Hrvatska filozofija i skolastika epistemologija 20.

stoljea
Kristijan Krka

Hrvatska filozofija i skolastika epistemologija 20. stoljea

Odabrana predavanja 1998.-2008.
Kristijan Krka

Filozofija.org, Zagreb, 2012.

Hrvatska filozofija i skolastika epistemologija 20. stoljea Odabrana predavanja 1998.-2008. dr. sc. Kristijan Krka

Recenzenti dr. sc. Daniel Miin dr. sc. Damir Mladi Glavni urednik Darko taudinger, mag.phil.

Nakladnik Filozofija.org, Zagreb Za nakladnika Borna Jalenjak, mag.phil. Lektura Anita krlac

Slika na naslovnici Goran Novakovi Author searching for a portrait, unknown heres!?", dimenzije 100x70 cm, ulje na platnu, 2010. Slika je izloena na meunarodnoj izlobi studenata akademija likovnih umjetnosti sa podruja jugoistone Europe Trasform 2011 u Sofiji (Bugarska). Autor je ustupio sliku iskljuivo za naslovnicu ove knjige. Reprodukcija ove slike na bilo koji nain nije doputena. Autor slike zadrava sva prava. Copyright 2012 Filozofija.org Sva prava pridrana. Nije doputeno niti jedan dio ove knjige reproducirati ili distribuirati u bilo kojem obliku bez prethodnog pismenog odobrenja nakladnika.

ISBN 978-953-56046-1-7

Posveeno profesoru Ivanu Macanu i studentima Filozofskog fakulteta Drube Isusove u Zagrebu

Predgovor

Filozofija je bitno osobna stvar i prema tome nacionalna. Ona je osobna ili je nema. Paul Valery U ovom tekstu donosim izbor iz predavanja koja su nastala u razdoblju od 1998. do 2008. godine. Veina njih pisana su kao predavanja za simpozije Sekcije za kransku filozofiju Hfd-a, simpozije FFDI-a i studentske simpozije FFDI-a i HS-a u istom razdoblju, za neke druge prigodne simpozije, kao i predavanja iz epistemologije studentima FFDI-a. Tekstovi nisu poredani prema vremenu pisanja niti predavanja, ve s obzirom na teme od irih prema uima, te s obzirom na autore. Prvo i drugo predavanje bave se razumijevanjem hrvatske filozofije od strane samih hrvatskih filozofa u povijesno burnim vremenima za domovinu, tj. tekstom V. Filipovia o filozofiji iz 1941. i tekstom A. Bazale o nacionalnoj filozofiji iz 1938. godine. Prvo predavanje je prethodno objavljeno u: Bani-Pajni, E., Girardi-Karulin, M., Schiffler, Lj. (ur.): Vladimir Filipovi o zadai filozofije 1941. godine poglavlje u knjizi: Vladimir Filipovi, ivot i djelo 1906. 1984., IFZ, Zagreb, 2008:85-95. Zahvaljujem se Institutu za filozofiju u Zagrebu i gospoama urednicama na ustupanju prava na pretisak. lanak donosim s manjim izmjenama. Drugo predavanje proirena je napomena o zamisli nacionalne filozofije. Tree predavanje predstavlja pojmovnu i problemsku ralambu same potekoe kranske filozofije kao filozofije i kao kranske jer naime - iako je sasvim jasno da Pretenzije ubijaju filozofovu sposobnost miljenja (L. Wittgenstein) pa bile to religijske, znanstvene, ekonomske, politike, umjetnike ili privatno idiosinkratine - nije jasno koliko je tih i takvih pretenzija potrebno kako bi se ubila svaka sposobnost miljenja. etvrto predavanje je iz niza predavanja iz epistemologije koja sam jo kao asistent na FFDI-u drao od 1996. godine, pa kontinuirano sve do 2011. iz raznih tema (koncentriranih uglavnom oko konteksta i potekoa analitike epistemologije), a koja obrauju novovjekovni problem epistemologije kao preduvjet za razumijevanje epistemologije 20. stoljea, epistemologije meu kranskim filozofima s osobito pitoresknom zadaom opravdanja metafizikih stavova. Ta se tema pokazala vanom za razumijevanje epistemologije 20. stoljea pa i one u okrilju kranske filozofije kod studenata FFDI-a. Peto predavanje daje saeti pregled tema, potekoa i rjeenja hrvatske kranske epistemologije u 20. stoljeu od ega se u sljedeim predavanjima obrauju filozofi prve i druge polovice prolog stoljea (naime onih koji su napisali djelo o

teoriji znanja). esto predavanje je o J. Stadleru kao kranskom filozofu koji je napisao epistemologiju na poetku stoljea (1905. godine). Sedmo predavanje je o S. Zimmermannu koji je javno stvarao skoro cijelu prvu polovicu 20. stoljea do 1945. godine (poznatom po djelu Noetika ili teorija spoznaje). Osmo predavanje je o B. Milanoviu koji je stvarao nakon 1945. te napisao filozofiju spoznaje u tadanjim neprilikama. Deveto predavanje je o I. Macanu, tj. o njegovu djelu Filozofija spoznaje kao predstavniku kranske epistemologije s konca 20. stoljea i poetkom 21. stoljea. Ono se temelji na recenziji njegove Filozofije spoznaje iz 1998. godine. Time zavravam pregled djela pojedinih autora. Posljednje, deseto predavanje u stvari je dodatak u kojem po trei put nastojim odgovoriti na neka gorua pitanja koja se tiu hrvatske filozofske zajednice danas, a o kojima sam u prethodnim predavanjima na slinu temu govorio samo rubno. Ovo, dakako, nisu sve epistemologije napisane od strane kranskih filozofa tijekom 20. stoljea. S obzirom na prvu polovicu 20. stoljea valja spomenuti H. Bokoviev Problem spoznaje (Zagreb, 1931.), a s obzirom na drugu polovicu - djelo K. Vasilja Teorija spoznaje (Chicago, 1984.). Njih ovdje nisam prikazao jednostavno zato to tada, a niti danas, to nisam imao vremena (niti prilike) uiniti. Uz ova djela, i drugi navedeni autori objavili su cijeli niz lanaka iz podruja epistemologije, koji su bez daljnjeg vrijedni rasprave i to ne samo na nain povijesti filozofije (kao primjerice Zimmermannov lanak Kriticizam, dogmatizam, skepticizam iz prve polovice 20. stoljea ili Macanov lanak, ali zapravo studija, Istinitost i sigurnost ljudske spoznaje iz druge polovice 20. stoljea). Ipak, ovdje ne donosim tako minuciozne prikaze i diskusije. Ova predavanja uspio sam sakupiti, izmijeniti, neka skratiti, a neka proiriti tijekom proljea 2010. godine u Lilleu tijekom predavanja na Sciences Po Lille, te tijekom proljea i ljeta 2011. godine u Zagrebu. Da sam imao vie vremena, vjerojatno bih ukljuio jo neke tekstove, a postojee bih jo popravio. Kako god bilo - ako ova predavanja mogu posluiti kao poticaj da se to nasljee oivi barem povijesno, ako ne i polemizirajui s njim s pozicija suvremenih stajalita, tim bolje.

Autor

Summary
Croatian philosophy and scholastic epistemology in the 20 th century Selected lectures 1998-2008 Kristijan Krka

The present volume includes lectures on the nature of Croatian philosophy in history, but especially in the 20th century, and lectures on Christian scholastic epistemology in the context of the 20th century Croatian philosophy. First two lectures deal with nature of national philosophy presented by V. Filipovi (text from 1941), and A. Bazala (text from 1938) and criticizes their lack of courage in determining at least vital facets and qualities of Croatian national philosophical thought. Third lecture deals with somewhat tricky question about possibility of Christian or (neo)scholastic philosophy which can be applied nowadays to the widely accepted notion of naturalized philosophy as well. Fourth lecture sets the context of Modern epistemology from the 15th to the 19th century, which is necessary for understanding the 20th century philosophy and Christian philosophy as well. Viewpoints explicated in the lecture are precisely the viewpoints which were, and still are the major adversaries of contemporary scholastic epistemologies. Fifth lecture synoptically presents some main directions, themes, issues, and their solutions in the 20 th century Croatian scholastic theory of knowledge in the context of other schools in the same period. Lectures from sixth to ninth explicate some moments of two pre Second world war epistemologies (namely of A. Stadler and S. Zimmermann) and of two post war Second world war epistemologies, one from time of communist totalitarian regime (B. Milanovi), and the other partially from the same times and partially from times of renewed democratic and free-market system (I. Macan). These lectures were delivered on various occasions mostly on symposia and conferences, but most of them were incorporated in lectures in epistemology between 1996 and 2006. Tenth lecture is a kind of criticism of practice in Croatian philosophical community, and the annex is a thesis on common-sense view of self knowledge (with D. Mladi). Key words: Aquinas St. Th., Augustine St. A., Certainty (types of), Coherentism, Common sense, Criticism, Croatian 20th century philosophy/epistemology, Descartes R., Dogmatism, Evidence, Foundationalism, Hume D., Kant I., Macan I., Metaphysical realism, Metaphysical statements, Milanovi B., Montaigne M. S. E., Realism, Self-knowledge, Scholastic epistemology, Scholastic philosophy, Skepticism, Stadler A., Suarez F., Zimmermann S.

Kazalo sadraja

1. V. Filipovi o zadai filozofije 1941. godine ............................................................ 2 2. A. Bazala o hrvatskoj filozofiji i njezinoj povijesti 1938. godine ............................... 8 3. Je li kranska filozofija uope mogua? .............................................................. 21 4. Potekoe skepticizma i odgovori u novom vijeku ................................................ 32 5. Epistemologija u hrvatskoj kranskoj filozofiji 20. stoljea .................................. 59 6. J. Stadler o sigurnosti spoznaje u djelu Kritika ili noetika ...................................... 72 7. S. Zimmermann o vrstama izvjesnosti u djelu Noetika ......................................... 80 8. Epistemologija kao temelj metafizike u filozofiji B. Milanovia .............................. 89 9. Novosti u filozofiji i epistemologiji I. Macana ........................................................106 10. Quo vadis philosophia? .....................................................................................112

1. V. Filipovi o zadai filozofije 1941. godine

U filozofijskoj tenji i njezinu izrazu manifestira se najjasnije kulturni lik svakog vremena i svake sredine, jednako pojedinca kao i naroda. V. Filipovi: Logika, 1941, str. 103 1. Uvodna napomena Vladimir Filipovi je o zadai filozofije pisao na vie mjesta tijekom raznih razdoblja svog filozofskog stvaralatva. Ovdje emo se osvrnuti na njegov stav o toj temi iz njegova djela Logika za srednje kole (Filipovi, 1941).1 Radi se naime o etvrtom dijelu spomenute knjige pod naslovom IV. Zaglavak (Filipovi, 1941,str. 97-110), a koji se sastoji od sljedeih odjeljaka: 1. Mjesto logike u okviru filozofije. Veza filozofije s ostalim znanostima i zadatak filozofije uope, 2. Shematski prikaz filozofijskih disciplina i 3. Kratak pregled povijesti logike. Ovdje emo istraivati samo prvi odjeljak u kojem se izlae ta zadaa. Na koncu odjeljka Filipovi donosi skicu koju ovdje dajemo na poetku (Ibid., str. 104).

Ovdje rabimo izdanje iz 1941. godine i to izdanje Nakladnoga zavoda Banovine Hrvatske pod naslovom Logika za srednje kole, napisao Dr. Vladimir Filipovi, sveuilini docent. Odlukom Bana Banovine Hrvatske od 23. sijenja 1941. godine ta je knjiga odobrena kao privremena kolska knjiga, a isto tako i od 16. srpnja iste godine od strane ministarstva nastave Nezavisne Drave Hrvatske. Ova kasnija odluka, kao to je to bila uobiajena praksa, igom je otisnuta preko stare tiskane odluke 16. srpnja 1941. godine. Ovdje takoer valja napomenuti da u ralambi i procjeni sadraja na umu treba drati prije svega injenicu da se radi o srednjokolskom udbeniku iz logike, te da se radi iskljuivo o navedenom Filipovievu spisu bez istraivanja istog pitanja kroz njegove druge spise i o postavljanju tih odgovora u neki odnos. To, da se radi o srednjokolskom udbeniku je s jedne strane ograniavajue - jer autor na umu treba imati djecu kojoj se graa logike izlae u svrhu usvajanja pravila dosljednog zakljuivanja, a s druge strane je ohrabrujue - s obzirom na neke Filipovieve za to vrijeme, i u svjetlu stavova nekih drugih hrvatskih filozofa iz tog vremena, vrlo odvane stavove o vrijednost i zadai filozofije uope. Ovaj tekst donosim s napomenom kako je nakana bila da se u svezi s Filipovievim pojmom filozofije izloi i njegovo poimanje kulture i to u suradnji s kolegom J. Lukinom, ali s obzirom na druge obveze taj dio nismo bili u stanju dovriti.

2. Zadaa logike i epistemologije Navedeno poglavlje Filipovi zapoinje pomalo udnovatom napomenom. On, naime, pie kako treba da jo pokaemo koje ona [logika] zauzima mjesto u okviru filozofije, a s time emo u vezi prikazati i zadatak filozofije uope. (Ibid., str. 97). Ovo bi uenik mogao razumjeti na nain da odreenje mjesta logike unutar filozofije (to je ve samo po sebi udno s obzirom na svjetska filozofska gibanja prve polovice prolog stoljea vezana uz pitanje odnosa logike i filozofije) znai i odreenje zadae filozofije - jer to bi drugo znaio izraz s time u vezi? S jedne strane, ako prikaemo mjesto mehanike unutar fizike - time nismo kazali nita o zadai fizike niti smo zadau fizike doveli u svezu s mjestom mehanike unutar fizike. A, s druge strane, ako kaemo koje je mjesto veznog igraa u nogometnoj momadi - time smo ipak kazali neto vano o odreenju ne samo odreene momadi, nego i samog nogometa u odnosu na, primjerice, ragbi. Ipak, ova zanemariva opaska o Filipovievoj uporabi mereoloke zamisli kasnije u tekstu dolazi do izraaja kroz isticanje kategorija cjeline, cjelovitosti i iscrpnosti pri utvrivanju opeg odreenja filozofije. Ve u drugom odjeljku Filipovi navodi cilj kojem stremi a to je sljedee odreenje zadae filozofije: stvaranje jedinstvenog nazora o svijetu i ivotu. (Filipovi, 1941, str. 97). Kao nuan dio postizanja tog cilja tj. ostvarivanja te zadae navodi se kritiko istraivanje djelominih podataka o svijetu dobivenih putem: svakodnevnog ivotnog iskustva, znanstvenih podataka pojedinanih znanosti i gdjegdje gotovih teorija (Ibid., str. 97).

No prije no to to kritiki ispita, treba odgovoriti na pitanje - to je to samo kritiko ispitivanje, a to pak znai odgovoriti na pitanje to je samo znanje. Pri tome Filipovi, djelomino slijedei klasino Lockeovo odreenje epistemolokog istraivanja, na umu ima istraivanje: mogunosti, granica i procesa ljudske spoznaje.

Te epistemoloke zadae on dri nunim preduvjetom znanstvenog rada (Ibid., str. 97), te pie kako je u istom udbeniku na neka od tih pitanja ve odgovoreno naime, odgovoreno je kako je znanje mogue ukoliko se radi o znanju putem zakljuivanja. Nadalje, epistemoloko istraivanje smjeta na poetak teorijske filozofije, dakle u skladu s kartezijanskim i lockeovskim obratima u novovjekovnoj filozofiji (Ibid., str. 98). Teorijska filozofija je nadalje

opena znanost o znanju, a ne o konkretnoj misli i njezinu sadraju, ili o psihologijskom procesu kojim se dospjelo do znanja, ili togod drugo (Ibid., str. 98). Zanimljivost u temelju teorijske filozofije ili logike i epistemologije sastoji se u udnoj analogiji logike s matematikom, ime se nastoji ukazati na teorijsku narav logike, iako to vjerojatno ili u veini sluajeva negativno utjee na uenike. 2 Sljedea napomena je ona o tome kako se logika i epistemologija (Filipovi ju naziva spoznajna teorija) u stvari nadopunjuju i kako ih mnogi stoga predaju zajedno (dakako, to je u skladu s klasinom svezom logike maior i minor). Ipak, vana razlika je ta da je:logika samo putokaz, a nikako i prisilni vodi u praktinoj primjeni (Ibid., str. 99) to je ini se pomalo nespretno smetnuto s uma u nekim suvremenim filozofskim kolama, a u drugima pak shvaeno previe doslovno. 3 Kako god bilo, Filipovievo pozivanje na praktinu primjenu, bilo logike kao teorijske discipline u podruju praktine filozofije, bilo u podruju svakodnevice (ivotne prakse), ini se lijepom i korisnom napomenom, takorei pragmatikom, ako ne i pragmatistikom. Logika ukratko ispituje formalnu stranu miljenja, a epistemologija materijalnu i time je jasno uvedena njihova razlika i povezanost. 3. Zadaa metafizike U teorijsku filozofiju Filipovi uz logiku i epistemologiju smjeta i metafiziku ija je pak zadaa pruiti: sliku svijeta, sliku cijele zbilje, i treba protumaiti osnove svega bitka i da se tako tumai sve bivanje. (Ibid., str. 100). Zanimljiva je napomena o tome kako bi krivo mislili oni koji dre da empirijska znanost nije upuena na metafiziku, jer u temelju empirijskih znanosti stoje metafiziki pojmovi (Ibid., str. 100). Pri tome Filipovi navodi klasine ontoloke pojmove kao to su supstancija, materija i sl. te to pokazuje na primjeru. Vano odreenje metafizike ini se sljedee: Metafiziar u svom sintetikom radu radi ne kao registrator, nego kao stvaralac, koji od danog nam materijala u sintezi stvara jedan novi lik, u kom se ogleda cjelovitost, cjelina i bogatstvo stvarnosti. Metafizika nadopunjujui sliice i profile, koje su pojedinane nauke donijele po svojim analitiko apstrahirajuim tendencijama, ralanjujui i osiromaujui stvarnost, stvara harmoninu, a u isti mah i kritiki izvedenu sliku svijeta. (Filipovi, 1941, str. 101).

Svatko tko je predavao logiku u srednjoj koli zna da u veini sluajeva povlaenje analogija izmeu logike i matematike tijekom predavanja logike djeluje demotivirajue na uenike, dok ukazivanje na sveze logike s, primjerice, drugim formalnim znanostima ili svakodnevicom ima suprotan uinak. Tako da nije jasno to napomena o primjeni matematike ili uope spominjanje matematike znai u tom tekstu. 3 Ovdje dakako mislim na analitike filozofe i neke kontinentalne kole.

Zatim se odreuju i grane metafizike, tj. ontologija, kozmologija itd. No ovdje nema potrebe prepriavati te detaljne definicije, te emo se stoga okrenuti Filipovievu prikazu zadaa praktine filozofije, tj. njezinih disciplina. 4. Zadae praktine filozofije

Skica: Zadaa i izvor praktine filozofije (Filipovi, 1941, str. 102-105)

Teorijska filozofija prua sliku svijeta. Tu sliku treba nadopuniti i ocjenom svijeta (Ibid., str. 102). Radi se o tome da se ovjek pita o vrijednosti zbilje za koji ta slika svijeta stoji, o vrijednosti svijeta. ovjek trai ocjenu ivota, a to se prua nazorom o svijetu i ivotu (Ibid., str. 102).4 Ono to slui kao temelj za izgradnju nazora o svijetu i ivotu je: ivotna praksa ovjekova, koja se oituje u razliitim oblicima drutvenog ivota (Ibid., str. 102) No pitanje koje se postavlja glasi: to sainjava ovjekovu praksu? (Ibid., str. 103). Po Filipovievu miljenju ta se ivotna praksa ne moe protumaiti opim prirodnim zakonima ivota, jer: sva ivotna praksa ovjekova imade svoj izvor i poetak u vrijednosnim doivljajima. (Ibid., str. 103). U tom svjetlu je aksiologija kao disciplina koja se bavi vrijednostima podruje razumijevanja ljudskog djelovanja pod vidikom tj. u disciplinama:
4 5

moralnog ivota tj. etike, ivota lijepog tj. estetike, religijskog ivota, tj. filozofije religije, drutvenog ivota, tj. sociologije i kulture tj. filozofije kulture (Ibid., str. 103). 5

Vidi skicu, te Filipovi, 1941, str. 107 za poetno odreenje. Pod time se misli na filozofije povijesti, prava, drutva i sline. (Filipovi, 1941, str. 103)

5. Naelna zadaa filozofije Iz navedenih odreenja Filipovi izvodi naelno odreenje zadae filozofije. U skladu s vrlo zahtjevnim zadaama filozofskih disciplina Filipovi izvodi i vrlo zahtjevnu zadau filozofije naelno, zadau koja danas moda nije moderna, ali je bez daljnjeg obrazloena. 6 Kritiki osvijetliti sve znanje ljudsko i sve ocjenjivanje njegovo i spojiti tako sliku svijeta i ocjenu ivota, znai izgraditi svoj nazor o svijetu i ivotu. (Filipovi, 1941, str. 103) Ipak, ovako odreen cilj i zadaa filozofije ini se pretencioznim ba s obzirom na temelj filozofije koji Filipovi navodi. Naime, nazor o svijetu i ivotu sastoji se od stavova (psihologijski govorei). No stavovi su vrlo sloeni i nerijetko o mnogim stvarima nemamo nikakvog stava - bilo stoga to ne poznajemo stvar, ili ju pak ne poznajemo dostatno kako bismo izgradili relevantan stav, pa se, kako pie H. G. Frankfurt, odajemo preseravanju (bullshiting) koje je neizbjeno u situacijama kada se od nas zahtijeva miljenje pod uvjetom nedostatka informacija. No, ak i da poznajemo neku stvar u pitanju, mi esto ne moemo izgraditi stav zbog disonanci izmeu emotivnih, kognitivnih i akcionih elemenata stava. Pa ako stav nije djelotvoran, tj. ako ne slui tome da ravna nae djelovanje, onda ukratko kao ni da ga nema. Konano, mnoge stavove ne izgraujemo osobno, nego ih naprosto preuzimamo, nerijetko sasvim slijepo, tako da od kritikog pristupa i od izgradnje nazora nema niti traga. Stoga se s jedne strane ovako odreena zadaa filozofije ini pretencioznom ili barem teko ostvarivom, a s druge strane bremenitom i vrijednom jer odgovara neemu to moemo nazvati dijelom dobrog ivota. 6. Zakljuna napomena Zanimljivo je da na koncu odjeljka Filipovi progovara eksplicitno o odnosu filozofije i kulture na sljedei nain: Filozofijski duh izlazi i proima sve manifestacije kulturnog ivota. On prodire u sve konkretne ivotne akcije i opet se vraa iz njih. Tako je on u svojoj dinaminosti vezan na prilike i oblike ivota u kojima se razvija. (Ibid., str. 103) Ovdje se jasno istie sveza kulture i svakodnevice s aluzijom na kontinentalnu kategoriju oblika
6

Naime, danas, a i u prolom stoljeu preesto smo ini se sluali i svjedoili filozofiji i filozofima koji trebaju strahovati vie od neznanstvenosti, nego od cjelovitosti, vie od nepreciznosti, nego od preglednosti (ima dakako i iznimaka kao to su primjerice Wittgenstein, Austin i Strawson u analitikoj tradiciji), vie od nedostatka suglasja unutar strune zajednice i znanstvenog pogona, nego od drutvene kritike koja se kree putem interpretacije (M. Walzer) i tome slino. Tako da u tom svjetlu nije neprihvatljivo nanovo propitati naelne ciljeve i sredstva filozofije, kao i sam smisao i opstanak filozofske aktivnosti i pogona kakvog ga danas poznajemo.

ivota kao neku vrstu ontoloke pozadine ili cjeline na kojoj ili u kojoj se ivot odvija. 7 Sljedee mjesto je takoer relevantno jer prethodni prigovor propada ako se ivotni nazor ne odnosi na nazor svih ili velike veine ljudi, ve samo na ljude filozofe. Filozofijski ivotni nazor izlazi iz sveukupnih manifestacija kulturnoga ivota, a njegov znanstveni izraz predstavlja svjesnu rezultantu svega ovjekova humanog nastojanja, da svoj ivot uini boljim, ljepim i sretnijim, dakle ukratko vrednijim. (Ibid., str. 104). Konano, jedno mjesto je zanimljivo i iz sasvim drugih razloga, a to je sljedei citat: U filozofijskoj tenji i njezinu izrazu manifestira se najjasnije kulturni lik svakog vremena i svake sredine, jednako pojedinca kao i naroda. (Ibid., str. 103) Dakle, oito postoji i nacionalna relevantnost filozofije, ili drugim rijeima - relevantnost filozofije za narod jedne drave, ili kako bi to kazao Paul Valery, filozofija je bitno osobna stvar i prema tome nacionalna. Nasuprot tome, poznato je da su se drugi suzdravali pruiti ovakve otvorene ocjene o vanosti filozofije za naciju, tj. o nacionalnoj filozofiji. Tako primjerice A. Bazala tri godine prije Filipovia8 u svom spisu O ideji nacionalne filozofije pie: I pojam nacionalne filozofije obuhvaa vie no skup samih naunih djela o problemima i historiji naziranja na svijet i ivot, sastavljenih u narodnom jeziku, od domaih autora (Bazala, 1938, str. 7). Bazala dodue daje oznaku slavenske due, ali se ustruava pruiti tu oznaku kada je u pitanju hrvatski specificum jer je: u danim prilikama odreivanje prema historijskim smjernicama i prema duhu vremena vrlo nezgodan posao (Bazala, 1938, str.18).9 Literatura Bazala, A. (1938). O ideji nacionalne filozofije. Knjinica prijatelja hrvatskog sveuilita u Zagrebu Bekavac Basi, I. Hrvatski logiari: V. Filipovi. http://www.vusst.hr/~logika/content16.htm ehok, I. (1994). Ideja (ideje) nacionalne filozofije i njezino (njihovo) ozbiljenje u: Prilozi za istraivanje hrvatske filozofske batine. 39/40:375-387 Filipovi, V. (1941). Logika za srednje kole. Nakladni zavod Banovine Hrvatske. Zagreb Zenko, F. (1988) O ideji (hrvatske) nacionalne filozofije u Alberta Bazale u: Prilozi za istraivanje hrvatske filozofske batine. 27/28

To je prije svega dio nasljea germanskih filozofskih i ne samo filozofskih kola kao kod Goethea, Herdera, Spenglera, Sprangera, Wittgensteina i drugih. Vidi primjerice Spengler, Propast Zapada I:55, ili Wittgenstein, Filozofijska istraivanja. 8 Bazala 1938. 9 Za komentar vidi Zenko 1988, te ehok 1994.

2. A. Bazala o hrvatskoj filozofiji i njezinoj povijesti 1938. godine

1. A. Bazala o ideji nacionalne filozofije

Ako elimo razmiljati o hrvatskoj filozofiji, o njezinim tradicijama ili ak jednoj temeljnoj zajednikoj tradiciji, ali dakako i o nacionalnoj filozofiji kao takvoj, potrebno je konzultirati jedan od najvanijih tekstova na tu temu u hrvatskoj filozofiji, a to je zasigurno tekst A. Bazale O ideji nacionalne filozofije (1938). Takoer valja napomenuti i neke osvrte (vidi, F. Zenko, 1988), ali svakako i neke novije interpretacije (vidi: F. Zenko, 1994, 1995, te I. ehok, 1994.). Bazala kae sljedee na prvim stranicama svoje studije: I pojam nacionalne filozofije obuhvaa vie no skup samih naunih djela o problemima i historiji naziranja na svijet i ivot, sastavljenih u narodnom jeziku, a od domaih autora, kako bi se moglo initi u vidu kolskog" zanimanja... (A. Bazala,1938, str. 7). Dakako, tu treba biti iskazana, ako je to uope mogue, jedna psihologijska pozadina kao neki okvir za razumijevanje tog skupa. Bazala dri da se uvjerenje kako je znaajka slavenske due ljubav", te da je za nju uporite svake relacije subjektivno - individualistiko (Ibid., str. 17) moe podvri istraivanju objektivnog znaenja. No, Bazala se ustruava uiniti isto kada je u pitanju takva karakteristika duha hrvatskog naroda, jer je: u danim prilikama odreivanje prema historijskim smjernicama i prema duhu vremena" vrlo nezgodan posao" (Ibid., str. 18). Zadane prilike se svode na borbu oprenih struja u drutvu, te je tada svaka nepristrana rije neprijatna, a i oteano je kritiko rasuivanje. (A kada to nije bilo tako? Primjerice, jedan zagrebaki gimnazijski profesor filozofije, poznat po svemu osim po svojim izvornim znanstvenim radovima, kojih naime nema, i ije ime zbog ina kojeg je poinio nije vrijedno spomena u ovom kontekstu, nedavno je na predstavljanju odreenog udbenika filozofije za gimnazije - filozofe kojima su se autori bavili nazvao "amerikim kretenima".) Dakako da nikada niti jednom drutveno relevantnom imbeniku (politikom, ekonomskom, ideolokom, tuzemnom ili inozemnom) ne odgovara mogunost da unaprijed ne zna kako e kritiko i nepristrano istraivanje nacionalne filozofije zavriti - pa ve i sama injenica da se radi o
8

zaista kritikom i zaista nepristranom istraivanju, koliko je to istraivaima ljudski mogue, iji je jedini interes onaj k istini - predstavlja dostatan razlog za oprez, sumnju i pokuaj kontrole samog istraivanja. Ne treba se s druge strane zavaravati, jer ako je istraivanje nacionalne filozofije istraivanje dijela duha jednog naroda, onda je to par excellance istraivanje jednog dijela nacionalne ideologije kao skupa najznaajnijih vrijednosti jednog naroda kao i njezina demitologizacija. Ipak, nacionalna filozofija, kako se ini, trebala bi pokazati kako su razne generacije manje ili vie uspjeno rijeile temeljne filozofske probleme u sreditu kojih je antropoloko pitanje. Svaki ovjek, svaki krug, svako vrijeme mora problem ljudskog postojanja za se rijeiti. Svatko mora svojeg ovjeka iznijeti - svojski, iz vlastite snage..." (A. Bazala, 1938, str. 35) Svaki ovjek ulazi u svijet na posebno odreenoj toki prostora i vremena, ima svoje roeno mjesto, oko njega zaviajni krug, iz kojeg e da razvije djelovnost, ima prolost predaka za sobom - i zadatak taj poloaj ispuniti svojom nazonou u odgovornosti za budunost..." (Ibid., str: 37-38) Tu dakle treba traiti tragove ispravne konceptualne analize pojma nacionalna filozofija". Konano itamo i sljedee odreenje. Eto tako, nacionalna je filozofija skup radnja samosvijesno upravljenih na lino obrazovanje narodnoga ivota i samosvojno oitovanje njegovo u potpuno i cjelovito izgraenom sustavu duhovnih nastojanja historijskoga i kulturnoga znamena razvojnoga." (Ibid., str: 51). Nacionalna je filozofija duhovno oivljena aktivnost nacionalnog bia." (Ibid., str: 58). Zadaa te i takve nacionalne filozofije je da motive prvotne i temeljne narodne mudrosti svede na izvorno znaenje, duhovno uznese i meusobno uskladi. Moemo li danas, na kraju 20. stoljea, uope sabrati sve te uvide, a kamoli dovesti ih u sklad kada su mnogi od njih, stvoreni pod raznim izvanjskim utjecajima - jednostavno inkompatibilni. Zar naa filozofija nije niz, kako pie Bazala, posuenih internacionalnih shema, te nije li opravdano pitati to je to u njoj izgraeno na vlastitoj zamisli"?

Zaista mi nije jasno kako je mogue istraujui npr. izvorno hrvatske narodne poslovice i naine rezoniranja - pronai jedan izvor kojeg treba nanovo otkriti iza nae povijesti filozofije. Istraujui nau povijest, tj. pratei ta istraivanja, moe se doi do zakljuka da:

ili nacionalne filozofije nema jer se ne temelji na tom izvoru, ili nacionalne filozofije ima, ali je ona toliko naruena izvanjskim utjecajima, kao uostalom i naa nacionalna povijest, pa i sama nacija, tako da je taj izvor za sada nedostupan.

Uz to valja napomenuti presudan uvid A. Bazale - postojanje nacionalne filozofije, kakva god ona bila, pitanje je kulture jednog naroda, a ne trenutne pomodnosti (Ibid., str: 59).

2. Problematinost hrvatske filozofije

Naslov ovog kratkog odjeljka sugerira njegovu polemiku narav. Nisam sasvim siguran polemizira li on s tekstom, uvjerenjem ili sustavom prihvaenih dogmi koji se na svojim rubovima s vremena na vrijeme korigira ili manje-vie relevantno mijenja. Pretpostaviti emo ovo posljednje. Stoga je pitanje koje se po naravi stvari postavlja - koji je to sustav i koje su to dogme koje postoje o naoj nacionalnoj filozofiji. Kao prvo konceptualna shema nacionalne filozofije u naem sluaju, kako se ini, nije nita suvislo niti nita bilo povijesno bilo aktualno opipljivo. Utoliko imaju pravo svi oni koji govore o ideji hrvatske nacionalne filozofije, a ne o njezinom stvarnom prolom, sadanjem ili buduem ozbiljenju. Moe nam se uiniti da nacionalnu filozofiju mogu imati samo veliki narodi i to kako u prolosti tako i u sadanjosti. To dakako nisu samo nacionalne filozofije nego vodee svjetske filozofije svog vremena, ali su uvijek i prije svega - nacionalne filozofije. Tako poznajemo npr. indijsku filozofiju, grku filozofiju, aleksandrijsku filozofsko-teoloku kolu, talijansku renesansu, njemaki klasini idealizam, francusko prosvjetiteljstvo, engleski empirizam, ameriki pragmatizam, Beki krug, poljske logiare, itd. Veina ovih -izama i naziva simboliziraju svjetske filozofske pokrete, ali u temelju oni stoje za odreene nacionalne ideje. Ovdje ne mislim na ideje nekog naroda o samom sebi. To bi bilo poraavajue. Ovdje valja misliti na odreeni kulturni i duhovni senzibilitet koji izrasta iz
10

senzibiliteta jednog naroda, te relevantno nadilazi nacionalne okvire i postaje svjetskom duhovnom i kulturnom batinom kroz neka krucijalna imena, djela i postupke, argumente, analize, metode, itd. Kako to da su u povijesti samo veliki narodi i njihove filozofije kreirali temelje svjetske duhovne batine barem u onom neizostavnom dijelu? Bjelodano je da su ti narodi morali biti superiorniji i u nekom drugom pogledu. Tu prije svega moramo misliti na one imbenike koji su kao uvjet mogunosti superiornosti u filozofiji bili pretpostavkom takvog razvoja u odreenom vremenu. Ponekad je to bio utjecaj cara, kralja, religijske zajednice, ponekad ekonomska, politika, ili vojna snaga drave, ponekad utjecaj znanosti, tehnike i industrije, itd. Ipak, ini se da i mali narodi imaju svoje mjesto pod suncem. Teko je zamisliti obuhvatnu i preglednu povijest svjetske filozofije bez primjerice neoskolastika u panjolskoj, Italiji, itd., ili bez poljskih logiara, austrijske suvremene filozofije, ruskih religioznih filozofa, islamske filozofije, bez afrike filozofije, itd. U ovakvim sluajevima radi se o jednostavnoj situaciji kada nacionalne filozofije malih naroda postaju dijelom velikih povijesnih gibanja ne samo na nain da se u njima utapaju (ne tope se naime) poput dijela u cjelini, nego daju svoj autentini doprinos kao relevantni dio. U takvim situacijama duhovno-kulturni senzibilitet jednog malog naroda zgusnut u nekolicini filozofa nadilazi svoje okvire i postaje neizostavnim dijelom svjetske batine. Postoji i drugi tip sluajeva. To su oni sluajevi kada se u jednom narodu ne moe pronai neki objedinjavajui element autentine duhovnosti koji bi mogao biti pretpostavkom za utemeljenje jedne filozofije koja samim svojim postojanjem doprinosi svjetskoj batini. Tada imamo niz divergentnih, ili jo gore - disparatnih i nespojivih tradicija iza kojih se ne moe nazrijeti nita zajedniko. U ovom tipu sluajeva moemo otkriti i hrvatsku filozofsku batinu. Narod koji je dao prvi filozofski fakultet jo 1369. godine u Zadru (dominikanci), koji je dao ne samo filozofe, nego erudite svjetskog glasa kao to su Herman Dalmatin, Marko Maruli, Matija Vlai Ilirik, Frane Petri, Ruer Josip Bokovi, pa suvremene filozofe kao to su F. Markovi, . Arnold, A. Bazala, J. Stadler, A. Bauer, S. Zimmermann i drugi, ipak nema ono to imaju neki drugi mali narodi, a to je velika intelektualna ideja. No ipak, navedimo neke nedvojbeno velike filozofe.

11

SREDNJI VIJEK

Herman Dalmatin (1110. - 1154.) Marko Maruli (1450. - 1524.) Franjo Petri (1529. - 1597.) Matija Vlai Ilirik (1520. - 1575.) Faust Vrani (1551. - 1617.) Josip Ruer Bokovi (1711. - 1787.)

RENESANSA

REFORMACIJA

KASNA RENESANSA

NOVI VIJEK

FILOZOFIJA 19. I PRVE POLOVICE 20. STOLJEA Svjetovna katedra

Franjo Markovi (1845. - 1914.) Albert Bazala (1877. - 1947.) Pavao Vuk-Pavlovi (1894. - 1978.)

Skolastika

Josip Stadler (1843. - 1918.) Antun Bauer (1856. - 1937.) Stjepan Zimmermann (1884. - 1963.)

S obzirom da za filozofije malih naroda uglavnom vrijedi istina da se velike ideje zbivaju negdje drugdje, preostaje samo jednostavna, alosna alternativa: ili slijediti velike ideje (pratiti novosti i svjetske trendove i njima se baviti, utvarati si da smo mali kotai u velikom znanstvenom industrijskom pogonu), ili ivjeti mimo njih (utvarati si da smo izvorni iako to nitko ne zna). ivjeti mimo velikih ideja ponekad nije loe, jer se tada taj duhovni senzibilitet naroda mora suoiti sam sa sobom i preispitati svoje vlastite vrijednosti i ideje. Ako to uspjeno uini, onda se moe roditi jedna ideja koja moe postati tradicijom, u poetku krutom, kasnije moda stvaralakom tradicijom, a u konanici mogue ju je ak i kritizirati, ali nije ju mogue napustiti. Ako ne uspije, onda je u problemima.

12

Zasigurno ne moemo porei niti jednom naem velikom filozofu relevantan utjecaj na svjetsku filozofiju, znanost, umjetnost i openito kulturu, ali da bi razumjeli sve njih moramo, ne samo poradi vremenskog razmaka, nego i kulturne razliitosti, pretpostaviti razliite svjetonazore i duhovno-kulturne okvire. Kako to da niti jedan od tih velikih filozofa nije ostavio dubljeg traga u nas na nain utemeljenja neke, za sada irelevantno koje, tradicije? To je tako vjerojatno stoga to su oni sami stvarali mahom izvan naeg duhovnog krajolika i to u duhovnom krajoliku kola u kojima su uili i poduavali. Oni su, naime, razumljiviji iz tih vodeih duhovno-kulturnih okvira. Petri je razumljiv u kontekstu renesansnog platonizma, Bokovi u kontekstu tadanje filozofije prirode, itd. Vratimo se pogubnijoj alternativi. Nai veliki, ali i svi ostali, filozofi su takorei slijedili i slijede velike ideje svjetske filozofije i na taj nain manje sudjeluju u njihovu kreiranju, a kudikamo vie u njihovu razglabanju. Dakako da valja istai originalne, ponekad genijalne doprinose naih filozofa, ali zar te doprinose nije mogue razumjeti izvan njihovih prirodnih okvira? Primjerice, je li hrvatsku skolastiku i neoskolastiku mogue razumjeti izvan okvira europske, konkretnije njemake, neoskolastike? U posljednjem filozofskom razdoblju, koje je trajalo od 1945. do 1990., zamjeuju se te iste tendencije slijeenja svjetskih strujanja. Navedimo stanje tog vremena, kako se nama ini. Poradi drutvenog, politikog i ekonomskog ureenja sasvim je jasno da je marksistika kola bila sredinja kola. Iako je ta kola, navodno, imala vanog utjecaja na svjetsku marksistiku filozofiju, ona, kako se ini nije previe sudjelovala u kreiranju njezinih temeljnih smjernica (njihova kritika ideje i ostvarenja hrvatske nacionalne filozofije jasno proizlazi iz opeg marksistikog stava). Dakako, tu je bila, nazovimo to poput marksista - graanska filozofija koja je slijedila tendencije uglavnom europske kontinentalne filozofije s posebnim naglaskom na Heideggera, ali uvijek s neizostavnim dodatkom to-i-to i marksizam to je svakako shvatljivo s egzistencijalnog, ali ne i moralnog stajalita. Ili moda jest, ako je etika u stvari revolucija. Dakako, ne valja zaboraviti suvremena postmodernistika strujanja koja se u nas srameljivo pokazuju (dekonstruktivizam, feminizam, itd.), ali to je u poecima razdoblja bio svakako dio europskih kontinentalnih tendencija. Dakako tu je i struja otpadnika od ozbiljne filozofije (kako ih akademski vrijeaju ovi prethodni) ili analitika kola (ali i kola filozofije znanosti) koja, iako je po definiciji kreativnija od prethodne dvije koje su uglavnom dogmatske i nekritike, nije previe pokazala, iako je i samo njezino postojanje svojevrstan fenomen, te iako je naginjala vie sredinjoj empiristiko- naturalistikoj, nego mooreovsko-wittgensteinovsko-oxfordskoj struji. Dakako i
13

tu se nalazi navedeni neizostavni dodatak (o toj struji u nas vidi: N. Mievi, 1988, str. 8-13, D. Jutroni, 1994, str. 586-591, 1999, str. 343-348). Spomenuta kola filozofije znanosti izvorno proizlazi iz krug(ov)a znanstvenika i nije se razvila tek sa poetnim kretanjima koje je inicirao I. Supek, obzirom da su rasprave o pozitivizmu postojale i prije II. svjetskog rata (ovo posljednje nisam uspio provjeriti). Konano valja napomenuti i skolastiku, te neoskolastiku kolu (ne elim rabiti izraz kranska filozofija" zbog rasprava koje jo uvijek pobuuje uporaba tog izraza) koja je slabo utjecala na filozofska kretanja nakon II. svjetskog rata, iako je zainteresirani itatelj mogao doi do odreenih skripti, a nakon skidanja zabrane tiska i do asopisa, te u zadnje vrijeme ak i do reprezentativnih djela i zbornika. Tijekom 90-tih godina ta je struja uspjeno i sustavno pokrila sva podruja filozofije svojim prirunicima i knjigama. Ovdje svakako nisam mogao detaljnije govoriti o globalno nezamjetljivim, ali ipak postojeim, a ponekad i zaista relevantnim, razlikama koje nedvojbeno postoje u navedenim kolama izmeu odreenih struja. Ipak, sve su te kole vie ili manje kreativno slijedile velike struje svjetske filozofije. Moda je neugodno za uti, ali ini se da sve te struje svjetske filozofije ne bi pretrpile bogzna kakav nedostatak ako tih struja, kola i djela u nas ne bi bilo. Dakako, ovdje kao i uvijek istiem pedagoko-didaktiko-edukativnu vrijednost svih onih udbenika, uvoda, pregleda i saetaka koji su svojom, ponekad iznimnom, kvalitetom odrali filozofiju kulturno relevantnom. Moemo se i ovdje prisjetiti, ini se prvog naeg nagovora na filozofiju iz 16. stoljea od Frana Trankvila Andrijevia (Andreisa), tj. njegovog djela Treba li filozofirati. Vratimo se naem poetnom pitanju. Ako pod nacionalnom filozofijom ne podrazumijevamo samo onu filozofiju koja je relevantno utjecala na svjetske tokove, nego i onu koja ima svoju tradiciju kao odraz jednog specifinog duhovno-kulturnog afiniteta, dakle da ne bi bezrazlono oduzeli bit filozofijama kao to su, pretpostavljam, npr. maarska, argentinska ili meksika (iako to indolentnog promatraa moe podsjeati vie na vrste kuhinja), onda se moramo pitati koja je to naa, hrvatska nacionalna filozofija. Zar se naa nacionalna filozofija ne svodi na nau filozofsku tradiciju kao uostalom i svaka druga nacionalna filozofija? Zar se posljedino naa filozofska tradicija ne definira najbolje kao slijeenje nekih drugih tradicija, a ne naeg izvornog misaonog i kulturnog blaga? Uzmimo neki konkretan primjer. Zamislimo studenta koji istrauje suvremene svjetske epistemoloke pravce, ali zanima ga i tradicija hrvatske epistemologije ne bi li od nekuda poeo i naao svoje mjesto. S ime se on susree? Konkretno govorei, on se susree s desetak djela i pedesetak lanaka suvremene hrvatske epistemologije (recimo u 20. st.). Ali
14

kad njih istrauje kao nau tradiciju, ona ga u konanici vraa svjetskim izvorima, te on tako ne pronalazi nita ili neto malo onog autentinog. Stoga je relevantno potpitanje naeg poetnog pitanja o tome: to ini ijednu nacionalnu filozofiju nacionalnom filozofijom?

Ali zar i na to pitanje nismo odgovorili? Zar to nije jedan duhovno-kulturni mentalitet i orijentacija koja kao pozadina izraava sr jedne zajednice, jednog naroda ili jednog naina miljenja, vrednovanja i djelovanja, i koji u svojim ostvarenjima ustvari nadilazi vlastite okvire i postaje vie ili manje relevantnom batinom ovjeanstva razliite i drugaije batine od one na kojoj poiva? Dakle, pitanje glasi - koji je to na duhovno-kulturni mentalitet i orijentacija iz kojeg bi mogla izrasti, rasla je i, kako se ini, raste jedna nacionalna filozofija? esto se obiava rei da je taj mentalitet i orijentacija u stvari ona srednjoeuropska i mediteranska. Ako to i jest tono, meni osobno nije uope jasno to to egzaktno znai - gdje se mogu susresti konkretni sluajevi tako neega i na koji nain tako neto moe predstavljati temelj za oblikovanje jedne tradicije, jednog naina miljenja, ivota, pa i filozofiranja. 3. Mogui smjerovi rjeenja problema - ali prije svega autentinom batinom jedne nacije, batinom koja postaje nadnacionalna ako je relevantna za

Pretpostavimo da postoji temeljna duhovno-kulturna orijentacija i mentalitet na temelju kojih bi mogla izrasti jedna nacionalna filozofija. Pretpostavimo ak i to da postoje dvije temeljne odrednice kojima se moe odrediti hrvatska filozofija (recimo da su to kranska i na kranskom svjetonazoru utemeljena filozofija, te prosvjetiteljska i kontinentalna filozofija). Pretpostavimo ak i to da postoji odreena nacionalnopovijesnofilozofska samosvijest hrvatske filozofije (F. Zenko,1995, str. 7). Pretpostavimo i to da postoji ivi kontinuitet nacionalne filozofije (Ibid., str. 9), pri emu to znai - ako ne jedan slijed uitelja i uenika onda barem jedan kontinuirani filozofski ivot koji u konanici rezultira razvojem filozofskih kola. Ipak, valja napomenuti da jo uvijek nije napisana povijest hrvatske filozofije (Ibid., str. 7), a da ne govorimo o sastavljanju jednog itljivog i shvatljivog uvoda u povijest hrvatske filozofije koji bi mogao biti preveden na svjetske jezike (dakako, napisana je hrestomatija
15

starije i novije hrvatske filozofije, zatim Mala povijest hrvatske filozofije, I. ehoka, postoji dodatak o hrvatskoj filozofiji u udbeniku B. Kalina Povijest filozofije (koji je zamijenio detaljna izlaganja o marksizmu iz prolih izdanja), te niz monografija o naim filozofima, razdobljima i problemima nae filozofije). Ali, to bi pisalo u uvodu u takvu filozofiju? Koje su to nae filozofske tradicije na koje se moemo pozvati? U emu je specificum hrvatske filozofije, u emu je ta posebnost koju valja uvesti i smjestiti meu sredinje tokove svjetske filozofije? Konkretnije i brutalnije postavljeno pitanje glasi: koji je to na filozofski proizvod iz prolosti ili sadanjosti koji moe biti konkurentan na svjetskom tritu novih zamisli? Koje su to velike ideje iz povijesti nae filozofije koje valja nanovo rasvijetliti i shvaati ih kao poticaj za budunost? to mi imamo relevantno podijeliti sa svijetom, a da se tie naih tradicija?

Radi se naime o tome da te iste, gore spomenute, hrestomatije nisu prevedene na npr. njemaki i engleski jezik, predstavljene na njemakom i tritu SAD-a (na sveope zgraanje zagrebakih hegelijanaca!) niti je praena njihova recepcija (prikazi, recenzije, polemike, znanstveni lanci, itd.). Primjerice, postoje odreene tradicije koje ine tu bazu nacionalne filozofije nekih naroda kao npr. ruska religiozna filozofija ili ameriki klasini pragmatizam. Teko je prodati proizvod ako ga nije mogue barem prikazati prepoznatljivim (ako ve sam nije takav). Moda je ba neiskljuivost (iako mali broj iskustava, napose mojih osobnih, pokazuje da je zaista tako) i pluralnost raznih tradicija naa prednost (F. Zenko, 1995, str. 17). Moda je ba visok prag tolerancije i komunikacije meu raznim tradicijama ono prepoznatljivo za hrvatsku filozofiju, kako u prolosti (?), tako i danas (!). Ve sama injenica da je na duhovno-kulturni horizont u stvari kulturni sloenac izmeu srednjoeuropskog i mediteranskog horizonta govori u prilog takvom tumaenju. Neki bi bili skloni iz perspektive tradicionalizma kazati da je kranska filozofija i filozofija u duhu religioznosti specifinost nae filozofije. Dakako, to bi bilo tono ako bi zaista veina naih najveih filozofa bila kranski orijentirana - to moda zaista i jest tako, ali to bi bila istina tek onda kada bi mi zaista bili kranski (katoliki) narod. Iako se kod nas oko 90% ljudi deklariraju kao katolici, ipak najvie 30% ljudi ivi religiozno i dri se pravila religioznog ivota (takav je naime sluaj s pitanjem nekih sakramenata). Dakle nije sasvim neupitno to svojstvo naeg naroda, pa tako niti nae filozofije. Svojevremeno sam imao ozbiljnu nakanu istraiti hrvatsku epistemoloku tradiciju 20. stoljea (obuhvaajui i poetke koji su smjeteni u stvari pred kraj 19. stoljea), ali pokazalo
16

se da se ustvari djelomino isprepliu te uglavnom smjenjuju razliite svjetske epistemoloke tradicije, tako da mi je bilo praktino nemogue utvrditi okvire autentinog hrvatskog doprinosa svjetskoj epistemologiji. Tako je istraivanje stalo na razini jednog faktografskog opisa i jedne ope interpretacije. Sumnjam da je s ostalim segmentima tj. vidicima hrvatske filozofije puno bolje iako se nisam striktno bavio tim pitanjima. Moda odgovore na ta pitanja, tj. pitanja tipa - kako to? treba traiti negdje u okviru odgovora na ona pitanja koja ponavlja i F.Zenko: kako je zapoeo import" stranih filozofija, zato je dominantan germanski utjecaj (kako u kranskoj filozofiji, tako i u nekranskoj filozofiji od F. pl. Markovia), a ne neki drugi, zato je u marksizmu u poetku dominantan sovjetski model, zato u neoskolastici prevladava tomistiki, a ne panskolastiki model (utjecaj J. Marechala, tj. pozitivna interpretacija Kanta), itd. (F. Zenko, 1995, str. 17). Odgovori na sva ova pitanja stoje na pozadini odreenog lokalnog konzervativizma, od opedrutvenog preko politikog do kulturnog. Dakle, dok se iva filozofija u Hrvatskoj kroz povijest unato svom oslanjanju na svjetske tokove bezuspjeno borila zadrati izvor nacionalne filozofije (koliko je to bilo politiki mogue) u nekom mitolokom konzervativizmu, dotle su se svi na filozofi i znanstvenici redom u svijetu proslavili kao viemanje liberalni i revolucionarni ljudi (Herman Dalmatin je zasluan za uvoenje Aristotelove filozofije u kransku skolastiku i tako utjee na visoku skolastiku, djelo Upuivanje u estit i blaen ivot Marka Marulia tiskano je vie od 40 puta u 16. i 17. stoljeu poput bestsellera, Matija Vlai Ilirik je bio jedna od najuglednijih protestantskih teologa i zaetnik hermeneutike, Frane Petri je svakako jedan od sredinjih renesansnih filozofa koji je utjecao ne samo na ostale filozofe svog vremena nego i na budue generacije znanstvenika, Ruer J.Bokovi razvija novu dinamistiku teoriju atoma i danas ga se shvaa kao anticipatora spoznaja suvremene fizike, itd.). No, sr problema nije u prolosti. Ona je takva kakva jest. Potrebno je napisati jednu iscrpnu povijest hrvatske filozofije (koja bi svakako trebala ukljuivati kronoloke izvjetaje o svim filozofima i kratke prikaze njihovih filozofija, zatim prikaz problema kojima su oni bili zaokupljeni, te konano i sva autentina rjeenja meu kojima valja traiti one elemente koji mogu biti prezentirani kao ono originalno i relevantno). Dakako, potrebno je napisati i jedan skraeni uvod u povijest hrvatske filozofije u takorei popularizacijske svrhe. Dakle, jedini odgovor na pitanje o nacionalnoj filozofiji nalazi se u ouvanju pluralnosti i poticanju otvorenog dijaloga u svjetlu traganja za istinom. To je zadatak sadanjosti hrvatske filozofije koja je sve samo ne pluralistika, tolerantna i otvorena za nepristran i kritiki dijalog u svoj raznolikosti svojih struja, kola i pojedinih filozofa. Dakle, zadatak sadanjosti je osigurati preduvjete za razvoj nacionalne filozofije u
17

budunosti, a ako je to mogue uiniti u nekom (nebitno kakvom) odnosu prema povijesti hrvatske filozofije - tim bolje. Ovaj zahtjev imao bi smisla samo ukoliko smo spremni prihvatiti neki plan (tipa: u roku od 5 godina prevesti i promovirati povijest hrvatske filozofije u Njemakoj i SAD-u, pratiti recepciju, itd.). Bez takvog plana, ovakvi zadaci ostaju na razini pamfletnih poklia. Ako nas ideje vode rijeima, a rijei nas ne vode djelima, jer su vremena kakljiva (kako nas je upozorio Bazala) - onda bolje da o tome niti ne mislimo, a jo manje govorimo. Dakako, presudno je odgovoriti na pitanje o mogunosti nacionalne filozofije u vrijeme imperijalnog zahtjeva za sveopom globalizacijom - napose za nas kao malu naciju. No koje je to vrijeme za koje se moe drati da kulturno povoljno za male narode? injenica je ta da meu 10 najveih filozofa u povijesti nema hrvatskih filozofa, a vjerojatno niti meu 20. Moda bi tek meu 30 najveih filozofa Zapada mogli doi u obzir ljudi kao to su Herman Dalmatin, Marko Maruli, Frane Petri, Matija Vlai Ilirik i Ruer Bokovi (a i to je dvojbeno ako se pogledaju nizovi u prirunicima tipa A Companion to the Philosophers). To je, ini se, naa zbilja koju moemo dakako malo glorificirati ili minorizirati. Prikazati takve mislitelje kao filozofe globalnog utjecaja i univerzalne misli, a istovremeno razotkriti jednu finu mreu narataja domaih filozofa koja je postojala kroz stoljea i takorei oblikovala jednu vie-manje neprekinutu nit ive filozofije u nas, znailo bi uiniti ono presudno u prvom redu za adekvatno predstavljanje cjeline nae filozofije to se nas tie - ali da to ujedno bude i neto prihvatljivo svijetu. Takva jedna povijest hrvatske filozofije, ili jednostavno hrvatska filozofija, svoj bi potpuni cilj ispunila kada bi se mjerila svojom itanou u inozemstvu i snagom utjecaja, koja je, recimo to istini za pravo, ovisna i o naoj jedinstvenoj reklami, koja se danas sastoji uglavnom u ekstravagantnoj taktici odbijanja svake reklame, vjerojatno s uvjerenjem da je taktika tajnovitosti dovoljno dobra kako bi privukla svjetsko filozofsko trite gladno novosti i opskurnih teorija. Dakako, i ovdje postoji problem jer nai najvei filozofi ustvari su meu najveim filozofima svog vremena, ali bez dubljeg utjecaja na te narataje naih domaih filozofa. Za njih kazati da su vodei filozofi svog vremena na svjetskom planu zaista je vano, ali s nitima nacionalne filozofije nerijetko ih povezuje samo to to su nai po nacionalnosti - ili barem sadanji dravljani RH (najproduktivniji filozof roen u Zagrebu, a danas ivi u SAD-u, jest Daniel Kolak). Da bismo mogli u potpunosti poeti ostvarivati ideju nacionalne filozofije i nacionalnu filozofiju kao takvu, potrebno je imati neki dugoroni plan, strategiju razvoja ili to slino. Ipak, ini se da je problem nae kulture i civilizacije taj da - ili nismo sposobni stvoriti takav plan - ili konstantno stvaramo pogrene planove. Obje mogunosti su poraavajue s obzirom na jo jednu varijablu naeg pogleda na vlastitu prolost, sadanjost i
18

budunost, i to kako ope kulturno-civilizacijski, tako i filozofski. Radi se o jednostavnoj injenici da kao narod nismo u stanju vlastitu prolost, sadanji trenutak i budunost motriti kao kontinuitet. Kontinuitet je vana sastavnica zajednitva, a bez zajednitva nema niti nacionalnoga, pa posljedino - niti nacionalne filozofije. Kontinuitet nije neto previe dogmatsko da ne bi mogao pretrpjeti vee ili manje odmake od neke ideje. S obzirom da kulturno-civilizacijski nismo u stanju vidjeti vlastitu opu povijest kao odreeni kontinuitet, ve kao niz razlomljenih segmenata od kojih svaki ima neki apsolutni poetak, takorei od nule, i apsolutni kraj/krah, jasno je da se slino zbiva i s opisom povijesti nae filozofije. Kao to sam prije pokuao pokazati, ini se da za takvo razmiljanje obzirom na nau povijest filozofije postoje dobri razlozi. Naime, cijela povijest hrvatske filozofije (a napose suvremene) svodi se na razvoj odreenih filozofskih podrunica, sljedbi svjetskih filozofskih kola i dakako sljedbenika i, uz to, vrlo slabu komunikaciju meu tim kolama. Trebamo znati to je na identitet i naa kulturna i znanstvena nacionalna strategija da bismo mogli znati to je danas, a to bi sutra trebala biti naa nacionalna filozofija. Naa filozofska povijest dakako vie ne moe biti upitna u smislu njezina postojanja, njezine vrijednosti za svjetsko i nae filozofsko, kulturno i znanstveno nasljee. Ipak, o ovoj temi vie ne elim govoriti ovako svisoka i na apstraktnoj razini. Naime, neto valja poduzeti.

Dodatak

Ovaj tekst nastao je tijekom 1998., a revidiran je tijekom 1999. godine. Pronaao sam ga na kompjutoru u jesen 2002. godine - te u njega nisam uvodio vee promjene, osim nekim manjih ispravaka. Ovdje mogu kazati da jo uvijek ostajem pri iskazanim stavovima, a neke bih moda i zaotrio. Npr. mogao bih tvrditi kako u bilo kojem stroem smislu rijei ne postoji hrvatska filozofija niti u prolosti, niti u sadanjosti, a kako stvari stoje niti e postojati u budunosti. Naime, pogledajte Internet, ili radove u SAD-u ili Europi o hrvatskim filozofima ija su djela prevedena na engleski, njemaki ili francuski jezik ili su pisana na svjetskim jezicima i znat ete na to mislim. U posljednje vrijeme u biblioteci Scopus Hrvatskih studija objavljeni su zbornici Hrvatska filozofija i Bibliografija radova o hrvatskoj filozofiji, te niz lanaka o hrvatskim filozofima u asopisu Prolegomena, a to je moda neki zaetak.

19

Literatura Bazala, A. (1938), O ideji nacionalne filozofije. Knjinica prijatelja hrvatskog sveuilita u Zagrebu, br.3, Zagreb. str. 5-62. ehok, I. (1994), "Ideja (ideje) nacionalne filozofije i njezino (njihovo) ozbiljenje", u: Prilozi za istraivanje hrvatske filozofske batine, 39-40. Zagreb. str. 375-387. ehok, I. (1995), Mala povijest hrvatske filozofije. K, Zagreb. Jutroni, D. (1994), Novija analitika filozofija u Hrvatskoj. FI, 53-54,586-591. Jutroni, D. (1999), Perspektive analitike filozofije. FI, 74,343-348. Mievi, N. (1988), O analitikoj filozofiji (intervju). Rival 3-4, Rijeka,1,8-13. Posavac, Z. (1992), "Uskraivanje prava na povijest hrvatske filozofije", u: Hrvatska filozofija u prolosti i sadanjosti (zbornik). Hfd, Zagreb. str. 7-33. Zenko, F. (1988), O ideji (hrvatske) nacionalne filozofije u Alberta Bazale. Prilozi..., 1-2 (27/28),1988. Zenko, F. (1995), "Novija hrvatska filozofija",u: F.Zenko (ured.): Novija hrvatska filozofija. Fil. Hrest., br.10., K, Zagreb. str. 7-30. Zenko, F. (1994), "Stanje teorije historiografije nacionalne filozofije", u: Prilozi... br. 39-40. Zagreb. str. 325-329.

20

3. Je li kranska filozofija uope mogua?

Napomena

Ovaj tekst nastoji na to transparentniji nain prikazati analize, zamisli, odreenja, argumente i protuargumente u raspravi oko mogunosti kranske filozofije kao kranske i kao filozofije. Naelno je mogue zauzeti nekoliko stajalita: (1.) nemogua je, (1.1.) nemogua je, jer je proturjena u sebi, (1.2.) nemogua je, jer je ovisna (psiholoki, socijalno, povijesno) o kranstvu, a to znai da nije kritika i slobodna, (2.) mogua je, jer je mogue racionalno reflektirati nad sadrajima kranstva, (2.1.) mogua je, ali ne kao kranska filozofija (koja ovisi bilo kako o kranstvu), nego kao filozofija kranstva (kao dio filozofije religije), (2.2.) ne samo da je mogua, nego je i jedina prava filozofija koja vodi spoznaji jedine, prave i cjelovite istine. Ovdje emo odreenim redom nastojati prikazati ove argumente, njihove dobre i loe konzekvence. Zbog lakeg praenja teksta formalno smo razdijelili teze za i protiv, kao i argumente, protuargumente, analize, distinkcije, objekcije i korekcije. Ovo nije prikaz stvarne rasprave, a svaka slinost s bilo kojom stvarnom raspravom o naravi kranske filozofije sluajna je.

21

1. Je li filozofija znanost?

TX: FILOZOFIJA JE ZNANOST

PROARG 1TX Filozofija je univerzalna, kritika, racionalna i fundamentalna znanost iji predmet moe biti bilo to - ali ija metoda je strogo argumentativna i analitika, a iji je cilj strogo kritiki ili protudogmatski. Ona je univerzalna poput teologije, fundamentalna poput fizike, racionalna poput logike, matematike ili drugih strukturalnih znanosti, a uz to je i kritika - to je cilj svih znanosti. Ako sve ovo nisu znanosti, onda zasigurno to nije niti filozofija; no sve su to znanosti, te je tako i filozofija znanost. PROARG 1 TXTX

TY: FILOZOFIJA NIJE ZNANOST

PROARG 1 TY Niti jedna znanost sebi ne zadaje predmet, ni metodu, to znai da npr. nije pitanje povijesti to je povijest kao znanost, koji je njezin predmet i metoda. Filozofija sama sebi zadaje predmet, metodu i cilj, i to su filozofska pitanja. Dakle, filozofija nije znanost. PROARG 1 TYTY

CONARG CONARG (TX)PROARG 1 TY Ako je tono da niti jedna znanost sama sebi ne zadaje ni predmet, ni metodu, niti cilj, to onda zasigurno mora stajati izvan znanosti, a ako je znanost racionalna, onda je to sluaj da je ona ipak utemeljena na neem iracionalnom. Obzirom da se zasigurno to ne eli rei, proizlazi da mora postojati neka znanost koja ispituje temeljna pitanja svake znanosti kao znanosti i ona mora biti univerzalna. Ipak ona sama nema neku fundamentalniju znanost prije sebe koja nju
22

utemeljuje, nego sama mora kao svoj problem rijeiti svoju narav, predmet, metodu i cilj. Ako je tako, onda je filozofija ta znanost. CONARG (TY)PROARG 1 TX Filozofija dakako moe biti sve to je reeno u argumentu u prilog tezi da je filozofija znanost, ali iz toga ne slijedi da ona zaista i jest znanost. Znanosti mogu biti prirodne, drutvene, humanistike, gospodarske i formalne, a filozofija nije niti jedna od tih znanosti. Dakle, ona nije znanost. Ona svakako takva kakvom je definicija predstavlja moe biti nekim oblikom racionalne religije, ideologije ili moda umjetnosti, pa ak i vjetine - ali znanost nije. Uz to svaka znanost posjeduje neku bazu podataka" u kojoj se nalaze svi oni podaci te znanosti oko kojih se svi znanstvenici (barem u nekoj znanstvenoj epohi) slau. U filozofskoj bazi podataka" stoji samo jedan podatak koji kae da: u filozofiji jo uvijek nije postignut konsenzus (ili bilo kojim drugim nainom dosegnuta istina) oko nijedne stvari. ZAKLJUAK CONARG

Dakle, mora postojati barem jedna znanost za koju stoji da si sama mora zadati narav, predmet, metodu i cilj, a tu znanost moemo nazvati filozofijom. CONARG (TX) PROARG (TY) TY Dakle, svi ovi prigovori pokazuju da filozofija nije znanost, iako ona moe biti sve to je u argumentu navedeno. CONARG (TY) PROARG (TX) TX

23

2. to je znanost?

ODGOVOR NA PITANJE: Sve realne znanosti (prirodne, kulturne - duhovne i drutvene) imaju tri zajednike karakteristike, tj. one su: empirijske (predmet je dio iskustvenog svijeta), tematski reducirane (predmet je reduciran na odreeni aspekt) i metodiki apstraktne (istraivanje predmet zahvaa samo na onaj nain koji doputa metoda. No postoji barem jo jedna vrsta znanosti koja ne obuhvaa realne znanosti, ali se pritom ipak radi o znanostima - a to su formalne znanosti (matematika, logika, strukturalne znanosti, itd.). Zastupnici teze TX i zastupnici teze TY slau se s navedenim svojstvima realnih znanosti i s postojanjem formalnih znanosti.

KOREKCIJA PRVOTNIH TEZA

PROARG 1.1 KOR(TX) Ako formalne i realne znanosti moemo shvatiti kao pojedinane znanosti, onda moemo uvesti i kategoriju openitih znanosti u koje bi mogla spadati filozofija (pa ak i teologija). Zasigurno postoje pojedinane znanosti. Dakle, filozofija je znanost, ali openita.

PROARG 1.1 KOR(TY)

Obzirom da su sve znanosti realne ili formalne, a da filozofija nije niti realna, niti formalna znanost, ona jednostavno nije znanost.

24

CONARG

CONARG 1.1 (TX)

Razlikovanje realnih i formalnih znanosti nije potpuno jer one su u stvari elementi skupa pojedinanih znanosti. Dakako one su moda sve skupa sve znanosti koje postoje, ali to ih ne ini manje pojedinanima, a ako postoje pojedinane zasigurno postoje i openite znanosti. Postoje pojedinane, te stoga postoje i openite znanosti meu koje spada i filozofija. Uz to logika jest, ako ne danas onda u povijesti, zasigurno bila dio filozofije - i to orue filozofije, a ako je neka teorija logina (tj. racionalna, ili znanstvena) zar ve to nije dostatno da bude znanost? Dakle, prva premisa PROARG 1.1. (TY) je jednostavno nepotpuna disjunkcija.

CONARG 1.1 (TY) Recimo da postoje i openite znanosti, ali meu njih moe spadati prije teologija, nego filozofija i to prije svega obzirom na na prvi argument u prilog tezi (TY). To to je logika u povijesti bila dio filozofije i to se odvojila od filozofije i tek tako prvi puta nakon Aristotela poela zaista napredovati i to stoga to se prikljuila pojedinanim tj. formalnim znanostima (matematici), govori samo protiv nje kao znanosti. Logika kao znanstveni dio filozofije odvojila se od nje kao neznanstvenog dijela. 3. to je filozofija?

KOR TX I PROARG 1.2 Filozofija je teorija koja ima svojstva openitosti, racionalnosti i kritinosti, i to je sr njezinog pristupa, a njezin predmet moe biti bilo to. Ako prihvaate ovu definiciju filozofije, ak i uz prigovore, onda je sasvim jasno da su to svojstva koja posjeduju i mnoge druge teorije koje ste naveli kao znanosti, te je u tom smislu jasno da je i filozofija znanost.

KOR TY I PROARG 1.2

25

Uglavnom prihvaam df. filozofije u korekciji teze TX, iako bi svojstvo openitosti bilo prijeporno ako iz njega moramo izvesti postojanje openitih znanosti. Obzirom da prihvaam vau df. filozofije, morat u korigirati strategiju te priznati da filozofija zaista moe postojati kao znanost u smislu u kojem to navodite, ali obzirom da je pitanje o naravi, predmetu, metodi i cilju filozofije filozofsko pitanje i da u filozofiji nema konsenzusa, trebat e proeljati sve pojedine filozofije i odluiti to jest, a to nije filozofija kao znanost. 4. Je li kranska filozofija mogua kao filozofija? TX: KRANSKA FILOZOFIJA JE MOGUA KAO FILOZOFIJA ARG: Pojam kranska filozofija" nije u sebi proturjean, PROARG, jer nije u sebi proturjena mogunost filozofiranja o svjetonazoru utemeljenom na Bojoj objavi. TX

OBJ: navedena analiza pretpostavlja distinkciju: dis: (1) filozofija kao znanost, (2) filozofija kao svjetonazor. Ako kranska filozofija znai kranski svjetonazor", a ovo svjetonazor utemeljen na evaneoskoj poruci, onda kranska filozofija nije mogua kao filozofija u uem smislu rijei, tj. kao znanost. U tom smislu kranska filozofija nije proturjena u sebi kao to to nisu ni islamska filozofija, niti hinduistika filozofija, ali isto kao to to nisu niti prirodoznanstvena filozofija. TX: Kranska filozofija je povijesna stvarnost. OBJ 1: bez daljnjeg je povijesna stvarnost ta da su se mnogi krani u povijesti bavili filozofijom, ali ak i ako su se svi krani u povijesti bavili filozofijom ne postoji nunost po kojoj su to radili. Oni su se svakako mogli baviti prirodnim znanostima, umjetnostima ili politikim ideologijama. Kao to iz toga to su se neki krani u povijesti bavili fizikom - ne slijedi da postoji kranska fizika, tako i iz injenice da su se bavili filozofijom - ne slijedi da postoji kranska filozofija. Takvo zakljuivanje je racionalizacija kojoj su svi povjesniari skloni.

26

KOR 1: Ako je injenica da su se neki krani u povijesti bavili filozofijom, nije li mogue da su izgradili filozofiju utemeljenu na kranskom svjetonazoru i ne moemo li tu filozofiju tada nazvati kranskom filozofijom"? OBJ 2: Moemo, ali u skladu s distinkcijom kranska filozofija" moe biti samo filozofija u irem smislu rijei. CONARG: Da bi proizveli pojam filozofije u uem smislu rijei moramo pogledati samu narav filozofije kao znanosti. Meu svojim sredinjim disciplinama ona ima filozofiju o Bogu", a njoj rubna genitivna filozofija je filozofija religije" iji dio zasigurno moe biti i filozofija pojedinih religija" meu kojima se legitimno moe nalaziti i "filozofija kranstva". Filozofija kranstva je filozofska rubna disciplina koja filozofira o kranstvu znanstveno kao i o svakoj drugoj religiji, dok kranska filozofija nastaje kao pokuaj filozofiranja iz kranskog svjetonazora i na njemu je utemeljena. EKS: U prvom sluaju, filozofija kao znanost (o religiji) pristupa kranstvu kao religiji i to religiji kao vjeri i teologiji, a u drugom sluaju - filozofija kao racionalno orue slui kranstvu kao svjetonazoru u pokuajima krana da racionalno reflektiraju nad svojim svjetonazorom (a mogue i da se racionalno bore protiv drugih svjetonazora - ideologija).

5. Je li mogu i, ako jest, kakav je odnos filozofije i religije?

Odnos izmeu filozofije i religije moe se promatrati na nekoliko razliitih naina;

KOR 2: ini se da se moemo sloiti da neka veza jedinstva mora postojati.

27

KOR 1: Dakako, slaemo se, ali i ovdje valja provesti razliku. Dis: (1) Razlikujmo odnos filozofije i religije kao religije u smislu odnosa jedne univerzalne znanosti, i religije kao religije (u ovom sluaju kranstva) - od (2) odnosa filozofije kao univerzalne znanosti i religije kao teologije, ali i od (3) odnosa filozofije kao znanja od religije kao vjere. Slaemo se i prihvaamo dis., te se ini da jedinstvo postoji obzirom na sve tri distinkcije. OBJ: Dakako, ali samo jedna distinkcija omoguuje postojanje kranske filozofije. Prva distinkcija omoguuje postojanje kranske filozofije kao filozofije u irem smislu rijei, a druga i trea omoguuju postojanje filozofije kranstva kao genitivne filozofske discipline i epistemologije religije kao podgenitivne filozofske discipline (kao discipline koja povezuje filozofiju religije i epistemologiju). Ipak, takva filozofija kranstva nikada ne moe biti kranskom filozofijom obzirom na OBJ 2. PROARG 1 Kranska filozofija se moe razviti u filozofiju kranstva i obratno.

EKS: Prirodno je da netko tko filozofira iz svoje vjere u tom filozofiranju koristi neku filozofiju kao znanost (Platonovu, Aristotelovu, itd.), te da usklauje metode te filozofije kao znanosti sa svojom filozofijom svog svjetonazora. PROARG 1 Kranska filozofija nikada ne moe zavriti kao filozofija kranstva, niti obratno. EKS: Tako neto je nemogue jer filozofija kao znanost svoju narav, predmet, metodu i cilj odreuje neovisno i prije nego to oblikuje svoje temeljne discipline i poddiscipline (u svom uvodu, a provjerava ih u svojoj ontologiji). Tako ona svoju metodu nikada ne moe podrediti jednom od predmeta svojih poddisciplina (npr. kranstvu u filozofiji religije). Onaj tko filozofira iz svog svjetonazora (kranskog), unaprijed ima zadan predmet i cilj svoje filozofije iz svoje religije i nikada ne moe dospjeti do filozofije kao znanosti. Tako je dakle nemogua kranska filozofija, ali je mogua filozofija kranstva kao dio filozofije religije. CONARG 1 Ako je za filozofiju bitno i to tko filozofira, a to je svakako jedna od posljedica specifinosti filozofije kao znanosti, onda je svakako bitno i to kakvog je taj svjetonazora. To kakvog je on svjetonazora dakle moe biti odluujue za njegov ulazak u filozofiju, pa ak i za narav, metodu i cilj njegove filozofije.
28

CONARG 1 Svakako, ali mjera utjecaja predfilozofskih uvjerenja na samo filozofiranje mora biti minimizirana koliko je to god mogue, a ne maksimizirana do te mjere da se filozofira izriito u svjetlu vlastitog svjetonazora - to kranska filozofija de facto nastoji initi i ini. Uz to to sam ulazak u filozofiju pretpostavlja neke dogme, nije potrebno niti preporuljivo tim dogmama dodavati jo neke svjetonazorske to tu filozofiju u konzekvencama sasvim podreuje svjetonazoru. Ui u filozofiju da bi se na openit, racionalan, kritian i prosvjetiteljski nain tragalo za istinom, i ui u filozofiju da bi se odreenim njezinim ostvarenjem (npr. Aristotelovom filozofijom) okoristilo u potvrivanju svojih svjetonazorskih uvjerenja - dvije su sasvim razliite stvari i najbolje oslikavaju razliku izmeu kranske filozofije i filozofije kranstva kao dijela filozofije religije. KOR: Kranska filozofija i filozofija kranstva su dvije strane istog filozofiranja. OBJ: Dakle, mogua je filozofija kranstva u smislu filozofije kao znanosti, ali u tom istom smislu nije mogua kranska filozofija. Ona je mogua jedino u irem smislu rijei u kojem je mogua i ekonomska filozofija ili liberalna filozofija, dakle kao filozofiranje na temelju svjetonazora. OBJ: Dakako, elim se ograditi od miljenja prema kojem je jedino kranska filozofija PRAVA filozofija, a sve ostale POGRENE, iako ta teza nije u sebi proturjena. KOR: Distinkcija na filozofiju u uem i irem smislu rijei opravdana je, jer je filozofija znanost, te je stoga usporediva s svim ostalim znanostima, te je to filozofija u strogom smislu rijei. 6. Pitanje o logikom i psiholokom utjecaju na ljudsko miljenje

PROARG: Filozofija kranskog filozofa nije logiki ovisna o kranstvu kao vjeri (dogmama), dapae ona je usmjerena razvijanju racionalnih preduvjeta prihvaanja dogmi, ali moe biti psiholoki ovisna, tj. filozof ih psiholoki pretpostavlja pri istraivanju racionalnih temelja. Dakle, njegovo filozofiranje moe biti psiholoko ovisno o njegovoj religiji.

29

EKS 1: Kada bi kranska filozofija bila logiki ovisna o kranstvu ne bi bila filozofija, a i ne bi imala smisla s obzirom na navedenu zadau. Ipak, filozofija moe biti ovisna o svjetonazoru, bio on religijski ili naturalistiki, te ako jest, pitanje je kako je ovisna. Zar se naturalist isto kao i religiozan ovjek ne nastoje ne ogrijeiti o istine znanosti tj. religije pri svom filozofiranju? To da je znanost/religija/politika ideologija jedina istina svijeta ne kau ni znanost niti religija, ve je to neto to ti filozofi vjeruju o znanosti i religiji. Znanost i religija ne govore nita, filozofi znanosti ili religije govore da znanost ili religija govore. CONARG PROARG: Slaem se da ne moe biti logiki ovisno, jer bi to znailo filozofirati ili strogo u konzekvencama dogmi ili pod pretpostavkama dogmi. No, kada bi kranska filozofija bila logiki neovisna o kranstvu, bi li ona jo uvijek bila kranska, tj. to ju ini kranskom osim injenica da ju prakticiraju krani? No, ako moe, smije, a moda i treba biti psiholoki ovisna o vjerskim dogmama, znai li to onda da logika ovisnost smije pretpostavljati psiholoku ovisnost? Ako pretpostavlja - onda ta filozofija nije kritika, a to znai da pretpostavlja AUTORITET (bio on autoritet rijei koju dotini filozof u svojoj filozofiji kao vjernik dri Bojom, ili autoritet znanosti, ili ak autoritet nekog filozofskog teksta). Ako to ne moe odvojiti, onda se treba odluiti i izabrati. Ne moe imati oboje, jer niti jedno nee valjati. EKS 2: Biti psiholoki ovisan (ili biti nesposoban odbaciti psiholoku ovisnost vlastitog miljenja) o autoritetu znai ne samo biti NEKRITIAN, nego i ne biti KORJENITO POSVEEN ISTINI, ali prije svega to znai i biti ljudski nesposoban za filozofiju i za slobodno filozofiranje, iako to s druge strane znai biti ovjek. Da bi neto obzirom na svjetonazor bila filozofija nije dostatno samo racionalno razmiljati o tom svjetonazoru. Potrebno je to raditi i kritiki i slobodno, a psiholoka ovisnost o postavkama svog svjetonazora dokida sposobnost kritikog i slobodnog razmiljanja, te utoliko i filozofsko razmiljanje o tom svjetonazoru. Osim ako je cilj kritiki preispitati sve osim samog svjetonazora. Mogue je da se ovdje mijea to da se neto mora predavati ili heuristiki uzimati kao temelj s time da neto zaista i jest temelj. OBJ: ak i ako kranska filozofija nije logiki ovisna o kranstvu, ona moe ostati kranska, jer moe biti individualno psiholoki ovisna, te moe biti socijalno, povijesno, itd., ovisna o kranstvu. No, to znai biti psiholoki ovisna? Logika ovisnost je takorei jezina, gramatika (Wittgenstein) - a psiholoka je mentalna, svjesna, a moda i karakterna. Dakle, ovisnost svakako postoji, no samo je premjetena s papira u miljenje (iz ruke koja sama
30

pie u glavu koja sama misli). S druge strane, zar je proturjean pojam kranina koji filozofira - a da njegova filozofija logiki ili psiholoki nije ovisna o kranstvu? Ne, no je li on tada kranski filozof? I da i ne. On je svakako kranin filozof, ali ne i kranski filozof, jer nije ni filozofski kranin, ali - zar prvo nije besmisleno koliko i drugo? Ako nita, onda je mogue biti kranski filozof bez navedenih ovisnosti. Dostatno je biti kranin i filozof. Da, ali kranski filozof nekako pripada nasljeu. No, mnogi kranski filozofi nisu pripadali kranskom filozofskom nasljeu, nego samo zajednici vjernika. Moda je cijela ova stvar ideologijska i praktina, jer ne moe se dopustiti da vjernici lutaju po kojekakvim filozofijama koje e ih na koncu vjerojatno odvui od vjere, te im stoga treba ponuditi filozofiju koja e ih drati uz vjeru. Zato im onda u osvit novog vijeka nije ponuena znanost, politika, tehnika - drugo je pitanje. Ovakva metoda poznata je i u znanstvenom pogonu i u vojnom pogonu i u politikoideolokom pogonu. Obrane znanosti, religije, ideologije, pa ak i umjetnosti ustvari se uope znaajno ne razlikuju jer su prije svega obrane, a tek zatim prikazi fenomena koji su kljuni za razumijevanje. EKS 3: No bez daljnjeg mogua je, i postoji - filozofija kranstva kao dio filozofije religije, jedne od disciplina znanstvene filozofije. KOR OBJ: Dakako, to ne samo da je mogue iz df. naravi, metode i cilja filozofije, nego je i ostvareno u povijesti (u velikoj tradiciji filozofije kranstva), ali kao pokuaj racionalne refleksije o vlastitom svjetonazoru i religiji (kranstvu) koja nije psiholoki sasvim ili uope neovisna od uvjerenja utemeljenih na tom svjetonazoru i religiji. To je filozofija u irem smislu rijei i nije znanost. Zamijeniti to sa kritikom i slobodnom filozofijom znailo bi poiniti elementarnu pogreku. Kao takva, tj. u uem smislu rijei, kranska filozofija nije mogua.

31

4. Potekoe skepticizma i odgovori u novom vijeku

Uvodna napomena Ako nas zanima kontekst u kojem filozofija, kranska filozofija i njezina epistemologija u Hrvatskoj djeluje u prvoj polovici 20. stoljea, potrebno se pitati tko joj najvie ide na ivce? Dakako, najvie im smeta cijeli niz velikih filozofa novog vijeka od Descartesa na ovamo. To je ono preuzimanje glavne rijei u filozofiji, istini za pravo jo od srednjeg vijeka, od kojeg se kranska filozofija, unato, usprkos i nasuprot najkreativnijim filozofima 19. stoljea - nije oporavila sve do druge polovice 20. stoljea. Kako se u drugim temama bavimo kranskim epistemolozima i njihovom udnovatom nakanom osiguravanja valjanosti, pa i smislenosti metafizikim iskazima, ovdje emo prepriati neto od te epistemoloke povijest s nekim ekskursima u vremena prije i nakon tog burnog, kreativnog i filozofski zabavnog razdoblja. Ova predavanja ne pripadaju niti su pisana kao predavanja iz povijesti filozofije, nego kao predavanja koja pokuavaju pruiti pojmovni i problemski okvir za razumijevanje sveza izmeu novovjekovne epistemologije i one 20. stoljea. Ovdje emo prikazati uglavnom novovjekovni skepticizam na kojem je izrasla kranska epistemologija, tj. kao njegov oponent u obliku epistemolokog dogmatizma (sada, u blaim ili pak snanijim inaicama). 1. Izvori: Sekst Empirik i antiki skepticizam Antiki skepticizam moemo shvatiti u irem smislu pri emu obuhvaamo kole kao to su kinika, te filozofe kao to su Gorgija, Protagora, itd., ali moemo ga shvatiti i u uem metodoloko-epistemikom smislu, pri emu mislimo samo na pironistiku kolu. Tako imamo tri razdoblja strogog antikog skepticizma;

32

Skeptika je sposobnost ona, koja suprotstavlja ono to se pojavljuje i ono to se pomilja na bilo koji nain. Zbog jednake snage u stvarima i govorima (razlozima) koji se suprotstavljaju, od te sposobnosti dolazimo najprije do suzdravanja od suda (epohe), a zatim do duevne nepomuenosti (duevnog mira, ataraxia)", (S. Empirik, 1933-49, vol. I: I, 4).

Tako pie Sekst Empirik u svojim Pironovim postavkama. Piron je bio prvi veliki skeptik, a tradiciju je nastavio njegov uenik Timon. kolu su obnavljali Enesidem s Knososa, Agripa, te sve do Seksta Empirika. Tu struju antikog skepticizma moemo nazvati strogim skepticizmom iako se uvrijeio naziv pironistiki skepticizam ili pironizam. Pironizam je na razini teorije sasvim konzekventan, ali cilj je poboljanje ivota. No, postojala je i druga kola skepticizma - i to u okviru Platonove Akademije, a najvaniji predstavnici su ve spomenuti Arkesilaj i Karnead sa svojom poznatom teorijom vjerojatnosti. Tu struju moemo nazvati slabim skepticizmom iako je uvrijeeni naziv akademski skepticizam. Nazivamo ga slabim skepticizmom jer sumnje koje se tu pojavljuju nisu ni globalne niti radikalne, nego se ograniavaju na odreena stajalita i njihovu kritiku. Ako se vratimo S. Empiriku moemo iz sljedeeg teksta vidjeti utemeljenje globalnog skepticizma. Glavni je temelj ustrajanja u skepsi to to svakom govoru stoji nasuprot jednak govor. Tako, stoga, ini se, dolazimo na kraju do toga da nemamo utvrenih nazora." (S. Empirik, 1933-49, vol.I:I,7). Svakom se argumentu eli, dakle, otkriti suprotan - ili se ve takorei a priori tvrdi

nemogunost prevage kod bilo kojeg argumenta (to se naziva isostheneia ili danas ekvipolencija argumenata), te tada iz te dileme nema izlaza, a kao jedino rjeenje otvara se nazor o neimanju nazora, no to nije cilj ni teorije niti prakse tadanjih skeptika. Zbog toga dakle kaemo, da je u stvarima kojih se tiu nazori cilj skeptika nepomuenost, a u prinudnim stanjima umjerena patnja. Neki su ugledni skeptici dodali kao cilj tome i uzdravanje od istraivanja." (Ibid. I,11). Vidimo kako je cilj skepse u teoriji ukazivanje na pogreke u svim ostalim stajalitima, dok je to isto u praksi duevni mir (ataraxia), a da se postignuti mir ne bi naruio skeptici kada god
33

im se prui prilika uzdravaju se od donoenja suda. Istini za pravo oni ipak navode neke argumente, a najee ih formuliraju u tzv. tropama kojih obino ima deset, ali susreemo i saetak u pet ili ak u samo dvije trope. Dvije najvanije za nae istraivanje u stvari govore o beskonanom dokazivanju i o lanom krugu (zanimljivo je za napomenuti da je odbacivanje tih hipoteza, kao racionalno neprihvatljivih, Aristotela navelo na prihvaanje tree solucije koja se moe nazvati fundacionalizmom ili teorijom utemeljenja u opravdanju). Neki su skeptici, vjerojatno u opem naletu minimalizma, nastojali sve to formulirati u samo jednoj tropi: Nita ne moe biti izvjesno preko neeg drugog, jer svaki takav pokuaj podrazumijeva beskonanost u toku dokazivanja, jer svaka pretpostavka zahtijeva novi dokaz, a ako ne, onda se pada u laan krug, tj. pretpostavljanje onoga to tek treba biti dokazano." (Ibid. I, 14). Drugim rijeima - ako krenemo dokazivati, onda emo to morati initi do u beskraj, a ako elimo stati - onda emo morati neto pretpostaviti kao fundament , te stoga upasti u laan krug. Ovu kritiku moemo drati najranijom kritikom aristotelovskog fundacionalizma kao postupka prekidanja lanca opravdanja pozivanjem na dogmu. Skeptici su bili prva kola koja je izrazila razlonu dvojbu u taj projekt (slino je uinio Hegel s naputanjem kartezijanskog fundacionalizma, tj. visokoskolastikog fundacionalizma koji je pak bio aristotelovski). Ipak, od razlone sumnje do alternativnog koherentistikog projekta moralo je proi vie od 1500 godina. Uz to, kritika fundacionalizma, ako nastoji biti precizna kao to je to skeptika, mora ostati u okvirima deduktivne logike i deduktivne argumentacije kao paradigme racionalistike racionalnosti, to ju ipak ini relativno zatvorenom za konstruktivna rjeenja opeg epistemolokog problema. Unutarskeptiki govorei, cilj skeptike argumentacije je uvid o tome da takvog problema nikada niti nije bilo. To su u najkraim obrisima okviri skeptike kritike fundacionalistike epistemologije (za iri uvod vidi: M. Hossenfelder, 1985, str. 147-183; J. Annas & J. Barnes, 1985; C. Stough, 1969). Implicitno ovom temeljnom epistemolokom stajalitu S. Empirik dao je odgovor i na jedno elitno pitanje: Ima li napretka u filozofiji? On je zauzeo stajalite da, dok filozofi dre kako se kreu u pravcu otkrivanja novih istina - oni se zaista kreu u problemima, te ili ostaju u dogmatskim pretpostavkama, ili nita zaista ne pridonose - to znai da ne otkrivaju nikakve nove istine. Interesantno je takoer i to da skeptici dre kako postoji objektivna istina, ali takoer i to da o toj istini nije mogue nita s izvjesnou znati. Bez obzira je li skeptika
34

filozofija ustrajanje ka jednom tvrdoglavom kriticizmu unutar jednog skuenog okvira pretpostavke iste, adekvatne i nepomuene spoznaje - ipak ostaje otvoreno pitanje nisu li oni na sebi svojstven nain nastavili u filozofiji onu predivnu epistemoloki falibilistiku, suzdranu i mudru tradiciju nekih ranih sofista (kada sofist jo nije znailo mudrija), Sokrata i kasnijih sokratskih kola, a da ta tradicija ne aludira na onaj plitak lokalnoskeptiki agnosticizam kakav susreemo u novom vijeku. Kritinost tako valja gledati kao zaista vrijedno svojstvo i sposobnost koja se stjee uglavnom samoodgojem i istraivanjem. Ideja o po sebi opravdanim pretpostavkama koje to uope nisu svojom je monolitnou i prividnom jednostavnou ipak preuzela primat u povijesti tako da pojavu skepticizma u povijesti moemo, analogno tumaenju razvoja znanosti, vidjeti vie kao revolucionarna razdoblja, nego kao razdoblja normalne filozofije (aludiram na Kuhna dakako). Ono to kao posljednje moemo istai u vezi sa skeptikom protuepistemologijom svakako je i problem kriterija. S. Empirik je drao da obzirom kako postoje ozbiljne rasprave o tome koje kriterije valja primjenjivati u prosudbi istinitosti iskaza, to svakako pokazuje da nikako ne moe biti izvan svake sumnje bjelodano koji je kriterij najbolji. Svaki kriterij, kao npr. logika, koji se koristi u prosudbi onoga to je neizvjesno moe biti problematian ako nije mogue odgovoriti na pitanje je li i sam kriterij izvjestan. Postavljanje ovog pitanja najvia je toka skeptike kritike koju kao kljuni kamen kupole (koristim kljuni izraz K. Lehrera iz njegovog novijeg djela, vidi. isti, 1997, str: 9-10) dre svi dijelovi skepticizma u potpunoj kompatibilnosti i skladu. Naime, ini se da je mogue traiti ili neki drugi kriterij izvjesnosti za izvjesnost zadanog kriterija ili otii u beskonani regres nesumnjivosti. Pokuajmo to objasniti jednostavnim primjerom. Ako se pitamo zato bi vjerovali u logiku (za sada je irelevantno koju) imamo, naelno govorei, na raspolaganju samo dva tipa odgovora, obzirom da sam odgovor mora biti ili logiki ili ne-logiki. Ako pruimo logiki odgovor, onda pretpostavljamo ono to elimo argumentirati, ili odlazimo u regres - a ako damo ne-logiki odgovor on moe biti ili racionalno neprihvatljiv ili prihvatljiv. Ako je prihvatljiv, onda to znai da je u njegovom temelju neka logika, a to takoer moe voditi u beskonani regres ili pogrean krug. Time je takorei zatvoren krug skeptike protuepistemologije.

35

2. Montaigne, Bayle, Hume, Kant i novovjekovni skepticizam 2.1. Uvodna napomena U ovom kratkom ogledu o novovjekovnoj epistemologiji pokuati emo pokazati kako se razvijao novovjekovni skepticizam: kako je zapoeo kao nasljedovanje antikog skepticizma, te kako se iz sasvim poticajne filozofije pretvorio u kriticizam (u prvom sluaju radi se o odnosu Montaigne Bayle, a u drugom sluaju o odnosu Hume Kant). NAPOMENA: U povijesnom smislu rijei sasvim je jasno i poznato da je Montaigne utjecao na Baylea, napose u ideji i sastavljanju nekih dijelova Povijesnog i kritikog rjenika. Nadalje, sasvim je jasno da je Hume bio predan prouavatelj Bayleova djela, a dakako i to da je Hume bitno, iako poticajno, utjecao na Kanta u razvoju njegove kritike filozofije. Dakako, to nisu svi novovjekovni skeptici. Svakako valja spomenuti skeptike koji su bili suvremenici Montaignea (Charron, Merssene, Gasendi, Huet, Sanchez, itd.), zatim engleski autori (Chillingworth, Willkins koji je znaajno utjecao na Lockea), zatim nakonkatovski njemaki skeptici (Stadlin pie prvu povijest skepticizma od Pirona do Kanta, te Schultze, itd.), ali i neki neoskolastici 19. stoljea koji su bili optueni za skepticizam (npr. Hermes koji je optuen za dranje pozitivne sumnje, iako se taj izraz ne moe nai u njegovim spisima, itd.). Neto od toga spomenuli smo u uvodu ovog dijela. Na samog Montaignea utjecalo je itanje antikih skeptikih djela, prije svega S. Empirikovog djela Pironove postavke, a svakako i Ciceronovog djela De Academica. Tako je Montagne dobio transparentan uvid u autentini antiki skepticizam kojeg je potpuno osuvremenio u djelu Apologija za Raymonda Sebonda i tako postavio temelje novovjekovne potrage za izvjesnou ili, bolje rei, nastavio antiku epistemoloku raspravu izmeu skeptika i dogmatika. Dakako - valja naglasiti da je on to djelo pisao uglavnom svojim prijateljima meu kojima je bilo i katolika i protestanata to je bila za njega vrlo nesretna situacija u to vrijeme. Sada bih elio shematski prikazati vremena objavljivanja krucijalnih djela tih etiriju novovjekovnih skeptika. Dakako, valja naglasiti da je on to djelo pisao uglavnom svojim prijateljima meu kojima je bilo i katolika i protestanata to je za njega bila vrlo nesretna situacija u to vrijeme. To smo shematski prikazali prikazivanjem vremena objavljivanja krucijalnih djela tih etiriju novovjekovnih skeptika. U ovom kratkom ogledu ograniiti emo se na opi prikaz skepticizma navedenih filozofa, te na neke detalje specifine za pojedinog filozofa.

36

Za slijed misli i nastanak djela vana je i sljedea kronologija djela i utjecaja:

2.2. Poredbeni prikaz sredinjih skeptikih postavki

Ovdje emo progovoriti o nekim epistemolokim skeptikim postavkama tih navedenih etiriju filozofa. (NAPOMENA: Obzirom da se u ovom radu koncentriramo na epistemoloko-ontoloku problematiku filozofija navedenih filozofa, valja napomenuti da se neemo osvrtati na etiki i religiozni skepticizam koji je svakako vrlo vaan za sva etiri filozofa koliko zbog njihovih osobnih filozofskih koncepcija, toliko i zbog okolnosti u kojima su stvarali, a u kojima je religija, vjera i spoznaja Boga igrala nemalu ulogu.) Pogledajmo sada ope toke njihovog skepticizma, ali uostalom i ispravan naziv njihovih stajalita.

37

Skepticizam navedenih filozofa strunjaci za njihove filozofije vjerojatno nikada ne bi nazvali skepticizmom. Tako je vrlo vjerojatno da bi Montaignea nazvali tvorcem eseja, Baylea zaetnikom francuskog prosvjetiteljstva, Humea izvornim empiristom, a Kanta istinskim kriticistom i utemeljiteljem novog naina filozofiranja. To je svakako tono, no ako nastojimo ispitati epistemoloke koncepcije njihovih filozofija, onda skeptiko-protuskeptika dimenzija njihovih epistemologija najvie dolazi do izraaja. Odreenu nepravdu uinjenu takvom kategorizacijom njihovih epistemologija nastojao sam ispraviti pokuajem razlikovanja njihovih skeptikih postavki u skladu s ostatkom njihove filozofije (tj. barem s onim dijelom koji je uglavnom konstruktivan). Svakako je mogue epistemoloki Montaignea klasificirati kao pironistikog agnostika, Baylea kao konzekventnog relativista, Humea kao radikalnog empirista, a Kanta kao kritikog idealista i time pokuati postaviti teite na konstruktivni dio njihovih epistemolokih projekata. Ipak, ovaj skeptiko-protuskeptiki nain promatranja ini se najpogodnijim jer rasvjetljava skeptiko protuskeptiku dinamiku i nudi prihvatljivu sliku o razvoju novovjekovne epistemologije. (NAPOMENA: Ovaj skeptiko-protuskeptiki nain promatranja preuzeo sam od R. M. Popkina iz niza njegovih lanaka i djela. Taj nain promatranja ini se najpogodnijim za tumaenje povijesti novovjekovne epistemologije, barem u razdoblju od Montaignea do Kanta, tj. od 16. do 18. stoljea.) Ona se naime razvijala kroz ova navedena etiri skeptika izazova i etiri razdoblja unutar kojih su se pokuavali, u obliku sustavno izlaganih epistemologija, pruiti zadovoljavajui odgovori na te izazove. Najtransparentniji su odgovori na Montaigneov izazov (tj. skepticizam), a to su redom: skolasticizam (Suarez), induktivizam (Bacon),
38

deduktivizam (Descartes) i intuicionizam (Pascal). O ovoj temi ire sam govorio na drugom mjestu. 2.3. Neke skeptike postavke etiri novovjeka skeptika Ovdje neemo detaljno zalaziti u sve pore skepticizma navedenih filozofa nego samo letimino prikazati i proanalizirati neke momente specifine za svakog od njih. 2.3.1. Michel Eyquem Seigneur de Montaigne

Valja nam zapoeti ispravljanjem jedne pogreke. Naime, esto se Montaigneu pripisuju rijei Quod nihil scitur (da se nita ne moe znati). To je naime rad F. Sancheza iz 1581. godine, a takav oblik skepticizma Montaigne nikada nije zastupao (iako je mogue da je proitao Sanchezovu knjigu u manuskriptu), to je jasno vidljivo iz prvog djela Apologije gdje toliko velia vjeru u Boga, da pretpostavivi ovjeka bez vjere, izjednaava cijeli ljudski rod s ivotinjama i u racionalnom i u emotivnom smislu (M. de Montaigne: An Apology for Raymond Sebond, (prijevod, uvod i komentar: M. A. Screech), Penguin, London, 1993, str: 653). Uostalom Apologija za Raymonda Sebonda je prvi puta objavljena 1576. godine. Uz to, sasvim je jasno da je Montaignea ipak muilo fundamentalno epistemoloko pitanje to ja znam?" (Que scay-je?), te da je u odgovoru na to pitanje konzultirao uglavnom (latinske) prijevode antikih skeptika, od Seksta Empirika do Cicerona. Od Montaigneove filozofije je radikalni skepticizam proizvela uglavnom kasnija recepcija - napose recepcija Apologije (izmeu ostalih tu su Descartes i Pascal). Ta recepcija uzrokovala je shvaanje njegovih i Sanchezovih (i ostalih skeptika onog vremena) postavki uglavnom kao skeptiki izazov na koji valja radikalno odgovoriti. Descartes je ponudio deduktivistiki odgovor, iako je Montaigneovu sumnju potpuno srozao na razinu metodolokog skepticizma - dok je Pascal ponudio intuicionistiki odgovor, te je Montaigneov skepticizam shvaao puno radikalnije od Descartesa, iako je svjesno kritizirao Descartesa (krucijalna je razlika izmeu geometrijskog duha ili esprit de gomtrie i otroumnog duha ili esprit de finesse, kojim se ipak stavlja na stranu Montaignea, ali i sam slijedi taj duh). Jasno je Montaigneovo nasljedovanje skeptika, npr. u sluaju Cicerona: Moram pisati, ali na takav nain da ne jamim za bilo to. Uvijek u traiti, uglavnom sumnjati i
39

rijetko imati povjerenja u samoga sebe. (Ciceron, De Academica, I, xii, 44; vidi, Montaigne, 1993, str. 68, kako kartezijanski!). Ipak, netom nakon razglabanja Ciceronovog teksta, Montaigne se poinje prihvaati otvaranja skeptike tradicije, uglavnom pironistike (M. de Montaigne, 1993, str. 69 i dalje). Tako prihvaa pironistiku tradiciju koja kae da je mogue sumnjati u to da je ovjek sposoban uope odrediti granice vlastitog znanja, a kamoli znati bilo to (Ibid., str. 69-70) i navodi Lukrecija (IV,469-470): "Nil sciri quisquis putat, id quoque nescit / An scire possit quo se nil scire fatetur." (Svaki ovjek koji misli da se nita ne moe znati ne zna niti to da li moe znati to ime misli da se nita ne moe znati). Dakako, Montaigne kritizira polovino neznanje (ignorantia), jer ono je polovino ako onaj tko nita ne zna, zna da nita ne zna (Sokrat). Montaigne uz to jasno razlikuje pironistiki skepticizam koji ima za cilj svakoj tezi postaviti jednakovrijednu protutezu, te uz to pokazujui kako se izmeu njih nije mogue odluiti obzirom da su evidencije neodluive, tei suzdravanju od donoenja bilo kakvog suda, od agnostikog i falibilistikog skepticizma koji zagovaraju tzv. nepironistiku sumnju (kasnije nazvanu kartezijanskom). Montaigne pie sljedee: Ako zakljuite da konano ne znate nita, oni (pironisti, op. prev.) e nastojati drati da neto zaista znate. Uz to, ako svoju sumnju postavite kao aksiom, oni e vas izazvati i u tom pogledu, tvrdei da u stvari ne sumnjate, ili da ne moete odluiti s izvjesnou /sigurnou/ i dokazati da zaista sumnjate. Takva je sumnja shvaena u svim svojim konzekvencama; tako ona uzdrmava vlastite temelje, a takva ekstremna stajalita odvajaju ih u potpunosti od svih ostalih teorija ukljuujui i one koje na razne naine zaista zagovaraju sumnju i ignoranciju (Ibid., str. 70-71). Montaigne pristaje uz ovakav nain ispitivanja, a ono to se danas naziva argumentima za relativnost znanja on je tada nazivao primjerima predrasuda (od lokalnih obiaja, tradicija, do edukacije i mjena u osobnom samorazvoju).

NAPOMENA: Zanimljivo je napomenuti da potragu za znanjem Montaigne prvi u novom vijeku zapoinje iz kritike predrasuda i, dok ih od definira nejasno i nesustavno, kasnije ih Bacon i Descartes definiraju sasvim jasno i sustavno. Bacon ih naziva etirima vrstama idola, a Descartes etirima vrstama predrasuda.
40

Potraga za znanjem kao borba sa subjektivnim i objektivnim tekoama koje su realno savladive ili nesavladive, ili bolje rei - fundamentalna borba protiv privida, a za zbilju i optimistika vjera u mo ljudskog bia da uspije u tom poduhvatu jest neto to je dijelom nanovo otkriveno u renesansi, ali se dijelom provuklo i kroz kasnu antiku i srednjevjekovnu filozofiju, a radi se o, kako se meni ini, dubokoj nezdravo-razumskoj intuiciji o potpunom prividu s kojim se ovjek bori ne bi li stigao do istinskog znanja (to susreemo u Platona, mogue prije ak i u Parmenida, pa i u Heraklita, a prije ak i u istonim filozofijama). Montaigne je evidentno bio oaran nainom razmiljanja pironista i to je oito iz svake reenice u kojoj ih spominje. Iako o njima pie slino kao i o sofistima, ipak dri da je njihov cilj kudikamo drugaiji, obzirom da mu je stalno na umu cilj - duevni mir. On sam ponekad upotrebljava izraze koji su pironistima tako dragi (Nita nije rijeeno", Nije sasvim jasno", Obje strane su podjednako vjerojatne", Jednako su u pravu i oni koji zagovaraju tezu T i oni koji su protiv nje" i, naravno, izraz Suzdravan se od donoenja suda o tome-i-tome", itd.), (M. de Montaigne, 1993, str. 72). Oni upotrebljavaju svoj razum za istraivanje i raspravu, ali nikada za konani odabir ili odluku. Ako moete zamisliti beskonanu ispovijest neznanja ili moi suenja koja nikada ne pristaje niti uz jednu stranu, tada moete zamisliti to je Pironizam." (Ibid., str. 72). Nekoliko odlomaka kasnije jasno izraava svoje divljenje za pironizam jer, dri de Montaigne, jedino pironizam ima mo pokazati ovjeka sasvim praznog, golog i svjesnog svojih naravnih slabosti, ali i osloboenog od svega to je stekao uenjem i tako anihilirati sav razum u ovjeku da bi nainio mjesta za vjeru." (Ibid., str. 74). Montaigne takav pristup i opis stvari povezuje s pristupom Propovjednika" koji, takorei, zagovarajui potpuni apsurd ipak ogoljuje ovjeka od privida smisla ne bi li ga to jasnije pripravio na jednostavnu poruku uenja: "Boj se Boga i izvruj njegove zapovijedi, jer - to je sav ovjek." (Prop.12,13). Ako nije jasno emu je oprean takav skepticizam, onda i to Montaigne nedvojbeno otkriva: Aristotel je kralj dogmatika, ali ipak od njega smo nauili da svako novo znanje vodi novoj sumnji." (M. de Montaigne, 1993, str. 75)

41

No, utemeljenje istinskog skepticizma Montaigne pripisuje ne samo Pironu, nego i Protagori, Sokratu, pa ak i Arkesilaju i Karneadu, jer su oni zasluni za uvoenje teze da nita nije mogue odluiti s dozom apsolutne izvjesnosti (Ibid., str. 98). Uz to, njemu je jasno da nije lako doskoiti tzv. argumentu iz retorzije kojim se nastoji pobiti svaki radikalni skepticizam (Ibid., str. 99-100), te utoliko vidi potrebu za novim jezikom skepticizma kojim bi se mogli neproturjeno iskazati temeljni pojmovi tog stajalita (dakako, tek je suvremena logika omoguila drugaiji pristup u kritici skepticizma i pokazala da ga nije mogue racionalnim argumentima niti pobiti, ni dokazati). Tu Montaigne otvara nov nain istraivanja. Naime, svako istraivanje treba se zapoeti pitanjem: to ja znam? (Ibid., str. 100) (U odreenom smislu to moemo drati zaetkom otvaranja novovjekovnog problema spoznaje). U tome je najvea zasluga de Montaignea za kompletnu novovjekovnu epistemoloku problematiku. Montaigneov partikularni skepticizam ukljuuje teze o nemogunosti izvjesne spoznaje Bojeg postojanja, naravi ljudskog bia kao sloenog od due i tijela, ali i nekih potpuno pironistikih teza kao to su argumenti iz obmane, argumenti iz raznolikosti miljenja, itd. (Ibid., str. 173-174). S jedne strane Montaigne zagovara pironizam, koliko zbog svoje osobne skeptike krize, ali isto toliko i zbog drutvenog stanja u kojem se nalazi (raskol u Crkvi) - i u toj situaciji ima prijatelja na obje strane (a uostalom njegovi su eseji kao i Apologija posveeni prijateljima). S druge strane, kao to sugeriraju posljednje stranice Apologije, pironizam zagovara iz jednostavnog razloga to potiskujui razum moe napraviti mjesta vjeri (donekle slino Kantu).

2.3.2. Pierre Bayle

Pierre Bayle je svakako najznaajniji filozof prosvjetiteljstva barem kao jedan od utemeljitelja prosvjetiteljskih ideala. Uz skeptike elemente njegove filozofije ovdje svakako valja napomenuti tekstove o toleranciji i stavove obzirom na religiju i religiozno vjerovanje. Temeljne ideje njegovog skepticizma nalaze se u njegovom Povijesnom i kritikom rjeniku (Dictionnarie historique et critique) koji je prvi puta objavljen u dva dijela u Roterdamu 1695. i 1696. (vidi, P. Bayle, 1965, prijevod: R. H. Popkin). Temeljnu zamisao rjenika Bayle je imao puno prije nego to je poeo sastavljati samo djelo. Naime, dugo je vremena skupljao pogreke koje je nalazio u raznim povijesnim djelima. Ve 1675., kao to je vidljivo iz pisama
42

koja je pisao u to vrijeme, pokazivao je Bayle snaan interes za skeptiku filozofiju. U samom Rjeniku Bayleova skeptika i kritika strana filozofiranja potpuno dolaze do izraaja. Vjerojatno je jasno razlikovao kritiku od sumnje, ali zasluga je utjecaja njegovog djela ba ta da se svaka kritika u budunosti, i to ak sve do danas, barem u nekim kolama kriticizam izjednaava sa skepticizmom. Sam Rjenik pisan je u stilu Talmuda. Naime, na vrhu stranice nalaze se kratke biografske napomene, a zatim mnoge digresije (kasnija izdanja ukljuuju i razna dodatna razjanjenja). im se pojavio na tritu Rjenik je postigao velik uspjeh, ali i stranu osudu i kritiku kako od strane Katolike, tako i od strane Reformirane Crkve (prvi su zabranili samo djelo, dok su drugi zahtijevali da Bayle odgovora za neke svoje teze, npr. kako je mogue biti moralan i ateist, kako je mogue da krani ne mogu odgovoriti na maniheistike prigovore u svezi s problemom zla, o snazi pironistikog skepticizma, itd.). Obzirom da je pisao kritike protiv gotovo svih filozofija koje je mogao prouiti i protiv mnogih tada utjecajnih filozofa, odgovori na njegove teze stizali su i nakon njegove smrti (Leibniz, biskup King, Crouzas i drugi), dok su ga drugi predano prouavali (Voltaire, Hume, Gibbon, Diderot, Jefferson, Pope, Fielding, Feuerbach i drugi). Tijekom 18. stoljea Rjenik je bio bestseller u dananjem smislu rijei i jedno od najpopularnijih djela Zapada, a kasnije je posluio kao temelj za Encyclopaediu Britannicu i La Grande Encyclopdie. Meu filozofske teme Rjenika svakako valja ubrojiti teme o religiji, metafizike teme, skepticizam i pitanja o vjeri. No, prije nego to neto kaemo o tim temama, valja naglasiti metodu kojom se Bayle koristio. On se nije poput Montaignea ograniio na jednostavno slijeenje i pokuaj osuvremenjivanja skeptikih teza (napose onih Sextusa Empiricusa) nego je nastojao primijeniti tada sve manje poznatu metodu dijalektike vjetine pobijanja teorija protuargumentima (koji ponekad podsjeaju na najljepe primjere reductio ad absurdum argumenata), a koju je preuzeo od Roderiga Arriage (posljednjeg panjolskog skolastika), iako ju je vjerojatno nauio kod Isusovaca u Toulouseu (gdje se kao mlad kolovao). Neformalno govorei, metoda se sastojala od nastojanja da se pokae kako nije mogue racionalnim sredstvima osmisliti niti jedan vidik ljudskog iskustva (od znanstvenog, preko religioznog, do svakodnevnog). Najpoznatiju kritiku teoriju izloio je u poznatom tekstu Razjanjenje o ateizmu, gdje je na primjeru grke kulture nastojao pokazati kako su Grci, iako su ivjeli uglavnom moralno, ipak u svojoj mitologiji tovali Bogove koji su bili sasvim nemoralni. Naime, teza kae da moralnost ne povlai niti implicira religioznost, to zaista znai da se moe ivjeti moralan

43

ivot a da se ne bude religiozan. Ta je teza kroz grofa od Shaftesburya i Mandevillea snano utjecala na Britanske moraliste 18. stoljea. to se tie kritike metafizike Bayle je nastojao pokazati da veina teorija o prostoru, vremenu, kretanju, dui i odnosu uma i tijela ukljuuju proturjeja i apsurde. Na udaru su bili svi filozofi od Platona i Aristotela do Descartesa, Hobbesa, Spinoze, Leibniza, Lockea, Newtona i mnogih drugih. Skepticizam kojeg je zastupao bio je radikalan i bez ostatka. lanci u Rjeniku kojima je nedvojbeno najsnanije utjecao na Berkeleya i Humea su Piron i Zenon iz Eleje. Tu se nalazi i prvi snani napad na distinkciju primarnih i sekundarnih kvaliteta. Radikalni skepticizam u pogledu mogunosti racionalne spoznaje svijeta, ovjeka i Boga doveo ga je natrag vjeri, a o tome je najsnanije pisao u lancima Charron, Manihejci, Piron i Razjanjenje o Pironistima. U tim se lancima jo jednom jasno vidi da svaki racionalni pokuaj objanjenja svijeta vodi u skepticizam, a to znai - u naputanje svake racionalne rasprave i istraivanja. Konano to znai povratak iracionalnoj vjeri. Dakako tu se nalazi i lanak o P. Bunelu koji je u stvari zasluan za Montaigneovo okretanje skepticizmu, jer je on Montaigneovom ocu dao djelo R. Sebonda Prirodna teologija koje je zatim navelo Montaignea na prouavanje pironizma.

2.3.3. David Hume i Immanuel Kant

Ovaj odjeljak o novovjekovnom skepticizmu zavriti emo kratkom napomenom o Humeu i Kantu. Humeov skepticizam najvidljiviji je iz njegove Rasprave (A Treatise of Human Nature) i Istraivanja (An Enquiry concerning Human Understanding), ali i iz Dijaloga (Dialogues concerning Natural Religion). Hume nasljeduje Baylea utoliko to dijeli neke skeptike intuicije s njim. Dakako, Humeov je skepticizam puno snaniji i konkretniji, ali se istovremeno znatno vie od Baylea udaljava od pironistikog izvora. Nema stvari u koju Hume nije izrazio sumnju, ali za njega to ipak nije znailo zavravanje u radikalnom skepticizmu. Nabrojimo prvo neke sredinje sumnje koje Hume nastoji opravdati: sumnja obzirom na postojanje opih ideja (priklanjanje Berkeleyu), sumnja obzirom na ideju supstancije (prva verzija teorije svenja, Rasprava, I,1,6),

sumnja obzirom na postojanje supstancije due (teorija svenja za duu, Rasprava, I,4,2),
44

Ono to mi zovemo duhom nije nita drugo do gomile skupa razliitih percepcija zajedno sjedinjenih odreenim odnosima i za to, istina krivo, pretpostavljamo da ima savrenu jednostavnost i identitet" (D. Hume, nav.mj.).

sumnja obzirom na postojanje jastva ( metafora kazalita, Rasprava, I,4,6),

sumnja obzirom na naelo uzronosti ( protuargument iz navike, Istraivanje, IV, 2), sumnja obzirom na izvjesnost religijske hipoteze (Istraivanje, X, 2), Humea se esto naziva skeptikom, ali on, kao to smo vidjeli nije bio skeptik u smislu

pironistikog skepticizma kakvog je obnovio Montaigne, niti u smislu Baylovog kriticistikog skepticizma. Dapae, Hume svoju filozofiju striktno razlikuje od one Pironovaca. Pironizam je moda teoretski opravdan, ali ga praktian ivot ini takorei irelevantnim. Ostatak od klasinog skepticizma vidljiv je;

u Humeovoj tezi o postojanju odreenog opravdanog oblika skepticizma koji prethodi svakom istraivanju i filozofiranju (ali ne radikalnog kao kartezijanskog) i koji u blagom obliku uva nepristranost u suenju i duh odvikava od predrasuda, ali i u tezi o postojanju odreenog oblika skepticizma koji slijedi nakon svakog istraivanja.

Dakle, umjereni skepticizam je praktino koristan, dok radikalni skepticizam ta ista praksa potpuno marginalizira. Toliko ukratko o Humeovom skepticizmu. I. Kant je posljednji filozof u novom vijeku koji je sasvim napustio klasini skepticizam, ali je zadrao odreen oblik kriticizma u svojoj filozofiji. Svoj kriticizam Kant upuuje u prvom redu obzirom na tri pitanja o mogunosti metafizike: dokaz za Boju opstojnost, dokaz ljudske slobode (libertarijanizam) i dokaz postojanja besmrtne due u ovjeku.

Kljuno djelo za razumijevanje Kantovog skepticizma je Kritika istog uma (Kritik der reinen Vernunft), a dijelom i Kritika Praktinog uma (Kritik der Praktischen Vernunft). Spoznaja u naelu funkcionira tako da apriorne forme i kategorije primijenimo na empiriki opaaj, ali obzirom da nam one slue samo za empirijsku spoznaju, a ne i za teoretsku spoznaju stvarnosti - mi de facto nikada ne moemo spoznati predmete kakvi su oni u sebi. To je samo po sebi jasno, ako je jasno da stvari koje transcendiraju nau svijest nikada ne mogu postati
45

predmetom spoznaje. Predmet spoznaje je tako svijet pojava. Ipak, ideja noumenona kao stvari u sebi (das Ding an sich) ne sadri protuslovlje, meutim jasno je i to da je pojam noumenona tek granini pojam kojeg valja upotrebljavati samo negativno. Kant je tako nastavio tradiciju skepticizma samo ako ga moemo nazvati fenomenalistom - jer je spoznaja ograniena na osjetne pojave, te kriticistom - jer je kopernikanskim obratom u postavljanje predmeta spoznaje tu istu spoznaju ograniio na pojavnost. Kritika klasine metafizike i metafizikih dokaza, npr. za Boju opstojnost, samo je posljedica opeg i naelnog stava i motiva, a to je motiv koji je epistemoloki krucijalan - povlaenje granice spoznajne moi. Kako se kroz povijest odgovaralo na ove prigovore nije nezanimljivo. 3. Tri protuskeptika odgovora: Aurelije Augustin, Ren Descartes i Blaise Pascal

3.1. Aurelije Augustin

Aurelije Augustin, borei se protiv skepticizma akademiara, dosjetio se jednom novom nainu argumentiranja protiv skeptika. S vremenom je taj nain, dakako u rukama R. Descartesa, postao klasian, iako valja uzeti u obzir da je taj odgovor primjeren jedino kao odgovor na skepse akademiara - ali ne i kao odgovor na pironistiki skepticizam. Uzgred budi reeno, ono to je Descartes nazivao skepticizmom i ono to je B. Pascal nazivao pironizmom bila je jedna pogrdna slika o akademskoj skepsi, a ne o pironistikom obliku skepticizma. Sam argument kae da ako bi netko sumnjao u svaku stvarnost i svaku istinu, u jedno bi se morao uvjeriti, a to je jednostavna injenica da je ta njegova radikalna sumnja nemogua ako ne bi bila tona barem ta spoznaja da se sada ovdje sumnja. Tako je u stvari Augustin, a ne Descartes, prvi smjestio temeljnu izvjesnost u subjekta spoznaje, dok je Descartes samo, ili ponovio, ili nanovo otkrio isto i tome pridao pogubnu dozu subjektiviteta. Ipak, ono najvanije nije to gdje je Augustin smjestio izvjesnost, nego prije svega to da je vodio jednu legitimnu potragu za izvjesnou i da je u toj potrazi djelomino uspio. Optimistiki modeli epistemologije tako su dobili paradigmatski sluaj uspjenog epistemolokog istraivanja koji se uglavnom i slijedio tijekom cijelog srednjeg vijeka. Tek je s de Montaigneom, Baconom i Descartesom na mala vrata uveden kao povratnik stari pesimistiki epistemoloki model. Augustinov tekst je reprezentativan u svakom sluaju.

46

Tko e posumnjati u to da ivi, da se sjea, da shvaa, hoe, misli, zna i sudi? Kad ve sumnja, ivi; ako sumnja, sjea se u to sumnja, ako sumnja, shvaa da sumnja; ako sumnja, eli biti siguran; ako sumnja, misli; ako sumnja zna da (neto) ne zna; ako sumnja, shvaa da nesmije neto olako prihvatiti. Ako netko sumnja u bilo to drugo, u sve ovo ne moe sumnjati: jer kada toga ne bi bilo, ne bi mogao ni u to sumnjati." (A. Augustin, De Trinitate, PL, 33, X, X, 14).

Kako u ovom tako i u mnogim drugim tekstovima Augustin nastoji na uvjerljiv nain bogat solidnom retorikom prevladati svaku radikalnu sumnju i skepticizam i to otkriem toga da svaka sumnja pokazuje barem dva naina apsolutno izvjesne spoznaje. To je u prvom redu oit uvid u nunost vlastite egzistencije (to je pretrpjelo teke kritike u suvremenoj filozofiji), te drugo, to je i sam uvid u narav sumnje koja uvijek pretpostavlja izvjesnost (kasnije emo to vidjeti kao transcendentalne argumente protiv skepticizma kod npr. Strawsona i Wittgensteina). Uz to, Augustinovo ako se varam opstojim (si fallor sum) ostaje autentian i intelektualno provokativan uvid koji je on koristio protiv svakog skepticizma kojeg je poznavao. Tako je Augustin anticipirao drugog velikana zapadne filozofije R. Descartesa, koji se bavio slinim problemima, iako ne sasvim identinima, a na takvo miljenje mogu navesti slini rezultati. On, naime, nije u svim znanjima koja je skupio, stvarima koje je spoznao pronaao nita sasvim izvjesno, te je nastojao ispitati to su od svega toga zaista znanja, a to su manje ili vie neizvjesne spoznaje. Potraga za izvjesnou za njega je znaila potraga za metodom, uostalom isto kao i za F. Bacona. 3.2. Ren Descartes i suvremeni odgovori

Tako se Descartes dosjetio metodikoj uporabi sumnje svjesno ili nesvjesno spojivi akademski pojam sumnje i sokratovski ideal majeutike. I njemu se kao i Augustinu pokazalo da ovjek ne moe u sve sumnjati, a da mu pri tom i ta sama injenica sumnje ne otkriva neku implicitnu nesumnjivost ili izvjesnost koju on treba tek legitimno eksplicirati. Ali sam odmah zatim primijetio da, dok sam htio tako misliti da je sve krivo, nuno treba da ja koji mislim jesam neto. I poto mi je bilo jasno da je ova istina: mislim, dakle jesam (Je pense donc Je suis; djelo je naime pisano na francuskom, a ne na latinskom jeziku), toliko vrsta i tako pouzdana da je ni najpretjeranije pretpostavke skeptika nisu u stanju uzdrmati, prosudio sam da je bez premiljanja mogu prihvatiti kao prvo naelo filozofije koju sam traio." (R.
47

Descartes, 1927, 4:44:1990, str. 28, a takoer vidi i 1997, str. 134-139, 227-309). Tako Descartes, slino Augustinu, pronalazi nain za pobijanje univerzalne sumnje. Ipak, danas nam je sasvim jasno da je kartezijanska polazna toka bitno pogrena jer je radikalno subjektivistika i konzekventno vodi u nemogunost znanja o izvanjskom svijetu (fenomenalizam!) i nemogunost znanja o drugim svijestima (solipsizam!). Ako, s druge strane, za trenutne potrebe problema skepticizam definiramo kao stajalite koje odbija svaku mogunost izvjesne spoznaje zbog ega je mogue u veinu propozicija razlono sumnjati, onda nam postaje jasnija vanost nastojanja Augustina i Descartesa, vie nego njihovi rezultati. Nasljedujui njih dvojcu veina dogmatika nastojala je, i nastoji, pobiti skepticizam pokazujui kako on sam u svojoj postavci sadri proturjeje (contradictio in adjecto). U pobijanju skepticizma tako u svakom sluaju prednjae common sense filozofija, skolastike epistemologije kao kritike i kritiki kognitivizam. Naime, proturjeno je tvrditi da je sve sumnjivo, a sam taj iskaz drati nesumnjivim, jer ako je sve sumnjivo - tada je i sam taj iskaz sumnjiv (iako nije sasvim jasno koji bi to trebalo navesti razlog za tu sumnju da bi ona bila ozbiljna). A ako nije sve sumnjivo, onda je taj iskaz jednostavno neistinit - osim ako to nije jedini nesumnjivi iskaz to se u stvari svodi na sokratovsku skromnost (znam da nita ne znam). Ovdje se ipak trebamo staviti u obranu skepticizma te rei da to nije prva postavka skepticizma, iako bi mnogima bilo drago da ju mogu suprotstaviti svojem prvom naelu mogunosti sigurne spoznaje, nego se radi o posljednjem zakljuku. Skeptik jednostavno vidi epistemoloki problem, odvaguje razloge, te uvidjevi da nijednoj skupini razloga ne moe dati prednost - zakljuuje da se iz njih ne moe izvesti nita izvjesno, te da je sumnjanje prilino razborita stvar za uiniti. Dvije temeljne postavke skepticizma su ove: uvijek postoje argumenti koji su jednako ili podjednako snani, te iz nepronalaenja izvjesnih propozicija slijedi da takvih vrlo vjerojatno niti nema. to se tie prve - nju skeptici opravdavaju svojim tropama koje su aksiomi ili naela koja osiguravaju pravilan postupak prosuivanja argumenata, a to se tie druge postavke moemo rei da oni po nekim miljenjima neopravdano zakljuuju - ali zar ispitivanje povijesti epistemologije ne daje materijala za jedan induktivan zakljuak? I prva i druga postavka mogu se opravdati stavom koji kae da skepticizam svoju tvrdnju ne eli proglasiti sigurnom nego samo vjerojatnom, ali svakako je pitanje zar se i ta vjerojatnost ne mora uzeti kao neto vrsto bez ega nije mogu sud? Dakako da je mogue, ali ovdje se sada radi o razlici metodolokog shvaanja utemeljenja i stvarnog otkrivanja temelja. Uz to, skeptik ipak moe rei samo to da mu se ostala stajalita ine nesigurnima, dok se po pitanju svog stajalita moe suzdrati od donoenja prosudbe.
48

Iz toga se obino izvodi zakljuak: kada bi skeptika tvrdnja i bila istinita, ta se istina uope ne bi mogla oitovati jer, im bi se oitovala, prestala bi biti istinita, ili: ta se istina ne bi mogla ni sasvim subjektivno (bez ikakve evidencije) tvrditi, jer je za svaki sud potreban barem neki prividan razlog, a skepticizam i to odbacuje." (J. de Vries, "Critica", 1964:73-77). Suvremeni logiari, kao to svaki poetnik u filozofiji itajui bilo koji razumljivi uvod u filozofiju moe saznati, dre da je ovaj nain odbacivanja univerzalnog skepticizma neodriv (vidi, J.Bocheski, Uvod u filozofsko miljenje, 1997, str. 35-36, ire: 31-41). Kao prvo - valja naglasiti da je B. Russell jasno pokazao da to nije odrivo. Pretpostavljamo da percepcija moe uzrokovati znanje, takoer moe i pogreku ako smo logiki nemarni. Bez te temeljne pretpostavke spustili bi se na potpuni skepticizam obzirom na svijet empirije. Logiki su nemogui argumenti i za i protiv potpunog skepticizma koji se mora priznati kao jedna od moguih filozofija." (B. Russell, Inquiry into Truth & Meaning, 1963, str. 126). Slino je miljenje iskazao i W. Stegmller koji je nastojao logikom strogou pokazati kako se epistemoloki skepticizam ne moe pobiti ako sam ne nastupa sa eljom da iskae neku spoznaju. Ne posjedujemo teoretski postupak kojim bismo mogli odluiti da li potpuni spoznajni skepticizam ima pravo ili ne. Navodni pokuaji pobijanja skepticizma poivaju na krivim logikim zakljucima." (W. Stegmller, "Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft", 1969, str. 34-35, vidi i: 374-399). S druge strane Stegmller naglaava da je bezizlazan i svaki pokuaj utemeljenja skeptikog stava. Takvo bi se utemeljenje moralo pozvati na spoznaje koje su istinite i za koje se zna da su istinite. Dalje on kae: Spoznajnoskeptiki stav je takav da izrie ope nevjerovanje svakoj vrsti uvida, a takav stav se ne da utemeljiti jer svako utemeljenje apelira na evidenciju." (W.Stegmller, 1969, str. 389). to se tie evidencije - o tome je ve bilo rijei, i problem ustvari ne postoji, iako moemo napomenuti da evidenciju nikada ne moemo poistovjetiti s izvjesnou. Jedini sluaj koji je meni poznat jest F. Brentanova analiza u kojoj je tako neto mogue. Uz to valja napomenuti da Stegmller zamjera stajalite kako on svojim stavom napada ili brani skeptiki stav. On samo istie da naelno ne moe uspjeti posredno dokazivanje postojanja objektivne spoznaje pomou pobijanja skepticizma. Takav zaobilazni
49

put apsolutnog osiguranja zahtjeva za mogunou znanja, po njegovom miljenju, nije mogu. On ipak doputa da ona varijanta skepticizma koja eli logiki dokazati skeptiki stav vodi u proturjeje. Nije, meutim, dostatno pozvati se na to da skeptici ne mogu obrazloiti svoj stav, te ga je kao takvog mogue zanemariti, jer zato ne bi moglo biti pravilno i ono to se ne moe opravdati" (vidi, W. Stegmller, 1969, str. 35). No, tako je, ini se, otvoreno i jedno novo pitanje: ako ne moemo nita rei ni za - niti protiv radikalnog skepticizma, koliko onda naa potraga za izvjesnou ima smisla? Naime, nismo li stigli do toke kada smijemo pitati zato uope nastojati oko utemeljenja spoznaje, oko traenja fundamenta u nekoj praizvjesnosti - i nije li tako neto sasvim promaeno? Ono to moemo rei jest samo toliko da, ako je epistemologija kao potraga za izvjesnom spoznajom zapoela s Descartesom i Baconom, onda je dananje suvremeno odbacivanje kartezijanizma u stvari pokuaj filozofske epistemologije bez potrage za izvjesnou. Tako se nalazimo izvan izvjesnosti i sumnje ili s druge strane.

3.3. Blaise Pascal

Moda je upitno sada poeti govoriti o Pascalu, ali ini se da je mogue njegovu filozofsku misao otkriti kao jednu od temeljnih u poecima novovjekovnog dogmatskog obrauna sa skepticizmom. Njegovo pozivanje na kategorije i oblike naravne izvjesnosti moe se pokazati ne samo povijesno nego i problemski odluujue. Ono to je od presudnog znaaja jest epistemoloka karakterizacija naravne izvjesnosti kao intuicije, osjeaja, predosjeaja i slinih striktno govorei, iracionalnih kategorija. Ograniit emo se uglavnom na tekst Pascalovih Misli. Kada ovdje govorimo o izvjesnosti, ili bolje rei o sigurnosti (subjektivno), onda mislimo na ono za im ovjek tei umom i srcem u najirem vrijednosno-kulturnom smislu tih rijei. ovjek - kako ga Pascal opisuje: Opis ovjeka: ovisnost, elja za neovisnou, potreba" /.../ Stanje ovjekovo: nepostojanost, muka, uzrujanost." (B. Pascal, 1988:126,127, dalje nav. samo br. par.)

Naravna sigurnost problematizira se na mnogim mjestima u Mislima, ali uvijek se problematizira kao subjektivna sigurnost u smislu da se ovjek obino bolje uvjerava razlozima koje je sam pronaao, nego onima do kojih su drugi doli" (Ibid., str. 10). No uvijek moemo pitati kako to da u skladu s njom postupamo jednako nepokolebljivo kao i sa
50

izvjesnou - ili ak sa najviom postojeom ili postignutom izvjesnou? U takvim sluajevima sumnja znai negiranje mogunosti djelovanja, te ovdje ono Pironist umjesto tvrdoglavac" (Ibid. str. 51) potpuno otpada.

Jedna dimenzija dolazi do izraaja kod Pascala; naime, kako praktina nesigurnost ili lienost sigurnosti rezultira nedjelovanjem, tako i teoretska neizvjesnost moe rezultirati izostankom misaonog djelovanja, miljenja. Je li skepticizam konica ili pokreta autonomnog, slobodnog i kritikog miljenja? To je jedno od pitanja koje ne samo da brinu Pascala, nego se i konstantno postavljaju svakom itatelju njegovih Misli. Iz injenice da naravna sigurnost ne trpi refleksiju i analizu moe se zakljuiti da je ona u stvari podloga praktine, ali ne i teoretske izvjesnosti. Ako je tono da neki oblik sigurnosti ne trpi analizu, iz toga nikako ne slijedi da iziskuje djelovanje u njezinom duhu. Stvar je puno jednostavnija - jer uope djelovati znai djelovati sa nekom sigurnou, a ne djelovati znai traiti mogunost djelovanja. Skupa s mogunou djelovanja dolazi i naravna kao praktina sigurnost. Dakle na pitanje: "u emu se sastoji naravna sigurnost?" nije pogreno odgovoriti: zar ne vidi da djelujemo tako i tako", a ako se pod pitanjem podrazumijeva konceptualna analiza pojma naravne izvjesnosti - onda je ili pitanje psihologijsko, ili je filozofski potpuno promaeno. To je jedna od sredinjih Pascalovih poruka u onim paragrafima u kojima govori o izvjesnosti (a da nisu direktna kritika kartezijanizma). Nae djelovanje kao djelovanje bez imalo oklijevanja u stvari je posljednje opravdanje naravne sigurnosti kao praktine sigurnosti. Ovaj nain analize nastaviti e Nietzsche, pragmatisti, pa i Wittgenstein. Ipak, potpuno pragmatistiko opravdanje u stvari nije pragmatistiko opravdanje, jer se u stvari radi o jednoj metafizici prekidanja lanca opravdanja na pragmatistiki nain. Znanstveni pojam izvjesnosti nikada ne izlazi iz ovog konceptualnog okvira, na njemu se temelji, i na njega se konano moe reducirati. Dakle, on eli biti sretan i uvjeren u neku istinu; a meutim, ne moe znati ... ne moe ak niti sumnjati" (Pascal, 1988, str. 389). Na drugom mjestu Pascal nastoji razjasniti neto to je vrlo blisko naem pojmu naravne sigurnosti:

51

To je dostatno da barem pobrka predmet, neto to bi sasvim priguilo uroenu jasnou koju imamo o tim stvarima; akademici (skeptici) bi se u nju okladili, nego to zamrauje i zbunjuje dogmatike, na slavu pironistike kabale, koja se sastoji u toj dvosmislenoj dvosmislenosti i odreenoj sumnjivoj tami, kojoj nae sumnje ne mogu oduzeti svaku svjetlost, niti nae uroeno znanje moe sa nje odagnati svaku sjenku" /.../ "Mi imamo jedan pojam istine koji nikakav Pironizam ne moe pobijediti." (Ibid., str. 392,395).

to e dakle ovjek uiniti u takvu poloaju? Sumnjati u sve? Sumnjati da je budan, da ga netko tipa, da ga pri? Sumnjati da sumnja, sumnjati da uope jest? Tako se daleko ne moe ii, i ja zaista tvrdim da nikada nije bilo pravog pironovca (Kartezijanca!). Narav pomae nemonom umu te mu prijei da zastrani toliko daleko." (Ibid., str. 434).

Prosvjed ljudske naravi koja je, iako slaba - ali ipak sposobna za spreavanje potpune intelektualne i duhovne katastrofe ovjeka, jest instanca na koju se Pascal esto poziva. Sredstvo dosezanja sadraja tih izvjesnosti je bez daljnjeg neki oblik intuicije, neposrednog uvida i slino. Pascalov uzvik Certitude, certitude! ("Memorial", Oeuvres compltes:553) u kontekstu njegove osobne vjerske ispovijesti otkriva i mjesto porijekla te naravne izvjesnosti, a to je nadnaravna izvjesnost ili izvjesnost nadnaravnog koja se dostie vjerom. Ova novovjekovna zbrka dovela je do suvremene epistemoloke rasprave koju smo ovdje prikazali samo u osnovnim crtama, jer to ipak nije tema rada. Naravno, bez ovih rasprava neshvatljivi su skolastiki odgovori (napose izmeu I. i II. vatikanskog sabora). Ovdje se ipak trebamo staviti u obranu skepticizma te rei da to nije prva postavka skepticizma, iako bi mnogima bilo drago da ju mogu suprotstaviti svojem prvom naelu mogunosti sigurne spoznaje, nego se radi o posljednjem zakljuku. Skeptik jednostavno vidi epistemoloki problem, odvaguje razloge, te uvidjevi da niti jednoj skupini razloga ne moe dati prednost - zakljuuje da se iz njih ne moe izvesti nita izvjesno, te da je sumnjanje prilino razborita stvar za uiniti. Dvije temeljne postavke skepticizma su ove: 1. uvijek postoje argumenti koji su jednako ili podjednako snani, te 2. iz nepronalaenja izvjesnih propozicija slijedi da takvih vrlo vjerojatno niti nema. to se tie prve - nju skeptici opravdavaju svojim tropama koje su aksiomi ili naela koja osiguravaju pravilan postupak prosuivanja argumenata, a to se tie druge postavke moemo rei da oni po nekim miljenjima neopravdano zakljuuju. Ali zar ispitivanje povijesti epistemologije ne daje materijala za jedan induktivan zakljuak?
52

I prva i druga postavka mogu se opravdati stavom koji kae da skepticizam svoju tvrdnju ne eli proglasiti sigurnom nego samo vjerojatnom, ali svakako je pitanje zar se i ta vjerojatnost ne mora uzeti kao neto vrsto bez ega nije mogu sud? Dakako da je mogue, ali ovdje se sada radi o razlici metodolokog shvaanja utemeljenja i stvarnog otkrivanja temelja. Uz to, skeptik ipak moe rei samo to da mu se ostala stajalita ine nesigurnima, dok se po pitanju svog stajalita moe suzdrati od donoenja prosudbe. Najraniji alternativni projekti onom kartezijanskom bili su koherentistiki. Suvremena epistemologija takoer se u konstruktivnom dijelu protukartezijanskog obrata u epistemologiji nastojala okrenuti alternativnim modelima, napose koherentistikom, kao npr. N. Rescher u djelu The Coherence Theory of Truth. U trinaestom poglavlju tog djela Rescher konstruktivno raspravlja o koherentistikoj epistemologiji kao spoznajnoj teoriji bez utemeljenja na izvjesnosti - dakako u kontekstu holistikog pristupa to je relevantno prikazao C. Peacocke u djelu Holistic Explanation (vidi, N. Rescher, 1973, str. 316-333). Dakle, nije mogue prijei preko problema ne rijeivi ga ili zanemarujui ga, ali svakako je mogue pokazati kako se uope ne radi o relevantnom problemu kojeg nije potrebno niti postavljati, kako nam sugeriraju alternativni epistemoloki modeli. Obzirom da naputanje kartezijanizma znai naputanje fundacionalizma kao jedne teorije koja je postojala ve u Aristotela, ali svakako postoji i u suvremenim epistemologijama, valja nam napraviti jednu povijesno-konceptualnu napomenu da bi bilo sasvim jasno o emu je rije i to se to tono naputa. No, to ako je netko nereligiozan? Zar takav ovjek ne posjeduje naravne sigurnosti? Zasigurno nismo spremni kazati da ih ne posjeduje, tj. spremni smo kazati da ako se takve sigurnosti uope posjeduju njihovo otkrivanje ili pristajanje uz njih nije uvjetovano religioznou pojedinog ovjeka. Ipak, odmak od isto epistemoloke problematike zasigurno mora biti uinjen. Problem izvjesnosti nije samo problem izvjesne spoznaje, nego i problem osobne izvjesnosti, izvjesnosti egzistencije ljudskog bia. ovjek zasigurno nije samo ratio, nego i srce, osjeaj, instinkt, nagon, ali i himera, monstrum, bie proturjeja. Nije li ovo previe proizvoljno i previe neodreeno da bi moglo posluiti ne nama ovdje nego i samom Pascalu ili Nietzscheu ili Kierkegaardu? elim rei: je li pretjerano naravnu sigurnost smjestiti u naviku, obiaj, predrasudu, idole ili slino? ini se da ne, jer ta se sigurnost javlja spontano i jednostavno, kao i veina stvari koje uimo ili potiemo uenjem. Naravna sigurnost, ako se temelji na bilo emu onda se prije svega temelji na povjerenju, a povjerenje nije samo neko svojstvo koje smo sposobni pruiti i zahtijevati od drugih, to je i pouzdanost koju zahtijevamo kako od drugih, sebe, tako i od svijeta najopenitije govorei. Neke stvari su za sve ljude vrijedne povjerenja, a neke druge su
53

vrijedne povjerenja samo za neke pojedince. Poetak svakog uenja utemeljen je na povjerenju, a povjerenje nije neto to se samo zahtijeva ili prua, ono se zasluuje. No, ako je povjerenje relacija, onda se prije svega radi o osobnoj, interpersonalnoj relaciji. Sada se ipak nalazimo u svojevrsno dilemi. Naime, sigurnost nismo uspjeli objasniti preko naravne sigurnosti, jer pozivanje na povjerenje ne rjeava problem obzirom da povjerenje kao i pouzdanost mogu biti izigrani i nesavreni. Ipak, mogue je da su takvi okviri objanjenja sasvim dostatni za nae djelovanje. U povratku na pokuaj proizvoenja teoretske izvjesnosti nikako ne moemo biti zadovoljni, jer takva praktina izvjesnost ne garantira niti minimum teoretske izvjesnosti. Ova druga bez daljnjeg mora izvirati dijelom iz same stvari, a dijelom iz naeg doprinosa. Ako je sama stvar toliko bjelodana kao npr. to da je a + b = b + a", pitanje je to je onda na doprinos? On moe biti artikuliran jedino kroz pojmove kao to su intuicija, neposredni uvid, i sline - a to je podjednaki problem kao i s pokuajem potrage za nainima otkrivanja sadraja praktinih izvjesnosti. Ako je evidencija kriterij istinitosti i sigurnosti, onda je ona bez daljnjeg temelj, ali i ovdje imamo osobni odnos, jer evidencija je samo jedna rije. Ono to je presudno jest nae vjerovanje u evidenciju kao naelo i kao primjenu. Popperovski govorei - sva naa rasprava o racionalnosti i znanju poiva na izboru, odluci, ponaanju, te konano na vjeri u razum. Kuhn je takoer bio sklon govoriti o povjerenju u odreene modele (Stegmller, nav. dj. :2, W. H. Newton-Smith, 1994, str. 44-47, 102-126, 125-148). Na poetku lanca opravdanja stoji osobna odluka savjesti za koju smo odgovorni jedino pred samima sobom. Za Stegmllera savjest nije odgovorna samo za etike, nego i za prirodoznanstvene odluke. To su praktine odluke. Sada se moemo pitati - ima li u naravnoj sigurnosti bilo kakve evidencije? Nema. Je li ona nuna za na praktian ivot? Jest. Naravna sigurnost je takorei dio naeg djelovanja, njegov okvir ili jednostavno ne-oklijevanje s kojim esto djelujemo. Mislim da je ovo sasvim dostatno da se utemelji, ne samo jasna razlika u temelju izmeu teoretske i praktine sigurnosti ili izmeu sigurnosti znanja-da i sigurnosti znanja-kako, nego i jasna povezanost tih dviju sigurnosti u naoj osobnosti, sposobnosti odluivanja, sposobnosti slobodnog izbora i sposobnosti pouzdanog djelovanja. Ipak, mogue je o naravnoj sigurnosti govoriti na dva sasvim razliita naina - jedan koji vodi u skepticizam, a ipak priznaje praktinu sigurnost, te drugi koji ju pretpostavlja i vodi u dogmatizam. Kao primjer prvog stajalita rei emo neto o stajalitu G. Santayane, a kao primjer drugoga rei emo neto o naravi zdravog razuma kod tradicionalnih branitelja te pozicije.

54

3.4. Ekskurs: T. Reid, J. Balmes i G. E. Moore

Ve je Aristotelu (Met. 1040a) postalo jasno da je svaki pokuaj silogistikog dokaza neke spontane sigurnosti osuen na propast. Akumulacija konkretnih primjera nikada ne moe dovesti do legitimnog induktivnog argumenta zbog nesustavnosti i raznolikosti, ali i zbog ovisnosti o nainima stjecanja i uenja kod pojedinaca. Tako su filozofi poeli traiti druge postupke kojima bi pokuali utemeljiti tu naravnu sigurnost. T. Reid je utemeljitelj i najpoznatiji predstavnik tzv. kotske kole zdravog razuma" i radikalni protivnik Humeovog radikalnog skepticizma. On je rjeavao problem izvanjskog svijeta tako da je to uvjerenje temeljio na naravnoj vjeri zdravog razuma (common sense). S njegove pozicije to je bilo nuno za pokuati obzirom da je striktnije racionalno utemeljenje bilo nemogue. Ono to je time postignuto jest, u svjetlu nastavljanja Lockeovog zalaganja za zdrav razum kao umjerenost prije svega, utemeljenje zdravog razuma kao posljednjeg okvira preko kojeg se skeptike sumnje ne mogu pruiti. panjolski filozof 19. st. J. L. Balmes pokuao je na slian nain. On je stvarnost opaenih predmeta, vjeru u ljudsko svjedoanstvo i sline fenomene temeljio na tzv. intelektualnom instinktu" (instincto intelectual) i/ili zajednikom osjeaju" (sentido comun). Taj instinkt prisiljava na pristanak i nikakva sloboda nepristanka nije u okviru rasprave. Ipak, ne valja ga mijeati s iracionalnim instinktom. Svoje najvanije djelo Filosofia Fundamental zapoinje govorom o tome kako studij filozofije treba zapoeti temeljnim istraivanjem, a to je istraivanje sigurnosti spoznaje. On poinje od injenice da ovjek posjeduje izvjesnost, te se postavlja pitanje kako je ona mogua. Tri kriterija za sigurnost su:

svijest, evidencija i zajedniki osjeaj.

Takav je nain opravdanja u 20. st. nastavio G.E. Moore (a nakon njega i R. Chisholm kao kritiki kognitivist). Ovdje se neemo oslanjati na njegovu analizu izvjesnosti kao u prethodnom dijelu, nego na konzekvence prihvaanja njegovih polaznih toaka. Moore je svakako otiao korak dalje od Reida i Balmesa time to je tvrdio da zna za ono to su oni tvrdili da vjeruju na temelju naravne sigurnosti. Njegova sigurnost odjednom je postala teoretska i moe se rei da je pod vidikom usporedbe s ovim autorima Moore pomijeao
55

praktinu i teoretski, apsolutnu i hipotetiku izvjesnost. Moore je tako nastojao obraniti ne samo izvjesnost

slike svijeta (common sense view of the world), nego i zdravog razuma kao instance, pa ak i obinog jezika (N. Malcolm).

To da je Zemlja okrugla je zdravorazumsko vjerovanje jedne epohe kao to je to i svakodnevno vjerovanje svih epoha da je ovo jedna ruka (primjer iz lanka Dokaz izvanjskog svijeta"). On tumai kako ljudi imaju ve neku naravnu tenju vjerovanja u neke istine, te se time spontano javlja i neki stupanj izvjesnosti. Ako je odreeno vjerovanje zdravorazumsko, onda je u navedenom smislu nesumnjivo i nikada ne moe pogodovati pojavi ak i najmanje razlonih sumnji ili ak sumnji koje se temelje tek na indicijama. Je li ovaj pokuaj smislen? Ako se nastoji proizvesti pojam zdravorazumskog znanja, onda se ini pogrenim i istom zlouporabom izraza Znam da ...", ali s druge strane, kao to je primijetio R. Rorty, samo je metafiziar sklon govoriti o kategoriji zdravog razuma" unutar jedne fundacionalistike sheme (Rorty, 1995, str. 90). Ovdje je svakako potreban jedan pojam vjerovanja kako bi detaljnije izgradili smisleni pojam naravne sigurnosti, ali konstantno - i to ne samo stilsko pozivanje na vjerovanje, vjeru, filozofsku vjeru (Jaspers), povjerenje, itd., daje za naslutiti da se odnos jedne osobne relacije i naravne ili spontane sigurnosti moe dovesti u smislen odnos. Najbolji primjer za takvo ispitivanje je istraivanje odnosa sumnje i vjere u religioznom vjerovanju. Neto smo ve napomenuli obzirom na Tillichovo shvaanje dinamike vjere koja ukljuuje i sumnju, no ovdje namjeravamo nainiti neto dublji ekskurs. Sve ove kategorije: od skolastike spontane sigurnosti, preko animalne vjere, do zdravog razuma mogu objasniti nastojanje filozofa u obrani nekih svakodnevnih vjerovanja od napada skeptika. Skeptici su napali razne sigurnosti: znanstvene, religiozne, etike, ontoloke, kulturne, civilizacijske, politike, itd., tako da je svakodnevnost i obinost ostala nebranjenom. to se tie naravne sigurnosti mi moemo osjeati pritisak za jednim dubljim istraivanjem te datosti u jednom psihologijskom smislu, ali i pritisak i frustriranost nemogunou zapoimanja takvog istraivanja. Naravna sigurnost uvijek moe biti prozvana jednim idolom zdravog razuma i idolom jedne naivnosti podrane svakodnevnicom koja
56

sugerira stalnost i ureenost. Konano, ak i tu sigurnost moemo ili ne moramo uzeti na vjeru im krenemo u njezinu analizu. Pojam zdravorazumskog vjerovanja ima i jo jednu zanimljivu dimenziju. On je takorei metafizika podloga za govor o javnom mnijenju, uvjerenju veine i slino, tako da bez daljnjeg omoguuje konzistentnost nekih elemenata ideolokog govora, pa i politikog govora. Sumnja i spontana sigurnost igraju posebnu ulogu u pitanjima religioznog vjerovanja. Je li, primjerice, religiozni skepticizam oslabljeni ili fiktivni skepticizam, ili je jednostavno primjena jednog ope-skeptikog stajalita/uvjerenja/intuicije. Ako je religiozni skepticizam utemeljen na pozitivnom stavu - ili ateizma, ili indiferentizma, ili sukoba dvije religije, ili religijskih koncepata vjere - onda se svakako radi o oslabljenom skepticizmu. S druge strane postoji i jedna tea varijanta religioznog skepticizma, a to je religiozni agnosticizam (izraz je skovao T. H. Huxley). Agnostik e naelno tvrditi da niti jedan element religije nije spoznatljiv, tj. da ovjek ne posjeduje kognitivne kapacitete za dohvaanje religiozne zbilje ili zbilje onog doslovno Svetog. Konzekventno, nemogue je oblikovati stav jer emocionalne i akcione komponente ne mogu nadomjestiti nedostatak kognitivnih komponenti i djelujemo potpuno iracionalno, te tako pitanje racionalnosti religioznog vjerovanja ponovno dolazi u prvi plan. Postoji uz to i cijeli niz sasvim drugaijih pitanja koja povezuju sumnju i vjeru. Ovdje emo letimice navesti tek neka. Poznato je da postoji cijela struja suvremene filozofije i teologije koja dri da je sumnja nuna za autentinu vjeru i dinamizam vjere (Kierkegaard, Unamuno, Marcel, Tillich). Vjera tako stoji u napetosti izmeu volje za vjerom (will to believe - W. James) i volje za sumnjom (will to doubt - B. Russell). Za jo dublje uoavanje vrijednosti sumnje za vjeru vano je istraiti i odnos nihilizma i izvjesnosti u religiji. Posljednji skup pitanja o sumnji i vjeri stoji u okviru tzv. epistemologije religioznog vjerovanja (problem zla, naturalistika objanjenja religioznog vjerovanja, pretpostavka ateizma" A. Flewa, itd.). Sredinje toke rasprave su one o naravi opravdanja religioznog vjerovanja pri emu u tzv. reformiranoj epistemologiji" sredinji rije ima A. Plantinga (Ibid., 1997, str. 150-158). U okviru religioznog vjerovanja, njegovog izvora, naravi, objanjenja i posljedica za praktian ivot, sumnja i vjera imaju sline uloge i nisu opreni pojmovi, jer imati malo vjere ne znai biti vrlo sumnjiav i obratno (iako poznajemo i obratne sluajeve). O mjestu Wittgensteinove epistemologije u okviru pragmatistikog opravdanja religioznog vjerovanja pisao sam prije. Ovime zavravam ovaj kratak izlet u povijest skeptiko-protuskeptike tradicije. Toj povijesti smo nastojali prii s dva stajalita: prvo pod vidikom odgovora na skeptiku
57

hipotezu, a zatim pod vidikom nastojanja utemeljenja cjelovite izvjesnosti na spontanoj svakodnevnoj izvjesnosti.

58

5. Epistemologija u hrvatskoj kranskoj filozofiji 20. stoljea

1. Uvodna napomena

1992. godine u nizu prirunika filozofskih disciplina Blackwell (Oxford) je izdao prirunik iz epistemologije, A Companion to Epistemology (1992, 1993, 1996), koji su uredili J. Dancy (poznat po svom djelu Uvod u suvremenu epistemologiju, 2001.) i E. Sosa (poznat po svom lanku The Raft and The Pyramid", 1980., te nizu vanih lanaka). U tom priruniku nalaze se tekstovi o pojmovima, problemima i filozofima. Od kranskih filozofa spomenuta su samo etiri klasina:

Aurelije Augustin (1996, str. 33-34), Toma Akvinski (1996, str. 18-21), William od Ockhama (1996, str. 313-314) i Francisco Surez (1996, str. 494-495).

Dakle, jedan ranokranski filozof, dva srednjovjekovna filozofa i jedan novovjekovni, ali niti jedan suvremeni. Augustin i Akvinski zasigurno spadaju meu najvee filozofe u povijesti, dok je Ockham znaajno utjecao na razvoj empirizma, a Surez na razvoj racionalizma (na renesansne skeptike, napose Montaignea, ali i na Descartesa). Suvremeni kranski filozofi, napose epistemolozi (njemake, francuske i drugih kola) vrlo su vani za povijest svjetske kranske filozofije, ali manje vani za suvremenu epistemologiju iz jednostavnog razloga. Naime, oni su je prestali kreirati, a uglavnom su je slijedili ili odbacivali, te razvijali klasinu skolastiku epistemologiju (Augustin, Toma). S druge strane, F. Copleston u svojoj povijesti filozofije (vol. VIII), u dodatku, razmatra samo filozofiju (ukljuno epistemologiju) J. H. Newmana (1995, str. 510-525). Dakako, neki od suvremenih kranskih filozofa relevantni su za povijest epistemologije (napose analitike) kao to su J. M. Bochenski, A. Kenny i B. Lonergan. Konano, ak i pregledi kranske filozofije 19. i 20. stoljea ne polau previe panje hrvatskim autorima (napose u pitanjima epistemologije). Ovakva situacija je poraavajua. Na nedavno odranom simpoziju prof. dr. A. Mii u zavrnoj rijei je napomenuo da bi neto valjalo uiniti. Mislim da svi vidimo kolika je vanost upoznavanja s

59

kranskom filozofijom. Ovdje emo se okrenuti epistemolokim tekstovima, problemima i rjeenjima. U ovom kontekstu zapoinjem ovo predavanje 10 o epistemologiji u tradiciji hrvatske kranske filozofije (dalje kao: EHKF) 20. stoljea. EHKF u povijesti suvremene hrvatske filozofije prostire se u tri relevantna razdoblja, a diobu izvodimo prema promjeni politikih i ekonomskih ureenja na tlu RH. Tri razdoblja su:

(1) od 1900. do 1945. (2) od 1945. do 1990. (3) od 1990. do 2000. Uope hrvatska filozofija poznaje barem etiri filozofska pravca koji su se pojavljivali i nestajali tijekom 20. st., a to su: (1) kranska filozofija, (2) kontinentalna filozofija (koju su marksisti nazivali graanskom), (3) marksistika kola i (4) analitika filozofija i filozofija znanosti.

2. EHKF (1900. - 1945.)

EHKF zapoinje, ili barem to tako moemo drati, djelom A. Bauera: Wundtov metafiziki sustav iji drugi dio nosi naslov "O spoznavanju" (prikaz u Z. Kriani, "A. Bauer i njegova filozofija", KS, Zagreb, 1986, te radovi simpozija o Baueru 1988.). Sljedee vano djelo je ono J. Stadlera, Kritika ili noetika (1905. kao drugi dio Logike koja je pak drugi svezak Stadlerove Filozofije). Stadler je vrlo originalan u analizi i kritici skepticizma (Ibid., str. 14-25, 35-40, a o terminologiji vidi I.- P. Sztrilich FI, 75, 1999, str. 695-703). Zatim valja spomenuti djelo H. Bokovia: Problem spoznaje (1931) (o tome je pisao I. Macan). Konano, valja kazati da je najvei filozof tog razdoblja Stjepan Zimmermann koji je napisao cijeli niz epistemolokih djela, a sredinje je - Noetika, teorija spoznaje i kritika njezine vrijednosti (1918). O Zimmermannu se mnogo pisalo (sredinje novije djelo je ono I. ehoka Filozofija S. Zimmermanna (1993)).
10

Ovo je neizmijenjen tekst predavanja iz epistemologije u ljetnom semestru ak. god. 2001./2002. na FFDI-u.

60

3. EHKF (1945. - 1990.)

U razdoblju nakon II. svjetskog rata pa do osamostaljenja RH brzo je nastupila zabrana rada i objavljivanja. ak i u takvim uvjetima za potrebe teolokih studija pisali su se prirunici filozofije, a meu njima i epistemoloka djela. Jedno od prvih poslijeratnih djela je ono B. Milanovia: Noetika (1956), kao drugi dio djela Logika i noetika. Uz te poetke poslijeratne epistemologije valja napomenuti i djela tiskana izvan Hrvatske. Tako treba spomenuti djelo K. Vasilja: Teorija spoznaje (ZIRAL, Chicago, 1984). Djelo je pisano osebujnim stilom, ali zanimljivo je oslanjanje na Kanta, te uvoenje Wittgensteina u spoznajnoteoretsku problematiku. Nadalje, valja spomenuti epistemoloke lanke M. Belia i djelo Metafizika antropologija", te epistemoloka djela i lanke R. Brajiia. Napokon, najvanija epistemoloka djela u drugoj polovici stoljea napisao je I. Macan. Konano djelo, Filozofija spoznaje (1997), u stvari se sastoji od dvije skripte od kojih je jedna nastala 1978. pod naslovom: Kritiki problem u povijesti filozofije", a druga (prvi puta) 1982. pod naslovom: Filozofija ljudske spoznaje". Uz to valja spomenuti i studiju Istinitost i sigurnost ljudske spoznaje" (1989).

4. EHKF (1990. 2000.)

U ovom posljednjem razdoblju, autori koje smo ve spomenuli objavili su mnoge tekstove, ali prikljuile su se i mlae generacije, to se najbolje moe vidjeti na sastancima tj. kolokvijima Sekcije za kransku filozofiju HFD-a (I. Tadi, I. Zeli, H. Relja, pa i osobno sam izlagao teme o Zimmermannu i Bokoviu na tim sastancima). Po godinama objavljivanja najvanija djela ovog razdoblja su: Macanova Filozofija spoznaje (1997), Brajiiev Filozofski eksperiment (1996), te lanci R. Brajiia - "Nekoliko napomena o udjelu subjektivnosti u osjetilnoj spoznaji" (1996), te M. Belia - "Znanje (scientia) i mudrost (sapientia)" (1999).

61

5. Kronologija najznaajnijih djela, studija i lanaka EHKF-a

1900. 1945.

(1) A. Bauer: O spoznavanju (1897) (2) J. Stadler: Kritika ili noetika (1905) (3) S. Zimmermann: Noetika (1918), Kantov kriticizam u svjetlu suvremne noetike (1924), Skepticizam, dogmatizam, kriticizam (1926), Nauka o spoznaji (1942) (4) H. Bokovi: Problem spoznaje (1931)

1945. 2000.

(5) B. Milanovi: Noetika (1956) (6) K. Vasilj: Teorija spoznaje (1984) (7) M. Beli: Misterij sigurnosti umskog spoznavanja u nauci sv. Bonaventure (1974), Naelno opravdanje i domet spoznaje uz pomo analogije (1991), Znanje (scientia) i mudrost (sapientia) (1999) (8) R. Brajii: Opravdanje istog uma (1988), Filozofski eksperiment (1996), Nekoliko napomena o udjelu subjektivnosti u naoj osjetilnoj spoznaji (1996) (9) I. Macan: Kritiki problem u povijesti filozofije (1978), Filozofija ljudske spoznaje (1982), Istinitost i sigurnost ljudske spoznaje (1989), Filozofija spoznaje (1997). (Ovdje valja napomenuti da detaljan popis lanaka i studija nije nainjen, a radovi se nalaze po mnogim asopisima (Hrvatska straa, ivot, Obnovljeni ivot, Bogoslovska smotra, Filozofska istraivanja, itd.), zbornicima, itd. to se tie originalnih tekstova oni su uglavnom dostupni.)

6. Odnos prema drugim strujama

Ovdje valja progovoriti o relacijama EHKF prema drugim strujama epistemologije zastupanim u naoj suvremenoj filozofiji. Od djela kontinentalne filozofije ili povijesti filozofije moemo napomenuti F. pl. Markovia i djelo: "Nauka o spoznaji" (predavanja 1911/12, rukopis u arhiv HAZU), A. Bazalu i djelo: Metalogiki korijen filozofije (1924), P. Vuk-Pavlovia s djelima Spoznaja i spoznajna teorija (1926) i Spoznajna teorija i metafizika
62

(1928), te djelo I. Brihta i R. Podhorsky Nauka, ivot, tehnika (1932). Nakon rata imamo povijesno djelo I. Kuvaia: Filozofija G. E. Moorea (1961), te djela I. Supeka: Spoznaja (1971) i Teorija spoznaje (1974). to se tie marksistike teorije spoznaje - imamo djelo L. Veljaka: Marksizam i teorija odraza (1979), a to se tie analitike epistemologije imamo djelo A. Markusovia: Naturalizam i apriorna spoznaja (1988). Takoer valja napomenuti D. Polekova djela o Hartmanu (1989) i Popperu, djela S. Lelasa iz filozofije znanosti, te Z. ikia iz filozofije matematike. O spoznajnim dimenzijama pisali su i mnogi drugi autori (napose pod vidikom filozofija pojedinih filozofa, npr. V. Filipovi, E. Pivevi, N. Sesardi, N. Mievi, H. Festini, itd.). Kakav je odnos tih struja u epistemologiji prema kranskoj epistemologiji? Moramo na alost utvrditi - nikakav. Za to je vie razloga. Kao prvo, iako hrvatska nacionalna filozofija zaista postoji, te je k tome vrlo stara tradicija, ona ipak nema neku zajedniku nit koja bi ju inila specifinom te koja bi mogla postati dijelom svjetske filozofske batine. Najvei hrvatski filozofi redovito su djelovali u inozemstvu te nisu imali direktnog utjecaja na nae filozofe. Tuzemni filozofi s druge strane slijedili su inozemne utjecaje te malo pridonijeli njihovom razvoju (dakako ima iznimaka). Kao drugo, hrvatski filozofi openito nemaju sklonosti voenju javnih rasprava, dijalogiziranju, ak niti unutar struja ili kola, a jo manje meu njima (ali i ovdje ima iznimaka). Kao tree, postoji niz objektivnih razloga kao npr. totalitarnost sustava i prakse socijalistiko-komunistike vlasti u Hrvatskoj. Pod pretpostavkom da su filozofi zaista raspravljali unutar svojih struja, kola i kruoka, bilo bi za oekivati da e se ta rasprava otvoriti i meu strujama nakon 1990. godine, ali tako neto se nije zbilo niti desetljee nakon toga. Osobno sudjelujem u raspravama sa zastupnicima drugih epistemologijskih stajalita, te vjerujem da je takav dijalog zaista mogu, ali da je prije svega plodonosan. 7. Temeljne odrednice epistemologije u kranskoj filozofiji

to se tie temeljnih odrednica valja dati neke ope napomene s posebnim naglaskom na injenicu koja je slabo poznata, a ta je da se kranski filozofi ne samo jezino, nego i stvarno razlikuju prema epistemologijskim koncepcijama. Ve sama ideja imena discipline ili problema moe stvoriti razlike, ako imamo na umu da se svakim imenom eli naglasiti druga dimenzija. Tako imamo:

63

(1) filozofiju spoznaje (Macan), (2) noetiku (Stadler, Zimmermann), (3) problem spoznaje (Bokovi), (4) teoriju spoznaje (Bauer, Zimmermann) i (5) kritiku (Stadler), (6) ali i razne kombinacije ovih odreenja. to se tie opeg odreenja, valja kazati da je zadaa epistemologije omoguiti, ili barem nekako razjasniti kao mogue, one spoznaje i ona naela koja e kasnije omoguiti opu ontologiju; opa ontologija primijenjenu ontologiju - napose filozofiju o Bogu ili teodiceju, a koja e najbolje kao naravna teologija raskriti put za nadnaravnu teologiju. Skolastike epistemologije poivaju na dogmi o tri istine te tu dogmu nastoje naknadno ispitati, tj. utvrditi je li ona tona ili ne (u emu je vrlo bliska npr. common sense epistemologiji G. E. Moorea, kritikom kognitivizmu R. M. Chisholma, te fudacionalizmu i pragmatizmu, napose, L. J. J. Wittgensteina), a tri istine su: (1) prva injenica - vlastito postojanje, (2) prvo naelo - naelo neproturjeja i (3) prvi uvjet - sposobnost istinitog spoznavanja. to se tie odreenja znanja, moemo postaviti barem etiri pitanja na koja skolastika epistemologija odgovara: (1) Prvo se pita: kada su naa vjerovanja opravdana? (Ovo pitanje zaista nije izriito

analitiko obzirom na oitu injenicu da se ak direktno Chisholm u svojoj Teoriji spoznaje osvre na Merciera tj. njegovo djelo Criteriologie gnrale ou theorie gnrale de la certitude, a koji postavlja to kriterioloko pitanje kao sredinje epistemoloko pitanje - a ono potjee jo od Platona - pa vodi sve preko Ayera i Chisholma do Gettiera (1962) i sve do dananjih dana.) Skolastiki odgovor je fundacionalistiki: vjerovanje je opravdano ako je, ili samo po sebi opravdano (kao prva naela) ili je neopravdano, ali poiva (temelji se") na opravdanom vjerovanju. Znanje se dakle odreuje na sljedei nain:

S zna p ako:

p je istinita, S vjeruje da p i
64

je evidentna (neposredno

- pamenjem,

opservacijom)

ili posredno

(zakljuivanjem), a neki dodaju ili pristankom (Kenny)). S druge strane, skolastika epistemologija bliska je zdravorazumskim projektima koji kau da je vjerovanje opravdano ako je - ili zdravorazumsko ili nije takvo, ali se iz takvoga moe izvesti. (2) Sljedee pitanje je: to je posljednji kriterij spoznaje? Izmeu racionalizma i empirizma skolastika epistemologija istovremeno vjeruje da je sredinji kriterij podatak osjetila, ali isto tako da je bez racionalne (umske) spoznaje openitosti (skolastika teorija apstrakcije kao objanjenja spoznajnog ina, a ne procesa) taj podatak beskoristan. (3) Po pitanju objekta spoznaje gdje se sukobljavaju realizam i antirealizam skolastika epistemologija zauzima stajalite realizma iako ga se esto ograniava na tzv. nedirektni", kritiki", ili neto tree. (4) Konano, po pitanju uspjenosti spoznaje dri se da je ovjek u svojoj spoznaji uglavnom uspjean (tri istine), dakle - protiv skepticizma, ali da ta spoznaja nije sasvim potpuna ili sasvim istinska (Akvinski). Naelno se zastupa dogmatizam, iako se nastoji izbjei radikalni dogmatizam s jedne strane i radikalni skepticizam s druge strane. Karakteristika dogmatizam" ne treba biti shvaena u dananjem pejorativnom znaenju (u stvari pogrdnom koje kao takvo nema temelja niti u tradiciji filozofije, a jo manje u tradiciji teologije), nego naprosto kao oznaka kojom se eli kazati da je ljudska spoznaja mogua, i u nekoj (relevantnoj) mjeri, uspjena. Sve ove dimenzije pokazuju se u sredinjim djelima EHKF-a. Pokaimo to na tri primjera djela te na pet problema.

Ovdje je vidljivo da se navedeni autori - prvi s poetka stoljea, drugi iz prve polovice, sredine i trei iz druge polovice te kraja stoljea - slau u temeljnim temama epistemologije, a potrebno je kazati da se slau i oko rjeenja problema koje formuliraju. Dakako, postoji cijeli
65

niz specifinih rjeenja koja su svojstvena svakom od navedenih autora, a jo vie ih ima u drugih autora (rasprave se vode oko naravi realizma, oko elemenata kantovske epistemologije, oko naina odgovora skepticima, relativistima, pragmatistima, itd.). 8. Pozicija kranske epistemologije

Mjesto kranske filozofije, a posljedino i kritike ili filozofije spoznaje nije lako odrediti. Suvremena epistemoloka stajalita kranske filozofije spoznaje povijesno imaju niz uzroka, ali i pojmovno, tj. disciplinarno. Pojasnimo skicom.

Kranska kritika uglavnom nasljeduje Aristotelovu tradiciju i tradiciju T. Akvinskog. Prvi iskorak iz te tradicije prvotno u ontolokom, a zatim i u epistemolokom smislu utemeljio je F. Suarez koji je ubrzo uao u Crkvena uilita kao redovita literatura (pa dakako i u isusovaka uilita), te je tako posredno utjecao i na Descartesa iji je vokabular uglavnom srednjovjekovni. Povratni utjecaj se teko priznaje, ali bez daljnjeg - postoji. Prijevod ontolokog pitanja kao epistemolokog pitanja izveo je Suarez, a ne Descartes, no Descartes ga je doveo do krajnjih internalistikih konzekvenci. Epistemologija koja se pojavila kao reakcija na Kantovu filozofiju je udna mjeavina svih ovih utjecaja. Suprotstavljanja eksternalistikim i kontinentalnim smjerovima ila su iz te pozicije i dan-danas se nalaze u udbenicima iz kritike. Ideja o utemeljenju uenja o tri istine je temeljna ideja kranske filozofije spoznaje. Prigovor o irelevantnosti takvog pristupa nakon novovjekovnog obrata u znanost, te posljedino i u filozofiju znanosti, odbacuje se ili - diferenciranjima u samom predmetu, izvoru, metodi i cilju epistemologije, ili - u letiminom koketiranju s radikalnim interpretacijama internalistikih ili eksternalistikih programa. U najperspektivnijim sluajevima kranska filozofija spoznaje mora osigurati smisao religijski utemeljenoj ontologiji i teolokoj epistemologiji.
66

Unutarteorijski ona zauzima specifino mjesto u specifinoj razdiobi epistemolokih pozicija. Utemeljenjem u teoriji o tri istine ona je bliska novovjekovnim i suvremenim projektima commonsensizma i kritikog kognitivizma, dok je disciplinarno bliska metafizikama spoznaje koje nastoje pretpostaviti ontologiju epistemologiji, dok metodoloki toleriraju epistemoloko ispitivanje ontolokih fundamenata. Unutar teorija opravdanja jasna je pozicija fundacionalizma, realizma i protuskepticizma kojeg jasno istiu sve kranske kritike. U klasinoj mijeanoj diobi teorija opravdanosti kranska epistemologija jest i internalistika i fundacionalistika (iako sklonost kombiniranim fundacionalistikokoherentistikim teorijama postoji).

Dakle, kranska filozofija spoznaje je jasno fundacionalistika i internalistika, ali kao to sam rekao postoji sklonost kombiniranim teorijama. Skolastika epistemologija ili epistemologija u kranskoj filozofiji nije svoj stav o izvjesnosti zapoela tek kao odgovor na Kantov skeptiki izazov, iako poeci seu do Augustina. Te poetke treba traiti ve u poecima novovjekovne filozofije (Suarez), a i prije u srednjem vijeku (Akvinski), pa ak i u kasnoj antici (Augustin). Ipak, epistemologija se, kao kritika, kriteriologija, noetika, itd., u smislu sveobuhvatne discipline, razvija tek nakon Kanta i kao odgovor Kantu. Skolastiki autori u tom okviru puno i precizno govore o izvjesnosti. Njihov stav je jasan: internalizam, fundacionalizam i protuskepticizam. Skolastiki autori provode mnoge distinkcije izvjesnosti (kasnije emo vidjeti kako je S. Zimmermann proveo desetak distinkcija izvjesnosti).

9. I. Macan o izvjesnosti

Temeljna analiza izvjesnosti poinje od razlikovanja psihologijskog i epistemologijskog naina uporabe izraza izvjesno", izvjesno je da ...", itd. Ovdje u se oslanjati uglavnom na spoznajnoteoretska djela I. Macana koji je pisao od kraja 70-tih (skripta), tijekom 80-tih (lanci), pa sve do kraja 90-tih kada je ta istraivanja saeo u djelu Filozofija spoznaje (1997).

67

Obino se uzima (izvjesnost) u dvostrukom znaenju: psihologijskom smislu, kada govorimo zapravo o stanjima svijesti kod ovjeka koji za svoje uvjerenje iskljuuje svaku sumnju (certitudo assensus), i epistemologijskom smislu, kada govorimo o propozicijama, stavovima, tvrdnjama (u tom smislu je u hrvatskom moda bolje govoriti o izvjesnosti)." (Macan, 1989, str. 33).

Neka je tvrdnja izvjesna ako se postavlja tako da joj se ne moe suprotstaviti razumna protutvrdnja. Takva nam izvjesnost moe u teoriji spoznaje posluiti kao potvrda ili test prave spoznaje (certitudo rei cognitiae). Skolastika odreuje sigurnost spoznaje kao vrst pristanak uz istinu bez straha zablude." / assensus firmus in veritatem cum exclusione formidinis errandi (Macan, 1989, str. 33, prema: J. Donat, Critica:62). U tim odreenjima spaja se psiholoki i epistemoloki moment izvjesnosti. Psiholoki se ponekad naziva subjektivnim, a epistemoloki objektivnim momentom izvjesnosti. Temelj svake izvjesnosti je u EVIDENCIJI (oitosti), a ako se o evidenciji moe govoriti stupnjevito, onda je mogue stupnjevati i izvjesnost. Tako skolastika poznaje vie stupnjeva izvjesnosti: apsolutnu i nunu sigurnost (certitudo necessaria), hipotetiku sigurnost, tj. fiziku i moralnu sigurnost, a uz znanstvene sigurnosti imamo i prirodnu ili spontanu sigurnost (naravnu) na koju se svaki ovjek u svakodnevnom ivotu oslanja ne traei njezine temelje i ne reflektirajui o njoj. Zato kritika (spoznaje) ne smije prihvatiti nikakve ve unaprijed konstituirane metafizike koncepcije. Ona ipak ne moe poeti od potpunog neznanja jer bi u tom sluaju svako istraivanje bilo onemogueno. Kao nuni uvjet svoje mogunosti ona ipak mora pretpostaviti neke spoznaje kojih smo svjesni tzv. "naravnom sigurnou", jer proizlaze iz opeg kompleksa naeg ljudskog ivota." (Macan, 1978, str. 7). Sigurnost je prema tome stanje subjekta (internalizam), ukoliko istie aktivni udio subjekta (onaj doprinos subjekta kada se nakon inputa iz outputa izbace svi podaci dobiveni preko osjetila, kako bi to kazao Quine). Tako moemo na jo jedan nain izrei ta dva elementa sigurnosti: s jedne strane imamo vrst pristanak uz neku spoznaju (psiholoki element), a s
68

druge strane imamo pravi razlog izvjesnosti tj. njezinu utemeljenost na evidenciji (objektivni moment). ini se da utemeljenost na evidenciji, globalno govorei, poiva na pristanku, kao to znanstvena izvjesnost poiva na svojoj opoj pretpostavci, naravnoj izvjesnosti, koja je na neki nain uvjet njezine mogunosti, ali ne i predmet njezinog istraivanja (osim moda u kognitivnoj psihologiji). Valja naglasiti da je sigurnost proces koji se postepeno ostvaruje, a sam stav

sigurnosti se javlja onda kada ovjek ima samo motive za prihvaanje nekog iskaza, a ni jedan protiv njega, ili su ti protivni motivi toliko nevjerojatni da uope ne dolaze u obzir." (Macan, 1988, str. 31).

S druge strane, uvidom u bitna stanja stvari koja su dana sa sumnjom otkrivamo nove injenice. Uviamo da na bit sumnje spada to da se ona svjesno ostvaruje, da je ona mogua jedino na temelju znanja da neto nismo jasno spoznali. No ta je spoznaja takorei pred-filozofska. Znanje o vlastitom neznanju spada na bit sumnje. A tu se oituje takoer i elja za pravom i istinskom spoznajom (tj. sigurnom), jer bi sumnja bez te elje bila patvorena, neautentina. Na temelju toga moemo zakljuiti da u sumnji ve na predfilozofski nain znamo to je spoznaja ..." (Macan, 1982, str. 21). Ako promotrimo sumnju u strogom smislu rijei, dakle neovisno od sigurnosti (ako je tako neto uope mogue pod pretpostavkom tonosti Wittgensteinovih analiza), uvidjeti emo da je sasvim tono definiramo, ali isto tako da nam ta definicija niemu ne slui, jer ona govori, iako znamo to je bit" sumnje - malo je vjerojatno da emo se ikada nai u stanju sumnje, pa i ako se naemo, iz nje emo se lako izvui. Prava sumnja nam uope ne prijei da danemo pristanak bilo kojoj strani (ni da" ni ne"). I sumnja je takoer neki stav, ali ne o danom sudu za koji nemamo dostatno razloga da ga prihvatimo. Jedva je mogue da se nalazimo potpuno u sredini izmeu "da" i "ne"." /.../ "potpuna sigurnost ili potpuna nezainteresiranost dovravaju svako istraivanje" (Macan, 1988, str. 31, 1997, str. 111-13).

69

Navedeni stav je svakako prihvatljiv, ali ono to pretpostavlja vanije je od njega samog - jer ako nemamo solidno razvijenu i primjenjivu teoriju argumentacije i uope metodologije filozofske spoznaje, metode koja svakako mora sadravati kriterij ili kriterije za biti dobar razlog" (i ostale podkriterije, npr. kako odluiti u sukobu dva podjednako solidna razloga), ako pak nemamo takav kriterij, ili ako ne osjeamo posljedice profesionalne hipohondrije" (G. Ryle), to je stanje filozofa kada jednom uoi razliku u napretku ostalih znanosti i filozofije, tj. ako se oslanjamo na nejasne ili konsenzusom od strane veine filozofa prihvaene kriterije- onda se svakako nikada neemo nalaziti izmeu da i ne. Ipak, konsenzus oko izvora, naravi, metode i cilja filozofije nikada nije postignut. Zadnji korak je konsenzus kole ili smjera, ali globalni konsenzus je sve tee postii. Opravdanost takvog konsenzusa je bez daljnjeg pitanje struke, jer jedino tako moemo raspravljati s sadrajno i problemski udaljenim stajalitima, a ipak se razumjeti i postii neki (duhovni ili intelektualni) napredak. Ovaj napredak nije onaj napredak epistemologije na kojeg misli Quine kada vie-manje izravno kae da je epistemologija kognitivna psihologija i, dakle, napreduje kao i svaka druga prirodna znanost. Napredak na koji nastojim aludirati je duhovni, vrijednosni i kulturni (posljedino - i praktini i civilizacijski).

10. Zakljuna napomena

Ovdje smo pruili neki opi okvir EHKF-a te je, nadam se, sasvim jasno da je epistemologija u tradiciji kranske filozofije vrlo iva u hrvatskom govornom podruju. Svaka od dimenzija ove epistemologije, svaki od autora koje smo spomenuli te niza specifinih termina zahtijevaju posebne radove u kojima bi ih valjalo detaljnije izloiti i propitati. Ipak, ti zadaci ne mogu biti izloeni u ovom uvodu.

Napomena o literaturi

Sluatelji ovih predavanja veinu literature mogu pronai u biblioteci J. Habdeli" na Jordanovcu 110, a za opu kratku povijest hrvatske filozofije nije loe koristiti novu hrestomatiju filozofije i to dva posljednja dijela Starija hrvatska filozofija" i Novija hrvatska filozofija" (kratki pregledi nalaze se u gimnazijskim udbenicima Kalin: Povijest filozofije i ehok: Mala povijest hrvatske filozofije te Hircshberger: Mala povijest filozofije). Za kransku epistemologiju vidi I. ehok: Filozofija S. Zimmermanna (HFD), te cijeli niz
70

autora o starijim skolasticima (o Baueru, Zimmermannu, Bokoviu, te neki noviji radovi mlae generacije o skolasticima iz druge polovice stoljea u asopisima Obnovljeni ivot, Bogoslovska smotra, Filozofska istraivanja, Disputatio Philosophica, itd.).

71

6. J. Stadler o sigurnosti spoznaje u djelu Kritika ili noetika

1. Uvod

Ovdje u prikazati, proanalizirati i kritiki ispitati neke elemente Stadlerove epistemologije prema njegovom djelu Kritika ili noetika iz 1905. godine (izdanje: Kaptol Vrhbosanski, Sarajevo, 1905). Kritika spada na njegov niz knjiga "Filozofija", svezak II, koji se sastoji od dva dijela; prvi je logika, a drugi kritika. Znanje se odreuje klasino kao: istinito i sigurno suenje o stvarima (J. Stadler, 1905, str.13).

S obzirom da sigurnost ima subjektivnu komponentu kao uvjerenost i objektivnu komponentu kao razlog ili evidenciju, proizlazi kako se skolastika analiza znanja svodi na trodijelnu analizu znanja koja je kroz povijest na udne naine stigla od Platona do Ayera i Chisholma (vjerojatno preko Bolzana, Brentana - napose preko Brentanova djela Istina i evidencija (1930.)) te ranog Husserla, a dijelom su je prihvatili i neki kranski filozofi 19. stoljea, (Simon, 2001, str. 179-181). Suenje se svodi na korespondiranje s predmetom. Sigurnost se naelno odreuje kao izonost i najmanje dvojbe, dakle kao apsolutna izvjesnost. Zanimljiva injenica, a mogue i vrijedna stvar, je ta kako je Stadler, vjerojatno slijedei svoje izvore, proveo za hrvatsko filozofsko i ue epistemoloko nazivlje vanu razliku izmeu dvojbe i sumnje. To on daje u okviru sljedeih odreenja: "1. Neumijee (ignorantia) jest manjak znanja u subjektu prikladnu za poznavanje stvari. 2. Dvojba (dubium) jest neodlunost suda za nijednu od protuslovnih esti. 3. Sumnja (suspicio) jest naginjanje uma vie na jednu od protuslovnih esti, nego li na drugu, a da se ne odlui za nijednu. 4. Mnijenje (opinio) jest in, kojim um prihvaa jednu od dvije protuslovne esti, boje se ipak, nije li moda ipak druga istinita.
72

5. Sigurnost (certitudo) jest in, kojim um ne boje se zablude tvrdo pristaje uz jednu od dvije protuslovne esti, a koji proistjee iz oitovanja i spoznanja istine." (J. Stadler, 1905, str. 13-14).

Dakako, ova razlika, koliko je vidljivo iz teksta, nema strogu svezu sa distinkcijom izmeu antike pironistike skepse i kasnije kartezijanske, ali s njom se potpuno poklapa. to se tie filozofskog nazivlja stvar je vrlo vana, jer ovdje se po prvi puta razlikuje i to u skladu s hrvatskim rijeima, dvojba kao dvojstvo i neodlunost izmeu propozicije i njezine opreke (p i p) kao dvojba", te naginjanje vie jednoj od strana, (npr. p) kao manje sumnjivoj, tj. izvjesnijoj i to se naziva sumnjom". Ovime se uvodi i vie od uspjenog prijevoda i korisne distinkcije, naime, vana mogunost primjene u epistemologiji, tj. izmeu pironistike skepse (dvojbe) i kartezijanske skepse (sumnje). Takoer je istina kako ova distinkcija nije zaivjela u hrvatskim epistemolokim djelima tijekom 20. stoljea, ali tim gore po hrvatsku epistemologiju, jer se kritika skepticizma, napose u kranskoj filozofiji, sve do 90-ih godina prolog stoljea svodila na klasini prigovor iz autoreferentne inkonzistentnosti (promjena se zamjeuje tek u skriptama, lancima i djelima I. Macana). Vrijednost ove distinkcije u epistemolokom argonu je nemjerljiva. Naime, vano je razlikovati situacije: kada su p i p takve da se nije mogue odluiti kako za propoziciju, tako niti za njezinu negaciju, i kada su p i p takve da, iako vrijedi kao i u prethodnom sluaju, ipak postoji sumnja (slutnja) k jednoj strani, vie no k drugoj. Dakako, postoji problem u razlikovanju drugog sluaja ili sumnje i mnijenja. Ipak, jasno se ve i zdravorazumski razlikuje:

sklonost k nekom vjerovanju od prihvaanja tog vjerovanja.

Naime, za sklonost su dostatne indicije, dok za mnijenje mora postojati neki snaniji razlog.

73

2. O sigurnosti

Okrenimo se sada tekstu o sigurnosti spoznaje. Potpuna sigurnost odreuje se trojako: prema predmetu, subjektu spoznaje i pod vidikom istine. Od strane predmeta sigurnost se temelji na nunosti u predmetu spoznaje. Od strane subjekta sigurnost se temelji na vrstom pristanku i suenju. Od strane istine sigurnost se temelji na razlozima koji iskljuuju mogunost zablude (J. Stadler, 1905, str. 14). Dakako, uope nije jasno kako je mogue iskljuiti svaku mogunost zablude, jer kada bi to bilo mogue - to bi znailo da se stvar u pitanju zna s apsolutnom izvjesnou. Naime, s apsolutnom izvjesnou moemo znati samo semantiki govorei oite sinonimnosti kao npr.: Usidjelica je neudana ena"11, ili Ekulidski trokut ima tri stranice, tri kuta i zbroj stupnjeva svih kutova 180", ali ne i empirijske propozicije kao to je: Gdje ima dima ima i vatre", ili predvianja kao: Sutra e biti pomorska bitka", ili pak procjene kao to je: Vjeverica se vrti okolo stabla", ili moralne, estetske, religijske, ili uope kulturne evaluacije ili normacije. Cijela ta objektivistika teorija ima mnogo prigovora temeljem kojih su i razvijene novije teorije opravdanja, tj. znanja. Ali ako u minimalnom potenju ostanemo u okviru predmeta, dostatno je navesti jednostavan prigovor. Recimo da znamo (K) neku propoziciju p. p = (Maka je na otirau.") U skladu s navedenom teorijom znanja te propozicije iskljuuje se mogunost istinitosti njoj oprene propozicije. p = (Netono je da je maka na otirau.") Dakako, ako je maka zaista na otirau i ako to osoba S vjeruje (B) i ako ima razlog za to vjerovanje, onda ona to zna. Ali, to znanje zasigurno povlai da su u skladu s iskljuenjem tonosti p -netone i mnoge druge propozicije koje su impliciranje sa znanjem p i p.

11

Naime ona koja se nije uspjela udati, za razliku od neenje koji se ne eli oeniti (a propos Quineova primjera).

74

Uzmimo primjer: q = (Netono je da je na otirau umjeno preruen mladunac risa.") Dakle, ako osoba zna propoziciju p, ona takoer zna i p (SKp i p), ali znanjem te propozicije i netonosti njezine opreke, ta osoba takoer zna i implikacije tih propozicija. Stoga vrijedi naelo zatvaranja (NZ). pq Naime, ako SKp, onda S takoer zna i sve propozicije ili barem one relevantne koje implicira p. Konkretno, ako osoba zna da je ivotinja na otirau zaista maka, onda zasigurno zna i to da ivotinja na otirau nije umjeno preruen mladi ris. Ali, malo ljudi (u stvari jedino veterinari, umari, lovci i neki zoolozi) zna razlikovati maku od umjeno preruenog mladog risa (kao uostalom i zebre od umjeno preruenih mazgi iz poznatog Dretskeova primjera). Ali, ako osoba ne zna da se u zadanom sluaju ne radi o umjeno preruenom mladom risu, onda ona ne zna niti da se radi o maki. Dakle, pitanje za sve korjenito objektivistike teoretiare sigurnosti i znanja glasi: kolika i kakva mora biti evidencija u prilog istinitosti propozicije kako bi se iskljuile alternativne situacije u kojima bi, pod uvjetom da je sve isto, ipak bilo neistinito to to kau propozicije, (tj. osoba bi mislila da je propozicija istinita, ak bi imala i dobre razloge za svoje vjerovanje)?

Stadler ne odgovara na ovaj prigovor koji se, dakako, mogao postaviti i u njegovo vrijeme (a moda se na nekim disputacijama zaista i jest postavljao), ali nudi odreene analize koje idu u smjeru odgovora na ovaj prigovor. Prva analiza zahtijeva kako sigurnost mora biti objektivna. S jedne strane, jasno je kako ne postoji niz propozicija iz kojih bi se moglo izvesti kako je ivotinja na otirau zaista maka, a jo manje kako je maka i nije umjeno preruen mladi ris. S druge strane, sama osjetna spoznaja (ukoliko je ris zaista dobro" preruen) moe zavesti i to na isti nain, iako ne i iz istog izvora, kao to nas zavodi vienje ravnog tapa uronjenog do pola u vodu na vjerovanje da je tap prelomljen kako zaista i izgleda. Naime, i preruen ris zaista izgleda kao maka ukoliko je dobro preruen. Jedini mogui izlaz su okolnosti. Naime, ukoliko su okolnosti svakodnevne, alternativa o umjeno preruenom mladom risu" je
75

naprosto irelevantna. Ako je irelevantna, njezino uvoenje u raspravu je nelegitimno ili eristiko. Ako se pak pokae kako su okolnosti posebne, tada zasigurno imamo i neku konkretnu informaciju o posebnosti tih okolnosti, i postoje naini provjere te prihvaanja ili odbacivanja te alternative. Ipak, ovi prigovori su barem sadrajno neprimjereni, jer skolastika teorija spoznaje postoji iz jednostavnog razloga, tj. zbog mogunosti potpune iako ne i cjelokupne spoznaje vjerskih istina. Naime, potpunost spoznaje odnosi se na sve elemente stava (kako emotivne, kognitivne, tako i motivacijske), dok se necjelovitost odnosi na samu tajnu koju iskazuju vjerske istine, a koja je ljudskom umu ex hipothesi nedohvatljiva. Vrste sigurnosti i u Stadlera se dijele na metafizike, fizike i moralne. Metafizika se svodi na analizu pojma. Drugim rijeima, sve to se moe dobiti analizom samog pojma predmeta mora biti nuno dano u predmetu samom i time se oblikuju te predivne sinonimnosti kao primjerice - Cjelina je vea od svojeg dijela." (J. Stadler, 1905, str. 16). Fizika sigurnost temelji se na svjedoanstvu osjetila neposredno ili ako se zakljuuje iz prirodnog zakona posredno. injenica je i to Stadler prihvaa, kako se niti u moralnoj ni u fizikoj sigurnosti ne iskljuuje mogunost zablude (Ibid., str. 17). Ovdje je kljuno uvrstiti pozivanje na okolnosti, situaciju i obiajnost, tj. normalnost i to Stadler nedvojbeno ini. Time je njegova epistemologija dijelom kontekstualna. Tako n. p. kad tko jede ne misli nikada, da su jestvine otrovne, jer to obino ne biva." (Ibid., str. 18). Time se ipso facto iskljuuje relevantnost navedenih alternativa. to je zanimljivije, zaista ne postoji, barem ne na zdravorazumskoj strani, tj. ako izostavimo duboke bravure epistemikih logiara, nita temeljnije od svakodnevnih okolnosti i obiaja, pa ak i ustaljenih navika i praksi. One ne odreuju samo naa uvjerenja, nego, to je presudnije - nae djelovanje, tj. mi postupamo ne oklijevajui, a ovjeka koji bi oklijevao u svakoj stvari nazvali bismo ovjekom koji ima neki poremeaj, ili je ak ozbiljno bolestan (i to se zaista priznaje u klasifikaciji bolesti i srodnih poremeaja). to se pak tie znanja objavljenih istina i sigurnosti koja uz njih ide, Stadler sijedei Eggera, Schiffinia i Fricka izdie milost Boju koja prvotno utjee na volju kojom se istine prihvaaju (Ibid., str. 18-19).

76

3. O dvojbi i skepticizmu

S obzirom na prije navedenu definiciju dvojbe Stadler u zasebnom lanku dodaje distinkciju izmeu:

jesne i nijene dvojbe. Jesna je dvojba svaka ona dvojba pri kojoj um ne moe odluiti niti za propoziciju, ni za njezinu negaciju jer se razlozi njima u prilog ine ili stvarno jesu jednaki, dok je nijena ona kada nema razloga niti za propoziciju, ni za njezinu negaciju. Sada je sasvim jasno da je sumnja naginjanje propoziciji ili njezinoj negaciji jedino u sluaju kada za njih postoje razlozi, jer ako ih nema, ovjek nema zato naginjati. U razjanjenju mnijenja, Stadler ostaje pri prvotnoj definiciji tvrdei kako se ipak nekako naginjemo k propoziciji ili njezinoj negaciji unato mogunosti zablude. Ovdje je kljuno pozivanje na razloge, ali jasno je takoer da se opravdanje tog samog pozivanja ne moe obrazloiti, nego prije nazvati nekom epistemikom razboritou, moda vrlinom ili ak dunou. No mu pametan uz nita ne pristaje, za to se nema vanih razloga. Jest pak vaan razlog (motiv) onaj, koji, ako i ne moe da odstrani svaku pogibao zablude, moe ipak dostatno i stvar utvrditi, i protivne razloge suzbiti." (Ibid., str. 21). to se tie skepticizma, Stadler klasinim argumentima odbacuje sve vrste skepticizma, od globalnog, preko parcijalnog do metodikog (Ibid., 35-40). Nasuprot tome i kao pozitivnu tezu o tri temeljne istine. Tri su prvotne i temeljne istine: in prvi ili vlastita eksistencija, prvi princip ili princip protuslovlja, prvi uvjet ili da je na um sposoban spoznati istinu." (Ibid., str.40, dalje: 40-49). Na tom temelju stoji sama sr naela evidencije, koja takoer kao i u drugih autora moe biti neposredna ili posredna, ali posredna je uvijek utemeljena na neposrednoj (Ibid., str. 131-134).
77

U pretposljednjem pitanju svoje kritike Stadler pita moe li um ne pristati uz oevidnu istinu. Time se pokazuje tonom pretpostavka kako je skolastika epistemologija u stvari puka epistemologija provuena kroz prizmu aristotelovsko-skolastikog rjenika, te napose kroz sukobe s drugim strujama, od kojih je najvei bio s Kantom - te svakako pod utjecajem same teologije. Naime, skolastika epistemologija je i nastala kao potpora teologiji, emu najbolje svjedoi pojava teoloke nauke o spoznaji ili teoloke epistemologije. No, navedeno pitanje Stadler zapoinje distinkcijom izmeu pristanka uma na oevidnu istinu i mogunou volje da odvrati um od pristanka. Dakako, um uvijek pristaje, ali volja ga isto tako moe odvratiti. Ovo je vrlo dobar primjer odreene pukoepistemoloke teze u filozofskom ruhu. Naime, psiholokim rjenikom govorei, ovdje se naprosto radi o analizi kognitivne disonance, tj. o situaciji kada je nemogue formirati potpuni stav, jer s jedne strane postoji odreena moda negativna emotivnost i negativna akcionost (ako stav uope posjeduje realnu akcionu komponentu u nekim sluajevima), dok postoje pozitivna ili afirmativna kognitivna dimenzija stava, tj. konkretni razlozi. Ovdje je zaista neuputno govoriti o umu, volji i motivaciji, nego prije o ovjeku koji je nekako motiviran, neto eli i nekako umuje. Tako je naime prezentnije u kakvoj se situaciji svaki ovjek moe nai, a i de facto nalazi tijekom ivota. Naime, spasonosna je formula priekajmo daljnju evidenciju i nastavimo s istraivanjem", ali ona ulazi u igru jedino ako stvar u pitanju nije shvaena egzistencijalno" (u Kierkegaardovu smislu te rijei), tj. ako je tako shvaena, - onda je odluka (ili opcija u Jamesovu argonu) prisilna, neizbjena i trenutna. Naime, ako je stvar ivotna, ovjek mora zauzeti stav i ivjeti, dakako po cijenu mogue pogreke. 4. Zakljuak Naelo evidencije skolastike filozofije nastoji biti objektivistiko; i sam Stadler to naelo naziva objektivistikim, jer to je oevidno, to je i istinito" (J. Stadler, 1905, str. 134), dok primjerice za Descartesa naelo evidencije glasi: to jasno i razluno shvaam, ono je istinito", a to je bitno subjektivistiko. Ograda koju skolastika postavlja evidenciji dolazi od istina koje nadilaze moi ljudskog uma, tj. ostaju nespoznatljive, a one se uglavnom odnose na vjene istine vjere. Tako su moda po svojoj motivaciji kartezijanizam i skolastika zaista razliiti, ali po svojim epistemolokim uincima zavravaju u istim problemima. Naime, obje struje pred sobom imaju provaliju koju su proizvele, ne mogu ju prijei, a to ipak strano ele

78

- kartezijanizam iz subjekta do predmeta, a skolastika iz svijeta do vjenosti. Ono to ih povezuje jest realizam koji kao to vidimo moe biti subjektivistiki ili objektivistiki. S druge strane je idealizam, koji priznaje takoer vaan uvid, barem na razini zdravog razuma (iako se Locke s time ne bi sloio), a to je iskazao ve i Leibniz; da u umu zaista nema niega to prije nije prolo kroz osjetila, osim uma samoga. Time su rijeeni problemi realizma, ali otvara se nova provalija subjekta prema samome sebi. Ova metafora s provalijama nije loa jer podsjea na scene iz kompjutorskih igrica, a zaista povijest epistemologije, a povijest kranske epistemologije nije iznimka, zaista predstavlja neku vrstu probijanja kroz odreeni labirint - ne toliko argumenata, koliko naina govora, uvjerenja, stavova, slika svijeta i svjetonazora.

Literatura

Simons P. (2001) "Brentano", u: R. L. Arrington (ed.) A Companion to the Philosophers, Blackwell, Oxford, 2001, str. 179-181 Stadler J. (1905) Kritika ili Noetika, Naklada Kaptola Vrhbosanskoga, Sarajevo (KN)

79

7. S. Zimmermann o vrstama izvjesnosti u djelu Noetika

1. Uvodna napomena

Pretpostavimo da postoji jedno sasvim legitimno pitanje koje dijele sve epistemologije od predsokratovskih do postanalitikih i dekonstruktivistikih. Pretpostavimo da to pitanje glasi: Postoji li ijedna stvar u koju mogu biti siguran?" (J. Westphal, 1995:xi), ili Postoji li na svijetu ijedna spoznaja koja je toliko izvjesna da niti jedan ovjek u nju ne bi mogao sumnjati?" (B. Russell, 1980:1). Sloiti emo se da je to, ako ne jedno od temeljnih pitanja cjelokupne epistemologije, obzirom da se ono u tom obliku nije pojavilo u kontinentalnoj epistemologiji od Hegela do suvremenih postmodernista koji se kroz prizmu poststrukturalizma, dekontruktivizma i feministikih epistemologija ponovno vraaju tom pitanju - a ono barem temeljno pitanje skeptiko-protuskeptikog problema i to, kako u kartezijansko fundacionalistikim epistemolokim modelima, tako i u suvremenim protukartezijanskim modelima (Dewey, Santayana, Heidegger, Wittgenstein i drugi). Mnogi odgovori npr. predsokratovaca ine se odgovorima ba na to pitanje kao npr. poznati Ksenofanov fragment: Niti je bio, niti e ikada biti ovjek koji bi istinski znao o bogovima i o svemu to kaem. A ako bi i uspio netko savreno izrei stvarnost, on je ipak ne zna iskustvom. Svima je samo nagaanje dano." (Ksenofan, B, fr. 34, u: H. Diels, 1983, I:135). S druge strane, za razliku od Ksenofanovog dogmatskog skepticizma primjerice - Heraklit iz Efeza ponudio je sasvim optimistine i takorei zdravorazumske odgovore: Ljudi filozofi trebaju biti znalci veoma mnogih stvari", Svim je ljudima dano da spoznaju sami sebe i budu razumni." Ja dajem prednosti onome to se moe vidjeti, uti i spoznati." (Heraklit, B, fr. 35, 116, 55, u: H. Diels, 1 983, I:137-169). Iako Heraklit moda nije najbolji primjer potpunog optimizma, navedeni fragmenti ipak doaravaju stajalite opreno Ksenofanovom (tim vie s obzirom da je Heraklit neposredno kritizirao Ksenofana). Heraklitove epistemoloke intuicije svakako moemo tumaiti i relativistiki. Ipak, nae temeljno pitanje nije mogunost utemeljenja ovakvog modela epistemolokog problema u povijesti filozofije, nego puno konkretnije. Pitanje se uglavnom sastoji u tome da se istrai je li T. Akvinski postavio takvo pitanje, je li pruio odreen odgovor te jesu li taj nain razmiljanja slijedili neoskolastici i skolastici 19. i 20. stoljea, tj. konkretnije S.Zimmermann?
80

Nakon Zimmermannove

Ope noetike

prvo

relevantnije djelo

skolastiko-

aristotelovske epistemoloke tradicije s posebnim naglaskom na otvorenoj diskusiji s novovjekim i suvremenim epistemolokim strujama jest u stvari I.Macanovo djelo Filozofija spoznaje (1997.). I. Macan tu nastavlja skolastiku tradiciju obrane kritikog dogmatizma obzirom na pitanje uspjenosti ljudske spoznaje, iako se to moe malo tee uvidjeti za razliku od obrane kritikog realizma obzirom na pitanje mogunosti i dometa spoznaje (vidi, I. Macan, 1997, str. 9-13); premda moemo rei da je prof. Macan skloniji nekom obliku hipotetikog realizma. Tu sasvim jasno moemo uvidjeti nasljedovanje tradicije T. Akvinskog i S.Zimmermanna, iako u blaem, dakle kritinijem i suzdranijem obliku.

2. Akvinski o izvjesnosti

Vratimo se T. Akvinskom. Na temeljno pitanje T. Akvinski odgovara sasvim specifino, iako ne i nedvosmisleno. Za Akvinskog je vjera (fides) izvjesnija od znanosti (scientia), jer su predmet vjere vjene stvari koje se ne mijenjaju (vidi, T. Akvinski, Summa Theologica, secunda secundae, Quaestio IV, art.8, Utrum fides sit certior scientia et aliis virtutibus intellectualibus",u: J. Westphal, 1995, str. 10-12). Ipak, Akvinski kae da je mogue dati sasvim oprean odgovor na isto pitanje. Obzirom da vjera ima za objekt boanske stvari, te obzirom da boanske stvari ne mogu biti primjereno spoznate ljudskim intelektom, proizlazi da je spoznaja vjerom manje izvjesna nego spoznaja intelektom. Akvinski uvodi distinkciju: (1) U apsolutnom smislu rijei vjera je izvjesnija od znanosti i ostalih intelektualnih vrlina, (2) ali ako je relativna u odnosu na razum, onda je manje izvjesna. Time Akvinski u stvari daje dva odgovora na sasvim drugo pitanje, a to je: to je izvjesnost/sigurnost?". Drugim rijeima on razlikuje dva znaenja rijei izvjesnost, sigurnost. (1a) Ako stvar u pitanju motrimo obzirom na njezin uzrok, onda slijedi da ona stvar koja ima izvjesniji uzrok biva izvjesnijom. Na taj nain je vjera izvjesnija od intelektualne spoznaje, obzirom da se vjera temelji, tj. nalazi svoj uzrok u boanskoj istini, dok intelektualne vrline, tj. intelektualna spoznaja, mudrost i znanje tj. znanost (intellectus, sapientia et scientia) nalaze svoj uzrok u ljudskom razumu. (2a) No, ako izvjesnost motrimo pod vidikom subjekta, onda to je spoznaja ljudskog razuma adekvatnija (to u kontekstu Akvineve epistemologije de facto znai da je udaljenija od materije, a blia formi), to je sama stvar u pitanju izvjesnija. U tom smislu je vjera ne samo manje izvjesna od razumske spoznaje, nego je u pravilu uope i naelno neizvjesna jer nadilazi sam ljudski um.
81

ak je i sam zakljuak Akvineva odgovora (respondeo dicendum) podosta dvosmislen. Obzirom da se stvar u pitanju apsolutno prosuuje obzirom na svoj uzrok, a relativno obzirom na dispoziciju od strane subjekta spoznaje, slijedi da je vjera izvjesnija u apsolutnom smislu izvjesnosti, dok je znanje izvjesnije u relativnom smislu izvjesnosti, tj. izvjesnije za nas. Dakle imamo sljedeu podjelu:

S obzirom da Akvinski nije uspio potpuno, ili ak uope, obraniti apsolutnu izvjesnost od autonomije relativne izvjesnosti, on nastoji zadnjom reenicom potpuno podrediti relativnu izvjesnost apsolutnoj. Ako, naime, intelektualne vrline znanja, intelekta i mudrosti shvatimo kao darove u ovozemaljskom ivotu, onda se one odnose prema vjeri kao prema svojem principu (principium) kojeg pretpostavljaju, te na taj nain vjera je opet izvjesnija. Iako je bilo pokuaja da se ova Akvineva distinkcija shvati u novovjekovnim kategorijama nakonkartezijanske epistemologije, tj. u kategorijama subjektivne (kartezijanske) i objektivne izvjesnosti, nije sasvim jasno kako je tako neto mogue provesti bez ostatka (iako je Akvinski jasno uvidio da je ljudska spoznaja nepotpuna i ograniena). Dakle, po Akvinevom miljenju kao nedvojbeno proizlazi da su istine spoznate vjerom izvjesnije nego istine spoznate ljudskim razumom, znanou i ostalim intelektualnim vrlinama. Ipak, shodno njegovoj temeljnoj distinkciji moemo razlikovati dva propozicionalna oblika: (5) Izvjesno je da p." (apsolutna izvjesnost), i (6) Siguran sam da p." (relativna izvjesnost). Iako moda nije jasno u emu se sastoji razlika ta dva oblika osim u odabiru rijei, ipak oni se shodno Akvinevom predloku analiziraju na sasvim razliite naine tako da se jo jednom pokazuje stvarna razlika distinkcije. Tako propoziciju tipa: (7) Siguran sam da Emma sada nosi komplet s uzorkom gljiva" analizira kao: (8) Nemam sumnje u to da Emma sada ...", dok e propoziciju tipa: (9) Izvjesno je da Emma sada ..." analizirati kao: (10) Nema i ne moe biti sumnje da Emma sada...". Propozicije (7) i (8) predstavljaju analizu relativne izvjesnosti, dok propozicije (9) i (10) predstavljaju analizu apsolutne izvjesnosti (vidi, J. Westphal, 1998, str. 60-61). Unato tome nije sasvim jasno kako je mogue da, obzirom na neke propozicije koje opisuju stanja stvari koja su izvjesna, ne moe biti sumnje obzirom da je ljudska spoznaja nepotpuna, to zaista znai priznavanje
82

relevantnosti mogunosti pogreke. Da bi odbacili takvu mogunost, tj. mogunost da postoje sumnje u stanja stvari koja su apsolutno izvjesna pretpostaviti emo da propoziciju (10) valja analizirati na nain da povlai (11) Nema razumne sumnje da Emma sada ...". Pri tom pojam razumne sumnje ili opravdane sumnje moemo kriterioloki odrediti kao: (12) Razumna sumnja je svaka i samo ona sumnja koju posjeduje razuman ovjek, a razuman ovjek je svaki i samo onaj ovjek koji je voen dostupnim razlozima u prilog istinitosti ili neistinitosti zadanog vjerovanja, a ne neim drugim, ili ukratko evidencijom. Tako je evidencija koja se pokazuje dostupnom u spoznaji vjerom u stvari apsolutna evidencija jer je ona kao i sama vjera mjerena uzrokom, a to su boanske stvari. Ipak, i ova analiza pokazuje probleme, jer jednostavno postoje propozicije koje su slobodne od dostupne sumnje, ali ipak nisu izvjesne. Dogma o tome da nesumnjivost povlai izvjesnost nije samo Akvineva; nju e naime, preuzeti i Descartes i trebati e priekati sve do suvremenih rasprava o skepticizmu da bi se pokazalo da je ta dogma pogrena, jer nije dostatno ukazivati na injenicu da postoje propozicije koje iako su nesumnjive ipak nisu izvjesne. Drugim rijeima potrebno je razlikovati razloge za sumnju od evidencije u prilog zadanoj propoziciji, obzirom da se ta evidencija rijetko kada moe drati ujedno i evidencijom protiv svih sumnji, tj. jasno je da svi proturazlozi svim razlozima za sve opravdane sumnje u zadanu propoziciju ne mogu generirati pozitivnu evidenciju u prilog toj propoziciji (tj. ja stvarno moram - ili vidjeti da Emma sada nosi odjeu s uzorkom gljiva, ili barem vjerovati autentinom svjedoku). Da ukratko zakljuimo. Ovo je bio primjer samo jedne analize Akvinevog shvaanja izvjesnosti. Po miljenju mnogih filozofa navedeno pitanje iz djela Summa Theologica jest zaista reprezentativno i to ovdje nismo dovodili u pitanje obzirom da je bjelodan sklad ovih analiza s ostatkom Akvineve epistemologije. 3. Zimmermann o izvjesnosti

Ovdje neemo detaljnije zalaziti u Zimmermannove analize spoznajne datosti razasute kroz nekoliko djela epistemoloke problematike i niz lanaka, nego emo se ograniiti na njegovu podjelu i kategorizaciju vrsta izvjesnosti prema moda najvanijem hrvatskom epistemolokom djelu prve polovice 20. stoljea; djelu Opa noetika, teorija spoznaje i kritika njezine vrijednosti (Zimmermann, 1926, str. 46-49). Prvo emo diobu iznijeti shematski, a zatim prenijeti Zimmermannove definicije svake kategorije.

83

Svakako smo u ovoj kategorizaciji nastojali naznaiti onaj oblik izvjesnosti koji smo otkrili kod T. Akvinskog, a to je objektivna, logika, refleksna, apsolutna, metafizika i neposredna izvjesnost. Ipak, ta se izvjesnost poklapa s Akvinevom samo po izvanjskoj formi, ali ne i po izvoru, jer - dok se apsolutna izvjesnost u Akvinskog temelji na uzroku vjere, dotle se apsolutna izvjesnost u Zimmermanna temelji na samoj naravi suda, iako je jasno da je sud izvjestan po izvjesnosti samog stanja stvari. Pogledajmo sada odreenja navedenih kategorija izvjesnosti. (1) SIGURNOST; Ako su razlozi za neki sud tako jaki, da pojedinac u tim razlozima nalazi iskljuenu mogunost kontradiktorne opreke, velimo da je dotini sud za ovog pojedinog ovjeka postao uvjerenje. Ali to uvjerenje jo uvijek ne znai da je sud i u objektivnom smislu tako obrazloen. U tom sluaju postaje sud siguran, a uvjerenje postaje osvjedoenje (sve ove definicije nalaze se u navedenom djelu, str. 46-48;76, nap.1). (2) OBJEKTIVNA SIGURNOST; Objektivno siguran je neki sud onda ako se osniva na takvim razlozima koji potpuno iskljuuju mogunost kontradiktorne opreke. Objektivna, dakle, sigurnost nije drugo, nego razlozima utvrena nunost nekog suda. (3) LOGIKA SIGURNOST; Sigurnost (izvjesnost, Gewissheit) u objektivnom (logikom) smislu, tj. koliko pripada samom sadraju suda, znai - nunost neke stvarnosti (Sachverhalt), tj. sigurnost izrie da stanovita stvarnost u nekom sudu ne moe da bude drugaija nego to je u sudu zadrano. (4) REFLEKSNA SIGURNOST; Znati bismo mogli za sadrajnu izvjesnost nekog suda jedino refleksijom na dotini sadraj (smisao, Urteilsgedanke). Zato logiku sigurnost zovemo takoer i refleksna ukoliko je sadrajna sigurnost predmet nae refleksije na nju i pitanja o njoj.
84

(5) APSOLUTNA SIGURNOST; Objektivna sigurnost je apsolutna ako je sud bezuvjetno siguran, tj. onda kada je kontradiktorna opreka bezuvjetno iskljuena. (6) METAFIZIKA SIGURNOST; Metafizika sigurnost nekog suda je apsolutna ili bezuvjetna, jer je nunost razloga takva te nikako ne doputa iznimke. Metafiziki je sigurna neka istina, ako je njezina kontradiktorna opreka sama u sebi protuslovna i prema tome - iz unutranjih razloga nemogua. (7) METAFIZIKA NEPOSREDNA SIGURNOST; Metafizika je sigurnost neposredna (propositio per se nota) ako unutranju nemogunost kontradiktorne opreke upoznajemo neposredno iz samog snoaja izmeu subjekta i predikata. (8) METAFIZIKA POSREDNA SIGURNOST; Metafizika sigurnost je posredna ako unutranju nemogunost kontradiktorne opreke upoznajemo posredno, tj. pomou posrednog dokazivanja. (9) HIPOTETIKA SIGURNOST; Objektivna sigurnost je hipotetika ako je sud uz neke uvjete siguran, tj. onda kada je kontradiktorna opreka iskljuena samo uz odreene uvjete. (10) FIZIKA SIGURNOST; Fizika sigurnost jest neki rijek onda, ako mu je kontradiktorna opreka fiziki nemogua, tj. ako se ne protivi nekom fizikom zakonu. (11) MORALNA SIGURNOST; Moralna sigurnost pripada nekom sudu onda, ako mu je kontradiktorna opreka moralno nemogua, jer se protivi moralnoj ili uope prirodnoj sklonosti svih ljudi. U moralnim sudovima moe doi do konkretne iznimke. (12) SUBJEKTIVNA SIGURNOST; Subjektivna sigurnost jest ono stanje u kojem se nalazimo kada na temelju razloga vrsto pristajemo uz neku istinu bez bojazni da bi protivni sud bio istinit. Ovo stanje izvjesnosti iskljuuje svaku razumnu dvojbu. (13) PSIHOLOKA SIGURNOST; Sigurnost u subjektivnom (psiholokom) smislu, tj. koliko je ukljuena u (psiholokom) doivljavanju nekog suda - znai vrsto pristajanje uz taj sud kao istinit (das sichere Frwahrhalten).

85

(14) NEGATIVNI MOMENT SUBJEKTIVNE SIGURNOSTI; Negativni moment svake subjektivne sigurnosti iskljuuje razboritu ili opravdanu bojazan o mogunosti kontradiktorne opreke. (15) POZITIVNI MOMENT SUBJEKTIVNE SIGURNOSTI; Pozitivni moment znai vrsto i stalno pristajanje uz istinu. Pozitivna strana subjektivne izvjesnosti doputa razlikovanje u metafizikoj, fizikoj i moralnoj sigurnosti. (16) SUBJEKTIVNA METAFIZIKA, FIZIKA I MORALNA SIGURNOST; Razlikuju se samo prema predmetu. (17) NARAVNA SIGURNOST; Naravna sigurnost je ona koju u mnogim istinama posjeduju svi ljudi i to tako da je nekom nesavrenom refleksijom na motive ipak iskljuena bojazan zablude. Iako ne spoznajemo sve razloge, ipak posjedujemo logiku istinu jer je i nepotpuna i nesavrena spoznaja takoer prava spoznaja. (18) FILOZOFSKA SIGURNOST; Filozofska sigurnost oslanja se vie-manje na savrenu refleksiju ili ralambu motiv. Filozofski sigurna jest ona spoznaja kod koje jasno i razgovijetno poznajemo motive sigurnosti. Ovdje valja uputiti na tekst br. 3, paragraf 12., u kojem je objanjen razvoj spoznajnog problema tijekom moderne filozofije. Bez tog pojanjenja, koje u nas nije detaljnije istraivano, ove slinosti i razlike izmeu Akvinskog i Zimmermanna ne mogu biti jasne, ni pregledne. Konano, iako sam to objasnio pregledno, vano je u istom dodatku uoiti i promjenu epistemoloke paradigme s Augustinovskog idealizma na Akvinev realizam. Na prvi pogled vidljivo je da Zimmermann slijedi skolastike tradicije (valja uzeti u obzir nemale razlike izmeu razliitih skolastikih struja) realistike i objektivistike epistemologije, te da ova kategorizacija dobrim dijelom predstavlja kritiku idealistikih i subjektivistikih epistemolokih modela. Unato tome nekoliko stvari valja zamijetiti. Kao prvo, Zimmermann svjesno preuzima elemente kartezijanskog i, openito govorei, fundacionalistikog epistemolokog modela - i to u vrijeme kada se u suvremenoj epistemologiji najee razvija antikartezijanski obrat (u analitiko filozofiji lingvistiki obrat, a u kontinentalnoj filozofiji hermeneutiki obrat), a paradigmatski sluajevi su filozofije M. Heideggera, J. Deweya i L. Wittgensteina. Kao drugo, on jasno nasljeduje pretpostavljeno razlikovanje apsolutne i relativne izvjesnosti T. Akvinskog, ali s tom novinom da unutar kartezijanskog modela, tj.
86

unutar racionalne spoznaje, uvodi tu istu distinkciju. Kao tree, jasna je i bjelodana Zimmermannova pozicija pred velikim skolastikim epistemolokim pitanjem nakon Kanta, tj. je li Kant u krivu - te ga posljedino valja negativno kritizirati, ili je dijelom u pravu - te valja pokuati utemeljiti filozofiju na njegovom modelu? Dakako, on zaista uvodi Akvinevu distinkciju kada nastoji izgraditi filozofiju religije (I. ehok, 1993, str. 65-81). Dakako, kada se radi o pitanju mjerila i izvora sigurnosti onda Zimmermann to, u skladu s skolastikom tradicijom, nedvojbeno oznaava kao oevidnost ili evidenciju. Ipak, kao realist koji u nekim oblicima izvjesnosti priznaje mogunost pogreke (relativni i situacioni falibilizam), Zimmermann je globalno epistemoloki govorei prije zastupnik kritikog dogmatizma, nego skolastikog kriticizma kojeg tako moramo nazvati da bi ga razlikovali od kantovskog kriticizma. To svakako moemo potkrijepiti njegovim odreenjima filozofije iz djela Sistematsko - didaktiki uvod u filozofiju, gdje se filozofija odreuje kao bistro i kritiko miljenje, spoznavanje i objanjavanje na visokom stupnju apstraktnosti kojeg ne posjeduju prirodne znanosti (S. Zimmermann, 1926, str. 506-513). 4. Umjesto zakljuka

Interesantno je kako T. Akvinski i S. Zimmermann tretiraju sumnju i skepticizam. Toma Akvinski razlikuje sumnju (dubitatio) i izvjesnost (certitudo) kao opreke tj. na nain da - ako je neka stvar vie izvjesna to eo ipso znai da je manje dvojbena. Isto to ini i Zimmermann, ali razlikuje tri oblika skepticizma: (1) fiktivni: tvrdi da jest neto sigurno, ali uzima kao da nije; (2) realni metodiki: tvrdi da ne zna je li ita sigurno; i (3) realni apsolutni: tvrdi da nita nije refleksno sigurno (Zimmermann, 1926, str. 353). Uz to, interesantno je i Zimmermannovo objanjenje dogmatizma: Dogmatizam pokazuje da o nekim naim spoznajama ne moemo realno dvojiti i to bez ikojeg dokazivanja,pa je prema tome u svrhu noetikih istraivanja utvrena injenica logike sigurnosti." (Ibid., str. 60). Kada se pita koje su to konkretne spoznaje koje su tako nedvojbeno spoznatljive, onda valja rei da se radi o dogmi o tri istine: PRVA INJENICA: vlastito postojanje, PRVO NAELO: naelo kontradikcije i PRVI UVJET: sposobnost istinitog spoznavanja

(neki autori uz te tri istine navode ponekad i naelo dovoljnog razloga kao etvrtu istinu).
87

Sve te tri istine pretpostavljao je i Akvinski kada je uveo razliku izmeu relativne i apsolutne izvjesnosti. to se tie same Zimmermannove epistemologije, valja posebno naglasiti da njegova Opa noetika i niz drugih djela i lanaka spoznajne problematike predstavljaju epistemologiju unutar koje je u nas najdetaljnije prikazan problem skepticizma i protuskepticizma (tj. dogmatizma i kriticizma u njegovoj terminologiji).

Literatura

Akvinski, Toma (1995): "Whether Faith is More Certain than Science and Other Intellectual Virtues / Utrum fides sit certior scientia et aliis virtutibus intellectualibus", u: J. Westphal (ed.): Certainty, Hackett, Cambridge, 1995:10-13 Dancy, Jonathan, Sosa, Ernst, (eds.), (1996): A Companion to Epistemology, Blackwell, Oxford Diels, Hermann (1983): Predsokratovci, fragmenti, I, II, Naprijed, Zagreb ehok, Ivan (1993): Filozofija Stjepana Zimmermanna, HFD, Zagreb Macan, Ivan (1997): Filozofija spoznaje, FTI, Zagreb Rorty, Richard (1992): Konzekvence pragmatizma, Nolit, Beograd Rorty, Richard (1990): Filozofija i ogledalo prirode,V. Maslea, Sarajevo Russell, Bertrand (1980): The Problems of Philosophy, Opus, Oxford Westphal, Johnatan (1995), (ed.): Certainty, Hackett, Cambridge Westphal, Johnatan ( 1998 ): Philosophical Propositions, Routledge, London Zimmermann, Stjepan (1926): Opa noetika, teorija spoznaje kritika njezine vrijednosti, dravna tamparija SHS, Beograd

88

8. Epistemologija kao temelj metafizike u filozofiji B. Milanovia

1. Napomena o autoru i djelu

S obzirom da je pristup ovog teksta usmjeren na autora i djelo, potrebno je iznijeti nekoliko zanimljivosti i opih napomena obzirom na Milanovievo djelo Noetika. No, prije svega kratka napomena o njegovom ivotu jer je naelno manje poznat filozofskoj zajednici. Ekskurs 1: ivot i djelovanje Boo Milanovi roen je 10. 10. 1890. u selu Kringa, a preminuo je 28. 12. 1980. u Pazinu. Bio je sveenik (zareen u Trstu 1914.), teolog (doktorirao u Beu 1918.) i politiki aktivan do te mjere da moemo kazati da je bio politiar. U Tekstu Umro je don Boo Milanovi" M. Jelenia, Milanovia se naziva ocem Istre". Bez daljnjeg je bio ne samo sveenik, filozof i teolog, nego i politiki voa drutava za razvijanje hrvatske svijesti i tenje za ujedinjenjem Istre s Hrvatskom. Nerijetko se njegovo politiko djelo prosuuje kao djelo spasa Hrvata u Istri. Nakon II. svjetskog rata pridonio je uspostavi dananjih granica RH. Od ostalih aktivnosti valja izdvojiti obnovu sjemenita u Pazinu, te pisanje teolokih i filozofskih prirunika (za glavne filozofske discipline u duhu klasine kranske filozofije, ali koristei pri tome djela kranskih filozofa znaajnih kroz prizmu kranske filozofije i za svjetsku filozofiju). Meu politiko-povijesnim djelima istiu se: Istra u osvitu narodnog preporoda (1960), Hrvatski narodni preporod u Istri (1967) i Moje uspomene (1976).12 U ovom radu prikazat emo i raspraviti neke probleme iz djela Noetika Boe Milanovia iz 1965. godine 13 i djela Ontologija iz 1957., tj. 1963.godine. Koliko je meni poznato, a i uvidjevi kroz razgovor s nekim drugim naim filozofima, ini se da je Milanovieva Noetika prvo poslijeratno (nakon 1945.) djelo spoznajno- teoretske vrste u kranskoj filozofiji, a i openito u Hrvatskoj poslijeratnoj filozofiji (nakon II. svjetskog rata). Posljednja epistemoloka djela kranske filozofije prije i tijekom rata su djela S. Zimmermanna Noetika

12 13

Milanovi, B. Moje uspomene, Istarsko knjievno drutvo sv. irila i Metoda, Pazin 1976. Milanovi, B. Noetika, 1965,

89

i Nauka o spoznaji (1918., 1926. i 1942.). Dakako, kao to je poznato, sljedea kranska filozofija spoznaje pojavila se tek 40-tak godina kasnije, tj. Filozofija spoznaje I. Macana 1997. godine, i to je jedino sustavno spoznajno-teoretsko djelo do danas.14 Ovdje valja navesti i nekoliko vanih informacija o Milanovievu djelu (to je, naime, skripta umnoena ciklostilom). Djelo nosi puni naziv Logika i noetika i radi se o treem upotpunjenom izdanju izdanom u Pazinu 1965. godine (djelo je izdalo: Istarsko knjievno drutvo sv. irila i Metoda, Pazin a odgovara autor). Kako autor pie u predgovoru, predavanje na Visokoj teolokoj koli u Pazinu preuzeo je 1955. godine kada je i poeo sastavljati prvu verziju Noetike. Kada je, naime, prvi puta djelo izdano - nisam na alost uspio doznati (svakako izmeu 1955. i 1959., ali blie 1955. godini s obzirom da je Logika i noetika prvi svezak u nizu djela koja pokrivaju sve glavne discipline kranske filozofije, a i obzirom na injenicu da autor u predgovoru govori o etverogodinjem napornom izraivanju novih prirunika" 15 , dakle predmnijevam negdje 1955. - 56.). U prilog ovome svjedoi i tekst predgovora Ontologiji, gdje pie da je prvo izdanje ontologije izalo 1957. godine, a obzirom da se radi o drugoj knjizi, ini se da je prvo izdanje Noetike izdano 1956. godine. Tree to je vano za napomenuti jest to da se ne radi o strogoj tomistikoj noetici. 16 Ako letimino pogledamo sadraj djela 17 vidjeti emo dosta interesantne podnaslove kao to su npr. u poglavlju o naelima odjeljak naslova Problem apriornih sintetikih sudova", 18 zatim u poglavlju Spoznaja vanjskog svijeta", odjeljak Istinitost transcendentnog realizma zahtijeva sam razum i ljudska narav uope", 19 itd. To ve na prvi pogled svjedoi o tome da je za temelj sastavljanja noetike uzeo de Vriesovo djelo Critica, a jasno je da de Vries dijelom pripada Marechalovoj struji kranskih filozofa koji su u ispitivanju metafizikih naela i mogunosti metafizike spoznaje (njezine istinitosti i izvjesnosti) nastojali povezati kransku tradiciju (T. Akvinski) i I. Kantovu filozofiju. Za zamijetiti je da je to tada bila vrlo napredna" struja kranske filozofije, i to joj se priznavalo i izvan njezinih krugova. Ovo e se, dakako, detaljno dijelom potvrditi i analizom nekoliko Milanovievih postavki. Kao prvo, on najvie prostora prua Kantovom fenomenalizmu, a i sam priznaje neke elemente fenomenalizma u posrednom realizmu obzirom na izvanjski svijet - iako naelnom odbija Kantov nauk kao imanentizam i subjektivizam ili kako ga naziva - agnosticizam.
14 15

Krka, K. - I. Macan: Filozofija spoznaje, Filozofska istraivanja, 1988, str. 498-500. Milanovi, B., Noetika, 1965, str. 3 16 Naime, autor navodi i izvore koje je upotrebljavao tijekom pisanja djela: J. Donat: Logica et Introductio in philosophiam christianam (1953.), C. Boyer: Cursus Philosophiae (1937.) i J. de Vries: Critica (1937.), svi Isusovci (Milanovi, B. Noetika, 1965, str. 3). 17 Milanovi, B., Noetika, 1965, str. 86-87 18 Milanovi, B., Noetika, 1965, str. 65-68 19 Milanovi, B., Noetika, 1965, str. 73-75

90

etvrti detalj koji bih elio pojasniti je sam naslov djela. Naime, naziv nije Kritika" kao u de Vriesa, kojim se istie formalni vid epistemologije pod kojim se istrauje istinitost i sigurnost spoznaje,20 ali se time ujedno i istie Kantov utjecaj, 21 nego se imenom Noetika" istie tradicionalnije odreenje, tj. odreenje prema grkim izrazima noesis" (in spoznaje) i noema" (sadraj spoznaje), (kao npr. u Zimmermannovoj Noetici), a zanimljivo je da se tu ustvari radi o Husserlovoj terminologiji. S druge strane, Milanoviu je zasigurno bila dostupna i Zimmermannova Noetika i njegovo razumijevanje filozofije spoznaje kao noetike. 22 Opa noetika, po miljenju S. Zimmermanna, mora prouavati uvjete za sigurnu spoznaju uope",23 a kao znanost o svim znanostima naziva se i epistemologija". Valja napomenuti i svrhu pisanja Noetike. Dakako da je temeljni motiv pisanje prirunika za potrebe studenata, ali kao uzgredni se navode i jasnije i zanimljivije tumaenje svih teih pitanja, ukoliko je to u filozofiji mogue". 24 Vano je da je djelo pisano i za druge osobe" koje ele da im vjekovita filozofija" uvrsti temelje znanja i svetovni nazor" (dakle, kranska filozofija bila bi i obrana kranskog svjetonazora). Vano je i to da je u zagradama Milanovi dao i hrvatske prijevode nekih latinskih tehnikih termina, to pod pretpostavkom prije reenog moemo drati prvim poslijeratnim prinosom razvoju hrvatskog filozofskog nazivlja. Kao posljednje navodim i opu raspodjelu Noetike iz koje je razvidno da Milanovi obrauje sve klasine" teme (dakako, nakon Kanta i kao odgovor Kantu) kranske filozofije spoznaje. Sadraj Noetike: Uvod Prvo poglavlje: vrijednost ljudske spoznaje (naravna spoznaja, spoznaja vlastite spoznajne sposobnosti, dokaz spoznajne sposobnosti, skepticizam, relativizam, idealizam)
20 21

Drugo poglavlje: opi pojmovi (postojanje opih pojmova, vrijednost, razna miljenja, shvatljivo u osjetilnome) Tree poglavlje: prvotna naela (proturjeje, apriorni sintetiki sudovi, uzronost) etvrto poglavlje: spoznaja vanjskog svijeta (realizam, transcendentni realizam)

Macan, I., Filozofija spoznaje, FTI, Zagreb, 1997, str. 19 Macan, I., Filozofija spoznaje, FTI, Zagreb, 1997, str. 20 22 Zimmermann, S., Noetika, Teorija spoznaje i kritika njezine vrijednosti, tamparija K SHS, Beograd, 1926, str. 40-42 23 Zimmermann, S., Noetika, Teorija spoznaje i kritika njezine vrijednosti, tamparija K SHS, Beograd, 1926, str. 42 24 Milanovi, B., Noetika, 1965, str. 3

91

Peto poglavlje: sigurnost spoznaje vanjskog svijeta (neizravnost spoznaje vanjskog svijeta, prostor i vrijeme, vrijednost osjetila, pamenja i pojmova) esto poglavlje: mogunost znanstvene spoznaje (znanosti, indukcija, povijest, metafizika kao znanost) Zakljuak

Ovdje neemo obraivati sve teme iz njegove noetike, nego samo one koje se ine interesantnima za dananje stanje u epistemologiji, a to su, po mom sudu, skepticizam, relativizam, spoznatljivost izvanjskog svijeta i pitanje - je li metafizika mogua kao znanost? Dakle, detaljnije emo prikazati, i kritiki se osvrnuti na neke sadraje prvog, etvrtog, petog i estog poglavlja. Za kraj ovog uvoda pokuajmo smjestiti kransko filozofsku koncepciju epistemologije meu vodee svjetske struje 20-tog stoljea. Ekskurs 2: Zadaa epistemologije Jedno pitanje ovdje je potrebno postaviti jer ini se da je ono presudno za svaku filozofiju znanja - to je zadatak epistemologije? Veina epistemologa nalazi za shodno u uvodima u svoje epistemologije pruiti jedan takav odgovor, pa ak i oni koji iz, tko zna kojih sve, razloga zastupaju tezu o kraju epistemologije" (kao posebnu vrstu opeg endizma, tj. teorije o kraju). Ipak, vrste i zajednika struktura njihovih odgovora zadivljuje. Obzirom da postoji barem pet tipova odgovora na ovo pitanje i da se svih pet tipova pojavljuju u hrvatskoj epistemolokoj literaturi, tj. u naih filozofa. Navedimo te struje i neke predstavnike. (1) Prvi tip odgovora i tradicijski najstariji je skolastiki koji kae da je epistemologija pokuaj opravdanja, ili tonije - utvrivanja istinitosti i izvjesnosti metafizikih spoznaja ili znaenja metafizikih izkaza (Bauer, Zimmermann, Bokovi, Milanovi, Macan i dr.). (2) Drugi tip je kontinentalna fenomenologijsko-hermeneutika varijanta pretvaranja (i/ili naputanja) epistemolokog pitanja u hermeneutiko, a to pod utjecajem opeg razoaranja neokantovskim projektima (napose u Heideggera fundacionalizmom i u Gadamera neokantovstvom njegovih uitelja u marburkoj koli). Njezin odgovor je: epistemologija je suvina, jer ne moe obaviti kritiku zadau", te ju stoga valja zamijeniti novim projektom. U nas je moda jedini predstavnik te struje P. Vuk-Pavlovi,
92

ali vie na fenomenologijskoj, nego na hermeneutikoj strani (obzirom na nedostatak literature osobno sam pokuao prikazati povijest tog razvoja). 25 (3) Trei tip je marksistiki odgovor koji glasi: marksistika praksa dokazuje pravilnost marksistike teorije spoznaje (Lenjin, a u nas Veljak). Zadaa je uglavnom opravdanje ideologije, te usputna borba sa stajalitima koja su bliska, ali ideoloki neprihvatljiva (npr. pozitivizam, neokantovstvo). (4) etvrta struja je tradicijski najstarija, ali se u nas pojavila najkasnije, a to je kriterioloka analiza znanja i opravdanosti kao temeljnog uvjeta znanja u Platon-AyerChisholm-Gettierovoj formulaciji (o tome je bilo sporadinog pisanja i u nas, ali tek u posljednje vrijeme imamo problemski i povijesno relevantne tekstove, napose od strane E. Pivevia). (5) Peta, i posljednja, struja je ona naturalistika koja se u svjetskim razmjerima razmahala tek nakon ve klasinog Quineovog teksta Naturalizirana epistemologija", a njezin odgovor glasi: zadatak epistemologije je postaviti valjane temelje empirijskih znanosti (u nas ima dosta zastupnika, ali jedan od pionira na podruju, barem po objavljenom djelu, je A. Markusovi; vidi i poglavlje o epistemologiji u B. Berievom djelu Filozofija Bekog kruga). U ovoj lepezi jasno je da se odluujemo za prvi model jer njega dijele svi kranski filozofi, tj. ako je smisao filozofije sluiti teologiji, onda je jedini nain sluenja iskorak u ontologiju, pa zatim u metafiziku koja je najbolji uvod u teologiju. Ne odluujemo se za ovaj pristup zbog nekih dubokih filozofskih razloga, nego naprosto stoga to je svakom filozofu najbolje pristupiti kroz njegovu filozofiju i kroz filozofiju kole koje se dri dijelom.

25

Krka, K., H.-G. Gadamer i kontinentalna epistemologija, Hrvatska revija, 50, 2000, str. 229-243

93

2. Skepticizam i relativizam

2.1. Skepticizam26

Milanovi skepticizam definira na sljedei nain. SKEPdf1 = nauka koja ui da se ne moe nita sigurno spoznati, i da se prema tome mora o svemu dvojiti. Kratka povijest skeptikih teza. Zatim navodi niz filozofa iz povijesti za koje dri da su bili skeptici. Moda je pomalo dvojbeno njegovo navoenje Heraklita obzirom da ga u najgorem sluaju moemo nazvati relativistom i monistom, ali ne i skeptikom, dok je navoenje Protagore nedvojbeno pod pretpostavkom da je relativizam u stvari dio skeptike argumentacije (to je u sluaju antikih skeptikih tropa zasigurno sluaj). Zatim vrlo jasno i pregledno razdvaja tri razdoblja antikog skepticizma (prvi: Piron, drugi: Arkesilaj, Karnead i Enesidem i trei: Sekst Empirik). Ovdje daje i interpretaciju Empirikovog skepticizma kao odreenu definiciju. SKEPdf2 = znamo kako nam se stvari prikazuju, ali ne znamo jesu li one takve kakve nam se priinjaju. Nakon toga kratko izlae renesansne i rane novovjekovne skeptike (M. de Montaignea, P. Charrona i D. Humea). Pri tome relativiste i idealiste smjeta u skupinu onih koji spoznaju ne nijeu poput skeptika, ali ju iskrivljuju. U sljedeem odjeljku navodi argumente skeptika. SKEParg2 = esto se u naoj spoznaji varamo, a da pri tome ne znamo da se varamo, pa stoga nikada ne moemo biti sigurni da se ne varamo, a ako je uvijek mogue da se varamo i da to tada ne znamo (iako je mogue i da se ne varamo) - ipak nikada nemamo pravo biti sigurni (argument iz univerzalne i nespoznatljive pogreivosti). SKEParg2 = vrijednost znanja koje stjeemo razumom ovisna je o vrijednosti razuma, a tu vrijednost nije mogue prosuditi kada nam ona niti u tom prosuivanju nije poznata (argument iz nepostojanja povlatenog pristupa").

26

Milanovi, B., Noetika, 1965, str. 55-56

94

ODGOVOR1 = U glavnim se naelima i istinama nikada ne varamo, a o tome razum sudi sudei o vlastitoj spoznajnoj vrijednosti refleksijom. Dakle, ukratko govorei, kada znamo glavno naelo, npr. naelo neproturjeja, takoer refleksijom znamo i to da to znamo. Stoga nije tono da nikada ne znamo varamo li se ili ne (conarg. iz nemogunosti univerzalne sustavne pogreivosti). ODGOVOR2 = Po samoj naravi spoznajemo neke istine, a ako ih spoznajemo, takoer moramo biti i sposobni za spoznaju (Milanovi postupa po analogiji iz naela: ako je neto postojee, onda je i mogue), a to dokazuje u prethodnom tekstu.27 ODGOVOR3 = Trei nain je tvrenje da skeptik zavrava u proturjeju, jer obzirom da niti jedna tvrdnja ne moe biti sigurna - ne moe to biti niti skeptikova tvrdnja, a ako nije sigurna, mogue je da je sigurna. Ovaj prigovor Milanovi pripisuje ve i Aristotelu. Ipak, valja kazati da ovaj prigovor ne stoji kako je jasno pokazano tijekom dvadesetog stoljea (Russell, Stegmller, Bochenski i dr.), jer se iz autoreferentne inkonzistentnosti skeptike postavke ne moe dokazati sposobnost izvjesne spoznaje. Kako je pisao Stegmller, skeptik izraava nepovjerenje u evidenciju, a protuskeptik, ili ovdje dogmatik, izraava povjerenje, ali evidencija se ne moe dalje opravdavati. Milanovi to donekle nasluuje, jer uoava da se skeptik protivi svakom znanju i napretku" nepovjerenje. OBJEKCIJA1 ODGOVOR3 = Skeptik moe odgovoriti da dvoji o svemu, ali ne i o tome da dvoji, tj. da je u stanju dvojbe. KOREKCIJA ODGOVORA3 = Milanovi dri kako se niti ovime skeptik ne izvlai iz protuslovlja, jer ako skeptik dvoji, onda priznaje mo razuma kojom zna da dvoji, a ako to priznaje mora priznati i ostala glavna naela. Ovaj korak korekcije i odgovora zahtijeva daljnju razradu koju ovdje ne moemo provoditi. Ovdje valja uputiti i koju rije kritike. Iako je Milanovievo stajalite jasno, dakle odbacivanje svakog skepticizma, te dokazivanje temeljnih naela spoznaje (naela logike (neproturjeja), naela uzronosti te spoznatljivosti putem osjetila i pojmovne spoznaje), ipak valja kazati da njegova kritika ne ide dalje od Zimmermannove koja mu je vremenski i
28

ili skeptik naprosto izraava odreeno

27 28

Milanovi, B., Noetika, 1965, str. 52-53 Milanovi, B., Noetika, 1965, str. 55

95

pojmovno najblia, ali niti dalje od de Vriesove. injenica je da suvremene logike analize skepticizma on ne poznaje.

2.2. Relativizam29

Ponimo ponovno s definicijom relativizma. RELATdf1 = nauka koja ui da nijedna istina nije apsolutna tj. uvijek ista i za sve jednaka, nego da je svaka relativna - za jednoga ovakva, za drugoga onakva. RELATdf2 = relativisti kau da ono to je za jednoga istinito moe biti za drugoga neistinito, ili to je sada istinito, da se kasnije moe pokazati neistinito. Zatim Milanovi i ovdje ukratko izvodi povijest teze relativizma spominjui: Bergsona, tj. filozofiju ivota", zatim Humeov psihologizam, Jamesov pragmatizam, Deweyev instrumentalizam. to se tie argumentacije, ovdje Milanovi postupa malo blae, jer doputa da su ljudi u spoznavanju istina esto pod uplivom to ga spominju relativisti". To dakako objanjava kako ljudi zapadaju u tolike pogreke. Dakle, time se priznaje poetni argument relativizma. Ipak, Milanovi ne priznaje relativistiku, a u stvari empiristiku, postavku po kojoj ljudi ne mogu dospjeti do istine neovisno od vanjskog upliva. On argument gradi iz pretpostavke da spoznaja istine O tome i tome koje je tako i tako" eo ipso i univerzalno vaea, ili nije spoznaja istine. Argument temelji na postavci da na razum uvia istine po logikim zakonima koji su neovisni od njega samoga. Nadalje, on relativistima prigovara proturjeje kao i skepticima, jer ako tvrde da je sve relativno, onda tvrde ili da je i ta spoznaja relativna, to znai da je relativno istinita, ili da je apsolutna, to pak znai da nije svaka spoznaja relativna.

29

Milanovi, B., Noetika, 1965, str. 56-57

96

3. Spoznaja izvanjskog svijeta30

U etvrtom i petom poglavlju Milanovi raspravlja spoznatljivost izvanjskog svijeta i njegovu opstojnost. Ovdje postavlja pitanje naravi objekta ili predmeta spoznaje. Jasno je da je po tom pitanju mogue zauzeti dva oprijena stajalita: realizam i proturealizam, koji se nerijetko naziva i idealizam. On zapoinje od naeg naravnog uvjerenja u postojanje i spoznatljivost izvanjskog svijeta. Dakako, pitanje je ne treba li ovdje dati iscrpnu analizu dva srodna i zanimljivo vezana pojma, onog naivnosti i onog naravnosti (zar npr. sposobnost kritikog pristupa nije ipak nenaivan, a ujedno i naravan pristup). IZVANJSKI PREDMETdf = izvanjski predmet je svaki onaj predmet koji postoji u prostoru i vremenu, a izvanjski svijet je sveukupnost izvanjskih predmeta (to je njegovo naelno shvaanje). TEZA1 = postoji, i spoznatljiv je izvanjski svijet i drugi ljudi s kojima u njemu dolazimo u doticaj (druge svijesti). Tezu 1 valja kritiki ispitati i pokuati potvrditi zdravorazumsko uvjerenje. Zdravorazumsko uvjerenje kae da su predmeti spoznaje izvanjskog svijeta zaista takvi kakvima ih spoznajemo. Tezu 1 Milanovi dokazuje iz naravi suda. ARG1 TEZA1 = Sud kao takav je odreen za slaganje s vanjskom stvari, jer svaki sud kojim neto tvrdimo o izvanjskim stvarima odnosi se na neto izvan razuma (na neto to nismo mi sami, na ne-ja), te to na to se odnosi ima svoju opstojnost izvan razuma. Svaki sud o izvanjskom svijetu, dakle, ima tendenciju pokazati na neto izvan nas samih, bio istinit ili neistinit. ak i sudovi o logici jesu sudovi o neemu razliitom od nas samih, iako je to logiki prostor. Sud koji govori o predmetu izvanjskog svijeta ovisan je o onome to postoji, a ne o nama. Ako sud kao takav dokazuje realistinu istinu, onda to znai da je utvrivanjem istine kao slaganja izmeu suda i izvanjskog odnosa predmeta (npr. da je stol drven, ili da je 7 + 5 = 12), ve utvren realizam, tj. neovisna opstojnost izvanjskog svijeta. Milanovi zatim dokazuje da razum po svojoj naravi sudi. To je dakako jasno, jer izvanjski predmeti nikako ne sile na
30

Milanovi, B., Noetika, 1965, str. 71-79

97

suenje, ali nije jasno utjee li naa prosudba na njih. (Mogue da na nekim razinama (kvantnoj), kvantna teorija tvrdi drugaije, tj. da postoji interakcija motritelja (ak mislitelja), motrenja i predmeta, ali zasigurno da stol duine 2 m nee postati dui ako Smith procijeni da je dui od 2 m i time oito grijei u procjeni.) Zatim on dokazuje istinitost transcendentnog realizma.

Ovom skicom smo pojasnili razliku izmeu spoznajnog imanentizma i transcendentizma. Imanentizam je ostanak u subjektu ili izostanak transcendiranja subjekta u inu spoznaje, dok je transcendentizam transcendiranje subjekta u inu spoznaje i izlazak do predmeta spoznaje u izvanjskom svijetu. Transcendentizam priznaje da istine o predmetima svijeta imaju temelj u samim predmetima svijeta s kojima se na sud ili slae ili ne slae, a ako se slae tada je istinit; tj. p je istinita, ako p, ili - propozicija Kia pada" je istinita ako kia pada (analogno prema Tkonvenciji). Milanovi razlikuje transcendentizam od fenomenalizma koji tvrdi da spoznajemo - ne izvanjske stvari, nego fenomene to ih u nama stvaraju izvanjske stvari kada ih opaamo (pojave, osjetne datosti, itd.). Naime, Milanovi ovdje polazi od postavke da su materijalne stvari vlastiti predmet (obiectum proprium) ljudskog razuma, te ih zbog toga najbolje shvaa i time dokazuje da je transcendentni realizam toan. To nadalje znai da razum tei za spoznajom onoga to mu osjetila predouju. Konano on izvodi i poznati argument iz svrhe, jer osjetila ne bi imala svrhe ako ne bi bilo izvanjskih stvari koje predoavaju razumu na spoznavanje. Zakljuni argument je i onaj iz potreba ljudskog ivota, izmeu kojih su i predmeti izvanjskog svijeta. Dakle, mora biti mogue, iz same ljudske naravi, spoznati stvarnost izvanjskog svijeta. Tim je obrazloenjima potvrena naravna sigurnost" u postojanje izvanjskog svijeta (realizam) koju nijeu idealisti, fenomenalisti, itd., te ju je zbog toga potrebno jasnije opravdati. U petom poglavlju govori o opravdanju spoznaje izvanjskog svijeta. Temeljni kriterij Milanovi nalazi u evidenciji (oevidnosti), pri emu je vrlo vano zamijetiti da za oevidnost nije nuno da stvar u potpunosti i jasno shvaamo (Descartesove: clara et distincta), nego
98

samo to da nam se jasno pojavljuje, tj. da oko njezina pojavljivanja nema sumnje. Evidenciju Milanovi shvaa kao sigurni i nuni znak istine. Evidenciju on dijeli na izravnu i neizravnu:

Tako se postavlja pitanje je li evidencija postojanja izvanjskog svijeta izravna ili neizravna. Pitanje se tie spoznaje egzistencije izvanjske stvari u sebi. Pitanje je, dakle, moemo li uope imati neposrednu evidenciju materijalnih predmeta kao opstojeih u sebi, tj. kako to moemo direktno znati gledajui u neku povrinu za koju tvrdimo da je npr. proelje zgrade? Naime, to moe biti sluaj nekog proelja koje je samo nalik na proelje stvarne zgrade. Ono to direktno spoznajemo su, naime, akcidenti, a ne supstancija. Tako se egzistencija niti vidi, niti izravno shvaa. Iz toga nuno slijedi da se postojanje izvanjskog predmeta shvaa posredno ili neizravno, jer je naime ve pokazano da se zaista poznaje, ali ne i kako se spoznaje. Stvarni opaaj dakle mora biti opaaj neeg stvarno opstojeeg, iako je to samo opaaj akcidenta (npr. kakvoe boje ili oblika). Mogue je da su opaaji ponekad pomijeani s predodbama, ali predodbe su ovisne o naoj volji, dok su opaaji neovisni - i iz toga zakljuujemo da nam posreduju neto izvanjsko. Temeljem naela uzronosti mi zakljuujemo da su nai opaaji opaaji izvanjskih stvari koje su supstancije neovisne i izvanjske naim svijestima. Na ovo Milanovi nadovezuje prostornost i vremenitost svijeta. Priznaje da se dakako moemo esto varati obzirom na vremena i prostorne odnose, ali nikada nam nita ne stvara uvjerenje da su prostor i vrijeme nestvarni. Ovdje pronalazimo i jedan popperovski argument u kojem Milanovi tvrdi da nas razne nesree esto podue postojanju izvanjskog svijeta,31 dok je Popper tvrdio kako ga mnogi nastoje dokazati, dok on (svijet) na oigled svima propada (Objective Knowledge). Na slian nain Milanovi pokazuje kako je prirodno iz ovakvog zakljuivanja, po analogiji, zakljuiti i nepostojanje drugih ljudi, tj. drugih svijesti.32

31 32

Milanovi, B., Noetika, 1965, str. 76 Milanovi, B., Noetika, 1965, str. 77

99

Ekskurs 3: Teorija spoznaje u kranskoj filozofiji Teorija o znanju u kranskoj filozofiji, barem nakon T. Akvinskog ima jedu te istu temeljnu strukturu koja je bitno metafizika, realistika i dogmatska. Kada kaemo metafizika onda mislimo da je znanje odreeno znanjem biti predmeta, iako nepotpunim znanjem, ali i to da je naa spoznaja strukturirana tako da omoguava temeljne metafizike spoznaje (sloboda, dua, Bog). Kada kaemo da je realistika mislimo na to da je bitno odreena naim znanjem o materijalnim predmetima srednje veliine. Kada kaemo da je dogmatska - onda mislimo da to da je po dosegu znanje uglavnom ostvarivo, tj. da je zaista mogue postii izvjesnu i evidentnu spoznaju predmeta (bilo neposrednom evidencijom osjetila, pamenjem ili rezoniranjem, tj. zakljuivanjem). Pojasnimo ovu teoriju skicom.

Dakle, proces spoznaje poinje percepcijom predmeta i stvaranjem slike u pojedinom osjetilu, a zatim ta slika dospijeva u zajedniko osjetilo. Zatim predodbena mo sauva sliku predmeta kao sliku pojedine stvari. Mogui um upuen je na ope, i time se uplie, uz sjetilnu mo - redovito i umska mo te stupa na snagu aktivni um koji apstrahira opu formu od pojedinane slike koju je sauvala predodbena mo - i tako je omoguena spoznaja u moguem umu koji u slici spoznaje inteligibilnu formu. 33

33

Vidi slinu shemu u I. Macan, (1997): Filozofija spoznaje, FTI, Zagreb, 1997:, str. 63; ali i u P. Kunzmann, F.P. Burkard, F. Weidmann, (2001): Atlas filozofije, Golden Marketing, Zagreb, 2001, str. 84

100

4. Je li metafizika mogua?

Milanovi ovo posljednje poglavlje dijeli na dva pitanja: to je metafizika i je li metafizika mogua? 34 I mi emo slijediti tu razdiobu. Kada definira metafiziku, Milanovi ju prvo suprotstavlja fenomenologiji, pod ime podrazumijeva fenomenalizam, tj. shvaanje fenomena, a ne bivstva. Nasuprot tome - metafizika bi trebala prouavati egzistenciju (realnost). On odbacuje fenomenologiju jer se oslanja na nae shvaanje, a ne na ono to uistinu jest. Metafiziku stoga odreuje skolastiki. METAdf = metafizika je znanost o biu koje je, dodue, stvarno - ali nije materijalno. Ovom definicijom odreen je opseg objekta i tu naziva prva" metafizika, dok slijedei neke neoskolastike, koji pak slijede terminologiju C. Wollfa, smatraju metafizikom svu filozofiju. Tradiciju ovakve razdiobe metafizike valja detaljnije razjasniti. Ekskurs 4: Razliite diobe metafizike Aristotel je prvi pruio stroge zadae ontologiji kao prvoj filozofiji (u djelu Metafizika). On zadae prve filozofije odreuje kao: znanost koja istrauje prva naela (misli), poela i uzroke, znanost koja istrauje bie kao bie i znanost koja se bavi problemima koje se naziva teolokima. Zadaa prve filozofije je i kritika, jer Aristotel ne posustaje u kritici svojih prethodnika pa i svog uitelja Platona. Ontologiju kao mjesto kritike druge filozofije on posebno ne tematizira. F. Surez je prvi filozof nakon Aristotela koji izgrauje ontologiju neovisnu o Aristotelovoj, ali evidentno ovisnoj o trenutnim prilikama (u djelu Metafizike disputacije, 1597.) koje su, bez daljnjeg, zahtijevale epistemoloko utemeljenje ontologije to uglavnom znai doslovno kritiko utemeljenje. Tu je zaeta teorija koja e preko Humeove sentencije o tome da kolska metafizika ne sadri nita osim sofistike i obmane" dovesti do Kantove implicitne teze o tome da je metafizika u stvari epistemologija" (samog Suareza nikako se ne moe drati neposredno odgovornim). Pozitivistika, neopozitivistika i logiko pozitivistika kritika metafizike ponavljanje je tih teza u okviru retorike suvremene logike (Frege, Carnap, Ayer, itd.). Ove mjene dovele su do toga da je rasprava o prvim naelima misli potisnuta u logiku, racionalna teologija potisnuta je u specijalnu metafiziku, a preostao je jedino
34

Milanovi, B., Noetika, 1965. str. 82-84

101

zadatak istraivanja bia kao bia koji je prozvan ontologija (C. Wolff: Philosophia prima sive ontologia, 1729.). Aristotelova dioba triju zadataka metafizike potakla je T. Akvinskog da podijeli sapientia na: metaphysica (bie kao bie), prima philosophia (prva naela) i theologia. Nova razdioba metafizike potjee od C. Wolffa koji je metafiziku razdijelio na: opu, koja je znanost bia kao bia i nazvao ju ontologija (izraz "ontologija" skovao je R. Goclenius 1613.), i specijalnu metafiziku koja se dijeli na tri grane: racionalnu kozmologiju, racionalnu psihologiju i racionalnu teologiju. Kantova metafizika, kao podreena epistemologiji, bila je slino razdijeljena na: opu, ili ontologiju i filozofiju uma, koja se dijeli na dva transcendentalna dijela: racionalnu teologiju i racionalnu kozmologiju, i dva imanentna dijela: racionalnu psihologiju i racionalnu fiziku. E. Husserl je razlikovao izmeu: formalne ontologije i materijalne, ili regionalne ontologije. Husserlov uenik R. Ingarden razdijelio je ontologiju na:

egzistencijalnu, formalnu i materijalnu. Suvremeni ontolozi rijetko dijele metafiziku, no D. C. Williams ju je razdijelio na: analitiku ontologiju i spekulativnu kozmologiju. Dananja metafizika uglavnom razlikuje: opu ontologiju ili teoriju predmeta i primijenjenu ontologiju koja ukljuuje klasine i suvremene rasprave - slobodna volja, openitosti, prostor i vrijeme, substancija, egzistencija, osobni identitet, itd. J. Maritain na strani kranskih filozofa" metafiziku je razdijelio na: o istini (epistemologija, kritika), o biu openito (ontologija), o biu a se (naravna teologija, teodiceja), a ontologija se u temeljnom smislu bavi: esencijama (essentia) ili onime to jest, i egzistencijom (exsistentia), ili inom bia (bitkom).35 Stoga, Milanovi slijedi Wollfovu diobu razlikujui opu metafiziku ili ontologiju, i specijalnu metafiziku na koju u prvom redu spada teodiceja, ali spadaju i pitanje slobode, besmrtnosti i temelji moralne filozofije (etike), kao i temeljna naela ostalih znanosti (Milanovi, 1965, str. 82). U pitanju Da li je metafizika mogua?" Milanovi postupa drugaije. Naime, prva potekoa u odgovoru na to pitanje proizlazi iz injenice da sve pojmove stjeemo iskustvom (opaanjem), a metafizika raspravlja o onome to nadilazi (transcendit) svako iskustvo. Ovdje kritizira: idealiste, pozitiviste, te poimence N. Hartmanna i M. Heideggera zbog teze da je ontologija mogua jedino kao ontologija nekog ogranienog bia. Sve one skupa koji nijeu
35

Za cijeli saetak ekskursa vidi: Maritain, J. (1933) An Introduction to Philosophy, New York Simons, P. Metaphysics, definitions and divisions, u: J. Kim, E. Sosa (eds.): A Companion to Metaphysics, Blackwell, Oxford, 1997, str. 310-312, Smith, B. (1997) Ontology, u: J. Kim, E. Sosa (nav. dj.), 1997, str. 373-374.

102

mogunost metafizici, naziva agnosticima - jer se temelj njihove kritike sastoji u nijekanju mogunosti metafizike spoznaje, tj. svake one spoznaje koja nadilazi spoznaju koja se neposredno temelji na opaajima. Pitanje je kako Milanovi dokazuje mogunost metafizike spoznaje. Tu daje nekoliko argumenata. ARG1 = prvi argument ide iz samih metafizikih naela (neproturjeja i uzronosti), jer ako je dokazana vrijednost metafizikih naela i ako ona stoje, onda je i metafizika bjelodano mogua. Npr. u naelu protuslovlja govori se o biu kao takvom, a ne o ovom ili onom biu. Dakako da je pitanje radi li se ovdje o pretpostavljanju onoga to se eli pokazati, jer se iz metafizikih naela (u noetici") dokazuje mogunost metafizike spoznaje. ARG2 = drugi argument ide iz apstrakcije. Milanovi razlikuje sadrajnu i formalnu apstrakciju. Sadrajnom apstrakcijom on dri apstrakciju od npr. pojma Petra - na pojam ovjeka, dok pod formalnom apstrakcijom dri apstrakciju forme od subjekta, kao od pojma ivoga - na pojam ivot, ili od pojma onoga to egzistira - na pojam egzistencije. Od svih pojmova dobivenih takvom apstrakcijom metafiziki su oni koji nemaju nunu vezu s materijom. 36 Ovdje nije pitanje stoji li apstrakcija ili odmiljanje, nego zato ovaj argument ne dokazuje ono to bi trebao, tj. postojanje pojmova koji nemaju nunu vezu s materijom. Primjeri metafizikih pojmova su: bivanje, ivot, shvaanje, itd., jer biti, ivjeti i shvaati mogu i nematerijalna bia. Kada izvrimo takvu apstrakciju konano pomiljamo te pojmove kao pojmove stvarnosti koje postoje same za sebe. Tako moemo doi do transcendentalnih i metafizikih pojmova. Time je jasna i metoda metafizike koja nije zakljuivanje (ratiocinium), nego uvianje naela (intelectus principiorum) koji se izravno shvaaju i a priori primjenjuju. Sve napisano u Noetici u skladu je s onim u Ontologiji.37 U Ontologiji Milanovi detaljnije i preciznije slijedi Wolffovu razdiobu.

36 37

Milanovi, B. Noetika, 1965, str. 83 Milanovi, B. Ontologija, 1957, str. 3-4

103

Ono vano je, i u uvodu u ontologiju ponovljeno, dokazivanje mogunosti metafizike spoznaje. U uvodu se poziva na dokaze iz Noetike" o tome da se nadosjetno moe sigurno spoznati i da treba zabaciti pozitivizam i uope agnosticizam koji ne priznaju spoznaju metafizikih istina. Ipak, ovdje se dodaje da je u spoznaji metafizikih istina razum ovisan o iskustvu ili opaanju po kojem stjeemo ideje ili izravno ili neizravno (zakljuivanjem). 38 5. Zakljuak

Ovdje valja zakljuiti prvo neto o samom djelu B. Milanovia. Njegova Logika i noetika, i cijeli niz ostalih prirunika vrlo je vaan doprinos kranskoj filozofiji u nesretnom razdoblju njezina postojanja (nakon II. sv. rata). Takvi prirunici kranske filozofije u poslijeratnim godinama postojali su samo unutar crkvenih uilita, pa je za pretpostaviti da je bilo jo epistemolokih djela u tom razdoblju. ak i ako je tako - Milanovieva Noetika ima posebnu vrijednost za hrvatsku nacionalnu filozofiju, jer je sve do epistemologije I. Macana (iz 1997.) bila jedan od rijetkih prirunika iz tog podruja u nas. Na razini nekranske filozofije iz tog, i neto kasnijeg razdoblja moemo spomenuti djelo L. Veljaka Marksizam i teorija odraza (1979.) u tzv. marksistikoj epistemologiji, i djelo I. Supeka Teorija spoznaje (1974.) u humanistiko naturalistikoj epistemologiji. Od 80-tih na ovamo mlae generacije hrvatskih filozofa poinju ire razvijati epistemoloku problematiku. to se tie sadraja Noetike valja kazati da ona slijedi utabane putove kranske filozofije i da se Milanovi ponekad vrlo detaljno osvre na Kanta, to ga naelno ipak smjeta u onu struju kranskih filozofa koji su odbacili Kantovu filozofiju, iako u nekim elementima koketira s njegovim idejama i terminologijom. Ipak, u pitanjima cilja noetike Milanovi je dosljedan kranskom filozofskom nasljeu: ona je tu zbog opravdanja mogunosti metafizike (napose ope, posljedino i specijalnih, a unutar toga teodiceje koja onda prirodno vodi teologiji).

Literatura Milanovi, B. (1963): Ontologija, Istarsko knjievno drutvo sv. irila i metoda, Pazin Milanovi, B. (1965): Logika i noetika, Istarsko knjievno drutvo sv. irila i Metoda, Pazin Milanovi, B. (1976): Moje uspomene, Istarsko knjievno drutvo sv. irila i Metoda, Pazin

38

Milanovi, B. Ontologija, 1957, str. 4

104

Jeleni, M. (1981): Umro je don Boo Milanovi, Glas Koncila, god. XX. 11. sijenja 1981., Br. 1(446) Krka, K. (2000): "Spoznajnoteoretski vidici filozofije H.-G. Gadamera i naputanje projekta - Epistemologija", Hrvatska revija, 50, 2000, str. 229-243 Macan, I. (1997): Filozofija spoznaje, FTI, Zagreb Maritain, J. (1933): An Introduction to Philosophy, New York Simons, P. (1997): "Metaphysics, definitions and divisions", u: J. Kim, E. Sosa (eds.): A Companion to Metaphysics, Blackwell, Oxford, 1997, str. 310-312 Smith, B. (1997): Ontology, u: J. Kim, E. Sosa (nav. dj.), 1997, str. 373-374 Zimmermann, S. (1926): Noetika, Teorija spoznaje i kritika njezine vrijednosti, Dr. Tiskara SHS, Beograd Zimmermann, S. (1942): Nauka o spoznaji, Zagreb

105

9. Novosti u filozofiji i epistemologiji I. Macana

1. Uvodna napomena

Zapoeo bih s napomenu o epistemologijama tri isusovca koji su mi svi bili profesori, iako je tek posljednji po struci epistemolog i filozof jezika, a to su Miljenko Beli, Rudolf Brajii i Ivan Macan. Stoga je jasno kako temi pristupam s osobitim senzibilitetom i uope ne namjeravam potiskivati svoja vana sjeanja na mnoge razgovore s tim ljudima, a najmanje poradi neke konstruirane znanstvene objektivnosti u povijesnom istraivanju. Prvi je po struci u filozofiji ontolog i metafiziar (antropolog), dok je drugi ekspert za Kantovu filozofiju, teodicejska i ontoloka pitanja proizala iz sueljenja Kantove i skolastike filozofije. S obzirom kako se ovdje radi o napomeni o epistemologiji u kranskoj filozofiji u drugoj polovici 20. stoljea, o emu je ve bilo rijei u tekstu o B. Milanoviu, u obzir sam uzeo novije radove navedenih autora. U tom svjetlu spomenut u studiju M. Belia Znanje (scinetia) i mudrost (sapientia) iz 1999. godine, kratki lanak R. Brajiia "Neke napomene o udjelu subjektivnosti u naoj osjetilnoj spoznaji" iz 1996. godine, te djelo Filozofija spoznaje I. Macana iz 1997. godine, ali i cijeli niz skripti i nekih studija iz kojih je kroz dvadesetak godina rada nastalo navedeno djelo. Jasno je da ovdje ne moemo sve prikazati, napose radove cijelog niza autora na drugim crkvenim uilitima, ali ve je i ovo dostatno za stjecanje cjelovitijeg uvida u kontinuitet, vrijednost i raznolikost epistemologije i kranske filozofije u Hrvata tijekom 20. stoljea, napose meu isusovcima. Kao prvo, treba kazati da M. Beli u navedenoj studiji saima svoja antropoloka istraivanja, barem pod vidikom povijesti teza i to onih autora koje nasljeduje, a meu njima su svakako Aristotel, Akvinski, Bonaventura i R. Bokovi. Navedena studija, iako kraa po obujmu i popularnije pisana (tj. esejistiki", a ne znanstveno u obliku teze, to je distinkcija samog profesora Belia s kojom se ne mogu vie sloiti no to se slaem) nalik je studiji iz ontologije Biti ili ne-biti" - u svjetlu analogije bia iz 1989. godine koja saima njegovu ontologiju. Za preciznije formulacije i strogu argumentaciju svakako valja uputiti na njegova djela Ontologija i Metafizika antropologija, te na cijeli niz lanaka, prikaza i studija. Navedeni tekst R. Brajiia izvorno brani epistemoloka naela klasine skolastike epistemologije, a to uglavnom proizlazi iz njegove kritike Kanta (vidi cijeli niz lanaka i djela o tim temama od istog autora).
106

2. Filozofija Ivana Macana

Ivan Macan je doktorirao filozofiju 1974. u Innsbrucku na strogo filozofskoj, vrlo tehnikoj i vrlo aktualnoj temi, tj. teoriji znaenja Ludwiga Wittgensteina. On ve vie od 30 godina predaje filozofske predmete (u Zagrebu na FFDI-u, te od 1975. do 1981. na Visokoj teolokoj koli u Sarajevu). Autor je niza prirunika za studente (skripta) iz podruja logike, epistemologije (filozofije spoznaje), analitike filozofije jezika, etike (dostupno na Internetu), socijalne etike, povijesti novovjekovne filozofije, povijesti kranske filozofije 19. i 20. stoljea; zatim autor knjiga iz raznih podruja od kojih su neke utjecajne i izvan kruga kranskih filozofa, a od kojih su najvanije sljedee tri: Wittgensteinova teorija znaenja (HFD, Zagreb, 1996), Filozofija spoznaje (FTI, Zagreb, 1997) i Socijalna etika i druge studije (FTI, Zagreb, 2002).

Te knjige predstavljaju rezultate dugogodinjeg bavljenja temama o Wittgensteinu, znanju i socijalnoj pravdi, predavanja i pisanja lanaka o istima. U tom svjetlu - posljednje, ali ne i manje vano, profesor Macan autor je niza lanaka o Ludwigu Wittgensteinu meu kojima valja spomenuti sljedee: Ludwig Wittgenstein kao ovjek i mislilac, Obnovljeni ivot, 31, 3, 1976, str. 253270; Je li Ludwig Wittgenstein bio religiozan?, Obnovljeni ivot, 4, 2001, str. 503-513 i War Ludwig Wittgenstein Religis?, Disputatio Philosophica, 1/2002, str. 39-51,

ali i lanaka iz podruja socijalne etike i kranskog socijalnog nauka (sabranih u Macan 2002). Uvijek posebno izdvaja svoj lanak (prije studiju): Istinitost i sigurnost ljudske spoznaje (u: Macan (ur.) Filozofija u susret teologiji, FTI, Zagreb, 1989, str. 19-36) u kojem, uz izlaganje veine relevantnih teorija istinitosti, izlae i teze o mogunosti, istinitosti i opravdanosti metafizikih stavova saimajui u tom pitanju ne samo ontoloke, nego etike i epistemoloke perspektive filozofskog pristupa, ali i oslanjajui se na njemu
107

toliko dragu tzv. teoriju konvergencije J. H. Newmana iz njegova tekog, ali poznatog i vanog djela An Essay in Aid of a Grammar of Assent. Uz sve ovo valja spomenuti i njegovo sudjelovanje u ivotu hrvatske filozofske zajednice, kao prvo - sudjelovanjem na simpozijima (valja naglasiti i njegovo odazivanje na studentske simpozije), a zatim i sudjelovanje u radu filozofske zajednice - kako na Filozofskom fakultetu Drube Isusove, tako i u Hrvatskom filozofskom drutvu. Konano, valja spomenuti da je Ivan Macan urednik biblioteke filozofije Ludwiga Wittgensteina u kojoj smo do sada dobili prve hrvatske prijevode Wittgensteinovih kasnijih djela, tj. Filozofskih istraivanja, O izvjesnosti i Plave i smee knjige. Ivan Macan je bez daljnjeg skolastiki kranski filozof ako je kranska filozofija uope mogua (o emu je isti takoer napisao lanak). To je sasvim razvidno iz njegovih pristupa sredinjim temama kojima se bavio. Naime, isticanje nasljea Tome Akvinskog i drugih velikana kranske filozofije uvijek je na odreen nain, ako ne eksplicitno spomenuto i raspravljano, poput sjene nadvijeno nad sve o emu govori i pie. No, ako je kranska filozofija uope mogua, onda ju, temeljem evidencije iz njezine povijesti tijekom 19. i 20. stoljea, zasigurno moemo podijeliti na takorei konzervativnu ili pravovjernu - koja se zadovoljava beskrajnim egzegezama kranskih filozofskih klasika, i na, recimo to tako, krivovjernu - koja radosno raspravlja i pritajeno koketira s novim filozofskim pravcima koji imaju malo veze s kranskom filozofijom. Ivan Macan zasigurno ne spada u prvu skupinu. Njegovo bavljenje novovjekovnom filozofijom, napose pod vidikom epistemolokih potekoa o izvorima, granicama, naravi, vrstama, izvjesnosti i dosezima ljudskog znanja, ali i suvremenom analitikom filozofijom, kao i kranskim filozofima - napose onima koji temeljem svojeg prihvaanja nekranskih filozofskih teorija nisu bili previe omiljeni u zajednici pravovjernih, svjedoi o tome. No druga vrsta argumenta ovdje je kudikamo vanija, a radi se, naime, o samoj stvari u pitanju, tj. njegovoj filozofiji. Bavljenje filozofijom spoznaje, analitikom filozofijom jezika i religije, filozofijom Ludwiga Wittgensteina i uvoenjem nekih, do tada slabije poznatih tema - ini ga izvornim filozofom. Ovdje u to nastojati pokazati na dvije teme njegove filozofije, meni najblie; one iz podruja epistemologije i one iz podruja filozofije L. Wittgensteina.

108

2.1. Epistemologija

Prva od tih tema je uvoenje Newmanove teorije konvergencije razloga/indicija kao epistemoloki relevantne teorije po pitanju sigurnosti ljudskog znanja (Newman je do tada u nas bio relevantan samo po pitanju etike i teologije zaslugom Ivana Kozelja (vidi isti: Savjest, FTI, Zagreb, 1990), te ve spomenutih teza o sigurnosti metafizikih iskaza iz isto analitike perspektive do etikih, ontolokih i spoznajnih tema. O tome valja detaljnije progovoriti. Povijest nastanka djela Filozofija spoznaje je vrlo zanimljiva i dijelom zahvaljujui toj povijesti - ali i jasnoi i preciznosti izraza kojoj profesor Macan tei, te leernosti stila moemo zahvaliti preglednost stajalita i argumenata koji se izlau u djelu. Djelo ima problemski i povijesni dio. Povijesni dio je stariji i prvi puta se pojavljuje 1978. godine kao skripta Kritiki problem u povijesti filozofije (skripta, FTI, Zagreb, 1978.). Problemski dio je, koliko ja znam, noviji i pojavljuje se ve 1982. kao Filozofija ljudske spoznaje (skripta, FTI, Zagreb, 1982.). Skripte iz epistemologije profesor Macan je prepravljao due vrijeme, vie puta i prilagoavao ih raznim publikama (postoji primjerice jedno skraeno problemsko izdanje prilagoeno studentima negdanjeg Odjela za kranski nazor). Najznaajnija je studija koja se u izmijenjenom obliku takoer nala u Filozofiji spoznaje. Okrenimo se samom djelu Filozofija spoznaje. Kao prvo, problem se postavlja na vrlo specifian nain, tj. iz raznolikosti odgovora na pitanje o tome to moemo znati (zazivajui Aristotela i Kanta kao postavljae tog pitanja). Prva bitna razlika je uvoenje analize znanja tj. krai prikaz trodijelne analize znanja i Gettierova problema, tj. teorija opravdanja koje su se pojavile kao odgovori na njegov problem (Macan 1997, str. 21-8). Sljedea dimenzija koja se pojavljuje je ideja utemeljenja izvjesnosti na samosvijesti (koja se dodue izlae kolski, tako da iz samog teksta nije vidljivo autorovo uenje nad injenicom samosvijesti i zaokupljenost tim problemom). Kljuna novost je isticanje jezinog problema tj. problema jezinog priopavanja koji se do tada nije izlagao u epistemologijama, a gdje se detaljnije izlae problem znaenja, tj. ostvarivanja, openitosti i odreenja znaenja rijei (Macan 1997, str. 65-75). To se u angloamerikoj filozofiji uglavnom naziva problemima filozofske logike i filozofije jezika, tj. problemima: imena, opisa, egzistencije, identiteta, nunosti i istinitosti. Nakon toga pojavljuje se umetanje jo jedne nove teme, a ta je tema iz filozofije znanosti, tj. rasprava o znanstvenom znanju, to se uglavnom svodi na problem indukcije. Sljedee vano podruje je problem spoznaje izvanjskog svijeta koji je bio vrlo ivo raspravljan meu skolastikim filozofima i
109

koji je uzrokovao mnoge probleme, a koji se tiu uglavnom razlikovanja direktnog i posrednog realizma (a taj problem tek dijelom odgovora problemu direktnog i posrednog realizma u analitikoj raspravi o opstojnosti izvanjskog svijeta, jer je skolastiki problem metafiziki, a ne problem otklanjanja npr. opaajnih varki). Ovdje imamo novost u prihvaanju W. Stegmllerove kritike pobijanja skepticizma klasinim prigovorom iz autoreferentne inkonzistentnosti. Ono ispod ega se ne moe ii jest svakako sigurnost u praktine svrhe koju Macan uvijek nastoji osigurati i esto koristi ba tu formulaciju. Konano, u posljednjem poglavlju prvog dijela Macan ponavlja svoje teze iz ve navedene studije "Istinitost i sigurnost ljudske spoznaje", to se moe drati i najvrednijim doprinosom njegove epistemologije epistemologiji u kontekstu hrvatske kranske filozofije 20. stoljea.

2.2. Filozofija Ludwiga Wittgensteina

Druga meu spomenutim temama Macanove filozofije je zauzimanje vrlo jasnog stava po pitanju interpretacije filozofije L. Wittgensteina. Naime, ak i danas ivo pitanje o kontinuitetu ili pak o diskontinuitetu njegove filozofije, pitanje koje je na neki nain otvorio A. Stroll svojom tezom o tome da je O izvjesnosti neto sasvim novo, te se zatim A. Kenny ironino pitao imamo li sada ne jednog, dva ili tri Wittgensteina (mislei pri tome na Tractatus Logico-Philosophicus, verifikacionistiko meurazdoblje, i Filozofska istraivanja), nego moda etiri Wittgensteina; Macan raspravlja u kontekstu teze o kontinuitetu Wittgensteinove misli to spada na klasine austrijske, njemake i britanske interpretacije L. Wittgensteina (iji su najvaniji zastupnici P. M. S. Hacker i G. Baker). Danas je tema tim ivlja nakon tzv. novog Wittgensteina, koji po miljenju mnogih niti je nov, pa ak ni Wittgenstein; interpretacije prema kojoj postoji diskontinuitet, napose izmeu Tractatusa i Istraivanja (C. Diamond i J. Conant su meu poznatijim zastupnicima te teorije koja se saima u tezu o Tractatusu kao besmislici). Druga stvar, ne toliko oita, ali svakako podjednako vana jest Macanovo isticanje uzimanja u obzir Wittgensteinovog ivota i svih spisa pri tumaenju sredinjih djela jo u doktorskoj disertaciji iz 1974. godine, kasnije uz dodatak objavljene kao Macan 1996. (napose njegovih mnogih napomena i dnevnika koje je vodio tijekom cijelog ivota, vidi Macan 1976, 2001), tim vie to je na tome inzistirao u vrijeme kada mnogi od spisa jo nisu bili objavljeni (to danas jesu; i taj je pristup, tj. provjera

110

mjesta iz sredinjih djela u kontekstu izvornih inaica istih u rukopisima ili strojopisima te u kontekstu ivota postao standard). Drim da vie od ovoga, tj. isticanja epistemolokih, i tema u filozofiji L. Wittgensteina, nije posebno potrebno kako bismo uvidjeli da je Ivan Macan vrlo plodan filozofski pisac, te da je i izvoran filozof iju filozofiju valja ocijeniti kao kransku filozofiju zainjenu raznim nasljeima suvremene filozofije, napose one J. H. Newmana i analitike filozofije, kao ekspertnu analizu filozofije L. Wittgensteina - ali i kao filozofiju koja u sebi nastoji odgovoriti na izazove kako novovjekovne, tako i suvremene stvarnosti filozofije. Ukratko, Ivan Macan treba biti opisan kao hrvatski filozof, strunjak za filozofiju L. Wittgensteina (i analitiku filozofiju), epistemologiju, socijalnu etiku i povijest novovjekovne filozofije. Ovo posljednje nije najmanje vano, jer se u njegovim predavanjima o novovjekovnim i suvremenim filozofima, a kojih su prirunici o istima samo blijedi saetak, uvijek radilo o zanimljivoj i poticajnoj mjeavini (nerijetko udnovatih i smijenih) napomena o ivotima i djelima filozofa, jasnih i preglednih formulacija argumenata i prigovora odreenim stajalitima koja su oni zastupali zainjenih rubnim napomenama o odnosima s drugim filozofima i o opoj povijesti. Tom se mjeavinom preciznosti i preglednosti, jasnoe i konteksta s dodatkom blage ironije i cinizma na vrlo ivopisan nain doaravalo, ne samo ivote, filozofije i argumente tih filozofa, nego i cijeli oblik ivota na pozadini kojeg ih valja nastojati razumjeti.

Literatura Beli M. (1999) Znanje (scinetia) i mudrost (sapientia), u: Scopus, 11, 1999, str. 25-51 Brajii R. (1996) Neke napomene o udjelu subjektivnosti u naoj osjetilnoj spoznaji", u: M. Steiner (ur.) Ljepota istine, FTI, Zagreb, 1996, str. 133-140 Krka K. (1998): I. Macan: "Filozofija spoznaje", u: FI, 69, str. 498-500 Macan I. (1997) Filozofija spoznaje, FTI, Zagreb Macan I. (1989) "Istinitost i sigurnost ljudske spoznaje", u: isti (ur.) Filozofija u susret teologiji, FTI, Zagreb, 1989, str. 19-36

111

10. Quo vadis philosophia?

Filozofija je umjetnost (koja to ne eli biti) rasporeivanja rijei u manje ili vie ugodne ili uzbudljive kombinacije. (P. Valery, Filozofija, 1989, str. 212)

1. Budunosti filozofije kao kritike nema

Budunost neega poput polaganja nada u nadarenog nogometaa; kao znanstveno, poslovno ili tehnoloko predvianje, ili kao proroki ili pak politikoreligiozni monolog nije mi zanimljiva, jer je u spomenutim podrujima 95% budueg eljenog uinka rezultat sadanjeg rada (preostalih 5% je srea, dar, okolnosti i sl.). S druge strane, budunost bilo ega kao odluivanje pod prijetnjom promjene ili unitenja, kao rizino ili ak auto-destruktivno ponaanje, kao nadasve dvojbena stvar - ve je bolja tema, no ako je to neto filozofija onda je njezina budunost uzaludna stvar. Uzaludna je u vremenima kada je u filozofskom poslu vie na cijeni: profesionalnost, strukovno zajednitvo i institucionalna pripadnost nego Sapere aude! (kao da smo krivi, kao da se od nekoga titimo, kao da elimo biti tolerirani), tehnika preciznost, nego sloboda, mata i kreativnost (kao da smo lijenici, strojari, inenjeri ili zavarivai odgovorni za stotine tisua ivota), i pravovjernost (sacrificium intellectus) smjeru, koli i uiteljima nego kritika, zafrkancija i dosjetljivost (kao da smo lanovi tajnog drutva ili istraivai u skrivenom vladinom laboratoriju za SNUPI tj. super napredna ultrafundamentalna pojmovna istraivanja). Dakako - dosjetljivost, mata, kreativnost i zafrkancija kao jedini dokaz postojanja duha od kljune su vanosti, iako nije razvidno kako ih suvislo definirati, no u pomo bih dozvao umjetnike. Je li to: elementarna ozbiljnost i zrelost u vremenima korporativne vladavine svijetom, izdaja naela filozofiranja kao drutvene kritike (Walzer), ili oboje? Nekome e to biti dovoljan razlog za endistiku tvrdnju o kraju filozofije, ali ne i meni, jer istini za pravo to je tek znak da ona prestaje biti ovakva, a postaje onakva, to god nama bila ova ili ona filozofija. Filozofa danas ima vie no ikada (a biti e ih sve vie); pa tim slijedom i katedri, studenata, filozofskih knjiga, lanaka, asopisa, simpozija, kruoka. Kako sam kakav-takav strunjak za filozofiju L. Wittgensteina, duan sam, i slobodan, izvijestiti vas da ozbiljni wittgensteinovci ne postoje samo u EU i SAD-u, ve povei broj postoji u

112

Japanu, Kini, Indiji, Junoj Americi, pa ak i u Africi, a to je tek jedan filozof (dodue zasigurno meu prvih 20 u povijesti). Filozofija je, dakle ivlja no ikada. 2. Izvrsnost, hiperprodukcija i filozofsko smee

No ta odreena hiperprodukcija na filozofskom tritu rezultira s velikom kolikoom smea u dva razliita znaenja te rijei u izrazu filozofsko smee (pojava na koju se alio W. V. O. Quine 1981:196-7, a koja vjerojatno rezultira time da zajednica sustavno previa izvrsne tekstove objavljene u manje poznatim asopisima od strane nepoznatih autora). U prvom, temeljnom znaenju, rad je filozofsko smee ako je lo barem u odnosu na mjerila koja sam pretpostavlja ili pak otvoreno navodi (vidi na Internetu nedavni nemili sluaj s plagiranjem u RH, inae plagiranje je najobinija kraa), ako ne i u odnosu na mjerila nametnuta od nakladnika, urednika, nadreenog/e, dogmi kole, smjera, ili pak metodom autocenzure (za samokritiku kao sredstvo borbe protiv objavljivanja stavova nepoeljnih za vladajuu kolu, politiku, ili ideologiju, vidi Stipevi 1994:167-8), a u drugom izvedenom znaenju rad je filozofsko smee ako nema neko od svojstava koja su kljuna za filozofsko djelo kao znanstveni uradak, tj. - ili je rad koji slui poduavanju, ili je prikaz dugogodinjeg istraivanja, ili je izvoran rad te stoga treba donijeti izvornu novost, i sl. No u vremenima vladavine tehnike i fahidiotizma u filozofiji, esto se kae kako u njoj nema mjesta za matu, kreativnost, dosjetljivost i stil, kako su oni koji je tako shvaaju promaili studij (te preporuuju kako bi trebali pokuati na teaju kreativnog pisanja ili studiju knjievnosti moda). Postoje samo zastraujui okovi znanstvenog pogona; Objavljuj ili nestani!. Postoje samo kruta pravila koja iskazuju vrlo precizno bodovanje svih pa i najbeznaajnijih aktivnosti filozofa. Dakako, tolerira se profesionalni humor koji, uzgred budi reeno, uope nije smijean (primjerice netko je primijetio: Zar nije ba zabavno kako je W. Q. aljivo napomenuo da Platonova brada tupi otricu Ockhamove britve? Naalost, ne nije.). Onima koji tako preporuuju ne pada na pamet iste te brucoe uputiti na studij matematike, fizike ili biologije - prije nego filozofije kako bi isti ostvarili svoj dar za znanost.
113

Zato? Bilo stoga to su i sami naturalisti (ljubitelji znanosti) pa su im dragi njima slini, bilo stoga to niti sami ne znaju to bi to filozofija trebala biti, znajui pritom sasvim jasno i razgovijetno kakva se filozofija njima ne dopada (osim to jako struno znajukako institucionalnim nogama usmjeravati znanstvenu glavu, kako pronicljivo zamjeuje R. Rorty u djelu Consequences of Pragmatism. Naime, injenica jest da je filozofija ne-moderna (unato temama poput ontologije mobitela, filozofije digitalnog obrata i sl.), neprofitabilna (unato tome to pojedini filozofski projekti financirani od vlade SAD-a vrijede vie milijuna dolara), teka i uglavnom neuinkovita (ako ga uope i ima, kako uope izgleda rezultat filozofskog istraivanja?), a uz to dananji su filozofi uglavnom posljedica negativne selekcije, jer se oni najbolji ne bave filozofijom). I kako sada odgovoriti tima i takvima koji tako preporuuju? Teko, ako elimo autoreferentno konzistentan odgovor. Ako emo nestrune, nekolske i povrne filozofske napomene nekog izvrsnog fiziara ili matematiara uzeti kao ozbiljnu filozofiju, onda (kakav god razlog za to bio) temeljem istoga moemo uzeti kao ozbiljnu filozofiju isto takve filozofske napomene nekog genijalnog pisca ili slikara (ovo pretpostavlja ekstremnu strunost i tehniku filozofije koja je uglavnom mit, mit koji ovdje nastojim zaobii kao to se zaobilazi sporo vozilo u prometu, obrambeni igra od strane dobrog driblera, ili zaepljena krvna ila od strane rutiniranog kardiovaskularnog kirurga). Svi razlozi za ovakve ili pak oprene tvrdnje svode se na koncu na vrsta uvjerenja filozofske zajednice i trenutno vladajueg intelektualnog establimenta kako je filozofija znanstvenija no to je knjievnija ili obrnuto, ili pak kako je znanost filozofinija, nego to je to knjievnost ili obrnuto (ovo pak pretpostavlja vrlo osebujna i jasna stajalita o naravi, metodama i ciljevima filozofije koje pak oni koji vrsto zagovaraju ovakve stavove najee nemaju). Ipak, znanost (napose prirodna) kao uzor, model i utjeha filozofiji (koja pak i sama u najboljem sluaju nije znanost, a u najgorem ipak jest neka vrsta Geisteswissenschaft, to se ponovno svodi na isto, barem za one koji tako preporuuju) nije ono to kau znanstvenici (jer oni o filozofiji ne kau nita), nego ono to kau neki filozofi znanosti da o filozofiji kau znanstvenici (to je uglavnom najobiniji tra), kako zgodno napominje R. M. Chisholm (u djelu A Theory of Knowledge). No uvjerljivije je isto to proitati iz pera P. K. Feyerabenda, uglednog filozofa znanosti. U knjizi Protiv metode nastojim pokazati da razum, barem u onom obliku u kojem
114

ga brane logiari, filozofi znanosti i neki znanstvenici, ne pristaje znanosti te da nije mogao pridonijeti njezinu rastu. To je dobar argument protiv onih koji se dive znanosti, a usto su i robovi razuma. Sad moraju izabrati. Mogu zadrati znanost; mogu zadrati razum; ne mogu zadrati oboje. No znanost nije sveta i nepovrediva. Puka injenica da ona postoji, da je oboavana, da daje rezultate, nije dovoljna da je uini mjerilom vrsnoe (Science in a Free Society, 1978.). 3. to upravlja metamorfozama filozofije?

Iz ovoga dakako ne slijedi niti da ovakva filozofija ima budunost, niti da je pak onakva nema. Jo manje slijedi kakva e ta budunost biti. Promotrimo povijesni primjer (o kojem su ak pisane i ozbiljne filozofsko povijesne knjige): procvat Bea u vremenima krize Austrougarskog imperija doveo je do procvata kulture openito, pa tako i filozofije, zatim je Hitlerovo pripojenje Austrije Treem Reichu te iste filozofe nagnalo na bijeg u Veliku Britaniju, SAD, Australiju, Novi Zeland (mahom idove). Konano, poraz Njemake u II. svjetskom ratu, te pobjeda SAD-a i saveznika dovela je u prvi plan amerike filozofe i imigrante (odjednom je prvi filozofski jezik za razliku od njemakog i francuskog postao engleski). Eto to upravlja mijenama u filozofiji. Kakav nas tek procvat filozofije oekuje nakon propasti Zapada! (ovo dakako nije dostatan, nego samo nuan uvjet pojanjenja ovih dogaaja kako zgodno napominje T. Baldwin u svom djelcu Philosophy in English since 1945, vidi takoer B. Beri, Filozofija Bekog kruga). EKSKURS 1: Taj paradoks ili moda paradigmu da pri propasti carstva procvatu njezina sasvim nova podruja jasno je vidljiv na primjeru Austrougarske, te ve prije marginalno spomenutog Wittgensteina; vidi primjerice A. Janik, S. Toulmin, Wittgenstein's Wienna, Simon and Schuster, New York, 1976., W. M. Johnston, The Austrian Mind: An Intellectual and Social History 1848-1938, University of California Press, Berkeley, 1972. C. E. Shorske Fin-de-Sicle Vienna: Politics and Culture, Random House, New York, 1981. Tko zna, moda e za 50 godina svjetski filozofi Zapada grozniavo uiti kineski i japanski te pod prijetnjom intelektualne smrti istog emigrirati na Daleki istok (i odati se zanosnim arima suvremene indijske, kineske i japanske filozofije). Tako je teko rei ima li filozofija
115

budunost, ili e nestati isto kako se i pojavila. Naime, stvari se pojave, traju i nestanu. Takav vam je svijet. No, ako pretpostavimo da nee nestati, pitanje je kakva e biti? 4. to znai da filozofija nije, niti je ikada biti kritika?

injenica jest da je sasvim dostatno da neki poznati profesor filozofije, koji je poznat jer radi na poznatom sveuilitu, koje je, pak, poznato jer na njemu rade poznati profesori, koji su nadalje poznati jer su napisali poznate lanke i knjige u asopisima koji izlaze kod nakladnika na tom istom sveuilitu (ili je stvar malo sloenija pa postoji mrea ili polje sila), napie zanimljiv lanak o bilo kojoj temi pa da ta tema postane filozofski problem, a tko zna to e njima pasti na pamet (vidi po tom pitanju primjerice odnos tema koje se razglabaju na godinjim sastancima The American Philosophical Association, te naknadno objavljuju u Proceedings and Addresses i koliine lanaka na te iste teme u sljedeih godinu dana; dakako postoji razlika izmeu tzv. Presidential Addresses i raznih Lectures). S obzirom na pitanje o kritinosti filozofije, promislimo kao prvo o naelnim mogunostima (vidi tablicu).

Ako se, dakle, vratimo poetku teksta i mojoj skromnoj pesimistinoj procjeni, ini se da filozofija nee biti kritika (kao da je ikada i bila bilo bi zgodno i pomalo zlonamjerno pripomenuti), a kritiku drim vanom oznakom filozofiranja, dodue u jednom irem smislu rijei koji u sada pojasniti. To ne znai da se unutar filozofije (struke) nee raspravljati, prigovarati, odgovarati na prigovore i zauzimati oprezna kritika stajalita (primjerice: ujte, nakon 50 godina istraivanja, a u svjetlu rezultata dobivenih u proteklih 2500 godina, ini mi se da bi neto ipak moglo postojati, mada ne znam tono to bi to moglo biti niti to uiniti u svezi s tim, ali znate imam krasan meta-ontoloki tekst na temu to znai pitati to stvarno postoji u sluaju Neckerove kocke i bliskih dvoaspektnih pojava?). Ali to da nee biti kritika znai da zajednica i struka kao cjelina u odnosu prema drutvu, prema van, pod pritiskom politike i ideologije nee kritizirati sustave vrijednosti,
116

postupke i prakse, niti e pod pritiskom ekonomije i industrije dovoditi u pitanje ekonomske politike, tehnologije i znanosti - to ionako sve manje ine (meni dragi primjeri su: kritika poricanja smisla distinkciji lijevodesno u talijanskoj i, openitije, svjetskoj politici od strane N. Bobbia u djelcu Destra e sinistra, kritika Clintonove afere s Monicom Lewinski od strane T. Nagela u tekstu Concealment and Exposure (Internet), cijeli niz kritika Amerike vanjske politike od strane N. Chomskog (neke su knjige prevedene i u nas), te u vremenima sve vee kolikoe preseravanja kritika glorificiranja iskrenosti kao najobinije vrste preseravanja od strane H. Frankfurta u djelcu On Bullshit). Zanimljivo je kako, primjerice, etiari - napose oni koji se bave praktinom etikom u nas, uope nisu reagirali na nevjerojatnu pohlepu (financijskih i bankarskih menadera, ali i klijenata) i prijevaru (s obzirom na prevrednovanje obveznica, koje ustvari nisu imale nikakvu vrijednost) u slubi pohlepe, a s obzirom na krah financijskih trita u SAD-u i ostatku svijeta. Tako e filozofi, opravdavajui se primjerice: profesionalnou i strunou, uskoom svog podruja, te ponajvie privatnim idiosikrazijama zaboraviti na drutvo, pa e drutvo na koncu zaboraviti na njih (ako ve i nije) bez mogunosti prisjeanja izgubljenih znanja i vjetina, kao u sluaju Platonovih zaboravnih epistemolokih genijalaca koji na koncu nisu ak niti ljudi, nego robovi. No najgore je to e tako iz drutva nestati pojam, procedura i ustaljena praksa na (poredbeno boljim) razlozima utemeljene kritike i rasprave o bilo kojoj temi, napose onih od javnog znaaja i opeg dobra. 5. Naelno je svejedno je li filozofiji kritika ljubavnica ili maeha

Ovdje bih, ako se doputa, kao prvo u smislu teze malo korigirao svoj stav o kritici iz 2002. godine jer naime nemam bolji. [Dobra] kritika bez daljnjeg [dobro] balansira izmeu samostalnog [svojeglavog] i autonomnog miljenja s jedne strane i rtvovanja razuma [samovoljnom] autoritetu s druge strane. Dobra strana prvog pristupa je sloboda misli, a otegotna okolnost je breme iskljuive odgovornosti za slobodno poinjeno i nemogunost podvoenja pod tezu o nedunosti svih [ili pak pod tezu o samoproglaenom
117

muenitvu, P. Bruckner]. Dobra strana drugog pristupa je ljenarenje u [djetinjastom] preputanju mudrosti autoriteta, dok je nesretna okolnost nemogunost suprotstavljanja istom ak i kada se stvari ine nadasve dvojbenima. (K. Krka Zato ne dogmatizam? 2002:85, u uglatim zagradama su korekcije) No kritika nema svrhu sama u sebi kao neka znanstvena iskrenost jer je svaka iskrenost takoer vrsta: preseravanja (H. G. Frankfurt 2005, str. 66-7), kia i loeg stila (U. Eco 1989, str. 180-217) i prenatrpanosti odsutnou (napomenuo J. Lukin).

Prenatrpanost odsutnou koja kao siromatvo jezika, stila i mate suvereno vlada u suvremenoj filozofiji takoer je vrsta preseravanja, kia i loeg stila (to bi se dakako moglo tolerirati samo odreenim kulturama, primjerice Japancima i njihovom zen-budizmu, te pojedinim filozofima koji jo uvijek vjeruju da je stil djelomice nositelj istinitosti). Kritika, dakle, nema svrhu sama u sebi, nego je sredstvo za omoguavanje gledanja i vienja svijeta iz raznih, esto nepoznatih, udnovatih i zamamnih perspektiva (kao primjerice crte patke-zeca, ili prije spomenute Neckerove kocke), ponekad ak i oima drugih (iako si ne trebamo utvarati da zaista moemo prestati biti barem slabokrvni etnocentristi), da budemo sposobni pregledno prikazati vrlo sloene pojave, da usvojimo horizont. Cilj kritike je morfoloki, tj. motriti, vidjeti i pregledno prikazati (FI:122) cjeline pojava tj. fenomena a da se nita ne zanemaruje, previa ili, ne daj Boe, reducira - jer naime ne trai neto iza fenomena, oni sami su teorija (Goethe, Maxims and Reflections, 1998: 575, Spengler, Decline of the West, vol. I, 1932:156, Wittgenstein RPP I: 889). Drugim i moda primjerenijim rijeima: Usvojiti horizont znai nauiti gledati dalje od onoga to je na dohvat ruke ne kako to ne bismo gledali, nego kako bismo ba to vidjeli unutar vee cjeline i u istinitijem omjeru. (H. G. Gadamer, Istina i metoda, 1979, str. 305)

118

Glavni izvor naeg nerazumijevanja je to da nam upotreba naih rijei nije pregledna. Naoj gramatici nedostaje preglednosti. Pregledni prikaz prua razumijevanje koje se sastoji upravo u tome da vidimo sveze". Pojam preglednog prikaza za nas je od temeljnog znaaja. On oznaava nau formu prikaza, nain kako vidimo stvari (FI:122)

Zavrio bih ovo kratko predavanje s drugom tezom koju sam zastupao u predavanju Filozofija kao drutvena kritika ili happy end industrije, politike, religije i umjetnosti (vidi Krka www.filozofija.org). Dakle, podruje filozofije moemo provizorno nazvati drutvenom kritikom (u irem smislu), ili kulturnom kritikom (u uem), a njezina metoda je eksplikacija (pojanjenje) i interpretacija (tumaenje) zbilje (pregledno prikazivanje, Wittgenstein). Drutvena kritika mora se razumjeti kao jedan od vanijih nusproizvoda ire aktivnosti nazovimo ju aktivnou kulturne elaboracije i afirmacije (Walzer, 1987, str. 40). Teko je pojasniti to pod time podrazumijeva sam Walzer, ali ako prelistamo kakve polu-ozbiljne dnevne ili tjedne novine i meu pismenim, zabavnim, preciznim i promiljenim kolumnama proberemo togod od dobroga, mogli bismo shvatiti o emu je rije. To, dakako, nije ono to se danas dri hard core filozofijom, ali i sam pojam hard core-a mijenja se s vremenom (njegova praksa tumaenje i razumijevanje). Solidan primjer je onaj s istoimenom vrstom glazbe. Ono to se danas podrazumijeva pod hard core glazbom u prvoj polovici 80-ih (u doba kljunih albuma VIS-ova kao to su: No Means No, Primus ili Sick Of It All) smatralo bi se mainstream smeem. Analogno tome, osobno mogu zamisliti dan kada e se mainstream analitikonaturalistika filozofija smatrati dosadnim zastranjenjem, ne stoga to imam bujnu matu, ili ne daj Boe elim kakvo zlo tim briljantno dosadnim ljudima, nego stoga to imam malo vjere u napredak u bilo emu, pa posljedino i u filozofiji, a ba s tim dojmom nedostatka vjere ostavlja me ba ta vrsta filozofije. Dakako, niti s ostalim pravcima, kolama i kruocima suvremene filozofije nije bolje, dapae situacija je toliko gora da isti nisu ak niti vrijedni spomena, a kamoli kritike. A propos prije spomenute Bobbieve knjiice valja istaknuti kako on njezine kritiare dijeli:

(a) na one koji misle da je teza besmislena, (b) na one koji misle da je smislena, ali neutemeljena, (c) te na one koji smislena i utemeljena, ali nedostatno utemeljena (1998:6).

119

Ovo se ini zabavnim za primijeniti na kritinost hrvatske filozofske zajednice.

6. Kritika u hrvatskoj filozofskoj zajednici

Hrvatska filozofska scena, uzimajui u obzir bremenitost znaenja (Husserl) toga da se radi o hrvatskoj, filozofskoj i sceni, takva je da kritike u njoj nema, a ako je ima - onda se ista najboljem sluaju svodi na raznorazne manje ili vie inteligentne, dosjetljive, zabavne i uvredljive napomene koje listom spadaju iskljuivo pod (a). (Iznimaka je dakako vrlo malo, a osobno bih spomenuo lucidne i zabavne reakcije gospodina profesora Nevena Sesardia na mnoge neloginosti i propuste u drutvenom ivotu od strane relevantnih drutvenih aktera meu kojima su mnogi i filozofi, objavljivane uglavnom u dnevnim novinama.) Tome je tako iz cijelog niza objektivnih (veliina zajednice koja je mala, raznolikosti podruja kojima se pojedinci bave, nedostatak kakvoe tekstova koji se objavljuju kao izvorni znanstveni lanci i sl.) i subjektivnih razloga (koje ovdje ne bih iznosio). EKSKURS 2 Nobody expects Bracanovics inquisition: Oko cirkusa u svezi s, u prvom redu, financiranjem filozofskih asopisa u RH, a tek uzgredno i u svezi s kakvoom tekstova u istima - vidi Bracanovi 2005, te Gregori 2005. Takoer u svezi s kolikoom filozofa, vidi Joli 2004. Uz svako potovanje svim navedenima zato to su se upustili u taj muni i bitno ne-filozofski posao, koji bi u stvari trebalo obavljati nadleno ministarstvo, a ne profesori na fakultetima - i koliko god se to inilo mnogima odbojnim, ipak valja naglasiti da je napose Bracanovieva uloga velikog hrvatskog humanistikog inkvizitora jedini put da se koliko toliko naini red u zajednici. Jedno od poznatih rjeenja a kojim bi se zasigurno lake dodatno utvrdilo pitanje izvornosti izvornog znanstvenog lanka i znanstvenosti istog jest (za sve asopise na hrvatskom jeziku) da se uz postojanje slubene anonimne recenzije/a uvrsti i tzv. pred-objavljivanje tekstova na Internetu (recimo 90 dana prije odlaska u tisak), te to za lanke na hrvatskom jeziku, ustvari saetaka istih na engleskom, njemakom ili drugom svjetskom jeziku u opsegu - ili 2-3 kartice, ili u odnosu na veliinu teksta (recimo saetak neka bude 1/4 ili1/5 cjelokupnog teksta), te da se linkovi tih tekstova stave na posjeene Internetske filozofske stranice u tim govornim podrujima. Primjenom
120

te metode, a govorei iz vlastitog iskustva kao autor, kao lan urednikog vijea stranog asopisa i kao gost su-urednik u istom, sprjeava se velik dio moguih propusta urednika, urednitva, recenzenata i nakladnika, a koji se mogu pojavit i uz primjenu svih dosadanjih poznatih procedura i posebnih nadzora. Takoer drim, a to je i jedino filozofski govorei supstancijalno pitanje u ovoj stvari, da bi se tim nainom rada dobilo, ne samo na poveanju broja itatelja istih asopisa od strane zainteresiranih za filozofiju, nego i izvan kruga tih interesenata, ali vjerojatno bi se dobilo i na citiranosti radova izvan hrvatskog jezinog podruja. Ponekad postoji kurtoazna kritika unutar kruoka te tada cijela neugodna situacija samo nalikuje na (b) to zaista nije sluaj, jer se naime kritiar i autor uglavnom slau oko kljunih stvari. Nisam siguran da mogu navesti ijedan sluaj pod (c), u stvari (a) zamaskiranog u (c), dakle sluaj korjenitog neslaganja koje unato, usprkos i nasuprot ba tome rezultira kreativnim i zabavnim raspravama autora i kritiara (to je pak lako utvrditi samim time to ih je zabavno itati ak i godinama nakon to je tema prestala biti u sreditu pozornosti zajednice). No, stanje u hrvatskoj filozofiji moda je samo puki odraz stanja u drutvu kojem, kao i svakome ponaosob od nas, nedostaje duha, osjeaja za samokritiku, smisla za humor i prije svega ivotne potrebe za kritikim odmakom. Blagi, takorei umjereni skepticizam s obzirom na sve i sva, nama je potpuno stran, ono to francuzi nazivaju spasonosnom sumnjom. Drugim rijeima, kada se elimo vidjeti oima drugoga kupimo si pigl, a kada se nakon tog kritikog odmaka elimo zagledati najdublje u sebe same, u smislu introspektivnog primaka, elei prouiti svoje snage i slabosti, kupimo si drugi kojeg postavimo nasuprot prvog. Tako stoje stvari. Izbor iz koritene literature

Bobbio, N. 1998, Desnica i ljevica, Feral Tribune, Split Bracanovi, T. 2005, Norme i injenice u hrvatskoj filozofskoj periodici, Prolegomena 4 (1/2005), str. 157170 Bruckner, P. 1997, Napast nedunosti, NZMH, Zagreb Bruckner, P. 2004, Bijeda Blagostanja, Algoritam, Zagreb Feyerabend, P. K. 1989, Protiv metode, Svjetlost, Sarajevo Goethe, J. W. von 1998, Maxims and Reflections (tr. Elisabeth Stopp) London: Penguin
121

Gregori, P. 2005, Hrvatska filozofska periodika i novi pravilnik o uvjetima za izbor u znanstvena zvanja, Prolegomena 4 (2/2005), str. 280-283 Joli, T. 2004, Tko to tamo filozofira?, u: Prolegomena, 2/2004, str. 237-243 Kennedy, D. 1998, Academic Duty, Harvard University Press, Cambridge MA Krka, K. 2002, Odgovor na pitanje: zato ne dogmatizam?, u: S. Sladoljev, M. kori (ur.) Grijeim, dakle jesam, SZFFDI, 2002, str. 47-95 Krka, K. 2007, Filozofija kao drutvena kritika ili happy end industrije, politike, religije i umjetnosti, Internet, http://www.filozofija.org Quine, W. V. O. 1981, Theories and Things, Harvard University Press, Harvard Spengler, O. 1932, Decline of the West, vol. I (tr. C. F Atkinson) London: Allen and Unwin Stipevi, A. 1994, O savrenom cenzoru, NZMH, Zagreb Thomson, A. 1996, Critical Reasoning: A Practical Introduction Routledge, London Walzer, M. 1993, Interpretation & Social Criticism, Harvard University Press, Cambridge MA Wittgenstein, L. 1980, Remarks on the Philosophy of Psychology, I, II, Oxford: Blackwell (RPP) Wittgenstein, L. 2009, Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell (FI)

122

ISBN 978-953-56046-1-7