Platon- Reflectarea divinitii n modelul statului ideal

La prima vedere problemele de filosofie politic nu au nimic de a face cu religia, din moment ce legea nu vizeaz dect modul optim de organizare a vieii sociale. Ce anume fundamenteaz puterea politic ntr-un stat, iat o ntrebare care poate s aduc n prim plan preocupri de ordin religios. Nu vom insista aici asupra biografiei lui Platon, dar este clar c anumite evenimente au determinat unele linii de dezvoltare ale filosofiei platoniciene. Rzboiul peloponesiac, cltoriile siciliene, moartea lui Socrate, spectacolul decadent al democraiei ateniene, l-au fcut pe Platon s caute o soluie n perfeciunea divin, iar statul pe care Platon l edific n "Republica" i n "Legi" nu ar fi dect o copie a acestei perfeciuni. C politicul a jucat un rol important n filosofia lui Platon, e un fapt unanim recunoscut, iar Karl Popper merge chiar mai departe atunci cnd afirm c de aici pornete n fapt impulsul filosofiei platonice: "Sentimentul c societatea i, n fapt, totul e n continu schimbare, a generat cred, impulsul fundamental al filosofiei sale, ca i al filosofiei lui Heraclit (K.Popper "Societatea deschis i inamicii si", p.33). Apropierea dintre Heraclit i Platon este evident. Fiecare a trit ntr-o epoc extrem de zbuciumat i fiecare a avut motivele lui s se ndoiasc de puterea restauratoare a democraiei. La fel ca i Platon, Heraclit se tragea dintr-o familie nobil, mai precis dintr-o familie de regi sacerdoi din Efes. Dei renun la politica i la prerogativele familiei sale, Heraclit va sprijini cauza aristocraiei. Ostilitatea lui Heraclit fa de puterea democratic rbufnete virulent n multe din fragmentele sale. Trebuie s vedem n acest atitudine att condamnarea moralitii populare ct i preferina, specific, mai trziu i la Platon, pentru o moral neleas ca apanaj al spiritului aristocratic.
1

Caracterul trector al tuturor lucrurilor se ntiprete adnc n sufletul lui Heraclit, de unde i teoria heraclitean a schimbrii: "Coborm i nu coborm n aceleai ape curgtoare, suntem i nu suntem" (fr.49), ns aa cum remarca K.Popper, Heraclit va exagera rolul schimbrii, combinnd aceast exagerare cu credina complementar ntr-o imuabil lege a destinului. La fel ca i predecesorul sau, Platon va rezuma experiena sa din viaa social, formulnd o lege a dezvoltrii istorice, lege potrivit creia orice schimbare social nsemn corupie, decdere, degenerare. Pentru Platon, aceast lege istoric face parte dintr-o legislaie universal, cosmic, aplicabil tuturor lucrurilor create: nimic din ceea ce a fost creat nu e neschimbtor, totul fiind coruptibil, supus distrugerii inexorabile. Cu toate acestea, Platon nu a fost un pesimist total. A crezut n posibilitatea contracarrii procesului de degradare i tocmai prin aceasta se deosebete fundamental de Heraclit. Legea destinului istoric, mcinarea indus de scurgerea timpului pot fi nfrnte, credea Platon i, pot fi nfrnte tocmai de voina moral a omului sprijinit pe raiune. Totul se leg n chipul cel mai strns, n sensul c, din perspectiva platonician, legea cosmic a degradrii implic degenerarea moral. Degenerarea politic este relativ la ignoran i degenerare moral, n timp ce aceasta din urm este determinat de degenerarea rasial. n acest fel, legea cosmic a degradrii se manifest n sfera lucrurilor omeneti. n orice caz, dup ce descoper acest tendin istoric de decdere i dup ce afirm posibilitatea noastr de a opri acest proces distructiv, Platon va oferi i o soluie concret, anume: mpiedicarea oricrei schimbri politice, n primul rnd. Aceasta e modalitatea de a ne sustrage degenerrii i caducului impuse de inexorabilitatea unei legi cosmice, e idealul spre care Platon tinde i spre care converge ntreaga sa filosofie politic. Cetatea, pe care nazuiete Platon s o construiasc, e o cetate care nu se schimb i prin aceasta e ferit de rele.
2

Exista un principiu care strabate ntreaga filosofie greac i care indentific schimbarea, micarea, cu ceea ce este corupt, degenerat, aparent. La fel i democraiei, a crei esen const tocmai n alternana diferitelor partide la puterea decizional, i se vor aplica, conform acestui tipar, aceleai atribute: cele ale corupiei, degenerrii i degradrii. Cum ar putea fi nvins acest ru social? -se va ntreba Platon. Suntem oare condamnai la scepticism, la recunoaterea etern a rutii i marasmului uman? S ne amintim numai de incertitudinea cu privire la posibilitatea de constituire a unei tiine a virtuii n "Menon", sau la modul n care Eutifron se desparte de Socrate, grbindu-se s-i denune printele pentru moartea accidental a unui vechil, svrind poate una dintre faptele cele mai condamnabile, i anume aceea de necinstire a prinilor ("Eutifron"). S fie vorba doar de confuzie sau ignoran, sau de ceva mult mai grav: de relativismul instituit de o form de guvernmnt (democraia)? Relativismul nsemn dependen, iar alternana politic (schimbarea) s-ar traduce n plan gnoseologic prin neputina funciar a simurilor de a fundamenta tiina (episteme). n condiiile n care schimbarea (instabilitatea) este neleas filosofic ca o lips, deci imperfeciune, modelul raiunii cluzitoare se impune oarecum de la sine i, n acest caz, vecintatea cu imobilismul fiinei parmenidiene este evident. n viziunea eleat, perfeciunea i imobilismul fiinei sunt nite consecine logice ale gndirii fiinei, iar calea raiunii ar fi de fapt "calea regal". "Zeul este unul", afirm Xenofan i "...fr trud, doar cu tria gndului, zguduie totul" (fr.25). Putem foarte bine presupune c Platon are n vedere modelul eleat atunci cnd ncearc s soluioneze problema statului ideal: acest stat este unic (nu e un melanj al formelor politice deja existente) i, fiind conceput dup principiile raiunii, stabilitatea i, implicit, perfeciunea iar fi inerente. n plus, nu ar fi legitim s credem c Platon ar fi considerat omul ca pe un automat capabil s rspund exclusiv la stimuli raionali; contiina
3

faptului c sentimentele fac i ele parte din natura uman nu putea fi, desigur, ignorat. Rezult c omul supus educaiei raionale, n vederea constituirii statului ideal, ar fi fost, cel puin la nceput, "zguduit " de acest mod de abordare. Dar, oare nu asta face Socrate n dialogul sau cu diferii interlocutori? Oare simul comun nu se simte contrariat atunci cnd, Socrate demonteaz cu argumentele sale prejudecaile interlocutorilor si (nelegem prin prejudecat ceea ce preexist naintea refleciei autentice) ? De ce statul imaginat de Platon poate fi privit ca o reflectare a divinului n lumea lucrurilor sensibile ? Mai nti pentru c el este rezultatul refleciei logice: raiunea are avntajul c-i unete pe oameni, principiile sale sunt unanim acceptate i recunoscute, iar adevrurile i legile logice nu pot fi negate fr a cdea n haul insondabil al contradiciilor. Rezult, evident, de aici acea perfeciune a stabilitii specific, aa cum am vzut mai sus, imobilismului eleat. Apoi, statul ideal nu este dect o copie a Ideii perfecte de Stat, idee la care crmuitorul cetii ajunge n cele din urma tot prin intermediul raiunii. S-a spus adeseori c Platon a avut n Atena secolului IV un exemplu negativ, de cum nu trebuie sa fie un stat, o organizare politic. Cauzele acestui climat nefavorabil sunt relative la distrugerile imense provocate de rzboiul peloponesiac (atenienii scpaser cu greu de spectrul distrugerii totale a cetii lor, cerut de tebani i corinteni) i la manifestrile relativismului sofitilor. E vorba de individualismul susinut de acetia, ilustrat de negarea adevrului absolut (conceperea omului ca msur a tuturor lucrurilor-Protagoras), precum i de postularea legitimitii oricrei poziii: balansul de la o concepie la alta, n msura n care interesele proprii o cer, i, implicit, neglijarea interesului colectiv al cetii. Care este ns alternativa lui Platon n faa acestui relativism ? n "Republica" demersul su ncepe simplu: la fel ca n marea majoritate a dialogurilor, se pornete de la o ntrebare legitim, pentru ca mai apoi firul dialogului s
4

devin extrem de sinuos. Socrate i chestioneaz interlocutorii n legatur cu nelesurile pe care le poate lua conceptul de dreptate: "Ce este dreptatea?", iat ntrebarea care articuleaz nterogaia platonician, mai precis "Ce este dreptatea la nivelul cetii, la nivelul organizrii politice?" n aparen, acest procedeu de transferare a problematicii la o scar mai ampl este menit s uureze munca cercetatorului: "Probabil, dar, c ntr-un loc mai mare ar ncpea mai mult dreptate i ar fi mai uor de neles. Deci, dac v este pe plac, s cercetam nti n ce fel este dreptatea n ceti. i apoi s o privim i n indivizi, urmrind asemnarea cu elementul mai mare n nfisarea celui mai mic" (Republica, 368e-369a). S-a afirmat c procedeul la care recurge Socrate nu e unul strict metodologic i c, n realitate, ceea ce se urmrete e stabilirea unei analogii ntre sufletul omului i cetatea ideal. n acest sens, Noica vorbete de "republica interioar" care ar fi constitutiv cetaeanului desvrit. Analiza lui Platon pornete mai nti de la stabilirea tipurilor de ceteni care ar fi necesari bunului mers al cetii perfecte, drepte. nc de la nceput se va stabili ceea ce s-a numit "oikeiopragia", adic principiul conform cruia fiecare cetean va avea rolul su bine stabilit n cadrul cetii, prestnd o singur munc: aceea la care se pricepe cel mai bine. "De aici rezult c produsele muncii sunt mai numeroase, mai bune i fcute mai repede atunci cnd fiecare face un singur lucru, potrivit cu firea sa, n timpul pe care l are i fr s se preocupe de alte activiti" (Republica, 370c). Nu avem n acest pasaj dect un exemplu, att de numeroase n Republica, la ceea ce la Platon s-a numit cultul specialistului i, n spatele cruia se intrevede acel repro adresat sofitilor i culturii lor efemere ntemeiat pe ceea ce este subiectiv i individual. Cele trei clase sociale n care statul ideal se divide ar fi: clasa muncitoare, clasa apartoare i clasa povuitoare (sftuitoare), iar analogia cu tripartiia sufletului platonician transpare aici cu
5

toata claritatea. Marea mas a cetenilor (demos), alcatuit din agricultori i meteugari (georgoi kai demiourgoi), are ca i corespondent n plan psihologic sufletul deziderativ (epithymetikon), iar esenial n cazul acestor oameni este grija (dorina) fa de nevoile zilnice ale vieii materiale. Paznicii (phylaches) sau aprtorii legilor sunt similari prii nflcrate a sufletului (thymoeides) i au sarcina s apere existena statului, ferindu-l de dumani n exterior i coordonnd executarea legilor n interior. n sfrit, clasa cea mai important ar fi clasa povuitoare sau crmuitorii (archontes) i ei corespund pri raionale a sufletului (logistikon), avnd n grija activitatea legislativ i principiile administraiei. n fapt cei cu adevarat importani sunt paznicii a cror clas, omogen la nceput, este ulterior divizat n adevaraii paznici, care sunt crmuitorii de drept ai cetii i ajutoare care au rolul de a ndeplini sarcinile pe care cei dinti le impun. Ajuns n acest punct al concepiei sale, Platon atinge mai vechea problem a educaiei cetenilor. Un stat perfect este acela n care toi oamenii sunt educai n spiritul virtuii i al dreptului. Ideal ar fi fost ca aceast educaie s se realizeze fr a se recurge deloc la mijloace represive, folosindu-se exclusiv metode raionale: la fel cum un om accept o demonstraie matematic, ceteanul statului perfect va accepta constituia i principiile de organizare ale acestui stat fr nici o greutate, doar pe considerentul c aceast cetate este fundat pe principiile raiunii i, ca atare, ea reprezint Binele suprem. Nu putem ns s-l bnuim pe Platon de naivitate n ceea ce privete natura uman, iar experiena sa social l va face s se ndoiasc de realizarea acestui lucru: nu toi oamenii pot fi educai. Este necesar ca atunci, cel puin n cazul clasei conducatoare, educaia s vizeze n mod special virtutea i, de aici, rolul important i atenia deosebit acordat crmuitorilor. Formarea lor se implinete prin arta Muzelor (nu doar muzica, ci i poezia i dansul) i prin
6

gimnastic (Republica, 376e). Rezultatul acestui proces didactic este un paznic de toata isprava, care va fi filosof nflcrat, iute i puternic (Republica, 376c). Pericolul cel mai mare, care pndete cetatea ideal, este dezbinarea, acel lucru care ar face din ea mai multe n loc de una, dup cum cel mai mare bine ar fi lucrul care ar lega-o laolalt i ar face-o una (Republica, 462b). Unitatea statului, altfel spus, perfeciunea i fora acestuia, sunt conferite de exercitarea justiiei, dup cum, armonia ntregului este imaginea frumuseii acelei ceti, frumuseea nrudit i conceptibil pe baza raiunii. Nu putem concepe stabilitatea att de drag lui Platon, fr s o punem n legatur cu idealul grecesc al bunei msuri (metron ariston). Cumptarea face ca un om s fie iubit de zei, contientizarea limitelor proprii asigurnd vieii sale o anumit stabilitate. Este un fapt normal, innd seama de sistemul ierarhic tradiional, foarte rspndit n lumea greac: exist diferene ntre zei i oameni, ntre zei i zei, precum i ntre oameni i oameni. Transgresarea unor limite, ignorarea acestor diferene specifice, conduce inevitabil la exces (hybris), ceea ce nsemn o abatere de la principiul bunei msuri, atrgnd i pedepsa divin. Organizarea imaginat de Platon, tripartiia clasial rigid, ncearc s fie conform acestui principiu, iar stabilitatea ca ideal al statului perfect urmrete, n fapt, bunvoina zeilor. Cumptarea este ns atributul sufletului virtuos i, n acest caz, preocuparea lui Platon pentru virtute, interpretat uneori ca o obsesie, este justificat. Aadar, frumuseea i stabilitatea ntregului, vor fi asigurate prin cultivarea celor trei virtui cardinale, specifice prilor care alctuiesc sufletul omului: sufletul deziderativ trebuie s posede virtutea cumptrii, sufletul nflcrat (curajos)- virtutea vitejiei, iar sufletul raional pe cea a nelepciunii. Cnd fiecare din aceste virtui este practicat la nivelul corespunzator al sufletului, atunci dreptatea domnete asupra ntregului, att n cazul omului, ct i n cazul statului.
7

Dreptatea nu nseamn altceva dect unitatea celor trei virtui, adic acea sintez superioar care asigur armonia la nivelul sufletului considerat ca ntreg, dar i la nivelul organizrii statale. Aadar prietene, am zis, dreptatea are toi sorii s fie acest principiu care se impune ntr-un fel sau altul: s faci ceea ce i aparine (Republica, 433b). Toate celelalte amnunte ale cetaii perfecte, aa cum le reda Platon, desfiinarea familiei, reglementrile privind proprietatea i viaa politic, chiar comparaia diferitelor forme de guvernmnt, au rolul de a face din statul platonician o imagine, o reflecie a unui model divin. Pentru c totul urmeaz calea raiunii, era nevoie ca cineva s fie cluzitor pe acest drum de care depinde nsi existena cetii i, acest cineva este filosoful. Aa cum remarca Popper n analiza pe care o face statului ideal, filosoful nu este un iubitor de nelepciune care i dedic viaa unei cutari asidue a nelepciunii, ci este un om pe deplin format, posednd cunoaterea n cel mai nalt grad. Rolul pe care el trebuie s l ndeplineasc n cadrul statului este acela de ntemeietor i legiuitor al cetii, iar ulterior, filosoful are datoria de a menine cetatea, conferindu-i stabilitate. Se pune ns ntrebarea: de ce este totui nevoie de un filosof pentru a menine stabilitatea republicii ? Pentru ca statul s fie stabil, el trebuie s fie o copie fidel a Formei sau Ideii divine de Stat. Or numai un filosof pe deplin versat n cea mai nalt dintre tiine, dialectica, este n msur s contemple i s imite Originalul ceresc (K.Popper, Societatea deschis i dumanii ei, p.169). Filosoful este un iubitor al adevarului care contempl realitile ultime, Ideile- modele ale perfeciunii demne de imitat i atins. Numai acest filosof este n msur s ia aminte la ceea ce este divin i astfel, cunoscnd Ideea, s reueasc n ncercarea de a crea statul ideal, copie a Ideii divine de Stat. Acelai Karl Popper l descrie pe filosoful rege asemeni unui desenator sau pictor ce se folosete de un model divin, capabil s priveasc n ambele
8

direcii

de la model la imagine i, napoi de la imagine la model

(K.Popper,Societatea deschis i dumanii ei, p.169).

Bibliografie:
1.Filosofia greac pn la Platon,vol. I,partea 1 i partea 2, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979 2.Vasile Musc-Introducere n filosofia lui Platon, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994 3.Vasile Musc, Alexander Baumgarten-Filosofia politic a lui Platon, Editura Polirom, Iai, 2000 4.Platon-Republica n Opere V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986 5.Karl Popper-Societatea deschis i dumanii ei, vol.I, Editura Humanitas,1992 Presocraticii-fragmentele eleailor- Traducere de D.M.Pippidi, Editura Teora, Bucureti, 1998