 统 思 想 的 资 源 去 积 极 地 碰 撞 西
方 主 流 哲 学 ，以 中 国 传 统 哲 学 思 想 的 内 容 作 为 资 源 去 承 担 包 括 中 国
本 身 在 内 的 当 代 世 界 所 面 临 的 种 种 课 题 ，展 示 这 种 资 源 的 丰 富 性 和
创 建 性 ，在 与 其 他 文 明 的 交 流 和 对 话 中 共 同 完 成 这 个 范 式 的 转 换 。
而这也就要求我们的 学 者 当 中 不 仅 出 学 问 家，还 要 出 思 想 家。 作
为倾向于搞清历史事实、搞清楚文本和思想源流等的思想史的 研 究，当
然是必要的。发掘中国传统哲学的资源需要以这种工作或这种 功 夫 作
为基础。但我们的眼光不 能 局 限 于 整 理 和 理 解 传 统，而 要 进 一 步 立 足
于当代现状，从世界的版 图 上，带 着 问 题 意 识 来 看 待 我 们 的 文 化 遗 产，
对哲学实行建构性的、创造性的转化，走出现代主义的局限。借 用 牟 宗
三、杜维明的“儒学第三期”的说法，如果说儒学第一期的孔、孟、荀 等 以
及汉儒的贡献是他们给当 时 的 华 夏 文 化 立 了 法（提 供 了 一 个 哲 学 思 维
的范式），儒学第二期的宋明儒家在与佛、道两家的对话中，进一 步 为 整
个东亚哲学文化的立法 作 出 了 贡 献，那 么 儒 学 第 三 期 的 特 征 应 当 是 在
整个世界的大范围，为包括中国自身的世界文明（其中哲学当然 是 一 个
非常核心的方面）提供建设性的资源。①

① 类似的看法在“儒学第三期 的 三 十 年 讨 论 会”上 张 再 林、陈 祖 为、郭 沂、李 翔 海 的 发 言

中都有表述。参见哈佛燕京学社主编：
《 波 士 顿 的 儒 家》，江 苏 教 育 出 版 社 ２００９ 年 版，
第 ２３２—２３５、２４５—２４９ 页。

１６８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 这个地位的转化也要求当代中国哲学的学者不只是把自己当 做 思
想家，而且也要成为像杜 维 明 所 说 的 那 种 关 切 政 治、参 与 社 会、注 重 文
化的公共知识分子。中国 传 统 哲 学 只 有 在 实 践 的 层 面，尤 其 在 解 决 中
国自身的实际问题当中 展 示 出 它 的 力 量，才 能 真 正 在 学 术 领 域 确 立 其
立法者的地位。近年来中 国 经 济 实 力 的 飞 速 发 展，中 国 成 功 举 办 奥 运
会、世博会，载人飞船上天，高速公路和高速铁路迅速发展，国内 生 产 总
值持续高速增长，消费水 平 日 益 上 升 …… 这 一 切 已 经 使 世 界 看 得 目 瞪
口呆。然而，尽管经济和政 治 地 位 的 提 高 为 中 国 传 统 哲 学 的 复 兴 提 供
了历史的机遇，并不是 有 了 机 遇，这 种 复 兴 就 会 自 动 出 现。 相 反，今 天
我们面临的是另外一种深刻的危机。中国的传统民族文化还远 没 有 从
一个多世纪的冲击 扫 荡 中 恢 复 元 气 ①，当 前 经 济 的 迅 速 发 展 又 将 我 们
卷入了能够进 一 步 伤 害 这 种 文 化 的 处 境。 目 前 很 多 地 方 发 展 文 化 产
业，争抢文化资源（如老 子 庄 子 故 里 之 类），斥 巨 资 建 设 富 丽 堂 皇、大 而
无当的新古迹，其着眼点 就 是 开 发 旅 游，将 文 化 变 成 赚 钱 的 手 段，变 成
商业消费的对象！很多寺庙之类精神修行的场所也受到了严重 的 商 业
污染。正如李河所指出的：
“ 文 化 产 业 的 发 展 需 要 从 外 延 转 向 内 涵，提
高文化品质。虽然说不可能离开市场，但是也要充分借助文化、市 场 方
面的专家学者，综合考虑文化投入和建设问题。”②
当然，中国传统哲学能否成为哲学的立法者，还牵涉到它在 当 代 有
没有相应的社会机制或者更加广义的生存土壤的问题。余英时 先 生 曾
有些刻 薄 地 用 了“游 魂”二 字 来 形 容 儒 家 传 统 在 今 天 的 状 况，认 为 近 代
以来的历史变迁已经使儒 家 传 统 失 去 了 孕 育 和 滋 生 的 社 会 母 体（主 要
是封建社会的建制），变 得 无 所 依 附 了。它 甚 至 不 像 一 般 的 宗 教，可 以
有教会组织作为依 附。儒 家 没 有 教 堂、教 会，其 基 础 在 哪 里？③ 中 国 哲
学作为哲学的立法者，并 进 而 为 社 会 实 践 的 各 个 方 面 提 供 思 维 模 式 究

① 据美国夏威夷东西方文化研究中心传播研 究 所 的 朱 谦 对 儒 家 文 化 在 东 方 各 国 影 响 力
所做的一个调查，韩国首都首 尔 最 合 乎 儒 家 的 核 心 价 值，其 次 是 日 本，再 次 是 中 国 香
港和台北，最后是中国上海！
② ｈ
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ｃｏｍ．
ｃｎ／ｇｄｗｈ
／２０１０
／０５１２
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１１１６．
ｈｔｍｌ．
③ 余英时： 《 现代儒学的回顾与展望》，生活・读书・新知三联书店 ２００４ 年版，第 ５６ 页。

１６９
附 录 一 　 从“合 法 性”到“立 法 者”
竟是否可能？
对这个问题早已有了许多讨论。美国学 者 列 文 森（Ｊ
ｏｓｅｐｈＲ．
Ｌｅｖ

ｏｎ）
ｅｎｓ １９６８ 年出版的名著《儒教中国 及 其 现 代 命 运》就 提 出，儒 家 传 统
已经死亡，成了博物馆里的陈列品。它固然有着审美价值，但已 经 是 历
史文物，不再是实际生活的内容。这个观点引起了许多反响，包 括 尖 锐
的批评。广义上来说，中国从近代以来的中西体用之争，也是围 绕 着 这
个问题的。这样庞大的题 目，显 然 无 法 在 本 文 当 中 得 到 具 体 展 开 和 细
致的考察。这里我只想提出几点理由，说明这种担心其实被夸大了。
首先，还是以儒学为例，余英时先生自己虽然认为儒学已经 变 成 了
“游魂”，认为其出路是退回到修身、齐家的“私领域”，应当将其“人 伦 日
用化”，而不是依然指望 用 它 来“全 面 安 排 秩 序”，指 望 它 治 国、平 天 下，
但他也承认，
“ 私领域”可 以 通 向“公 领 域”，承 认 即 便 是 民 主 社 会，也 离
不开一个领导阶层，而领 导 人 物 的 品 质 也 是 民 主 社 会 中 的 一 个 重 要 问
题。① 其实同样道理，公民的素质也 应 当 是“公 领 域”的 重 要 问 题。目 前
国内正日益重视的通识教育，正是中国传统哲学用武之地。
其次，儒家思想在“公领域”的作用，也不仅仅在于增进领导 人 和 公
民的素质。退一步看，历史上的儒家，其实又何尝有过理想的社 会 机 制
作为保障？它所推崇的远 古 让 贤 制 度 丢 失 了 以 后，只 能 以《春 秋》那 样
的褒贬来制约君主的集 权。好 不 容 易 后 来 建 立 了 科 举 制，择 贤 择 能 任
用官宰，但科举后来也在 很 大 程 度 上 演 变 成 了 表 面 文 章。明 朝 把 选 贤
任用的宰相制度也废了，而 儒 家 却 一 直 在 与 君 主 的 集 权 抗 衡。 余 英 时
举了不少历史的事实说明：
“ 儒家政治理论的核心部分恰好是君 主 专 制
的一个主要 障 碍。”② 这 证 明 了 儒 家 思 想 不 但 不 必 然 地 依 附 于 封 建 体
制，反而是封建体制内部的一种抗衡力量！可以说，它本质上不 但 与 民
主的精神并不冲突，而且 是 对 现 代 西 方 民 主 制 度 的 重 要 补 充！ 一 个 仅
仅保护个人不受侵犯、言 论 自 由 的 民 主 是 不 完 整 的 民 主。完 整 的 民 主

① ［美］列文森： 《 儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社 ２０００ 年

版，第 １８３—１８６ 页。
② ［美］列文森： 《 儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社 ２０００ 年
版，第 １７５ 页。

１７０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
必须能够促进人类的共 同 繁 荣，在 其 中 每 个 个 人 不 仅 仅 能 够 表 达 其 个
人的喜好、行使自己的权力，还有责任与其他的社会成员进行沟 通 和 对
话。所以关键是怎样使儒家精神与民主体制中的合理成分产生 有 机 的
结合，互相取长补短，使它们相得益彰。
第三，表面上看，现在儒 学 只 是 在 少 数 大 学 哲 学 系、国 学 院 及 一 些
零星的社群中存身，但实际上，儒学的优点也恰恰是它不必定要 附 身 于
教堂之类的特殊组织 机 构！家 庭、学 校、社 群、民 间 组 织、政 府 机 构，都
可以是其无形的“教堂”。道 家 和 佛 家 思 想 的 生 存，虽 然 得 益 于 宗 教 组
织、寺庙等实体，但很难断 定 究 竟 是 这 些 实 体 支 撑 了 其 文 化，还 是 文 化
本身支撑了这些实体。前两年于丹的《论语心得》在短短一年里 销 售 了
４００ 万册，再早些年，各 种 身 心 修 炼 的 功 夫 流 派 曾 迅 速 发 展 流 传（虽 然
里面是鱼龙混杂），还有 四 川 地 震 中 表 现 出 来 的 那 种 民 族 精 神，都 不 是
偶然的现象。这些都说明 民 众 对 于 中 国 传 统 文 化 的 需 求 和 认 可，说 明
这个“魂”的根子在社会的民族意识当中，而不是在某种体制的 实 体 里。
如英国记者马丁・杰克所观察到的，中国政府近年来的不少政 策，也 显
示了来自中国 文 化 传 统 的、与 西 方 世 界 完 全 不 同 的 模 式。 在 他 看 来，
“和而不同”的观念已经构成中国与美国的外交政策的基本区 别。在 亚
洲，美国的实力是表现在军事上的，而中国在努力建构一个以中 国 为 最
具影响力的多边合作关系（虽 然 近 来 的 一 些 动 向 表 明 这 种 关 系 的 建 立
不是一帆风顺的）。在非 洲，中 国 提 供 了 一 系 列 没 有 附 带 条 件 的 援 助，
这就有助于形成真正互利的双边关系。一系列举措都表现了中 国 在 展
现儒家传统文化上的和而不同的、灵活的风格。
这种模式的核心在于它不是用强权去迫使他者遵从，其最 高 境 界，
是像泰勒（Ｃｈａ
ｒｌｅ
ｓＴａｙ
ｌｅｒ）所说的那种“认可的政治”
（ｐｏ
ｌｉｔ
ｉｃｓｏ
ｆｒｅ
ｃｏｇ
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ｎ
ｉｔｏｎ），以凝聚力，也就是孔 子 说 的“为 政 以 德，譬 如 北 辰 居 其 所，而 众
ｉ
星共之”的那种服而从之，在服的基础上所发挥的引领方向的 作 用。当
然，现在我们不但不能说这个模式已经完全形成，甚至很难说已 经 在 很
自觉地发展这样一个模式。在以上所提到的显示了这种模式特 点 的 具
体实践中，也存在许多 的 困 难。但 关 键 在 于 认 识 到 那 种 可 能。 有 一 件
事给我印象很深。美国广播公司 ＮＢＣ 的主播 ＢｏｂＣｏｓ
ｔａｓ在转播 ２００８

１７１
附 录 一 　 从“合 法 性”到“立 法 者”
年奥运会闭幕式时，非常 动 情 地 用 这 样 的 语 言 来 结 束 他 对 北 京 奥 运 会
的报道：
“ 世界各地的人 们 来 到 北 京，中 国 人 民 张 开 了 他 们 的 双 臂。 这
是哪怕一个中文字也不懂的人都能理解的。”参与他一起报道的 一 位 美
国体育评论员接着他的 话 说 道：
“ 就 我 而 言，如 果 用 一 个 词 来 表 达 这 次
奥运会，那就是‘希望’。这 两 周 内，世 界 各 地 的 人 聚 集 在 一 起，他 们 相
处得如此融洽，以至令人往往感到———震颤。如果你说，这种情 景 能 保
持两周，那么为什么就 不 能 保 持 三 周、一 个 月，乃 至 更 长？ 这 也 许 是 一
个梦想，我明白———但至少我们有了这两周，有了这么一个机会 来 感 叹
说‘这个地方真好！’”那两位报道奥运会的美国人，确实是有 感 而 发 的。
虽然奥运会是个特例，这里面包含了很多复杂的因素，但它给我 们 的 启
发是，它体现的“和”，不 是 在 谈 判 桌 上 或 者 国 际 公 约 里 面 完 成 的，而 是
在非功利、非政府的具 体 交 往 中 达 成 的。孔 子 说，
“ 兴 于 诗，约 于 礼，成
于乐”。这就是乐的境界，而且是通过“乐”本身来实现的境 界。孟 子 评
价圣人的最高境界也 是 音 乐 化 的“金 声 而 玉 振 ”。 像 奥 运 会 这 样 的 活
动，难道不正是儒家思想展现其魅力的基础和机制吗？推而广 之，各 种
社会活动、国际交往，都可以是这样的场所和机会。即便是在利 益 基 础
上的交往和关系，国际间 的 互 助 和 合 作 模 式 也 不 仅 仅 是 一 种 美 好 的 理
想。欧盟的出现就与儒家的“大同”理想有相似之处。这里，以 同 情 心、
礼、责任感等所构成的共 同 体 的 凝 聚 力 成 为 了 目 标，而 其 取 代 的，正 是
那些发达国家一贯基于 权 利 的 自 我 中 心、自 利 和 霸 权 主 义 的 习 性。 国
际人权运动从第一代人权到第二、三代人权的发展过程，也是一 个 超 越
西方启蒙理性价值，而与中国传统的价值观更加接近的过程。
２０ 年前，恐怕谁都 不 会 相 信 会 有 今 天 的 中 国。 以 此 为 参 照，也 许
这样的预测 当 不 算 离 谱：在 ２０ 年 以 后，我 们 也 许 会 看 到 这 样 一 种 局
面———在社会实践层面，从中 国 传 统 思 想 的 方 法 和 价 值 观 里 提 炼 出 来
的一种新的模式得到广泛运用并且取得切实的效果，成为一种 看 得 见、
摸得着的软实力，逐渐替代现代西方主流哲学的方法和价值观 的 地 位，
以“和而不同”的整体 主 义（ｈｏ
ｌｉｓｍ）而 不 是 同 质 化 的 普 遍 真 理（ｕｎ
ｉｖｅ
ｒ
ｓ
ａｌｓｍ）形态，在世界 上 占 据 主 导 地 位。 相 应 地 在 学 术 领 域，中 国 哲 学
ｉ
成为世界上所有哲学系的必修课，老、庄、孔、孟和柏拉图、亚 里 士 多 德、

１７２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
康德、尼采并列为所有哲学原著选编里不可或缺的内容，哲学研 究 广 泛
地采取中西哲学比较的方法。这是理想，是需要努力追求的目 标，但 如
果不看到这个目标，就不 会 有 自 觉 地 实 现 它 的 努 力。如 果 说 过 去 中 国
哲学史的建立是受西方 学 术 强 势 的 影 响，中 国 学 者 想 在 自 己 的 思 想 系
统中建构一个和西方哲学一样的哲学传统来，以获得自己的合 法 地 位，
那么 今 天，随 着 中 国 的 经 济 发 展 和 政 治 地 位 的 提 升，我 们 写 中 国 哲 学
史、研究中国哲学的目标应该是如何使中国有自己民族的“立身 之 本”，
达到文明的崛起（而不 仅 仅 是 物 质 上 的 崛 起），并 帮 助 西 方 克 服 其 画 地
为牢的弊病，帮助世界哲学突破当代西方的限制，开发出一个新 的 范 式
了。用张载的话来说，这就是“为生民立命，为天地立心”，从中 国 的“往
圣”那里继“绝学”，开发其资源，去为世界范围的“万世”
“ 开太平”。

１７３
附 录 一 　 从“合 法 性”到“立 法 者”
 附录二
将“功夫”引入哲学 

　　 "

研究儒学的学者一般都 承 认，儒 家 学 说 的 基 本 关 怀 不 是 追 求 对 客
观世界的认知，而是追求 成 人 成 己 的 生 活 方 式。仅 就 海 外 儒 学 方 面 来
看，近几十 年 来 就 不 断 有 学 者 强 调 这 一 点。 比 如 杜 维 明 经 常 提 起 皮
尔・哈道（Ｐ
ｉｅｒ
ｒ ｔ）的“作 为 生 活 方 式 的 哲 学 ”
ｅ Ｈａｄｏ （ｐｈ
ｉｌｏｓ
ｏｐｈｙａ
ｓａ
ｗａｙｏ
ｆｌｉ
ｆｅ）的 观 点 ，以 对 应 儒 家 的 注 重 修 炼 和 践 行 的 取 向 ，说 明 在 西
方 哲 学 的 源 头 中 也 有 同 样 的 传 统 。 安 乐 哲（Ｒｏｇｅ ｓ）与 郝 大 维
ｒＡｍｅ

 本文基于作者 ２０１０ 年 ５ 月 ２５ 至 ２７ 日在香港中文大学“儒学：学术、信仰和修养”研讨

会上的书面发言修改而成，原文的标题为《儒家功夫学说对哲学的启示》。在此，谨向
香港科技大学的黄敏浩教授、台湾“中央研究院”的李明辉教授、香港中文大学的刘国
英教授、广州中山大学的陈少明教授，以及此文刊出前的匿名评审者对原文所提出的
宝贵意见深致谢意！另外，此文在最初的酝酿和起草过程中，也曾得到过我同事斯蒂
芬（ＳｔｅｐｈｅｎＲｏｗｅ）教授的帮助，在此一并致谢！此文曾发表于《南京大学学报》 ２０１１
年 ６ 月（总 ４８ 卷第 ６ 期）和 香 港 中 文 大 学 出 版 的《 中 国 哲 学 与 文 化 》学 刊 第 １０ 辑。
南大学报“思想史研究”专 栏 主 持 人、香 港 中 文 大 学 哲 学 系 教 授 刘 笑 敢 对 此 文 的 评
语：这篇文章“尤其值得注意，虽然谈的是 如 何 将 儒 家‘功 夫 论’引 入 哲 学（西 方 或 世
界哲学）这样一个似乎 很 具 体 的 问 题，背 后 涉 及 的 却 是 对 西 方 哲 学 传 统 简 明 而 全 面
的回顾、反思和回应，以及如何克服中国哲学与西方哲学的异质性，开辟二者沟通、融
通的渠道，从而既可将中国哲学引入以西方哲学为主流的世界哲学，又可帮助西方哲
学家解决在旧传统中破茧而 不 出 的 困 境。文 章 气 势 恢 宏 而 不 空 疏，立 论 翔 实 而 不 拘
泥，堪称难得的佳作。作者曾以 此 题 撰 短 文 发 表 于《纽 约 时 报》，引 起 美 国 公 众 关 注，
是中国哲学研究中的一枝奇葩异卉。
” ２０１１ 年 ６ 月，第 ６７ 页）。
（《南京大学学报》

１７４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
（Ｄａｖ
ｉｄ Ｈａ
ｌｌ）一再地将美国的实用主义 作 为 和 儒 家 的 思 想 比 较 和 对 话
的对象，并指出两者之间 共 同 的 注 重 实 践 和 实 际 效 用 的 倾 向 使 这 样 的
对话更加富于启发 性。 罗 思 文（ Ｈｅｎｒ
ｙ Ｒｏｓ ｔ）、库 普 曼（Ｊ
ｅｍｏｎ ｏｅｌＫｕｐ

ｒｍａｎ）、孟旦（Ｄｏｎａ
ｐｅ ｌ ｏ）等 也 从 各 种 角 度 强 调 中 国 哲 学 传 统 的
ｄ Ｍｕｎｒ
价值正是在于它关注的是实践的理性；把中国哲学仅仅看做理 论 构 建，
实际上是错把菜单当成了菜肴本身。①
但是，什么是作为生活方式的哲学？哈道究竟是将作为生活方式的
哲学说成是“生活的艺术”，而不是抽象的理论或论著活动，还是在说哲学
“不仅仅存在于认知的层面，而且也存在于自我和存在的层面”？② 这两者
显然是很不一样的。哈道有时让人觉得他认 为 哲 学 是 或 应 当 是 生 活 的
艺术，而不是理论的 论 证 活 动。③ 如 果 仅 就 理 论 与 生 活 方 式 相 比 之 下 何
者更为重要或者更为根本而言，这样的观点当然是对的。为了克服哲学
界理智主义的倾向，需要重申生活本身的根本性。但是认为作为生活方
式的哲学可以没有理论的反思，那显 然 很 荒 唐，而 且 恐 怕 也 不 符 合 哈 道
的原意。④ 一个按照佛教的基本教义去生活 的 人，即 便 他 不 研 究 佛 教 理

① Ｒｏｇｅ
ｒＴ． Ａｍｅ ｓａｎｄＨｅｎｒ
ｙＲｏｓｅｍｏｎｔ，Ｊｒ．，ＴｈｅＡｎａｌｅ
ｃｔｓｏｆＣｏｎｆｕｃ
ｉｕｓ：ＡＰｈｉ
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ｎｅＢｏｏｋｓ １９９８ ｐｐ． — ；
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ｒｋ：Ｏｘｆ
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ｖｅｒｓｉ
ｔｙＰｒｅｓｓ，１９９９；Ｄｏｎ
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ｄ Ｍｕｎｒ ，
ｏ ＴｈｅＣｏｎｃ
ｅｐｔｏｆ Ｍａｎｉｎ Ｅａｒｌ
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ｉ ，
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ａｎｆｏｒ ：
ｄ Ｓ ｔａｎ
ｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅ
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Ｐｒｅｓ，１９６９，ｐ．
ｓ ｉ
ｘ．
② Ｐｉ
ｅｒｒｅＨａｄｏｔ，Ｐｈｉｌ
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ｏｐｈｙａ ｌｄｅｎ，ＭＡ：Ｂ
ｌａｃｋｗｅ
ｌｌＰｕｂ
ｌｉｓｈ
ｉｎｇ，
１９９５，ｐ．
８３．
③ 他说，在古代西方哲学里，
“ 每个按照克利西 普 斯 或 伊 壁 鸠 鲁 的 观 念 生 活 的 人，在 任 何
意义上都和克利西普斯或伊壁鸠鲁一样 毫 不 逊 色 地 是 哲 学 家。 像 乌 提 卡 的 卡 陀 那 样
的政治家，虽然没有写过或教授过任何东西，但 由 于 他 的 生 活 是 彻 头 彻 尾 的 斯 多 葛 派
的方式，所以他被看 做 是 哲 学 家，甚 至 圣 人” ｔ，Ｐｈ
（ Ｈａｄｏ ｉｌｏ
ｓｏｐｈｙａｓａ ＷａｙｏｆＬｉｆｅ，
ｐ．
２７２），
“ 对于斯多葛学派 来 说，哲 学 的 那 些 分 支，例 如 物 理 学、伦 理 学、逻 辑 学，实 际
上都不是哲学本身的组成部分，而是哲学 理 论 的 组 成 部 分。 哲 学 本 身，也 就 是 作 为 生
活方式的哲学，不再是各个部分组成的理 论，而 是 作 为 一 体 的 行 为，它 在 于 用 逻 辑 的、
物理的、伦理的方式去生活。在 这 里，我 们 不 再 研 究 逻 辑 理 论，即 如 何 更 好 地 去 思 想
和论述的理论，我们只是很好地思想和论 述。 我 们 不 再 研 究 有 关 物 质 世 界 的 理 论，而
是对宇宙进行反思。我们不再 将 道 德 行 为 理 论 化，而 是 以 正 确 的 和 正 义 的 方 式 去 行
为”
（ Ｈａｄｏ
ｔ，Ｐｈ
ｉｌｏ
ｓ ｓａ ＷａｙｏｆＬｉｆｅ，ｐ．
ｏｐｈｙａ ２６７）。
④ 注意他“我们不再研究有关 物 质 世 界 的 理 论，而 是 对 宇 宙 进 行 反 思 ”一 语 里 虽 然 否 定
了理论的必要性，但没有否认反思的必要性。

１７５
附 录 二 　 将“功 夫”引 入 哲 学
论，我们还是可以称其为佛教徒。一个据仁由义循礼的人，即便 不 从 事
儒学研究，亦可看做为是 儒 者。但 将 一 个 对 佛 教 的 教 义 从 不 进 行 反 思
的人称为佛教哲学家，或者将一个不研究儒学的人称为儒家哲 学 家，却
未免牵强。事实上每个人 不 管 他 自 己 意 识 到 还 是 没 意 识 到，都 是 在 按
照一定的哲学世界观生 活，但 我 们 不 能 因 此 就 说 人 人 都 是 哲 学 家。 所
以，如果仅仅从古希腊罗马哲学和儒家学说一样也是“生活的方 式”，还
是不足以为儒家学说赢得在当今哲学界的地位。更何况仅仅说 西 方 哲
学 在 其 源 头 上 是 生 活 的 方 式，并 不 足 以 说 明 哲 学 的 成 熟 形 态 也 应 当
如此。
然而，如果将理论和命题思辨看做哲学所必备的因素，并由 此 将 儒
家学说诠释为哲学，却又很难不歪曲 和 遮 蔽 儒 家 学 说 的 核 心 内 容。① 安
乐哲一直在告诫人们注 意 不 要 用 西 方 哲 学 的 概 念 诠 释 中 国 哲 学，但 他
似乎也难以摆脱西方从近代以来形成的哲学概念的约束。比如 他 和 罗
思文一 起 翻 译 的《论 语》哲 学 译 本，其 长 篇 序 言 花 了 许 多 笔 墨 强 调 儒 家
的形 上 学 是 关 系 性 的，而 非 实 体 论 的，提 出 西 方 哲 学 家 主 要 关 注 描 述
“物”，而中国古代哲 学 家 主 要 关 注 的 总 是“过 程”和“关 系”。虽 然 这 个
对比本身很有价值，但把一个《论语》的序言写成一个过程／关系 本 体 论
的大纲，给人的印象却是，儒家学说的核心在于它提供了一套 与“物／本
质的本体论”相对 立 的“过 程／关 系 本 体 论”。② 对 郝 大 维 与 安 乐 哲 的 英
译《中 庸》我 也 有 同 样 的 顾 虑，因 为 其 中 关 于 修 身 的 指 导 层 面 也 被 对 形
上学的强调 所 遮 蔽 了。 从 儒 家 的 角 度 看 来 ，形 上 学 观 念 本 身 的 意 义
不 在 于 它 提 供 了 世 界 是 什 么 的 理 论 解 释 ，而 在 于 对 人 的 生 活 提 供 了

① 关于儒家思想的核心内容是 什 么，当 然 是 一 个 会 引 起 争 议 的 问 题。 由 于 这 个 问 题 本
身不是本文探讨的中心，作者在此不展开论证，只是表述了自己的观点。
② 虽然他们的本意并非如此。在他们看来，这 两 种 形 上 学 的 对 比，解 释 了 为 什 么 西 方 哲
学家主要地关注描述“事物”，而 传 统 的 中 国 哲 学 家 主 要 关 注 的 总 是“ 事 件 ”以 及 怎 样
得到“道”与实现“和”，
“ 解释了为什么大 多 数 古 代 中 国 哲 学 家，尤 其 是 孔 子，与 和 他 们
同时代的古希腊以及亚伯拉罕传统的那 些 先 哲 们 是 非 常 不 同 的 意 义 上 的 老 师。 中 国
的经籍清楚地反映出，中国的 先 师 们 似 乎 并 不 那 么 关 注 对 世 界 的 描 述 和 对 世 界 的 知
识的传授。 他 们 更 关 注 的 是 教 导 学 生 怎 样 在 这 个 世 界 上 生 活 ”。 参 见 Ａｍｅｓａｎｄ
Ｒｏ
ｓ ｔ，ＴｈｅＡｎａ
ｅｍｏｎ ｌｅｃ
ｔｓｏｆＣｏｎｆｕｃｕｓ：ＡＰｈ
ｉ ｉ
ｌｏｓ
ｏｐｈｉｃａ
ｌＴｒａｎ ｓ
ｌａｔ
ｉｏｎ，ｐ． ３３。

１７６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
基 本 的 态 度 和 指 导 ；形 上 学 观 念 的 价 值 就 在 于 它 们 是 人 生 基 本 态 度
的观念基础。如果认为儒家哲学的核心 也 是 在 回 答 世 界 的 本 体 是 什
么 的 问 题 ，就 离 开 了 儒 家 学 说 的 本 意 。 困 难 在 于 ，作 为 一 个“ 哲 学 译
本”的 序 言 ，它 似 乎 面 临 着 这 样 一 个 两 难 困 境 ，即 一 把 儒 家 学 说 看 成
哲 学 ，就 很 容 易 把 儒 家 也 当 做 是 在 回 答 西 方 主 流 哲 学 所 关 注 的 那 些
中 心 问 题（如 有 关 实 在 本 体 的 问 题 、知 识 和 真 理 的 可 能 性 问 题 等 ）。
但 如 果 不 那 样 做 ，如 果 还 是 以 中 国 传 统 思 想 的 概 念 和 思 路 来 诠 释 中
国 传 统 思 想 ，儒 家 学 说 却 又 总 是 被 看 做 是 宗 教 的 而 非 哲 学 的 、是 实 践
的 而 非 理 论 的 。 这 两 个 方 面 的 分 裂 ，给 人 一 个 印 象 ，似 乎 儒 学 要 在 当
代 哲 学 领 域 有 一 席 之 地 ，就 必 须 将 其 天 足 裹 成 三 寸 金 莲 ，以 纳 入 现 代
哲 学 学 术 系 统 那 双 绣 花 鞋 中 去 ，不 然 的 话 ，就 只 能 与 现 代 哲 学 学 术 无
缘 ，屈 居 一 隅 ，在 地 域 思 想 研 究 、宗 教 研 究 等 领 域 跻 身 。 所 谓 中 国 哲
学 的 合 法 性 问 题 ，纠 缠 了 中 国 思 想 的 研 究 者 整 整 一 个 多 世 纪 ，其 纠 结
就在这里。
我 觉 得 ，解 决 这 个 困 境 的 出 路 在 于 突 破 对“ 合 法 性 ”问 题 的 思 路 ，
从 历 史 的 、变 化 的 角 度 来 看 待 这 一 问 题 和 指 导 我 们 的 实 践 。 有 关 中
国 哲 学 的 合 法 性 的 讨 论 ，本 身 就 已 经 预 设 了 既 定 的“ 法 ”的 合 理 性 。
只 有 首 先 预 设 了 这 样 一 种 法 ，才 谈 得 上 中 国 哲 学 的“ 合 法 ”或“ 不 合
法”。 当 然 ，
“ 哲 学”本 来 是 西 方 的 概 念 ，所 以 那 个 法 很 自 然 地 就 以 西
方 哲 学 的 主 流 为 法 典 了 。 但 为 什 么 我 们 只 谈 中 国 哲 学 的 合 法 性 ，只
考 虑 要 么 合 法 ，要 么 不 合 法 ，而 不 问 一 下 这 个“ 法 ”本 身 是 否 合 理 ？ 任
何概念都不是一成不 变 的，
“ 哲 学 ”也 不 例 外 。 为 什 么 就 不 能 对 哲 学
本 身 来 个“正 名 ”，将 中 国 传 统 思 想 当 做 哲 学 的 立 法 者 ，来 参 与 这 个
“法”的 修 订 ？ 当 然 ，这 种 想 法 不 能 是 立 足 于 简 单 的“ 中 国 也 能 说 不 ”
那 样 的 民 族 自 尊 自 豪 感 上 。 这 个 思 路 的 逻 辑 ，不 是 简 单 地 宣 称 中 国
传 统 思 想 本 身 早 就 已 经 是 哲 学 。 这 样 做 的 结 果 ，只 能 是 关 起 门 来 称
王 。 应 该 承 认 ，中 国 传 统 思 想 与 西 方 主 流 哲 学 所 谓 的 哲 学 是 有 很 大
差异的。只有通过使中国传统思想的资 源 与 西 方 主 流 哲 学 产 生 碰 撞
和 互 动 ，通 过 展 示 中 国 传 统 思 想 的 丰 富 意 蕴 ，以 其 独 到 之 处 来 拓 宽 那
本 来 属 于 西 方 的 、狭 隘 的“哲 学”概 念 ，才 能 反 过 来 真 正 说 明 中 国 传 统

１７７
附 录 二 　 将“功 夫”引 入 哲 学
思想的哲学价值和哲 学 意 义。这 里，
“ 哲 学 ”不 是 被 设 定 为 一 个 已 经
有 了 明 确 界 定 或 者 本 质 的 范 畴 ，而 是 被 看 做 一 个 虽 然 有 大 致 的 内 涵
并 有 相 对 的 稳 定 性 ，但 也 在 历 史 上 不 断 地 被 调 整 、规 定 的 范 畴 。 以 中
国 传 统 思 想 与 西 方 主 流 哲 学 产 生 碰 撞 和 互 动 ，就 是 这 种 调 整 和 规 定
的过程。这里既需要借西方哲学的帮助 来 梳 理 中 国 传 统 思 想 的 概 念
和 逻 辑 ，也 需 要 用 中 国 传 统 思 想 的 资 源 来 丰 富 和 启 发 当 代 主 流 哲 学 。
前 面 所 说 的 那 个 两 难 困 境 ，不 仅 仅 反 映 了 中 国 传 统 思 想 与 西 方 主 流
哲 学 的 不 同 ，也 反 映 了 西 方 主 流 哲 学 本 身 的 局 限 ，反 映 了 它 的 发 展 需
要 。本 文 的 宗 旨 ，就 是 提 倡 将 中 国 传 统 的“功 夫 ”概 念 引 入 哲 学 ，以 此
为 突 破 口 ，来 摆 脱 那 个 两 难 困 境 ———只 有 在 那 拓 宽 了 的 、也 是 更 加 合
理 的“哲 学”概 念 之 下 ，中 国 哲 学 才 既 不 用 削 足 适 履 ，也 不 会 总 是 游 离
于哲学之外。

　　 .

“功 夫”这 个 概 念 今 天 已 经 在 很 大 程 度 上 被 混 同 于 武 术 ①，而 且 在
“武 术”的 含 义 上 ，它 也 常 常 被 理 解 得 非 常 狭 隘 。２００５ 年 ，一 则 有 关
少林寺的报道提到了一位少林武僧的抱怨：
“许多人误以为武术就是
打 打 杀 杀 ，其 实 武 术 在 于 益 智 。”写 这 则 报 道 的 美 国 记 者 说 ，他 在 少 林
寺 惊 奇 地 发 现 武 僧 们 不 但 习 武 ，也 练 习 书 法 和 茶 道 。② 确 实 ，西 方 人
主 要 是 通 过《龙 争 虎 斗 》、
《 醉 拳 》或 者 后 来 的《 卧 虎 藏 龙 》等 武 打 片 认
识“功 夫”这 个 概 念 的 。 在 影 视 世 界 里 ，像 李 小 龙 、成 龙 、李 连 杰 等 武
术 高 手 被 看 做“功 夫 大 师 ”。 但 正 如 这 位 少 林 寺 僧 人 所 说 ，功 夫 不 仅
仅 是 打 架 。 其 实 ，任 何 来 自 实 践 和 修 养 达 到 一 定 境 界 的 技 能 ，如 跳
舞 、绘 画 、烹 饪 、写 作 、表 演 、判 断 、待 人 接 物 ，甚 至 治 国 等 ，都 可 以 说 是

① 在一本美国大学生最常用的辞典里，
“ 功夫”就 被 狭 隘 地 定 义 为“任 何 一 种 如 空 手 道 之
类 的中国防身术”。参见 Ｍｅ
ｒｒｉ
ａｍＷｅ
ｂｓｔ
ｅｒ
ｓＣｏ
ｌｌｅｇｉ
ａｔｅＤｉ
ｃｔｏｎａｒｙ，Ｓｐｒ
ｉ ｉｎｇ
ｆｉｅ
ｌｄ，ＭＡ：
Ｍｅ
ｒｒｉ
ａｍＷｅｂｓ
ｔｅｒ，Ｉ
ｎｃ．，１９９６，ｐ．
６４８，
“ｋｕｎｇｆ
ｕ”。
② Ｇｅｏ
ｆｆｒｅｙＹｏｒｋ，“Ｂａ
ｔｔｌ
ｉｎｇＣ
ｌｉｃｈé
ｓｉｎＢ
ｉｒｔ
ｈｐｌ
ａｃ ｆＫｕｎｇＦｕ”，ＴｈｅＧｌ
ｅｏ ｏｂｅａｎｄ Ｍａ
ｉｌ，
Ｎｏｖ．３，２００５．

１７８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
功 夫 。 在 中 国 宋 明 时 期 ，功 夫 一 词 被 理 学 家 、道 家 、佛 家 等 作 为 广 义
的人生艺术而广泛使用。他们都毫不含 糊 地 把 自 己 的 学 问 说 成 是 不
同的功夫流派。
但另一方面，正因为功夫 这 个 词 已 经 通 过 武 术 而 在 世 界 上 广 为 人
知，这也为我们发掘功夫 概 念 的 哲 学 意 义 创 造 了 有 利 的 条 件。 因 为 即
便是那种对“功夫”的狭隘理解，也包含了一些它的基本特点，因 此 我 们
常常可以用武术为例来诠释功夫的含义。比如美国那些动作大 片 之 所
以不能叫“功夫电影”，而只能叫“动作片”，就是因为其中的英 雄 人 物 所
赖以克敌制胜的，更多地是他们强健的体魄、胆量、机智和先进 的 武 器，
而不是功夫。
“功夫”一词大概最早以“工夫”的形式出现在魏晋时期。它 起 初 指
的是“工程”和“夫役”① ，或在某件 事 情 上 所 花 的 时 间 和 努 力 ②。后 者 至
今依然是中 文 中 常 见 的 用 法，如 说“ 一 顿 饭 的 工 夫 ”，
“白 费 了 许 多 工
夫”，
“ 在某处下工夫”等。稍 后，
“ 工 夫”一 词 又 被 引 申 来 指 称 做 某 件 事
情所需要的能力、才艺 和 造 诣，也 称 为“功 力”，如“涵 养 功 夫”、
“书 法 功
夫”③ 等。另一 个 主 要 的 引 申 用 法 是 指 做 某 件 事 情 的 方 法，也 可 称 为
“功法”，如程颐将“穷理”看做“知命尽性的功夫”，陆九渊所谓 的“易 简”
功夫等。在“功法”这个意义上，
“ 克己”、
“ 集义”、
“ 灭人欲”、
“ 主 敬”等 都
可以说成是功夫。
虽然在作为中 国 传 统 思 想 奠 基 阶 段 的 先 秦 并 没 有“功 夫”这 个 概
念，但宋明儒家频频地 用 它 来 表 述 儒 家 思 想，确 实 是 很 有 见 地 的。“功
夫论”一词可以很好地概括儒家乃至整个中国传统思想对修炼、践 行 和
生活方式的关注。当然，
“ 功 夫”这 个 概 念 还 具 有 相 当 的 模 糊 性。 宋 明
儒者没有提供一个能够统摄“功夫”各种涵义的精确定义或者对 以 上 几
层含义进行概念上的分析。通常情况下他们只是对这个概念不 予 任 何

① （晋）陈寿：
《 三国志・魏 书 ・ 董 卓 传》，裴 松 之 注 引 华 峤《 汉 书》曰：
“ 陇 西 取 材，工 夫 不
难。”同样的用法也见诸《晋书・范宁》。
② （晋）陈寿：
《 三国志・魏书・曹芳传》云： “ 昨出已见治道，得雨当复更始，徒弃功夫。”
③ （梁）萧子显：《 南齐书・王僧虔传》云：
“ 宋 文 帝 书，自 云 可 比 王 子 敬。 时 议 者 云：
‘天 然
胜羊欣，功夫少于欣。’”

１７９
附 录 二 　 将“功 夫”引 入 哲 学
说明地在以上各种含义上交叉使用，这大概是因为在他们看来，读 者 当
能从语境和上下文中自 行 甄 别。从 当 代 西 方 分 析 哲 学 的 角 度 来 看，这
正是其缺乏哲学意味之 处。但 这 种 模 糊 性 就 像 一 个 待 开 发 的 矿 藏，是
有巨大潜力的模糊 性（ｐ
ｒｏｄｕｃ
ｔｉｖｅａｍｂ
ｉｇｕ
ｉｔｙ）。 在 我 看 来，宋 明 儒 者 对
功夫概念的各层含义兼用，是基于它们之间的紧密联系，而非简 单 的 概
念混淆。
首 先 ，任 何 行 为 和 努 力（ 工 夫 ）都 蕴 涵 了 行 为 的 能 力（ 功 力 ）。 将
实 践 行 为 与 能 力 区 分 开 来 ，可 以 获 得 概 念 上 的 清 晰 性 ，但 面 临 的 是 将
两 者 割 裂 的 危 险 。“实 践”和“行 为”之 所 以 无 法 取 代“ 功 夫 ”，正 是“ 功
夫”概 念 比“实 践”和“行 为”要 丰 富 得 多 。 从“功 夫 ”概 念 出 发 ，可 以 防
止我们将实践或行为 简 单 地 看 做 是 由 主 体 的 自 由 意 志 决 断 的 结 果，
看 到 有 效 行 为 的 根 源 不 是 抽 象 意 义 上 的 行 为 者 ，而 是 具 备 特 定 能 力
或 功 夫 的 行 为 者 。 它 与 主 体 的 紧 密 联 系 直 接 导 致 了 宋 明 理 学 中“ 本
体 即 功 夫”的 命 题 及 由 此 而 来 的 对 此 命 题 的 各 种 探 讨 和 诠 释 。 由 于
功 夫 所 蕴 涵 的 能 力 ，不 只 是 理 智 上 的 决 断 能 力 ，它 也 包 括 身 体 的 和 情
感 的 素 质 ，所 以 通 过“功 夫”概 念 ，这 些 在 西 方 主 流 哲 学 中 被 边 缘 化 了
的 因 素 也 可 以 得 到 恰 当 的 重 新 组 合 ，从 而 使 我 们 对 行 为 以 及 行 为 的
主 体 都 有 一 个 整 体 的 ，而 非 片 面 的 理 解 。 主 体 不 再 会 被 简 单 地 设 定
为 人 人 都 可 以 当 并 可 以 任 意 替 换 的 抽 象 的“ 人 头 ”，而 是 具 体 的 具 有
不同功力的个人。
另一方面，由于功夫通常是经过长期修炼才能得到的能力，这 就 把
主体与实践的关系问 题 摆 到 了 我 们 的 面 前。“本 体 即 功 夫 ”的 说 法 和
“体用一源，事理一致”、
“ 文 犹 质 也，质 犹 文 也”这 些 对 立 概 念 的 既 相 区
别又相统一的关系一样，首先是 建 立 在“本 体”与“功 夫”这 两 个 概 念 的
区分之上的，否则连“功 夫 即 本 体”的 命 题 都 无 法 提 出。但 由 于 功 夫 是
修炼的结果，所以主体又必然要像孟子所说的那样“必有事焉”，通 过 实
践来开发、培养或彰显。
功 夫 概 念 也 包 含 了 方 法 论 的 、指 导 的 层 面（ 功 法 ）。 任 何 实 践 行
为都包含着其展现的方式方法。人的实 践 行 为 与 自 然 界 的 事 件 之 不
同 ，固 然 可 以 用 是 否 有 人 的 自 由 意 志 作 为 原 因 来 区 分 ，但 这 个 区 分 是

１８０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
否 充 分 把 握 了 人 的 行 为 的 特 点 ？ 以 武 术 的 功 夫 为 例 ，武 术 中 的“ 术 ”，
不 是“方 术”或“技 术 ”的 术 ，而 是“ 艺 术 ”的 术 。 武 术 大 师 不 是 高 级 技
术 员 。 武 术 的 高 低 ，也 不 仅 仅 在 于 打 斗 时 的 输 赢 。“ 功 夫 ”概 念 和“ 行
为”一 样 ，有 意 向 性 的 特 点 ，它 也 指 向 效 用 ；它 不 是 一 般 的“ 善 ”，而 是
具 体 的“善 于”。 但 它 的 效 用 不 局 限 于 我 们 一 般 所 说 的 实 用 性 。 功 夫
包 含 了 美 学 的 、艺 术 的 特 点 。 艺 术 的 掌 握 、创 作 和 欣 赏 不 是 机 械 规 则
的 遵 从 ；它 需 要 有 自 发 性 、创 造 性 ，有 非 功 利 的 纯 美 学 价 值 的 追 求 。
和 一 般 行 为 相 比 ，功 夫 的 一 个 特 点 就 是 它 常 常 可 以 导 致 芬 格 莱 特
（ Ｈｅ
ｒｂｅ
ｒｔＦ
ｉｎｇａ
ｒｅｔ
ｔｅ）所说 的 那 种 令 人 惊 叹 的、看 似 毫 不 费 力，却 又 奇
妙神奇的“魔术效应”。①
从上述三层涵 义 的 联 系 的 角 度 看，功 夫 是 一 个 三 维 合 一 的 概 念。
从“功力”的角度看，功 夫 是 本 体 的 性 质，是 通 常 需 要 长 时 间 实 践 修 炼、
有恰当的方法指导而获得或者开发、彰显的才艺、能力。从“工 夫”的 角
度看，功夫是有恰当的方 法 指 导，为 了 获 得 才 艺、能 力 而 进 行 的 实 践 修
炼。从“功法”的角度看，功夫是为了获得才艺、能力而进行长 时 间 实 践
修炼的方法。如 果 硬 要 为 这 个 三 维 合 一 的 概 念 本 身 下 一 个 简 单 的 定
义，也许只能说功夫是“生活的艺术”。
以上这个简单的分析，充其量只是举证了功夫概念的丰富 性，而 远
不足以概括其丰富的内 涵。但 就 本 文 的 目 的 而 言，这 个 举 证 或 许 已 经
足以说明，我们有必要进 一 步 探 讨 它 的 巨 大 潜 能。如 果 说 哲 学 的 疆 域
在很大程度上是取决于它所拥有的词汇，那么将功夫概念引入 哲 学，就
是丰富哲学的内容，拓宽 目 前 对 哲 学 的 过 于 狭 窄 的 理 解。其 直 接 的 效
果之一，是可以起到推动中国传统思想与西方主流哲学互动的 作 用，打
破前面提到的中国哲学的两难处境。

① Ｈｅ ｒ
ｂｅｒｔＦ
ｉｎｇａｒ
ｅｔｔｅ，Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ—ＴｈｅＳｅ
ｃｕｌ
ａｒａ ｓＳａｃｒｅｄ，Ｎｅｗ Ｙｏ ｒｋ：Ｈａｒｐｅｒ＆ Ｒｏｗ，
，
１９７２ ｐｐ． ，
４ ６． 在 芬 格 莱 特 看 来，
“ 礼”就 是 可 以 导 致 这 种 魔 术 效 应 的、人 所 特有的行
为方式。例如当你用微笑，用握手去招呼一 个 人 的 时 候，你 不 用 任 何 努 力 就 会 得 到 对
方同样友善的回应。但儒家的 功 夫 不 局 限 于 礼，比 如 一 个 人 的 修 养 可 以 使 别 人 望 之
即生敬意。

１８１
附 录 二 　 将“功 夫”引 入 哲 学
　　 4

西 方 主 流 哲 学 无 疑 对 人 类 文 明 作 出 了 巨 大 的 贡 献 ，但 总 体 来
说 ，用 它 来 解 读 中 国 传 统 思 想 的 时 候 就 显 示 了 两 大 盲 点（ 当 然 不 排
斥 还 有 其 他 的 盲 点 ）。 其 一 是 它 所 关 注 的 核 心 是 知 识 ，而 且 是
“ｋｎｏｗｉ ｔ”的 那 种 知 识 ，而 中 国 传 统 思 想 的 核 心 关 注 是 生 活 之
ｎｇ ｗｈａ
道 。 评 判 知 识 的 标 准 是 真 伪 ，而 评 判 生 活 之 道 的 标 准 是 优 劣 。 以
前 者 的 标 准 去 评 判 后 者 ，就 像 用 尺 去 称 分 量 一 样 ，当 然 会 觉 得 无 从
入 手 或 者 是 互 不 相 干 。 另 外 一 个 主 要 的 盲 点 是 ，西 方 主 流 哲 学 偏
向 于 注 重 人 的 自 由 意 志（ｆ
ｒｅｅｗｉ
ｌｌ），注 重 自 主 的 选 择 ，因 此 这 个 主 体
眼 里 看 到 的 一 切 往 往 都 是 外 在 于 自 我 的 对 象 ，而 难 于 看 到 自 身 修
炼 的 需 要 。 而 中 国 传 统 思 想 却 将 人 看 做 是 在 种 种 关 系 之 中 、需 要
修 炼 而 不 断 完 善 的 主 体 。 受 这 两 重 框 架 的 束 缚 ，西 方 主 流 哲 学 界
长 期 以 来 一 直 缺 乏 对 作 为 生 活 实 践 者 的 、处 在 关 系 中 的 主 体 的 足
够 重 视 。 近 半 个 世 纪 以 来 ，西 方 哲 学 界 有 了 一 些 重 大 的 突 破 ，比 如
维 特 根 斯 坦 的 日 常 语 言 学 ，赖 尔（ Ｇｉ
ｌｂｅ
ｒｔＲｙ
ｌｅ）的“ｋｎｏｗ ｗｈａ
ｔ”与
“ｋｎｏｗｈｏｗ”的 区 分 ，梅 洛 ・ 庞 蒂（ Ｍｅ
ｒｌｅ
ａｕＰｏｎ
ｔｙ）关 于 身 体 的 哲 学
研 究 ，波 兰 尼（ Ｍｉ
ｃｈａ
ｅｌＰｏ
ｌ ｉ）的“ 默 识 之 知 ”
ａｎｙ （ｔａ
ｃｉ ｅｄｇｅ），福
ｔｋｎｏｗｌ
柯（Ｆｏｕｃ
ａｕｔ）的“ 生 存 艺 术 ”
ｌ （ａｒ
ｔｓｄ
ｅｘ
ｉｓｔ ｅ）以 及“ 自 身 的 技 术 ”
ｅｎｃ （ｌａ
ｔ
ｅｃｈｎ
ｉｑｕｅｄｅｓ
ｏｉ）① ，乃 至 德 性 伦 理 学 的 复 兴 ，等 等 ，都 从 不 同 角 度 对
西 方 哲 学 近 代 以 来 所 形 成 的 思 维 框 架 提 出 了 挑 战 ，其 中 不 乏 能 够
帮 助 西 方 哲 学 突 破 其 局 限 的 资 源 。 但 是 ，正 如 安 乐 哲 和 郝 大 维 所
说，
“ 在 试 图 走 向 对 思 维 的 新 理 解 的 途 径 上 ，我 们 的（ 指 西 方 的 ）文
化传统里可以运 用 的 资 源 是 否 足 以 成 功 地 解 决 那 些 关 键 的 困 境，
是 很 可 疑 的 ”，
“在 我 们 的 传 统 里 理 论 与 实 践 的 分 裂 已 经 被 预 设 得
如 此 之 久 ，以 至 构 成 我 们 思 辨 的 词 汇 库 的 那 些 哲 学 概 念 本 身 就 是

① 承香港中文大学刘国英教授告知，台湾“中 央 研 究 院”的 法 国 学 者 何 乏 笔 就 当 以“ 功 夫
论”翻译福柯的“ｔ
ｅｃｈｎ
ｉｑｕｅｄｅｓ
ｏｉ”这一概念。

１８２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
依 据 这 个 分 裂 构 造 起 来 的 ”。① 由 于 西 方 主 流 哲 学 的 概 念 体 系 缺 乏 对
实践主体进行充分哲学 思 考 的 词 汇，所 以 往 往 是 很 多 努 力 似 乎 刚 有 所
突破，却又转了回来。在这种情况下，从外部注入“功夫”这样 一 个 新 哲
学范畴，显得很有必要。
让我们分别从上面所提到的“认识论”角度的局限和“自由意 志”角
度的局限来作一个大致的考察。
首 先 ，西 方 哲 学 从 其 古 希 腊 的 源 头 上 ，就 有 着 追 求 理 性 认 识 的
执 著 。 希 腊 文 的“ 哲 学 ”一 词 ，本 是 爱 智 慧 的 意 思 ，而 这 里 所 指 的 智
慧（ｓｏｐｈｉ
ａ／Σοφíα）就 是 与 实 践 智 慧（ｐｈｒｏｎēｓｉ
ｓ／φρóν
ησ）不 同 的 理 性
ι
思 辨 的 智 慧 。 在 这 一 概 念 的 主 导 下 ，西 方 哲 学 很 自 然 地 将 人 看 做
认 识 的 主 体 ，并 有 意 无 意 地 将 一 切 观 念 的 价 值 都 归 结 到 有 无 真 值 ，
或者能否被确认为真这一点上。这种思维习惯影响了西方主流哲
学 概 念 系 统 的 构 成 ，使 人 很 难 转 出 这 个 框 架 ，看 到 一 个 观 念 除 了 符
合 真 理 ，还 能 有 其 他 的 哲 学 价 值 。 即 便 是 近 代 理 智 主 义 最 激 励 的
批 判 者 之 一 罗 蒂（Ｒｉ
ｃｈａ
ｒｄＲｏ
ｒｔｙ），也 难 免 常 常 陷 入 他 自 己 所 批 判 的
思 维 框 架 之 中 。 以 关 于“ 个 人 ”的 观 念 为 例 ，一 个 人 究 竟 是 一 个 独
立 的 、原 子 式 的 主 体 ，还 是 一 个 无 法 与 特 定 社 会 关 系 分 割 的 社 会 的
存 在 、一 个 连 续 的 网 络 中 的 能 动 纽 结 ？ 人 有 没 有 本 质 或 者 与 生 俱
来 的 人 性 ？ 这 些 问 题 在 那 个 框 架 里 ，都 理 所 当 然 地 被 看 做 是 属 于
形 上 学 范 畴 的 、有 关 实 在 的 问 题 。 罗 蒂 也 没 有 脱 出 这 个 窠 臼 。 他
在 号 召 人 们 放 弃 这 类 论 辩 的 时 候 ，本 身 就 预 设 了 对 于 这 样 的 问 题
的 回 答 只 能 以 对 实 在 的 某 种 肯 定 或 否 定 命 题 的 方 式 出 现 ，也 就 是
只能以真理的形式出现。由 于 对 这 些 问 题 的 回 答 无 法 得 到 经 验 的
支 撑（ｊ
ｕｓｔ
ｉｆ
ｉｃａ
ｔｉｏｎ），所 以 他 否 认 这 样 的 追 问 有 任 何 实 践 意 义 ，并 认
为 应 当 抛 弃 这 类 的 命 题 。② 具 有 讽 刺 意 义 的 是 ，罗 蒂 在 这 么 说 的 同

① Ｄａｖ
ｉｄＬ．
Ｈａｌ
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ｒＴ． ｓ，Ｔｈ
Ａｍｅ ｉｎｋ
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ｔａｔ
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ｒ ｓ
ｉｔｙｏｆＮｅｗ ＹｏｒｋＰｒｅ
ｓｓ，１９８７，ｐｐ．
３８，３９．
② ＲｉｃｈａｒｄＲｏｒｔｙ，Ｔｒｕ
ｔｈａｎｄＰｒｏｇｒｅ
ｓｓ，Ｃａｍｂｒ
ｉｄｇｅ：Ｃａｍｂｒ
ｉｄｇｅＵｎ
ｉｖｅ
ｒｓｉ
ｔｙＰｒ
ｅｓｓ，１９９８，
ｐｐ ．
１７４ —１７６．

１８３
附 录 二 　 将“功 夫”引 入 哲 学
时 ，自 己 却 摆 脱 不 了 把 形 上 学 命 题 只 看 做 描 述 命 题 的 局 限 ，而 且 正
是 这 个 局 限 才 使 他 认 为 那 些 观 念 毫 无 价 值 ！ 他 没 有 认 识 到 ，我 们
的“ 个 人 ”观 念 和“ 人 性 ”观 念 除 了 是 对 实 在 的 看 法 ，还 可 以 是“ 功
法 ”，是 指 导 行 为 的 基 础 ，因 为 它 们 能 够 而 且 必 然 对 我 们 如 何 对 待
自 己 和 对 待 他 人 产 生 根 本 的 影 响 。①
再比如“ｋｎｏｗｉ
ｎｇｈｏｗ”与“ｋｎｏｗｉ ｔ”的 区 分。这 个 区 分 本 来
ｎｇ ｗｈａ
应该是非常显而易见的，但令人深思的是，擅长于概念分析的西 方 哲 学
直到 ２０ 世纪中叶才发现 了 这 个 区 分！这 不 能 不 说 是 西 方 哲 学 长 期 将
自己局限在“ｋｎｏｗｉ ｔ”里 面 的 一 个 突 出 表 现。 但 发 现 了 这 个 区
ｎｇ ｗｈａ
分，是否等于西方主流哲学就可以克服其认识论的局限，具备了 对 实 践
主体进行哲学思考的足够 的 概 念 资 源？ 一 个 基 本 的 事 实 是：
“ｋｎｏｗｉ
ｎｇ
ｈｏｗ”毕竟还是一种“ｋｎｏｗｉ
ｎｇ”。而实践主体的修炼 目 标 可 以 远 远 超 出
“ｋｎｏｗｉ
ｎｇ”，甚至主要 的 不 是“ｋｎｏｗｉ
ｎｇ”。 修 炼 的 目 标 是 提 高 功 力，而
不仅仅是“ｋｎｏｗｈｏｗ”。用“ｋｎｏｗｉ
ｎｇｈｏｗ”来概括儒家思想和整理儒家
的资源，就会失落很多东西。一个人可以知道怎么拉二胡，却由 于 伤 残

① 罗思文多年来一直在主张儒家关于个人 是 社 会 关 系 的 集 合 体 的 观 点。在 他 的 一 部
近 著 中 ，他 却 坦 诚 地 说 ：
“其实我们究竟是独立的个人还是社团中的一员并不 是 一 个
可 以 通 过 经 验 来 判 断 的 问 题 ，我 也 没 见 过 任 何 能 给 这 个 问 题 画 上 一 个 句 号 的 理 性 的
论 证 ，不 管 这 种 论 证 是 先 验 的 还 是 别 的 。 更 糟 糕 的 是 ，这 些 不 同 的 观 点 常 常 是 自 我
实 现 的 ：我 们 越 是 相 信 自 己 本 质 上 是 独 立 的 个 人 ，我 们 就 越 容 易 变 成 这 样 的 个 人 。”
（ ＨｅｎｒｙＲｏｓｅｍｏｎｔ，Ｊｒ．，Ｒａｔ
ｉｏｎａ
ｌｉｔ
ｙａｎｄＲｅ ｌ
ｉｇｉ
ｏｕｓＥｘｐｅｒ
ｉ ｅ：ＴｈｅＣｏｎ
ｅｎｃ ｔｉｎｕ
ｉｎｇＲｅｌ
ｅ
ｖａｎｃｅｏｆｔｈｅ Ｗｏｒ
ｌｄｓＳｐｉｒｉ
ｔｕａｌＴｒａｄｉ
ｔｉｏｎ ，
ｓ Ｃｈ ｉ
ｃａｇｏａｎｄＬａＳａｌ
ｌｅ，ＩＬ：ＯｐｅｎＣｏｕｒ
ｔ，
２００１，ｐ．
９１）长 期 以 来 孟 子 的 性 善 论 与 荀 子 的 性 恶 论 孰 是 孰 非 的 争 论 ，一 直 被 当 做
道 德 心 理 学 的 命 题 来 对 待 。 但 是 从 功 夫 论 的 角 度 来 看 ，这 两 个 理 论 是 不 同 的 功 法
推 荐 ，即 取 得 同 一 目 标 的 两 种 不 同 的 功 法 。 孟 子 是 在 劝 人 相 信 自 己 本 性 为 善 ，以
便 从 内 在 处 发 展 出 仁 义 礼 智 ，而 荀 子 是 希 望 人 看 到 自 己 的 弱 点 ，以 便 对 自 己 的 行
为加以规范。而罗蒂却只抓住了它们作为对实在的描述没法被经验地确证 这 一
点 ，而 看 不 到 它 们 对 实 践 的 指 导 意 义 。 本 人 曾 当 面 给 他 指 出 这 一 点 ，他 的 回 答 是 ，
他 不 相 信 孟 子 和 荀 子 的 人 性 论 在 实 践 指 导 上 会 有 任 何 不 同 的 结 果 ，而 且 他 不 相 信
孟子在那个时候就已经能够区分语言的描述功能和指导功能等等。这些东 西 西
方 哲 学 是 直 到 近 年 来 才 学 会 的 。 实 际 上 ，罗 蒂 根 本 就 不 愿 意 去 认 真 考 查 这 些 观 念
的 指 导 功 能 ，因 为 他 最 后 说 ，我 们 完 全 可 以 不 用 这 些 观 念 ，也 活 得 很 好 。 他 是 想 抛
弃 所 有 的 抽 象 的 哲 学 观 念 ，进 入 所 谓“ 后 哲 学 ”的 时 代 ，而 既 然 这 样 ，也 就 没 有 必 要
去认真地考虑儒家学说的指导功能了。

１８４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
而没法拉二胡。所以知道怎么做并不等于能够做。反过来能够 做 也 并
不蕴涵着知道怎么做。一 个 人 可 以 有 很 大 的 道 德 感 召 力，但 他 也 许 并
不知道怎么去感召人家。这说明 能 力 与“ｋｎｏｗｉ
ｎｇｈｏｗ”的 知 识 并 不 总
是相当的。“Ｋｎｏｗｉ
ｎｇｈｏｗ”虽 然 为 理 解 实 践 主 体 的 能 力 打 开 了 一 扇
门，但这个门导向的厅堂 还 不 足 以 容 纳 功 夫 所 能 够 允 许 我 们 探 讨 的 丰
富内容。
伦理学在近 ２０ 年 左 右 才 开 始 重 新 关 注 古 希 腊 就 有 的 德 性 伦 理。
随着德性理论学的复兴，德 性 认 识 论 也 出 现 了。这 些 趋 向 也 许 是 最 接
近儒家功夫论的了，所以 现 在 很 多 学 者 从 德 性 伦 理 学 的 角 度 来 诠 释 儒
家学说。但即便是从这个角度来看待儒家学说，依然有所 不 足。比 如，
亚里士多德的德性理论学是以其目的论的形上学为基础的。在 将 儒 家
理论与亚氏的伦理学相 比 较 的 时 候，有 人 就 批 评 儒 家 缺 乏 这 样 的 形 上
学的基础，认为儒家是由 于 这 个 缺 陷 才 只 能 从 随 机 的 传 统 中 去 寻 找 依
据，从而缺乏必然性。① 然而，且不说亚 氏 本 身 的 形 上 学 有 没 有 必 然 性，
这一批评本身就预设了只有某种客观必然的真理才可以作为伦理 理 论
的基础。
最 近 两 年 ，安 乐 哲 和 罗 思 文 用 角 色 伦 理 学 的 观 点 来 批 评 亚 里 士
多 德 的 德 性 伦 理 学 。 他 们 批 评 亚 氏 从 本 质 出 发 来 规 定 目 的（ｔ
ｅｌｓ），
ｏ
忽 视 了 事 物 的 互 相 联 系 。 在 他 们 看 来 ，事 物 并 没 有 前 定 的 本 质 。 事
物 的 性 质 是 由 它 们 与 周 围 环 境 的 关 系 决 定 的 。 对 松 鼠 来 说 ，一 粒 橡
树 籽 的“ｔ
ｅｌｓ”并 不 是 长 成 橡 树 ，而 是 变 成 松 鼠 。 儒 家 角 色 伦 理 学 从
ｏ
角 色 、从 关 系 出 发 ，来 定 义 好 坏 和 对 错 ，从 而 避 免 了 那 种 孤 立 地 设 定
“ｔ
ｅｌｓ”的 问 题 。 但 他 们 面 临 的 批 评 又 是 ：角 色 本 身 所 规 定 的 德 性 标
ｏ
准 的 客 观 性 从 何 而 来 ？ 在 封 建 社 会 的 中 国 ，三 从 四 德 被 看 做 是 一 个
女 人 的 美 德 。 如 果 说 角 色 本 身 就 告 诉 我 们 什 么 是 对 的 和 错 的 ，女 人

① ｉｍ，Ｒｅｍａ
ＭａｙＳ ｓｔｅ
ｒｉｎｇＭｏ
ｒａｌ
ｓｗｉ
ｔｈＡｒ
ｉｓｔ
ｏｔｌ
ｅａｎｄＣｏｎｆｕｃ
ｉｕｓ，Ｃａｍｂｒ
ｉｄｇｅ：Ｃａｍｂｒ
ｉｄｇｅ
Ｕｎ
ｉｖｅ
ｒｓｉ
ｔｙＰｒ
ｅｓｓ，２００７，ｐｐ．
３６—３７．

１８５
附 录 二 　 将“功 夫”引 入 哲 学
这个角色是否就规定了她应当服从三 从 四 德 的 规 范？角 色 所 规 定 的
美 德 的 客 观 性 在 哪 里 ？ 怎 么 定 义 一 个 好 妻 子 、好 女 儿 、好 女 人 ？ 对 于
一 个 性 别 歧 视 论 者 来 说 ，女 人 的 角 色 就 规 定 了 她 必 须 在 家 从 父 、出 嫁
从 夫 、夫 死 从 子 。 如 果 说 商 人 的 角 色 就 规 定 了 他 必 须 谋 求 利 润 ，这 是
否就意味着一个商人的德就是唯利是 图？在 把 行 为 规 范 看 做 真 理 的
认 识 论 局 限 下 ，用 关 系 的 或 者 角 色 的 本 质 来 取 代 族 类 本 质 ，最 终 还 是
不 能 摆 脱 左 右 摇 摆 于 独 断 论 与 怀 疑 论／相 对 论／道 德 虚 无 主 义 那 两 极
的困境。
当然，能否建立某种不依赖于形上学“真理”的德性伦理学，是 可 以
探讨的。但至少从功夫论 的 角 度 出 发，形 上 学 观 念 的 必 要 性 不 在 于 它
作为真理来为生活方式 提 供 依 据，而 是 作 为 基 本 的 思 想 方 式 来 为 人 生
提供指导。这种指导在其有效性上是客观的、可以通过实践检 验 的，而
在目标的选择上则并不作独断的设定。就像医生开的处方不是 病 人 必
须服从的命令或必须承担的责任，而是指导和推荐，功夫也不是 某 种 制
约人的规范，而是帮助 人 获 得 能 力 的“道”。它 不 需 要 有 形 上 学 命 题 作
为自己的依据。相 反，在 它 那 里，形 上 学 命 题 本 身 的 取 舍 取 决 于 其 功
效。而且与基于实在论的伦理学相比，真理只能有一个，而功夫 却 允 许
有不同的功法。在多元文 化 的 世 界 里，这 一 点 的 巨 大 意 义 是 显 而 易 见
的。三从四德也好、男女平 等 也 好，在 功 夫 的 角 度 来 看，不 是 一 个 道 德
真理的问题，而是不同的生活方式的推荐。对于推荐来说，其评 价 标 准
就是相对于所要达到的 目 标。一 旦 摆 脱 了 追 求 道 德 真 理 的 束 缚，关 于
真理的相对论也就不再 是 绝 望 的 代 名 词 了，因 为 这 里 问 题 本 身 就 不 是
关于真理，而是价值和道路的选择，所以谈不上什么“相对论”。各 种 价
值完全可以在实践的领 域 通 过 互 相 的 竞 争，通 过 其 效 果 的 显 现 来 供 人
们取舍。
除 了 认 识 论 的 局 限 ，西 方 主 流 哲 学 的 另 一 主 要 局 限 是 通 常 将
人简单地看做是自由意志的主体。一旦认为作为实践主体的人
所 要 面 对 的 只 是 选 择 ，自 我 修 炼 的 话 题 就 难 以 进 入 哲 学 的 论 域 。

１８６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
２０ 世 纪 在 西 方 出 现 了 若 干 以 行 为 或 实 践 为 关 注 中 心 的 哲 学 潮
流 ，如 行 为 学（ｐ
ｒａｘ
ｉｏｏｇｙ）①、行 为 理 论（ａ
ｌ ｃｔｉ
ｏｎｔ
ｈｅｏ
ｒｙ）②和 实 用 主

① “Ｐｒ
ａｘｉ
ｏｌｏｇｙ”一 词 对 许 多 英 美 哲 学 界 的 人 来 说 比 较 生 疏 ，甚 至 很 多 研 究 实 用 主 义 的
人都没有听说过 它。 这 个 概 念 一 般 认 为 是 由 法 国 哲 学 家 和 社 会 学 家 艾 思 比 纳 斯
（Ａｌ
ｆｒｅ
ｄＥｓ
ｐｉ ｓ）在 １８９７ 年 发 表 的《 技 术 的 起 源》
ｎａ （Ｌｅ
ｓＯｒ
ｉｇｉ
ｎｅｓｄｅｌ
ａｔｅ
ｃｈｎｏ
ｌｏｇ
ｉｅ）中 提
出 的 。 艾 思 比 纳 斯 用 它 作 为 对 人 的 行 为 研 究 的 总 称 ，其 地 位 相 当 于“ 认 识 论”之 作 为
对 人 类 知 识 的 研 究 的 总 称 。 后 来 波 兰 学 者 柯 塔 宾 斯 基（Ｔａｄｅｕｓ
ｚＫｏ
ｔａｒ
ｂｉ ｉ）将 其 称
ńｓｋ
为“效 用 行 为 学”（ｐｒ
ａｘｔｉｃ
ａｌｉ
ｔｙｏｆａｃｔｏｎｓ），与“ 幸 福 学 ”
ｉ （ｆ ｅ
ｌｉ
ｃｉｔ
ｏｌｏｇｙ）及 严 格 意 义 上 的
“伦 理 学”
（ｅｔｈ
ｉｃｓ）并 列 ，作 为 研 究 人 类 行 为 的 三 大 学 科 。 效 用 行 为 学 是“ 研 究 人 类 行
为的有效性的科 学”
（Ｔａｄｅｕｓ
ｚＫｏ
ｔａｒ
ｂｉ ｉ，
ńｓｋ “ＴｈｅＡＢＣｏ
ｆＰｒ
ａｘｉ
ｏｌｏｇｙ”，ｉ
ｎＬｅ
ｏＶ．
Ｒｙ
ａｎ，Ｃ．Ｓ．Ｖ．，Ｆ．Ｂｙ ｒ
ｏｎ Ｎａｈｓ
ｅｒ，ａｎｄ Ｗｏｃ
ｊｉｅ
ｃｈ Ｗ．Ｇａｓｐａｒ
ｓｋｉ，ｅ ｓ．，Ｐｒ
ｄ ａｘｉ
ｏｌｏｇｙａｎｄ
Ｐｒａｇｍａ
ｔｉｓｍ ，ＮｅｗＢｒ ｃｋａｎｄＬｏｎｄｏｎ：Ｔｒ
ｕｎｓｗｉ ａｎｓ
ａｃｔ
ｉｏｎＰｕｂｌ
ｉｓｈｅ
ｒｓ，２００２，ｐ．２５），幸 福
学 是 研 究 包 括 功 利 主 义 在 内 的 有 关 某 一 行 为 是 否 导 致 幸 福 人 生 的 科 学 ，而 伦 理 学 则
研 究 可 耻 与 崇 高 ，及“ 那 些 义 务 论 伦 理 学 所 谓 的 普 适 行 为 准 则 ”
（Ｊｏｓｉ
ａｈＬｅｅＡｕｓ ｉ
ｐｔｚ，
“Ａ Ｎｏ ｔ
ｅｏｎｔ ｈｅ Ｃｏｈｅｒｅｎｃ
ｅｏ ｆＰｒ ａｘ
ｉｏｌ
ｏｇｙ ａｎｄ Ｅｔｈ
ｉｃｓｉｎｔ ｈｅ Ｐｈｉ
ｌｏｓ
ｏｐｈｙ ｏ
ｆ Ｔａｄｅｕｓｚ
Ｋｏ
ｔａｒ
ｂｉ ｉ”，ｉ
ńｓｋ ｎＪ．Ｌｅ
ｅＡｕｓ
ｐｉｚ，Ｗ．Ｗ．Ｇａ
ｔ ｓｐａ
ｒ ｉ，Ｍ．Ｋ．Ｍｌ
ｓｋ ｉｃｋ，ａｎｄＫ．
Ｓｚａｎ
ｉ ｉ，
ａｗｓｋ
ｅｓ．，Ｐｒ
ｄ ａｘ
ｉｏｌ
ｏｇｉｅｓａｎｄｔｈｅＰｈｉ
ｌｏｓ
ｏｐｈｙｏｆ Ｅｃｏｎｏｍｉ
ｃｓ，Ｎｅｗ Ｂｒ ｃｋａｎｄ Ｌｏｎｄｏｎ：
ｕｎｓｗｉ
Ｔｒａｎｓ
ａｃｔ
ｉｏｎＰｕｂｌ
ｉｓｈｅｓ，１９９２，ｐｐ．
ｒ ４３１—４３２）。 行 为 学 的 另 一 个 重 要 奠 基 人 是 奥 地
利 学 者 路 德 维 奇 ・ 冯 ・ 迈 西 斯（Ｌｕｄｗｉｇｖｏｎ Ｍｉｓｓ），其 主 要 研 究 领 域 是 经 济 学 。 柯
ｅ
塔 宾 斯 基 和 冯 ・ 迈 西 斯 在 １９３７ 年 ８ 月 巴 黎 的 第 九 届 世 界 哲 学 大 会 上 作 的 报 告 里
都 承 认 他 们 的 理 论 源 于 法 国 的 行 为 学 。 从 这 些 源 流 来 看 ，行 为 学 总 的 说 来 是 把 人
类行为研究作为哲学和社会科学的一个分支。它所涉及的题目包括一些有 哲 学
特 征 的 问 题 ，比 如 怎 么 去 定 义“ 行 为 ”，
“ 行 为 ”和“ 事 件 ”的 区 别 何 在 ，行 为 由 哪 些 要
素 构 成 ，什 么 是“ 工 具 ”，
“ 工 具 ”和“ 技 术 ”的 区 别 在 哪 里 ，等 等 ，但 更 多 的 是 社 会 科
学 的 问 题 ，如 高 效 行 为 或 优 异 表 现 的 构 成 因 素 是 哪 些 ，什 么 是 高 效 的 团 队 行 为 ，等
等 ，以 及 更 加 具 体 的 行 为 指 南 研 究 ，如 怎 么 作 出 明 智 的 决 断 ，如 何 对 付 微 妙 和 复 杂
多 变 的 环 境 ，解 决 困 境 的 各 种 模 式 等 等 。 这 些 问 题 的 目 标 大 致 可 归 为 两 个 ，一 是
要 达 到 对 人 类 行 为 的 更 深 的 理 解 和 合 理 的 理 论 解 释 ，另 一 个 目 标 是 提 供 导 致 有 效
行 为 的 方 法 论 准 则 。 参 见 由 行 为 学 专 家 联 合 会 出 版 的 系 列 丛 书《 行 为 学 ：国 际 实
践 哲 学 和 方 法 论 年 鉴 》。
② 在分析哲学中松散地称作“行为理论”
（ａｃ
ｔｉｏｎｔ
ｈｅｏ
ｒｙ）或“行 为 哲 学”
（ｐｈ
ｉｌｏ
ｓｏｐｈｙｏ
ｆａｃ

ｔ
ｉｏｎ）。其主要 代 表 人 物 有 维 特 根 斯 坦（Ｌｕｄｗｉｇ Ｗｉｔ
ｔｇｅｎｓｔ
ｅｉｎ）、冯 ・ 莱 特（Ｇ．Ｈ． ｖｏｎ
Ｗｒｉｇｈ
ｔ ）、安思康璧（Ｇ．Ｅ．Ｍ．Ａｎｓ ｃｏｍｂｅ ）、般 耐 特（Ｊｏｎａｔ
ｈａｎＢｅｎｎｅｔ）、戴 维 森（Ｄｏｎａｌｄ
Ｄａｖｉ
ｄｓｏｎ），塞尔（Ｊ
ｏｈｎＳｅ
ａｒｅ）、查尔士・泰勒（Ｃｈａ
ｌ ｒｌｅ
ｓＴａｙ
ｌｏｒ）和 理 查 德 ・ 泰 勒（Ｒｉ
ｃｈ
ａｒ
ｄＴａｙ ｌ
ｏｒ）等。它虽然与源于法国的行为学没有明显的渊源关系， 但其关心的内容却
和行为学有相当程度的重合。 这 些 哲 学 家 多 从 两 个 角 度 研 究 人 类 行 为：一 是 从 本 体
论的角度，研究心 智（ｍｉ
ｎｄ）、因 果、自 由 意 志、事 件 和 行 为 的 区 别，等 等；另 一 个 是 将 本
体论方面的研究成果应用到 伦 理 学 和 法 哲 学 中，探 讨 作 为 道 德 主 体 的 人 所 应 负 责 的
行为必须具有的各种条件。在方法论上，它 比 行 为 学 更 多 地 采 用 分 析 哲 学 的 方 法，而
较少社会科学的色彩。

１８７
附 录 二 　 将“功 夫”引 入 哲 学
义等 ① 。这些潮 流 对 上 述 的 认 识 论 局 限 造 成 了 有 力 的 冲 击。 遗 憾 的
是，在关注人类行为及其效果的同时，这些潮流对作为行为者的 人 本 身
仍然未能给予足够的重视。② 行为学和 行 为 理 论 所 关 注 的 种 种 课 题，大
多是行为本身的特点和性质，很少有涉及主体本身转化的内容，似 乎 唯
一导致人类行为的就是 主 体 的 抉 择。实 际 生 活 经 验 告 诉 我 们，人 的 行
为只在一定程度上由个人的抉择所决定。大部分的“抉择”甚至 在 能 够
抉择的范围明确化以前就已经由包括各种社会关系在内的生活环 境 和
主体本身的素养所决定了。一个人的个性、能力、情感、人际 关 系，以 及

① 虽然实用主义、行为学和行为理论都可以被看做是实践哲学的支流，不幸的是它们之间
极少沟通，更不用说交 流 了。 在 一 本 题 为《行 为 学 与 实 用 主 义》
（Ｐｒ
ａｘｉ
ｏｌｏｇｙａｎｄＰｒ
ａｇ
ｍａｔ
ｉｓｍ ）的论文集的编者按里，格 斯 帕 斯 基（Ｇａ
ｓｐａ
ｒｓｉ）写 道：
ｋ “ 在 此 之 前，既 没 有 来 自 实
用主义方面的对行为学的动向 的 反 应，也 没 有 来 自 行 为 学 者 的 对 实 用 主 义 所 提 出 的 课
题的反 应”
（ Ｗｏ
ｊｃｉ
ｅｃｈ Ｗ．
Ｇａｓｐａ
ｒ ｉ，
ｓｋ “Ｅｄ
ｉｔｏ
ｒｉｌ”，ｉ
ａ Ｒｙａｎ，Ｆ．
ｎＬｅｏ Ｖ． Ｂｙｒ
ｏｎ Ｎａｈｓ
ｅｒ，
ａｎｄ Ｗｏｃ
ｊｉｅ
ｃｈ Ｗ．Ｇａｓｐａ
ｒ ｉ，ｅｄｓ．，Ｐｒａｘ
ｓｋ ｉｏｌ
ｏｇｙａｎｄＰｒａｇｍａ
ｔｉｓｍ ，ＮｅｗＢｒｕｎｓｗｉ
ｃｋａｎｄ
Ｌｏｎｄｏｎ：Ｔｒａｎｓ
ａｃｔ
ｉｏｎＰｕｂｌ
ｉｓｈｅ
ｒｓ，２００２，ｐ．１０）。他希望这本 论 文 集 可 以 成 为 双 方“成
功地互补”的机会。但令人奇怪和失望的是，在这本文集 里，那 两 条“支 流”仅 仅 是 并 排
地列在了一起，两组论文之间几乎没有任何互相征引或交流。在我看来，实用主义与行
为学和行为理论的区别主要在于这样一点：实用主义是一种注重实用效果的理论倾向，
而行为学和行为理论则是把 人 类 行 为 及 其 相 关 问 题 作 为 研 究 对 象 的 学 科。比 如 说，实
用主义者皮尔士（Ｃｈ
ａｒｌ
ｅｓＰｅ
ｉｒｅ）认为逻辑学的意义和价值就在于它指导人的行为，而柯
ｃ
塔宾斯基则认为逻辑 是 人 的 行 为 的“语 法”本 身，是 可 以 通 过 研 究 人 的 行 为 来 发 现 的。
将逻辑当做行为的语法，逻辑就 成 了 科 学 发 现 的 对 象；而 将 逻 辑 当 成 指 导 原 则，那 么 它
就不是科学发现的对象，而是要通过行为的效用来作出评价的方法了。这里，从研究的
对象来说，两者都是在讨论逻辑。可是皮尔士的结论更多地反映了他的哲学理论取向，
而柯塔宾斯基的结论则更多地显示了他想客观地描述他所研究的对象。
由于实用主义是一种理论取 向 而 不 是 一 个 学 科，所 以 它 的 影 响 扩 散 到 了 哲 学 的
各个分支领域当中，对当代 科 学 哲 学、社 会 政 治 哲 学、伦 理 学（ 如 环 境 伦 理 学、生 命 伦
理学）等转向关注现实和关 注 效 用 起 了 很 大 的 作 用。 而 行 为 学 或 行 为 理 论 由 于 是 学
科领域，所以就较多地只是被看做是和其 他 哲 学 领 域 并 列 的。 事 实 上，后 者 迄 今 为 止
最骄人的成就不是在哲学上，而 是 在 被 应 用 到 特 殊 社 会 科 学 中 去，例 如 经 济 学、社 会
学、人类学、政治学、心理学、人工智能、语言学等方面。
我这里并不是要列举 ２０ 世纪在广义上可以看做是实践哲学的所有思想。如果要
把重视实践的哲学思想都列上，就至少还 要 提 到 马 克 思 主 义、存 在 主 义、尼 采 哲 学，等
等。虽然这样做可以显得更全面，但就本文 的 目 的 而 言 没 有 必 要，因 为 这 里 列 举 的 那
些理论仅仅是作为例证来说明引入“功夫”概念的必要性。
② 这个情形有点像是在德性 伦 理 学 重 新 得 到 注 意 以 前 的 伦 理 学 界。 有 很 长 一 段 时 期，
伦理学的注意力都放在了研 究 人 的 伦 理 行 为 上，而 伦 理 行 为 者 本 身 则 只 是 被 看 做 是
对各种行为作出选择的主体。

１８８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
长期的生活习 惯 和 教 养 的 背 景 等 都 规 定 了 他 的 抉 择 范 围。 在 这 一 点
上，查尔士・泰 勒（Ｃｈａ
ｒｌｅ
ｓＴａｙ
ｌｏｒ）可 以 说 是 个 例 外。① 他 结 合 了 海 德
格尔、梅洛・庞蒂等人的有关身体的理论，将我们对实在的“反映”式 的
认识放 在 了“非 反 映”的 知 识 的 背 景 下 来 理 解，对 现 实 的 人 生 作 出 了 更
加符合实际的描 述。② 但 是 他 和 海 德 格 尔 及 梅 洛 ・ 庞 蒂 对 于 这 种“背
景”的改造或“生活方式”的修炼却依然缺乏关注。
实用主义的一般特点是 注 重 理 论 和 语 言 的 效 果 或 实 用 性，但 是 在
缺乏“功 夫”这 样 一 个 概 念 的 情 况 下，尽 管 实 用 主 义 哲 学 家 们 也 屡 屡 提
及实践主体的重要性，然而他们 所 说 的“效 果”和“实 用”却 总 是 被 理 解
为与实践主 体 的 修 炼 不 相 干 的。 和 其 他 实 用 主 义 者 如 皮 尔 士（Ｃ．
Ｓ．
Ｐｅ
ｉｒｅ）、詹姆斯（ Ｗｉ
ｃ ｌｌ
ｉａｍＪ ｓ）相比，杜威（Ｊ
ａｍｅ ｏｈｎＤｅｗｅｙ）和米德（Ｈｅ
ｒ
ｂｅ
ｒ ａｄ）更重视行为主体 的 转 化 问 题（比 如 杜 威 对 于 教 育 哲 学 的 强
ｔＭｅ
调和米德对于人的态度的重视）。美中不足的是，杜威依然将他 的 哲 学
称为“工具主义”
（ｉｎｓ
ｔｒｕｍｅｎ
ｔａｌ
ｉｓｍ），或更确切地 说 是“设 备 主 义”。“设
备”之外在于主体并仅仅为主体所用的特点，决定了将这个概念 作 为 核
心的理论对于处理主体转化这个问 题，存 在 着 先 天 不 足 的 毛 病。③ 而 米

① 在《 规则的遵从》
（Ｔｏｆ
ｏｌｌ
ｏｗａＲｕ
ｌｅ）一文中，泰 勒 从 维 特 根 斯 坦 在《哲 学 研 究》里 所 提
出的一个命题出发，对“理 智 化”了 的 行 为 主 体 提 出 了 疑 问。 按 照 理 智 化 的 行 为 主 体
概念，人在遵从规则的时候，必 须 对 所 遵 从 的 规 则 有 清 楚 的 意 识，而 且 脑 子 里 有 一 套
清楚的关于如何才是遵从规则的命题。维 特 根 斯 坦 认 为 并 非 如 此。 他 指 出 在 遵 从 规
则的时候，主 体 所 具 有 的，是 一 个 理 解 的“ 背 景 ”
（ｂａ ｃｋｇ
ｒｏｕｎｄ），一 种“ 生 活 的 方 式 ”
（ｆｏ
ｒｍｏ
ｆｌｉ
ｆｅ）。对规则的遵从是一 个 实 践 行 为，而 不 是 理 智 的 推 论。 泰 勒 指 出，这 实
际上是体认之知（ｅｍｂｏｄ ｉ
ｅｄｕｎｄｅｒ
ｓｔａｎｄ
ｉｎｇ），即习惯、 倾向、 技能等。
② Ｃｈａｒｌ
ｅｓＴａｙｌ
ｏｒ，“ＴｏＦｏｌ
ｌｏｗａＲｕｌｅ ．．．”，ｉｎ Ｍｅ
ｔｔｅ Ｈｊ
ｏｒｔ，ｅｄ．，Ｒｕｌｅ
ｓａｎｄ Ｃｏｎｖｅｎ
ｔ
ｉ ：
ｓ Ｌｉ
ｏｎ ｔｅ
ｒａｔｕｒ ，
ｅ Ｐｈｉ
ｌｏｓ ，
ｏｐｈｙ Ｓｏ
ｃｉａ
ｌＴｈｅ ｏ ，
ｒｙ Ｂａｌｔ
ｉｍｏｒｅ：ＪｏｈｎｓＨｏｐｋｉｎｓＵｎ
ｉｖｅｒｓｉ
ｔｙ
Ｐｒ
ｅｓｓ，１９９２，ｐｐ．
１６７—１８５．Ｒｅｐｒ
ｉｎｔｅｄｉ
ｎｈｉｓＰｈｉ
ｌｏｓ
ｏｐｈｉ
ｃａｌＡｒｇｕｍｅｎ
ｔｓ，Ｃａｍｂｒ
ｉｄｇｅ，
：
ＭＡ Ｈａ ｒｖａｒ
ｄＵｎｉｖｅ
ｒｓｉ
ｔｙＰｒ
ｅｓ ， ，
ｓ １９９５ ｐｐ． —
１６５ １８０．
③ 严格说来，
原始的工具作为人的身体的延伸，要求使用工具的人有相应的使用工 具 的 技
艺，
并且对工具的操纵对象也有相当的尊重（木工的刨子的使用，不但要有技艺，还要尊重
木料本身的质地和木纹的方向）。所以工具不但和主体没有分裂，而且对主体提出了突破
原始自我的要求，
促进了主体的升华。但工具的长足发展，却导致了使用工具的主体的退
化：
现代各种工具的先进性是以它们对主体的低要求和对外在对象的“中性态度”为标准
的。越是先进的工具，
对使用者的知识和技能的要求就越低，对其所适用的对象的尊重程
度也越低（电动刨的使用只需知道按哪一个按钮，
它的力量之强大也足以使它对不同木料
的质地和木纹方向忽略不计）。所以现代的先进工具更恰当地说是“设备”或“技术”。

１８９
附 录 二 　 将“功 夫”引 入 哲 学
德对“我”的 两 重 意 义（“Ｉ” “ｍｅ”）的 分 析，依 然 是 从 描 述 事 实 的 角
ａｎｄ
度，而不是从指导行为的角度展开的。
当然，西方语言中也有和“功夫”相近的概念，而且这些概念 也 可 能
发挥与功夫概 念 相 近 的 作 用。 可 是 如 果 没 有 一 个 足 够 新 的 概 念 的 冲
击，它们也很容易被原来 的 框 架 所 束 缚。这 一 点 在 对 西 方 主 流 哲 学 作
出激烈批判的后现代思想家那里也有表现。比如福柯在他的后 期 思 想
中非常强调人生艺术和自我的技术。这对前面所讨论的两个局 限 都 是
很大的突破。但他所使用 的“技 术”一 词，在 日 常 语 言 中 早 已 被 看 做 是
和主体没有内在关系 的、仅 仅 被 主 体“运 用”的 工 具。也 许 正 是 由 于 这
种观 念 的 限 制，他 所 说 的 主 体 的 改 造，也 主 要 是 摆 脱 传 统 主 体 性 原 则
（即作为知识、权力和道德的主体）的束缚，恢复人之为具有绝对 独 立 意
志、敢于和善于满足自身的个人，而不是需要对自然状态的人本 身 进 行
转化和升华来达到的“功夫”。
几年前，阿玛蒂亚・森（ Ａｍａ
ｒｔｙａＳｅｎ）和 马 莎 ・ 努 斯 鲍 姆（ Ｍａ
ｒｔｈａ
ｓｂａｕｍ）创导了一个叫做“能 力 取 向”
Ｎｕｓ （ｃａｐａｂ
ｉｌｉ
ｔｙａｐｐ
ｒ ｃｈ）的 理 论，
ｏａ
并参与发起了一个叫 做“人 类 发 展 与 能 力 学 会”
（ ＨｕｍａｎＤｅｖｅ
ｌｏｐｍｅｎ
ｔ
ａｎｄＣａｐａｂ
ｉｌｉ
ｔｙ Ａｓ
ｓｏｃ
ｉａｔ
ｉｏｎ）。尽管“能力”和“功夫”的 核 心 含 义 之 一 很
接近，但是一进入 到 具 体 内 容，就 可 以 发 现 他 们 的“能 力 取 向 ”强 调 的
“能力”和儒家功夫所要培养的能力有很大的不同。他们说的能 力 是 健
康状况、经济实力、自然状 态 等，而 且 他 们 关 心 的 是 如 何 从 经 济 上 和 政
治体制上为人的生活和 发 展 提 供 条 件，而 不 是 个 人 当 如 何 通 过 修 炼 来
培养其能力。也许还是由 于 自 由 意 志 局 限 的 原 因，使“能 力”这 个 很 接
近于“功夫”的概念，在他们那里依然未能带出主体修炼的层面来。
西方哲学里与功夫概 念 最 为 接 近 的，恐 怕 是 亚 里 士 多 德 的“德 性”
（ａｒ
êｔｅ）概念了。“Ａｒ
êｔｅ”与其说是现在通常所说的 道 德 品 质，不 如 说 是
能够导致好的功用的倾向或 者 习 惯（ｅｘｃ
ｅｌｌ
ｅｎｃ
ｅｉｎｆ
ｕｎｃ
ｔｉｏｎ），用 功 夫 的
语言，可以说就是功力。亚氏的伦理德性“ｅ
ｔｈｉ
ｋｅａｒ
êｔｅ”作 为“习 惯”，当
然也指向它所需要的时间和努力（工夫），而其集中表现为“中庸”
（虽 然
它与儒家的“中庸”在具体 内 容 上 只 有 部 分 的 重 合）则 显 示 出 功 法 的 一
面。如果我们能将这一德 性 概 念 与 亚 氏 的 目 的 论 形 上 学 中 解 脱 出 来，

１９０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
那么它也可以被看做是需要在具体的关系、情境当中被调整、规 定 和 创
造的功夫，而不只是以主体本身的本质所规定的、等待实现的潜 能 或 目
标。换句话说，就是可以 被 理 解 为 具 体 的“善 于”，而 不 是 抽 象 的、为 个
体的本质所事先规定 的“善”本 身。但 即 便 如 此，德 性 与 功 夫 似 乎 还 是
有区别。例如“于某处下工夫”里面的“工夫”和“集义的功夫”、
“思 诚 的
功夫”等作为功法来用的功夫，就没法用“德性”一词来替换。这 意 味 着
功夫的概念比德性更 加 丰 富。毕 竟，中 国 古 代 的“德”也 和“得”
（ 功 力）
有密切的 联 系，因 此 更 加 接 近 于 亚 氏 的“ａｒ
êｔｅ”，但 为 何 宋 明 儒 者 于
“德”字外再要另 用“功 夫”概 念？ 从 这 些 研 究 中 找 到 的 功 夫 与“ａｒ
êｔｅ”
的区别，将更能揭示功夫概念能给予我们的独特的启示。

　　 8

在上一节中，我试图通过 指 出 西 方 主 流 哲 学 的 两 个 局 限 性 来 看 引
入“功夫”概念的必要。但 是，正 是 由 于 西 方 主 流 哲 学 把 哲 学 的 关 注 集
中在了对实在的认识上，主 体 的 修 炼 便 被 看 做 了 宗 教 的 事 务，而 这 样，
关注主体修炼的中国传统思想也便被理所当然地归到了宗教研究 的 领
域。尽管在中国宗教与哲学从来没有过截然的分割，也正因为 如 此，杜
维明先生说中国哲学的 特 点 是 一“宗 教 性 的 哲 学”，牟 宗 三 先 生 亦 说 中
国哲学是“生命的学问”，但 在 将 哲 学 与 宗 教 明 确 区 分 的 西 方 哲 学 框 架
里，这样的说法只能被理解为中国传统哲学的含混和不成熟，而 不 是 被
看做是它的特点，更罔言是其优点了。所以有必要换一个角度，将 中 国
传统功夫论的哲学意义作进一步的说明。
把功夫概念引入哲学 有 多 方 面 的 意 义。这 里，我 们 可 以 大 致 从 以
下三个方 面 来 看：第 一，功 夫 可 以 作 为 一 个 哲 学 的 视 角 或 取 向（ａｐ

ｒ
ｐ ｃｈ）；第二，功夫可 以 作 为 一 个 哲 学 研 究 的 领 域；第 三，功 夫 有 可 能
ｏａ
引导出功夫本体论、功夫认识论、功夫伦理学等一系列的理论。
首先，功夫作为一种视角或取向，是指从修炼的和践行的角 度 去 审
视哲学的各种观念、问题、理论、乃至传统，把它们当做修炼和践 行 的 指
导，作为对生活方式和行为方式的推荐，而不是把所有命题都看 做 是 对

１９１
附 录 二 　 将“功 夫”引 入 哲 学
实在的描述。
西方主流学术界至今为 止 还 是 实 在 论 和 怀 疑 论 打 斗 的 战 场，还 到
处可以看到从描述实在的角度看待一切命题的习惯。西方后现 代 主 义
对近代理智主义的解构，主 要 表 现 在 打 破 了 理 智 主 义 对 绝 对 真 理 的 梦
想。从 ２０ 世纪中叶以来，实 在 论 虽 然 还 占 据 着 很 大 的 地 盘，但 已 经 是
处在处处退守防御 的 地 位 了。① 但 是 这 种 解 构 主 要 还 是 从 理 智 主 义 本
身的认识论视角出发的。就是说，是指出绝对真理的不可能，而 不 是 指
出它限制了我们的视角。功 夫 视 角 的 引 入，无 疑 地 会 开 拓 哲 学 界 的 视
野，甚至改变哲学界的基本格局。它允许我们从一个完全不同 的 角 度，
对所有的观念、理论进行重新审视。比如说，柏拉图的观念论固 然 无 法
经验地证实或证伪，但作为一种宇宙观，它对人的生活方式会有 什 么 影
响？作为一种推荐，它是 不 是 一 种 好 的“功 法”？也 许 柏 拉 图 的 理 论 从
对实在的描述上来看和 卢 克 莱 修 的 理 论 截 然 相 反，但 从 功 法 的 角 度 看
它们却可能各有利弊，形成互补。再拿因果关系为例，我们可以 从 本 体
论的角度来探讨原因究 竟 是 事 物、事 件、还 是 状 态；可 以 从 认 识 论 的 角
度来讨论因果关系的认 识 是 来 自 于 经 验 还 是 先 验 的；我 们 也 可 以 从 功
夫论的角度来讨论不同的 因 果 概 念（比 如 近 代 以 来 占 主 导 地 位 的 动 力
因概念和中国古代的生化 模 式 的 因 果 概 念）对 人 的 生 活 态 度 和 生 活 方
式都会产生什么样的影 响，从 而 发 现 相 对 于 我 们 要 达 到 的 目 标 而 言 什
么样的因果观念是最好的。
其次，引进功夫这个概念，就要求有对这个概念的分析和 研 究。功
夫视角本身是什么，也不仅仅是一个视角的问题，而且是一个新 的 哲 学
研究的领域了。这个哲学领域也许可以与传统西方哲学的三大 领 域 相
提并论：就像“真理 ”是 认 识 论 的 核 心 概 念，
“ 实 在 ”是 本 体 论 的 核 心 概
念，
“ 善恶”是伦理学的核心概念，
“ 功夫”是功夫学的核心概 念。这 个 核
心概念会带出一连串的 哲 学 问 题，如 功 夫 行 为 与 非 功 夫 行 为 的 区 别 问
题、功夫的可能性问题、功 夫 的 先 天 条 件 和 后 天 条 件 问 题、修 身 与 调 心

① 例如宗教哲学中颇有影响的普兰亭格（Ａｌ
ｖｉｎＰ
ｌａｎ
ｔｉｎｇａ）就用“ｗａ
ｒｒａｎ
ｔｅｄｂｅ
ｌｉｆ”取 代 了
ｅ
过去人们一般使用的“ｊ
ｕｓｔ
ｉｆ
ｉｅｄｂｅ
ｌｉｆ”。
ｅ

１９２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
的关系问题、功夫视角和实用主义的同异的问题、功夫与效用的 关 系 问
题、功夫和技巧／技术的关系问题、功夫与本体的关系问题、功夫 与 伦 理
价值的关系问题、功 夫 思 维 与 理 论 思 维 的 关 系 问 题 ① 以 及 前 面 提 到 的
亚里士多德的德性与功夫的同异问题等等。作为哲学研究领域 的 功 夫
学将会把人的修炼和转化作为研究的中心。如果说形上学研究 的 是 作
为存在的人，认识论研究的是作为认识者的人，伦理学研究的是 价 值 主
体的人，那么功夫学研究的是作为实践者、修炼者的人。这个主 体 的 特
征、其转化的条件和可能等儒家和其他中国传统思想所关注的 课 题，在
引进了功夫观念以后，都可以在哲学中得到安置和挖掘，其内容 和 潜 力
都将是非常可观的。
第三，随着功夫视角的运用和对功夫概念的研究，现代哲学 的 各 个
领域都可能出现新的气象，相应地产生新的理论。以伦理学为 例，功 夫
显然与“对错”
“ 好坏”这 些 价 值 评 价 概 念 有 密 切 的 关 系，而 这 些 概 念 又
是伦理学的基本对象。但是道德评价与功夫评价有根本的区 别。道 德
命令涉及的是责任，而功 夫 指 导 涉 及 的 是 优 劣 和 明 智 与 否。 一 个 人 如
果不听从教练的指导，从 而 功 夫 没 有 长 进，人 们 会 觉 得 失 望，但 不 会 对
他进行道德的谴责。道德 会 教 育 人 不 要 杀 害 无 辜，因 为 那 是 做 人 的 基
本责任；功夫指导也会教育人不要杀害无辜，但那将是从这样做 对 自 己
有害的角度出发的规诫。这 两 者 是 两 个 不 同 的 领 域，虽 然 我 们 有 理 由
相信它们不但不互相排斥，还是一致的。但正是这种不同，可以 让 我 们
打开思路，开拓出一种与 上 述 那 种 以 责 任 为 核 心 的 伦 理 学 不 同 的 伦 理
学来。以功夫为视角的伦理学关注的核心将不再是确立从外部 来 制 约
人的道德原则，而是成 己 成 人 的 指 导。中 国 传 统 功 夫 里 有“万 法 归 宗，
以德为本”的说法。这个说法里的“德”显然是功法，尽管它同 时 也 可 以
是道德规范。作为功法的 德 和 一 般 伦 理 规 范 既 相 区 别 又 不 互 相 排 斥。
其区别是它们不再是作 为 一 种 责 任，但 是，它 不 否 认，当 这 样 的 指 导 以
道德责任形式出现时，也可以帮助那些在自我修炼方面尚不自 觉，或 者

① 如在功夫的修炼当中，过度追求理论上的理 解 常 常 被 看 做 是 不 利 于 修 炼 的，但 学 而 不
思又似乎不利于功夫的长进。这里的“理解”、
“ 思”是什么，都值得探讨。

１９３
附 录 二 　 将“功 夫”引 入 哲 学
对这个指导的客观功效 尚 不 明 了 的 人 的 行 为 得 到 有 效 的 规 范，使 之 能
够顺利地走上成己成人之道。其实这就是孟子的集义养气的 思 路。从
功夫的角度来看，儒家 的 仁、礼、恕、诚、中 庸 等 等 都 是 功 法，而 无 忧、无
惧、万物皆备于我等等则是其功效。而且，正由于传统西方伦理 学 局 限
于责任，使伦理学的界域 总 是 限 制 在 怎 样“不 逾 矩”的 范 围，达 不 到“从
心所欲”、
“ 天人合一”、
“ 游于艺”的人生艺术创造的更高境界（即 宋 明 儒
家所谓的圣人的境界），也 达 不 到 对 人 生 当 中 那 些 虽 然 不 涉 及 责 任，却
涉及整体生活质量的种种细微之处的关怀。功夫论伦理学在这 两 个 方
面都开启了无穷的空间。
表面上看，功夫伦理学和效用主义伦理学会很相似，但其视 角 的 区
别，决定了功夫伦理学不 是 把 某 种 效 用 当 做 绝 对 的 责 任 来 规 范 人 的 行
为。它会从功效本身来 看 效 用 主 义 的 价 值。人 类 实 践 早 已 告 诉 我 们，
总是想着效用的人，往 往 是 得 不 到 最 佳 效 用 的。孟 子 的“缘 木 求 鱼”说
的就是这个意思。效用主义伦理学的最大困难是如何解决它和 社 会 正
义的冲突。从功夫角度看，将 社 会 正 义 看 做 绝 对 道 德 律 令 并 不 一 定 是
达到正义的有效功法。如儒家认为“泛爱人”必从“老吾老”
“ 幼 吾 幼”开
始，必要时还要“子为 父 隐，父 为 子 隐”。但 同 时，功 夫 伦 理 学 也 可 以 承
认，在个人的关爱所不能及之处，普遍道德原则和与之相应的法 律 可 以
比儒家的仁爱更有效地 保 护 人 们 的 利 益。更 何 况，功 夫 作 为 生 活 的 艺
术，讲求的不只是简单的效用，还包括非功利的艺术价值。这也 绝 非 一
般意义上的效用主义所能替代的。
功夫伦理学也与相对主义虽有相似而又不同。虽然功夫概 念 本 身
在最终价值的意义上是 中 性 的，但 这 不 妨 碍 一 个 人 对 某 种 价 值 的 坚 定
认同。马丁・路德・金的“梦”毕竟是个理想。承认它是个理 想 而 不 是
对实在的描述并不导致 关 于 真 理 的 相 对 论，因 为 这 里 根 本 就 不 存 在 关
于真理的问题。一个人完全可以坚定地认为自己认同的价值也 应 当 是
所有人的价值，并且可以通过建立榜样或指导等方法去影响别 人，引 导
别人，而不必用权力或者“普遍真理”去强加于人。功夫伦理 学 也 承 认，
在许多情况下（如教育 青 少 年 的 时 候），以 道 德 真 理 的 方 式 传 授 功 夫 指
导不仅是有效的，而且常常是必须的。

１９４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
　　 =

由于题目的宏大，本文 的 论 述 和 分 析 都 只 能 是 粗 线 条 的 勾 画。 文
章中涉及的许多问题，有 待 哲 学 界 的 同 仁 一 起 深 入 地 研 究 探 讨。 令 人
欣慰的是，中国哲学界的 同 行 们 已 经 在 对 功 夫 的 哲 学 研 究 和 阐 发 中 做
了不少工作。尤其值得一 提 的 是 前 些 年 在 台 湾 地 区 出 版 的《儒 学 的 气
论与工夫论》一书 ① ，集中了一批有 价 值 的 关 于 功 夫 的 哲 学 论 文。但 在
这方面还有太多的工作 要 做，相 信 该 书 的 作 者 们 在 这 一 点 上 会 与 本 人
有同感。本文的宗旨是希 望 在 已 有 的 基 础 上，呼 吁 学 界 同 仁 一 起 进 一
步探讨作为一个哲学范 畴 和 取 向 的 功 夫 概 念 的 普 遍 意 义，而 不 只 是 将
功夫局限在阐发儒学或者中国哲学的范围。将儒家的功夫概念 引 入 哲
学，意味着把哲学看做一 个 历 史 的、可 以 变 化 的 概 念，而 不 是 认 为 它 本
来就有一个永恒不变的 本 质，按 照 这 个 本 质 中 国 传 统 思 想 要 么 本 来 就
是哲学，要么就永远不是。在我看来，只有这样才可以帮助我们 摆 脱 中
国哲学合法性问题的两难困境，既使儒家学说得到更深入的哲 学 解 读，
也可以帮助西方主流哲学摆脱其局限性，扩展视野，开拓对实践 主 体 的
研究，甚至开辟出一系列的功夫哲学理论。
当然，我并不是主张用功夫的视角取代其他所有的视角，而 只 是 认
为应当开辟这个视角；不是主张将整个哲学改造成功夫论，而是 认 为 应
当在本体论、认识论等既有的哲学领域之外，进一步开拓出功夫 哲 学 的
领域；我也不是意在仅仅 用 几 个 段 落 明 确 而 完 备 地 提 出 一 个 功 夫 伦 理
学，而仅仅是以从功夫概念中可能开发出功夫伦理学为例，来说 明 由 此
开发出一系列相关理论的可能。
虽然为了说明引入功夫概念的必要，我提到了包括行为学、行 为 理
论、实用主义、德性伦理学 以 及 当 代 一 些 哲 学 家 的 不 足，但 这 绝 不 是 意
在否定这些理论和这些 哲 学 家 的 积 极 意 义，也 不 是 说 功 夫 概 念 所 包 含
的视角和研究领域是全新的，未被以上所提到的那些理论所涉 及，而 只

① 杨儒宾、祝平次编：
《 儒学的气论与工夫论》，台湾大学出版中心 ２００５ 年版。

１９５
附 录 二 　 将“功 夫”引 入 哲 学
是认为如果有功夫概念 的 帮 助，他 们 当 可 走 得 更 远，看 得 更 深，有 更 大
的突破。反过来，我相信那些理论也能够丰富中国传统功夫论 的 内 容，
为其提供借鉴和启发，与其共同为哲学“立法”。实际上，在西 方 哲 学 界
还有不少学者（如 Ｇ．
Ｂ． ｃｈ，ＥｍｍｙｖａｎＤｅｕｒ
Ａｃｈｅｎｂａ ｚｅｎ 等）和 学 术 组
织，如美洲哲学实践 者 协 会（Ａｍｅ
ｒｉｃ
ａｎＰｈ
ｉｌｏｓ
ｏｐｈ
ｉｃａ
ｌＰｒ
ａｃｔ
ｉｔｉ
ｏｎｅ
ｒｓＡｓ

ｓ
ｏｃｉ
ａｔｏｎ），国 际 哲 学 实 践 协 会（Ｉ
ｉ ｎｔｅ
ｒｎａ
ｔｉｏｎａ
ｌＳｏｃ
ｉｅｔ
ｙｆｏ
ｒＰｈ
ｉｌｏｓ
ｏｐｈ
ｉｃａ
ｌ
Ｐｒ
ａｃｔ
ｉｃｅ），美洲哲学咨询协会（ＴｈｅＡｍｅ
ｒｉｃ
ａｎＰｈ
ｉｌｏｓ
ｏｐｈ
ｉｃａ
ｌＣｏｕｎｓ
ｅｌｉ
ｎｇ
Ａｓ
ｓｏｃ
ｉａｔ
ｉｏｎ）等的工作与功夫哲学有着密切的关系。这 些 资 源 的 整 合，
都可以与功夫哲学相得益彰。只是这许多内容不仅没法在本文 中 予 以
展开，而且也远远超出作者本人力所能及的范围，需要哲学界的 同 仁 共
同来完成。

１９６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
大事年表 

远古

公元前约 ２４—前 ２２ 世纪 　　 古代圣王尧、舜、禹

公元前约 ２１—前 １７ 世纪 夏朝
公元前约 １７—前 １１ 世纪 商朝
公元前约 １１ 世纪 周文王、周武王、周公
公元前约 １１—前 ８ 世纪 西周

孔子生平

公元前 ５５１ 年约 ９ 月 ２８ 日 孔子出生。

公元前 ５４９ 年（？） ３ 岁，孔子丧父。
公元前 ５３７ 年 １５ 岁，
“ 十有五而志于学”。
公元前 ５３３ 年（？） 娶宋国丌官氏为妻。
公元前 ５３２ 年 子孔 鲤（字 伯 鱼）出 生。 当 时 孔 子 为“委 吏”、
“乘
田”，管粮草与畜牧。
公元前 ５２２ 年 ３０ 岁，
“ 三十而立”，约此时设教收授门徒。
公元前 ５１８ 年 鲁国贵族孟僖子临终嘱咐其两个儿子拜孔子为师。
公元前 ５１７ 年 鲁昭公帅师击季氏，师败，奔齐。孔子亦去齐国。
公元前 ５１６ 年 齐景公问政（１２．
１１）和孔子在齐闻韶乐（７．
１４）大
致在此时。
公元前 ５１５ 年（？） 孔子由齐返鲁。
公元前 ５１２ 年 ４０ 岁，
“ 四十而不惑”。
公元前 ５１０ 年 鲁昭公卒，定公即位。
公元前 ５０４ 年（？） 季氏家臣阳虎擅权，欲见孔子，孔子不见。（１７．
１）
公元前 ５０２ 年 “五十而知天命”。公山弗扰据费以叛季氏，召 孔
子。（１７．
５）

 此年表主要参见张岱年主编：
《 孔子大辞典》，上海辞书出版社 １９９３ 年版。

１９７
大事年表
公元前 ５０１ 年 阳虎 欲 去 三 桓，不 遂，奔 齐，然 后 去 晋 国。 据 载，
孔子为中都宰。
公元前 ５００ 年 据载，孔子为鲁司寇，赴夹谷之会，以礼挫败齐 国
阴谋。
公元前 ４９７ 年（？） 季桓子受齐女乐，三日不朝，孔子离开鲁国，开 始
１）在卫国居住 １０ 个月 后，由 卫
周游列国。（３．
５，１１．
去陈，经匡被匡人围困。（９． ２３）
公元前 ４９６ 年 返卫。见南子。（６．
２８）
公元前 ４９５ 年 返鲁。鲁定公卒，哀公即位。
公元前 ４９３ 年 至卫。卫 灵 公 问 陈（军 事 布 阵），孔 子 婉 辞，离 开
卫国去宋国。
公元前 ４９２ 年 “六十 而 耳 顺”。 孔 子 过 宋，司 马 桓 魋 欲 杀 孔 子。
２３）
（７．
公元前 ４９１ 年 季 桓 子 卒。 季 康 子 欲 召 孔 子 返 鲁。 孔 子 离 陈
适蔡。
公元前 ４９０ 年 自蔡 到 叶，又 返 蔡。 叶 公 问 政、问 直。（１３．
１６，
１８）佛肸召孔子，孔子欲往。（１７．
１３． ７）
公元前 ４８９ 年 困于陈蔡之间，绝粮。（１５．
２）
公元前 ４８８ 年（？） 孔子返卫。
公元前 ４８５ 年 夫人丌官氏卒。
公元前 ４８４ 年 由卫返鲁。
公元前 ４８３ 年 子孔鲤卒。
公元前 ４８２ 年 “七十而从心所欲，不逾矩”。颜回卒。
公元前 ４８０ 年 卫国政变，子路在卫被杀。
公元前 ４７９ 年 孔子卒。鲁哀公为之作诔祭悼。
公元前 ４７８ 年 鲁辟孔子 旧 宅 三 间 为 庙 堂 奉 祀 孔 子，是 为 孔 庙
之始。

“儒学第一期”时的其他主要思想家

公元前 ６ 世纪（？） 老子，道家创始人。

公元前 ４７０—前 ３９１ 年（？） 墨子，墨家创始人。
公元前 ４８３—前 ４０２ 年（？） 子思，孔子之孙，传为《大学》与《中庸》的作者。
公元前 ３７２—前 ２８９ 年 孟子，在儒家传统中被尊为“亚圣”。
公元前 ３６９—前 ２８６ 年 庄子。
公元前 ３２５—前 ２３８ 年（？） 荀子。

１９８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
公元前 ２８０—前 ２３３ 年（？） 韩非，法家代表人物。

秦汉至隋唐时期

公元前 ２５９—前 ２１０ 年 秦始皇嬴政时期。

公元前 ２１３ 年 秦始皇焚书。
公元前 ２１２ 年 秦始皇坑儒。
公元前 ２０２—前 １５７ 年 汉文帝。
公元前 １９４—前 １１４ 年（？） 董仲舒。
公元前 １５６—前 ８７ 年 汉武帝，接受董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”。
公元前 １４１ 年 孔子八代 孙 孔 鲋 于 秦 始 皇 焚 书 时 藏 于 孔 府 壁 中
的儒家书籍被发现。
公元前 １４６—前 ８６ 年（？） 司马迁，作《孔子世家》。
公元前 ４８ 年 汉朝廷命孔子后裔孔霸以食邑 ８００ 户奉祀孔子。
公元前 ８ 年 孔子后代孔吉被封为侯，旋即又晋爵为公。
公元 １ 年 孔子被追谥为“褒成宣尼公”，是为历代对孔子 的
封谥之始。
公元 ７２ 年 汉明帝赴孔子故宅祭祀孔子及其 ７２ 弟子。
公元 ７９ 年 汉章帝召集儒生聚会白虎观论五经。
公元 ２８５ 年 朝鲜儒士将《论语》等介绍到日本。
公元 ５８１ 年 隋文帝在开皇之初，敬称孔子为“先师尼父”。
公元 ６２８ 年 唐太宗尊孔子为先圣，
取代过去给予周公的地位。
公元 ６３０ 年 唐太宗诏各州县置孔子庙。
公元 ６６６ 年 唐高宗和武后至曲阜祀孔子。
公元 ７１０ 年 日本开始祭奠“先师”孔子。
公元 ７３９ 年 孔子被追谥为“文宣王”，其直系后裔长子开始 被
册封为“文宣公”。
公元 ７６８ 年 日本天皇尊孔子为“文宣王”。

“儒学第二期”

公元 ９６２ 年 宋太祖命 扩 建 国 子 监 祠 宇，供 奉 孔 子 像，并 亲 自

撰文赞孔子和颜回。
公元 １０１１ 年 宋朝廷命各州置孔庙。
公元 １０１７—１０７３ 年 周敦颐，援道儒学，为理学创始人。

１９９
大事年表
公元 １０７３ 年 越南李 朝 皇 帝 李 日 尊 卒。 曾 在 升 龙（今 河 内）修
建文庙，为越南立文庙祀孔之始。
公元 １０３２—１０８５ 年 程颢，公元 １０３３—１１０７ 年，程颐。程氏 兄 弟 将 理
学推向前所未有的高度。
公元 １１３０—１２００ 年 朱熹，与程氏兄弟一起，并称“程朱理学”，代表 理
学的最高峰，并将《论语》、
《 孟子》、
《 大学》、
《中
庸》并列为儒学核心经典的“四书”。
公元 １１３９—１１９３ 年 陆象山，为“心学”之开山祖。
公元 １２８９ 年 程朱理学传入高丽。
公元 １３０８ 年 元武宗将孔子谥号改成“大成至圣文宣王”。
公元 １３６８ 年 明太祖朱元璋命孔子后裔袭封衍圣公并授曲阜
知县。
公元 １４７２—１５２８ 年 王阳明，将心学发展到高峰。
公元 １５０１—１５７０ 年 朝鲜李朝理学家李滉。

儒学在近代的命运

公元 １５５２—１６１０ 年 意 大 利 传 教 士 利 玛 窦，多 年 在 华 传 教，自 称“ 西

儒”，并将“四书”译成拉丁文。
公元 １６４４ 年 清世祖亲临太学祭奠孔子。
公元 １７０４ 年 罗马教廷下令禁止在华天主教徒参加中国祭祖
祀孔礼仪，是为“礼仪之争”。
公元 １８１５—１８９７ 年 英国传教士、汉学家理雅各（犑犪犿犲狊犔犲犵犵犲），系 统
翻译研究中国经 典，将“ 四 书”、
“ 五 经”全 部 译
成英文。
公元 １８８１—１９３６ 鲁迅，激烈批判僵化教条的儒教。
公元 １９１９ 年 五 四 运 动，形 成 席 卷 全 中 国 的 批 判 旧 传 统 的
浪潮。
公元 １９３９ 年 国民政府将孔子诞辰定为教师节。

“儒学第三期”

公元 １９４８ 年 牟宗三等提出“儒学第三期”的概念。《联合国 人
权宣言 》中 加 入 儒 家“ 四 海 之 内 皆 兄 弟 ”的
原则。

２００
孔 子 ——— 人 能 弘 道
公元 １９６６—１９７６ 年 中国开 始“文 化 大 革 命”。《论 共 产 党 员 的 修 养》
受到批判。
公元 １９７４ 年 开始“批林批孔”运动。
公元 １９８４ 年 中国孔子基金会成立。
公元 １９８６ 年 学术刊物《孔子研究》创刊。
公元 ２００４ 年 中国正式提出“建设和谐社会”。

２０１
大事年表
参考文献

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《书经》，
犑犪犿犲狊犔犲犵犵犲狋
狉 狊．，２０００，犜犺犲犆犺
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３，犜犺犲犛犺狅狅犽
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狆犲 犾犻狊
犺犻狀犵犐
狀犮．
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２０２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
《周易 　 马王堆帛书周易》，
《 文物》
１９８４ 年第 ３ 期。
《左 传 》，
犑犪犿犲狊犔犲犵犵犲狋
狉 狊．，１９９１，犜犺犲 犆犺
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犻犮狊，犞．
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狌狀
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犲狑 狌狀犙
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犪狀犱犎犲狀
狉 狋，犑
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狊狅狆犺
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狉犽：犅犪
犾犾犪狀
狋犻狀犲 犅狅狅犽狊，１９９８．
犆犺犲狀，犠犻
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狋狊狋，犃犛狅狌
犻 狉犮犲犅狅狅犽犻
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犾 狉犻狀犮犲
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狉犻狀犮犲
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狉 狊，１９６３．
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犆狅狅犽，犑．
犇犪狀
犻犲犾犪狀犱犎犲狀
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狉狋，１９９４．
犆狉
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犳狌犮
犻狌狊 犪狀犱 狋
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狉狅狋
犺犲狊，１９４９．
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犾犪狉犪狊犛犪犮
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犚狅狑，１９７２．
狋，犘
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犳犔犻
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犺犻狀犵，
１９９５．
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犻 犪狀犱犃犿犲狊，犚狅犵犲
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犾犫犪狀狔，犖犢：
犛
狋犪狋
犲犝狀
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狉狊犻
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犳犖犲狑犢狅
狉犽犘
狉 狊，１９８７．
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狊犲狀，犆犺犪犱，
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犻 犪狀犵狌犪犵犲，犆犺
狀犲狊犲犾 犻狀犲狊犲犘犺
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狅狊狅狆犺 狉狌犺’”，犑狅狌
狋 狉狀犪
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犾 犾．犡犔
犐 ３，１９８５．
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犐 犺狅犲，犘．
狏犪狀 犑．，
“犠犺狅狊犲犆狅狀
犳狌犮
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犻犮犺犃狀犪
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狋狊？”，
犻狀犆狅狀
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狉犽：犗狓
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犻狏犲
狉狊犻
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狉 狊，２００２．
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狅狀犲 犳犪犮
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狋狔
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狉 狊，１９９７．
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犻犲狀，犉
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狋狅狌
狉犲狋犾
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狊犲狀犆犺
犻狀犲，犲狀犌狉
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犘犪
狉犻狊：犌狉
犪狊 狋，１９９５．
狊犲
狌狀犵，犆．
犑 犌．，
“犉狅
狉犲狑狅
狉犱”狋
狅犜犺犲犐犆犺
犻狀犵狅 犳犆犺犪狀犵犲，犚
狉犅狅狅犽狅 犻犮犺犪
狉犱 犠犻
犾 犾犿／
犺犲
犆犪
狉狔犉．
犅犪狔
狀犲狊狋
狉犪狀
狊犾犪
狋犻狅狀，犘
狉犻狀犮犲
狋狅狀：犘
狉犻狀犮犲
狋狅狀犝狀
犻狏犲
狉狊犻
狋狔犘
狉 狊，１９５０．
犲狊
狉犿犪狀，犑狅犲
犓狌狆狆犲 犾，犔犲犪
狉狀犻
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狉狅犿犃狊
犻犪狀犘犺
犻狅狊狅狆犺狔，犖犲狑犢狅
犾 狉犽：犗狓
犳狅狉
犱犝狀
犻狏犲
狉狊犻
狋狔
犘
狉 狊，１９９９．
犲狊
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犆．狋
狉 狊．，犆狅狀
犪狀 犳狌犮
犻狌狊，狋
犺犲犃狀犪
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狋狊，犖犲狑犢狅
狉犽：犘犲狀犵狌
犻 狊，１９７９．
狀犅狅狅犽
狊狅狀，犑狅狊犲狆犺犚．，犆狅狀
犔犲狏犲狀 犳狌犮
犻犪狀犆犺
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狉犽犲
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犾犲狔犪狀犱犔狅狊犃狀犵犲犲狊：犝狀
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狉狊犻
狋狔狅犳犆犪犾犻
犳狅狉
狀犻犪犘
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犲狊
犻，犆犺犲狀狔犪狀犵，犜犺犲犛犪犵犲犪狀犱狋
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犪狀狊犿 ，犈
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犻 
狉，犆犺
犱犲 犻犮犪犵狅犪狀犱犔犪犛犪
犾犾犲：犗狆犲狀犆狅狌
狉狋，２０００．
犖犲狏
犻犾
犾犲，犚狅犫犲
狉 狀犵狊，犅狅狊
狋犆狌犿犿犻 狋狅狀犆狅狀
犳狌犮
犻犪狀
犻狊犿 ：犘狅
狉狋犪犫
犾犲犜
狉犪犱
犻狋
犻狅狀犻
狀狋犺犲犔犪
狋犲

２０３
参考文献
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狉狀犠狅
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狉犽：犛
狋犪狋
犲犝狀
犻狏犲
狉狊犻
狋狔狅
犳犖犲狑犢狅
狉犽犘
狉 狊，２０００．
犲狊
犻，犘犲
犖 狀，
犻犿犻 “犃 犙
犻犵狅狀犵犐
狀狋犲
狉狆狉
犲狋犪
狋犻狅狀狅
犳犆狅狀
犳狌犮
犻犪狀
犻狊犿”，犜犺犲犑狅狌
狉狀犪
犾狅犳犆犺
犻狀犲狊犲
犘犺
犻狅狊狅狆犺狔，２３
犾 （１），１９９６．
犻，犘犲
犖 狀，
犻犿犻 “犆狅狀
犳狌犮
犻犪狀犞
犻狉狋
狌犲狊犪狀犱犘犲
狉狊狅狀犪
犾犎犲犪
犾狋犺”，犆狅狀
犳狌犮
犻犪狀犅
犻狅犲
狋犺犮狊，犲犱．
犻
犚狌
犻狆狀犵犉犪狀，犇狅
犻 狉犱狉
犲犮犺
狋／犅狅狊
狋狅狀：犓
犾狌狑犲
狉犃犮犪犱犲犿犻
犮犘狌犫
犾犻狊
犺犲狊，１９９９．
狉
犚犲
犻犱，犜犺狅犿犪狊，犆狅犿狆
犾犲狋
犲犠狅
狉犽狊狅
犳犜犺狅犿犪狊犚犲
犻犱，犲犱．犛
犻狉犠犻
犾
犾犻犪犿犎犪犿犻
犾狅狀，犈犱
狋 
犻
狀犫狌
狉犵犺：犕犪犮
犾犪犮犺
犾犪狀犪狀犱犛
狋犲狑犪
狉狋，１８４６．
狋，犑
犚狅狊犲犿狅狀 狉．犎犲狀
狉狔，犃犆犺
犻狀犲狊犲犕犻
狉狉狉：犕狅
狅 狉犪犾犚犲
犳犾犲犮
狋犻狅狀狊狅狀犘狅
犾犻
狋犻
犮犪犾犈犮狅狀狅犿狔
犪狀犱犛狅犮
犻犲狔，犔犪犛犪
狋 犾犾犲，犐
犔：犗狆犲狀犆狅狌
狉狋，１９９１．
狋，犑
犚狅狊犲犿狅狀 狉．犎犲狀
狉狔，
“犎狌犿犪狀犚
犻犵犺
狋狊：犃犅
犻犾
犾狅犳犠狅
狉狉犲狊”，犻
犻 狀 犠犿．犜犺犲狅犱狅
狉犲犱犲
犅犪
狉狔 牔 犜狌犠犲 狀犵犲犱．，犆狅狀
犻犿犻 犳狌犮
犻犪狀
犻狊犿犪狀犱犎狌犿犪狀犚
犻犵犺
狋狊，犖犲狑犢狅
狉犽：犆狅
犾狌犿
犫
犻犪犝狀
犻狏犲
狉狊犻
狋狔犘
狉 狊，１９９８．
犲狊
犚狌狊
狊犲犾，犅犲
犾 狉狋犪狀犱，犜犺犲犘
狉 狉狅犫
犾犲犿 狅
犳犆犺
犻狀犪，犔狅狀犱狅狀犪狀犱犖犲狑 犢狅
狉犽：犜犺犲犆犲狀
狋狌狉
狔
犆狅．，１９２２．
犛犪
狉狋犲，犑犲犪狀
狉 犾，犈狓
犘犪狌 犻狊狋
犲狀狋
犻犪犾
犻狊犿 犪狀犱 犎狌犿犪狀 犈犿狅
狋犻狅狀狊，犖犲狑 犢狅
狉犽： 犆
犻狋犪犱犲
犾
犘
狉 狊，１９９３．
犲狊
犛犿犻
狋犺，犃狉
狋犺狉犎．，犆犺
狌 犻狀犲狊犲犆犺犪
狉犪犮
狋犲狉
犻狊狋
犻犮狊，犛犪
犳犲狋
狔犎犪
狉 狉，犉犔：犛
犫狅 犻犿狅狀犘狌犫
犾犻犮犪

狋
犻 狊犔犔犆，２００１．
狅狀
犜狌犠犲 狀犵，
犻犿犻 “犈狆
犻犾狅犵狌犲：犎狌犿犪狀犚
犻犵犺
狋狊犪狊犪犆狅狀
犳狌犮
犻犪狀犕狅
狉犪犾犱
犻狊犮狅狌
狉狊犲”，
犻狀犠犿．
犜犺犲狅犱狅
狉犲犱犲犅犪
狉狔 牔 犜狌犠犲 狀犵犲犱．，犆狅狀
犻犿犻 犳狌犮
犻犪狀
犻狊犿犪狀犱犎狌犿犪狀犚
犻犵犺
狋狊，犖犲狑
犢狅
狉犽：犆狅
犾狌犿犫
犻犪犝狀
犻狏犲
狉狊犻
狋狔犘
狉 狊，１９９８．
犲狊
犞犪
狉犲犪，犉
犾 狉犪狀犮
犻狊犮狅，犈
狋犺犻
犮犪 犺狅狑 ：犃犮
犾犓狀狅狑 狋犻狅狀，犠犻
狊犱狅犿 ，犪狀犱犆狅犵狀
犻狋
犻狅狀．犛
狋犪狀

犳
狅狉犱：犛
狋犪狀
犳狅狉
犱犝狀
犻狏犲
狉狊犻
狋狔犘
狉 狊，１９９９．
犲狊

２０４
孔 子 ——— 人 能 弘 道
《论语》引文索引

１，３３，５３，１２４，１３４
１． ６，７７
３．
２，４０，９５，１００，１０１
１． ７，１１７
３．
３，１１６，１４９
１． ８，１１８
３．
４，１４５
１． １２，２８
３．
５，５４，７９
１． １３，４７
３．
６，４０，５４
１． １５，１２２
３．
７，１４５
１． １７，６２
３．
８，４９，９９，１１０，１２２
１． １８，１３７
３．
１１，３９
１． ２０，１１４，１１８
３．
１２，６８，８３
１． ２３，１４９
３．
１３，６０
１． ２４，２５
３．
１４，１１０
１． ２５，１１５
３．
１５，６５，１１３
１． １，９９
４．
１６，３３，９７，１１０
１． ５，３３，１０９，１３４
４．
２，１１９
２． ９，１０８，１３８
４．
３，８５
２． １０，５９
４．
４，５９，９５，１１２，１１５，１４２
２． １４，６１，１１０
４．
７，６３，８６
２． １６，１０９
４．
９，６２
２． １７，９７
４．
１２，１０８
２． ２０，３９
４．
１３，１１０
２． ２２，１４９
４．
１５，１２３
２． ２４，１４９
４．
１７，２８，１２１
２． ２６，１４７
４．
１９，９９
２． １，１４０
５．
２１，８９
２． ２，１４１
５．
２２，１４５
２． ４，６３
５．
２４，５５
２． ７，４３，４６，１４９
５．
１，７７，１５１
３． １０，１５１
５．
２，７７
３． １３，５６
５．
４，６８
３． １５，１２１
５．

２０５
《论 语》引 文 索 引
 １６，７９
５． ２７，１２９
７．
２５，１５１
５． ３０，５１，１５３
７．
２６，１２６
５． ３１，４９，１２２
７．
１，８７
６． ３２，１４９
７．
３，１５０
６． ３４，５１，１１１
７．
４，５５
６． ３５，２８
７．
５，５５
６． ３７，１０９
７．
７，３３
６． ３８，１４２
７．
１０，３１，１５０
６． ２，６４
８．
１１，３３，１３８
６． ４，１０９
８．
１２，１５０
６． ７，２５，１０８，１３３
８．
１８，６４，１０９
６． ８，６６，１１３，１１９，１３５
８．
２０，１３５
６． ９，８８
８．
２２，２８
６． １３，８０
８．
２３，１２０
６． ２０，１４２
８．
２５，９４
６． ２，１５２
９．
２８，１５１
６． ３，６８
９．
２９，７４
６． ４，５４，５９
９．
３０，５２，５４，５９，６０，７９
６． ５，２５
９．
１，７
７． ６，５
９．
４，６９
７． ８，４９，１２１
９．
６，１３４
７． １０，１３７
９．
７，１２１
７． １３，９
９．
８，１２７
７． １４，１３８
９．
１１，３３，１４９
７． １５，８
９．
１２，８０，１３４
７． １７，１２５
９．
１４，１４９
７． １９，１２２，１２５
９．
１５，１０４
７． ２０，１２５，１５０
９．
１６，１３８
７． ２１，１２５
９．
１７，３２
７． ２２，１２２
９．
１９，１３５
７． ２３，１２６
９．
２０，１２１
７． ２５，９９
９．
２１，２８
７． ２９，９７
９．
２２，６，１２１，１４０
７． ３０，５９
９．
２３，７２
７． ３１，１５３
９．
２６，１１１
７． ２，６６
１０．

２０６
孔 子 ——— 人 能 弘 道
 ３，１３６
１０． １９，８４
１２．
４，１３６
１０． ２０，１３５
１２．
６，１３８
１０． ２２，５２
１２．
８，１３４，１３８，１４８
１０． ３，６９，９０
１３．
１０，１４８
１０． ４，１０８
１３．
１２，１４８
１０． ６，８４
１３．
１３，６６，１３７
１０． ９，７９
１３．
１４，２８
１０． １３，８４
１３．
１５，１３７
１０． １５，８２
１３．
１６，１３７
１０． １６，１４２
１３．
１７，５５
１０． １８，１００
１３．
２４，１４８
１０． ２０，１０８，１４５
１３．
２５，１３７
１０． ２１，７６
１３．
１，６８
１１． ２２，３３
１３．
４，１２８，１５０
１１． ２３，８１，１０９
１３．
８，９４
１１． ２４，１４７
１３．
９，１１，１５０
１１． ２６，１０９
１３．
１０，１５０
１１． ２８，１０８，１４７
１３．
１２，２８
１１． ３０，８０
１３．
１５，１５０
１１． １，９
１４．
１６，７４
１１． ２，１０８
１４．
１７，６，８０
１１． ３，３３
１４．
２２，７４，１２８
１１． ２２，８２
１４．
２３，１０
１１． ２４，５３，１１２
１４．
２６，１３３
１１． ２８，１３９
１４．
１，５９，６２，９７
１２． ２９，１０８，１２８
１４．
２，５８
１２． ３０，６１
１４．
４，２９，１０９，１２３
１２． ３４，９９
１４．
５，３１，３５，５４，７２
１２． ３６，３１
１４．
７，８７
１２． ３８，２６，４６，１３５
１４．
８，６４
１２． ４１，８４
１４．
９，７９
１２． ４３，６９
１４．
１１，６６，９５
１２． ４４，１２１
１４．
１３，８５
１２． ２，２６
１５．
１７，８４
１２． ５，８４，１３４
１５．
１８，１３７
１２． ８，１２９
１５．

２０７
《论 语》引 文 索 引
 ９，２５
１５． ４，１５２
１７．
１１，１１４，１１５
１５． ５，９
１７．
１５，６１，９７，１０９
１５． ６，６０
１７．
１８，６４
１５． ７，１０
１７．
１９，６１
１５． ９，１１７
１７．
２０，４１，１１０，１３４
１５． １０，１１９
１７．
２１，６１，９７，１０９
１５． １１，１１３
１７．
２２，１０９
１５． １３，１４６
１７．
２３，１１０
１５． １９，３１
１７．
２４，５８，５９
１５． ２０，１４５
１７．
２９，３６，５７
１５． ２１，２９，３７，１２３
１７．
３０，４９，１２２
１５． ２４，１１０
１７．
３１，１２３
１５． ２５，１４１，１４２
１７．
３２，１０９
１５． ２６，６６
１７．
３７，５９
１５． ４，９
１８．
３９，１０７
１５． ５，１８，４５
１８．
４０，４５，８２
１５． ６，４４
１８．
４１，１１６
１５． ７，４５
１８．
４２，６７
１５． ８，４６
１８．
１，８０
１６． １０，１０９
１８．
２，１３５
１６． １２，１１１
１９．
７，１３４
１６． ２１，１１０
１９．
９，１２１
１６． ２３，１０６
１９．
１２，４１
１６． ２４，６１
１９．
１３，１１８
１６． ２５，１０６
１９．
１，１５３
１７． １，３６，９７
２０．
２，５６，１２４
１７． ２，８０，１３４
２０．

２０８
孔 子 ——— 人 能 弘 道
人名与主题索引

爱因斯坦 犈
犻狀狊
狋犲狀，犃
犻 犾犫犲
狉狋，１２５ 德，２，１８，２６，３３，３６，３７，５７，５８，
安 乐 哲 犃犿犲狊，犚狅犵犲
狉犜．，７０，８３， ６７，７４，８１，８４，８５，９１，９９，１１５，
１１５ １２０，１３４，１４６
奥斯汀 犃狌狊
狋犻狀，犑．
犔．，６４，６５ 德里达 犇犲
狉狉犱犪，犑犪犮狇狌犲狊，１１２
犻
八思巴，９１，９２ 董仲舒，１５，１６，３４，４６，１４４
柏拉图 犘
犾犪狅狀，４，６，７２，１１９
狋 杜维明，３７，４８
伯夷，４１，４６，１０３，１０４ 法家，４，１３，１４，１５，１６，７８，９１
卜筮，３２，３３，３４ 樊迟，１０８
不朽观，４１，４２，４３，５２，９４ 范宣子，４０
蔡元培，２２ 芬格 莱 特 犉
犻狀犵犪
狉犲狋
狋犲，犎犲
狉犫犲
狉狋，６３，
超越，２７，３０，３７，５４，６１，７６，１００， ６４，６５，８４
１３４ 佛，１９，２０，４７
陈独秀，２２ 佛教，１７，１８，１９，２０，４３，４６，４８，
陈汉生 犎犪狀
狊犲狀，犆犺犪犱，７２ １３５
陈胜，１４ 伏尔泰 犞狅
犾狋犪
犻狉犲，２０，８７
诚，１４４，１４６，１４７ 功夫，１９，５０，５１，５６，５７，７５，７６，
程颢，１９ ９７，１２４，１２７，１４１，１４５，１４７
程颐，１９ 功利主义，１１３
《春秋》，７，８，１５，１６，９２，１１３，１１９ 顾立雅 犆狉
犲犲犾，犎．
犌．，１０，２６，１０６
道，７，８，９，２４，２５，２６，２７，２９， 哈道 犎犪犱狅
狋，犘
犻犲狉
狉犲，５０
３３，３６，３７，３９，４０，４４，４５，４６， 韩非，１３，９１
４７，５７，６７，７４，７５，７６，７８，７９， 汉文帝，１４
８０，８２，８６，９９，１０８，１０９，１１０， 汉武帝，１５，１６
１１１，１１２，１１４，１１６，１２３，１３４， 郝大维 犎犪
犾犾，犇犪狏
犻犱，８３，１１５
１３５，１３８，１３９，１４０，１４１，１４２， 和，７８，８０，８１，８３，１０６，１０９，１１６
１４６，１４９，１５０，１５２ 忽必烈，９１
道德金律，５８，５９ 胡适，２２
道 家，４，１１，１４，１７，１８，１９，２０， 司马桓魋，４，７２，７３
２５，３１，３３，３７，４２，４４，４５，４７， 皇侃，１４３
８４，１２４，１３５ 黄帝，１４

２０９
人名与主题索引
基 督 教，３８，４２，４６，４８，６０，６１， １１３，１１４，１１８，１１９，１２２，１３５，
１４８ １３７，１４５，１５１
季桓子，９，１１，８５，１０３ 李晨阳，１４４
季康子，１１，８３，８４，１３７ 李斯，１３
教育，１，４，５，６，１３，１６，２１，６５， 理学，１９，２０
６６，７４，７９，８０，８７，８８，９９，１０３， 利玛窦 犚
犻 犻，犕犪
犮犮 狋狋犲狅，３１，４７，４８
１０５，１０６，１０７，１０８，１１２，１１３， 列文森 犔犲狏犲狀
狊狅狀，犑狅狊犲狆犺，２２
１１８，１１９，１２５，１２６，１２７，１２８， 林彪，２２
１２９，１３５ 林语堂，１５１
杰弗逊 犑犲
犳犳犲
狉狊狅狀，犜犺狅犿犪狊，８７ 林则徐，２１
君 子，６，１０，１７，２５，２６，２７，２９， 刘少奇，２２
３２，３３，３５，４０，４１，４５，４６，５３， 刘熙，７１
５４，５５，５７，５９，６０，６４，６６，７２， 六艺，６，１１３，１１６，１１７
７９，８１，８４，８６，９０，９２，９５，９７， 卢梭 犚狅狌狊
狊犲犪狌，２２
１０６，１０７，１０８，１０９，１１０，１１１， 鲁迅，１，２２，６８
１１２，１１６，１１７，１１８，１２１，１２２， 陆象山，１９
１２３，１３２，１３８，１３９，１４９，１５２ 吕祖谦，１４２
康 德 犓犪狀
狋，６０，６１，７６，１１３，１３５， 罗 思 文 犚狅狊犲犿狅狀
狋，犎犲狀
狉 狉．，５２，
狔犑
１４６ ７０，８９
康有为，８８ 罗素 犚狌狊
狊犲犾，犅犲
犾 狉狋犪狀犱，４９
狉
科举，１７，８７，１０５ 马丁・路德・金 犓
犻狀犵，犕犪
狉狋犻
狀犔狌
狋 狉，
犺犲
孔鲋，１４ ９５，１０７
孔鲤（伯鱼），１１，９４，１１８，１１９ 马克思，２２，１１２
库普曼 犓狌狆狆犲
狉犿犪狀，犑狅犲
犾，１１４ 美学，６６，８３，１１９，１２０，１３５
来世，１９，２７，２８，２９ 孟子，５，７，８，１１，１２，１３，１７，２２，
莱布尼茨 犔犲
犻犫狀
犻狕，犌．
犠．，２０，８７ ３５，３９，５５，５６，５７，８７，８８，９１，
老子，１４，１７，１８，４２，４３，４５，４６ ９２，９９，１１１，１１３，１１７，１２３，１４５，
乐（快乐），３３，１１４，１１５，１１６，１１８， １４６，１４７，１４９
１２４，１３５，１３８ 民主，２２，８６，８７，８８，８９，９０
乐（ 音 乐 ），４，６，２５，４３，６６，９０， 明恩溥 犛犿犻
狋犺，犃狉
狋犺狉，１０４
狌
９３，１１３，１１４，１１８，１１９，１２２， 命，３１，３２，３５，３６，５７，７２
１３５，１４９ 墨子，１１，１２，２７，５５，１００
礼，３，６，１２，１３，１６，３５，４３，５７， 牟宗三，２２
６１，６２，６３，６４，６５，６６，６７，６８， 穆叔，４０，４１
６９，７１，７７，７８，８３，８４，８５，８６， 南乐山 犖犲狏
犻犾
犾犲，犚狅犫犲
狉狋，１３
９０，９１，９３，９４，９５，９７，１０９， 南子，１０３，１５１

２１０
孔 子 ——— 人 能 弘 道
尼采 犖
犻犲狋
狕狊犮犺犲，犉．，２２，１１４ 书法，１１６，１１７
气，１２，８１ 叔本华 犛犮犺狅狆犲狀 狉，２２
犺犪狌犲
秦桧，４２ 叔齐，４１，４６，１０３，１０４
秦始皇，１３，１４，２１ 恕，４３，５２，５９，６０，１２３
权，５９，６０，１４６ 舜，２，１３，３６，４０，５５，７０，７９，８４，
冉伯牛，１０７ １１１，１１３，１１５，１３４，１４２，１４６
冉求，６，１１，５５，７７，７９，８０，１０３， 司 马 牛，１０，１１，２９，３５，７２，７３，
１０４，１０７，１０８，１２８，１３３，１５０ １０７，１０８，１２３
人权，６１，８８，８９，９０ 司马 迁，５，７，９，１６，３２，４３，４６，
人殉，２９，３０ １２２
仁，１２，１４，３３，４０，５１，５２，５３，５４， 苏 格 拉 底 犛狅犮
狉犪犲狊，４，７，１０，５０，
狋
５６，５７，５８，５９，６０，６１，６２，６４， １２１，１４０
７１，７３，７８，７９，９２，９５，９７，９９， 孙中山，８７
１００，１０１，１０４，１０９，１１１，１１５， 天，３，１１，２５，２７，２９，３０，３１，３５，
１１６，１１７，１２０，１２３，１２７，１２９， ３６，３７，４１，４７，４８，４９，７２，９１，
１３３，１３４，１４４，１４５，１４９，１５２， ９４，１０６，１３２，１３４，１５０，１５１
１５３ 天命，２，３，３１，３６，３７
日本，４，１６，５０，８７ 瓦热拉 犞犪
狉犲犪，犉
犾 狉犪狀犮
犻狊犮狅，１２４
荣格 犑
狌狀犵，犆．
犌．，３４ 汪烜，１４１
孺悲，１４５ 王夫之，２０
瑞德 犚犲
犻犱，犜犺狅犿犪狊，１４７ 王阳明，１９，１００
萨特 犛犪
狉狋犲，犑．
狉 犘．，５３，５４，９８ 文，６４，６５，６８，６９，７３，１０９
上帝，２９，３０，３１，４７，４８，６０ 文王，２，２５，３２，１１１
社会秩序，３，１３，６６，８３，８５，１０１ 沃尔夫 犠狅
犾犳，犆犺
犳 狉犻狊
狋犻犪狀，２０，８７
身份，５３，６９，７７，９３，９４，１０８ 无为，１４，８４，１３４
神灵，３，２８，２９，３２，３３，７６，８５ 五伦，６７
圣 人，５，７，１１，１２，１３，１７，２５，２７， 五四运动，４８
３７，４３，４６，５７，５９，７５，８３，８８， 希腊哲学，５０
９４，１１１，１１２，１１３，１１５，１３４， 乡愿，１４６，１４７
１５２，１５３ 小 人，２６，８１，８４，９２，９５，１０８，
《诗 经 》，７，８，１５，７７，８９，１１３， １０９，１１０，１１１，１３２，１４１，１４５，
１１４，１１７，１１８，１１９，１２０，１３２， １５２
１３４，１４４，１５３ 孝，３８，３９，４０，６３，６６，８２，８６，８９，
时间观，１２５ ９４，１００ ，
１０１，１０３，１３２，１４５
实用主义，２２ 心学，１９，２０
士，４，８２，１０８，１１２，１３３，１３８，１４７ 信，４１，５４，７８，７９，１０９，１３９，１４５，

２１１
人名与主题索引
 １４６，１４７，１４８ 宰我，２９，１２３
性，５６，５７，１２４，１３４ 曾点（曾皙），
７０，１３２，１３３，１３４，１３５
徐复观，３５，１２０ 曾国藩，２０
许慎，７，７１ 曾子，１１，１３２，１４５
学，５，３２，５３，５９，６６，１０８，１０９， 张彭春，５４，８６
１１０，１１１，１１２，１１７，１１８，１２０， 张载，３６，４１
１２１，１２３，１２４，１２５，１２９，１５０， 张之洞，２１
１５２ 哲 学，１，４，１２，１８，１９，２３，３５，４６，
荀子，１２，１３，５６，５７，９１，９２，９５， ５０，５１，５３，６４，７２，７４，８８，１２０，
１１３ １２４，１２７
亚 里 士 多 德 犃狉
犻狊狋
狅狋犲，４，５７，５８，
犾 整体主义，７８
７４，７５，１２７ 正名，６９，７２，７３，９０，１０８
颜回，１０，１１，２６，３３，３６，６２，９４， 正义，８６，９２，１００，１０１，１１５
１０７，１０８，１１０，１１５，１２５，１２６， 直，６４，９９，１００，１０１，１０２，１１８，
１２８，１２９，１３０，１３８，１３９，１４０， １４４
１４９，１５０ 质，６４，６５，６８，６９，１０９
颜路，９４，１０７ 智，１２，１１０，１１５，１４５
颜真卿，１１６ 中庸，７４，７５，７６，１１４
晏子，８１，８２ 忠，４１，５４，６６，６７，８２
阳货，１０，１５２，１５３ 周公，２，５，８，３２，１１１
杨子，１２ 朱熹，１９
尧，２，１３，３６，７９，１１１，１１３，１１５， 庄子，１８，１２６
１３４，１４２，１４６，１５２ 子 贡，７，９，１１，２６，２８，３２，３３，５４，
义，１２，５７，５９，６４，７５，７９，９２，９３， ５６，５９，６１，６２，６３，６４，７１，７４，
１０２，１０９，１２０，１４５ ７９，８２，８７，１０３，１０４，１０５，１０６，
《易 经 》，１５，２０，３２，３３，３５，１１３， １０７，１０８，１１０，１２１，１２８，１２９，
１１９ １３０，１３２，１３９，１４０，１４７，１５２
因果，３４，４３ 子华，５５
阴阳，１５ 子 路，８，１０，１１，２５，２６，２７，２８，
有若，７９ ４４，４５，４６，７０，７１，７４，９０，１０７，
于连 犑
狌犾犾
犻犲狀，犉
狉犪狀狅
犻狊，１０４ １２６，１２８，１２９，１３３，１３５，１３９，
禹，２，８，３６，１１１，１５２ １４０，１４７，１４９，１５０，１５１
语 言，８，４７，５１，５６，６４，６５，６９， 子思，１１
７２，７３，１０４，１１２，１１８，１２７，１２９ 子 夏，３２，３５，７２，７３，７４，１０７，
原壤，６９ １１１，１１８，１３９，１４５
岳飞，４１，４２，９８ 子犹，８１

２１２
孔 子 ——— 人 能 弘 道
子游，６３，８６，１０７，１４７，１５２
子张，６７，７４，１０７，１３９，１４０
自我，１３，２２，３６，３８，４１，４３，４７，
４８，４９，５３，５４，５６，５７，５８，７５，
８３，８９，９８，１１０，１１２，１２０，１２２，
１２８，１２９，１３１，１３５
自由，１７，２０，４３，５３，６０，６２，６８，
８９，９５，９６，９７，９８，９９，１２７，１３５
尊严，６０，６１，６３，９４

２１３
人名与主题索引