聞一多文化選擇的獨特性及其曆史價值

聞一多文化選擇的獨特性及其歷史價值

逄增玉

魯迅與聞一多都是在近代中國面臨千古未有之奇變的危機環境下，
赴國外留學的，他們留學的動機與晚清整體的社會文化思潮相吻合：救
國與強國的強烈的民族主義，驅使他們留洋學習率先實現現代化的歐美
日之西學。但饒有興味的是，早於聞一多留學日本的魯迅，卻在留學生
涯中逐漸萌生科學和實業不足以醒民救國的思想變化，而留學之初他們
認為那是使日本強大、也是最終會使中國強大的西學之本。於是如所周
知魯迅棄醫從文選擇文學與文化，認為改造愚弱國民的精神即“立人”
是立國的根本。與此同時，魯迅也抨擊了另外一種輇才小慧的行為：
“故今者翻然思變，歷歲已多，青年之所思維，大抵歸罪於古之文物，
甚或斥言文為蠻野，鄙思想為簡陋，風發浡起，皇皇焉欲進歐西之物而
代之……” 1 在當時的魯迅看來，這種對中國固有思想文化的否定和拋
棄，與簡單地以金鐵路礦富裕、眾治眾數民主等歐西末路文明作為“圖
救今日之阽危”的靈丹妙藥，一樣是不可取的，中國的古典文明文化與
十九世紀和二十世紀初葉的以個人主體性為核心的新神思，都是應該
“施之國中”的主要思想資源。1908 年寫作的《文化偏至論》，就是
這種代表魯迅前期思想精華的集大成者。
有意味的是，魯迅如此堅守被時代青年鄙薄排斥的“古之文物”
和思想言文的精神價值，將其視為與十九世紀末興起的個人主體性思潮
同樣重要的救國立人的價值財富，但是，當新文化運動時代大潮興起、
魯迅被動地又是堅決地參與其中之際，我們看到了一個矛盾的魯迅樣態：
一方面，他積極整理古代文化遺產，撰寫了《中國小說史略》、《漢文

1 魯迅： 《文化偏至論》，《魯迅全集》第 1 卷，人民文學出出版社 1981 年，第 56

頁。

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學史綱要》等研究傳統文學的篳路藍縷之作，在中國古代文學研究中多
有開拓斬獲；另一方面，魯迅卻在新文化運動中與其他先驅者一樣，幾
乎是樹起了全面反傳統的大纛。為什麼魯迅在新文化運動前寫作的文章
裏維護古典文化價值、批評青年人否定古典文化的淺薄和不當，到了五
四新文化運動中卻一反前期立場態度，成為中國傳統文化的堅決批判者
與揚棄者？這其中的緣由，值得深長思之。
在北京清華讀書前後恰逢五四新文化運動和愛國反帝運動的聞一
多，在接受五四時代精神和思想文化洗禮的過程中，顯示出對兩個五四
的不同接受態度，他積極參加了五四學生的愛國運動，這是基於民族感
情和政治激情的五四選擇，盡管聞一多讀的是清華、受的是美國式的西
化教育，盡管他和他們參加五四運動並非出於理性思考而是單純的政治
化的沖動，但聞一多一直具有的愛國情懷使他接受了五四愛國運動的愛
國主義精神。另一方面，聞一多卻又罕見地沒有接受五四新文化運動和
啟蒙運動、文學運動的反傳統的傾向和旨歸，特別是被很多五四新文化
領袖否定的中國古典文學的價值，聞一多不但不否定反而是努力學習和
繼承，身上具有濃厚的對中國古典文化的情懷，五四新文化提倡的對傳
統文化的質疑和否定、甚至提出不讀中國書的主張，對自幼及壯一直耽
讀和喜愛中國古典文化的聞一多，好像基本不起作用，特別是考慮到聞
一多讀的是美國人創辦的美國化和西方化教育模式的清華學校，西學的
課程占據絕大多數，這一點就尤其令人驚奇。當然，在五四新文化運動
排山倒海般的擁抱西學撻伐中學的時代大潮中，也有所謂文化保守主義
或守成主義者，如“國粹派”、“甲寅派”和“學衡派”等，分別從各
自角度出發反對新文化運動及其主張，強調和捍衛中國傳統文化的價值
及其永恒性。文化激進主義和文化保守主義其實一直存在於中國現代文
化發展的曆史長河中。而聞一多思想文化卻顯示出饒有意味的二重性裝
置，既是五四新文化和文學的積極擁抱者和五四愛國反帝政治運動的參
與者，又堅守傳統文化的價值，與五四的新文化陣營的整體文化價值取
向構成反差，沒有如五四新文化陣營中的大多數人具有的文化決定論傾
向，沒有把現實中國社會與政治的不良和國家的衰落同中國文化聯系起
來。表面地看，五四時期的青年聞一多與五四時期的文化保守主義者顯
示出文化態度的同一性，但是二者其實也存在立場的差異，即聞一多沒
有全面肯定和無條件認同中國傳統文化的一切價值，沒有文化保守主義

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頑固拒絕承認新文化價值的抱殘守缺的態度。這種態度，在聞一多後來
的思想行為中，越來越明顯。總之，政治上的參與五四愛國反帝運動、
擁護五四新文化新文學卻又堅持文化愛國主義，而且聞一多認為政治的
和一般的愛國主義是情感性的，而文化的認同則是理性的也就是更高級
的，因而文化的愛國主義是一種真正內在的理智化選擇。這形成了聞一
多式的文化愛國主義的內涵與裝置。
懷抱著強烈的文化愛國主義甚至國家主義的聞一多，在五四運動
後的 1922 年到美國留學後，第一，政治上參與國家主義性質的大江會，
過去有人認為這是聞一多思想的負面現象存在，其實就實質來說，藝術
家和詩人氣質濃厚的聞一多根本沒有搞清國家主義和愛國主義的區別，
他是以愛國主義的認識參與其中，“五四時代我受到的思想影響是愛國
的，民主的，覺得我們中國人應該如何團結起來救國。五四後我出洋，
還是關心國事，提倡 Mationalism，不過那是感情上的，我並不懂得政
治……” 2 愛國主義在聞一多那裏是與愛故鄉、愛中國文化、愛國家等
三個層面構成的，凡有阻礙這樣的愛國行為，他都是反對的，國家主義
強調中國外抗強權內爭自由民主，強調中國古代文明的價值，這些才是
聞一多一度加入大江會、主張文化的國家主義的根本緣由。第二，在詩
歌寫作中表達強烈的思鄉愛國之情，甚至是對故鄉與故國從自然山川到
曆史文化的過度的美化與誇贊，《憶菊》、《太陽吟》或《紅燭》詩集
的主體表達的就是這種詩人的祖國戀。身在異國而強烈懷念家鄉與祖國
的詩文和思情，從跨文化交流角度看，也是對身處的異域文化出現認同
困難、接受阻礙甚或文化拒斥後出現的文化症候，這在世界範圍內的跨
文化交流中是普遍出現的現象。第三，對美國存在的資本主義的工業現
代性的反感與拒斥和對藝術美學現代性的接受，與魯迅留日時期表達的
對中西社會與文化現代性的選擇和態度，存在諸多的精神同一性。二十
年代的美國恰好處在現代化崛起的“鍍金時代”，但聞一多卻對所處的
美國的物質、制度與社會的現代性表現出強烈的不適應和反感，在異域
環境和國度出現了跨文化交流學所定義的“文化休克”現象，即對移入
國的物質與社會現代性因嚴重不適應出現強烈排斥即認同危機。他在給
友人信中對剛到達的美國工業城市芝加哥印象很不好，“抬頭望窗口一

2 聞一多： 《五四曆史座談》，《聞一多全集》第 3 卷，三聯書店 1982 年，第 536

頁。

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望，那如像波濤的屋頂上，只見林立的煙囪開遍了‘黑牡丹’，接下是
火車，電車，汽車，貨車（trucks，運物的汽車，聲響如雷），永遠
奏著驚心動魄的交響樂。” 3 不僅如此，聞一多還對工業文明等物質現
代性必然帶來的社會現代性同樣反感，所以，他寫作的《洗衣歌》等，
不僅僅是表現一個遊子對海外華人遭受的帶有種族主義色彩的歧視，更
主要的是表達了對資本主義鍍金時代美國的兩極分化和金錢主導的社會
現代性的強烈反感和拒斥。從聞一多留美生涯來看，他並沒有多少的社
會實際的接觸與實踐，更多的始終是不同的學校和專業之間的流連，在
象牙塔裏耽於文學與美術。但是他通過藝術不可避免地接受了西方美學
現代性與浪漫主義傳統，而與歐美浪漫派和人文主義思潮及美學現代性
思潮一樣，拒斥和反感西方的物質與社會現代性，這在受過五四思潮洗
禮的留學青年中，是很少見的現象，也是聞一多之為聞一多的獨特文化
選擇。這樣的現代性的選擇和接受也進入和構成了他的文化愛國主義的
範疇，與他的文化愛國主義並不矛盾。
因此，聞一多在回國後，他的文化愛國主義不排除他在從事文學
和美術運動中堅持接受的美學現代性，甚至他回國後主持的北京沙龍
“四子社”的裝飾也是浪漫主義和現代主義風格，徐志摩在《詩刊弁言》
中對之作了真切生動和傳神的描繪，完全表現出聞一多對西方藝術和美
學現代性的造詣與接受。當然，聞一多的文化愛國主義情懷在使他回國
後進行藝術與詩歌創作活動之後，更以主要時間和精力進入了研究和教
授古典文學的學者生涯。如果說，青年時期的聞一多是以愛國主義激情
和新詩創作著名的文學家，那麼壯年直至逝世的聞一多，是以古典文學
研究者和價值發現者的身份而聞名於世的，並且在詩經、楚辭、唐詩的
研究中，從詞章到義理，從整理到闡釋，都取得世所公認的成就，做出
了輝煌的貢獻。一個新文學和新詩的擁護者創造者卻又是文化愛國主義
和守成主義者，這兩者在他身上完美地統一起來，這在現代中國文化和
文學中，都是一種非常獨特的現象，也是非常需要在現代中國文化語境
中闡釋其獨特價值的。如果說，在胡適、周作人、陳獨秀、魯迅等新文
化先驅者身上，他們表面激烈反傳統但又發現和捍衛了傳統，並沒有使
中國文化斷裂的話，那麼作為受五四思想精神和文化文學哺育的聞一多

3 聞一多：《給梁實秋》（1922 年.5.15），轉引自劉炫：《聞一多評傳》，北京大學
出出版社 1983 年，第 50 頁。

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這一代人，則更可說明五四一代人沒有撕裂傳統而是賡續了傳統，這個
現象和內含的矛盾以及矛盾的克服，都是現代中國曆史、思想與文學中
的一道風景，這個風景的構成及其內在機制和裝置，至今仍然具有極大
的研究價值。

聞一多的文化愛國主義，也使得他在中國新文學、新詩發展上做
出了獨到的貢獻，這種貢獻及其內含的價值和意義，事關中國現代文學
和現代文化發展的方向與方法，事關新文學內部矛盾的克服與發展的路
徑，個人感到以往的研究雖然已經言及，但有重新闡釋的價值和必要。
而要講清這個問題，有必要從五四新文化和新文學的內部矛盾講起。
五四與新文化運動，本來都是在民族和國家面臨危機的時刻，為
了救亡而啟動的思想文化啟蒙性質的運動，並在啟蒙中運用西學現代性
作為觀照和批判中國傳統文化的思想武器。這樣一來就不可避免地陷入
一種曆史吊詭和悖論：為了挽救民族危機和救亡而啟動的思想文化啟蒙
運動，卻把批判和否定的目標對准本民族的傳統和文化，他們用以對人
民進行思想精神的國民性改造的現代性思想武器，由於中國的語境和思
想精神資源裏沒有這樣的同質化的話語系統和語碼符號，難以被作為改
造對象的的國民接受，二者之間存在巨大的先天性的鴻溝，於是，啟蒙
者及其所攜話語，就陷入了傳播與交流的尷尬性阻礙和無效，最後的結
果只能是思想文化交流與傳播的空洞化和負反饋，出現文化失語症和異
質文化語境內的“文化休克”。如此一來，新文學內含的民族性與現代
性的追求，就成為無法克服的內在矛盾，導致新文化新文學出現內容與
方向上的背反和矛盾。這樣的內在矛盾，勢必影響新文學的前景和發展，
到一定時候，需要進行新文學內部的縫合與彌合，即便沒有後來民族危
機和抗戰時代民族文化在外部刺激下的複興，其內在邏輯也終會出現聞
一多這樣的以自身的文化實踐彌合矛盾、創生新文學的路徑，將其導夫
正路和新路，這是五四和新文化新文學運動在發展中的必然性邏輯，而
五四及其以後新文學出現的新與舊、現代性與反現代性、歐化與大眾化、
現代化與民族化的矛盾論爭的出現及結果，都是這種邏輯的體現。
聞一多新詩和文學創作與美學追求出現的意義就在於，作為腳踏
東西文化、對中西文化皆有造詣且能中西匯通的學者與詩人，作為從五

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四新文化運動激烈反傳統主義大潮中走過來的聞一多，他對五四整體的
新文化精神並不反對並且受哺育於斯，在評價郭沫若《女神》為代表的
詩歌創作時，他認為《女神》反映的動的精神、科學精神、自由自我、
叛逆創造等主題，才是真正的時代精神，而反映了這種代表著五四時代
精神的新詩，才是真正的現代詩歌——懷抱文化愛國主義的聞一多在這
方面顯示出他是五四時代之子，對導源於西方的五四時代精神有精確的
把握。他對俞平伯的《冬夜》的批評，從內容構成的情感質素、藝術創
造的想象幻象、音節格律的藝術形式、思想境界的高低雅俗等角度，都
作出了比較嚴厲的批評，主因就是俞平伯的詩集缺乏時代的、現代的思
想精神與藝術創造。但是，《女神》中表達的叛逆和五四整體新文化中
表現的對本國古代文化的揚棄，聞一多出於他的文化愛國主義立場並沒
有全盤接受。相反，聞一多真正熱衷和傾心的，是在中西文化文學的融
合中創造新文學的內容與美學。因此他在在另一篇寫於美國的詩評《<
女神>的地方色彩》中，就批評了郭沫若詩歌的地方色彩——其實是中
國色彩、民族要素的不足。從《女神》的外語詞匯入詩、西化的詞語與
意象、西方的精神到整體的歐化，聞一多指出造成這一切的根本是作者
居住環境的歐化、思想的歐化和對於中國文化的“地方色彩”疏離的結
果，因此“我們的中國”、“我們四千年的華胄”、“我們的大江，黃
河，昆侖，泰山，洞庭、西子”在詩裏都看不到。聞一多認為五四後的
新文學提出的世界文學必須是各民族文學構成的，“真要建設一個好的
世界文學，只有各國文學充分發展其地方色彩，同時又貫以一種共同的
時代精神，” [4] 要改變《女神》和新文學缺乏地方色彩的弊端，建設
一種有民族地方文化底蘊和特色的新文學並參與世界文學的大格局，就
要“恢複我們對於舊文學的信仰，因為我們不能開天辟地（事實上與理
論上是萬不可能的），我們只能夠並且應當在舊的基礎上建設新的房
屋……我們更應該了解我們東方底文化。” [5] 聞一多一直強調在了解
本國文化的基礎上，吸收和借鑒他國文化的所長，在中西會通交融中創
建新文學。如此，才能徹底克服中國新文學內部民族性與現代性之間的
矛盾，培育出既具有民族性、地域性（地方色彩）又具有現代性世界性
的文學。

4 聞一多：《女神之地方色彩》，《聞一多全集》，三聯書店 1982 年，366-367 頁。

5 聞一多：《女神之地方色彩》，《聞一多全集》，三聯書店 1982 年，366-367 頁。

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為此，聞一多不僅在理論上提倡，還一直嘗試進行這樣的匯通和
建設的實踐。清華期間在嘗試寫作新詩的之際，就對他素所熱愛的中國
古典詩詞進行整理研究，寫下了《格律詩底研究》，此後，不論是在自
己的詩歌寫作還是對他人的詩作進行理論批評中，聞一多在堅守中國古
典文化、古典詩歌和詩學從語言到形式的良性傳統的同時，把古典詩藝
同來自西方的思想現代性和藝術美學的新質兼容並蓄，創生新貌。而回
國以後從四子社到新月社時期，聞一多與徐志摩等新月社同仁，提出了
著名的關於中國新詩發展的美學構想，即詩歌要具有建築的、音樂的與
色彩的美。我以為這不是一個簡單的新的詩歌美學原則的崛起，而是聞
一多一貫的對於中國現代新詩、現代文學建構和發展的美學思想的體現。
毫無疑問，中國古典詩歌是具有這樣的三美特色的，這也是中國古典詩
歌千古流傳的美學原因，當然，中國古典詩歌的思想精神內容——對自
然的歌頌、現實的譏刺、人生的感悟、哲思的歎詠等，是人類的永恒情
懷，沒有古代與現代之分，在五四新文化運動發起的傳統批判中，中國
古典詩歌是最沒有所謂“吃人”思想的糟粕性的，是最具人性與人民性
的，因此中國古代才能夠成為西方意象派等現代主義詩歌的精神源泉之
一。聞一多深厚的傳統文化修養和西方文藝的修養，一方面使得他對中
國古典詩歌情有獨鐘戀戀不舍，實際上把中國古典詩歌當作了他心目中
的女神、詩神和“年輕的姑娘”，另一方面，他又對西方思想與美學現
代性有實際的接觸了解和感受，在留美期間也接觸了西方意象派的詩歌，
雖然沒有對意象派進行全面的研究，但意象派以中國古典詩歌詩意和詩
藝為意象的詩學追求，與聞一多心有戚戚焉。對中西文化、文藝和美學
價值的認同與接受，使得他有意願和能力通過自己的詩歌寫作實踐，為
中國新詩、為新文學提出和提供一套新的美學原則。他的詩集《紅燭》
和《死水》盡管不是五四和二十年代新詩寫作的巔峰之作，但已經表現
出這樣的迥異於一般五四文學作者的思路與選擇，是他對中國新詩如何
在音尺、節奏、韻律、句式、結構、形式上汲取古典與西方詩藝提出的
主張的藝術實踐，也是他詩歌和新文學創作的美學原則的具體體現。
在聞一多的同時和之後，對於中國新文學、新詩創作的方向問題，
一直成為新文學內在矛盾的表征，三十年代關於大眾化大眾語的討論，
四十年代抗戰期間關於民族形式的論爭，解放區提出的趙樹理的民族化
大眾化方向等，都可看出新文學的民族化與現代化內置的矛盾張力在新

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文學發展中的外化，換言之是內在矛盾緊張化的表現。而聞一多作為五
四中人、留學西方的詩人、藝術家與教授，他的文化愛國主義所導致的
中西文化立場，所派生出的關於中國新詩和新文學創造與發展的具體主
張和實踐的背後，實質包含了一種文學價值和文化價值的創造問題，包
含了如何解決民族性與現代性的內在矛盾與緊張的文化原則和美學原則，
這種原則才是中國新文學發展的真正的有生命力的方向，而某些過分拘
執於西化或民族化的主張原則，某些被政治和意識形態樹立的方向如趙
樹理的方向，其實都不是真正的方向且早已被、不斷為中國的文藝實踐
所否決。聞一多的主張和實踐才是中國現代詩歌與文學的發展方向，至
今仍然具有巨大的生命力與真理性，且已經被時間和實踐證明，盡管聞
一多後來忙於古典文學研究、沒有繼續進行探索和實踐而留下了遺憾，
但聞一多從五四開始就一直秉持在古今與中西匯通中創造新詩與新文學
的主張和實踐，隨著時間的推移越來越顯示出其獨特而重要的意義和價
值，是具有文學史方向性的曆史正識和思想資源，甚至可以說，聞一多
提出和昭示的方向，才是中國新文學的發展方向，也是在文化意義上化
解新文學的民族性與現代性的內在矛盾、走向融通的唯一道路。

然而，從五四時代就強調和堅守中國文化價值、東方文化價值的
聞一多，卻又不是完全的國粹派和古董派，不是死抱著傳統不放的冬烘
先生。五四的反帝愛國精神和科學民主精神同時成為他思想裝置的組成
部分，留學期間對西方工業與物質現代性的反對與批判，並沒有妨礙他
接受自由民主和個性張揚的精神現代性。他成為學者後近二十幾年的古
典文學的鑽研動機和目的，一方面是他文化民族主義和愛國主義思想價
值的追求，對中國文化熱愛甚至幾近癡迷的文化態度使他要進入中國文
化的寶庫裏尋寶，重現中國文化的價值光輝，另一方面，同時具有西學
底蘊和新知的聞一多也存在著對國學之粹粹在哪裏、國學之弊弊在何方
進行梳理的職志，用國學的與西學的方法對古典進行價值發現與糟粕揚
棄的工作，這也是五四後胡適等人一再提出的重整國故的思想路徑。由
於有了這樣的思想目的與路徑，所以浸潤於古典文化的聞一多，並沒有
成為所謂的國粹派和抱殘守缺之輩。

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這種思想面貌到了抗戰時期，再次集中顯現出來。本來，在西安
事變發生時，身在清華園的聞一多以他尚存的國家利益高於一切的類國
家主義情懷，對張學良等人的行為甚為反感，對代表政府的蔣介石抱有
希望。但是當抗戰爆發後蔣介石發表《中國之命運》的文章後，那種國
家至上、民族至上、尊孔崇古的言論，引起了聞一多的警覺和反感。作
為從五四曆史中走來的聞一多，他固然在五四時期就堅守中國文化的價
值性而沒有全面反傳統，但五四給予他的科學民主的思想遺產，同樣成
為思想的內在裝置，因此對任何否認五四價值、過分崇古尊孔的言行，
具有“新文化族群”本能的警覺。其實，在中華民族遭逢近代以來最大
的外來侵略、需要組織和動員全民族奮起抗戰禦侮之際，抗戰中的國家
和知識分子中出現文化尋根和複古的思想傾向，也有合理之處，因為當
山河土地、國家民族遭遇危難之際，曆史悠久的思想精神文化，成為民
族和國家的象征與支柱，複興文化是達到抗敵禦侮、光複舊物、增強民
族自信的有效手段，因此抗戰時期國共雙方都提出了複興民族傳統文化
的主張。但是，在曆史緊要關頭出現的文化複興與尋根思潮，卻也出現
了變相否定五四的科學民主、自由人權和強調中國本位的傾向，所謂中
國文化本位就是承認中國傳統文化的價值而拒絕承認五四倡導的、作為
建構現代中國文化源泉之一的西方文化，極端者甚至提出複興儒家文化、
把五四的打倒孔家店顛倒過來、中國文化一切都有價值毫無糟粕的傾向，
執政的國民黨當局和文化教育界出現的新儒家，都有這種文化價值的取
向。特別是學界中人甚至出現了尊古制、崇儒禮、個人崇拜和“獻九鼎”
的鬧劇，聞一多在文章中多次提及和表達了對此的厭惡之情。
當此之際，聞一多對國家政府層面和思想教育學界以至社會層面
的文化複興和尊孔複古現象，發出了堅守五四立場的批判之聲。在《家
族主義與民族主義》、《複古的空氣》、《什麼是儒家》、《關於儒·
道·土匪》、《五四運動的曆史法則》、《五四斷想》、《五四曆史座
談》、《婦女解放問題》等一系列文章中，聞一多認為五四的打倒孔學
有曆史合理性但沒有說清楚，現在應該把這種合理性用學術學理講清楚，
指出抗戰是民族肌體與精神的解放，而儒家由於是奴隸制社會制度之上
建構的思想文化學說，骨子裏是要人民安於現狀和甘於為奴，儒家的禮
教與禮儀是家族主義的體現並且影響於後世，反而造成中華民族的民族
主義的缺失，現代的民族主義來源於現代工業文明誕生的西方，它們造

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成了帝國主義列強的強，而中國恰恰由於奴隸主義的儒家思想文化在曆
代的貫徹，反而使中國沒有民族主義的資源，不利於民族的發揚蹈厲和
自立自強。而中國的道家與墨家在曆史的演變中或者退守慎獨或者流於
俠盜，也承擔不起振興民族強大國家的目的。因此，聞一多認為：“我
得強調地聲明，民族主義我們是要的，而且深信是我們複興的根本。但
民族主義不該是文化的閉關主義。我甚至相信正因為我們要民族主義，
才不應該複古。老實說，民族主義是西洋的產物，我們的所謂‘古’裏，
並沒有這東西。談談孔學，做做歪詩，結果只有把今天這點民族主義的
萌芽整個毀掉完事。” [6]複古和文化複興、儒學複興既然不足以在抗戰
時代培育真正的民族主義和民族精神，那麼統治者和學界彌漫的儒學複
興，在聞一多看來，主要目的是是倡導儒家倫理的序尊卑、明上下、守
秩序、重服從，即建立普遍奴隸主義和奴性道德基礎上的封建主義和法
西斯主義的有效統治，是治人者的馭民術。聞一多的《什麼是儒家》的
副標題之一是“中國士大夫研究之一”，表露他有系列的研究計劃，在
他的手稿中他以圖例的方式初步寫出了他計劃研究的孔子和儒學思想，
即以孔子和儒學的仁學為核心，探討仁學內含的五倫三綱，君臣父子，
孝敬禮教，並且標出了孝敬是兩面刀和吃人禮教。對文化複古和儒學批
判的思路觀點，與魯迅在五四時期寫的《在中國現代的孔夫子》和《春
末閑談》等揭露表述的一樣，認為孔子和儒學思想的要不得就是因為它
是封建專制主義的思想武器和幫凶，每到統治者要搞法西斯式的獨裁專
制和奴役人民如奴隸，就會抬出孔子儒學的靈幡，建構統治階級的意識
形態，用以毒害和麻醉人民。在批判文化複古和儒學複興的基礎上，聞
一多重新以五四鬥士的姿態，毫不猶豫地捍衛五四新文化運動和政治運
動的反帝反封建的曆史功績，並且聯系新的曆史條件下的現實，提出如
何以五四的反帝反封建的立場開展新的民主運動，甚至也像魯迅那樣向
青年提出“讀中國書是要戳破他的瘡疤，揭破他的黑暗，而不是去捧
他。” [7]堅持科學，民主，自由，有虔誠的宗教信仰，鐵的生命意志，
堅持真理的韌性，排除和舍棄“庸俗主義的儒家哲學”，這是五四的真
精神和曆史法則，是民主追求時代的思想資源和偉大傳統。

6 聞一多：《複古的空氣》，《聞一多全集》第 3 卷，三聯書店 1982 年，第 461 頁。

7 聞一多：《五四曆史座談》，《聞一多全集》第 3 卷，三聯書店 1982 年，第 536
頁。

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自然，在四十年代抗戰時期，面對文化複古主義和新儒家複興的
思潮，聞一多的批判文章數量不算多，且雖然已經是俯首書案多年的學
者，但詩人的激情時常蕩漾在他的筆下，故此他的某些批判和主張，如
重新提出五四打倒孔家店的口號並堅持這一立場，在當時的整體的、國
共兩黨都提倡的民族文化複興的大潮中，沒有產生五四時代那樣的大共
鳴和應者雲集，但是，但在四十年代民族危難和抗戰建國的時代語境中，
當五四再次遭到非難和儒學代表的傳統文化被捧上祭臺時，聞一多表現
出的五四文化戰士和民主鬥士的姿態，仍然光輝熠熠令人難忘，具有十
分重要和久遠的曆史意義。

参考文献
1. 孙党伯 / 袁謇正 ：《闻一多全集》，武汉：湖北人民出版社，1993 年。
2. 闻黎明：《闻一多年谱长编》，武汉：湖北人民出版社，1994 年。
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