文化民族主义不是文化自信

———重访季羡林的“河东河西论”与汤因比的世界主义

◎ 金惠敏

内容提要 在 1980 年代中后期以降相当一段时间围绕中西文化关系的讨论中，季

羡林先生的河东河西论无疑是其中的最强音。这一理论认为，过去数百年是西方的世
纪，而 21 世纪将是东方或中国的世纪。随着中国作为大国的日渐崛起，特别是当世界进
入以脱欧和川普主义为标志的逆全球化而中国则以“一带一路”作为再全球化的新引擎
之时，一度沉寂的河东河西论便再次并以更激烈的形式出现在思想文化界和舆论界，不
言而喻地被多数人作为文化自信的标志性言论。但河东河西论所表现的民族文化自信
并非完整意义上的文化自信，甚至严格地说，根本就不是文化自信。一个真正的文化自
信既不偏爱本民族文化，也不排除异质文化，而是立足于当代文化和现实文化的需要，具
有本来文化和外来文化进行创造性转化和创新性发展的气度和能力。季羡林多次援引
英国历史学家汤因比的观点作为其立论的外援，但汤因比的文明史观是世界主义，即认
为人类社会的出路是世界主义。以汤因比的世界主义观之，季羡林的河东河西论实则是
文化民族主义。汤因比通过其历史研究证明，民族主义在文化观念上是造成两次世界大
战的罪魁祸首。不过，对于如何不经民族主义而达到世界主义，汤因比亦未提供有说服
力的答案。权衡和比较季羡林文化民族主义和汤因比世界主义两种理论的圆缺得失，结
合中国之进入全球化和在其中所扮演的愈益重要的角色，全球对话主义将是超越民族主
义和世界主义的一个值得考虑的选项。
关键词 文化自信 文化民族主义 世界主义 季羡林 汤因比
〔中图分类号〕G122； I01 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447 － 662X（ 2018） 03 － 0051 － 14
DOI:10.15895/j.cnki.rwzz.2018.03.007

自从 2016 年 7 月 1 日习近平总书记在庆祝中 活，同时对西方现代文化的清算和清除，并未完整准

国共产党成立 95 周年大会以及此前在哲学社会科 确地领会习总书记多次强调的对待传统文化的“两
学工作座谈会上将“文化自信”提升到关乎党和国 创”原则，即“创造性转化、创新性发展”。① 文化自
家前途命运的政治高度之后，这一因现代化和全球 信不是文化复古主义，不是现象学还原，它要求对传
化而生，因中西结缘，由此说来具有漫长学术轨迹的 统文化做创造性的转化和创新性的发展！
概念，再次被推向历史的潮头，成为舆论界、知识界
和学术界万众瞩目、竞相谈论的热点话题。
① 习近平： 《在纪念孔子诞辰 2565 周年国际学术研讨会暨
然而，遗憾的是，其中不少言论望文生义地将 国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话》（ 2014 年 9 月
“文化自信”理解为对于中华传统文化的复制和复 24 日） ，《人民 日报》2014 年 9 月 25 日，第 2 版。以下简称“孔
诞”，采取随文夹注形式。

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进而说，如果考虑到习总书记在谈及学习借鉴
优秀外来 文 化 时 提 出 的 应 使 其“与 当 代 文 化 相 适
应、与现代社会相协调，把跨越时空、超越国度、富有
永恒 魅 力、具 有 当 代 价 值 的 优 秀 文 化 精 神 弘 扬 起
来”（ 《孔诞》） ，那么对待中华文化的“两创”原则也
将同样是对待西方文化的基本原则和态度，因为蕴
含于“当代文化”和“现代社会”的现实需求———习
总书记也称之为“现实文化”———乃一切创造和创
新的源泉和动力。概念自身不能创造和创新，概念
的演绎只是对概念原本内涵的展开，而只有将概念
付诸实践才有创造和创新的希望。文化自信不是文
化排外主义，它同样也是对外来文化的创造性转化
和创新性发展！
因此，一个充分的而非片面的文化自信不仅包
括对本民族传统文化之当代价值的自信，也应当包
括对于外来文化之有能力予以创造性转化和创新性
发展、从而为我所用的自信，这是“有容乃大”和“拿
来主义”的 自 信，是 对 自 身 消 化 吸 收 能 力 的 自 信。
文化自信是及物的，是及于他物的。在文化上闭关
锁国、唯我独尊决不是文化自信，相反，是文化自卑。
其实，学习和借鉴外来文化原本就是文化自信的题
中之义。对此，习总书记有明确的阐述：
强调承认和尊重本国本民族的文明成果，
不是要 搞 自 我 封 闭，更 不 是 要 搞 唯 我 独 尊、
“只此一 家，别 无 分 店”。各 国 各 民 族 都 应 该
虚心学习、积 极 借 鉴 别 国 别 民 族 思 想 文 化 的
长处和精 华，这 是 增 强 本 国 本 民 族 思 想 文 化
自尊、自 信、自 立 的 重 要 条 件。（ 《孔 诞 》。粗
体强调为引者加）
没有客体，何来主体？！ 没有他者，何来自我？！ 文化
自信看起来虽然只是涉及“自我”，无关乎他者，大
抵无人说过“文化 他 信”，但 此 自 我 绝 非 自 外 于 世
界 / 外界的自我，它是联系的自我，通过联系而建构
其身份的自我。就此而言，结构主义应无咎也： 一切
自我都是文本、交互文本，都是因缘聚合，都是意识
形态的预定。而这也正是我们耳熟能详的经典马克
思主义的观点： “人的本质不是单个人所固有的抽
象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”①
落入“现实性”之中的自我就是社会的或关系的自
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我。在关系中，自我总是指向他者！ 或者也可以直
截了当地说，自我即他者！ 在这一点上，阿尔都塞将
结构主义和马克思主义做了有机的嫁接。
需要声明，我们并不会像结构主义者那样完全
否认自我的客观性存在，将自我仅仅作为语言的建
构，②我们的意思是： 自我客观地存在于与他人的关
系之中。同理，文化自信也不是没有自我的他信，而
是在充分地认识到与其他文化之关系，即于文化星
丛中确立自身位置而后的自信。不错，自我文化具
有特殊性，但此特殊性只能在文化星丛中显现出来。
通俗言之，特殊性是比较和对照的结果。
以上只是勾勒出文化自信理应包括的范围。③
本文的主要任务是依据如此界定的文化自信来检查
一个曾名噪一时而其后又总是被默认和尊奉为文化
自信的命题，即季羡林先生的河东河西论，是否称得
上文化自信，存在哪些问题，期以修补和更新我们对
文化自信的惯常理解，并为在全球化时代正确处理
中西关系提供相宜的参考框架。
一、什么是河东河西论？
自从 1980 年代中后期以来，在众声喧哗的文化
自信讨论中，以其影响之广和沁润之深而论，恐怕没
有哪一种声音能够盖过季羡林先生的河东河西论
了。这倒不完全是由于季先生那时的璀璨地位，仿
佛辄有论出便令洛阳纸贵，是全社会的兴奋点，也不
是因为他借助各种媒介传播力量不厌其烦、不知疲
倦地宣讲自己的观点，具有传道人那种对于某一话
语无论如何的执着，而是其河东河西论确乎代表了
鸦片战争以降中华民族在与西方列强的斗争中屡踣
屡起、愈挫愈勇、从不言败的生命意志和文化自信，
代表了由此而来的文化民族主义或文化爱国主义的
① 《马克思恩格斯选集》第 1 卷，人民出版社，
2008 年，第 56
页。
② 结构主义者如拉康尽管并不否认人的生物性存在，但坚
持，人一旦进入意义的状态，就再也不可能返回意义之外的存在
状态了。成为人仅仅意味着成为符号序列中的人，而非同时还拖
曳着其生物性的存在。参见［英］凯特·麦高恩： 《批评与文化理
论中的关键问题》，赵秀福译，北京大学出版社， 2012 年，第 75 ～
76 页。
③ 关于“文化自信”作为一个命题的基本规定， 详见金惠敏：
《文化自信与星丛共同体》，《哲学研究》2017 年第 4 期。
 文化民族主义不是文化自信———重访季羡林的“河东河西论”与汤因比的世界主义
主旋律与广大人民群众的心声和吁求。
对于这一理论，
季羡林先生有过简明扼要的阐述：
21 世纪是东方文化的世纪，东方文化将取
代西方文化在世界上占统治地位，而取代不是
消灭。全面一点的观点是： 西方形而上学的分
析已快走到尽头，而东方文化寻求综合的思维
方式必将取而代之。以分析为基础的西方文化
也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基
础的东方文化。这种代之而起，是在过去几百
年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方
的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东
方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类
文化的 发 展 推 向 一 个 更 高 的 阶 段。这 种“取
代”，在 21 世纪可见分晓。所以结论是： 21 世
纪是东方文化的时代，这是不以人们的主观愿
望为转移的客观规律。用东方“天人合一”的
思想和行动，济西方“征服自然”之穷，就可以
称之为“东西文化互补论”。①
使用一句中国的习语，季先生将其预言和期盼的这
种文化的世纪转换形象地称之为“三十年河东，三
十年河西”：
从人类的全部历史来看，我认为，东方文化
和西方文化的关系是： 三十年河东，
三十年河西。
目前流行全世界的西方文化并非历来如此，也绝
不可能永远如此，
到了 21 世纪，三十年河西的西
方文化将逐步让位于三十年河东的东方文化，人
类文化的发展将进入一个新的时期。
②
显然，这个河东河西论并不特别复杂。第一，它将东
西方文化看作根本上对立的两种思维模型，前者是
综合的，而后者则是分析的。第二，它将西方世界近
几百年产 生 的 一 系 列 弊 端，如“环 境 污 染、大 气 污
染、臭氧层破坏、生态平衡破坏、物种灭绝、人口爆
炸、新疾病丛生、淡水资源匮乏”等等，归咎于“西方
文化的分析的思维方式”。③
那么，何以分析型思维会导致如此的弊端呢？
季先生指出： “西方对为人类提供生存所需的大自
然分析 不 息，穷 追 不 息，提 出 了‘征 服 自 然 ’的 口
号。”④ 这就是说，分析性思维意味着将自然作为审
视和改造的对象，即对于自然的主客体二分的态度，
而中国的整体性思维则是“天人合一”，⑤ 即人与自
然的浑然一体，即主客体的浑然不分。季先生援引
张载的《西铭》来描述这一理想的人与自然的关系：
“乾称父，坤称母； 予兹藐焉，乃混然中处。故天地
之塞，吾其体； 天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与
也。”⑥ 在此，张载意思是，人来自于自然，位处于自
然，听命于自然，与自然一体不二； 既然如此，那么人
与自然 的 关 系 就 不 是 敌 对 关 系，不 能 是 暴 力“征
服”，而应是友好相处。此外，通过“民胞物与”，张
载似乎还暗示，人与自然之间的和谐关系必将带来
人与人之间的和谐关系。“天下大同”始于天人大
同（ 合一） ？ “物与”启动了“民胞”（ 四海之内皆兄
弟） ？ 不是没有道理，对人的贪欲和对自然的贪欲
本为同一种贪欲！ 不存在仅仅贪欲自然而不贪欲人
类！ 贪欲不分对象！ 人类同样可以被贪欲作为物一
样的榨取对象。如此而言，则 20 世纪的两次世界大
战是否源自于对自然的物化（ 即对自然的祛魅） 和
对人的物化（ 即对人的异化） ？ 我们是禁不住狠狠
地往这方面猜想了。
第三，对于季先生而言，必然的结论便是，唯有
综合型思维的中国文化才能救治分析性思维的西方
文化所带来的诸多 弊 端，即 所 谓“用 东 方‘天 人 合
一’的思想和行动，济西方‘征服自然’之穷”。进一
步说，若能体察张载“民胞物与”或有的深意，则中
国的“天人合一”亦将有化干戈为玉帛的功效。
二、河东河西论错在何处？
应该说，河东河西论对东西方文化特点的描述
还是一针见血的，尽管只是及其一点。然而，这差不
多早已成为一种共识和常识了。例如，麦克卢汉曾
是如此地看待东西方文化之差异的，他推崇的是整
体性或关联性的场论，欣欣然以此作为对西方分割
① 季羡林： 《东学西渐与“东化”》，《光明日报》2004 年 12 月
23 日。
②③④⑥ 季羡林： 《三十年河东，三十年河西》，当代中国出
版社，2009 年，第 11、
26 ～ 27、 27 页。
27、
⑤ 据专家考据： “在中国哲学史上， ‘天人合一’先前固然已
有，但最早提出‘天人合一’命题的是张载。”参见刘学智： 《关学
思想史》，西北大学出版社，2014 年，第 124 页。季羡林也指出：
“张载明确地提出了‘天人合一’的命题。”参见季羡林： 《三十年
河东，三十年河西》，当代中国出版社，
2009 年，第 45 页。
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性思维方式的克服和超越。① 再如，李约瑟亦看到， 序为： 其一，

任何一种文明都不是永世长存的，都有一
“机械论世界观根本没有在中国思想中发展起来。 成长、
个诞生、 繁荣、
衰竭和消亡的过程； 其二，前一文
中国思想家普遍持有一种有机论观点，认为现象与 明并非全然消逝，而是融入继之而起的后一文明之
现象按照等级秩序彼此关联”，②“换句话说，中国人 中； 其三，
前一文明之融入后一文明并不意味着两种
。③
天生就倾向于场论” 巧合的是，麦克卢汉也是将 文明的叠加或联姻，而是前一文明之融解、化入后一
机械化作为分析性思维的典型表征，而自动化则开 文明，
成为后一文明的一种养料，甚至连一种构件都
启了整体性思维的新时代，与李约瑟英雄所见略同。 称不上，
即是说，它完全为后一文明所化解和消化，不
可以补充于此，辜鸿铭早在 1924 年便将西方文明称 复以一种独立、有机的文明形态而存在； 最后，他认为
⑥
之为“机械文明”，批评其缺乏精神文明。④ 当然，将 西方文明如今已穷途末路，
必将被东方文明所取代。
西方文明作为机械文明，在辜鸿铭也不是原创。单 此番高论验之以资本主义以前的各种文明更替
从英国这一路看，他至少应该是借鉴了 19 世纪文化 史或许有某种局部的真理性，但若是把现代西方文
批评家和诗人马修·阿诺德对现代社会的认识的。 明与传统东方文明作为两种对立的思维方式而认为
在此我们不求全责备于原创，我们说的是流行观点。 其前后相继，且前后相继即“两个文化发展阶段前
显而易见，对于中西文化之不同，季先生不过是 后衔接的融合”⑦ 又被解释为“必以一方为主的融
人云（ 吾） 亦云罢了，并无多少属于其本人的发明。 合”，⑧ 或通俗言之，“东风压倒西风”，⑨ 那么其错误
但重复前人的论点，在人文科学领域，其实也不算是 将不可避免。季先生原话是这样表述的： “人类创
什么严重的错误； 相反，它甚至就是人文科学的生命 造的文化很多，但是从总体上来看，可以分为东西两
特征或存在样态： 在面对新的挑战时，人文学者往往 大文化体系。人类的思维模式，尽管名目繁多； 但是
通过“述而不作”来表达对传统价值的守护。“天人 从总体上来看也只能分为两大体系： 综合的思维模
合一”乃一古训，然季羡林用之以对现代化歧路的 式与分析的思维模式。这与东西两大文化体系适相
警示和纠偏，因而其重复便具有时代的特色和新鲜 对应。”⑩ 在此，我们不必向历史、向汤因比的历史研
的意味。在人文科学中，因语境不同，每一次重复都 究求援，也不必借取多么高深的理论，我们只要提出
意味着差异。 一个简单的问题，便可能根本上动摇季先生的河东
季先生河东河西论的问题不在于其立论的依 河西论。根据 20 世纪心理生物学研究，人的左右脑
据，即学界对于东西方文化差异所达成的某种共识， 各有分工，左脑主抽象思维，右脑主形象思维，前者
以及由此共识而展开的对于现代性的那种颇具后现 是分析型的，后者是综合型的。此项成果获得 1981
代意趣的忧虑和拯救。季先生的问题不在这里，其 年诺贝尔生理学或医学奖。如果这个理论大致不错
问题主要在于将东西两种文化截然对立起来，以至 的话，那么我们在从事某一具体的工作时，是分析型
于达到有我无他、有他无我、不共戴天、不可一世的 思维占主导呢，还是综合型思维占主导？ 你可以说
程度。在自述其与李慎之先生关于东西方文化融合 回答说，在从事科学研究时，以前者为主，在进行艺

问题之争辩时，季先生说，他与李论的主要分歧不在
于全球化时代各种文化（ 包括东西方文化） 能否融 ① 金惠敏： 《感性整体： 麦克卢汉的媒介研究与文学研究》，
《中国人民大学学报》2016 年第 3 期； 金惠敏： 《感性整体与反思
合，而在于“怎样融合”或者“如何融合”的问题。据
整体———麦克卢汉、海德格尔与维科的互文阐释》，《南华大学学
他转述，李论的大意“看样子是东西方文化对等地 报》2014 年第 6 期。
②③ 李约瑟： 《文 明 的 滴 定》，张卜天译，商务 印书馆，2016
融合，不分高下，不分主次，像是酒同水融合一样，你
年，第 10、
11 页。
中有我，我中有你，平起平坐，不分彼此。”而他的论 ④ 辜鸿铭： 《东 西 异 同 论》（ 1924 年） ，黄 兴 涛 编： 《辜 鸿 铭

点则大异于是： 他强烈主张“融合必须是不对等的， 卷》（ 中国近代思想家文库） ，中国人民大学出版社，2015 年，第

408 页。
必须以东方文化为主”。⑤
⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 季羡林： 《三十年河东， 三十年河西》，当代中国
借鉴汤因比的文化更迭说，
季先生的自我辩护程 出版社，2009 年，第 67、
67 ～ 68、
69、
69、 68 ～ 69 页。
70、

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术创造时，后者为主。但是如果进行的是庞大的社
会工程时，或者说，在整个当代生活中，在当代文化
实践中，是科学思维占主导呢，还是艺术思维占主
导？ 问题恐怕就不好那么回答了。任何文化，哪怕
原始文化，也不是仅用一种思维。“野性思维”（ La
Pensée Sauvage，列维 － 斯特劳斯语） 也是一种思维，
只是形式不同而已。“形象思维”亦可如是观。人
是高度理性的动物，本质上为理性所界定，人类文明
无论进展到何等阶段，都不会抛弃左脑而仅仅留下
右脑。季论不符合人类实践活动的基本经验！ 但作
者仍是真理在握、胸有成竹地质问他人： “试问一个
以综合思维为基础的文化怎样能同一个以分析思维
为基础的文化对等地融合呢？ 那样产生出来的究竟
会是一种什 么 样 的 文 化 呢？”① 这 种 文 化 肯 定 是 有
的，它是近代以来西学东渐过程中所形成的中国新
文化，是中西融合而来的新文化，是习近平所谓的
“当代文化”和“现实文化”，② 是我们文化的当代现
实！ 以医学为例，当今中国的医学文化不用说就是
中西并行，各有范围、各效其力的。季先生一定是喜
闻乐见，法国汉学家魏德迈（ Léon Vandermeersch） 将
中国文化特点归结为“关联性思维”，③ 而西方文化
则为“因果性思维”，④ 例如说，“中医学探究的不仅
是身体内部器官之间的关系，或者身体与思想的关
系，而且是身体跟所有宇宙万物的关系。中医对于
身体器官本身的关注，反而不如对身体器官与外界
事物的关联的功能更为关注。在《黄帝内经》的很
多章节中，都讲身体器官与四时、五行、情绪、情感等
的关系，这些关系都是关联性的关系。”⑤ 中医所体
现的这种关联性思维，就是麦克卢汉借用场论所意
谓的同时性关系，即整体性思维； 而与之对立的则是
西医的“因果性思维”，即机械的、线性的和分析性
的思维。但是，在当代中国，既已形成的西医为主、
中医为辅的医疗格局是没有谁会否认的，似乎也不
可能颠覆。在国家层面上，中西医结合一直是我们
所提倡的。其成败姑且不论，然至少说二者是可以
和平共处、并行不悖的。原因无他，无论哪一种世界
观或者方法论，中国的抑或西方的，均是为当前的生
产实践和生活实践所服务的，均需接受来自实践的
检验，在实践的法庭上要么放弃、要么修改自己的主
张。在实践面前，文化具有何种特点，如说分析的还
是整体的其实并不重要。
我们不清楚季先生“东方压倒西风”究竟发生
在何处。根据其诸多论述，这个地点似乎应该是在
中国，至少说应该首先是在中国。但如果是在中国，
那么前述中西医在中国的接触和碰撞已经小小地证
明了，在当代实践中根本不存在什么“东风压倒西
风”这样的二元对立问题，取东风抑或取西风不是
因为其本身有哪些特点或优长的缘故，而是由实践
说了算，取之予之皆由实践，而且在中国的实践也业
已证明中西文化以实践为导向的不分贵贱的融合。
另一种可能，如果季先生意指西方的话，那么“东风
压倒西风”在事实上则更是遥遥无期，实际上我们
也压根儿不能去做如此的期待和念想。诚然，随着
经济魅力的日益增强，中国文化也越来越为其他国
家所了解、赞赏和亲近，乃至为其中的部分人所认
同； 但是，如同中西医在当代中国所发生的共生共存
一样，我们至多可以说，在那遥不可及的未来，在撒
哈拉沙漠，在阿尔卑斯山谷，在西伯利亚原野，在尼
亚加拉大瀑布以及亚马逊热带雨林，在南太平洋诸
岛，在凡是有人居住的地方，中国文化作为一种元素
将嵌入当地文化的肌理，但不能说它因此在其中就
是主导的和控制性的，因为那是一种“球域化”（ glo-
calization） 状态： 社会学家罗伯逊借此略显怪异的术
语说明，任何全球性的东西都必须在地化，融入地
方，为当地受众所挪用和吸纳。在此球域化状态中，
我们很难区分出谁胜谁负、谁主谁奴； 而如果硬要区
分的话，根据某些流行的言说，球域化反倒是全球化
的终结。全球化霸权本意于统治全球，而结果却是
被地方所拆解和消融。举一个切近的例子，我们可
以说日韩深受中国文化影响，但如果说中韩文化以
中国文化为主导，是中国文化的胜利，那便大谬不然
了。中国文化已经被日韩文化在地化和融解，彼此
① 季羡林： 《三十年河东，三十年河西》，当代中国出版社，
2009 年，第 70 页。
② 这两个概念出自习近平： 《在纪念孔子诞辰 2565 周年国际
学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话》
（ 2014 年 9 月 24 日） ，
《人民日报》2014 年 9 月 25 日，
第 2 版。
③④⑤ 汪德迈： 《中国文化思想研究》，中国大百科全书出版
社，
2016 年，第 55 页。
55
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之间形不同，神亦不似。
“球域化”何以更是地域化，更是在地化的胜利
呢？ 这涉及文化的基本涵义，涉及文化的迁徙，并由
此迁徙而引发的性质变化。目前对于文化的人类学
定义，即将文化作为全部的生活方式，经由泰勒的发
明和威廉斯和格尔茨的推广，几乎已成当代文化研
究的金规则。在此意义上，我们说文化至关重要，甚
至也间或以“文化 基 因”称 之，即 文 化 对 于 精 神 流
向、社会交往、制度建设、经济活动、政党政治等等具
有基础性的和先天性的决定作用。说通俗点，文化
之所以重要是因为其与一个社会的关系，犹如在马
克思主义学说中，经济基础之于上层建筑的关系。
文化是物质性的： 这一方面是说，在文化中精神被肉
身化、物质化，被具体为物质的形态； 而另一方面，依
据海德格尔的理解，文化本质上归属于自然，是自然
的涌现或延伸，是生命之树绽放的花朵。在文化的
物质性或生活性定义中，两种方向相反的说法并不
矛盾，前者说的是文化的滋养，同时后者讲的是文化
的滋生。滋养是有以养也，指一种文化在其成长过
程中将其他文化作为营养的汲取，是他养； 而滋生则
是自生，即自身的延展，或者说，其性质不是由外面
加进来的东西所界定的。滋生并非不需要外物的滋
养，而是说外物必须服从滋生本身即由其性质和实
际状况而申张的需求。若从滋养和滋生两种视角综
览文化的变化和发展，那么对外来文化的借鉴和借
用属于滋养，而这种滋养相对于文化自身的滋生来
说则具有次生的、添加的和外位的意思。这种文化
在其起源处，在其原初语境中，本来是也是滋生的，
所有的文化就其自身而言都是滋生的，但其一经移
徙于其他文化土壤，则旋即由滋生蜕变为滋养。由
于语境不可移植，因而可以移植的便是能够从语境
中剥离出来的、可以付诸言传以及意会的精神、意
识、理据等，简言之，话语。单纯的物质或生命不是
文化，单纯的话语也不是文化，文化乃生命经由话语
的出显，是生命意志的表象，是全部的生活及其方
式，或言，是被方式化了的生活。文化一旦被与其原
始语境相剥离，则如同木乃伊，徒具文化的外形。它
必须投胎于新的在地性而复活，或者说，它必须附身
于、依附于、借助于在地的生命而获得新的生命。这
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一过程可以描述为放弃过去的生命而进入新的生命
体。因而可以说，其所获得的生命对它并不具有本
己性。当然，在经历过一个漫长的同化或磨合过程
之后，起始作为外来要素的文化则可能变成新的文
化之不可分割的有机构成。以此而言于“球域化”，
那么可以“化域”者，即能够对地域施以全球化改变
者，首先是抽离于具体语境的话语，第二，它必须先
死过一次，即放弃其原初的生命，而后化入在地，营
养于在地，并与其一道生长。由是而观，球域化当然
便是全球化的终结了。
西方文化之进入中国，或反过来，未来中国文化
之进入西方，都是一种“球域化”，而在以上所理解
的球域化中，作为外来的和话语性的文化是被在地
性所选择、所役使，无论其作用多么巨大，它也不能
是主控性的和压制性的。接受外来文化的影响根本
上都是生命本身的自动选择，有意或无意。原则上
说，不是生命屈身为作为话语的文化服务，而是作为
话语的文化降尊为生命服务。谁在地，在地为生命，
谁就是接受的主体或主人。由此而言，则何来什么
“东风压倒西风”？！ 则何曾有过“西风压倒东风”？！
无论西风吹至东风地，或者东风吹至西风地，其结果
总是谁的地盘谁做主、强龙不压地头蛇。
我们不相信季先生不懂如上几条简单的道理，
也不相信季先生会失掉起码的现实感。这里毋宁
说，季先生的河东河西论表达了一种民族主义的情
绪，是文化民族主义，而非深思熟虑的理论成果。季
先生曾吐露过他那一代学者特殊的爱国之情： “中
国知识分子的最大特点是最爱国家，我说句不好听
的话，我们老知识分子的爱国，恐怕比你们中年还要
厉害。这话怎么讲呢？ 是唯物的。我们在解放前过
过半封建半殖民地的生活，你们没过过。……年老
的吃过那个苦头，你们年轻一点的不知道。”① 这叙
述貌似渡尽劫波而人淡如菊，但它又分明让我们忆
起或想见，例如，鸦片战争以来与列强谈判桌上衮衮
诸公那种有理不敢说的嗫嚅之状，南京陷落之后炎
黄子孙被日兵像牲口一样赶往屠宰场上的觳觫之
态，博学鸿儒在战乱年代颠沛流离、食不果腹、引车
① 季羡林： 《对 21 世纪人文学科建设的几点意见》，《文史
哲》1998 年第 1 期。
 文化民族主义不是文化自信———重访季羡林的“河东河西论”与汤因比的世界主义

卖浆的斯文扫地等，作为半封建半殖民地的过来人， 也不是你“让”，它根本就不是这世界某个具体之人
老一代知识分子最不能容忍的事便是崇洋媚外了， 的“让”，它是超越你我存在的第三种力量。它当然
那是他们心中最敏感、最柔弱、因而也最不能触碰的 不是你或许已经想象到的上帝了，但它是类似于上
创伤和旧恨。然而在另一方面，这却极易滋生出辜 帝的无法诉诸理性解释的道德律令。接到这样的律
鸿铭式的对于中国文化的妄自尊大，甚至一种亢奋、 我们是必须“让”，
令， 我们不得不“让”。此“让”是对
狂热的文化复仇心理。百余年来时起时伏的抵制洋 不可抗拒的力量的自觉臣服。“让”是伦理性的，
呈现
货、保卫汉语、践行国学都是这种心理的间歇性发 为“和而不同”。显然，
这种为“让”所奠基的“和而不
作。我们不能否认其合理性，其历史必然性。哪里 同”来自于一种先天的对他者的承认和敬重。
有压迫，哪里就有反抗。一切经历过殖民压迫的后
三、英国历史学家汤因比支持河东河西论吗？
殖民文化无一例外具有反抗的特征。用不着奇怪，
物性然也。但是，如果说在殖民主义时期采取以血 河东河西论既经不起理论的细读和推敲，又不
还血、以牙还牙的方式对待西方文化的入侵尚属一 合时宜，是对 21 世纪中国在全球治理中发挥何种作
种本能而自然的反应，那么在一个全球化时代，在一 用的严重误导。不过，季先生倡言此说，也不是突发
个中国于其内愈益发挥主导作用的世界新秩序中， 奇想，全无依傍。他多次举荐英国历史学家汤因比
执念于中西文化的二元对立、你死我活，显然不利于 的说法，引以为同道。归纳其对汤因比的述说，他最
中国之作为全球性大国的崛起，不利于中国之参与 为看重后者的有以下两点：
和主导全球治理。我们不能忘记过去，但这决不意 其一，
文化有生有死、
有荣有枯，
任何文化，
即便是
味着我们不能超越过去。全球化时代该是我们抛弃 也在劫难逃。
已经建立起全球帝国的现代西方文化，
仇恨、重建东西方关系的时候了！ 其实，季先生未能 其二，世界必将走向统一，“世界统一是避免人
理解到，我们愈是紧握河东河西论不松手，则愈是无 类集体自杀之路”，而由于具有在其漫长的历史上
法实现他那河东河西之翻转的梦想，无法迎来其所 将几亿人民从政治和文化上统一起来的成功经验，
望眼欲穿的所谓“中国的世纪”。而只有抛弃了河 且具有汉武帝以来所形成和实施的世界主义意识形
东河西论，我们才可能通向河东河西论所指示的光 态，在现存的世界各民族中，中华民族最有准备来完
辉前景，即完成以中国为代表的东方的文化复兴及 成人类统一的千秋大业。对于汤因比的这一观点，
其对世界的主导。当然，严格地说，中国的崛起不应 池田大作进行了简明扼要的概括： “从两千年来保
是河东河西论复仇般的对从前压迫者的压迫，将从 持统一的历史经验来看，中国有资格成为实现统一
前的主人变成奴隶，而是国家间、文化间的和而不 世界的新主轴。”①
同，是一个星丛共同体的出现。季先生的河东河西 不错，以上两点确乎是汤因比反复表述过的思
论流露的是一种后殖民的仇恨和复仇，不惟无助于 想，属于其基本观点了。如果读者不嫌繁琐的话，我
反而还将阻碍其美好愿景的实现。 们可以再添加若干引文，以丰富和加强季先生对汤
在言说其河东河西论时，季先生大约总不忘以 因比的述评。在其名著《历史研究》中，汤因比赞同
“东西文化互补”而澹然归于雅正。但只要坚持东 性地提到过法国诗人保尔·瓦莱里的悲观主义论
西文化之间的二元对立逻辑，则它便不过是一句被 调： “所有文明终将死亡。”②他接着还发现： “斯宾格
悬空了的外交辞令，且容或有伪善以及自欺欺人的 勒在同一时期也表述过相同的观点。”③ 这可不是一
嫌疑。投身于旨在“压倒”对方的文化战争，是无暇
反思对方有哪些优点可学习、可借鉴的。所谓“互 ① 这里转述的季羡林对汤因比 以及池 田大作 的引用和评

补”不能是互为仇敌，消灭对方，而是相互平等、相 点，参见季羡林： 《三十年河东，三十年河西》，当代中国出版社，

2009 年，第 103 ～ 105 页。
互欣赏、求同敬异，是非暴力地“让”对方存在，最终
②③ ［英］汤因比： 《历史研究》下卷，郭小凌等译，上海人民
达成一个你我互有的交融状态。“让”不是我“让”， 出版社，2010 年，第 898 页。

57
 2018 年第 3 期
两个文人学者天生的多愁善感或职业性的批判思
维，汤因比告诉我们，这是 1924 年以来备受折磨的
西方世界的主流情绪，“这种情绪的表现是从不同
角度诠释希腊文明衰亡的意义”，① 而具体于汤因比
来说，这一不同的角度就是“把希腊历史和西方历
史进行比较的方法”，② 从这个角度“可以断定西方
社会至少也有可能遭到同样的命运” 在其《历史 。③
研究》全书的结尾处，汤因比冷峻甚或有些冷酷地
写到： “本书作者所考察的文明大多已经死亡，因而
不得不做出这样的推断： 实际上每一文明都有可能
死亡，包括本书作者所属的文明。”④ 他吐露说，“这
部《历史研究》就是这样写成的”，而这样写成的《历
史研究》显然就是唱给西方文明的一曲挽歌： 无可
奈何花落去！
但这只是汤因比《历史研究》的一个声部，其另
一声部则是为正在经历着衰落的西方文明积极寻找
出路，怀着“似曾相识燕归来”的殷切期待。最终他
于中国文明中发现了西方文明的未来。在其诊断书
中，西方文明的疾病主要是民族主义的纷争和战争：
“20 世纪中叶，西方社会显然沉湎于诸多偶像崇拜
之中，其中最显著的是对地区性国家的崇拜。……
这种盲目崇拜实际上是西方化世界绝大多数人的真
正宗教。……这种伪宗教曾经导致有史可稽的 21
个文明中的至少 14 个、甚至 16 个文明灭亡。”⑤ 他
坚信： “把地区性国家作为偶像来崇拜不可能缔造
和平，只会带来战争。”⑥ 需要解释，所谓“地区性国
家”就是“地区性的主权国家”。⑦ 由于有文明史以
来并无全球政治权威的出现，所以既往所有的国家
便都是地区性的，其主权仅在某一疆域内有效。不
言而喻，现代西方社会“对地区性国家的崇拜”乃是
启蒙理性所唤醒和铸造的民族意识以及作为其极端
形式的民族主义。“以民族主义姿态出现的民主主
义带来巨大的冲击，在很多情况下还伴随着某种新
奇的意识形态，使战争变得更为残酷，而工业制度和
技术的发展为交战双方提供了越来越具毁灭性的武
器。”⑧ 对于西方世界的民族主义顽疾及其随时可能
的致命性发作，汤因比开出的猛药是“世界政府”或
“单一的政治权威”。⑨ 虽然“西方社会的扩张和西
方文化的传播，已经把所有其他现存文明和原始社
58
会卷入到波及全球的西方化浪潮之中”，⑩ 用时髦的
术语说，虽然西方世界创造了西方化的全球化，西方
模式一统天下，但创建全球政治共同体这样光荣而
神圣的历史大业是不可能由秉承民族主义的西方国
家来完成的： “西方对政治上的影响是使世界分裂。
罗马帝国解体后，西方的政治传统是民族主义的，而
不是世界主义的。由此看来，今后西方也似乎不能
完成全世界的政治统一。”瑏
 完全不是从现有的政治
瑡
体制、经济规模和军事实力等状况中，汤因比抽绎出
在其时（ 1972 － 1973 年） 应属石破天惊的断语： “将
来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化国
家，而是中国。”瑏
瑢

其原因除了季先生引述过的中国
具有政治和文化统一的历史经验和世界主义精神以
外，汤因比提到的还有： “儒家世界观中存在的人道
主义”； “儒家和佛教的合理主义”； “人的目的不是
狂妄地支配自己以外的自然，而是有一种和自然保
持协调而生存的信念”，等等。瑏
瑣

从以上有限的摘录看，季先生更多地强调人与
自然之间的和谐，中国文化将以此来拯救世界，而汤
因比则侧重于中国政治统一的漫长历史对于世界未
来的垂范作用。应该看到，这是他们基本的不同点。
不过另一方面，在自然观及其对人类命运的影响上，
汤因比亦不乏季先生那样的忧惧和救世情怀。例
如，在其《人类与大地母亲： 一部叙事体世界历史》
一书，他发布了一系列生态主义言论，高密度且亦高
集成。有从根本上执守人对自然界的依存关系的，
如： “生物圈的各种成分是互相依赖的，人类也和生
物圈中所有的成分一样，依赖于他与生物圈其他部
分的关系。”瑏
有表现其有爱无类的，
瑤 如： “在工业革
①②③④⑤⑥⑧⑨⑩ ［英］汤因比： 《历史研究》下卷，郭小凌
等译，上海人民出版社，2010 年，第 898、939、898、898、900、902、
901、
912、892 页。
⑦ ［英］汤因比： 《人类与大地母亲： 一部叙事体世界历史》
下卷，徐波等译，上海人民出版社， 2012 年，第 637 页。
瑡
瑏
瑏
瑢瑣 ［英］汤因比、
瑏 ［日］池田大作： 《展望二十一世纪———汤
因比与池田大作对话录》，荀春生等译，国际文化出版公司，1985
年，第 288 ～ 289、 287 页，此书译自日文版。本文引文对该书
289、
英文版（ Arnold J． Toynbee and Daisaku Ikeda，The Toynbee － Ikeda
Dialogue： Man Himself Must Choose，Tokyo，New York ＆ San Fran-
cisco： Kodansha，1976） 间有参照，译文改动处不做说明。
 ［英］汤因比： 《人类与大地母亲： 一部叙事体世界历史》
瑤
瑏
上卷，徐波等译，上海人民出版社，
2012 年，第 7 页。
 文化民族主义不是文化自信———重访季羡林的“河东河西论”与汤因比的世界主义
命时代的人类文明世界中，人类之爱应该扩展到生
物圈中的一切成员，包括生命物和无生命物。”① 有
表现其生态主义警觉的，如： “如果滥用日益增长的
技术力量，人类将置大地母亲于死地； 如果克服了那
导致自我毁灭的放肆的贪欲，人类则能够使她重返
青春，而 人 类 的 贪 欲 正 在 使 伟 大 母 亲 的 生 命 之
果———包括人类在内的一切生命造物付出代价。”②
他甚至将生态主义的关切列入全球政治的议事日
程： “当今世界上的地区主权国家，都没有维持和平
的能力，也不具有把生物圈从人为的污染中拯救出
来，或保护生物圈的非替代性自然资源的能力。政
治方面的这种全球性的无政府状态再也不能继续下
去了，因为人类文明世界在技术和经济方面已经成
为一个整体。”③ 这种对生态的全球主义吁求，更简
洁地说，这种生态全球主义，是全球化一个必然的理
论后果。生态的全球危机，如地球变暖的趋势，迫使
我们终于跨出狭隘的部落意识、甚至现代民族主义
藩篱而看见 一 个 新 的 认 识 地 平 线： 我 们 共 有 一 个
地球和一个 世 界，或 用 汤 因 比 的 称 谓，一 位“大 地
母亲”。
新近走红欧美的“人类纪”概念更不限于在地
理上将生态作为全球性议题，而是开始从文化或文
明上反思人类活动本身的环境恶果，它造成了一个
新的地质纪年。直白地说，生态问题不仅是全球性
问题，也更是人类自身的问题。对于“人类纪”这一
术语，汤因比或许并无接触，但在其《人类与大地母
亲》中，他所表现的对生物圈的虔敬、尤其是对人类
之有能力毁灭此生物圈的恐惧，④ 应该说，早已为该
术语的正式登场做了某种程度的学术预演。这也就
是说，汤因比早就获得了后来“人类纪”所宣示的那
种生态观念。汤因比的《人类与地球母亲》完成于
其生命的最后阶段（ 1973 年） ，是他生前未能出版的
一部手稿。联想及此，我们禁不住地要说： 汤因比最
终将自己定格为一位生态历史学家，生态成了他研
究人类历史的一个终极关怀，而不仅仅是一个研究
角度！ 这当是其一生智慧的结晶： 悲天而悯人！ ⑤
汤因比也看到了古老中国的自然观对工业革命
后果的警戒和约制，如前文所引，他应当不是无缘无
故地称赞中国文化里与自然和谐相处的信念的。再
如，他能够从《道德经》“人多利器，国家滋昏； 人多
伎巧，奇物滋起”等片言只语中读出“人类技术上和
组织上的进步是一个陷阱”这样激进的生态批判理
论； 而且尤其值得注意的是，他认为《道德经》与《圣
经》在生态智慧上声应气求，⑥ 而如果考虑到其以基
督教以及其他宗教如佛教、道家等力挽以世俗化为
其特征的西方文明的衰微，⑦ 则似可推知，以中国之
自然观来修正西方发展观上的错误亦属其整个弥赛
亚企划的题中要义。
回到汤因比之是否支持季羡林河东河西论的本
文关切，在后者已经援述或未予援述而由我们代为
摘引和展示的部分，可以看出，他们的观点是如此地
异口同声、叠合无间，以至于我们完全有理由说，季
①②③ ［英］汤因比： 《人类与 大 地 母 亲： 一 部 叙 事 体 世 界
历史》下 卷，徐 波 等 译，上 海 人 民 出 版 社，2012 年，第 639 、
641 、638 页。
④ 汤因比的原话是： “人类是生物圈中的第一个有能力摧毁
生物圈的物种。摧毁了生物圈，也就消灭了他自己。”参见汤因
比： 《人类与大地母亲： 一部叙事体世界历史》上卷，徐波等译，上
海人民出版社， 2012 年，第 17 页。他在别处也表达过类似的担
忧： “在满足自己的实用目的上，从旧石器中期开始，人类已经是
自然环境的主人； 但也是从那个时候开始，人仅有的危险———也
是一些致命的危险———就已是来自人自身。”参见［英］汤因比：
《文明经受考验》，王毅译，上海人民出版社，
2016 年，第 133 页。
⑤ 美国学者麦克奈尔称汤因比为“环境历史学家”，这当然
也可以置换为我们的称谓“生态历史学家”，他将“环境”作为“生
态”的近义词，如果不是同义词的话，但是他以此所指的是汤因比
对于气候或环境与文明兴衰、人类事务之间是否有关联以及在多
大程度上相关联的历史叙事，而非如我们所特别看重的其对人类
命运的生态价值关切。麦克奈尔对汤因比的环境史学研究基本
上持全盘否定的态度，而且语带令人不快的轻慢和挑剔，他唯一
肯定的大概只有： “从某些方面看，他［汤因比］抢在该词出现之
先就已经是一位环境历史学家了。”据他介绍，“环境历史学”这
一术语是直到汤因比去世的 1975 年才姗姗来迟。麦克奈尔也提
到汤因比的《人类与大地母亲》隐含着一个“全球环境史学”的吁
求，但惜（ 喜？） 年迈体衰而未能恣意挥洒出来，只能（ 不得不？） 留
诸来者。总之，麦 克 奈 尔 意欲表明的是，“环 境历史 学家”以及
“全球环境史学”只是漂移在汤因比字里行间的一种观念，连确
定的术语形式都没有。他好像是极有把握地宣布，汤因比曾自称
过“元历史学家”“比较历史学家”，但从未自称过“环境历史学
家”。注意： 麦 克 奈 尔 曾 任 美 国 环 境 史 学 会 会 长 （ 2011 － 2013
年） ，与汤因比家族有世交之谊。参见 J． Ｒ． McNeill，“President’s
Address： Toynbee as Environmental Historian，” Environmental
History，vol． 19，2014，pp． 434 ～ 453．
⑥ ［英］汤因比： 《人类与大地母亲： 一部叙事体世界历史》
上卷，徐波等译，上海人民出版社， 2012 年，第 18 ～ 19 页。
⑦ ［英］汤因比： 《一个历史学家的宗教观》， 晏可佳等译，上
海人民出版社，
2016 年，第 128 ～ 129 页。
59
 2018 年第 3 期

羡林就是东方的汤因比，而汤因比则是西方的季羡 手进入一种对话性的星丛共同体之中。
林。① 不过，且慢，仅仅在以上所作的断章取义中，
四、
汤因比的世界政府与世界主义： 一个扩展性研究
可能有读者已悄然发现，他们之间的相似仅仅发生
在浮面上，或在其理论的起始阶段； 而在其根本原则 前文的引述业已澄清，在汤因比看来，西方的纷
上，两人则是各行其是、不相兼容的。这个原则的不 争和由此而可能导致的毁灭，肇端于其对民族国家
同是： 季羡林守持文化民族主义，而汤因比则高扬世 的崇拜，而世界政府则是对此灾难的拯救。在与池
界主义大纛。这即便在季先生对汤因比的长篇援引 田大作的对谈中，汤因比重申，但语气是更加地坚
中亦非毫无端倪可见： “将来统一世界的人，就要像 决，容不得 丝 毫 的 商 量： “必 须 剥 夺 地 方 国 家 的 主

中国这位第二个取得更大成功者一样，要具有世界 权。一切都要服从于全球的世界政府的主权。”⑤ 这

主义思想。”② 对此，季先生只是未予留意罢了。不 是他在政治体制方面的一个诉求； 而与此相应，汤因

错，汤因比这里确乎是明白无误地说到中国之将统 比还呼吁一种精神和情感上的转变： “现在人类居

一世界，但这样的统一世界必须接受一个根本性的 住的整个地区，在技术上已经统一成为一个整体。
因此在精神上也需要统一为一个整体。以前只向人
界定，即“世界主义”的限定，统一的含义将因之而
类居住地区的局部地区，只向其居民和政府献身的
发生质的改变。它不是东风压倒西风那种性质，一
政治热情，现在必须奉献给全人类和全世界，不，应
方趾高气扬、专横跋扈，而另一方则奴颜婢膝、唯唯
该奉献给全宇宙。”⑥ 暂且不去估测这种观点能否付
诺诺。它也不是河东河西一类，轮流登场或退场，有
我无他、不共戴天。与此相反，其图景将是一切不同
① 也许这里值得冒险指出，季羡林和汤因比的会合点在后
的民族或文化都共在、同处于一个差异而和谐的星
现代，他们均反感于现代而取向于后现代，以后现代为其理论底
丛之中，在其中差异被留置、坚持和宣扬，从而在此 色。季先生立论的资源大多具有后现代主义的性质，如相对论、
星丛共同体中标识其独特的存在，但所谓标识差异 混沌学、量子力学、模糊数学、生态智慧、印度文化和原始思维等
等； 而汤因比则据称是西方使用“后现代”一语的第一人。有学
实则是为了方便他人之辨识，此辨识属于对话。我 者概括说，汤因比代表性巨著《历史研究》之矛头所向，乃是整个
们说过，差异即对话。 19 世纪以及 20 世纪早期为西方史学界所普遍接受的三大叙事
（ 虚构） ： 其一，西方的现代史是一个无惧无畏、永无止境的进步
对于差异与对话的关系，身处法国理论情境的
的故事； 其二，民族国家是人类所能达到的最高的政治形式； 其
朱莉娅·克里斯蒂娃尽管显得有些懵懵懂懂，但她 三，西方已经“完胜”，这也就是说，其价值、理念和制度，特别是

终归还是将难以规训的特殊性带到共享性的阳光普 其民主和工业主义，已经被证明要远远优于其他文明。参见 Ian

Hall，“‘Time of Troubles’： Arnold J． Toynbee’s Twentieth Centu-
照之下，提出“可分享的独特性”③ 的主张： “我们需 ry，”International Affairs，vol． 90，no． 1，2014，p． 28． 而这些，倘
要挖掘每个人的异质性，每个人的独特性，而这个独 使我们知悉利奥塔、哈桑以及杰姆逊等人的著作，都是可以毫无
顾虑地将其归入后现代范畴的。汤因比的世界主义是其现代性
特性同时又具有可分享性，能够尊重他人。它的实
批判和后现代取向的必然结论，而季羡林则将其与汤因比所共同
现基于各种方式的交流，包括语言，包括对话，包括 享有的后现代资源做了现代性指向即文化民族主义的挪用。称

人文科学，也包括人与人之间的宽容。”④ 显然，她应 汤因比为后现代主义者也许无人反对，但同样的冠冕若是加诸季

先生头上可能就要招致非议了。季先生没有系统研读过后现代理
该已经具备条件来更清楚、更系统地阐明，是语言实 论家的著作，
不过他曾赞赏性地引用过经郑敏评介的雪莱的工业
现了特殊性的共享性转换。而语言，那绝不仅仅是 革命批判、
德里达的解构思维等。当看到这些理论与遥隔时空的
东方文化居然不谋而合，其心情是欣喜有加的。参见季羡林： 《三
某种借以言说的东西，而是一切可表情达意的符号
十年河东，三十年河西》， 当代中国出版社，
2009 年，
第 75 ～ 77 页。
或媒介； 更重要的是，一切因着语言而可成就的境界 ② 季羡林： 《三十年河东，三十年河西》，当代中国出版社，
2009 年，第 104 页。黑体为引加。
或身份，如宽容，宽容也是一种语言，宽容是对坚执
③④ ［法］朱莉娅·克里斯蒂娃： 《主体·互文·精神分析：
的情感的强力说服。 克里斯蒂娃复旦大学演讲集》，祝克懿、黄蓓编译，三联书店，
2016
闲话少叙，汤因比的世界主义乃对话性或星丛 年，“自序”第 3 页、“正文”第 138 页。
⑤⑥ ［英］汤因比、 ［日］池田大作： 《展望二十一世纪———汤
化的世界主义，即是说，他让特殊性与特殊性、民族
因比与池田大作对话录》，荀春生等译，国际文化出版公司，1985
性与民族性、特殊性的民族性与特殊性的民族性携 年，第 217、
227 页。

60
 文化民族主义不是文化自信———重访季羡林的“河东河西论”与汤因比的世界主义
诸实践，仅从事实层面上说，他确乎是在主张一种从
爱国主义向世界主义的转变： 放弃爱国主义，投身世
界主义。在汤因比看来，这种世界主义是对“自我
中心性”的克服，它代之对“终极精神实在”的崇拜，
即对爱的无条件遵从： “爱是给予而非索取的精神
冲动。它是将自我带回与宇宙其他部分（ the rest of
the universe） 相和谐的冲动。自我因其固有的但并
非不可克服的自我中心性而一直被宇宙其他部分所
疏离。”①这便是世界主义（ cosmopolitanism） 的本义，
对城邦之爱应当服从对宇宙全体之爱，其原因在于：
城邦公民乃宇宙的一个组成部分，具有宇宙内的本
体论存在。在此如果把宇宙解释为自然、环境，那么
不难理解世界主义何以在根本上将生态主义引以为
同道。二者之间具有始源性的连接。
对此，当代法国政治哲学家伊夫 － 夏尔·扎尔
卡可谓洞若观火，他将“大地的不可占有性”作为世
界主义的基本原则。② 依据这一原则，“每个活着的
存在者，都在自身上包含了生命的整个历史，也根据
内在于一个世界的规定性条件开启了自身。不再有
属于自我的突出位置，而只有一种与生命和土地的
从属性关系。”③ 因袭海德格尔之遗教，即人乃“此
在”“共在”或“在世之在”，扎尔卡告诫我们，不能
“在自我及其表象、自我与作为表现综合的世界的关
④
系上……思考人的存在”。 从表象转为存在，从控制
世界转为归属于世界，
人类由此而被先天地赋予对于
大地的不可推诿的责任。作为世界公民的世界主义
责任来自于人类与世界的生态性缠结。这即是说，世
界主义必然以生态主义为前提。如前文所显示，汤因
比是早就捕捉到了这一点，
张载的“民胞物与”思想亦
非全无此方面的消息，但季先生尚不得其门而入，于
是乎其生态主义被乖谬地嫁接于爱国主义，在他看来
似乎唯有中国古人才主张人与自然的和谐。
扎尔卡在世界主义与政治之间做出严格区分，
似乎二者之间尖锐对立、绝无通融： “世界主义没有
边界，政治却生而承认边界。政治的诞生，就是由人
民和国家所构成的边界的诞生，它还包括集体身份、
风俗习惯、民族语言、法律法规，等等。但是一个边
界并不是一面墙，它是自我与他人区分的条件，也是
相遇和相互承认之地。每个级别都有它的合法性：
没有边界的世界主义和有边界的政治。一旦混淆它
们，就会产生严重的后果。”⑤ 显然，对扎尔卡来说，
一个“世界主义的政治”，或者反过来，一种“政治的
世界主义”，都是悖论而不可思议的。世界主义与
政治的相遇，其结果要么是他主张的“让政治服从
于世界主义”，要么是让世界主义归附于政治。政
治若是服从于世界主义，它便不再是政治，而是超越
了政治，是世界主义，准确地说，是世界主义的政治。
对扎尔卡因其过于理想化而不可能实现的将政治边
界作为“相遇和相互承认之地”，但于汤因比而言则
是其积极的选择和建构，是对民族国家及其政治的
扬弃，是其为“世界政府”所草拟的一份远景规划，
是人类历史必然而唯一的发展方向。
池田大 作 向 汤 因 比 描 述 他 所 想 象 的“世 界 政
府”为： “有 独 自 个 性 和 不 同 历 史 背 景 的‘地 方 国
家’，各自都保持着自己的个性和独立性，在平等的
立场上形成一个联合体。”⑥ 对此，汤因比未作回应，
他深知回答这一问题的艰难； 不过，他仍是给出了一
条基本原则，“自我克制”，即克制自我的私欲和自
满，他认为这是一切宗教的真髓和共同点，因而是
“世界宗教”，可以作为未来世界政府所需要的精神
统一的基础。⑦
汤因比未予回应池田大作的“世界政府”图绘，
且似乎还有顾左右而言他之嫌，但这并不能证明在
他心中根本就没有世界政府的梗概。在别处，他还
是不止一次地图画过其世界政府的形象的，如说：
“这种政治体应由新石器时代的村社那种规模的社
会细胞构成，因为在这种规模之内，社会成员彼此熟
识沟通，而每一个成员又能够成为世界之国的一个
公民。”⑧再如说： “解决一种超国家秩序带来的体制
问题绝非易事，不可能一蹴而就。不过，美国的历史
表明它赞成联邦制原则，这至少是一个好兆头。”⑨
①⑥⑦ ［英］汤因比、 ［日］池田大作： 《展望二十一世纪———汤
因比与池田大作对话录》，荀春生等译，国际文化出版公司，1985
年，第 227、 304 ～ 308 页。
304、
②③④⑤ ［法］伊夫 － 夏尔扎尔卡： 《重建世界主义》，赵靓
译，福建教育出版社， 2015 年，第 40、
41、 9 ～ 10 页。
40、
⑧ ［英］汤因比： 《人类与大地母亲： 一部叙事体世界历史》
上卷，徐波等译，上海人民出版社， 2012 年，第 638 页。
⑨ ［英］汤因比： 《历史研究》下卷， 郭小凌等译，上海人民出
版社，
2010 年，第 917 页。
61
 2018 年第 3 期

复如说： “与人际关系不同，在政治领域，‘两个和尚 毋宁对其世界政府的蓝图和肌理做人文主

实现方式，
有水吃，三个和尚没水吃’的说法与事实全然相反。 义的观察。转换到人文主义视角，我们将看到，其在
八个大国，哪怕是三个大国，如果能够聚集在一起， 政治实践中显得软弱的地方却恰是其价值所在。具
设法建立一种合作性的世界政府的困难就会少一 体说，
其世界政府理念虽然在政治上可能此路不通，
些； 如果不多于两个的话，困难则要大得多。”① 在多 但它将是鼓舞人类不断前行的崇高目标，人类值得为
于三种力量组成的世界政府之中，或者，在一个 “世 此而尝试各种可能的路径。
界社会”（ world － society） 之中，汤因比接着还提出， 归纳汤因比的描述，世界政府的可贵之处在于：
所有国家，无论其实力强弱，都能够“发挥影响”，而 其一，它是合作性的，而非霸权性的。或者，与其说
非由实力最强的美苏两个超级大国包揽一切。② 它是一种权力机构，毋宁说是各种力量的协商机制
也许对于未来世界政府的具体架构，包括地方政 和共在方式。因而，其二，无论由哪家力量来主导此
府与中央政府之间的权力分配和制衡，
并非汤因比关 政治统一体的形成和运行，汤因比曾设想过美国、苏
注的焦点。作为一位经历了两次世界大战劫难的过 联以及西欧，而不止是我们所乐意知道的中国，其作
作为目睹人类以进步和发展之名、借助现代科
来人， 用都将仅仅是媒介性的，扮演召集人和协调者的角
技而贪得无厌地掠夺自然、
从而造成环境恶果的人文 色。其三，在此政治共同体中，各个国家不论实力大
其由以提出世界政府的出发点以及所设定的目
学者， 小，汤因比坚持，其“在道德与政治上”必须一律平
的肯定不是孟德斯鸠式的，
即设计出如“三权分立”那 等。⑤ 其四，
世界政府的内在精神是克制私欲，是爱与
样可付诸政治实践的体制建构模型，而是人文性的， 奉献。当然，
这并非自我或自我之特殊性的泯灭。其
充溢着人文主义的激情和理想。汤因比当然不乏政 五，
这是自我置身在与外物或他者的协商、共处与和
治学家的抱负，
他的确在严肃认真地寻求能够彻底消 谐的星丛关系之中。自我不再是面对世界的存在，而
灭战争、
实现永久和平的制度方案。他找到了世界政 是在世之在，是深陷于世界之内的存在。要之，世界
府这一方案，
而且坚信这是唯一正确的方案。政治统 政府的伟大之处乃在于其被赋予的世界主义性质。
或曰，
一， 世界政府，在他根本就不是一个问题； 其问 池田大作认为汤因比世界政府的建立和运行需
题性仅仅在于怎样落实这一方案。在实践层面，他是 要与之相应的“一个新的世界宗教，作为大同世界
失败的，
他甚至没有提出哪怕是仅仅能够说服他本人 各国人民的精神纽带”。⑥ 对此，汤因比本人也基本
的道路和步骤，有时他因此而陷入悲观、绝望。
③ 但
上是认可的，他说： “估计将来在全球规模进行人类
是在理论上，
他时而又是坚定不移的和乐观的，他鼓 自发统一中，总要有一个共同宗教在世界推广，由此
④
励人们不怕挫折、
排除万难，去争取最后的胜利。 这 来完成这一重要任务。”⑦ 不错，在汤因比那儿以及
种矛盾和分裂其实是汤因比作为人文学者和政治学 在池田大作的解读中，世界政府与世界宗教相辅相
家两种身份的撕扯和争斗。他期待人类自发地因而 成，它们是两个各有其范围和特性的体制。但是，由
和平地形成一个政治统一体，
而他又历史地看到从未 于世界政府在实践上的孱弱，
我们倒是更愿意将其读
有过不经武力而自然生成的帝国； 他反对战争，但又 作一种宗教或信仰，
其力量不是作为一种世俗权力类
看到不经战争便不能终止战争； 他相信文化、情感、精 型，
而是作为一种宗教或信仰。一句话，在汤因比看
神的整体感有助于政治统一体的培养，
但历史事实是 来，
世界政府即是世界宗教。当然如果说世界政府还
仍然有待暴力的最终整合。他发现，和平总是那种强 有其他内容的话，
那么作为世界宗教则毫无疑问是其
加的和平。于是其意在终止战争的政治方案即世界
政府却可能不得不经由战争来实现。虽然文化、宗教 ①②④⑤ ［英］汤因比： 《文明经受考验》，王毅译，上海人民

不是决定性的，
但仍然相信它们在形成政治统一的过 出版社，2016 年，第 113、
122、 114 页。
122、
③⑥⑦ ［英］汤因比、 ［日］池田大作： 《展望二十一世纪———汤
程是必不可少的，其作用是巨大的。所以，欲提取汤
因比与池田大作对话录》，荀春生等译，国际文化出版公司，
1985
因比思想中有价值的成分，
与其去探究其世界政府的 年，
第 306、 307 页。
304、

62
 文化民族主义不是文化自信———重访季羡林的“河东河西论”与汤因比的世界主义
最根本的内容。世界宗教是世界政府的主导性内容，
因而也就是一种原则。这样的宗教不再渲染那些现
代人无法信认的种种神迹、猜想和假说，它只有一条
教义，
就是自我克制，
而积极地说，
则是普天之爱。
汤因比胸怀以自我克制和普天之爱为内在原则
的世界主义，因而即便他曾声言中国将主导全球政
治统一，那么这种主导也必须从世界主义的角度予
以理解，而非如季先生那样做民族主义的解读和挪
用。我们发现，季先生只是为其所用地引用了池田
大作对汤因比的概括：
从两千年来保持统一的历史经验来看，中
国有资格成为实现统一世界的新主轴。您这一
说法，在考虑今后世界问题时，具有极为重要的
启示。①
但是，季先生没有注意到，在隔了两小段文字之后，
池田大作紧赶着就对中国之统一世界做了世界主义
的限定和修饰：
今后世界统一应走的方向，不是像中国那
样采取中央集权的作法，可能是要采取各国以
平等的立场和资格进行协商这种联合的方式。
从这种意义上说，与其说哪里是中心，不如说哪
里表现出先锋模范作用。我个人认为欧洲共同
体的尝试，大概能成为这样的一个楷模。即或
需要时间，我希望还是一定要促其成功，成为全
世界的楷模。②
汤因比的世界主义以及池田大作的相关阐发，
其主旨真可谓赫然无匿了，我们可以清晰地看到他
们之间的重大分歧； 而在学术上一向明足以察秋毫
的季先生何以竟不见舆薪，这恐怕泰半就是由于民
族主义的先见之“盲”吧？！ 而此先见之盲大抵又混
合着逾一个半世纪的民族苦难史及其集体情感记
忆。其结果必然是情感冲动战胜理性判断。不识庐
山真面目，只缘身在此山中！ 我们是深锁在一种弱
国心态之中。
有一则轶事大 约 很 能 说 明 这 样 的 心 态。1988
年（ 一说 1989 年） 有 数 十 位 诺 贝 尔 奖 得 主 会 集 巴
黎，发表宣 言 称： “人 类 要 在 下 一 世 纪 继 续 生 存 下
去，必须回首 2546 年去汲取孔子的智慧。”消息不
胫而走，国人闻之大喜，扬眉吐气，奔走相告，文人墨
客更是竞相引用： 风水轮流转，终于转到了中国世纪
啊！ 不过有谨慎者如李慎之先生甚疑之，反复质之
以消息灵通人士，并托人查阅当时报刊。他写了一
篇文章，宣布他的调查结果： 的确有这么一个会议，
是时任法国总统的密特朗召集的，议题也确乎是关
于人 类 命 运 前 途 的，具 体 是“21 世 纪 的 挑 战 和 希
望”，参加者有诺贝尔奖得主 75 人，会期 4 天，从 1
月 18 日开到 21 日。但千真万确的是，会上并无宣
言发表，也没有人谈起孔子，甚至连中国都未被提
及。更有喜感的是，他透露，“现在的世界需要有一
个孔子”云云，倒是真有人说过，不过他并非洋人，
而是我们中国的费孝通老先生。③
其实，对于一个理智健全的人来说，他怎么会否
定孔子智慧的当代价值和世界价值呢？ 但孔子智慧
不是未来社会的唯一价值，它将根据自身的需要兼
取人类一切伟大的智慧，无论中西，无论南北。不幸
的是，弱国心态时时泛起，要么自卑，要么自大，唯独
不能平等地待人接物，严重妨碍我们正确地看待自
己与世界以及二者之间的关系。可以设想，如果不
是弱国心态在作祟，它如影随形地纠缠着我们，对于
那个子虚乌有的传说，我们当是一笑了之的； 即便真
有其事，我们也不过是处之泰然、波澜不惊。在目前
民族主义情绪爆发，造成对我们自身的伤害时，政府
层面号召“理性爱国”还是很有见地的忠告。
我们不想责备季老没有做到“理性爱国”，一味
跟着情绪游走，以致连作为汤因比历史研究要旨的
世界主义都未能发现，与其本人的民族主义混为一
谈； 另一方面，我们也不愿去褒贬汤因比的世界主义
在实践上的捉襟见肘、左右难堪，执拗地要求精神的
直接“变现”，不能看到世界主义作为理想与作为实
践二者之间的距离。他们都有问题，但我们仍然是
认真地整理他们的观点，因为他们虽然有问题，但那
① 季羡林： 《三十年河东，三十年河西》，当代中国出版社，
2009 年，第 105 页； ［英］汤因比、［日］池田大作： 《展望二十一世
纪———汤因比与池田大作对话录》，荀春生等译，国际文化出版公
司，
1985 年，第 295 页。
② ［英］汤因比、 ［日］池田大作： 《展望二十一世纪———汤因
比与池田大作 对 话 录》，荀春 生 等 译，国 际 文 化 出 版 公 司，1985
年，第 296 页。
③ 李慎之： 《诺贝尔与孔夫子》，《读书》1997 年第 1 期。
63
 2018 年第 3 期

也是有意味的问题，他们以自己的历史局限而闪开 于承认差异、个性，因而是动态的，寻求开放性的和
了通向未来的道路。 而不同（ correspondence in difference） 。

结语
作者单位： 厦门工学院国学院、中国社会科学院
季先生的河东河西论曾经风靡一时，今天按说是 文学研究所
已经落入沉寂、
归于旧论了，
但这沉寂并非寂灭，旧论 责任编辑： 魏策策
亦非弃置不论，而是沉积或化入民族无意识，而一旦
理性放松控制，
它便流露出来，甚或喷涌而出，其危害
① 汤因比认为，
自近代以来，中国人的秉性已经由世界主义
如洪水猛兽。眼下一些复古主义者对文化自信的片 转变为民族主义。对此，池田大作认为： “这种转变并不意味着是
面理解和畸形宣扬即属季先生河东河西论的死灰复 侵略主义的。中国人的民族主义是鸦片战争以来，对包括日本在
内的外国侵略势力，做出的不得已的反应。这样说更好一些。我
虽了无新意，然应者甚众，时而还演变为街头暴
燃， 想所谓民族主义是对外反应的一个方面，基本上还是大力推行着
力。笔者之所以仍然热衷于重访这桩文坛遗事，对其 世界主义、
中华主义。以前中国采取孤立的外交姿态，一方面可能
是为了革命后需要整顿内部； 另一方面是所谓中国即世界这种高
所体现的文化民族主义，不惜笔墨地予以辨章学术
”参见［英］汤因比、［日］池田大作： 《展望二
傲的传统主义的表现。
（ 肌理） 、
考镜源流、
揆度顺逆，
实则出于对其顽固性的 十一世纪———汤因比与池田大作对话录》，荀春生等译，国际文化

体认，
对其危害性的警惕，
对民族未来的美好期待。我 出版公司，1985 年，
第 291 页。池田大作的意思是，其一，民族主义
在中国只是临时的、
被动的、表面化的现象，中国人其实是具有悠
们必须时时地提醒人们，
而非尼采那样的仅仅重复三 久的、
主动的、
根深蒂固的世界主义传统。其二，如果说民族主义
遍，
文化民族主义不是真正的文化自信，
不是全球化时 是中国面对列强时作为弱者所做出的不得已的自卫性选择，那么
今天，
当中国逐渐变得强大起来而不再是弱者时，它就有可能重返
代中国之立身于世界、
并有效地参与全球治理所应采
以往的世界主义传统。显然，其三，以上两点也是说，世界主义在
取的态度和立场。那是我们的后殖民情结，尽管不乏 中国从未消失过，
它至多只是潜藏起来，在暗中发生作用，或者也

其历史的合理性，
这历史就是中国被半殖民地化的过
充满了血和泪、
程， 因而排外的冲动和自尊的敏感； ① 不
过，
星转斗移，
今天也该是与之相揖别的时候了！
汤因比以其“世界政府”概念在政治体制上但
更是在精神信仰上所提倡的世界主义，将民族主义
作为两次世界大战以及一切国际纷争的祸根，根除
自我中心意识，提倡以爱为其真髓的世界宗教，这无
疑在某种程度上就是宣告了民族主义的终结。其世
界政府及其所体现的世界主义理想也确实是击中了
民族主义的要害。不过这种世界主义也存在着不可
克服的困难： 究竟有谁能够超越民族主义的地理和
心理界限而端居于世界主义的云巅？ ② 那只能假定
一个无处不在又从不在一处的上帝了！ 这样的上帝
其实连汤因比本人都无法保证，更遑论说服那些经
过科学洗礼的现代人了！ 因而基点仍然只能是民族
单元，在民族之间寻找表接和沟通，最终达到一种民
族间性的状态。汤因比们固然也可以将此民族间性
唤作世界主义，但这样的世界主义准确地说应该叫
作“全球对话主义”。③ 世界主义是静态的，致力于
封闭性的终极圆满 （ consummation） ，而对话 主义由
可以说，
它以民族主义这样与之全然对立的形式呈现出来。民族
主义有两种，
一种是消极的、
防御的、区别性的，着力凸显其不可被
整合的民族特殊性、差异性，另一种是积极的、进取的、特优的，既
然凸显其民族特殊性和差异性，又将这些文化个性文明化、优势
化。中国的民族主义属于后一种，中国从未有过民族意识 / 主义，
它只有“夷夏之辨”。这种民族主义具有演变为种族主义的可能，
如德意志第三帝国时期所表现的，但由于中国人特别重视以文化
人与和而不同等观念， 中国的种族主义（ 即池田大作所谓的“中华
主义”） 将是对话性的世界主义。注意： 英文版将“中华主义”翻译
为“Chinese Ethnocentrism”，
意即“中国的种族中心主义”（ p． 234） 。
② 新近时兴的“魁 北 克 文 化 间 主 义”（ Quebec Intercultural-
ism） 也面临着同样的理论困难。它一方面声称其对文化多样性
的充分尊重，另 一 方 面又要 求超越以 往的“加拿大 文化多元主
义”（ Canadian multiculturalism） 而对各种文化进行“整合”，似乎
不偏不倚于文化间关系。但结果仍是以“多数 文化”及 其价 值
（ 如性别平等、世俗主义和法语等） 为基础对“少数文化”实施的
整合。作为一项政治工程，文化间主义运动的纲领是整合和管理
族群文化及其多样性诉求，以促进一种共同身份的构建或者一种
“共同文化”的形成。简言之，文化间主义的本质在于求同而非
显异。参见 Gérard Bouchard，“What Is Interculturalism？”pp． 191
～ 222，and María Isabel Wences，“Interculturalism and Ｒepublican-
ism： Is Dialogue Possible？”pp． 239 ～ 260，in Alain － G． Gagnon
and José María Sauca， eds． ， Negotiating Diversity： Identity，
Pluralism and Democracy，Brussels： Peter Lang，2014．
③ 对于全球对话主义理论的阐述， 详见金惠敏： 《全球对话
主义： 21 世纪的文化政治学》，新星出版社，
2013 年。有关讨论参
见丛新强编： 《全球对话主义与人文科学的未来： 金惠敏全球化理
论讨论集》，中国社会科学出版社，
2016 年。

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