Espinosa 15

CADERNOS ESPINOSANOS
Estudos sobre o sculo XVII
XV
So Paulo 2006 ISSN 1413-6651
cadernos_15_ok.pmd
5/10/2007, 11:39
Ficha Catalogrfica
Cadernos Espinosanos / Estudos sobre o sculo XVII So Paulo: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, 1996 - 2006. Periodicidade semestral. ISSN: 1413-6651.
cadernos_15_ok.pmd
5/10/2007, 11:39
CADERNOS ESPINOSANOS
ESTUDOS SOBRE O SCULO XVII
N.
XV, JUL-DEZ DE 2006 ISSN 1413-6651
Editora Responsvel Institucional Marilena de Souza Chaui Editora Responsvel Tessa Moura Lacerda Comisso Editorial Eduardo Baioni, Henrique Xavier, Lus Csar Oliva. Conselho Editorial Atilano Domnguez (Univ. de Castilla-La Mancha), Bento Prado Jnior (UFSCar/ USP), Diego Tatin (Univ. de Crdoba), Diogo Pires Aurlio (Univ. Nova de Lisboa), Franklin Leopoldo e Silva (USP), Jacqueline Lagre (Univ. de Rennes), Maria das Graas de Souza (USP), Olgria Chain Fres Matos (USP), Paolo Cristofolini (Scuola Normale Superiore de Pisa) e Pierre-Franois Moreau (cole Normale Suprieure de Lyon). Publicao do Grupo de Estudos Espinosanos e de Estudos sobre o Sculo XVII
Universidade de So Paulo Reitora: Suely Vilela Vice-Reitor: Franco Maria Lajolo FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas Diretor: Gabriel Cohn Vice-Diretora: Sandra Margarida Nitrini Departamento de Filosofia Chefe: Moacyr Novaes Vice-Chefe: Caetano Ernesto Plastino Coordenador do Programa de Ps-Graduao: Marco Antnio de vila Zingano Endereo para correspondncia: Profa. Marilena de Souza Chaui A/C Grupo de Estudos Espinosanos Departamento de Filosofia USP Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 05508-900 So Paulo-SP Brasil Telefone: 0 xx 11 3091-3761 Fax: 0 xx 11 3031-2431 e-mail: gtanpofsecxvii@usp.br
Capa: Camila Mesquita Editorao eletrnica: Pablo Enrique Abraham Zunino Tiragem: 1000 exemplares AComisso Editorial reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes de mudanas.
cadernos_15_ok.pmd
5/10/2007, 11:39
cadernos_15_ok.pmd
5/10/2007, 11:39
APRESENTAO PRESENTAO PRESENTAO

O Grupo de Estudos Espinosanos do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo, em 2004, completou 10 anos. Ao longo deste perodo, diversas atividades foram desenvolvidas e procurou-se fazer o registro delas para, como diz Espinosa, tentar contornar as foras do tempo voraz que tudo abole da memria dos homens. Os Cadernos Espinosanos se inspiram nesse propsito. Desde o nmero X, dedicado ao Professor Lvio Teixeira, os Cadernos esto dedicados tambm a Estudos sobre o sculo XVII, seu subttulo. O que, na verdade, expressa algo que j acontecia na prtica, pois textos acerca de vrios outros filsofos do perodo sempre estiveram presentes a cada edio. O objetivo destes Cadernos continua sendo publicar semestralmente trabalhos sobre filsofos seiscentistas, constituindo um canal de expresso dos estudantes e pesquisadores deste e de outros departamentos de Filosofia do pas. Porque destinados a auxiliar bibliograficamente aos que estudam o Seiscentos, tanto para os trabalhos de aproveitamento de cursos, quanto para a elaborao de outros projetos de pesquisa, estes Cadernos tambm publicaro, regularmente, ensaios de autores brasileiros e tradues de textos estrangeiros, contribuindo com o acervo sobre o assunto. Esperamos que esta iniciativa estimule os estudos sobre os filsofos daquele perodo a que esta publicao inteiramente dedicada e permita criar ou ampliar a comunicao entre os que esto envolvidos com a pesquisa desses temas, incentivando, inclusive, outros departamentos de Filosofia a colaborar conosco no desenvolvimento deste trabalho. Franklin Leopoldo e Silva
cadernos_15_ok.pmd
5/10/2007, 11:39
cadernos_15_ok.pmd
5/10/2007, 11:39
SUMRIO UMRIO
1. A LTIMA METAFSICA DE LEIBNIZ E A QUESTO DO IDEALISMO Michel Fichant 2. UNIVERSALIDADE E SIMBOLIZAO EM LEIBNIZ Franklin Leopoldo e Silva 3. BONDADE DIVINA E CONTINGNCIA EM LEIBNIZ Lus Csar Oliva 4. LEIBNIZ: EXPRESSO E CARACTERSTICA UNIVERSAL Tessa Moura Lacerda 09
41
59
87
5. A FILOSOFIA ESPINOSANA PARA ALM DO CORPO-MQUINA: O PARALELISMO

EM QUESTO
Ericka Marie Itokazu
111
6. DESCARTES E A REFLEXO ESPESSA: UMA LEITURA MERLEAU-PONTIANA

DO DUALISMO CARTESIANO
Silvana de Souza Ramos
139
7. NOTCIAS
153
8. CONTENTS
157
cadernos_15_ok.pmd
5/10/2007, 11:39
cadernos_15_ok.pmd
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
A ltima metafsica de Leibniz e a questo do idealismo*

MICHEL FICHANT**
Rsum: La question de la nature et du sens dun idalisme leibnizien se trouve, depuis plus dune vingtaine dannes, au centre dun grand dbat dans les tudes leibniziennes, principalement anglo-saxonnes. La conception la plus consquente et la plus radicale dun tel idalisme a t expose par Robert Merrihew Adams (Leibniz, Determinist, Theist, Idealist, 1994): Le principe le plus fondamental de la mtaphysique de Leibniz est que il ny a rien dautre dans les choses que les substances simples et, en elles, les perceptions et les apptitions. Cela signifie que les corps, qui ne sont pas des substances simples, peuvent seulement tre construits partir des substances simples et de leurs proprits de perception et dapptition (p. 217). Ce dbat en rencontre un autre, qui porte sur la reconnaissance de priodes dans la formation de la mtaphysique leibnizienne et sur le point de vue qui permet den rendre compte de la faon la plus adquate: expression constante dun Systme de Leibniz invariant dans ses thses et sa structure, ou plutt recherche ouverte o linvention conceptuelle ne se referme jamais sur une formule systmatique unique? En effet, ceux-l mme qui ont voulu reconnatre une priode des annes moyennes (Daniel Garber), o Leibniz naurait pas adhr lidalisme, ont gnralement concd que la dernire mtaphysique, celle qui se dploie proprement selon la thse monadologique, est bien caractrise finalement par cette adhsion.
Verso de uma conferncia proferida na Universidade de So Paulo, em 16 de outubro de 2006. Agradeo imensamente Tessa Lacerda por sua traduo para o portugus. ** Professor da Sorbonne (Paris 4).
1_Fichant_9_40.PMD
5/10/2007, 11:39
CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006
Je me propose de dvelopper les arguments suivants : 1. Du point de vue gntique, la thse monadologique rpond bien originellement la requte dun fondement de la ralit des corps. 2. Les dveloppements de la mtaphysique leibnizienne de la dernire priode (aprs 1700) ne donnent pas cong la recherche de caractrisation dune vraie substance corporelle. 3. Cest la spcificit de ce quil appelle l Organisme qui retient Leibniz de laisser le dernier mot un idalisme tel que celui qui lui est attribu. Si idalisme il y a, il faut lentendre en un autre sens. Resumo: A questo da natureza e do sentido de um idealismo leibniziano encontra-se, j h vinte anos, no centro de um grande debate nos estudos leibnizianos, principalmente anglo-saxes. A concepo mais conseqente e mais radical desse idealismo foi exposta por Robert Merrihew Adams (Leibniz, Determinist, Theist, Idealist, 1994): o princpio mais fundamental da metafsica de Leibniz que no h nada mais nas coisas que substncias simples e, nelas, as percepes e as apeties (p. 217). Esse debate encontra um outro sobre o reconhecimento de perodos na formao da metafsica leibniziana e sobre o ponto de vista que permite dar conta desses perodos da maneira mais adequada: expresso constante de um Sistema de Leibniz invarivel em suas teses e sua estrutura, ou, antes, pesquisa aberta na qual a inveno conceitual no se fecha nunca em uma frmula sistemtica nica? Com efeito, mesmo aqueles que quiseram reconhecer um perodo de anos intermedirios (Daniel Garber), durante o qual Leibniz no teria aderido ao idealismo, geralmente concederam que a ltima metafsica, aquela que se desenvolve propriamente segundo a tese monadolgica, est, finalmente, bem caracterizada por essa adeso. Proponho-me desenvolver os seguintes argumentos: 1. Do ponto de vista gentico, a tese monadolgica responde originariamente exigncia de um fundamento da realidade dos corpos. 2. Os desenvolvimentos da metafsica leibniziana do ltimo perodo (depois de 1700) no dispensam a caracterizao de uma verdadeira substncia corporal.
10
1_Fichant_9_40.PMD
10
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
3. a especificidade do que chama de Organismo que impede Leibniz de deixar a ltima palavra a um idealismo tal como o que se atribui a ele. Se h idealismo, preciso entend-lo em outro sentido. ***
Uma experincia ora bastante longa convenceu-me da estreita complementaridade que associa as maiores apostas interpretativas, feitas pelos grandes pensadores da histria da filosofia, ao tratamento tcnico o mais rigoroso dos problemas postos pela constituio dos textos, sua recepo, sua edio. Os estudos leibnizianos oferecem, hoje ainda, um caso exemplar dessa complementaridade. Estes so caracterizados pelo fato maior de que no existe ainda uma edio das Obras completas de Leibniz. O corpus dos escritos de Leibniz est imerso em uma massa de mais de dois metros cbicos de papis, conservados, a maior parte, na Biblioteca regional de Hannover, sob a forma de minutas de cartas, notas de leitura, esboos mais ou menos elaborados, que vo desde uma folha de papel de alguns centmetros recoberta por uma reflexo prematura at conjuntos acabados, vrias vezes recopiados, relidos e rearranjados, prontos para uma publicao que, o mais freqentemente, no aconteceu. Sabe-se que, de seu incessante trabalho de escrita, Leibniz s tornou acessvel em vida por suas publicaes pouqussimos vestgios, na maior parte das vezes sob a forma de artigos nos jornais cientficos. Da sua advertncia: Quem s me conhece pelo que publiquei, no me conhece 1 . Mas Leibniz providenciou para que pudesse ser um dia mais bem conhecido que pelos seus contemporneos, j que quis tambm conservar toda essa quantidade
11
1_Fichant_9_40.PMD
11
5/10/2007, 11:39
de papis. Desde a sua morte, em 14 de novembro de 1716, a histria de Leibniz a histria de seu pensamento em todos os domnios com os quais se ocupou e, logo, tambm de sua concentrao em metafsica , a histria de todas as exploraes e escavaes feitas nesse legado, do qual os arquelogos apresentaram edies diversas, de extenso, ambio e rigor variveis, que constituem a base acessvel dos escritos de Leibniz em nossas bibliotecas. Essa base, da qual naturalmente emergem as contribuies maiores das grandes colees reunidas por Foucher de Careil, Gerhardt, Couturat, Grua, mas tambm outras contribuies que se limitaram a exumar materiais textuais mais restritos, por natureza divergente, uma vez que as intenes, os critrios de escolha e os preceitos de estabelecimento dos textos esto eles mesmos sujeitos a todo tipo de variao. No h, portanto, para Leibniz nada de equivalente ao que nos oferecem Adam et Tannery para Descartes, Gebhardt para Espinosa, a Akademie Ausgabe para Kant, Colli-Montinari para Nietzsche, Robinet para Malebranche. Mas a essa variedade da qualidade editorial se acrescenta o fato quantitativo de que ainda hoje a integralidade do corpus ainda no foi completada pela reunio dessas mltiplas publicaes. Como se sabe, h mais de um sculo, por ocasio do Congresso Internacional de Filosofia que aconteceu em Paris em 1900, foi tomada a deciso, pelos mais eminentes historiadores alemes e franceses da poca, de trabalhar numa edio verdadeiramente e definitivamente integral de todas as cartas e escritos de Leibniz, sob a dupla patronagem do Instituto de Frana e da Academia de Berlim. Depois que a guerra de 1914 rompeu a cooperao para fazer dessa edio uma tarefa exclusivamente alem, ela prosseguiu em meio s dificuldades geradas pelos sobressaltos e tragdias da histria da Alemanha, at a queda do
12
1_Fichant_9_40.PMD
12
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
muro de Berlim. Desde esse ltimo acontecimento, a reunificao do pas permitiu o estabelecimento de uma prtica racional e coordenada para o prosseguimento do trabalho. A histria da edio, por suas vagas sucessivas de amplitude desigual, teve um efeito determinante na percepo que cada poca pde ter da filosofia de Leibniz (mas tambm de sua matemtica ou de sua dinmica ou de suas idias religiosas), e, portanto, nas interpretaes que eram concebveis em funo do que poderia ser chamado a abertura e a profundidade do campo de viso assim definido, sobre um plano de fundo ainda virtual. Os exemplos so numerosos. Citar-se- o da publicao do segundo volume dos Philosophische Schriften de Gerhardt, que contm a correspondncia com De Volder, na qual a definio da substncia pela lei de uma srie teve um efeito determinante sobre a interpretao neo-kantiana de Natorp e de Cassirer 2 . H tambm exemplos inversos, quando uma hiptese de interpretao orientou a seleo de textos at ento inditos: porque Couturat tinha uma idia precisa do que era chamado em seu tempo de lgebra da lgica, depois logstica, que pde encontrar interesse e sentido em manuscritos que outros tinham percorrido sem nada compreender3 . Poder-se-ia pensar que o efeito de uma publicao integral seria o de colocar um fim nos deslocamentos histricos desse tipo de circularidade que une estado da edio e interpretao. Esse ser talvez o caso quando a edio estiver acabada, mas na medida em que ela ainda uma obra em curso, o trabalho de edio produz tambm, sua maneira, efeitos sobre o sentido, pelo prprio fato de suas escolhas metodolgicas. Estas foram principalmente duas: 1/ um princpio de diviso em sries disjuntivas, que era uma condio para poder avanar no estabelecimento dos textos e de sua publicao. Correspondncias
13
1_Fichant_9_40.PMD
13
5/10/2007, 11:39
e outros escritos de natureza diferente foram separados; para cada grupo, uma diviso temtica foi adotada, de maneira que temos sries distintas de volumes que renem: I. A Correspondncia geral, poltica e pessoal, II. A Correspondncia filosfica, III. A Correspondncia matemtica e cientfica, IV. Os Escritos polticos, VI. Os Escritos filosficos, VII. Os Escritos matemticos, VIII. Obras cientficas4 . 2/ A escolha metodolgica mais importante foi a de publicar todas as peas de cada Srie segundo a ordem cronolgica de redao melhor determinada ou mais provvel e justificada pelas mais seguras razes de datao. Essa escolha procedia de uma suposio da qual a inteira fora s pde ser constatada pelos efeitos, quando a edio j estava bastante avanada, notadamente na srie dos Escritos filosficos: que a prtica de escritura incoativa e fragmentria de Leibniz implica que os textos adquiram seu sentido uns em relao aos outros em sua sucesso diacrnica, mais que em uma copresena idealmente sincrnica. Eles so menos os elementos coordenados de um sistema que os momentos de uma experincia de escritura pensante sempre recomeada (que poderia ser comparada talvez com o que revelam as notas e os manuscritos de Husserl). Essa segunda escolha foi reforada e radicalizada pela deciso, tomada quando do reincio do trabalho editorial depois da segunda guerra mundial, de apresentar, a partir de ento, sistematicamente todos os textos, quaisquer que fossem a amplitude, a forma e o tema, reproduzindo o conjunto das variantes genticas do ou dos manuscritos de um mesmo opus: palavras ou passagens rasuradas, substituies, acrscimos, so postos sob os olhos do leitor e lhe fornecem, em princpio, a possibilidade de reconstituir os estados da escritura desde o primeiro esboo at o estado no qual Leibniz considerou seu texto como acabado, a menos que ele tenha abandonado o prosseguimento do texto. Assim, foi generalizada a
14
1_Fichant_9_40.PMD
14
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
inteno cuja fecundidade tinha sido provada, em se tratando de textos essenciais, pela admirvel edio de Lestienne do Discurso de metafsica (1907), depois pelas edies de Clara Strack (1917) e em seguida de Andr Robinet (1954) da Monadologia e dos Princpios da Natureza e da Graa. Eis, aqui, pois, onde estamos hoje: a Srie II, Correspondncia filosfica, comporta apenas um volume editado, que foi um dos primeiros a ser publicado (1926); ele acabou de ser inteiramente refeito para se adequar s normas da edio atual. Ele compreende as cartas que se distribuem de 1663 a 16855 . A Srie VI, Escritos filosficos, colocando parte o sexto volume, centrado nos Novos ensaios sobre o entendimento humano, publicado antecipadamente (1962), consta de quatro volumes publicados. O ltimo publicado (1999) rene, em um conjunto impressionante de 3000 pginas de textos e 500 pginas de ndices e tabelas diversas, todos os textos da primeira maturidade de Leibniz, a que se ordena filosoficamente em torno do Discurso de metafsica, de 1677 a junho de 1690 (retorno a Hannover depois da viagem Itlia) 6 . ***
Essa referncia ao estado da edio permite precisar a dificuldade que comporta a referncia a uma ltima metafsica de Leibniz. Com efeito, nota-se que essa ltima metafsica tem seu comeo para alm do que avanou a edio integral dos Escritos filosficos at seu estado atual. Enquanto conhece-se hoje to bem quanto possvel, atravs de um denso conjunto de textos, a gnese das concepes que tomam corpo anteriormente e logo depois do
15
1_Fichant_9_40.PMD
15
5/10/2007, 11:39
ponto de equilbrio do Discurso de metafsica, o perodo posterior a 1690 s nos acessvel atravs das edies existentes, as quais nos apresentam uma restituio foradamente fragmentria, descontnua, que no permite, portanto, um controle precisamente ponderado das proposies interpretativas. E esse justamente o caso da proposio a respeito do idealismo atribudo a essa ltima metafsica. Conhece-se h muito tempo uma primeira filosofia de Leibniz, estudada na admirvel tese latina de Arthur Hannequin (1895)7 , que cobre o perodo que se completa no momento da chegada de Leibniz a Paris em 1672, logo depois da publicao das duas Theoriae motus de 1671. A filosofia do chamado jovem Leibniz pde ser estudada recentemente em numerosas publicaes e colquios, com uma grande preciso, tornada agora possvel com o avano da edio integral. Como conseqncia, estendeu-se esse perodo de juventude at o fim dos anos parisienses, em 1676, quando Leibniz tinha trinta anos. Algumas vezes, incluiu-se mesmo o primeiro tempo de instalao em Hannover nesse perodo. Como quer que seja, reconhece-se em vista de declaraes autobiogrficas concordantes de Leibniz que a maturidade de seu pensamento, satisfeito a respeito de questes fundamentais, estabelece-se definitivamente no curso dos primeiros anos da dcada de 80. O Discurso de metafsica a primeira sntese dessa maturidade, na ordem de questes metafsico-teolgicas que a sua, a juntando-se, na vertente da lgica, o grande estudo inacabado das Generales Inquisitiones de Analysi notionum et veritatum 8 . Por muito tempo agiu-se como se, a partir da, tudo estivesse posto, e como se estivesse constitudo de uma vez por todas, sob a forma de um invarivel Sistema, um conjunto de conceitos fundamentais, de teses principiais e de argumentos, o qual, em seguida,
16
1_Fichant_9_40.PMD
16
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
bastaria que Leibniz haurisse segundo os pontos de vista preparados por intenes particulares ou circunstncias exteriores, fazendo somente com que se variasse a expresso, como espectadores girando em torno da mesma cidade da qual tm perspectivas de viso variadas que se renem na unidade de seu geometral. Com efeito, a preocupao constante de coerncia ao dar inteligibilidade a um universo ordenado, que de fato sempre foi a preocupao de Leibniz, poderia, at certo ponto, legitimar essa representao. Entretanto, por todo tipo de razes, algumas das quais, ligadas ao trabalho editorial, j foram evocadas, e que em geral dizem respeito mudana das prticas do ofcio de historiador da filosofia, que do agora um lugar maior materialidade do fato textual, esse modo de ver, que poderia ser qualificado de idealista sua maneira, foi, seno abandonado, em todo caso fortemente ameaado por uma ateno maior dedicada s transformaes mltiplas que o pensamento de Leibniz no deixa de fabricar em seu perodo de maturidade. A transformao maior, que permite estabelecer nesse perodo uma diviso identificvel, aquela que encontra sua completude na coordenao de todos os componentes do que chamo a tese monadolgica. A tese monadolgica propriamente dita, ausente do Discurso de metafsica e da primeira fase da Correspondncia com Arnauld, comea a despontar nas discusses da segunda fase que dizem respeito ao sentido das formas substanciais e, portanto, ao estatuto de substancialidade dos corpos9 . Presente sob uma forma ainda pouco ntida na primeira parte do Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias, publicado em 1695 (no qual os leitores contemporneos no a viram, para se concentrar na discusso da correspondncia entre a alma e o corpo apresentada na segunda parte do artigo), ela afirmada a partir do momento em que o recurso
17
1_Fichant_9_40.PMD
17
5/10/2007, 11:39
prpria palavra mnada, em 1696, condensa todo um trabalho de anlise e de elaborao conceitual anterior. Reduzida sua formulao elementar, a tese monadolgica consiste na afirmao de que existem substncias simples, chamadas unidades verdadeiras, ou mnadas, uma vez que existem coisas compostas, pois sem o simples, no haveria compostos ou, ainda, porque as multiplicidades supem as unidades10 . A partir da, toda a complexidade associada tese, e da qual seu enunciado simplificado no d conta, est ligada ordenao das solues que sero dadas s questes da natureza dessas substncias simples, da natureza das coisas compostas, da relao entre essas duas ordens, na medida em que essas questes envolvem, para Leibniz, o conjunto da metafsica tal como ele a entende. ***
desse ponto de vista que a questo do sentido e da natureza de um idealismo leibniziano est, h mais de vinte anos agora, no centro de um grande debate nos estudos leibnizianos, principalmente de lngua inglesa. Uma certa indeterminao de vocabulrio faz com que esse idealismo seja chamado s vezes tambm fenomenalismo (dir-se-ia antes em francs phnomnisme [fenomenismo]). Esse debate caracterstico da orientao tomada doravante pela maior parte dos trabalhos, numerosos e, em geral, de excelente qualidade, consagrados filosofia de Leibniz na rea anglo-sax. A nfase colocada prioritariamente durante muito tempo nas interpretaes que privilegiavam a lgica e a filosofia da linguagem foi suplantada por um interesse, antes de tudo, pela metafsica enquanto tal. Os argumentos lgicos e o tratamento analtico de problemas no
18
1_Fichant_9_40.PMD
18
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
desapareceram, mas aparecem apenas como meios de elucidao e de justificao entre outros, e no so mais considerados como inteiramente determinantes do sentido da metafsica de Leibniz, como era o caso enquanto dominava o modelo de abordagem que se apoiava nos grandes precedentes de Bertrand Russell e de Louis Couturat. Em sua abertura, o debate em torno do fenomenismo e do idealismo atribudos a Leibniz levou a maior parte dos participantes, mas no todos, a admitir um recorte segundo o qual, durante um perodo chamado de anos intermedirios, que abrangeria as duas dcadas de 1680 e 1690, Leibniz teria defendido uma concepo aristotlica da substncia corporal, como composta de matria e forma, ele teria sido inclinado a isso pela preocupao prioritria de dar fsica fundamentos conceituais slidos11 . Pde-se conceder ou contestar a validade da interpretao assim proposta dos anos intermedirios, mesmo admitindo, em todo caso, que a esses anos seguia-se um ltimo perodo, o de uma ltima metafsica que abandonaria as escolhas realistas precedentemente justificadas pela prioridade atribuda questo dos fundamentos da fsica. Seja como conseqncia do Sistema Novo (1695) e da introduo consecutiva da palavra mnada como designao da substncia em sentido primeiro, seja a partir dos primeiros anos 1700, com a formulao definitivamente completa da tese monadolgica (a transio tendo sido operada na correspondncia com De Volder), Leibniz teria abandonado essa concepo em proveito da restrio da noo de substncia s mnadas, concebidas como almas ou sujeitos anlogos s almas, recusando qualquer realidade substancial aos corpos, remetidos ao plano de fenmenos. A expresso mais conseqente e mais acabada de um idealismo leibniziano desse tipo foi exposta por Robert Merrihew Adams,
19
1_Fichant_9_40.PMD
19
5/10/2007, 11:39
principalmente na terceira parte de sua grande obra Leibniz. Determinist, Theist, Idealist, Oxford University Press, 199412 . R. M. Adams cita uma passagem bem conhecida da carta de 30 de junho de 1704 a De Volder, da qual dou aqui a restituio completa: E inclusive, para considerar a questo com ateno, preciso dizer que no h nada nas coisas alm das substncias simples e, nelas, a percepo e a apetio; a matria e o movimento, porm, no so substncias ou coisas, mas fenmenos dos que percebem e sua realidade reside na harmonia dos que percebem consigo mesmos (em tempos diferentes) e com os outros que percebem. 13 R. M. Adams explora esse texto em termos que so, a meu ver, hiperblicos: O princpio mais fundamental da metafsica de Leibniz que no h nada nas coisas alm de substncias simples e, nelas, as percepes e as apeties (GP II, 270). Isso implica que os corpos, que no so substncias simples, s podem ser construdos a partir de substncias simples e de suas propriedades de percepo e apetio (op. cit., p. 217). sempre arriscado isolar de seu contexto um enunciado leibniziano para reconhecer nele um princpio, e mais ainda um princpio declarado mais fundamental que os outros. Quando formula essa proposio, Leibniz evitou atribuir a ela uma tal caracterizao. Esse seria antes para ele o lugar que o princpio de razo ocupa mas deixemos isso de lado. Eu observaria, antes de voltar a isso, quanto estrutura e ao lxico do argumento apresentado aqui: 1/ que Leibniz fala, para a reconhecer os fenmenos dos que percebem, da matria e do movimento, mas no, como lhe atribui a
20
1_Fichant_9_40.PMD
20
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
parfrase de Adams, de corpos. Para que essa parfrase fosse uma traduo conceitual correta, seria preciso que Leibniz considerasse que matria e movimento so os constituintes suficientes da natureza do corpo, o que no o caso. 2/ que Leibniz no apresenta a reduo fenomnica da matria e do movimento (e no dos corpos enquanto tais) como uma conseqncia extrada do princpio de que as nicas substncias so as substncias simples, mas antes como uma proposio que complementar a esse princpio e independente dele, e que deve, portanto, ter recebido alhures sua justificao. As posies tomadas e presentes no debate partem, em geral, da dificuldade que haveria em conciliar duas teses de Leibniz: essa mencionada agora, segundo a qual os corpos seriam apenas fenmenos das mnadas, estes compreendidos como o que aparece s mnadas como a sujeitos que percebem, e aquela segundo a qual os corpos so agregados de mnadas ou, como Leibniz sublinha ser prefervel dizer, resultantes das mnadas. A verso mais radical da primeira tese consiste em reduzir toda a realidade do fenmeno apenas realidade objetiva, no sentido escolstico-cartesiano, isto , em um outro vocabulrio, ao que seria identificado como contedo representacional da percepo de uma mnada qualquer. Atribui-se a Leibniz, assim, uma forma de idealismo prxima de Berkeley. A questo evidentemente, ento, construir uma interpretao coerente dos textos, de resto mais numerosos, que fazem dos corpos agregados (resultantes) de mnadas. Se se parte antes dessa segunda tese, tratar-se- ento de compreender como um agregado de mnadas de algum modo se fenomenaliza: concebe-se nesse caso que haja nos corpos uma realidade outra que a da mnada que percebe, a saber, a realidade de uma
21
1_Fichant_9_40.PMD
21
5/10/2007, 11:39
infinidade de outras mnadas que so os ingredientes ou os requisitos desse corpo14 . Qualquer precauo que se tome, no se pode fazer outra coisa que propor variantes da teoria da deformao perceptiva, segundo a qual a apreenso de multiplicidades por um esprito finito embaralha a distino de seus elementos na representao confusa de um corpo contnuo e de suas propriedades sensveis (missperception thesis)15 . ***
H, entretanto, boas razes para pensar que a ltima metafsica de Leibniz no se reduz a essa caracterizao unilateral de um idealismo que negaria qualquer possibilidade de legitimar, no contexto da tese monadolgica, um conceito de substncia corporal propriamente dita. Consideraremos aqui as trs seguintes razes: 1/ Do ponto de vista gentico, a tese monadolgica provm originariamente da busca de um fundamento para a realidade dos corpos. Um ponto foi suficientemente estabelecido em 1986 por Andr Robinet16 : quando o conceito de mnada encontra definitivamente sua denominao em 1696, para assumir o posto da operao j tentada na poca anterior atravs da reabilitao das formas substanciais. O Discurso de metafsica apresentava uma dupla concepo da substncia: de um lado a substncia individual definida por sua noo completa (segundo o que deu lugar chamada teoria lgica da substncia), exemplificada principalmente pelos sujeitos de ao ou personagens da histria do mundo (Alexandre, Csar, Pedro,
22
1_Fichant_9_40.PMD
22
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
Judas, etc.); de outro, a forma substancial, exigida para se conceber em que os corpos podem comportar uma realidade alm da simplesmente fenomnica. Tratando-se dessa segunda verso, Andr Robinet tambm estabeleceu de forma indiscutvel que, lido atravs de todos os estratos de escritura de seus estados genticos, o texto do Discurso de metafsica atravessado por uma tenso (uma disjuno) entre duas interpretaes: de um lado, se os corpos so substncias, e uma vez que a extenso, contrariamente ao que sustenta Descartes, no basta para constituir uma substncia, ento preciso recorrer s formas substanciais reabilitadas pela noo de fora para dar conta da identidade persistente da realidade corporal; mas, de um outro lado, a frmula permanece condicional e pode dar-se que os corpos no sejam substncias, mas somente fenmenos verdadeiros como o arco-ris. Que seja dito entre parnteses, essa tenso ou disjuno deveria ser suficiente para estabelecer que a possibilidade do idealismo j estava inscrita no princpio mesmo dos anos ditos mdios e para, assim, colocar em dvida a univocidade da adeso de Leibniz durante esse perodo a um realismo aristotlico da substncia composta de matria e forma. Tentei, de minha parte, mostrar que a discusso com Arnauld que levou Leibniz pouco a pouco s frmulas que balizam o campo da tese monadolgica, totalmente ausente do Discurso de metafsica17 . Pois, contrariamente ao que uma longa tradio de aproximaes conceituais permitiu sustentar, a substncia individual do Discurso no a mnada. Nem do lado da substncia individual, nem do lado da forma substancial intervm o argumento que coloca em jogo as multiplicidades e as unidades, os compostos e os simples.
23
1_Fichant_9_40.PMD
23
5/10/2007, 11:39
Uma primeira fase da correspondncia com Arnauld apia-se exclusivamente na doutrina da noo completa de substncia individual. somente uma vez que esse debate se encerra que se abre uma nova discusso, apoiada simultaneamente na soluo proposta ao problema da unio da alma e do corpo, que ainda no chamada de harmonia preestabelecida, e na questo da substancialidade dos corpos. O desenvolvimento das respostas suscitadas pelas interrogaes de Arnauld sobre o sentido da reabilitao das formas substanciais, nesse segundo perodo da correspondncia, permitiu produzir pouco a pouco as condies da formulao da tese monadolgica. A carta de 30 de abril de 1687 marca, desse ponto de vista, o momento decisivo no qual Leibniz termina por reconhecer como sua a caracterizao da substncia que Arnauld tinha desvelado nos textos em que ela era tacitamente assumida, sem ser ainda expressamente formulada: A substncia exige uma verdadeira unidade (GP II, 96), ou ainda, no concebo nenhuma realidade sem uma verdadeira unidade (97). Uma vez que a completude da noo cede o passo unidade do ser, a tese monadolgica pode ser enunciada pela primeira vez, muito antes do recurso denominao mesma de mnada. Deixando de lado as definies escolsticas, preciso agora considerar as coisas de bem mais alto, no nvel da relao entre o uno e o mltiplo, que uma srie de formulaes vai munir de suas variaes: Todo ser por agregao supe seres dotados de uma verdadeira unidade, porque s tem realidade a partir da realidade dos seres de que composto [] Se h agregados de substncias, preciso tambm que haja verdadeiras substncias de que os agregados so feitos
24
1_Fichant_9_40.PMD
24
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
[] No h multiplicidade sem verdadeiras unidades [] O plural supe o singular (GP II, 96-97). Faltam ainda, evidentemente, etapas a cumprir, mas as condies conceituais que exigem, por assim dizer, por si mesmas o recurso velha palavra grega que quer dizer unidade j esto reunidas. Se, ento, a tese monadolgica e, com ela, a constituio definitiva do prprio conceito de mnada intervm diretamente na continuidade da discusso sobre as formas substanciais, exatamente porque ela deve responder mesma questo: a de saber em que consiste a substancialidade dos corpos, se eles so substncias ou, pelo menos, se comportam em si alguma coisa de substancial. preciso acrescentar, enfim, que, no momento em que a anlise d essa volta, ela assume uma interpretao que se aproxima mais do sentido da verso idealista. Pois, se preciso reconhecer unicamente por substncias os Seres completos, dotados de uma verdadeira unidade [...], todo o resto sendo apenas fenmenos, abstraes ou relaes!, segue que os compostos, possuindo uma unidade apenas acidental, no so propriamente substncias. Sem dvida conceder-se- que h graus de unidade acidental, que uma sociedade regrada tem mais unidade que uma turba confusa, e que um corpo organizado ou uma mquina tem mais unidade que uma sociedade, isto , mais adequado conceb-los como uma nica coisa, porque h mais relaes entre os ingredientes; mas, enfim, todas essas unidades recebem seu acabamento dos pensamentos e aparncias, como as cores e outros fenmenos, que no deixam de ser chamados de reais. [] pode-se, portanto,
25
1_Fichant_9_40.PMD
25
5/10/2007, 11:39
dizer desses compostos e coisas semelhantes o que Demcrito falava to acertadamente deles, a saber, esse opinione, lege, nmi. E Plato tem a mesma opinio a respeito de tudo o que puramente material (GP II, 101). Notemos que aqui o corpo organizado, colocado no mesmo plano que a mquina, no se diferencia seno por um grau das outras formas de multiplicidade. Veremos na seqncia a importncia desse ponto. 2/ O desenvolvimento da metafsica leibniziana do ltimo perodo, mesmo situando seu incio depois de 1700, no dispensa a exigncia de uma caracterizao de uma verdadeira substncia corporal. Coloquemo-nos agora bem perto do fim, no momento em que Leibniz chega expresso final de sua ltima metafsica. As primeiras linhas do texto sem ttulo, ao qual seu tradutor alemo deu um em 1720, o universalmente conhecido Monadologia, e as dos Princpios da Natureza e da Graa restituem o contedo essencial dessa metafsica sob a forma mais lapidar: a mnada uma substncia simples que entra nos compostos, e preciso que haja mnadas, uma vez que h compostos e que as multiplicidades supem sempre as unidades de que so feitas ou das quais tiram sua realidade derivada. Assim formulada, a tese pode sem dvida sustentar uma interpretao idealista e fenomenista. De um lado haveria as mnadas, substncias simples, sem partes, cuja natureza perceber e passar de uma percepo a outra e a percepo inexplicvel por razes mecnicas. De outro lado, haveria apenas agregados, que no possuem nunca unidade intrnseca, e cuja unidade nominal sempre relativa percepo, isto , ao mesmo tempo seqncia coerente de percepes
26
1_Fichant_9_40.PMD
26
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
de uma mnada e ao acordo das percepes das mnadas entre si. O texto da Monadologia, lido estritamente, pode encorajar essa maneira de ver: a substncia figura nele apenas como substncia simples, portanto como mnada, e jamais como substncia composta; o termo composto(s) empregado sempre como um neutro, para designar alguma coisa que, precisamente, no chega ao nvel ontolgico da substncia. verdade que Wolff, sobre o qual se afirma, como conseqncia de um trabalho de A. Lamarra, ser o autor da traduo latina da Monadologia publicada em 172118 , no se incomodou por forar o texto para o sentido de sua prpria interpretao da fsica do simples e do composto, traduzindo les composs [os compostos] por substantiae compositae, ao passo que ele devia se contentar em designar sem adio como os composita. Mas isso talvez se d porque ele tinha tambm sob os olhos uma cpia do texto contemporneo quele, os Princpios da Natureza e da Graa, que sugeria essa infidelidade literal, uma vez que dessa vez encontramos as expresses substncia composta, e mesmo substncia viva, assim introduzidas: 1. A substncia [] simples ou composta. A substncia simples aquela que no possui partes. A composta a reunio de substncias simples ou mnadas [] 3. [] cada substncia simples ou Mnada distinta, que constitui o centro de uma substncia composta (como, por exemplo, um animal) e o princpio de sua Unicidade, est rodeada por uma Massa composta de uma infinidade de outras Mnadas, que constituem o corpo prprio desta Mnada central, a qual representa, segundo as afeces
27
1_Fichant_9_40.PMD
27
5/10/2007, 11:39
desse corpo, como em uma espcie de centro, as coisas que esto fora dela. [] 4. Cada Mnada, com seu corpo particular, constitui uma substncia viva. Em que sentido a massa que rodeia a mnada distinta pode ser dita composta de uma infinidade de outras Mnadas, uma vez que se admita o uso do conceito de substncia composta? No curso dos anos precedentes, e ao longo de todo o perodo que se diz ser dominado pela tese idealista, em que se nega aos corpos a realidade substancial, h, todavia, numerosas provas da busca constantemente empreendida de uma caracterizao, no quadro monadolgico, de uma verdadeira substncia corporal ou substncia composta. Deixo de lado aqui o emprego central de substncia composta na correspondncia com Des Bosses, que est associada elaborao particular do Vinculum substantiale. Mas a noo de substncia composta permanece, entretanto, independente dessa doutrina, e em textos como o dos Princpios da Natureza e da Graa pode ser considerada como o equivalente da doutrina da substncia corporal. Sem entrar no detalhe das provas textuais, lembrarei, entre outras menes possveis, um fragmento muito interessante, recentemente publicado, para o qual proporei de bom grado a data de 1709: A substncia composta a Mnada considerada com seu corpo orgnico, como um homem, um carneiro. Ou ainda uma carta de 1711, na qual Leibniz define a substncia corporal como a que consiste em uma substncia simples ou mnada (isto , uma alma ou alguma coisa anloga alma) e no corpo orgnico que est unido a ela19 . Donde resulta que uma clusula inteiramente especial requerida para que haja propriamente substncia corporal: para isso, preciso que, do lado do que constitui o componente fsico dessa
28
1_Fichant_9_40.PMD
28
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
substncia, seja preenchida uma condio especial, preciso que se trate de um corpo orgnico. O que , ento, para Leibniz, um corpo que corresponde a essa caracterstica? 3/ O Organismo aquilo cuja considerao impede Leibniz de deixar a ltima palavra a um idealismo tal como o que lhe atribuem as variantes da interpretao anglo-sax. Tentei em um artigo recente 20 circunscrever o momento decisivo no qual Leibniz apodera-se da caracterizao do corpo orgnico que lhe prpria: ela se enuncia no conceito e na denominao de maquina da natureza, e precisamente em 1695, no Sistema novo, que Leibniz elabora pela primeira vez esse conceito. Imediatamente, ele introduz uma diferena que desta vez no mais gradual, mas essencial, entre as mquinas da natureza e as outras mquinas como em geral e a fortiori todas as outras formas de multiplicidade material; em um texto escrito em 1702, ele associa diretamente o conceito de mquina da natureza publicao do Sistema novo, evocando a grande diferena [] que h entre as mquinas da natureza e a arte, explicada quando foi publicado o sistema novo no Journal des savants21 . A grande diferena que as mquinas artificiais originadas de nossa engenhosidade comportam apenas um nmero finito de rgos, que, separados, no so eles mesmos mquinas, enquanto uma mquina natural permanece mquina ainda nas suas menores partes, e mais ainda, ela permanece sempre essa mesma mquina que ela foi, transformando-se apenas pelas diferentes dobras que recebe, e tanto extensa como condensada, quando se cr que ela se perdeu22 . No 64 da Monadologia, isso dar: [] uma Mquina, construda segundo a arte humana, no Mquina em cada uma de suas partes. Por exemplo, o dente de uma roda de lato tem partes ou
29
1_Fichant_9_40.PMD
29
5/10/2007, 11:39
fragmentos que no so mais para ns algo artificial e no tm mais nada que identifique a Mquina para o uso da qual est destinada a roda. Mas as Mquinas da Natureza, isto , os corpos vivos, so Mquinas inclusive em suas menores partes at o infinito. A partir de 1704, Leibniz usar o termo de sua inveno, Organismo, para significar no, como em nosso uso corrente, tal ser determinado, que designamos como um organismo, e que nos permite falar no plural em organismos vivos, mas o modo de ser, sempre no singular, segundo o qual o corpo orgnico constitudo pelo envolvimento infinito de rgos, no qual os elementos da mquina so sempre tambm mquinas, isto , composies funcionais de instrumentos ordenados a um fim. precisamente esse modo de ser que permite a um corpo determinado adquirir um regime de substancialidade, constituindo o que Leibniz chama tambm de um animal; s correspondem a substncias corporais os animais cujo corpo orgnico mquina da natureza atualizado ou realizado por uma alma ou, melhor, pela entelquia primitiva da substncia simples que sua mnada dominante ou principal. S conto como substncias corporais as mquinas da natureza que possuem almas ou algo de anlogo; de outra maneira no haver verdadeira unidade (A Jaquelot, 22 de maro de 1703, GP III, 457). Na declarao citada, na qual Robert Adams v a frmula do que ser o princpio mais fundamental de (sua) metafsica, Leibniz, como j observei, atribui apenas matria e ao movimento no serem substncias ou coisas, mas fenmenos da percepo. No so, pois,
30
1_Fichant_9_40.PMD
30
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
os corpos que so ditos assim, uma vez que Leibniz, precisamente, jamais reduziu a realidade dos corpos ao movimento e matria. Em uma carta de 1699 a Thomas Burnett, na qual exposta uma aproximao muito precisa da realidade da substncia corporal segundo sua fundao monadolgica, Leibniz opera rigorosamente a distino, nos corpos, entre a substncia corporal e a matria, e distingue a matria primeira da segunda. Com essa distino introduzida uma noo tradicional cuja significao dada por Leibniz precisa ser analisada: o que a matria segunda? A matria segunda um agregado ou composto de vrias substncias corporais, como um rebanho composto de vrios animais. Mas cada animal e cada planta tambm uma substncia corporal, tendo em si o princpio de unidade, que faz com que seja uma verdadeira substncia e no um agregado. E esse princpio de unidade o que se chama Alma ou ento alguma coisa que tem analogia com a alma. Mas alm do princpio de unidade, a substncia corporal tem sua massa ou matria segunda, que ainda um agregado de outras substncias corporais menores, e isso vai ao infinito (GP III, 260). Trata-se exatamente, portanto, de estabelecer ao mesmo tempo a realidade de uma verdadeira substncia corporal e, por outro lado, sua irredutibilidade matria (e a fortiori, extenso qual Descartes identificava erroneamente a matria). O conceito essencial que intervm aqui o de matria segunda: por ela que o corpo se apresenta, por um dos aspectos de sua constituio, como um agregado, do qual a composio numrica do rebanho (de ovelhas) fornece um modelo intuitivo. Mas o prprio animal (a ovelha), que um componente do
31
1_Fichant_9_40.PMD
31
5/10/2007, 11:39
agregado do rebanho, outra coisa diferente do simples agregado do rebanho, precisamente porque ele tem uma verdadeira unidade de composio. Leibniz diz isso pelo menos uma vez de maneira perfeitamente explcita: H, com efeito, uma grande diferena entre um animal e um rebanho23 . Segundo um modelo cuja provenincia aristotlica patente, Leibniz constitui o animal de uma Entelquia, que ou alma ou alguma coisa anloga alma, e sempre realiza naturalmente o corpo orgnico, e desse prprio corpo, que, considerado separadamente, isto , pondose parte ou retirada a alma, no uma substncia nica, mas um agregado de vrias, designando uma mquina da natureza24 . Pode-se, pois, distinguir-se agregado de agregado: um amontoado de pedras ou um rebanho, por exemplo, no constituem propriamente uma matria segunda, uma vez que no so enformados por uma entelquia ou por alguma coisa anloga a uma alma. Dizer um rebanho enuncia apenas uma unidade nominal e mental, inteiramente relacionada unicidade do nome que exprime a reunio de vrios elementos distintos sob uma s concepo ou percepo. Tais agregados no so evidentemente substncias corporais, e no se concebe que eles possam ser. E o mesmo vale para as pedras que compem o amontoado, que tampouco so substncias corporais. Mas em relao ovelha do rebanho, a anlise toma um outro caminho: o corpo dos animais constitui uma matria segunda enformada pela alma do animal25 . Ora, a matria segunda que entra em uma substncia corporal se caracteriza como um agregado cujos componentes so tambm substncias corporais. Dito de outra maneira, a matria segunda no diretamente um agregado de substncias ou de mnadas, mas um agregado composto de outras substncias corporais cuja implicao ao infinito funda a composio do corpo orgnico enquanto
32
1_Fichant_9_40.PMD
32
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
mquina da natureza. Temos a uma definio da substncia corporal que poderia ser dita, segundo nosso vocabulrio atual, recursiva, repousando, via sua matria segunda, sobre uma infinidade de substncias corporais que, por sua vez, por sua prpria matria segunda, supem uma outra infinidade de substncias corporais, e assim por diante. Pode-se compreender, ento, como as mnadas concorrem para a mquina orgnica. E, respondendo a essa questo, responde-se tambm em que sentido os corpos, como agregados, resultam das mnadas, de maneira diferente de uma reunio de partes em um todo26 : o concurso das mnadas para a constituio da matria segunda no direto, pois cair-se-ia nas aporias clssicas da composio de uma extenso a partir de elementos inextensos. Esse concurso, pelo qual as substncias simples sustentam o que h de definitivamente real nos agregados, mediado pela articulao ao infinito das substncias corporais umas nas outras: ora, precisamente isso que faz dessa matria segunda uma mquina da natureza naquilo que a distingue de uma reunio qualquer em que nenhuma vida pode se atualizar, uma vez que a vida consiste, segundo Leibniz, em percepo e apetite27 . Em toda parte em que h corpos orgnicos, cuja unidade no de simples justaposio, mas resulta de um envolvimento ao infinito de rgos, a funo de unicidade da entelquia efetivamente realizada na formao de uma substncia corporal. O mesmo corpo pode comportar simultaneamente duas referncias distintas esfera mondica: enquanto multiplicidade remete s unidades plurais que ela requer; enquanto substancial e, portanto, comportando uma unidade, relaciona-se mnada nica que constitui a entelquia primitiva de sua matria segunda, que a de um corpo orgnico, cujos componentes so tambm outras substncias corporais.
33
1_Fichant_9_40.PMD
33
5/10/2007, 11:39
por isso que haver tambm, inversamente, corpos orgnicos em toda parte, mesmo onde permanecem imperceptveis a nossos sentidos. H como que uma lei de reciprocidade que exige a correlao constantemente e universalmente mantida entre cada mnada e o corpo, do qual Leibniz diz de maneira feliz, antecipando um uso futuro, que o corpo prprio a ela, e sem o qual, se ela fosse separada, ela seria um desertor da ordem universal28 . A cada mnada seu corpo prprio significa, ento, tantas substncias simples, quantas substncias corporais. Este , no fim das contas, o princpio de adeso de Leibniz a uma viso pan-animalculista da natureza por onde se v que h um Mundo de criaturas, de viventes, de Animais, de Entelquias, de Almas na menor parte da matria e onde cada poro da matria pode ser concebida como um jardim cheio de plantas e como um Lago cheio de peixes. Mas cada ramo da planta, cada membro do animal, cada gota de seus humores tambm um jardim ou um lago (Monadologia, 66 e 67). Essa viso, que Leibniz sustentava muito seriamente e que era confirmada pelas pesquisas empricas de seu tempo, no compatvel com a reduo idealista. ***
H, entretanto, uma outra maneira de ser idealista diferente da de Berkeley, a quem Leibniz tomava, alhures, por ser desse gnero de homens que querem se dar a conhecer por seus paradoxos29 . Em uma Anotao clebre da Cincia da Lgica, Hegel define assim o idealismo: A proposio que o finito ideal constitui o Idealismo. O Idealismo, segundo a filosofia, no consiste em nada mais que no
34
1_Fichant_9_40.PMD
34
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
reconhecer o finito como um verdadeiro Ente. Toda filosofia essencialmente Idealismo ou, pelo menos, o Idealismo em seu princpio, e a questo , ento, somente, at que ponto esse princpio efetivamente acabado. Algumas pginas adiante, em uma outra Observao, ele nota ainda: O ser representante de Leibniz, a Mnada, uma coisa essencialmente ideal30 . Em linguagem leibniziana, isso seria: o que o pensamento pe como elementos ltimos da realidade, as mnadas, so efetivamente elementos inteligveis. de fato um idealismo, se se entende ainda, maneira platnica, uma ontologia segundo a qual os constituintes ltimos do ser so elementos ideais. Mas Leibniz quis tambm mostrar como esses elementos renem-se em um Ente verdadeiro, desde que compem-se como a mediao infinita da qual a estrutura recursiva das mquinas da natureza expe a figura sensvel. Isso certamente no um idealismo que reduziria indiferentemente a realidade dos corpos unicamente ao contedo objetivo das representaes sensveis. O que havia em Leibniz de fidelidade constante ao aristotelismo o dissuadiu de dar a ltima palavra a um idealismo filosfico que no teria sabido dar conta, com e na realidade orgnica, da concretude sensvel do inteligvel. assim que sua filosofia cumpre, efetivamente, o princpio do Idealismo, a ponto de Hegel poder dizer ainda que ela a contradio completamente desenvolvida31 .
35
1_Fichant_9_40.PMD
35
5/10/2007, 11:39
Notas Qui me non nisi editis novit, non novit, carta a Placcius, 1696, in Leibnitii Opera omnia, ed. Dutens (1769), VI, 1, p. 65. E tambm: Scripsi innumera et de innumeris ; sed edidi pauca et de paucis, carta a Jacob Bernoullli, 1695, in Mathematische Schriften, ed. Gerhardt, III, p. 61. Cf. a Probevorlesung (1881) de Paul Natorp, Leibniz und der Materialismus, publicado por H. Holzhey, Studia Leibnitiana, XVII (1985). Opuscules et fragments indits de Leibniz, Extraits des manuscrits de la Bibliothque royale de Hanovre, publicado por Louis Couturat, Paris, 1903. Uma Srie V est prevista para reunir as obras histricas de Leibniz, mas ela ainda no objeto de nenhum trabalho preparatrio. Esse volume de livre acesso em: http://www.uni-muenster.de/ Leibniz/downloadbereich.html. As informaes completas sobre o estado da edio em seu conjunto se encontram no site http:// www.leibniz-edition.de. Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe - VI. Reihe Herausgegeben von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften in Gttingen - Philosophische Schriften - Band 4: 1677Juni 1690. Bearbeitet von Heinrich Schepers, Martin Schneider, Gerhard Biller, Ursula Franke und Herma KliegeBiller, Akademie Verlag, Berlin, 1999. O contedo integral est acessvel na internet no mesmo endereo. A verso francesa foi publicada na obra pstuma Etudes dHistoire des sciences et dHistoire de la philosophie, vol. 2, Paris, 1908.
7 6 5 4 3 2 1
36
1_Fichant_9_40.PMD
36
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
Originalmente publicados por Couturat, Opuscules et fragments indits, op. cit., p. 356-399. Excelente edio com traduo alem e comentrios por Franz Schupp, Allgemeine Untersuchungen ber die Analyse der Begriffe und Wahrheiten, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1982. Para mais detalhes, cf. meu ensaio Linvention mtaphysique, in Introduction Leibniz. Discours de mtaphysique suivi de Monadologie, et autres textes. Edio estabelecida, apresentada e anotada por Michel Fichant, Gallimard, Paris, 2004. Cf. respectivamente, Princpios da natureza e da graa, art. 1, preciso que em toda parte haja substncias simples porque sem as simples no haveria compostos, e no h multiplicidades sem verdadeiras Unidades, carta Princesa Sophie, 31 de octobre de 1705, in Die philosophischen Schriften, ed. Gerhardt (citado doravante GP), VII, p. 558, frmula j literalmente presente na carta a Arnauld de 30 de abril de 1687, GP, II, p. 97. O artigo de referncia aqui o de Daniel Garber : Leibniz and the Foundations of Physics : The Middle Years, em The Natural Philosophy of Leibniz, ed. by K. Okruhlik and J.R. Brown, Reidel, Dordrecht, 1985. Esse captulo retoma e estende consideravelmente o artigo mais antigo do mesmo autor Phenomenalism and Corporeal Substance in Leibniz, Midwest Studies in Philosophy, 8 (1983),
13 14 12 11 10 9
GP, II, p. 270.
Essa interpretao foi exposta por Donald Rutherford em uma srie de artigos: Phenomenalism and the Reality of Body in Leibnizs Later Philosophy, Studia Leibnitiana, 22 (1990); Leibniz Analysis of
37
1_Fichant_9_40.PMD
37
5/10/2007, 11:39
Multitude and Phenomena into Unities and Reality, Journal of the History of Philosophy, 28 (1990); Leibniz and the Problem of Monadic Aggregation, Archiv fr Geschichte der Philosophie, 76 (1994). Sustentada, por exemplo, por Nicholas Jolley, Leibniz and Phenomenalism, Studia Leibnitiana, 18 (1986). Architectonique disjonctive, automates systmiques et idalit transcendantale selon G. W. Leibniz, Paris, Vrin, 1986.
17 18 16 15
Linvention mtaphysique, op. cit., p. 81-95.
Cf. Antonio Lamarra, Roberto Palaia, Pietro Pimpinella. Le prime traduzioni della Monadologie di Leibniz (1720-1721). Introduzione storico-critica, sinossi di testi, concordanze contrastive, Firenze, Olschki, 2001. Respectivamente: Substantia composita est Monas sumta cum suo corpore organico, ut homo, ovis (Texto indito publicado por Enrico Passini em sua obra Corpo et funzione cognitivi in Leibniz, Franco Angeli, Milano, 1996, p. 208); Substantiam corpoream voco, quae in substantia simplice seu monade (id est anima vel Animae analogo) et unito ei corpore organico consistit, a Bierling, 12 de agosto de 1711 (GP VII, p. 501). Leibniz et les machines de la nature, Studia Leibnitiana, 35/1 (2003) [publicado em 2005]. Uma verso preliminar desse artigo foi publicada em portugus: Leibniz e as mquinas da natureza, Dois Pontos, Revista dos Departamentos de Filosofia da Universidade Federal do Paran e da Universidade Federal de So Carlos, vol. 2, num. 1, 2005.
21 20 19
Adio Explicao do Sistema novo , GP IV, p. 575.
38
1_Fichant_9_40.PMD
38
5/10/2007, 11:39
MICHEL FICHANT
Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias, GP IV, p. 482. Multum enim interest inter animal et gregem, em um opsculo de 1702, GP IV, p. 395.
24 25 23
22
Ibid., p. 395-396.
Assim, no digo na verdade que um pedao de pedra seja em si mesmo uma substncia corporal animada ou dotada de um princpio de unidade e de vida; mas antes que h em toda parte tais substncias e que no h nenhum pedao da matria no qual no haja ou animal ou planta, ou qualquer outro corpo orgnico vivo, embora s conheamos plantas e animais. De sorte que uma massa de matria no propriamente o que chamo de uma substncia corporal, mas um amontoado ou um resultado (aggregatum) de uma infinidade dessas substncias, como um rebanho de carneiros ou um monte de larvas, Eclaircissement sur les Natures Plastiques et les Principes de Vie et de Mouvement (GP VI, 550). Accurate autem loquendo materia non componitur ex unitatibus constitutivis, sed ex iis resultat, carta a De Volder de 30 de junho de 1704 (GP II, p. 268). A vida consiste para Leibniz em percepo e apetite, Animadversiones circa assertiones aliquas Theoriae medicae verae Clar. Stahlii, VIII (Dutens II-2, p. 137). Os corpos orgnicos no esto nunca sem almas, e [] as almas no esto nunca separadas de qualquer corpo orgnico [] No admito, portanto, que haja almas inteiramente separadas, nem que haja Espritos criados inteiramente destacados de algum corpo [] as criaturas que ultrapassassem ou estivessem livres da matria estariam
28 27 26
39
1_Fichant_9_40.PMD
39
5/10/2007, 11:39
destacadas, ao mesmo tempo, da ligao universal, e seriam como desertores da ordem geral, Considrations sur les Principes de Vie et sur les Natures plastiques, 1705 (GP VI, p. 545-546). Qui in Hybernia corporum realitatem impugnat, videtur nec rationes afferre idoneas, nec mentem suam satis explicare. Suspicor esse ex eo hominum genere, qui per Paradoxa cognosci volunt, carta a Des Bosses de 15 de maro de 1715 (GP II, p. 492). Traduo francesa de Christiane Frmont em Ltre et la relation. Lettres de Leibniz Des Bosses, Paris, Vrin, 1981, p. 237. A Cincia da Lgica, Doutrina do Ser, Primeira seo, respectivamente do cap. 2, c, Anotao 2, depois do cap. 3 A, b, Anotao. Encyclopdie des sciences philosophiques, I La Science de la Logique, 194. Trad. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1979, p. 435.
31 30 29
40
1_Fichant_9_40.PMD
40
5/10/2007, 11:39
FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA
Universalidade e Simbolizao em Leibniz

FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA*
Resumo: A partir da concepo de um racionalismo integral, em que vigora o ideal da plena demonstrabilidade segundo o paradigma identitrio da verdade, configura-se em Leibniz a questo da universalidade, que seria enunciada com mais pertinncia como a do determinismo universal. So dois aspectos de uma mesma questo: em primeiro lugar, a universalidade no sentido arquitetnico, correspondente totalidade; em segundo lugar, a determinao absoluta do indivduo singular. Tanto num caso quanto no outro, a plena determinao inalcanvel para a mente humana. Mas as operaes simblicas de determinao permitem, de alguma maneira, contornar a impossibilidade de uma viso simultnea e articulada de todos os elementos de um composto e, assim, nos encaminham na direo de uma universalidade determinante. Os fundamentos, os procedimentos e os riscos a envolvidos constituem o tema desse texto. Abstract: Based on the conception of an integral rationalism, in which the ideal of a full demonstrability takes place according to the identitary paradigm of the truth, the question of universality is configured in Leibniz, which would then be more pertinently enunciated as the subject of universal determinism. The following are two aspects of a single question: in the first place, universality in its architectural sense, corresponding to the totality; in the second place, the absolute determination of the singular individual. In one case as well as the other, complete determination cannot be reached by the human mind. But symbolic determination operations allow, somehow, for the avoidance
Professor titular do Departamento de Filosofia da FFLCH-USP.
41
2_Franklin_41_58.PMD
41
5/10/2007, 11:39
of the impossibility of a simultaneous and articulate vision of all of the elements of a compound and, thus, we are lead in the direction of a determinable universality. The fundaments, procedures and risks involved therein constitute the subject of this text. ***
A mathesis universalis a cincia da quantidade em geral, ou da razo que calcula (de ratione aestimandi) que assinala os limites dentro dos quais algo possa ocorrer. E porque toda criatura tem limites, ento pode-se dizer que, tal como a metafsica a cincia geral das coisas (scientia rerum generalis), assim a mathesis universalis a cincia geral das criaturas (scientiam creaturarum generalem).1 A diferena que se pode estabelecer entre Leibniz e Descartes a partir de um texto como este serve para nos introduzir na compreenso da concepo leibniziana de universalidade. Para Descartes, a Mathesis Universalis, ao revelar os fundamentos metdicos da Matemtica, desvenda os arcanos da razo. O teor de racionalidade que se pode esperar de qualquer conhecimento possvel est de antemo ilustrado na evidncia matemtica, que deve a partir da ser entendida como modelo universal. Descartes distingue claramente a Matemtica da Mathesis Universalis: tal distino, entretanto, no deixa de carregar uma ambigidade, posto que esta instncia mais profunda da matemtica nos permitir atingir, ao fim e ao cabo, o carter matematizante de todo conhecimento. Poderamos dizer, portanto, que, embora Descartes ambicione chegar a um nvel de evidncia metdica mais profundo e mais abrangente do que a aritmtica e a geometria, esta camada fundamental estaria ainda no domnio de uma
42
42
5/10/2007, 11:39
Matemtica, desde que a consideremos nas suas possibilidades mais fundamentais de racionalidade. Afinal a cincia geral da Ordem e da Medida no se constitui como um gnero diferente da Matemtica, vista na sua maior generalidade possvel. Assim, o carter demonstrativo do conhecimento estar definitivamente comprometido com um modelo de evidncia que, estabelecido a partir de uma cincia determinada, assegura, sem superar a configurao desta cincia, a universalidade da certeza. Leibniz julga poder apontar as limitaes nesta viso cartesiana dos fundamentos e do alcance da evidncia, e isto a partir de uma identificao da definio de Mathesis como cincia da Ordem e da Medida cincia da quantidade. Essa identificao entre o sentido geral da Matemtica e a quantidade atua como um operador crtico frente ao processo cartesiano de constituio dos fundamentos da evidncia, indicando a restrio do modelo. Desta forma fica questionada a legitimidade da passagem da evidncia matemtica universalidade da evidncia. O que a crtica de Leibniz atinge, na verdade, a afirmao, implcita na concepo cartesiana, da identificao entre evidncia e evidncia matemtica. Embora Descartes nunca tenha dito que a noo de Mathesis Universalis implicava uma simples extenso da evidncia matemtica para o domnio de todo o conhecimento, a universalidade da Ordem e da Medida como critrios fundamentais de inteligibilidade aparece, para Leibniz, como a sobreposio, indevida, da Matemtica ao conhecimento racional. A Mathesis Universalis, como cincia da quantidade, no tem o alcance geral que Descartes reivindicara. Ela no pode ser considerada verdadeiramente como uma cincia geral, mas sim como cincia da quantidade em geral. Ora, poderamos dizer que o geometrismo
43
43
5/10/2007, 11:39
cartesiano no precisaria operar uma diferena entre cincia geral e cincia da quantidade em geral uma vez que, para Descartes, pela Ordem e Medida (isto , pela quantidade) que se conhecem todas as coisas. Basta lembrar os dois extremos do conhecimento: Deus pode ser demonstrado, como indica a Quinta Meditao, de forma to clara quanto um teorema; e o mundo material somente pode ser conhecido atravs de propriedades suscetveis de serem representadas geometricamente, como mostra a Sexta Meditao. Ocorre que Leibniz colocar em questo precisamente esta extenso do modelo matemtico. este o significado da identificao, feita no texto que citamos, entre cincia da quantidade em geral e cincia geral das criaturas. Com isto Leibniz no pe em dvida que a Ordem e a Medida so critrios de conhecimento fsico em sentido largo; mas no aceita que tal conhecimento se estenda alm deste domnio. neste sentido que a metafsica aparece como mais abrangente: no apenas cincia creaturarum generalis, mas cincia rerum generalis. Fica impugnada, desta maneira, a Mathesis Universalis como fundamento da Metafsica. Pelo contrrio, esta, sim, seria a verdadeira cincia geral, conhecimento de todas as coisas e no somente daquelas que podem ser representadas a partir do critrio da quantidade. Portanto, nos dois exemplos que mencionamos acima, Leibniz aceitaria que a Matemtica a um tempo mediao e fundao do conhecimento da natureza, mas no aceitaria a identificao entre demonstrao matemtica e demonstrao metafsica. Com isto fica prejudicada a concepo matematizante da universalidade do conhecimento. O que a evidncia possui de universal no deve ser concebido a partir da matemtica, nem mesmo a partir da Mathesis, posto que h uma cincia mais universal do que a prpria Mathesis.
44
44
5/10/2007, 11:39
A meno que Leibniz faz da Metafsica como cincia geral deve nos levar ento a identific-la como esta cincia mais universal do que a Mathesis? Isto constitui um problema porque podemos entender a pergunta de duas maneiras. Se a generalidade e a universalidade neste caso forem entendidas como abrangncia, ento certamente a Metafsica mais geral do que a Mathesis, j que, na definio de Leibniz, esta a cincia das criaturas e a metafsica a cincia das coisas, sem a restrio da criaturalidade, se entendermos a a palavra coisas como sinnimo de objetos. Mas se em vez da abrangncia, entendida como o leque de objetos, entendermos a universalidade e a generalidade no nvel dos fundamentos e dos requisitos de certeza, ento ser legtimo indagar acerca da instncia fundamentadora da prpria certeza da Metafsica. Para Descartes, como se sabe, a Mathesis fundamenta o conhecimento metafsico porque, em que pese a diferena entre Matemtica e Metafsica, a ndole matematizante do conhecimento justifica a universalidade da Mathesis. Aquilo que fundamenta a certeza da Matemtica tambm aquilo que fundamenta a certeza da Metafsica. Ora, como j vimos, este fundamento no entendido por Descartes como exterior ao universo da Matemtica. Trata-se da ambigidade a que j nos referimos: a Mathesis no se confunde com a Matemtica, mas tambm no pode ser colocada num outro gnero cognitivo. A soluo cartesiana no pode ser aceita por Leibniz, tendo em vista a considerao da diferena de gnero que ele parece apontar entre a cincia da quantidade, geral no seu gnero, e a Metafsica, que seria o conhecimento efetivamente universal. Por outro lado, o problema de Leibniz reencontra de certa maneira o de Descartes quando assumimos que a generalidade da metafsica no nos isenta da tarefa de pensar as condies de sua evidncia.
45
45
5/10/2007, 11:39
Pode-se dizer tambm que a leitura da comparao feita por Leibniz entre a Mathesis Universalis e a Metafsica sugere trs nveis ou escalas de generalidade ou universalidade, at porque o filsofo no deixa de empregar o termo geral nas duas definies: scientiam creaturarum generalis e scientia rerum generalis. A interpretao de que para Leibniz haveria mais do que uma cincia geral a nosso ver no se sustenta, pois no h razes que levem a ver em Leibniz o abandono do pressuposto cartesiano da unidade da razo, que em ltima instncia tambm o da unidade do conhecimento. Seria preciso, portanto, compatibilizar uma viso unitria de universalidade do saber com o que chamamos h pouco de nveis ou escalas de generalidade. Num texto de 16862 , Leibniz formula a seguinte classificao das verdades: verdades contingentes relativas a indivduos singulares; verdades contingentes a que se chega por induo, observando o que ocorre ordinariamente; verdades universais subalternas, que concernem regularidade dos fenmenos da natureza (leis cientficas); verdades universalssimas, cuja validade incondicionada. Em todos esses tipos de verdade, a universalidade est de alguma maneira presente. Naquelas relativas singularidade, embora no possamos atingir inteiramente a necessidade de que se revestem, existe uma ligao entre o indivduo e o universo no qual est inserido, de modo que o inteiro clculo de todas as relaes, o que na prtica impossvel para o intelecto humano, revelaria as conexes entre o indivduo e a totalidade, de modo a compatibilizar o conhecimento individual com as determinaes necessrias e universais da totalidade. As proposies representativas da generalidade indutiva revelam aquilo que ordinariamente ocorre no universo, isto , a ordem se torna visvel pela observao continuada. Teramos aqui algo como uma universalidade relativa s instncias de
46
46
5/10/2007, 11:39
observao efetiva. A regularidade inerente s leis cientficas, que no depende do nmero de casos observados, nos fornece a universalidade prpria da cincia dos fenmenos, o domnio das leis cientficas, que Leibniz denomina de subalternas porque subordinadas a princpios racionais mais elevados, como o princpio de contradio e o de razo suficiente. O carter subalterno destas verdades deve-se a que, embora de validade universal no domnio do mundo criado, esto afetadas por uma certa contingncia e relatividade decorrentes da opo divina por uma certa organizao csmica, de tal modo que no seria contraditrio conceber outras verdades (outras leis) ou mesmo a suspenso das leis vigentes a critrio dos desgnios divinos (milagre). Finalmente, existem certas proposies universalissimamente verdadeiras, que jamais podem ser infringidas, nem mesmo por milagre, no porque Deus no tenha o poder de infringi-las, mas porque Ele mesmo, quando elegeu esta srie de coisas decretou observ-las (como propriedades especficas desta determinada srie de coisas).3 possvel verificar, nesta tipologia de verdades, a diferena, mencionada por Leibniz no primeiro texto que citamos, entre a universalidade do mundo das criaturas e a universalidade absoluta, j que podemos atribuir s leis subalternas o qualificativo de universais, embora outras leis permaneam de direito possveis, como tambm a exceo regra, ainda que fruto do milagre. Pelo contrrio, a verdade denominada universalssima corresponde a uma lei que no pode ser infringida nem mesmo por Deus. A este tipo de verdade se vinculam as razes de ser do prprio mundo das criaturas, numa ordem metafsica do pensamento, pois com estas proposies, uma vez estabelecidas, podese dar razo de outras proposies contingentes, sejam universais, sejam vlidas ordinariamente, que se podem constatar neste universo.4
47
47
5/10/2007, 11:39
A razo de outras proposies contingentes encontra-se na compreenso metafsica da estrutura do universo. Atravs destas razes todas as verdades, mesmo as contingentes, so remetidas necessidade e universalidade. Esta ltima observao nos remete questo da vigncia, em Leibniz, do pressuposto cartesiano da unidade da razo. No s este pressuposto conservado, como tambm se pode dizer que a teoria leibniziana da verdade o leva at as ltimas conseqncias. Verdadeira uma afirmao cujo predicado est includo no sujeito, e assim, em toda proposio afirmativa, necessria ou contingente, universal ou singular, a noo do predicado de algum modo est contida na noo do sujeito; de maneira que quem compreendesse perfeitamente ambas as noes do modo como Deus as compreende veria assim claramente que o predicado est includo no sujeito.5 O carter analtico da verdade implica a absoluta necessidade regendo qualquer relao entre sujeito e predicado, de tal forma que a verdade da proposio repousa em ltima anlise na identidade fundamental entre os dois termos. Como isso se aplica a toda proposio, necessria ou contingente, universal ou singular, o conhecimento repousa num fundamento universal que garante a relao analtica dos termos da proposio. Existe, portanto uma instncia de inteligibilidade fundamental que justifica o projeto de racionalismo integral como caracterstica do pensamento de Leibniz: tal instncia deve ser concebida como anterior a todo e qualquer contedo proposicional, seja ele de carter fsico ou metafsico. S pode, neste sentido, ser uma instncia formal, aqum mesmo da distino da evidncia matemtica, caso exemplar de demonstrabilidade e de ligao analtica. Esta instncia, para Leibniz, a Lgica.
48
48
5/10/2007, 11:39
Leibniz entende que esta concepo representa um avano em relao a Descartes porque com ela atingimos o nvel formal da possibilidade de evidncia, superando assim as limitaes de uma teoria da verdade sujeita ao mbito de uma cincia da quantidade. A verdade est primeiramente na forma identitria da proposio; a partir desta exigncia temos de descobrir, por via de anlise demonstrativa, a ligao analtica, que existe em toda proposio, entre sujeito e predicado. A identidade a forma universal da proposio verdadeira. Esta descoberta, entretanto, vem junto com uma incmoda ressalva: Porm nunca se pode chegar, por qualquer anlise, s leis universalssimas nem s razes perfeitas das coisas singulares, pois este conhecimento, necessariamente, prprio somente de Deus.6 Os dois extremos da tipologia das verdades so inacessveis ao intelecto humano: no caso do indivduo singular, a sua determinao necessria e a sua insero na totalidade dependeriam da viso analtica de todos os elementos e conexes existentes na realidade total; no caso das leis universalssimas, o completo conhecimento delas equivaleria viso da estrutura analtica da realidade, um tipo de conhecimento dotado de um tal teor de racionalidade que lgica e ontologia se identificariam perfeitamente. Naturalmente isto s pode constituir um ideal para o conhecimento humano. interessante refletir acerca destes dois horizontes no sentido de compreender a relao profunda que existe entre o universal e o particular. A impossibilidade de conhecer perfeitamente o indivduo deriva da impossibilidade de o intelecto humano determin-lo inteiramente na sua singularidade. A compreenso da singularidade consiste na viso de todas as razes das contingncias que constituem a particularidade. Ora, a compreenso de todas as razes suficientes que determinam o particular
49
49
5/10/2007, 11:39
deve, no limite, vincul-lo, por mediao de vrias regras e leis subalternas, s leis universalssimas que em ltima instncia explicam o lugar de cada indivduo na totalidade, e nos fariam ver tambm que ele a expressa necessariamente. A plena racionalidade levaria a compreender a individualidade, na sua singularidade prpria, como expresso sempre adequada do universal. Por isto podemos dizer que o motivo pelo qual no podemos conhecer nem o indivduo nem o universal pleno , no limite, o mesmo. As relaes estabelecidas entre contingncia e necessidade no 13 do Discurso de Metafsica no deixam dvida quanto possibilidade, existente de direito, ao menos, de compreender o contingente como necessrio ex hypothesi como um grau menor de necessidade se comparado necessidade absoluta, aquela que deriva diretamente do princpio de contradio. Embora a primeira dependa de uma escolha de Deus, existencialmente explicitada por meio de um decreto, o que permite que pensemos escolhas diversas como possveis e no contraditrias com as efetivamente decretadas, ainda assim a regra de perfeio que nos impede de conceber um mundo mais perfeito nos leva a atribuir necessidade aos decretos, e por esta via s realidades livremente decretadas por Deus. preciso lembrar que o Deus leibniziano se caracteriza pela absoluta consistncia entre todos os seus predicados, o que no permite que estabeleamos nele o primado da vontade, como seria o caso do Deus cartesiano, nem mesmo, creio que se possa dizer, qualquer diferena, em termos de efetividade de ao, entre os predicados lgicos e os predicados ligados perfeio moral. Por isto, integridade da estrutura lgica do mundo criado corresponde a sua mxima perfeio, embora esta derive da liberdade divina e no do Princpio de contradio unicamente. Como em Deus o saber e o poder no podem ser concebidos por meio de
50
50
5/10/2007, 11:39
qualquer relao de subordinao, a universalidade racional recobre tanto o aspecto lgico quanto o aspecto moral da ao criadora. Da a possibilidade de reconduzir a contingncia necessidade e a particularidade individual universalidade das leis fundamentais. Permanece, no entanto, a impossibilidade de fato de que isto ocorra no plano do intelecto humano. preciso desde logo afastar uma possvel objeo ou falso problema. Esta impossibilidade no configura uma oposio entre o intelecto humano e o intelecto divino. Para Leibniz, a relao entre o humano e o divino no plano da racionalidade de participao. Mesmo no aceitando o pressuposto ontolgico da Teoria da Reminiscncia em Plato (pr-existncia da alma) Leibniz adota os resultados desta teoria, que nele passa a ter uma base ontolgica na concepo do inatismo radical conjugada com a idia de virtualidade. A partir disto temos condies de pensar o intelecto humano como participante do divino, de forma tal que a homogeneidade fundamental no impea a diferena radical, concebida na fronteira entre qualidade e quantidade, posto que se trata de uma relao entre finito e infinito. Assim, no devemos entender que Deus tem simplesmente um conhecimento mais completo do que o nosso, mas que o seu conhecimento de outra qualidade qualidade esta que deriva da possibilidade da viso simultnea de todas as relaes e assim tambm da simultaneidade das razes e dos seus efeitos, sejam estes necessrios ou contingentes. Desta forma Leibniz, no cumprimento de seu projeto de racionalidade integral, concebe a unidade da Razo de modo a incluir a razo humana no mesmo mbito formal da razo infinita de Deus. No entanto, como j dissemos, esta homogeneidade fundamental no impede as limitaes do intelecto humano, que Leibniz
51
51
5/10/2007, 11:39
concebe positivamente como participao. E ento o problema que se coloca o de entender como o conhecimento humano opera na sua condio de participante limitado da racionalidade infinita; o que significa tambm relacionar as limitaes de fato com a completude de direito. Para tanto um texto de 1684, Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as idias nos instrui significativamente. Numa hierarquia de graus de conhecimento, que tem entre outros propsitos o de corrigir a perspectiva cartesiana sobre o mesmo assunto7 , Leibniz distingue: o conhecimento claro quando possuo os requisitos para reconhecer a coisa representada; confuso quando no posso enumerar as caractersticas distintivas da coisa e assim no posso chegar analiticamente sua noo; o conhecimento distinto quando tenho condies de analisar um composto e compreender separadamente os seus elementos de modo a chegar noo primitiva que o definiria realmente. Quando a anlise no atinge completamente este objetivo tenho apenas definio nominal. Neste caso o conhecimento dito inadequado. Quando tudo aquilo de que se compe uma noo distinta tambm conhecido distintamente ou quando a anlise chega at os ltimos elementos, o conhecimento adequado, e no sei se os homens podem oferecer um exemplo perfeito deste, embora a noo de nmero se aproxime bastante.8 Se se pode legitimamente duvidar de que o conhecimento adequado tenha sido alguma vez atingido pelo intelecto humano, isto por outro lado no inviabiliza o conhecimento porque temos como superar operatoriamente esta dificuldade. Ela deriva, como se v, da impossibilidade de anlise completa, isto , da considerao distinta de todos os elementos envolvidos no conhecimento. Por que isto no impossibilita o conhecimento? Em geral, e especialmente numa anlise
52
52
5/10/2007, 11:39
de maior extenso, no vemos, com efeito, a natureza total da coisa de um modo simultneo, mas empregamos signos no lugar das coisas cuja explicao, ao meditar, omitimos por razo de economia, sabendo ou crendo que a possumos. (...) Chamo a este tipo de pensamento cego ou tambm simblico (...)9 . Os exemplos com que Leibniz ilustra esta operao so apropriados para uma reflexo acerca dos problemas que ela apresenta. Quando penso no quiligono como um polgono de mil lados iguais no penso distintamente as noes de lado, milhar e igualdade, mas elas esto contidas na idia de quiligono, pois fazem parte de sua definio. Assim, posso falar de quiligono empregando as palavras lado, mil e iguais porque a estas palavras correspondem idias, no pensadas atualmente mas que tenho certeza de possuir, tanto que poderia recorrer a elas se tivesse de analisar a noo de quiligono. Como estou tratando no caso com idias matemticas, a lembrana da evidncia suficiente para a consistncia daquilo em que esta evidncia entra como elemento de composio. Mas costumo operar da mesma maneira quando falo do ouro. Ora, pode ocorrer que no haja conhecimento distinto de todas as notas distintivas do ouro, assim como peso, cor, cido ntrico, as quais permaneceriam confusas, ainda que se saiba que so componentes do ouro. H, portanto duas maneiras de se entender o conhecimento simblico. No exemplo matemtico, as palavras empregadas correspondem realmente a idias distintas que a mente no focaliza atualmente, mas nas quais poderia pensar se quisesse, pois so idias claras. No caso do ouro, as idias dos elementos que o compem podem tambm ser pensadas, mas confusamente: no disponho propriamente de um conhecimento claro de todos os componentes do ouro, embora possa nome-los de alguma maneira. Isto quer dizer
53
53
5/10/2007, 11:39
que se pode pensar o composto de duas formas: a partir da clareza dos elementos implcitos que no so pensados simultaneamente; e a partir de elementos pensados confusamente e, portanto no explicados evidentemente em etapa anterior do conhecimento. Ambas as maneiras de se falar do composto so, por assim dizer, tecnicamente inadequadas; mas a segunda envolve um risco, mencionado na prpria definio de conhecimento simblico: omitimos algumas explicaes sabendo ou crendo que possumos. E sucede sem dvida que freqentemente cremos infundadamente possuir no esprito as idias das coisas, quando supomos infundadamente que j explicamos alguns termos utilizados.10 desta forma que se torna perfeitamente possvel falar a respeito do que no se conhece. Podemos nomear aquilo de que no possumos idia clara; na verdade, para Leibniz podemos at falar daquilo de que no possumos idia alguma, porque nem sempre temos na mente o significado da palavra que empregamos. No entanto, a anlise, se levada suficientemente longe, nos revelaria a inconsistncia do pensamento por meio da descoberta da contradio no conjunto de elementos que fazem parte do composto. No vemos esta contradio se no analisamos completamente o composto. Portanto, a verdade do conhecimento simblico depende da anlise, e a lembrana da evidncia que sustenta o conhecimento simblico est fundamentada nesta anlise que deve ter sido feita alguma vez. Da o risco de supormos uma anlise que realmente no foi efetuada, j que a linguagem opera muitas vezes sem o respaldo de significados analiticamente estabelecidos. A flutuao semntica, caracterstica inevitvel da linguagem natural, constitui uma dificuldade para o alcance efetivo da teoria analtica da verdade. por isso que o conhecimento simblico no oferece, no plano da matemtica, os
54
54
5/10/2007, 11:39
mesmos problemas que aparecem no plano das verdades de fato. Mas isto nos mostra tambm a relevncia do smbolo para o conhecimento: precisamente porque podemos estabelecer significados unvocos para os smbolos matemticos que esta cincia verdadeiramente demonstrativa. A certeza da matemtica provm de uma eficincia simblica se assim se pode dizer que as palavras no possuem. O carter analtico das significaes matemticas est sempre presente em todas as operaes simblicas. Eis a razo pela qual nem sequer se coloca o problema da universalidade nas demonstraes desta cincia. O princpio de contradio fundamento direto. A relevncia do conhecimento simblico no modifica a sua condio epistemolgica, inferior dos conhecimentos claros e distintos. Por isto dissemos antes que se trata de superar operatoriamente a dificuldade de conhecer claramente os compostos. O ideal seria a viso clara, distinta e simultnea de todos os elementos do composto, o que seria o conhecimento intuitivo, termo que tem em Leibniz uma acepo diferente da cartesiana, j que rene as virtudes do conhecimento analtico e do conhecimento direto, que para Leibniz s possvel como identidade formal. Como a forma intuitiva est fora do alcance do intelecto humano no caso dos compostos a menos que cada composto fosse sempre inteiramente analisado, o que no factvel Leibniz procura resgatar a legitimidade do conhecimento simblico, mesmo porque ele est presente necessariamente com muita freqncia em nossa atividade intelectual. Por isto mesmo que cumpre estabelecer com rigor os requisitos que deveriam tornar o conhecimento simblico absolutamente seguro, eliminando assim o risco, mencionado anteriormente, da substituio da explicao analtica dos termos pela
55
55
5/10/2007, 11:39
crena em t-la feito. Somente assim a universalidade do conhecimento decorreria efetivamente do carter analtico da verdade. Neste sentido o projeto de uma Lngua ou Caracterstica Universal corresponde em Leibniz a uma necessidade epistemolgica incontornvel. O que no entanto verdadeiramente notvel o estatuto metafsico-teolgico atribudo s possibilidades que seriam oferecidas por uma lngua perfeitamente adaptada ao conhecimento simblico. Tambm aqui e talvez sobretudo aqui se percebe o esforo leibniziano para ultrapassar o significado cartesiano de Mathesis Universalis. Pois o filsofo no hesita em vincular a universalidade das possibilidades simblicas desta lngua ao prprio Deus: antigo o dito de que Deus fez tudo com peso, medida e nmero11 . A referncia procura da lngua admica e lngua da natureza investigao da qual, como se sabe, no estavam ausentes motivaes mstico-religiosas tambm nos fornece idia da dimenso em que Leibniz pensa o problema. Trata-se de encontrar o meio de tratar em bases unvocas todos os conceitos, liberando-os da carga de flutuao semntica inerente linguagem habitual. Aparentemente o modelo matemtico e Leibniz insiste inclusive na vantagem de utilizao do nmero. Mas a atribuio ao nmero de uma figura quase metafsica mostra, por outro lado, que o nmero exemplo privilegiado por realizar mais completamente o propsito unificador e universalizador de uma lngua fundamental. O carter heurstico da notao aritmtica e algbrica devem ser considerados, neste sentido, sinais de que Deus houvera querido advertir-nos especialmente de que em nosso entendimento se escondia um segredo muito mais importante do qual estas cincias seriam somente sombras.12 A organizao de um lxico e de regras de combinatria entre os smbolos ofereceria possibilidades
56
56
5/10/2007, 11:39
de comunicao do pensamento, de juzos e de inveno dotados de total demonstrabilidade. Desta forma a expresso permitiria uma ponderao (o peso da sabedoria bblica) que poderia ser efetuada simultaneamente aos enunciados, de forma que o acordo acerca de possveis controvrsias se faria por meio do clculo, isto , por meio de uma operao que utilizaria smbolos unvocos e regras explicitamente estabelecidas. Trata-se, portanto do instrumento privilegiado, talvez o nico perfeitamente adequado, da razo calculadora. V-se porque um tal instrumento permitiria superar os riscos do conhecimento simblico. No haveria qualquer elemento lexical que no correspondesse transparncia analtica requisitada pelo conhecimento simblico. Neste caso, a universalidade da certeza, derivada da evidncia de todos os termos utilizados na cadeia demonstrativa, estaria assegurada de antemo, pela prpria ndole dos termos empregados. Nenhuma obscuridade subsistiria numa tal notao de idias. E a expresso da realidade ficaria garantida pelo pressuposto leibniziano da identidade entre lgica e ontologia no plano das relaes. Como o conhecimento clculo de relaes, todos os campos do saber poderiam contar com a mesma evidncia matemtica, no por terem sido matematizados, mas por corresponderem s formas fundamentais do clculo demonstrativo. Em todos os setores do saber a universalidade lgica estaria ento imediatamente presente. Trata-se de um instrumento, mas pode-se ver o quanto ele necessrio para a realizao do ideal leibniziano de um racionalismo integral. No por outra razo que um tal instrumento est revestido das caractersticas metafsicas e teolgicas com que ele se apresenta na exposio leibniziana. Apesar de todos os problemas que a
57
57
5/10/2007, 11:39
Caracterstica Universal apresenta apontados por vrios comentadores o projeto se inscreve perfeitamente na concepo rigorosamente formalista da universalidade da verdade. A universalidade deve ser atingida, como diz Leibniz, para alm das palavras.
Notas Leibniz, G., Mathesis Universalis, in Gerhardt, Matematische Schriften, VII, p.53, apud Cardoso, A., Leibniz Segundo a expresso, Lisboa: Colibri, 1992, p.32. 2 Leibniz, G., Verdades necessrias y contingentes, in Escritos Filosficos, org. Ezequiel de Olaso, Buenos Aires: Charcas, 1982, p.338ss (o ttulo foi dado pelo organizador do volume). 3 Idem, ibidem, p.331. 4 Idem, ibidem, p.331. 5 Idem, ibidem, p.328. 6 Idem, ibidem, p.332. 7 Leibniz, G., Meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas, in Escritos Filosoficos, ob. cit., pp.271 ss. 8 Idem, ibidem, p.272-273. 9 Idem, ibidem, p.273. 10 Idem, ibidem, p.273. 11 Leibniz, G., Historia y Elogio de la Lengua ou Caracterstica Universal, in Escritos Filosficos, ob. cit., p.165. 12 Idem, ibidem, p.166.
1
58
58
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
Bondade Divina e Contingncia em Leibniz

LUS CSAR OLIVA*
Resumo: Em sua correspondncia com Arnauld, Leibniz mostra como o recurso vontade divina fundamental para garantir o espao da contingncia no interior de uma metafsica que no permite a indeterminao. No entanto, ainda resta perguntar se a bondade divina, uma das perfeies includas na noo de Deus, no torna necessrio aquilo que Leibniz chamara de contingente. Por isso faremos um exame da concepo leibniziana de vontade divina, sobretudo a distino entre vontade antecedente e vontade conseqente, visando determinar at que ponto a bondade divina (entendida como vontade perfeitssima) implica ou no um necessitarismo universal. Palavras-chave: Leibniz, contingncia, bondade divina, vontade antecedente, vontade conseqente. Abstract: In his correspondence with Arnauld, Leibniz shows us how the appeal to the divine will is fundamental to guarantee a space to contingency in a metaphysics that does not allow indetermination. Nevertheless, we must still ask if divine goodness, one of the perfections included in the notion of God, does not render necessary what Leibniz had called contingent. This is why we will examine Leibnizs notion of divine will, especially the distinction between antecedent and consequent will, intending to determine in which measure divine goodness (understood as the most perfect will) implies or not a universal necessitarism. Key-words: Leibniz, contingency, divine goodness, antecedent will, consequent will.
Professor do Departamento de Filosofia da FFLCH-USP.
59
3_LuisCesar_59_86.PMD
59
5/10/2007, 11:39
A alternativa de Adams Com a Correspondncia com Arnauld, Leibniz conquistou definitivamente um lugar para a vontade divina no processo criador (com o apelo aos decretos livres de Deus1 ) e na fundamentao de um estoque de mundos possveis no criados que garantam a cidadania ontolgica contingncia. Mas ser que a colocao da vontade divina no jogo basta para afastar a ameaa necessitarista? A Correspondncia parecia sugerir que sim, entretanto resta ainda uma questo: a bondade divina no tornaria necessrio o decreto de fazer sempre o melhor, que funda a contingncia? Comecemos pela primeira ordem de questionamentos. Fundar o contingente na escolha divina do melhor coloca o intrprete de Leibniz numa encruzilhada que foi bem caracterizada por Adams: De acordo com Leibniz, este mundo, em vez de qualquer outro mundo possvel, o real porque Deus escolhe realizar o melhor, seja o que for, e este o melhor dentre todos os mundos possveis. Portanto, se contingente que este mundo o real, ou bem deve ser contingente que Deus escolha o melhor, seja o que for, ou bem deve ser contingente que este o melhor. Qual o contingente?2 Note-se que a preocupao de Adams no apenas sobre a contingncia do mundo em si mesmo, a qual poderia ser respondida pelo fato de que h outros mundos possveis no auto-contraditrios. O questionamento sobre se contingente o fato de este mundo ter sido criado. Logo o que est em jogo a contingncia no do prprio mundo, mas do ato criador enquanto tal, o que traz evidentes conseqncias para a liberdade de Deus. Em outras palavras, Deus tem, de fato, alternativas criao deste mundo? para garantir isto que Adams impe ao menos uma de duas possibilidades: ou contingente que Deus escolha o melhor, seja l o que for, ou contingente que este mundo seja o melhor.
60
60
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
A contingncia do mundo melhor Apesar de as duas possibilidades no serem excludentes e Leibniz oscilar bastante em opsculos diversos, Adams inclina-se para a segunda e toma por base textual sobretudo o seguinte trecho: Ora, no reconheo como necessria nenhuma proposio que no pode ser demonstrada por uma reduo quilo cujo contrrio implica contradio. o mesmo argumento: Deus quer necessariamente a obra mais digna de sua sabedoria. Digo que ele quer, mas no necessariamente, j que , embora esta obra seja a mais digna, isto no uma verdade necessria. verdade que esta proposio Deus quer a obra mais digna dele necessria. Mas no verdade que ele a queira necessariamente. Pois esta proposio esta obra a mais digna no uma verdade necessria, uma verdade indemonstrvel, contingente, de fato.3 Se no demonstrvel que este mundo o melhor, ento contingente que ele seja o melhor, de modo que, ainda que fosse necessrio que Deus quisesse o melhor (hiptese que Leibniz concebe no mesmo texto), Deus no o quereria necessariamente. Em outras palavras, poderamos atribuir a Leibniz a seguinte formulao: necessrio que Deus queira contingentemente o melhor. Esta ambigidade que d verdadeiros ns na cabea do leitor se deve maneira como Leibniz aplica o adjetivo necessrio . Ele o aplica totalidade da proposio (Deus quer o melhor), mas no ao contedo do predicado (o melhor). Como esta armadilha possvel? Graas indemonstrabilidade de que este mundo o melhor. Tal operao requereria uma anlise infinita, no s dos elementos deste mundo, mas de todos os infinitos mundos possveis com os quais o melhor comparado. E isso nossa finitude no permite realizar.
61
61
5/10/2007, 11:39
Esta explicao da distino entre verdades necessrias e contingentes pela idia de anlise infinita est presente em vrios textos leibnizianos de diversos perodos. Tomemos um deles como exemplo: Nisto tambm aparece o misterioso critrio da distino entre verdades necessrias e contingentes, que no se compreende facilmente sem algum conhecimento de matemtica. Nas proposies necessrias, chega-se a uma equao idntica quando a anlise prosseguida at um certo ponto; e isto demonstrar uma verdade segundo o rigor geomtrico; mas nas contingentes o progresso da anlise vai ao infinito, de razo em razo, de modo que no se obtm jamais uma demonstrao acabada.4 Ora, nenhuma proposio se enquadra melhor neste critrio do que aquela que afirma que este mundo o melhor. A objeo mais evidente que esta distino se baseia no nas coisas mesmas, mas na nossa capacidade intelectual finita. A resposta, porm, imediata: sem a considerao do infinito, sem a oposio entre a anlise finita dos necessrios, que se termina nas noes primitivas, e a anlise dos contingentes, que vai ao infinito, no haveria como escapar alternativa ou necessidade absoluta, ou o acidental puro e simples. Donde a importncia dos textos em que Leibniz insiste em que a oposio entre os dois modelos de anlise no relativa nossa finitude, e que nem mesmo Deus poderia demonstrar uma verdade contingente, corrigindo aqueles outros que poderiam sugerir uma inexaustibilidade de fato, devida ao nosso estatuto de mens creata.5 Nem Deus poderia percorrer uma srie infinita como a da anlise de uma proposio contingente. Se o fizesse, estaria realizando uma ao contraditria porque no pode haver o passo final de uma anlise infinita, assim como no pode haver o ltimo dos nmeros. Est ento garantido o carter contingente da afirmao de que este mundo o melhor?
62
62
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
Talvez no. Se prosseguirmos no texto de Leibniz acima citado, encontraremos o seguinte: nas contingentes o progresso da anlise vai ao infinito, de razo em razo, de modo que no se obtm jamais uma demonstrao acabada; todavia a razo da verdade subsiste sempre, embora ela seja perfeitamente compreendida apenas por Deus, nico que penetra a srie infinita em um s ato do esprito.6 Sem perceb-lo, Leibniz oferece uma objeo poderosa a sua prpria argumentao. bem verdade que a demonstrao do contingente igualmente interminvel para ns ou para Deus, mas isto se d por causa do carter sucessivo, temporalmente desdobrado, do processo de anlise. Mas Deus no conhece desta maneira: Apenas Deus v, no, bem entendido, o fim da resoluo, que no existe, mas pelo menos a ligao dos termos, quer dizer, o envolvimento do predicado no sujeito, pois ele v tudo o que est na srie.7 O carter intuitivo do conhecimento divino homogeneza os dois campos que Leibniz buscava tornar heterogneos com o apoio da anlise infinita. Os limites so do procedimento, seja ele executado por um ser finito ou infinito, mas s ns estamos condenados a tal procedimento. Deus percebe que este mundo o melhor to imediatamente quanto ns percebemos A=A. Sendo assim, este critrio valioso, que nos permite mapear o campo da contingncia no mundo criado, bem como no interior dos outros mundos possveis, incuo para Deus no avaliar a possibilidade da criao. Ou, como diz Ribeiro de Moura: a contingncia, mundanamente aclimatada pelo recurso anlise infinita, na verdade carece de sustentao metafsica.8 E o que poderia dar tal sustentao? Algo que garantisse a Deus alternativas reais. No caso em questo, a possibilidade metafisicamente garantida de que outros mundos fossem o melhor. Mas quais so as alternativas para algo que se define exatamente por
63
63
5/10/2007, 11:39
exclu-las? Sendo necessariamente um s, o melhor no oferece as alternativas que nos permitiriam falar de melhores possveis. No limite, poderamos dizer que perguntar se este mundo poderia no ser o melhor perguntar se este mundo poderia no ser este mundo, ou se o melhor poderia no ser o melhor. No se trata, bom repetir, de questionar a contingncia do mundo (isto, em tese, j resultaria da afirmao de que h outros mundos possveis no-melhores), mas de questionar a contingncia da afirmao de que este mundo o melhor, o que no possvel. Scrates poderia no ter existido. Foi portanto um ser contingente. Mas Scrates no poderia no ter sido Scrates, j que isto feriria, como no caso do melhor, o princpio de no contradio.9 Por conseguinte, esta sada parcial de Leibniz privilegiada por Adams no se apresenta como slida.
A contingncia da escolha Resta-nos ento o outro lado da alternativa proposta por Adams. Se no contingente que este mundo seja o melhor, deve ento ser contingente que Deus escolha o melhor, seja ele qual for. No faltam referncias textuais para corroborar esta hiptese. Vejase, por ex.: Assim, que Deus se ame algo necessrio, como cabe demonstrar a partir de sua prpria definio. Contudo no cabe demonstrar que Deus faa o mais perfeito, j que o contrrio no implica contradio.10 O prprio Adams reconhece que a Teodicia favorece esta soluo, contudo o comentador prefere a outra interpretao, baseando-se em outros escritos de Leibniz contemporneos preparao da Teodicia. De qualquer modo, no se podem ignorar textos como: H portanto em Deus uma liberdade,
64
64
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
isenta no somente de coao, mas tambm de necessidade. Refirome necessidade metafsica; pois uma necessidade moral que o mais sbio seja obrigado a escolher o melhor.11 Ou ento como: Podese dizer, em certo sentido, que necessrio que os bem aventurados no pequem; que os demnios e os condenados pequem; que o prprio Deus escolha o melhor; que o homem siga o partido que mais o afeta. Mas esta necessidade no oposta contingncia; no ela que se chama lgica, geomtrica ou metafsica, cujo oposto implica contradio.12 Tambm o trecho do pargrafo 13 do Discurso de Metafsica dizendo que fazer sempre o mais perfeito foi o primeiro decreto livre de Deus parece ir na mesma direo. Se fazer o melhor fosse constitutivo da essncia divina, semelhante decreto seria totalmente redundante. A pedra no sapato desta interpretao reside no fato de que Deus o ser perfeitssimo (logo necessrio) e que uma de suas perfeies a suprema bondade. Como dizer que Deus necessariamente bom e que ao mesmo tempo fazer o melhor no decorre necessariamente disso? Em outras palavras, para que a soluo funcione preciso dizer que a bondade de Deus contingente, o que tem conseqncias teolgicas muito complicadas, alm de conflitar com o argumento ontolgico, ao qual Leibniz nunca chegou a renunciar claramente. Embora Leibniz no se pronuncie explicitamente sobre o carter contingente da bondade divina, nem possa faz-lo, h indcios fortes de que detectava isto como um problema. Na abertura do Discurso de Metafsica, quando discute a noo de Deus como um ser absolutamente perfeito, curioso que, das perfeies divinas, o autor s apresente duas, a onipotncia e a oniscincia, que correspondem analogicamente a nossa fora de existir e a nossa percepo limitadas,
65
65
5/10/2007, 11:39
mas nada fala da bondade, correspondente a nossa vontade limitada. Esta terceira perfeio divina explicitamente apresentada em textos posteriores, como a Monadologia. Vejamos: 48: h em Deus a Potncia, origem de tudo; depois o Conhecimento, contendo a particularidade das idias; por fim a Vontade, que provoca as mudanas ou produes segundo o princpio do melhor. isto que corresponde ao que constitui, nas Mnadas criadas, o sujeito ou a base, a faculdade perceptiva e a faculdade apetitiva. Em Deus, no entanto, estes atributos so absolutamente infinitos ou perfeitos, e, nas mnadas criadas ou nas entelquias, no passam de imitaes proporcionais perfeio nelas contida.13 Ou na Teodicia: Muitos creram que havia a uma relao secreta santssima Trindade; que a potncia se liga ao Pai, ou seja, fonte da divindade; a sabedoria ao Verbo eterno, que chamado logos pelo mais sublime dos evangelistas; e a vontade ou amor ao Esprito santo. Quase todas as expresses ou comparaes tomadas da natureza da substncia inteligente para a tendem.14 Tanto do ponto de vista da revelao crist, que aproximaria os atributos divinos da Santssima Trindade, quanto da analogia com as faculdades humanas, a bondade se faria necessria entre as perfeies divinas. difcil explicar tal ausncia, no incio do Discurso, por um deslize. Leibniz tem suas razes para trazer a bondade divina apenas nos pargrafos seguintes. Em outras palavras, se Leibniz esboa uma prova a priori da existncia de Deus a partir das perfeies divinas, no quer contudo que a bondade divina seja demonstrada a priori. Ele deduz diretamente da onipotncia e oniscincia divinas o fato de que Deus age da maneira mais perfeita e praticamente joga para a criao divina a responsabilidade de fundar a prova (a posteriori) de que Deus sumamente bom.
66
66
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
Assim, afasto-me muito da opinio dos que sustentam que no h quaisquer regras de bondade e de perfeio na natureza das coisas ou nas idias que Deus tem delas, e que as obras divinas so boas apenas pela razo formal que Deus as fez.15 As obras divinas devem ser intrinsecamente boas e no boas apenas porque foram feitas por Deus. A bondade prpria do mundo se deixa provar pela prpria revelao bblica, em que se diz que Deus contemplou o mundo criado e viu que era bom, o que seria desnecessrio se as coisas fossem boas s porque Deus as fez. Alm do mais, diz Leibniz, Isto tanto mais verdadeiro quanto pela considerao das obras que se pode descobrir o operrio. Portanto, preciso que estas obras tragam em si o carter de Deus. Confesso que a opinio contrria me parece extremamente perigosa e bastante semelhante dos ltimos inovadores, cuja opinio a beleza do universo e a bondade atribuda por ns s obras de Deus no passarem de quimeras dos homens que concebem Deus sua maneira.16 Se tivssemos tido no primeiro pargrafo a verso completa da prova ontolgica, como no opsculo O Ser perfeitssimo existe17 , o caminho natural seria passar da suprema bondade, como perfeio divina, bondade do mundo que resulta de uma ao perfeita. No entanto, no isso que ocorre. E o que chama Leibniz de opinio perigosa dos inovadores? No apenas que o mundo no bom em si, mas que pela considerao do operrio que se podem descobrir as obras. Por esta via, teramos que a perfeio do operrio s permite a existncia de uma obra perfeita, sem outra possibilidade, o que tornaria o mundo uma criao necessria. Havendo mostrado no artigo 2 que as regras de bondade e perfeio no so fruto de uma vontade arbitrria, Leibniz deve mostrar no artigo 3 do Discurso que Deus agiu, segundo estas regras, da melhor
67
67
5/10/2007, 11:39
maneira. Como vimos, no far isso colocando a contradio de uma ao imperfeita com um Deus sumamente bom por sua prpria essncia. Tambm no pode simplesmente deduzir sua tese a partir da onipotncia e da oniscincia divinas como sugerira no artigo 1. Por isso lanar mo de outra noo: a glria de deus. Esta pode ser compreendida em dois sentidos (pargrafo 109 da Teodicia): ou a satisfao de Deus com o conhecimento de suas prprias perfeies, e ento Deus a possui sempre, ou o conhecimento dessas perfeies por outros seres inteligentes, e ento est vinculada criao. Para haver glria, neste segundo sentido, Deus deve ser necessariamente louvvel por tudo que faz. Quando Leibniz disse no fim do artigo 1 quanto mais estivermos esclarecidos e informados sobre as obras de Deus, tanto mais dispostos estaremos a ach-las excelentes e inteiramente satisfatrias em tudo o que possamos desejar 18 , o autor referia-se glorificao de deus. Ora, por que louvar Deus se ele no fez o melhor possvel? Afinal, diz Leibniz, assim como um mal menor tem carter de bem, um bem menor tem carter de mal. Esta imperfeio atingir qualquer ao de Deus, por melhor que seja, se esta no chegar ao tima. S h um timo, ao passo que as imperfeies desdobram-se infinitamente. No h nenhum grau de imperfeio que no tenha infinitos graus de imperfeio acima ou abaixo; o que colocaria Deus numa situao sempre inglria se no escolhesse o melhor possvel. S o melhor merece a glria, do contrrio ela no teria razo de ser e o princpio de razo suficiente seria novamente infringido, bem como as Escrituras. No Discurso, ao que parece, por visar a glria que Deus escolhe o melhor. No limite, poderamos dizer que Deus no considerado bom porque isto est necessariamente inscrito na sua
68
68
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
essncia, e sim porque obedece seu intelecto, de modo a ser digno de glria. Mas tal desvio intil se no for mostrado que esta obedincia contingente. Da a importncia, mesmo na Teodicia, em que a estratgia diferente, de deixar claro que o desejo de glria no necessrio. No verdade que Deus ame sua glria necessariamente, se por isto se entende que ele levado necessariamente a proporcionar-se sua glria por meio das criaturas. Pois se assim fosse, ele se proporcionaria esta glria sempre e em toda parte. O decreto de criar livre.19 O percurso do Discurso parece sorrateiramente tornar contingente a bondade divina. Mas outros textos pem srias dificuldades para este caminho: 67 Ademais, se Deus no tivesse escolhido a melhor srie do universo (na qual est includo o pecado), teria admitido algo pior que todo o pecado das criaturas, pois teria cerceado suas prprias perfeies e, como conseqncia, tambm as alheias; com efeito, a perfeio divina no deve deixar de escolher o mais perfeito, j que o menos bom tem algo de mau. E suprimir-se-ia Deus, suprimir-se-iam todas as coisas, se Deus fosse afetado de impotncia, ou seu entendimento se equivocasse ou sua vontade falhasse.20 Bertrand Russell tambm destacou o problema: As boas aes de Deus so, por conseguinte, contingentes, e verdadeiras somente dentro do mundo real. Elas so a origem da qual deriva toda explicao dos fatos contingentes por intermdio da razo suficiente. Elas prprias, contudo, tm sua razo suficiente na bondade de Deus, que se deve supor metafisicamente necessria. Leibniz no consegue explicar por que, um vez que as coisas se passam assim, as boas aes de Deus no so tambm necessrias. Mas se elas fossem necessrias, a srie total de suas conseqncias tambm
69
69
5/10/2007, 11:39
o seria e sua filosofia cairia assim no espinosismo.21 As colocaes de Russell pautaram amplamente a tradio anglo-americana de comentrio, sobretudo por causa da nota de rodap apresentada neste trecho pelo ingls para justificar que a bondade divina seja necessria: Em parte alguma, pelo que sei, Leibniz afirma claramente que a bondade de Deus necessria, mas esta concluso parece decorrer de sua filosofia. Porque a bondade divina uma verdade eterna que, ao contrrio de seus atos, no se refere somente ao mundo real. Dificilmente podemos imaginar que, em outros mundos possveis, Deus no tivesse sido bom, ou que seja meramente contingente o fato de ser bom. Mas se fizssemos esta suposio, apenas adiaramos a dificuldade, uma vez que em seguida precisaramos de uma razo suficiente para a bondade de Deus. Se essa razo fosse necessria, a bondade divina seria tambm necessria; se contingente, ela prpria exigiria uma razo suficiente, a respeito da qual se repetiria a mesma dificuldade.22 a esta nota, mais at do que aos argumentos leibnizianos, que vrios intrpretes tentaram responder. Curley comenta: Este um dilema bem real. Se algo segue de Deus ser um ser soberanamente perfeito, deveria ser sua bondade. E ainda assim penso ser claro que Leibniz sustentaria que em alguns mundos possveis Deus no teria sido bom p. ex., em um no qual os inocentes fossem torturados eternamente no inferno e os vis recompensados no cu. Se a bondade de Deus contingente, isto de fato conduz regresso ao infinito a que Russell se refere. Mas em pelo menos um lugar Leibniz parece no apenas aceitar esta regresso, mas insistir nela: Se algum me pergunta por que Deus decidiu criar Ado, digo que porque decidiu fazer o mais perfeito. Se me perguntam agora por que ele decidiu fazer o mais perfeito, ou por que ele escolhe
70
70
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
o mais perfeito... respondo que ele o quis livremente, isto , por que quis. Ento ele quis porque quis querer, e assim infinitamente...(Grua 302).23 O texto invocado por Curley apresenta uma argumentao incomum na obra de Leibniz. Adams apresenta vrios textos, referidos tanto aos homens quanto a Deus, em que Leibniz recusa a srie de infinitas volies. A vontade se dirige a aes, no ao prprio querer. E a razo disso que semelhante regresso ao infinito viola o princpio de razo suficiente. Como explica Adams, o uso leibniziano do princpio na prova da existncia de Deus requer que no se aceite uma regresso infinita de razes como constituindo, em si mesma, uma razo suficiente. Ao contrrio, a razo suficiente do contingente deve encontrar-se em um ser metafisicamente necessrio, Deus, cuja natureza impea a regresso. Mas se assim, parecem esgotadas todas as alternativas para evitar a necessidade da bondade divina e, como j mostramos as fragilidades da tese de que este mundo apenas contingentemente o melhor, resulta que a contingncia est mesmo expulsa do real. No podemos, porm, fazer tal afirmao antes de verificar como o prprio Leibniz apresenta a bondade divina, no em suas conseqncias (o que foi nossa perspectiva at o momento), mas nela mesma.
A vontade divina A bondade, segundo Leibniz, a vontade absolutamente perfeita. Mas o que , afinal, a vontade? Vejamos a noo geral de vontade que Leibniz apresenta na Teodicia: no sentido geral, podese dizer que a vontade consiste na inclinao a fazer algo na proporo do bem que ele envolve.24 Tal apresentao vlida tanto para Deus,
71
71
5/10/2007, 11:39
em que a vontade perfeita, quanto para ns. Em primeiro lugar, preciso salientar o que significa dizer que a vontade uma inclinao. Do mesmo campo semntico do conatus, ou esforo, esta inclinao no a pura potncia para uma ao, mas j uma ao infinitesimal. No contexto da dinmica, referindo-se fora ativa, Leibniz diz que esta envolve um conatus ou tendncia ao, de tal modo que a ao se segue se algo no a impede.25 Leibniz, alis, nem poderia aceitar aceitar uma faculdade nua, desligada das tendncias que a determinam: as faculdades sem algum ato, em uma palavra, as puras potncias da Escola, tambm no so seno fices, que a natureza no conhece e que s se obtm fazendo abstraes. Pois onde achar-seno mundo uma faculdade que se encerra na s potncia e no exerce nenhum ato? H sempre uma disposio particular ao e a uma ao em vez de outra. E alm da disposio h uma tendncia ao, de que h sempre uma infinidade ao mesmo tempo em cada sujeito; e estas tendncias nunca so sem algum efeito.26 Em outras palavras, a vontade no um poder absoluto e indiferente de escolher a partir de representaes ou inclinaes exteriores a ela, e sim a prpria inclinao resultante. Isto no significa, mesmo no interior da mnada sem portas nem janelas, que a vontade seja independente de tudo mais afora as prprias tendncias. Pelo contrrio, as inclinaes de que ela o resultado so, por sua vez, motivadas por percepes de variados tipos e graus de distino. Quando dizemos que uma substncia inteligente movida pela bondade de seu objeto, no pretendemos que este objeto seja necessariamente um ser existente fora dela, e nos basta que ele seja concebvel; pois sua representao que age na substncia, ou melhor, a substncia age sobre si mesma na medida em que disposta e afetada por esta representao.27
72
72
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
Por outro lado, preciso destacar que esta determinao da vontade por razes no significa uma identificao pura e simples de entendimento e vontade, nem uma determinao absolutamente necessria da segunda pelo primeiro. A separao dos dois explicitamente defendida por Leibniz: E quanto ao paralelo entre a relao do entendimento ao verdadeiro e da vontade ao bem, preciso saber que uma percepo clara e distinta de uma verdade contm nela atualmente a afirmao desta verdade; assim o entendimento por ela necessitado. Mas no caso de uma percepo que se tenha do bem, o esforo de agir segundo o juzo, que penso constituir a essncia da vontade, dela se distingue.28 Mesmo que fssemos perfeitos e s tivssemos conhecimentos distintos, no haveria confuso entre vontade e intelecto porque a volio no um juzo, e sim uma tendncia determinada por um juzo. A percepo clara e distinta no se distingue da afirmao da verdade, logo o prprio princpio de identidade garante o nexo absolutamente necessrio entre entendimento e juzo. No caso da vontade, o esforo de agir, mesmo decorrendo do juzo ou percepo distinta, no se identifica com ele. Da que Leibniz possa concluir, no fim do pargrafo, que a ligao entre juzo e vontade no to necessria quanto se poderia pensar. Alm disso, e diferena de Deus, no somos perfeitos, no temos apenas conhecimentos distintos, nem seguimos sempre o juzo do entendimento. Mesmo a possibilidade, aventada por Leibniz, de suspendermos a ao desviando a ateno para motivos diversos dos que mais nos inclinam no momento no garante um predomnio absoluto do entendimento: no obrigo a vontade a seguir sempre o juzo do entendimento porque distingo este juzo dos motivos que vm das percepes e inclinaes insensveis. Mas considero que a vontade segue sempre a representao mais vantajosa, seja ela distinta
73
73
5/10/2007, 11:39
ou confusa, do bem e do mal, a qual resulta das razes, paixes e inclinaes, ainda que ela possa tambm achar motivos para suspender seu juzo. Mas sempre por motivos que ela age.29 Por isso o domnio do voluntrio, em Leibniz, vai alm do consciente, de modo que no se constitui apenas de volies, a saber, tendncias que resultam da apercepo do bem e do mal envolvidos em um objeto, mas tambm de outras apeties: H ainda esforos que resultam das percepes insensveis, de que no nos apercebemos, os quais prefiro chamar apeties ao invs de volies (embora haja tambm apeties aperceptveis), pois apenas chamamos aes voluntrias aquelas de que podemos nos aperceber e sobre as quais nossa reflexo pode recair quando seguem da considerao do bem e do mal.30 Tais apeties, sendo este o termo mais geral para o princpio de espontaneidade contido em toda mnada, no so elas mesmas voluntrias, j que inconscientes, mas podem, somadas entre si ou associadas a volies, compor um esforo voluntrio quando a inclinao resultante apercebida. Vrias percepes e inclinaes concorrem para a volio perfeita, que o resultado do seu conflito. H algumas imperceptveis isoladamente, cuja soma faz uma inquietude que nos impulsiona sem que vejamos a razo; h vrias reunidas que levam a um certo objeto, ou que dele se afastam, e ento desejo ou temor, acompanhado tambm de uma inquietude, mas que nem sempre chega ao prazer ou desprazer. Enfim, h impulsos acompanhados efetivamente de prazer e de dor, e todas estas percepes so ou sensaes novas ou imaginaes remanescentes de alguma sensao passada (acompanhadas ou no de lembrana) que, renovando os atrativos que estas mesmas imagens tinham nas sensaes precedentes, renovam tambm os impulsos antigos na
74
74
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
proporo da vivacidade da imaginao. E de todos estes impulsos resulta enfim o esforo prevalente, que faz a vontade plena.31 Assim, pode-se ver que toda a complexa hierarquia perceptiva da doutrina leibniziana do conhecimento, indo do conhecimento puramente obscuro at o adequado, tambm corresponde a uma igualmente complexa rede afetiva, composta de inclinaes, desejos, prazeres, inquietude, etc., determinando a vontade; com a diferena de que a separao vontade-entendimento permite que s vezes a quantidade e a recorrncia de inclinaes provenientes de pequenas percepes obscuras as torne to ou mais efetivas que aquelas oriundas do conhecimento distinto. Vejamos agora como tudo isso pode aplicar-se a Deus. Como dissemos, a bondade divina a vontade perfeita. E como se d esta perfeio? A potncia vai ao ser, a sabedoria ou entendimento, ao verdadeiro, e a vontade, ao bem. E esta causa inteligente [Deus] deve ser infinita de todas as maneiras e absolutamente perfeita em potncia, em sabedoria e em bondade, j que ela vai a tudo o que possvel.32 Este salto para a perfeio que difere as qualidades divinas das nossas caracterizado pela idia de que em Deus elas se estendem a todo o possvel. Livres da nossa finitude, as perfeies divinas podem aplicar-se a todos os objetos prprios a elas. No caso da bondade, a vontade se dirige a todo bem possvel. Esta vontade chamada antecedente quando destacada e visa cada bem parte enquanto bem. Neste sentido, pode-se dizer que Deus tende a todo bem enquanto bem, ad perfectionem simpliciter simplicem, para falar como a escolstica, e isto por uma vontade antecedente. Ele tem uma sria inclinao a santificar e salvar todos os homens, a excluir o pecado e a impedir a danao. Pode-se mesmo dizer que esta vontade eficaz
75
75
5/10/2007, 11:39
por si (per se), isto , de maneira que o efeito se seguiria se no houvesse alguma razo mais forte que o impedisse; pois esta vontade no vai ao ltimo esforo (ad summum conatum), do contrrio ela no deixaria nunca de produzir seu efeito pleno, sendo Deus o senhor de todas as coisas. O sucesso inteiro e infalvel s pertence vontade conseqente, como chamada. ela que plena, e em relao a ela vale a regra de que jamais se deixa de fazer o que se quer quando se pode. Ora, esta vontade conseqente, final e decisiva, resulta do conflito de todas as vontades antecedentes, tanto daquelas que tendem ao bem quanto daquelas que repelem o mal; e do concurso de todas estas vontades particulares que vem a vontade total.33 Tudo que no implica auto-contradio desejado antecedentemente pela vontade divina bondosa, e s no se realiza devido a incompatibilidades lgicas que limitam a vontade conseqente ou decretria ao grupo de possveis que constituem o melhor. Isto no significa, porm, que a vontade antecedente seja incua e que a bondade no se estenda aos bens incriados. Ao contrrio, todas estas vontades contribuiro idealmente para constituir a vontade do melhor, assim como em ns as inclinaes apercebidas (volies) e inapercebidas (apeties) competem e conjugam-se para constituir a vontade plena. A diferena que Deus perfeitssimo no est sujeito a inclinaes provenientes de representaes obscuras. A percepo divina, integralmente adequada, identifica-se com o prprio intelecto divino, de modo que no h aquela defasagem entre percepes distintas e aes voluntrias tal como havia em ns. Em Deus, todos os impulsos vm do entendimento puro, da que a distino entendimento-vontade seja muito mais sutil do que na criatura. Os possveis no compatveis, distintamente percebidos, digladiam-se num espelhamento perfeito do combate das volies de bens particulares
76
76
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
que no podem constar simultaneamente do decreto final. Este espelhamento, alis, no deveria surpreender-nos: se o bem desejado ser, e o ser o possvel, qual a diferena efetiva entre os objetos do intelecto e da vontade divina? apenas nossa limitao que cria o descompasso. Seja em Deus seja em ns, todavia, no h vontade ou inclinao sem um objeto ao qual tenda, e este objeto, como mostramos, ter de ser um bem. O bem constitutivo da vontade (constando da noo geral de vontade, j apresentada) pois o grau de bem, mesmo aparente (no caso da criatura finita), que determinar a tendncia prevalente. No h vontade de mal pois no se quer o no-ser. Portanto necessrio que a bondade divina se dirija antecedentemente a todo bem, e conseqentemente ao melhor, j que este a proporo de bem (contida na definio de vontade) quando aplicada a Deus, ou seja, estendida a todo possvel. Bondade e vontade de Deus so idnticos. Por isso a definio de vontade torna sem sentido a hiptese de uma vontade divina que no seja necessariamente bondade, a no ser que pensssemos a vontade como faculdade nua, o que j vimos Leibniz recusar. Em suma, parece no haver sada: Deus necessariamente bom. Logo, se a contingncia tem mesmo espao no universo leibniziano, no ser pela dupla via proposta por Adams.
O querer e o criar Mas talvez ainda haja uma escapatria. O excerto seguinte o que mais longamente discorre sobre a questo: Deus no faz o melhor necessariamente, mas porque quer. Quem me perguntasse se Deus quer necessariamente, teria de explicar previamente a que tipo de
77
77
5/10/2007, 11:39
necessidade se refere ou ento colocar a questo mais amplamente, perguntando, por exemplo, se Deus quer necessria ou livremente, isto , em virtude de sua natureza ou de sua vontade. A meu modo de ver, Deus no pode querer voluntariamente, pois de outro modo se daria a vontade de querer ao infinito. Mas h de se afirmar que Deus quer o melhor devido a sua prpria natureza. Logo quer necessariamente, dir-se-. Trata-se de uma feliz necessidade, dir-se com santo Agostinho. Da se deduzir que as coisas existem de modo necessrio. Por qu? Porque implica contradio que no exista o que Deus quer? Nego que esta proposio seja absolutamente verdadeira. De outro modo tudo que Deus no quer no seria possvel. Quando em realidade continua sendo possvel, embora no escolhido por Deus. Pois possvel existir aquilo que Deus no quer que exista, j que poderia existir por sua natureza se Deus quisesse que existisse. Mas Deus no pode querer que exista. Apesar disso continuar sendo possvel por sua natureza, embora no seja possvel com relao vontade divina. Pois definimos como possvel por natureza o que no implica contradio em si mesmo, ainda que sua coexistncia com Deus pudesse implicar algum tipo de contradio.34 Poderamos dividir o texto em duas partes: antes e depois das interrogaes. A primeira parte um dos locais em que Leibniz sugere mais fortemente que a bondade necessria a Deus. Ao explicar o tipo de necessidade com que Deus quer o melhor, Leibniz assume a distino tradicional entre por natureza e por vontade, associandoa aos adjetivos necessrio e livre, para ento aplic-la prpria vontade. Se o necessrio aqui se ope ao livre, porque Leibniz no est se referindo mera necessidade moral, mas necessidade absoluta. Ora, ao dizer na seqncia que Deus quer o melhor por sua natureza, est inserindo necessidade absoluta no querer divino. Mas,
78
78
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
surpreendentemente, disso Leibniz no conclui que as coisas existam necessariamente, mesmo terminando a citao dizendo que a existncia dos possveis que no constituem o melhor seria contraditria com a existncia de Deus, o ser necessrio. Esta afirmao de possveis no existentes no pode mesmo levar em conta Deus como causa necessria. Do contrrio, jamais haveria possveis em si para alm do mundo criado. A Teodicia explcita sobre o assunto: Em uma palavra, quando se fala da possibilidade de uma coisa, no se trata das causas que devem fazer ou impedir que ela exista atualmente; do contrrio mudar-se-ia a natureza dos termos e tornar-se-ia intil a distino entre o possvel e o atual... Eis por que, quando se pergunta se uma coisa possvel ou necessria, e se faz entrar em considerao o que Deus quer ou escolhe, muda-se de questo.35 O que nos interessa aqui, no entanto, justamente o ponto de vista divino, saber se Deus (a causa) tinha ou no alternativas, considerando que a bondade lhe necessria. Sem alternativas, ao menos uma, a necessidade reinar e os possveis no existentes sero fices. Em resumo: como pode ser necessrio que Deus queira o melhor e ser contingente que o melhor exista? Nossa hiptese de trabalho que isto depende de uma ruptura entre o querer o melhor, que necessrio, e o querer fazer (ou criar) o melhor, que contingente, como Leibniz anuncia j na primeira frase da penltima citao (Deus no faz o melhor necessariamente, mas porque quer). Se os dois fossem o mesmo, tudo seria absolutamente necessrio. Mas, ao que parece, Leibniz pensa que no so. por isso que o texto passa a relativizar a necessidade assim que a existncia entra em questo (aps as interrogaes). esta delicada transio que corresponde quele primeiro decreto livre de Deus, mencionado no artigo 13 do
79
79
5/10/2007, 11:39
Discurso de Metafsica. O referido decreto no impunha querer o melhor, o que seria redundante para um ser cuja bondade e sabedoria so necessrias, e sim fazer o melhor ou, segundo outros textos, escolh-lo. Tanto o fazer como o escolher entre possveis distinguemse do puro querer bem por implicarem a idia de criao. No seria, todavia, razovel duvidar da pertinncia desta distino entre querer algo e querer faz-lo? O que querer algo seno querer faz-lo? O estranhamento a envolvido aumenta ainda mais se levarmos em conta a j citada definio de vontade da Teodicia (a vontade consiste na inclinao a fazer algo na proporo do bem que ele envolve). Toda vontade deveria ser de fazer e, por conseguinte, a soluo apresentada estaria condenada a ser descartada. Isto, claro, se o prprio Leibniz j no tivesse aberto uma brecha naquela definio geral, de modo a distinguir indiretamente o querer e o querer criar. a que podemos situar a passagem das vontades antecedentes para a vontade conseqente. verdade que Leibniz afirma explicitamente que a liberdade constitutiva da vontade divina, seja ela antecedente ou conseqente. Vejamos o seguinte texto da Teodicia: ainda que Deus ame necessariamente sua sabedoria, as aes a que sua sabedoria o conduz no deixam de ser livres, e os objetos a que sua sabedoria no o leva no deixam de ser possveis. Alm de que a sabedoria o conduziu a querer a salvao de todos os homens, mas no por uma vontade conseqente e decretria. E esta vontade conseqente, sendo apenas o resultado das vontades livres antecedentes, no pode deixar de ser tambm livre.36 Apesar de Leibniz reconfirmar aqui que as vontades antecedentes so livres, tambm afirma que Deus ama necessariamente sua sabedoria, ou seja, quer todos os infinitos possveis que constituem seu entendimento infinito. E os quer necessariamente pois, como
80
80
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
dissemos, todos so bens e inexiste combate entre eles enquanto est ausente a perspectiva de criao. No h muito sentido, portanto, em falar de contingncia, j que no h excluso de possveis, sendo todos igualmente queridos pela bondade divina. Ao contrrio, quando a existncia entra em jogo, e s ento, a vontade conseqente seleciona o melhor, sem contudo tornar impossvel aquilo que foi excludo. Da no ser descabido pensar que as vontades antecedentes sejam vistas como necessrias, mantendo a necessidade da bondade divina, e a vontade conseqente, ou seja, o decreto divino, como contingente, garantindo a contingncia da criao. necessrio a Deus ser bom, porm no lhe necessrio ser criador, pois Deus poderia permanecer satisfeito apenas com a contemplao de suas prprias perfeies. Deus no carece de nada que implique criao, no precisa da glorificao dos seres criados, que em nada aumenta Sua infinita perfeio. Por que ento decide criar? O princpio de razo suficiente nos impe esta pergunta ou uma verso dela: Assentado este princpio, a primeira pergunta que temos direito de formular ser: por que h algo em vez de nada? Pois o nada mais simples e mais fcil que algo.37 Todavia a pergunta no tem resposta. O primeiro decreto livre atesta a opo divina pelo ser, pela criao, mas no revela as razes disso. Talvez os seres criados representem maior variedade, mas quem negar que o nada imbatvel quanto simplicidade? Dado o Deus perfeitssimo, necessrio que seja bom e queira o melhor; dado o decreto de fazer, toda a criao segue com igual necessidade. Entretanto, como o decreto em si mesmo no metafisicamente necessrio, seu vnculo necessrio com a criao no basta para torn-la metafisicamente necessria, mas apenas hipoteticamente. E mais ainda, a contingncia do decreto, decorrente
81
81
5/10/2007, 11:39
do fato de no haver razes necessitantes para a criao, derrama-se tambm sobre o objeto do verbo fazer, ou seja, o melhor. Se o decreto no brota necessria e diretamente da essncia divina, por que exigir que o melhor criado brote necessria e diretamente da bondade divina? Ele decorre apenas do decreto. Mantm-se assim a possibilidade de outros mundos piores, necessariamente ligados a decretos possveis tambm piores. verdade que eles so incompatveis com o Deus perfeitssimo, mas j vimos que confront-los com as causas produtoras no a maneira adequada de tratar as puras possibilidades (pelo menos na medida em que no h razes para a criao). Como o prprio primeiro decreto no necessrio, no podemos excluir as outras alternativas. Elas s so excludas por necessidade hipottica, dado o decreto. Esta parece a resposta que vai mais longe nos porqus da contingncia e isso que nos fez privilegi-la. Mas no fundo ela sofre de uma fragilidade similar das outras. Qual , afinal, sua base? a ausncia de resposta pergunta metafsica. Sem o decreto criador, Deus continuaria querendo o melhor, que neste caso se reduziria ao Seu prprio ser, o qual abarca todos os possveis no intelecto, sem as excluses decorrentes da existncia. Devido a nossa limitao cognitiva, no podemos ver por que o ser melhor que o nada. Mas o fato que deve haver uma razo para isso, sejamos ou no capazes de apreend-la, do contrrio a validade do princpio de razo no ser irrestrita, contrariando a letra de Leibniz. Por outro lado, se h uma razo para isso, ela certamente estar em Deus e estabelecer um vnculo necessrio entre a essncia divina (que inclui a bondade) e o decreto de fazer o bem, o que tornaria toda a criao absolutamente necessria. Leibniz tambm no pode aceitar esta opo. Ou seja, a
82
82
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
questo da contingncia em Leibniz, aqui tratada do ponto de vista da bondade divina, parece mesmo condenada ao paradoxo, o qual tem na irresoluo da pergunta metafsica apenas a sua mais primitiva manifestao.
Notas Carta de Leibniz a Arnauld de 4 de julho de 1686, in Leibniz, G.W. Discours de Metaphysique et correspondance avec Arnauld. Paris, Vrin, 1993, pg. 115. 2 Adams, R. M. Leibnizs Theories of Contingency in Woolhouse, R. S. (ed.) Gottfried Wilhelm Leibniz: Critical Assessments. Londres e Nova York, Routledge, 1994, vol I, pg. 141. 3 Leibniz, G. W. Textes Indits, editados por Gaston Grua, Paris, PUF, 1948, pg. 493. 4 Leibniz, G.W. Sobre a Contingncia in Recherches Gnrales sur lAnalyse des Notions et des Vrits, 24 thses mtaphysiques et autres textes logiques et mtaphysiques. Introd. et notes par J.-B. Rauzy. Paris: PUF, 1998, pg. 326. 5 Ribeiro de Moura, C.A. Contingncia e Infinito in Racionalidade e Crise: estudos sobre Histria da Filosofia Moderna e Contempornea. So Paulo-Curitiba, Discurso-Ed. UFPR, 2001, pg. 81. 6 Leibniz, G. W. Recherches..., pg. 327. 7 Leibniz, G. W. Sur la libert in Recherches..., pg. 333. 8 Ribeiro de Moura, C. A. Leibniz, a liberdade e os Possveis, in Vrios autores, O filsofo e sua histria. Campinas, CLE, 2003, pg. 283.
1
83
83
5/10/2007, 11:39
Alm disso, outra conseqncia perigosa para o pensamento leibniziano segue da desconsiderao de que o melhor nico: se o melhor no for nico, recairemos no meio da escala de perfeio dos mundos, o que impossibilitaria uma escolha divina fundamentada; caminho este que o princpio de razo no comporta. Neste esprito, o prprio texto da Teodicia parece nos indicar que necessrio que este mundo seja o melhor: E como nas matemticas, quando no h maximum nem minimum, nada enfim de distinto, tudo feito igualmente; ou, quando isto no possvel, no se faz nada; pode-se dizer o mesmo em matria de perfeita sabedoria, que no menos regrada que as matemticas, que se no h melhor (optimum) entre todos os mundos possveis, Deus no teria produzido nenhum. Leibniz, G.W. Essais de Thodice. Paris, Garnier-Flammarion, 1969, par. 8, pg. 108. Leibniz, G. W. Em torno da liberdade e da necessidade. In Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino. Madrid, Tecnos, 1990, pg. 7. 11 Leibniz, G. W. Essais de Thodice, par. 230, pg. 256. 12 Id., par. 282, pg. 285. 13 Leibniz, G. W. Monadologia in Discurso de Metafsica e outros textos. So Paulo, Martins Fontes, 2004, pg. 139. 14 Leibniz, G.W. Essais de Thodice, par. 150, pg. 201. 15 Leibniz, G. W. Discurso de Metafsica, 2, pg. 4. 16 Id. Ibid. 17 Leibniz, G. W. El Ser perfectsimo existe in Escritos Filosficos. Ed. de E. Olaso; notas de E. Olaso y R. Torretti; trad. de R. Torretti, T. Zwanck, E. Olaso. Buenos Aires: Editorial Charcas, 1982, pg. 148. 18 Leibniz, G.W. Discurso de Metafsica, par.1, pg. 3.
10
84
84
5/10/2007, 11:39
LUS CSAR OLIVA
Leibniz, G.W. Essais de Thodice, par. 230, pg. 256. Leibniz, G.W. Defesa da Causa de Deus, par. 67, in Escritos Filosoficos, pg. 545. 21 Russell, B. Russell, B. A Filosofia de Leibniz (uma exposio crtica). So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1968, pg. 40. 22 Id. Ibid. 23 Curley, E. The Root of Contingency. In Woolhoouse, R. op. cit. , pg. 204. 24 Leibniz, G. W. Essais de Thodice, par. 22, pg. 117.
20
19
Leibniz, G. W. Exame da fsica de Descartes in Escritos Filosficos, pg. 437. 26 Leibniz, G. W. Nouveaux Essais sur lentendement humain. Paris, Garnier-Flammarion, 1966 II, I, 2, pg.92. 27 Leibniz, G. W. Notas sobre o livro Da origem do mal publicado h pouco na Inglaterra. In Essais de Thodice, pg. 409. 28 Leibniz, G. W. Essais de Thodice, par. 311, pg. 302. 29 Leibniz, G. W. Notas sobre o livro..., pg. 399. 30 Leibniz, G.W. Nouveaux Essais..., II,XXI, 5, pg. 146. 31 Id., II, XXI, 39, pg. 164 32 Leibniz, G. W. Essais de Thodice, par. 7, pg. 108. 33 Id., par. 22, pg. 117. 34 Leibniz, G.W. Em torno da liberdade e da necessidade in Escritos en torno a la libertad..., pg. 8. 35 Leibniz, G. W. Essais de Thodice, par. 235, pg. 258. 36 Id., par. 237, pg. 259. 37 Leibniz, G.W. Princpios da Natureza e da Graa fundados em razo, par. 7 in Escritos Filosficos, pg.601.
25
85
85
5/10/2007, 11:39
Bibliografia Leibniz,G.W. Discours de Metaphysique et correspondance avec Arnauld. Paris:Vrin, 1993. Discurso de Metafsica e outros textos. So Paulo: Martins Fontes, 2004. Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino. Madrid: Tecnos, 1990. Escritos Filosficos. Ed. de E. Olaso; notas de E. Olaso y R. Torretti; trad. de R. Torretti, T. Zwanck, E. Olaso. Buenos Aires: Editorial Charcas, 1982. Essais de Thodice. Paris: Garnier-Flammarion, 1969. Nouveaux Essais sur lentendement humain. Paris, GarnierFlammarion, 1966 Recherches Gnrales sur lAnalyse des Notions et des Vrits, 24 thses mtaphysiques et autres textes logiques et mtaphysiques. Introd. et notes par J.-B. Rauzy. Paris: PUF, 1998. Textes Indits, editados por Gaston Grua, Paris: PUF, 1948. Adams, R. M. Leibnizs Theories of Contingency in Woolhouse, R. S. (ed.) Gottfried Wilhelm Leibniz: Critical Assessments. 2 vol. Londres e Nova York: Routledge, 1994. Russell, B. A Filosofia de Leibniz (uma exposio crtica). So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1968. Ribeiro de Moura, C.A. Racionalidade e Crise: estudos sobre Histria da Filosofia Moderna e Contempornea. So Paulo-Curitiba: Discurso-Ed. UFPR, 2001. Vrios autores, O filsofo e sua histria. Campinas: CLE, 2003.
86
86
5/10/2007, 11:39
TESSA MOURA LACERDA
Leibniz: Expresso e Caracterstica Universal*

TESSA MOURA LACERDA**
Resumo: A crtica de Leibniz prova a priori da existncia de Deus, retomada de Anselmo por Descartes, resume-se observao de que, antes de admitir a existncia de um ser perfeitssimo, preciso provar a possibilidade da noo de um tal ser; e, para isso, preciso mostrar a compatibilidade entre as perfeies divinas. A prova correta, mas incompleta. Leibniz jamais completou essa prova, com exceo de um texto escrito em 1676, porque, para isso, precisaria lanar mo de sua Caracterstica universal, cujos elementos seriam os pensamentos simples que exprimiriam as formas simples ou perfeies divinas. O projeto de criao de uma lngua formal ou Caracterstica universal, embora tenha permanecido inacabado, jamais foi abandonado por Leibniz. Todavia, ao delinear o projeto, Leibniz esclarece que a Caracterstica explicaria com exatido as verdades necessrias, mas no as verdades contingentes (as quais poderiam ser admitidas com alta probabilidade, mas no com exatido). Ora, se fosse possvel provar a compatibilidade entre as perfeies divinas, seria tambm necessrio explicar como a incompatibilidade entre os mundos possveis se origina dessa compatibilidade primordial; seria preciso explicar como o contingente nasce do interior do necessrio.
Este texto foi originalmente apresentado no XII Encontro da Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia, ANPOF, realizado em Salvador, em outubro de 2006 e parte de uma pesquisa financiada pela Fapesp. ** Ps-doutoranda em Filosofia no Departamento de Filosofia da FFLCH-USP.
87
4_Tessa_87_110.PMD
87
5/10/2007, 11:39
Nossa hiptese que o aparente fracasso do projeto da Caracterstica e a incompreenso da relao entre necessidade e contingncia tem como resultado uma teoria da expresso que, contra a clareza da intuio, reserva um lugar para o confuso e obscuro.
Abstract: Leibnizs criticism of the a priori proof of Gods existence, taken from Anselm by Descartes, is restricted to the observation that, before the existence of a perfect being may be admitted, one must prove the possibility of the notion of such a being, which, in turn, requires a demonstration of the compatibility between divine perfections. The proof is correct, but incomplete. Leibniz never completed this proof, except for a text written in 1676, since, to manage that, he would have to employ his universal Characteristic, the elements of which would be the simple thoughts expressing the simple forms, or divine perfections. The project to create a formal language, or universal Characteristic, was never abandoned by Leibniz, even though it was to remain unfinished. However, in outlining the project, he clearly states that the Characteristic would accurately explain the necessary truths, but not the contingent truths (which could be admitted with a high degree of probability but not with exactness). If it were possible to prove the compatibility between divine perfections, it would also be necessary to explain how the incompatibility between possible worlds stems from this primordial compatibility, and how the contingent originates from within the necessary. Our hypothesis is that the apparent failure of the Characteristic project and the lack of understanding of the relationship between necessity and contingency results in a theory of expression that, in opposition to the clarity of intuition, reserves a place for the confuse and the obscure. ***
88
4_Tessa_87_110.PMD
88
5/10/2007, 11:39
TESSA MOURA LACERDA
Em uma carta de 1678, rainha Elisabeth, discorrendo sobre a prova cartesiana da existncia de Deus, Leibniz afirma: ... no momento me basta observar que o que o fundamento de minha caracterstica tambm da demonstrao da existncia de Deus. Porque os pensamentos simples so os elementos da caracterstica e as formas simples so a fonte das coisas. Ora, sustento que todas as formas simples so compatveis entre si. uma proposio de que no poderia dar a demonstrao sem explicar longamente os fundamentos de minha caracterstica. Mas, estando acordada, segue-se que a natureza de Deus, que envolve todas as formas simples tomadas absolutamente, possvel. Provamos acima que Deus , uma vez que seja possvel. Logo existe. O que era a demonstrar.1 Para completar a prova imperfeita da existncia de Deus dada por Descartes, Leibniz pretendia lanar mo de sua Caracterstica, ainda um projeto. Menos de uma dcada separam esta carta e as Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as idias, texto em que Leibniz desconfia da possibilidade humana de chegar ao conhecimento dos primeiros possveis ou atributo absolutos de Deus. Reflete Leibniz, certamente no me atreveria a determinar agora se possvel levar a cabo em algum momento uma anlise perfeita das noes ou se possvel reduzir os pensamentos aos primeiros possveis e noes no suscetveis de decomposio ou (o que o mesmo) aos prprios atributos absolutos de Deus2 . Anos antes, provavelmente em 1676, o filsofo ensaiara em um pequeno opsculo intitulado Quod Ens Perfectissimum existit, estabelecer essa prova com argumentos
89
4_Tessa_87_110.PMD
89
5/10/2007, 11:39
in forma. Mas, de acordo com a carta a Elisabeth, sabemos agora que a Caracterstica seria o instrumento de aperfeioamento da prova, seria pela Caracterstica que o filsofo demonstraria, atravs do conhecimento das formas simples, a compatibilidade entre elas (e, logo, a possibilidade da noo de ser perfeitssimo) que, sem a Caracterstica, parece se reduzir a uma prova apenas formal no mal sentido da palavra. Qual a crtica que Leibniz faz prova cartesiana da existncia de Deus? A prova ontolgica da existncia de Deus, que Descartes retoma de Anselmo, muito bela e engenhosa na verdade, mas h um vazio a ser preenchido3 , afirma Leibniz. A prova no um paralogismo, como sugeriu So Toms, e no sem razo que Anselmo se felicita por ter encontrado um meio de provar a existncia de Deus por sua prpria noo, sem ter que recorrer aos efeitos, mas uma prova imperfeita, incompleta. Eis como Leibniz a resume: Deus o maior ou, na linguagem de Descartes, o mais perfeito dos seres o que, para Leibniz, significa dizer que Deus um ser que envolve todos os graus de ser, tem uma grandeza ou perfeio suprema. Ora, existir mais que no existir, ou seja, a existncia acrescenta um grau grandeza ou perfeio, ou, segundo Descartes, a existncia uma perfeio; portanto, segundo a definio ou a noo de Deus, Ele existe, seno careceria desse grau de perfeio ou dessa perfeio que a existncia. O problema dessa prova est na suposio tcita de que essa noo de Deus, como ser totalmente perfeito, possvel. Por isso, a partir dessa prova podemos apenas ter uma concluso moral e uma suposio de que, se Deus possvel, ento necessariamente Ele existe, o que um privilgio da noo de Deus. E como podemos presumir a possibilidade de qualquer ser at que se prove o contrrio,
90
4_Tessa_87_110.PMD
90
5/10/2007, 11:39
TESSA MOURA LACERDA
a prova cartesiana nos leva a uma concluso moral de importncia para a vida prtica devemos agir conforme a suposio de que Deus existe , mas no fornece uma certeza matemtica. A argumentao dessa prova pressupe que tudo o que se pode predicar de uma noo deve ser atribudo coisa definida. Antes de atribuir a existncia a Deus, porm, preciso provar que a noo de um ser que possui todas as perfeies e, portanto, dessa essncia se segue a existncia, possvel. Com efeito, no basta considerar que Deus tem uma grandeza ou uma perfeio suprema, isto , que envolve todos os graus de perfeio ou o maior de todos os seres, pois tambm podemos pensar em um nmero de todos os nmeros, ou em um movimento mais veloz que qualquer outro, e, no entanto, essas so noes contraditrias Leibniz recorre freqentemente a esse exemplo para mostrar a insuficincia da prova cartesiana: supondo-se que uma roda gira com o movimento mais veloz, o que impede que se prolongue o raio dessa roda e que, ento, o ponto que tinha o movimento mais veloz caia alguns graus em relao quele que agora est no extremo da roda? Eis por que tambm a prova cartesiana da existncia de Deus pela idia que temos dele criticada por Leibniz. Segundo Descartes, h em ns a idia de Deus porque pensamos nele e no o faramos se no tivssemos a idia de Deus; se essa idia a idia de um ser infinito e verdadeira no poderia ser causada por qualquer coisa menor que um ser infinito, portanto Deus sua causa e, logo, Ele existe. Naturalmente est em jogo a teoria de conhecimento desses filsofos. Enquanto Descartes considera que no podemos pensar em nada de que no tenhamos uma idia, e nem mesmo falar de algo sem essa condio4 , Leibniz afirma que a idia uma noo possvel: no temos a idia do movimento mais veloz, porque se trata de uma noo contraditria, e no entanto falamos e pensamos nele,
91
4_Tessa_87_110.PMD
91
5/10/2007, 11:39
freqentemente pensamos apenas confusamente naquilo de que falamos, e no temos conscincia da idia que existe em nossa mente a menos que entendamos a coisa e a decomponhamos em seus elementos de maneira suficiente5 . Da a exigncia de que se mostre a possibilidade de uma essncia que envolva existncia ou da noo de um ser que possui todas as perfeies em grau supremo. claro que a noo de Deus no como todas as demais, porque dela necessariamente se segue a existncia, se for possvel, enquanto qualquer outra noo de que provemos a possibilidade no necessariamente existe, tem uma existncia possvel. Mas no por isso podemos nos privar de demonstrar a possibilidade da noo de Deus. Se pensarmos a crtica do ponto de vista da teoria do conhecimento podemos dizer, em resumo, que, para Leibniz, Descartes se contenta com uma definio nominal de Deus, na medida em que no mostra a possibilidade dessa noo e no chega, pois, a uma definio real. Descartes deixaria o interlocutor no meio do caminho, sem mostrar como ele pode dar os passos da premissa concluso do argumento, no basta que Descartes tenha invocado a experincia e alegado o que sentia clara e distintamente nele mesmo, pois pe um fim demonstrao sem acab-la, a menos que mostre por que meio outros podem chegar a uma experincia desse gnero6 . Este o problema da experincia: sempre que se recorre experincia no curso de uma demonstrao, afirma Leibniz, deve-se indicar aos outros a maneira de fazer essa experincia se no quisermos convenc-los pela autoridade. Mas para um filsofo preocupado com a forma lgica, como Leibniz, o melhor mesmo fornecer os argumentos in forma: Toda demonstrao rigorosa que no omite nada que seja necessrio fora do raciocnio desse tipo (...), uma vez que a forma ou a disposio de todo esse raciocnio causa da evidncia7. Diante
92
4_Tessa_87_110.PMD
92
5/10/2007, 11:39
TESSA MOURA LACERDA
dessa afirmao podemos supor que possvel estabelecer as prova da existncia de Deus com argumentos in forma e chegar, assim, a uma definio real da noo do ser perfeitssimo. No deixa de ser curioso que Leibniz se aplique em tantos textos a mostrar a insuficincia do argumento cartesiano sem, no entanto, preencher explicitamente o vazio que v nessa argumentao. Talvez isso se explique ainda pela teoria do conhecimento. Uma definio real, diz o filsofo8 , deve provar a possibilidade do definido de maneira a priori, ou seja, quando decompomos a noo em seus requisitos ou em outras noes de possibilidade conhecida; se a anlise foi levada a cabo e no surgiu nenhuma contradio, ento a noo absolutamente possvel. Eis o papel da Caracterstica no aperfeioamento da prova: os pensamentos simples ou os nmeros caractersticos exprimiriam os requisitos da noo de Deus, ou seja, as formas simples que exprimem a essncia divina e so a fonte de tudo o que existe. As formas simples so os elementos das coisas, os pensamentos simples, os elementos da Caracterstica. Nossas idias convm com as idias de Deus nas mesmas relaes. Nossas idias exprimem as idias de Deus. Isso significa que, se determinarmos o alfabeto dos pensamentos humanos, ou seja, se forjarmos signos caractersticos que exprimam os termos simples de nossos pensamentos, ento, analogicamente poderemos, pela relao entre esses termos, conhecer de que maneira as formas simples, positivas e absolutas, que exprimem a essncia divina, se relacionam dando origem a uma variedade de idias. Mas qual exatamente o projeto da Caracterstica universal? Em um dos esboos desse projeto 9 , Leibniz define sua Caracterstica universal estabelecendo uma distncia entre seu projeto e o misticismo de uma lngua admica e da crena de que os nmeros escondem grandes mistrios. A Caracterstica seria a atribuio a todas
93
4_Tessa_87_110.PMD
93
5/10/2007, 11:39
as coisas de um nmero caracterstico prprio. A Caracterstica leibniziana diferiria tambm de uma lngua universal capaz de ordenar todas as noes e matrias, permitindo que cada um lesse em sua prpria lngua o que outro escreveu na dele. A originalidade do projeto de Leibniz em relao a essa lngua universal capaz de harmonizar as diferentes lnguas naturais, segundo o prprio filsofo, que sua Caracterstica universal envolveria ao mesmo tempo a arte de inventar e a arte de julgar: os prprios caracteres funcionariam como os caracteres matemticos (que designam nmeros na Aritmtica e grandezas na lgebra). Leibniz descreve, ento, seu percurso na elaborao desse projeto: parte dos predicamentos, considerando que, se h predicamentos ou noes simples, possvel criar predicamentos complexos ou proposies e orden-los de maneira natural, tal como os gemetras10 . A partir da considerao dos predicamentos, Leibniz concebe a idia de um alfabeto dos pensamentos humanos11 . Propese, ento, a construir uma Caracterstica, dotada de uma gramtica e de um dicionrio das ocorrncias mais freqentes, ou seja, obter os nmeros caractersticos de todas as idias. E imagina que, fundando um curso de filosofia e matemticas, baseado em um novo mtodo indicado por ele, o projeto estaria pronto no espao de sete anos! Em linhas gerais, o audacioso projeto da Caracterstica universal consistiria em decifrar a estrutura da realidade. Se, como j dizia Galileu, o livro do mundo est escrito em caracteres matemticos, ento, ao decifrar os caracteres que exprimem a causa do mundo, isto , ao chegar aos nossos pensamentos simples que exprimem as formas simples divinas, ao conhecer a maneira como as formas simples que exprimem a essncia de Deus se articulam no entendimento divino, poderamos efetivamente ler a realidade por meio dos caracteres forjados em uma lngua formal. Ento, se fssemos capazes de conhecer
94
4_Tessa_87_110.PMD
94
5/10/2007, 11:39
TESSA MOURA LACERDA
as formas simples, explicaramos no s o real, mas tambm o possvel? Conheceramos inteiramente a contingncia e os possveis contingentes? O ser seria transparente, lmpido? Nada haveria de obscuro para nosso entendimento? Se fosse esse o projeto que fracassou, podemos perguntar em que medida houve efetivamente um fracasso. Porque, at que ponto Leibniz acreditava que o entendimento humano pudesse, mesmo com as limitaes impostas pela nossa forma de conhecer, ou seja, por nosso entendimento simblico e incapaz de intuio, se igualar ao entendimento divino? No se tratava de um projeto destinado por princpio ao fracasso? Era esse mesmo o projeto da Caracterstica universal? Leibniz o abandonou? Textualmente Leibniz jamais afirmou que, por meio da arte caracterstica, o entendimento humano se igualaria ao entendimento divino. Com efeito, ao elencar as vantagens que a Caracterstica traria para o conhecimento humano, Leibniz apresenta basicamente duas aquisies decorrentes da construo dessa lngua universal. A primeira acabar com as disputas entre os filsofos e a quem perguntasse o que faz vossa razo mais correta que a minha, que critrio de verdade vs possus?, responder simplesmente Calculemos!12 . Mas a segunda empregar a Caracterstica para tudo o que depende de conjecturas as pesquisas de histria civil e natural, a arte de examinar os corpos naturais ou as pessoas sbias, o direito, a medicina, o governo, etc. Nesse caso teramos a escolha de, partindo de conjecturas, determinar demonstrativamente o grau de probabilidade a partir dos dados, ou, estabelecer uma aproximao ao infinito, e poderamos, ento, colocar na balana prs e contras de cada deciso para escolher como o perfeito campeo nos jogos que misturam razo e sorte13.
95
4_Tessa_87_110.PMD
95
5/10/2007, 11:39
Dois anos antes de sua morte, em 10 de janeiro de 1714, Leibniz escreve a Rmond: Se eu tivesse sido menos disperso, ou se fosse mais jovem ou assistido por pessoas jovens e bem dispostas, teria esperanas de apresentar um tipo de Espcime Geral, na qual todas as verdades de razo seriam reduzidas a uma maneira de clculo. Isso poderia ser ao mesmo tempo uma espcie de lngua ou escritura universal, mas infinitamente diferente de todas aquelas que foram projetadas at hoje, pois os caracteres e as prprias palavras dirigiriam a razo, e os erros (com exceo dos erros de fato) seriam apenas erros de clculo. Seria muito difcil formar ou inventar esta Lngua ou Caracterstica, mas muito fcil aprend-la sem qualquer Dicionrio. Ela serviria tambm para estimar os graus de verossimilhana (quando no tivssemos dados suficientes para chegar a verdades certas) e para ver o que preciso para completar [as verdades]. E essa estimativa seria das mais importantes para o uso da vida e para as deliberaes da prtica, nas quais, estimando as probabilidades, erramos o clculo na maioria delas.14 De acordo com essa carta podemos afirmar que, embora Leibniz tenha de fato abandonado o projeto da Caracterstica universal, esse abandono se deu no por razes tericas, mas por impedimentos contingentes. O que a missiva deixa claro tambm que Leibniz no pretendia reduzir as verdades contingentes ou verdades de fato a verdades de razo, mas apenas oferecer um meio de determinar com a mxima probabilidade possvel verdades sobre as quais jamais
96
4_Tessa_87_110.PMD
96
5/10/2007, 11:39
TESSA MOURA LACERDA
poderamos ter uma certeza matemtica. Eis talvez a explicao para o fato de Leibniz jamais ter voltado prova cartesiana da existncia de Deus, a no ser para critic-la. Na carta rainha Elisabeth, de 1678, Leibniz sugeria que seria possvel mostrar a compatibilidade das perfeies divinas ou das formas primitivas que exprimem a essncia de Deus servindo-se dos mesmos fundamentos de sua Caracterstica. Ora, na carta a Rmond, de 1714, o filsofo deixa clarssimo que a Caracterstica reduziria a uma espcie de clculo todas as verdades de razo, em outras palavras, as verdades necessrias. Se aplicssemos os fundamentos da Caracterstica na prova da existncia de Deus (como, alis, Leibniz fez em 1676, em Quod Ens Perfectissimum existit), mostraramos a compatibilidade das formas simples sem jamais poder justificar como dessa compatibilidade nasce a incompatibilidade das essncias individuais. A perfeio, dizia Leibniz em 1676, uma qualidade simples que positiva e absoluta, ou seja, o que uma perfeio exprime, exprime sem limites, porque, segundo o filsofo, uma qualidade puramente afirmativa infinita, tem tanta grandeza quanto possvel. Uma vez que simples, uma perfeio tambm indefinvel, ou seja, no pode ser analisada, caso contrrio ou no uma qualidade simples nica, mas um agregado de qualidades, ou, se nica, est contida dentro de limites de maneira que seria compreendida e definida a partir de negaes, mas nesse caso no seria puramente positiva, o que contradiz a hiptese inicial. Ora, se as perfeies so simples, positivas e absolutas, so necessariamente compatveis entre si. Dessa maneira, ao aplicar os fundamentos da arte caracterstica prova da existncia de Deus, mostraramos que a distino entre as formas simples uma distino apenas de razo, cada forma expresso da essncia divina, cada uma uma perspectiva
97
4_Tessa_87_110.PMD
97
5/10/2007, 11:39
dessa essncia, todas exprimem o mesmo e, juntas, constituem a prpria essncia de Deus. Ora, os indivduos ou as essncias individuais resultam da relao entre essas formas simples, compatveis entre si, mas as essncias individuais distinguem-se umas das outras por uma distino real. E as essncias individuais possveis no so todas compatveis entre si, do origem a universos incompossveis uns em relao aos outros. Como explicar que a contradio nasa daquela compatibilidade original de perfeies? E preciso explicar isso para dar a razo da contingncia. Ou, afirmar que se trata de algo incompreensvel e, ento, silenciar sobre a maneira de mostrar a compatibilidade das formas simples, para no ser levado a afirmar com Deleuze15 que, para Leibniz, em algum lugar do entendimento divino, o Um se combina ao zero, ou o ser ao nada, para dar origem variedade de mundos possveis. Leibniz escolhe o silncio: Quando Locke declara no compreender como a variedade das idias compatvel com a simplicidade de Deus, parece-me que no deve deduzir da uma objeo contra o padre Malebranche; pois no h sistema que possa fazer compreender uma tal coisa. Ns no podemos compreender o incomensurvel e mil outras coisas, cuja verdade no deixa de nos ser conhecida, e temos o direito de empreg-las para dar a razo de outras, que dependem delas. Algo de prximo tem lugar em todas as substncias simples, em que h uma variedade de afeces na unidade da substncia.16 No podemos explicar como a variedade nasce da simplicidade divina, como formas simples, absolutas e afirmativas, que so compatveis entre si, do origem incompatibilidade de mundos
98
4_Tessa_87_110.PMD
98
5/10/2007, 11:39
TESSA MOURA LACERDA
possveis ou incompossibilidade entre essncias individuais. Entendese por que, depois de 1676, Leibniz jamais voltou a completar a prova incompleta da existncia de Deus deixada por Descartes, e se limitou crtica. No se pode explicar, seguindo os fundamentos da arte caracterstica, a compatibilidade das perfeies divinas. No se pode, porque, assim, simplesmente reduziramos o contingente necessidade ou relao entre verdades de razo. Se nos fosse dado reduzir a explicao da contingncia explicao das relaes necessrias que exprimem verdades eternas, seria preciso tambm excluir a contingncia essencial da criao de um mundo. Se fosse dado ao homem compreender como as formas que se distinguem por uma diferena de razo do origem a seres realmente diferentes apenas pela considerao de relaes absolutamente necessrias (como so as relaes entre hiptese e concluses nas cincias demonstrativas), seria preciso admitir que a vontade divina no tem qualquer papel na criao, que Seu entendimento por si s explica a criao, e que, portanto, a criao necessria, ou melhor, o mundo necessrio e a criao desnecessria. Aceitemos que isso seja incompreensvel para um entendimento finito. O ideal leibniziano de um racionalismo integral esbarra na finitude humana, criando um abismo entre a determinao racional completa (do mundo, dos indivduos e de Deus mesmo), para Deus, e a indeterminao trazida pelo contingente, para o homem. Mas poderamos dizer que, uma vez que a impossibilidade de determinao completa do real uma impossibilidade de fato, no de direito, no h nada que enfraquea aquele racionalismo integral. Afinal, ao homem que vedado o conhecimento dos dois extremos da tipologia das verdades: como mostra F. Leopoldo e Silva17 , o homem no pode conhecer o indivduo singular porque, para isso, precisaria ter uma
99
4_Tessa_87_110.PMD
99
5/10/2007, 11:39
viso analtica de todos os elementos e conexes existentes na realidade e de que dependem a determinao necessria do indivduo e sua insero na totalidade; tampouco capaz de conhecer as leis universalssimas que do a razo de ser do mundo, pois para isso precisaria ter uma viso da estrutura analtica da realidade. Mas se o homem no pode conhecer nem a singularidade do particular, nem o universal, nada se furta oniscincia divina, e o racionalismo integral da realidade permanece intacto. Se for assim, a Caracterstica universal poderia ser considerada uma espcie de paliativo, diante da impossibilidade de um conhecimento humano enciclopdico, ou seja, a arte caracterstica teria lugar de um conhecimento adequado, embora seja a expresso simblica de verdades. Mas se a Caracterstica um paliativo porque jamais se pretendeu que o entendimento humano se igualasse ao entendimento divino, ou seja, jamais se pretendeu que os homens chegassem a conhecimentos plenamente adequados, a no ser quando restritos a verdades de razo ou verdades matemticas. O contingente continuaria com sua sombra, qualquer que fosse o ngulo da iluminao, a obscuridade jamais deixaria de ter lugar para o conhecimento humano. Lebniz sempre desconfiou do conhecimento intuitivo. Se jamais negou definitivamente a possibilidade de um conhecimento adequado, no acreditava que esse conhecimento poderia se dar por intuio. Conhecemos, raciocinamos, descobrimos, provamos por smbolos, em suma, o pensamento opera com smbolos. No pensamos expressamente, ou explicitamente, em todas as marcas que caracterizam uma noo. Nem poderamos. Cada pensamento envolve o infinito, as idias simples so simples apenas em aparncia, so acompanhadas de circunstncias que tm ligao com elas, ainda que essa ligao
100
4_Tessa_87_110.PMD
100
5/10/2007, 11:39
TESSA MOURA LACERDA
no seja entendida por ns, e essas circunstncias oferecem alguma coisa explicvel e suscetvel de anlise18 . Uma idia verdadeiramente adequada pressupe a multiplicidade infinita de substncias e a intuio da totalidade desse mltiplo que se exprime em toda idia. Talvez por isso, sem jamais abandonar a idia de uma Caracterstica universal, Leibniz abandona o projeto de um alfabeto dos pensamentos humanos acreditando que os nomes primitivos, a partir dos quais se daria a combinatria para a expresso e a descoberta de verdades, podem ser postulados para a comodidade do clculo, sem que sejam pensados como termos ltimos, atmicos No existe tomo (...). Segue da que em cada partcula do universo est contido um mundo de infinitas criaturas (...). No h nenhuma figura determinada nas coisas, porque nenhuma figura pode satisfazer s infinitas impresses19 . Por outro lado, a Caracterstica universal, como instrumento de comunicao universal que remete preocupao de Leibniz com a questo irnica , no jamais pensada como uma lngua universal isenta de ambigidade ou uma lngua filosfica que elimine a confusio linguarum da linguagem natural celebrada como um fato positivo por quem, como afirma Umberto Eco, ficara sempre fascinado pela riqueza e pluralidade das lnguas naturais, a cujas geraes e filiaes dedicara tantas pesquisas20 . Admitindo a impossibilidade de fato de descoberta da lngua admica e o absurdo da hiptese de voltar a pratic-la, Leibniz pensa a Caracterstica como a criao de uma linguagem cientfica, um instrumento de descoberta da verdade, no como um substituto formal, artificial, da primitiva lngua dos homens. preciso levar em conta duas coisas em relao Caracterstica universal. Em primeiro lugar, o que fundamenta a idia de uma linguagem cientfica como essa so os pensamentos cegos, isto ,
101
4_Tessa_87_110.PMD
101
5/10/2007, 11:39
pensamentos que manipulam smbolos sem que se faa necessrio evocar as idias que lhes correspondem, anulando a necessidade de uma anlise exaustiva das idias que tornaria a descoberta de verdades praticamente invivel ou bastante demorada. Assim, a Caracterstica retira sua fora da forma do clculo, que tem um de seus modelos na lgebra, e no no significado dos termos, a sintaxe dessa linguagem mais importante que a semntica. A Caracterstica permitiria a realizao de um clculo com rigor quantitativo, embora com a utilizao de noes qualitativas: como na lgebra e na aritmtica, em que qualquer raciocnio consiste no uso de caracteres [isto , sinais escritos, ou desenhados], e todo erro mental um erro de clculo21 , a Caracterstica, diz Leibniz, seria o um clculo feito a partir de caracteres que substituem pensamentos primitivos e com os quais seria possvel formar caracteres de noes derivadas, das quais, inversamente, possvel deduzir os requisitos, ou seja, definies e valores, e as modificaes derivveis das definies. Uma vez feito isso, conclui o filsofo, quem ao raciocinar e ao escrever se servisse dos caracteres assim descritos, ou jamais cometeria erros, ou os reconheceria sempre por si mesmo, sejam seus ou dos outros, por meio de exames faclimos.22 Suponhamos que Leibniz no tivesse decidido abandonar a construo de um alfabeto dos pensamentos humanos e que a Caracterstica embora a criao dessa linguagem no dependa necessariamente desse alfabeto fosse, ento, produzida a partir de smbolos que exprimissem pensamentos primitivos que esto na origem de qualquer outro pensamento. Ainda assim, no haveria uma adequao absoluta de um conhecimento intuitivo. Existiria sim uma certeza matemtica no raciocnio, mas nem por isso o pensamento seria transparente para si mesmo. Se o imenso edifcio filosfico lingstico de Leibniz, para usar a expresso de Umberto Eco,
102
4_Tessa_87_110.PMD
102
5/10/2007, 11:39
TESSA MOURA LACERDA
erguido sobre o fundamento dos pensamentos cegos, Leibniz jamais pretendeu que o conhecimento humano alcanasse a clareza da intuio cartesiana ou espinosana. Jamais pensou que fosse humanamente possvel esclarecer a obscuridade, iluminar com clareza meridiana o fundo obscuro subjacente em cada pensamento distinto. Por melhor elaborados que fossem os caracteres dessa linguagem universal, seriam ainda e sempre caracteres, smbolos, expressivos, mas smbolos. Todavia, e em segundo lugar, como mostra Lebrun, quando Leibniz pensa uma homogeneidade de direito entre os sentidos e o entendimento pelo que criticado por no preservar a diferena de natureza do sensvel em relao ao inteligvel, relegando aquele funo de deformar as representaes do entendimento porque nenhum signo, no limite, signo de instituio; ou melhor, porque desaparece a fronteira entre signos naturais e signos de instituio, substitutos que mostram e substitutos que dissimulam a razo de sua relao com a coisa.23 por isso que o smbolo para Leibniz no pode nunca ser totalmente equvoco, porque, na medida em que exprime uma coisa, uma idia, um smbolo no traduz a coisa, nem substitui a idia, ele a coisa ou a idia sob uma determinada perspectiva. O smbolo no um ndice, sugere Lebrun, mas um perfil da coisa: Leibniz no distingue a apresentao da coisa de uma indicao dela por substituio e, por isso, todo conhecimento pode ser pensado como representao, ou apresentao, porque estar representado no mais pensado a partir da metfora da viso. Ser exprimido no nunca ser expresso ou explcito, no jamais ser uma cpia de um original. Se o smbolo oculta algo da coisa ou da idia no se trata de uma relao visvel, de uma semelhana em sentido visual, mas da lei correspondncia, que exprime a coisa ou a idia, que a apresenta, mas de maneira analgica. H um jogo entre o que o
103
4_Tessa_87_110.PMD
103
5/10/2007, 11:39
smbolo apresenta e o que esconde, ou melhor, envolve, implica, de maneira no explcita. isso que caracteriza a expresso leibniziana. O que um smbolo oculta precisamente a lei de correspondncia, a harmonia que mantm a analogia entre o que exprime e o exprimido; mas assim que ele a expresso de alguma coisa. O smbolo a coisa sob determinada perspectiva. No h como anular a sombra que permanece sob o que distintamente percebido, mas isso no uma carncia do smbolo, constitutivo dele; mais que isso, se no h como anular as diferenas ontolgicas de pontos de vista, ainda menos poderamos pretender anul-las formalmente, e essa a riqueza do mundo leibniziano, isso que faz a variedade do mundo. Leibniz no rejeita o adequado, de alguma maneira a adequao permanece como um ideal possvel e o termo adequado nunca deixou de fazer parte da classificao leibniziana dos tipos de conhecimento, mas Leibniz quem diz: no sei se os homens podem oferecer um exemplo perfeito deste [conhecimento adequado], embora a noo dos nmeros se aproxime bastante dele24 . Imaginar que podemos emergir do fundo obscuro e, desprezando a perspectiva inerente a cada indivduo, chegar a uma expresso plenamente unvoca, seria o mesmo que pensar os homens como deuses, ou espritos sem corpos, seria desprezar a singularidade de cada ser individual. Mas a sabedoria, diz Leibniz, est em variar: Multiplicar unicamente a mesma coisa, por mais nobre que ela seja, seria suprfluo, seria uma pobreza: ter mil Virglios bem encadernados na biblioteca, cantar sempre as rias da pera de Cadmus e de Hermione, quebrar todas as porcelanas para no ter seno xcaras de ouro, ter botes somente de diamante, comer apenas perdiz, beber somente vinho da Hungria ou de Shiras; isso poderia ser chamado de razo? 25
104
4_Tessa_87_110.PMD
104
5/10/2007, 11:39
TESSA MOURA LACERDA
A filosofia expressiva de Leibniz, porque inclui na concepo de expresso a analogia e a harmonia, uma filosofia simblica, Leibniz jamais separa a expresso dos signos e das variaes que eles trazem em cada expresso, o distinto e o confuso variam. Mas o smbolo para Leibniz no mistificador, como para Espinosa. E o obscuro precisamente o que faz a riqueza de um universo em que cada ponto de vista como um mundo inteiro, e o mundo multiplicado por cada uma das vrias perspectivas individuais, por cada expresso singular do todo. Se a gnese da teoria da expresso leibniziana est em suas reflexes sobre a Caracterstica universal, como sugere Lamarra26 , ento o que poderia ser visto como um fracasso (o fato do projeto da Caracterstica ter permanecido inacabado) na verdade a origem de uma complexa rede explicativa capaz de dar conta dos principais temas da filosofia de Leibniz. A teoria da expresso, definida pela primeira vez em 1678, no opsculo O que idia, permite articular as reflexes de Leibniz sobre as matemticas, a teologia, a ontologia e a epistemologia. E, certamente, o silncio de Leibniz sobre a prova da existncia de Deus a partir do fim da dcada de 70 diz muito sobre a maneira como o filsofo vai conceber a expresso e sobre o papel que vai reservar, no interior da idia de expresso, ao obscuro, ao confuso, ao invisvel.
105
4_Tessa_87_110.PMD
105
5/10/2007, 11:39
Bibliografia Deleuze, G. Spinoza et le probleme de lexpression. Paris: Minuit, 1968. Descartes Oeuvres. Publies par C. Adams e P. Tannery. 11 volumes. Paris: Vrin, 1971. Eco, U. A busca da lngua perfeita. Bauru: Edusc, 2001. Lamarra, A. Sur lorigine de la theorie de lexpression dans la philosophie de Leibniz in Recherches sur le XVIIe sicle, nmero 5. Lebrun, G. A noo de semelhana de Descartes a Leibniz in Dascal, M. (org.) Conhecimento, linguagem, ideologia. So Paulo: Perspectiva, 1989. Leibniz - Die philosophischen Schriften. Ed. C. I. Gerhardt, 7 vols., Berlin, Halle: 1949-63; reimpresso Hildesheim, 1962 (citado PS, seguido do volume e da pgina). ______ - Escritos Filosoficos, Edio de Ezequiel de Olaso, Buenos Aires, Charcas, 1982. ______ - Essais de Thodice. Paris: Flammarion, 1969. ______ - Nouveaux Essais. Paris: GF- Flammarion, 1990. ______ - Recherches gnrales su lanalyse des notions et des vrits. Introduction et notes par J.-B. Rauzy. Paris: PUF, 1998. ______ - Smtliche Schriften und Briefe, herausgegeben von der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Leopoldo e Silva, F. Universalidade e simbolizao em Leibniz, publicado neste nmero dos Cadernos espinosanos.
106
4_Tessa_87_110.PMD
106
5/10/2007, 11:39
TESSA MOURA LACERDA
Notas
1
Leibniz Carta a Elisabeth, 1678, in Die philosophischen Schriften. Ed. C. I. Gerhardt, 7 vols., Berlin, Halle: 1949-63; reimpresso Hildesheim, 1962 (doravante citado PS, seguido do volume e da pgina) IV, p.296. 2 Leibniz Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as idias, PS, IV, p.425. Traduo argentina in Escritos Filosoficos, Edio de Ezequiel de Olaso, Buenos Aires, Charcas, 1982. p.275. Leibniz Novos Ensaios, IV, x, 7. Paris: GF- Flammarion, 1990 (citado NE, seguido de livro e artigo) p.345. 4 Cf. Descartes A Mersenne. Oeuvres de Descartes. Publies par C. Adams e P. Tannery. 11 volumes. Paris: Vrin, 1971 III, p.393. 5 Leibniz Observaes sobre parte geral dos Princpios de Descartes, 18. PS, IV, p. 360. Traduo argentina in Escritos Filosoficos, Buenos Aires: Editorial Charcas, 1982 p.422. 6 Leibniz Quod Ens Perfectissimum existit. Smtliche Schriften und Briefe, herausgegeben von der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, VI, iii, p.578-579. Traduo francesa in Recherches gnrales su lanalyse des notions et des vrits. Introduction et notes par J.-B. Rauzy. Paris: PUF, 1998. p. 28. 7 Leibniz Carta a Elisabeth, 1978, PS, IV, p.295. 8 Leibniz Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as idias, PS, IV, p.425. Traduo argentina in Escritos Filosoficos, Edio de Ezequiel de Olaso, Ed. cit. p.275.
3
107
4_Tessa_87_110.PMD
107
5/10/2007, 11:39
Sem ttulo, PS, VII p.184-189 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits. Paris: PUF, 1998 p.63-70). 10 eu ignorava que os gemetras, quando colocam as proposies segundo a ordem que permite demonstr-las umas a partir das outras, fazem exatamente o que eu desejava. PS, VII p.185 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits. Ed. cit. p.65). 11 Assiduamente dedicado a essa tarefa, era inevitvel que eu chegasse a esta considerao admirvel, a saber, que se pode elaborar um alfabeto dos pensamentos humanos e que a combinao das letras desse alfabeto, juntamente com a anlise das palavras feitas com elas, permitiriam encontrar e discernir todas as coisas. PS, VII p.185 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits. Ed. cit. p.66). PS, VII p.200 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits. Ed. cit. p.163). Cf. tambm PS, VII p.188 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits. Ed. cit. p.69). 13 PS, VII p.201 (traduo francesa in Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits. Ed. cit. p.163). 14 PS, VII, Einleitung. 15 Deleuze, G. Spinoza et le probleme de lexpression. Paris: Minuit, 1968 p.306. 16 [Zu Lockes Urteil ber Malebranche], PS, VI p.576. 17 Cf. Leopoldo e Silva, F. Universalidade e simbolizao em Leibniz, publicado neste nmero dos Cadernos espinosanos p. 49. 18 Leibniz NE, III, iv, 16. Ed. cit. p.232-233.
12
108
4_Tessa_87_110.PMD
108
5/10/2007, 11:39
TESSA MOURA LACERDA
Leibniz Opuscules et fragments indits (ed. par L. Couturat). Paris: Alcan, 1903 pp. 518-23. 20 Eco, U. A busca da lngua perfeita. Bauru: Edusc, 2001 p.327. 21 Leibniz citado por Eco, U. A busca da lngua perfeita. Ed. cit. p. 338. 22 Leibniz citado por Eco, U. A busca da lngua perfeita. Ed. cit. p. 338. 23 Lebrun, G. A noo de semelhana de Descartes a Leibniz in Dascal, M. (org.) Conhecimento, linguagem, ideologia. So Paulo: Perspectiva, 1989 p.53-54.
24 25
19
Leibniz PS, IV, p.423. Leibniz Teodicia, II, 124. Paris: Flammarion, 1969 p.181. 26 Lamarra, A. Sur lorigine de la theorie de lexpression dans la philosophie de Leibniz in Recherches sur le XVIIe sicle, nmero 5 p. 78-83.
109
4_Tessa_87_110.PMD
109
5/10/2007, 11:39
110
4_Tessa_87_110.PMD
110
5/10/2007, 11:39
ERICKA MARIE ITOKAZU
A filosofia espinosana para alm do corpomquina: o paralelismo em questo*

ERICKA MARIE ITOKAZU**
Resumo: Pretendemos analisar alguns trechos da tica para buscar compreender uma clebre indagao espinosana: o que pode um corpo? Tradicionalmente, a mente que governa o corpo. Tudo o que surge como criao ou inovao segue-se de uma ao da mente sobre o corpo. No sendo este mais do que o lugar das relaes necessrias, mecnicas ou, ainda pior, o lugar dos pecados, a liberdade no viria seno da sujeio do corpo pela mente. Esta no seria ativa seno na medida em que aquele fosse passivo. Com Espinosa, esse tradicional ponto de vista inteiramente invertido e esta inverso que acaba por dar sentido questo o que pode um corpo? Com Espinosa, corpo e mente devero ser ativos juntos ou passivos juntos. O corpo ocupa um lugar proeminente. Ser ele tambm capaz de criao. Ser ele um dos fulcros da liberdade. Eis o trabalho que procuramos empreender neste artigo. E, se muito j se escreveu sobre como, no sculo XVII, o corpo deixa de ser o lugar das doenas e pecados para tornar-se o lugar das relaes necessrias e mecnicas, a inovao espinosana est justamente em ir para alm do corpo-mquina. Contudo, o alcance desta empreita est estreitamente vinculado a certa tradio de
* A redao deste artigo muito se deve contribuio feita por outros pesquisadores no XII Encontro da ANPOF, realizado em Salvador Bahia em 2006. A compreenso do que seria o mecanicismo em Espinosa tornou-se fundamental, o que nos levou a discuti-lo oportunamente no III Congresso Spinoza realizado na Univesidad Nacional de Crdoba, e que resultou na publicao do resumo da comunicao como Spinoza y el mecanicismo en el siglo XVII: una herencia cartesiana? Desde ento, as articulaes internas sobre o mecanicismo foram sopesadas e reelaboradas, alguns argumentos acrescidos,e a recusa interpretao do paralelismo em Espinosa acabou recebendo a nfase e destaque que ora procuramos analisar neste artigo. ** Doutoranda em Histria da Filosofia pelo Departamento de Filosofia da USP.
111
5_Ericka_111_138.PMD
111
5/10/2007, 11:39
comentadores que defendem o paralelismo na relao corpo e mente. A reflexo acerca do paralelismo faz-se portanto necessria para compreender como o sentido desta indagao espinosana suscita o desvelamento de todo um horizonte que se abre, finalmente, para o corpo e a liberdade. Palavras-chave: corpo, corpo-mquina, mecanicismo, relao corpo/ mente, singularidade.
Abstract: We intend to analyze some passages from Ethics in order to understand a renowned Spinozian quote: whats a body capable of? Traditionally, the mind has dominion over the body. Everything which becomes real through creation or innovation comes from an action of the mind over the body. The body being nothing more than the field of necessary and mechanical relations, or worse, the place of sins, freedom would come by the subjection of the body by the mind. The mind could not be active unless the body were passive. For Spinoza, this traditional point of view is completely inverted, and, based on this inversion, we can figure out the meaning of the quote: whats a body capable of? According to Spinoza, body and mind must be active or passive together. The body has a prominent role. Its also capable of creating. It is one of the fulcrums of freedom as well. That is what we intend to discuss in the present article. And, if much has been written on how, in the XVII century, the body ceases to be the place of sickness and of sins to become the place of necessary and mechanical relations, the innovation in Spinoza consists precisely in going beyond the body-machine concept. However, the reach of this undertaking is closely linked to a certain tradition of commentators who defend parallelism in the relation between body and mind. The reflection upon parallelism is, therefore, necessary for the understanding of how the meaning of the Spinozan quote brings forth the unfolding of a whole new horizon, which lays open, at long last, for both body and freedom. Key-words: body, body-machine, mechanicism, body/mind relation, singularity.
112
112
5/10/2007, 11:39
I A geometrizao do movimento e o mecanicismo
Os cus e a Terra. Infinita parece ser a distncia que os separa. E a incomensurabilidade de tal distncia no se encontra em nenhuma grandeza. O que separa os cus e a Terra no passvel de ser medido. Pelo contrrio. O Cosmo, na sua concepo clssica e medieval, era uma unidade fechada de um Todo. Um todo finito, qualitativamente determinado em esferas concntricas de realidades distintas cuja estrutura espacial revelava uma hierarquia de valor e perfeio: a incorruptibilidade e luminosidade dos cus, a opacidade surda da corrupo presente nos movimentos percebidos na Terra. A distncia que separa o que contemplamos nos cus do que percebemos na Terra incomensurvel porque no h medida comum entre desiguais, entre heterogneos que, como tais, so legislados por leis distintas. Um Cosmo finito e hierrquico. Eis o lugar abandonado com a revoluo cientfica do sculo XVII. Isento de diferenas, a geometrizao do espao tornou o campo da extenso homogneo e uniforme para todo domnio da matria, seja a de corpos celestes ou terrestres, abrindo-lhes um campo isonmico de uma natureza que at ento nenhum homem percebera e jamais concebera: Du monde clos lunivers infini, nos dir Alexandre Koyr. E se este universo infinito est escrito em caracteres matemticos, porque nele no h hierarquias, nem h lugar para as diferenas qualitativas. Contudo, se abandonamos um Cosmo todo ele organizado e ordenado, como no nos sentirmos abandonados neste universo homogneo e infinito? Como no nos perdermos em seus tantos labirintos indiferenciveis, um universo cujo centro est em toda parte, e no qual navegamos num mar infinito sem quaisquer referncias?
113
113
5/10/2007, 11:39
Enveredar pelos meandros da infinitude exigia uma tomada de atitude, uma nova postura frente a uma nova natureza. Exatamente por este motivo, Alexandre Koyr afirma que esta revoluo cientfica realiza uma converso: da scientia contemplativa para scientia activa, da teoria para a prxis. Deixamos de ser espectadores para tornarmonos senhores e mestres da natureza. Ler este grande livro continuamente aberto, navegar por este universo infinito, exige portanto a construo de instrumentos intelectuais sem os quais vagaramos errantes sem bssola a nos nortear na terra, sem astrolbio a nos guiar no mar. Eis como configuram-se dois projetos inovadores caractersticos do seiscentos: a geometrizao do movimento e o mecanicismo. o abandono da concepo clssica e medieval do Cosmo (...) e sua substituio pela do Universo, isto , de um conjunto aberto e indefinidamente extenso do Ser, unido pela identidade das leis fundamentais que o governa, determina a fuso da fsica celeste com a fsica terrestre, e permite a esta ltima utilizar e aplicar a seus problemas os mtodos matemticos hipottico-dedutivos desenvolvidos pela primeira; implica tambm a impossibilidade de estabelecer e de elaborar uma fsica terrestre ou, pelo menos, uma mecnica terrestre, sem desenvolver simultaneamente uma mecnica celeste1 Mecanicismo e geometrizao do movimento no so projetos idnticos: que Galileu tenha aberto a senda para a geometrizao do movimento, to fortemente defendida por Descartes em seu grande sonho pela reductione scientiae ad geometriam, a identificao da extenso matria na filosofia cartesiana muito o distancia da fsica-
114
114
5/10/2007, 11:39
matemtica galileana2 . Que o atomista Gassendi seja considerado mecanicista tanto quanto Descartes, que justamente recusava a existncia dos tomos e para quem o vazio no tinha lugar; que a fsica de Pascal seja defendida como mecanicista que, por sua vez, admite o vazio... Como coadunar tantas dessemelhanas sob nomes tais como mecanicismo ou geometrizao do movimento? O que h de comum na ousada empreita? Uma nova postura que colapsou a tradio escolstico-aristotlica e sua autoridade no conhecimento dos domnio da matria. O mecanicismo, mais que um sistema filosfico preciso, um conjunto de novas atitudes no estudo da natureza, uma recusa a toda finalidade e a toda diferena qualitativa, e o seu desafio ser, portanto, o de explic-la de um ponto de vista quantitativo, restringindo a explicao dos fenmenos corporais somente relao entre corpos. Sem apelo a nada que seja externo ao domnio da matria, o mecanicismo acaba, finalmente, por conferir certa autonomia ao conhecimento na esfera dos corpos. No por acaso que a geometrizao do movimento ergueu-se como o seu mais excelente instrumento, porquanto torna possvel reconstruir os fenmenos do movimento no interior do domnio de uma inteligibilidade geomtrica de tal sorte que os fenmenos, submetidos razo geomtrica, sejam objetos passveis de serem deduzidos sob o modelo dos Elementos de Euclides.3 Nesta revoluo cientfica, segundo Koyr, encontramos o nascedouro da fsica moderna que tem na lei da inrcia a sua lei fundamental (seja implicitamente articulada, como na mecnica de Galileu, seja explicitamente enunciada, como no caso da de Descartes) que permite avanar e seguir adiante na formulao de uma mecnica celeste em perfeita concordncia com uma mecnica terrestre. E Descartes parece ser o primeiro a perceber o alcance destes
115
115
5/10/2007, 11:39
instrumentos intelectuais. O completo domnio e autonomia do conhecimento dos corpos deve abarcar, alm dos cus e da Terra, um corpo de outro gnero: o corpo humano. Tanto o mecanicismo quanto a geometrizao do movimento parecem poder tornar cognoscvel a dinmica e a estrutura do corpo humano sob as mesmas leis pelas quais se explicam quaisquer outros fenmenos da natureza4 . II O corpo humano em Espinosa e Descartes: o mecanicismo em questo Distanciando-se da perspectiva qualitativa e do finalismo, o corpo humano, outrora visto como antro inspito de molstias e pestilncias, mestre dos vcios e priso da alma, porque compartilha da mesma natureza de qualquer outro corpo fsico, pode agora tornarse objeto do conhecimento a ser iluminado pela racionalidade geomtrica, assim como explicado pela dinmica prpria aos corpos pelo seu mecanicismo. No por outro motivo que Ren Gunon5 associa a autonomia dos estudos dos corpos onde a reina a quantidade como parte do mesmo movimento moderno de desligamento da esfera profana do sagrado. Charles Ramond reconhece no projeto seiscentista a cuidadosa construo mecanicista do corpo humano que afasta o finalismo, extingue as almas vegetativa e sensitiva, porm, pergunta ele, a que preo? A crtica de Charles Ramond vai mesmo nesta direo: aps ter mostrado to claramente quanto possvel a separao, no homem, de domnios distintos do corpo e do pensamento, os filsofos do XVII [no qual esto includos Descartes, Espinosa, Pascal e Leibniz] s puderam encontrar sua unio, no homem, bastante obscura todo progresso no conhecimento do corpo humano parecendo dever ser
116
116
5/10/2007, 11:39
pago por um recuo no conhecimento do corpo humano6 . nesta toada que segue Chantal Jaquet ao analisar o emblemtico homem-mquina cartesiano, tal qual fora apresentado no Tratado do Homem: Desejo que se considere que estas funes seguem, naturalmente nesta mquina, somente da disposio de seus rgos, nem mais nem menos que os movimentos de um relgio ou de outro autmato que se movimenta pelo contrapeso de suas rodas; de tal maneira que no necessrio, neste caso, conceber nesta mquina nenhuma outra alma vegetativa, nem sensitiva, nem outro princpio de movimento e de vida seno seu sangue e seus espritos agitados pelo calor do fogo que arde continuamente em seu corao, e que no de modo algum de outra natureza que todos os fogos que so nos corpos inanimados7 Criticando o mecanicismo cartesiano, Jaquet denuncia a reduo do corpo humano mquina que, negando-lhe toda especificidade, torna impossvel primeira vista distinguir o corpo de um homem do de um autmato. O animal-mquina submetido ao princpio de inrcia como os outros corpos inanimados, de sorte que ele no possui leis prprias. Em suma, conclui Chantal acerca do mecanicismo, Descartes e seus herdeiros explicam a vida suprimindo-a8. Sem dvida nenhuma, Espinosa herdeiro de Descartes em diversos aspectos, contudo, em que medida e at aonde segue a herana cartesiana para compreender o corpo humano? Diferentemente da maioria dos comentadores que iniciam a anlise comparativa entre Espinosa e Descartes tendo por base o Tratado do Homem cartesiano em dilogo com a parte II da tica espinosana, Martial Guroult parece
117
117
5/10/2007, 11:39
ser o primeiro e mais proeminente comentador a perceber que a compreenso do mecanicismo de cada autor est estreitamente vinculada maneira como cada filsofo tratou a geometrizao do movimento. Eis porque destacou como princpio fundante das diferenas entre Descartes e Espinosa os modelos fsicos que orientam os filsofos: o paradigma dos fluidos e do turbilho condiciona a identidade do corpo em Descartes permanncia de sua massa (relao de grandeza quanto ao volume) e, em segundo lugar, pela manuteno da mesma quantidade de movimento. Diferentemente, o paradigma dos slidos e do pndulo composto condiciona em Espinosa a identidade do corpo proporo constante de movimento e repouso entre as partes que compem o indivduo. DEFINIO. Quando alguns corpos de mesma ou diversa grandeza so constrangidos por outros de tal maneira que aderem uns aos outros, ou se movem com o mesmo ou diverso grau de rapidez, de tal maneira que comunicam seus movimentos uns aos outros numa proporo certa, dizemos que esses corpos esto unidos uns aos outros e todos em simultneo compem um s corpo ou Indivduo, que se distingue dos outros por essa unio de corpos. LEMA 5. Se as partes componentes de um Indivduo se tornam maiores ou menores, mas em proporo tal que, como dantes, todas conservam umas com as outras a mesma proporo de movimento e de repouso, da mesma maneira o Indivduo manter a sua natureza de antes sem nenhuma mutao de forma.9
118
118
5/10/2007, 11:39
Guroult pergunta-se sobre esta definio espinosana e suas derivaes na parte que se consagrou como sua pequena fsica: Quais idias cientficas inspiram a teoria espinosana dos corpos compostos? O que entender por esta proporo de movimento e repouso entre as partes que compem o corpo? (...) Para responder esta questo necessrio referirmo-nos s pesquisas dos contemporneos acerca da dinmica dos slidos, especialmente quelas que concernem ao problema dos centros de oscilao, bastante clebre na segunda metade do XVII10. As consideraes acerca das descobertas de Huygens, acompanhadas de perto por Espinosa, levam Guroult a concluir que o modelo o centro de oscilao em pndulos compostos tal como fora calculado por Huygens, e que torna possvel no somente pensar um movimento composto por vrios outros movimentos simultneos com variaes de grandeza e massa, mas tambm, a partir de todas estas variantes calcular e extrair uma proporo constante. Conclui Guroult: Considerando no a quantidade imutvel de movimento, mas a proporo imutvel de movimento e repouso imposta s suas partes, o conjunto do universo comparvel a um gigantesco pndulo, cujo ritmo eterno absolutamente invarivel pelo fato de que ele no pode ser submetido a nenhuma ao perturbadora que venha de fora.11 Tal concluso parece, primeira vista, bastante razovel para compreender, num recorte bastante preciso, a parte final da pequena fsica espinosana: Concebemos um Indivduo que no composto seno de corpos que se distinguem entre si apenas pelo movimento e repouso. (...) Se, alm disso, concebermos um terceiro gnero de Indivduos, compostos de Indivduos
119
119
5/10/2007, 11:39
deste segundo gnero, da mesma maneira descobriremos que podem ser afetados de muitas outras maneiras, sem nenhuma mutao de sua forma. E se continuarmos assim ao infinito, conceberemos facilmente que a natureza inteira um Indivduo, cujas partes, isto , todos os corpos, variam de infinitas maneiras, sem nenhuma mutao do Indivduo inteiro.12 Qual a diferena entre as concepes de corpo em Espinosa e Descartes? Diferena tcnica, afirma-nos Guroult: porque Espinosa substitui o modelo mecnico do turbilho pelo do pndulo, e diferena de esprito: porque ampliando sem limites o campo das idias claras e distintas, e eliminando de fato a unio substancial da mente e do corpo, Espinosa d conta da estrutura do corpo humano pelo mecanicismo somente, o que Descartes reservava explicao de todos os outros corpos15 . O corpo humano, tal qual definido por Espinosa como um indivduo composto por outros indivduos compostos, e que juntamente a outros, forma indivduos de segundo e terceiro gnero, compondo assim sucessivamente ao infinito, parece finalmente poder ser inserido na mesma malha mecanicista dos outros corpos. Eis que se atingiria a to desejada autonomia totalidade do domnio da extenso. E se o projeto seiscentista gabava-se por construir uma mecnica celeste e uma mecnica terrestre sob as mesmas leis, Espinosa parece ir alm, inserindo, nesta mesma cadeia explicativa, tambm uma mecnica humana. E a passagem do mbito macroscpico ao microscpico de corpos, sejam eles animados ou no, fora possvel de ser deduzida pela noo de proporo de movimento e repouso: para todas as mecnicas, seu fundamento construdo por uma racionalidade puramente geomtrica.
120
120
5/10/2007, 11:39
O mecanicismo em Espinosa, poderia reforar a sua extrema fidelidade ao legado cartesiano? Teria ele finalmente concretizado o sonho de reductione scientiae ad geometriam, justamente onde Descartes falhara? Expliquemo-nos: se o fundamento da identidade do corpo cartesiano depende da manuteno da quantidade de movimento determinada por certo turbilho, assim como da manuteno da massa deste corpo na persistncia de um mesmo volume sob a diversidade cambiante de suas figuras, como explicar a identidade do homem desde infncia vida adulta? Para responder a este problema, Descartes tem que lanar mo da alma ou esprito que ao informar o corpo humano garante-lhe a identidade e a unidade. O modelo mecanicista do corpo humano em Descartes , portanto, vlido apenas para o corpo humano, por no se tratar de uma substncia material, mas de uma substncia composta de matria e esprito14. A geometria cartesiana e o modelo dos turbilhes no parecem portanto ter sido capazes de explicar a identidade do homem, deixando o corpo humano escapar ao modelo geomtrico defendido nos Princpios da Filosofia, contudo, a resposta espinosana, encontrada na manuteno da proporo de movimento e repouso, parece levar adiante e mais coerentemente o projeto mecanicista em conformidade com a geometrizao do movimento, tal o que a anlise de Guroult nos leva a concluir dado que, afirma ele, no h nada no corpo humano que no seja da jurisdio das idias claras e distintas, e o mecanicismo, liberado dos limites onde Descartes o encerrou, pe fim ao escndalo da unio substancial. Espinosa destri o privilgio do corpo humano submetendo-o norma comum de todos os corpos 15. Teria este rigor mecanicista de Espinosa e a dencia ao escndalo da unio substancial, hiptese mais oculta que todas as qualidades ocultas, tornado-o vtima da crtica de Chantal Jaquet
121
121
5/10/2007, 11:39
direcionada aos herdeiros de Descartes? Teria Espinosa retirado a vida do corpo humano e com ela toda a sua especificidade, ou ainda, pagando o altssimo preo, teria Espinosa incorrido na paradoxal concluso de Charles Ramond: impulsionar o progresso do conhecimento do corpo humano s custas do recuo do conhecimento do corpo humano? III O corpo em Espinosa: o paralelismo em questo. Que Espinosa tenha sido rigorosamente mecanicista na deduo do corpo humano, porquanto este unicamente explicado pela relao entre os corpos, disso no temos dvida. Que tenha se inspirado nas descobertas de Huygens, tambm consideramos inquestionvel. Porm, perguntamos, o mecanicismo espinosano estaria restrito s concluses de Guroult? E, em segundo lugar, tais concluses no restrigem o mecanismo do corpo humano a uma atividade cega, autorregulada e inexpressiva? A identidade dos corpos mantida por um equilbrio dinmico, tal parece ser o mximo a ser extrado do modelo do pndulo composto. Tornando o corpo ausente de quaisquer especificidades de corpo humano, finalmente, perguntamos se tais questes no dependem de um prejuzo anterior sobre o qual este mecanicismo fora concebido, a saber, o paralelismo entre os atributos Extenso e Pensamento. De certo modo, o termo paralelismo nos auxilia a no misturar aquilo que nos interditado mesclar, a Extenso e o Pensamento, permitindo criar uma imagem explicativa na qual a ordem e a conexo de ambos os atributos so como desdobramentos que seguem paralelamente, e que como tais no se entrecruzam, embora mantenham seus pontos, num e noutro, sempre correspondentes. Determinadas afeces do corpo portanto corresponderiam a
122
122
5/10/2007, 11:39
determinados afetos da mente, sem nenhum apelo unio substancial, e mais ainda, sem incorrer no governo da mente sobre o corpo, culminando por finalmente extinguir o imprio da vontade ou a misteriosa ao da glndula pineal na ao recproca entre corpo e mente. De certo modo, porque correspondentes, o atributo Pensamento tornaria inteligvel a ordem do atributo Extenso, ou seja, em nome da racionalidade, estaramos ao fim e ao cabo subordinando os fenmenos de um atributo inteligibilidade do outro. Em geral, porque o paralelismo uma boa imagem para seus estudos, os comentadores de Espinosa acomodam-se com este termo leibniziano, chegando Charles Ramond a declarar: Espinosa probe pensar uma tal unio [corpo e mente], ou mesmo uma tal interao: eis porque o termo paralelismo convm to bem sua filosofia, ainda que no faa parte de seu vocabulrio.16 De certo modo, como dissemos, o paralelismo nos auxilia a imaginar que nem a mente determina um corpo a agir, nem o corpo determina a mente a padecer ou pensar, porm, ns agora perguntamos, a que custo? Linhas que correm paralelamente e que somente se encontrariam num hipottico ponto localizado no infinito (em Deus, substncia infinitamente infinita), contudo, para ns, seus modos finitos, construiriam uma imagem clandestina: a de que corpo e mente seriam duas coisas quase absolutamente separadas, tal a impossvel interao, tamanha a incompreensvel unio. Uma vez apartados, nosso corpo e mente parecem ter de carregar consigo o fardo de jamais poderem se reencontrar. No estaria este paralelismo travestindo o dualismo substancial cartesiano em nova roupagem, quando, de fato, o esforo de Espinosa encontra-se em nos fazer compreender que mente e corpo so uma s e mesma coisa, ora concebido sob atributo do Pensamento,
123
123
5/10/2007, 11:39
ora sob o atributo da Extenso? Afirma-nos Espinosa: a ordem e a conexo das idias a mesma (idem est) que a ordem e a conexo das coisas. Por que tomar este idem est como uma correlao entre paralelos, quando precisamente toda a argumentao para reforar que so um s e o mesmo? Uma s e mesma conexo de causas17, acrescenta Espinosa. Por que no aceitar que a ordem e conexo dos atributos possam ser a mesma, e que isso no fere a diferena real entre ambos? Por que no poderamos compreender este idem est como uma simultaneidade entre os atributos que certamente no podem ser reduzidos um ao outro? O custo parece consistir nisso: ao apart-los indelevelmente em duas dimenses, e no havendo nenhum apelo a qualquer ao recproca entre corpo e mente, s nos resta seguir forjando uma outra fico e, desesperadamente, procurar tecer liames que reatem tais pontos paralelos correspondentes de coisas para as quais se decretou nunca mais poderem se encontrar. E dissemos desesperadamente porque h no paralelismo o risco de incorrermos num custo ainda maior: assim separados os atributos, a ordem da Extenso abandonada si mesma, no restando ao domnio da matria seno o de ser explicada por uma prototpica causalidade, a necessidade bruta e cega. E muito precisaremos tentar escapar da armadilha e no abandonar o corpo humano a esta ordem e funcionamento inexorveis, em que vitorioso retornaria o mecanicismo para o qual, sem nenhuma possibilidade de refgio numa mente legisladora, o homem seria ainda mais mquina do que o animal-mquina cartesiano. Apresentados alguns dos problemas do paralelismo, cumprenos ento primeiramente reivindicar a recusa de sua utilizao como instrumento interpretativo da filosofia espinosana, o que nos convida a nos debruar mais acuradamente sobre este mbito da Extenso
124
124
5/10/2007, 11:39
espinosana no qual est inserido corpo humano. Numa breve carta de Espinosa, poderemos encontrar uma centelha de luz para as nossas inquietaes: a partir da extenso tal como a concebe Descartes, a saber, como uma massa em repouso, no s difcil, como dizeis, seno totalmente impossvel demonstrar a existncia dos corpos. Pois a matria em repouso permanecer, ao que lhe respeita, em seu repouso e no se colocar em movimento, a no ser por uma causa externa mais poderosa. Por este motivo, no duvidei em dizer h tempos que os princpios cartesianos sobre as coisas naturais so inteis, para no dizer absurdos.18 Outras heranas parte, Espinosa justamente recusa os princpios sobre os quais se fundam uma fsica e uma medicina cartesianas. Ora, a diferena entre Descartes e Espinosa no depende unicamente da diversidade de modelos fsicos (o pndulo ou o turbilho) que inspiraram os filsofos. Muito mais profunda e intrincada, a diferena est na definio mesma da Extenso. O que ento conceber uma extenso confundida com a matria inerte que, a despeito de ser uma substncia, tem como princpio primeiro do movimento uma causa externa e transcendente? Esta concepo no demasiadamente diversa da Extenso de Espinosa, um atributo infinito da nica substncia e cujo princpio de movimento no lhe externo, pelo contrrio, sendo ele mesmo a coincidncia da causalidade eficiente com a imanente? Outra questo parece ter escapado a Guroult: analisamos a importncia da quantidade de movimento na fsica cartesiana em contraposio tese de Espinosa concernente proporo de
125
125
5/10/2007, 11:39
movimento e repouso, destacando-lhes a importncia dos termos quantidade e proporo como indicadores das diferenas entre os autores. Contudo, o que significa colocar na definio do indivduo no somente o movimento, mas tambm o repouso? Se destes dois termos possvel extrair uma proporo comum que mui precisamente determina a identidade de algo existente, isto no significaria que, diferentemente do que pensara Descartes, movimento e repouso no so opostos que se anulam? Como compreender que o Movimento e o Repouso no so estados da Extenso, mas que so ambos um mesmo modo infinito da Substncia? Alis, como afirmar algo sobre movimento ou repouso de substncia nica, para a qual no h nada externo que possa servir de fora como referncia para determinar seja o movimento, seja o repouso? Ao percorrer a obra espinosana, pouco alento encontramos para as nossas inquietaes, como o prprio autor indica em uma de suas ltimas cartas: a matria mal definida por Descartes por meio da Extenso, e que, pelo contrrio, deve ser explicada necessariamente por meio de um atributo que expresse uma essncia eterna e infinita. Talvez um dia, se tiver vida suficiente, trate mais claramente destas coisas convosco j que at o momento no tive a oportunidade de ordenar nada a respeito19 O tempo de vida no permitiu a Espinosa nos deixar uma Fsica. E, ainda que por ora nossas interrogaes fiquem sem respostas, pelo menos indicam a ruptura com a herana cartesiana, que no se localiza no tronco da rvore do saber (a Fsica), porquanto a crtica dirige-se ao seu fundamento, s suas mais profundas razes: a metafsica. Tal ruptura permite avanar na compreenso do corpo humano para alm
126
126
5/10/2007, 11:39
do corpo mquina, numa leitura despida dos prejuzos do paralelismo. E Espinosa no se perguntar mais sobre o que o corpo. Num clebre trecho da tica III a questo ser: o que pode um corpo? IV Para alm do corpo-mquina Acreditamos que Guroult, ao explicitar o rigoroso mecanicismo espinosano deixou margem duas questes principais presentes na parte II da tica e que gostaramos de retomar muito brevemente. Ao deduzir o corpo e o indivduo, na parte conhecida por muitos como sua pequena fsica, percebemos que no se trata somente de explicar como se d a proporo de movimento e repouso, mas de compreender o corpo constitudo por uma complexidade intercorporal marcadamente relacional. O corpo humano um indivduo composto, um complexo de relaes internas e externas com outros tantos corpos complexos. Ele portanto definido por uma intra-corporeidade na relao estabelecida entre os corpos complexos que o compem, mas tambm por uma extra-corporeidade, isto , a definio de um corpo prprio depende de sua relao com os outros corpos. H porm, um segundo ponto: desta definio de indivduo Espinosa acresce sucessivamente composies de indivduos de segundo, terceiro gnero e assim at o infinito, sendo a Natureza inteira um s indivduo. Por esta deduo Espinosa garante no somente a relao intercorprea entre modos finitos, mas tambm a relao entre a parte finita e o todo da Natureza. Ora, o que marca ento a individualidade? Espinosa no fala em individualidades, mas em indivduos que se compem ao infinito, sendo os corpos compostos diferenciados entre si pela proporo de movimento e repouso. Qual
127
127
5/10/2007, 11:39
a importncia a ser aqui observada? Que com sua definio de indivduo, Espinosa segue justamente na direo oposta da individualidade, sem perder de vista a diferena entre os modos finitos posta na proporo de movimento e repouso. Seria esta uma diferenciao restritamente quantitativa que se perderia no todo da Natureza? Pela definio de indivduo pareceria que sim, no fosse estreitamente articulada com a stima definio introduzida na tica II: a de coisa singular. Por coisas singulares entendo coisas que so finitas e tm existncia determinada. Se vrios indivduos concorrem para uma nica ao de maneira que todos sejam simultaneamente causa de um nico efeito, nesta medida considero-os todos como uma nica coisa singular. Restringir o corpo individualidade isolada seria como que pint-lo numa colorao partes extra partes, considerando-o somente na esfera do ser parte da Natureza. Se somente consideramos a manuteno da proporo de movimento e repouso, no estaramos aprisionando-o na trama da causalidade transitiva existente entre os modos finitos? Entretanto, a partir da stima definio da tica, a noo de singularidade do corpo composto, Espinosa poder introduzir a passagem do ser parte da Natureza para tomar parte na Natureza. Expliquemos: o corpo humano um modo finito que exprime, de maneira certa e determinada, a essncia de Deus enquanto considerado como coisa extensa, e, enquanto tal, uma coisa singular existente em ato cujas partes que o compem concorrem para uma nica e mesma ao: a interao das partes internas do corpo humano promove conjuntamente uma ao como causa comum de um s efeito em
128
128
5/10/2007, 11:39
suas relaes com a exterioridade. Distanciando-se da lgica da finitude imposta pela causalidade transitiva, possvel nisso perceber a presena da causalidade eficiente e imanente que orquestra a Natureza inteira na potncia do corpo quando nele todas as partes so como instrumentos que em unssono constituem a causa completa de um efeito. O corpo agente porque corpo singular. Dada a unicidade substancial, de fato, no seria preciso iluminar os desdobramentos da Extenso por modelos fsicos, nem torn-los inteligveis porque correlacionados ao atributo Pensamento: a causalidade eficiente imanente presente em ambos os atributos e o princpio espinosano de causa sive ratio por si s j garantem total inteligibilidade a quaisquer dos infinitos atributos. Espinosa no precisa defender um mecanicismo associado geometrizao do movimento, porquanto sua ontologia geomtrica. Contudo, na ausncia de uma Fsica espinosana, e dados os infortnios e riscos nas leituras acerca da extenso em Espinosa, no poderamos abdicar do termo mecanicismo? Desta feita, no conseguiramos ao menos afastar a imagem do corpo humano como um autmato pndulo autorregulvel e seguir por um caminho muito mais profcuo, ou seja, como uma expresso singular da Natureza que se autoproduz geometricamente? Por esta senda, muitas outras se abririam. E nosso filsofo permanece ao lado a nos acompanhar por este caminho: o que deduz Espinosa imediatamente aps a pequena fsica? A aptido ao mltiplo simultneo no corpo e na mente. O que significa este e? A aptido da mente, idia do corpo singular existente em ato, no deduzida de um corpo destacado do mundo, porque sua prpria definio depende de um complexo de relaes internas e externas por ele estabelecidas. A mente portanto no a forma, nem o princpio de unidade do corpo, pelo contrrio, ela to complexa quanto o corpo, e sua superioridade
129
129
5/10/2007, 11:39
estar fundada nesta capacidade de comrcio com o mundo, com os outros homens e com as outras coisas. a partir disto, a complexidade das relaes internas e externas, que se segue a produo de um efeito conjunto do corpo e da mente. Este e no nos indica portanto nenhuma somatria, nenhuma correspondncia. Muito mais forte e enraizado na existncia humana, trata-se de compreender este e como uma simultaneidade, um conceito que aparece justamente na base da construo da aptido para o mltiplo simultneo no corpo e na mente. Poderemos agora seguir e compreender o que tomar parte na Natureza. Fosse o corpo humano reduzido a um pndulo autorregulado, destacado do mundo e dos outros corpos, cuja potncia estaria somente na capacidade de manter sua proporo de movimento e repouso frente s vicissitudes da vida, fosse a mente algo to separado dele como o uma linha paralela outra, e sendo ambos paralelos e correspondentes, um atleta poderia ser um bom candidato carreira filosfica. No podemos reduzir a capacidade, aptido e potncia de um corpo singular somente manuteno da proporo de movimento e repouso. A aptido construda e ampliada quanto mais complexo tornar-se o comrcio, a comunicao deste corpo com o mundo e com a alteridade, e, nesta comunicao, torna-se agente capaz de ser a causa de seus efeitos. Podemos ento concluir que a partir da dinmica complexidade de suas relaes que o corpo, imerso no mundo, pode ser expressivamente singular. Sem estes esclarecimentos, seria impossvel compreender o primeiro esclio da tica III. Com efeito, ningum at aqui determinou o que o Corpo pode, isto , a ningum at aqui a experincia ensinou o que o Corpo pode fazer s pelas leis da natureza
130
130
5/10/2007, 11:39
enquanto considerada apenas corprea, e o que no pode fazer seno determinado pela Mente. Pois at aqui ningum conheceu a estrutura do Corpo to acuradamente que pudesse explicar todas as suas funes, para no mencionar o fato de que nos Animais so observadas muitas coisas que de longe superam a sagacidade humana, e que os sonmbulos fazem no sono muitssimas coisas que no ousariam na viglia; o que mostra suficientemente que o prprio Corpo, s pelas leis de sua natureza, pode fazer muitas coisas que deixam sua Mente admirada.20 Espinosa inverte a perspectiva da anlise propondo numa filosofia racionalista um posicionamento sobre certa supremacia da mente e lana, para a sua poca e para o futuro, um desafio: ningum, at o presente, determinou o que o corpo pode. Em geral, o esclio analisado como consolidao da crtica ao preconceito cartesiano de que o corpo est sob o domnio da mente e da vontade, porm, seria esta a fora do argumento deste esclio? E so mesmo os defensores do paralelismo que, ao restringir a anlise deste esclio denncia da vontade, constrangem-se em explicar quais afetos corresponderiam s afeces de um corpo sonmbulo. Afinal, com o qu responderamos ao desafio proposto, tendo como instrumentos o mecanicismo e o paralelismo? Eis porque acreditamos que este esclio no se apresenta somente como mais uma crtica ao segundo a vontade, afinal, j no foram poucas as crticas feitas ao seu imprio em inmeras passagens e para o qual dedicado todo o final da parte II da tica. Qual ento a novidade argumentativa? Afirma-nos Espinosa: -nos to desconhecida a estrutura do corpo, que ultrapassa
131
131
5/10/2007, 11:39
de longe a sagacidade humana, e, desta feita, quase nada se sabe sobre o qu esta estrutura capaz de produzir. O desafio funda-se portanto sobre a potncia do corpo. Uma outra pergunta poderia nos advir ainda aqui: j que se trata da potncia do corpo humano, por que motivo Espinosa no introduziu este esclio aps demonstrao da sua pequena fsica? Ao que respondemos: na parte II encontramos a definio da coisa singular, ponto que j destacamos a importncia, porm, somente na parte III que Espinosa introduz duas noes capitais: as de causa adequada/inadequada e de atividade/passividade. Ora, nas relaes com o universo do qual o corpo uma parte que ele constri para si um universo de imagens, e nestas relaes que ele participa tambm de uma trama de causas e efeitos originadas neste corpo agente. nesta dinmica que a potncia do corpo aumenta ou diminui nas muitssimas relaes que estabelece consigo mesmo e com a alteridade, e, simultaneamente, aumentando ou diminuindo a potncia da mente. O corpo no , portanto, um projeto mecnico para a manuteno de sua proporo de movimento e repouso, tal qual o pndulo composto, pelo qual suas relaes se estabeleceriam neste solo em que a quantidade rainha. As interaes corporais aumentam ou diminuem a potncia, o reino da quantidade acaba finalmente por revelar uma dinmica qualitativa. Afinal, como entenderamos o aumento ou diminuio de sua aptido corporal e mental como passagem para uma maior ou menor perfeio e realidade? Lembremo-nos que corpo e mente so uma s e mesma coisa, ora sob o atributo pensamento, ora sob o atributo extenso, e se no se reduzem ou se identificam um ao outro, so ainda ativos juntos ou passivos juntos. Seja enquanto causa adequada, seja enquanto causa inadequada, produzem conjuntamente um efeito que no devemos
132
132
5/10/2007, 11:39
traduzir por uma ao e uma idia correspondente, mas uma aoidia nascida e produzida na rica experincia vivida pela complexidade relacional simultnea experenciada pelo corpo e pela mente. Se a mente no tivesse aptido para excogitar, o corpo seria inerte, mas tambm se o corpo fosse inerte, a mente seria simultaneamente inepta para pensar21. Alm de denunciar o imprio da vontade, Espinosa est, em primeiro lugar, defendendo a potncia do corpo que apenas pelas leis da Natureza considerada como corporal capaz de construir edifcios, pinturas, edificar um templo, o que surpreende a sagacidade humana. Porm, e em segundo lugar, destacando os grandes feitos do corpo agente, somente enquanto considerada a sua potncia, que Espinosa parece mesmo repelir que se possa dar qualquer superioridade de um mbito racional despido de um corpo imerso no mundo e em suas construes, em ns ou fora de ns. Para explicitar o que pretendemos apontar, gostaramos de tomar de emprstimo as palavras de outro pensador contemporneo, e perguntar se no haveria, no esclio analisado, o repdio ao monstro no qual se desenvolveu at o absurdo a faculdade que temos de extrair pensamentos de nossos atos em vez de identificar nossos atos com nossos pensamentos22 ? O corpo em Espinosa portanto, juntamente com a mente, parte que expressa a potncia da Natureza inteira. Ora, no poderamos reconhecer que pelas complexas relaes com os outros homens, com o mundo e as coisas que desvelamos na potncia prpria do corpo a produo de feitos surpreendentes, no somente por sua beleza e engenhosidade, mas porque tais feitos seriam a recriao das formas mesmas de relao com este mesmo mundo, estes mesmos homens, estas mesmas coisas? No poderamos reconhecer nisto que a expresso , inseparavelmente, mental e corprea? Se assim fosse, Espinosa no
133
133
5/10/2007, 11:39
devolveria somente a vida ao corpo, mas permitiria abrir para ele a potncia de recriao do prprio mundo a partir do qual ele mesmo se constituiu.
Notas
1
Koyr, A. Estudos de Histria do Pensamento Cientfico, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1991, p. 182. Os grifos so de Koyr (1a. edio francesa pela ditions Gallimard, 1973)
Christiane Vilain faz uma interessante anlise sobre as divergentes concepes da geometrizao do movimento no sculo XVII, tendo como ponto de partida a comparao das definies de espao, extenso e movimento em Galileu e Descartes. Vilain, C. Espaces et Mondes au XVIIe sicle in pistmologiques philosophie, sciences, histoire, (Cosmologie et philosophie hommage Jacques Merleau-Ponty), vol. I (1-2), janvier-juin 2000, Paris- So Paulo: Universit Paris 7/Denis Diderot - Discurso Editorial.
3
Blay, M. Infini, gometrie et mouvement au XVIIe sicle in pistmologiques philosophie, sciences, histoire. Cosmologie et philosophie hommage Jacques Merleau-Ponty, vol. I (1-2), janvier-juin 2000, Universit Paris 7/Discurso Editorial, Paris/So Paulo, p. 163
Cf. Ramond, C. Spinoza et la pense moderne. Constitutions de lobjectivit, Paris: ditions Harmattan, 1998,p. 112 e segs. Cf. Gunon, R. Le Rgne de la Quantit et les signes des temps, Paris: Gallimard, 1945
5
134
134
5/10/2007, 11:39
Ramond, C. Spinoza et la pense moderne, Paris: LHarmattan, 1998, p. 113. Os grifos so de Charles Ramond.
7
Trait de lhomme, A.T. VI, p. 202. Para este trecho, utilizamos a traduo feita por Jordino Marques, em Descartes e sua concepo de homem, So Paulo: Ed. Loyola, 1993.
8 9
Jaquet, C. Le corps, Paris: PUF, 2001, p. 102.
EII P13, grifos nossos. Para todos os trechos citados da tica, a traduo utilizada foi realizada pelo Grupo de Estudos Espinosanos, ainda no publicada.
10 11 12 13 14 15 16
Guroult, M. Spinoza. II-Lme, Paris: Aubier, 1974, p. 171. Guroult, M. Spinoza. II-Lme, Paris: Aubier, 1974, p. 175. E2 P13 L7 e S. Guroult, M. Spinoza. II-Lme, Paris: Aubier, 1974, p. 178. Guroult, M. Spinoza. II-Lme, Paris: Aubier, 1974, p. 182 Martial, G. Spinoza. II-Lme, Paris: Aubier, 1974, p. 185
Ramond, C. Spinoza et la pense moderne, Paris: LHarmattan, 1998, p. 123.

17 18 19 20 21 22
EII P7 S Ep.81, escrita a Tschirnhaus em 05 de maio 1676, p. 409 Ep. 83, escrita a Tschirnhaus em 15 de julho de 1676. p. 412 EIII P2 S EIII P2 S
A expresso de Antonin Artaud em sua obra O teatro e seu duplo.
135
135
5/10/2007, 11:39
Bibliografia
1. BLAY, M.: Infini, gometrie et mouvement au XVIIe sicle in pistmologiques philosophie, sciences, histoire. Cosmologie et philosophie hommage Jacques Merleau-Ponty, vol. I (1-2), janvierjuin 2000, Universit Paris 7/Discurso Editorial, Paris/So Paulo, p. 163 2. ESPINOSA, B.: Correspondencia, Madrid: Alianza Editorial, 1988 3. ____________ : tica demonstrada em ordem geomtrica, Partes I a III, traduo em andamento realizada pelo Grupo de Estudos Espinosanos, FFLCH-USP. 4. GUNON, R.: Le Rgne de la Quantit et les signes des temps, Paris: Gallimard, 1945 5. GUROULT, M.: Spinoza. II-Lme, Paris: Aubier, 1974 6. JAQUET, C. : Le corps, Paris: PUF, 2001, p. 102. 7. KOYR, A.: Du monde clos lunivers infini, Paris: Gallimard, 1973. 8. _________ .: Estudos de Histria do Pensamento Cientfico, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1991, p. 182. Os grifos so de Koyr (1a. edio francesa pela ditions Gallimard, 1973) 9. MARQUES, J.: Descartes e sua concepo de homem, So Paulo: Ed. Loyola, 1993. 10. RAMOND, C.: Spinoza et la pense moderne. Constitutions de lobjectivit, Paris: ditions Harmattan, 1998.
136
136
5/10/2007, 11:39
11. VILAIN, C.: Espaces et Mondes au XVIIe sicle in pistmologiques philosophie, sciences, histoire, (Cosmologie et philosophie hommage Jacques Merleau-Ponty), vol. I (1-2), janvier-juin 2000, Paris- So Paulo: Universit Paris 7/Denis Diderot - Discurso Editorial.
137
137
5/10/2007, 11:39
138
138
5/10/2007, 11:39
SILVANA DE SOUZA RAMOS
Descartes e a reflexo espessa: Uma leitura merleau-pontiana do dualismo cartesiano

SILVANA DE SOUZA RAMOS*
Resumo: O artigo investiga os impasses do dualismo cartesiano a partir das reflexes de Merleau-Ponty acerca do papel do corpo na experincia. Palavras-chave: Descartes, Merleau-Ponty, corpo, conscincia, experincia. Abstract: The article investigates the impasses of cartesian dualism regarding Merleau-Pontys reflections on the role of the body in the experience. Key-words: Descartes, Merleau-Ponty, body, conscience, experience. *** Em sua biografia intelectual de Descartes, Stephen Gaukroger narra ironicamente uma anedota que circulou a partir do sculo XVIII a respeito do filsofo (Gaukroger, 1999, p. 21): Dizem que, no fim da vida, ele se fazia acompanhar em suas viagens por uma boneca mecnica em tamanho natural, a qual... ele mesmo havia construdo, para mostrar que os animais so apenas mquinas e no tm alma. Descartes e a boneca seriam inseparveis, e h quem diga
Doutoranda do Departamento de Filosofia da FFLCH USP.
139
6_Silvana_139_152.PMD
139
5/10/2007, 11:39
que dormia com ela a seu lado, guardada num ba. Um dia, durante uma travessia do mar da Holanda no comeo da dcada de 1640, enquanto Descartes dormia, conta-se que o capito do navio, desconfiado do contedo do ba, entrou furtivamente na cabine e o abriu. Horrorizado, descobriu a monstruosidade mecnica, retirou-a do ba, arrastou-a pelo convs e, finalmente, conseguiu atir-la na gua. No nos informam se ela ter lutado para se defender. A anedota testemunha uma das interpretaes do dualismo cartesiano, cujo expoente mximo o materialismo do philosophe iluminista La Mettrie. Segundo o autor, Descartes admitia secretamente o materialismo ao supor que a vida do corpo pode ser explicada unicamente por mecanismos naturais, independentemente da interveno da alma. Tal interpretao visava estender a idia cartesiana de que os animais no passam de autmatos, afirmando que ela poderia ser aplicada aos humanos de modo a produzir uma viso materialista da mente. Ora, no contexto do sculo XVIII, quando lutava-se contra o materialismo, Descartes era alvo de crticas sarcsticas, como a que transparece na anedota acima. Resta saber se uma leitura atenta s preocupaes e aos impasses enfrentados pelo filsofo permite sustentar uma interpretao diversa. Neste sentido, longe de reduzir a viso de Descartes ao materialismo, cabe mostrar que os estudos cartesianos sobre o corpo e a conscincia colocam em xeque e at mesmo ultrapassam o dualismo. Quer dizer, o filsofo no argumenta no sentido de privilegiar o corpo reduzindo a mente a uma espcie de produo da matria extensa. Ao contrrio, as reflexes de Merleau-Ponty um dos maiores interlocutores contemporneos de
140
140
5/10/2007, 11:39
Descartes podem mostrar que para Descartes o corpo humano mais do que um objeto na medida em que sua unidade se d atravs da unio com a alma, sem que esta encerre sua expressividade. Ora, isto permite questionar uma outra leitura recorrente de Descartes. Trata-se da interpretao segundo a qual a subjetividade cartesiana estaria reduzida ao isolamento do cogito, a tal ponto que no se poderia explicar como a alma se comunica com o corpo. certo que Merleau-Ponty admitiu esta posio em vrios momentos, e dirigiu a Descartes severas crticas em relao impossibilidade de se pensar, a partir do dualismo substancial, uma subjetividade encarnada. Entretanto, como pretendemos mostrar adiante, os impasses do pensamento cartesiano no deixaram de inquietar Merleau-Ponty. Neste sentido, o filsofo procurou apontar, no interior do prprio pensamento cartesiano, uma soluo para os problemas que Descartes vislumbrara ao tentar explicar a experincia de sermos simultaneamente corpo e pensamento. *** Como mostra Marilena Chaui, nas investigaes merleaupontianas dO Visvel e o invisvel, o privilgio do corpo uma ruptura com a tradio metafsica que lhe dera a funo de suporte da conscincia, o que permitia, ao mesmo tempo, deneg-lo e dar-lhe o estatuto de objeto da cincia. Entretanto, Merleau-Ponty redescobre no empreendimento filosfico passado linhas de pensamento sobre o corpo que no cabiam no discurso solene da metafsica, levando uma vida clandestina nos poros do discurso explcito (Chaui, 2002, p. 141, nota). Neste sentido, as notas de trabalho dO visvel e o invisvel mostram seu interesse pelo Descartes anterior e posterior ao cogito,
141
141
5/10/2007, 11:39
ou seja, pelo Descartes que se v diante dos impasses do logos do mundo sensvel que insistem em extrapolar o dualismo substancial para dar cidadania filosfica reflexo espessa que Merleau-Ponty chamou de carne. Nestes termos, numa nota de trabalho dO Visvel e o Invisvel, o filsofo afirma (Merleau-Ponty, 2000, p. 214): A idia cartesiana do corpo humano enquanto humano no encerrado, aberto enquanto governado pelo pensamento, , talvez, a mais profunda idia da unio da alma com o corpo. a alma intervindo num corpo que no pertence ao em si (se fosse em si, seria fechado como um corpo animal), que s pode ser corpo e vivente humano concluindo-se numa viso de si que o pensamento. Ora, pode soar um tanto estranho este elogio a Descartes no terreno mesmo em que por tantas vezes Merleau-Ponty o acusou de impossibilitar-nos de compreender o corpo e de conseqentemente explicar o fenmeno que nos insere no mundo e na experincia. Estaria Merleau-Ponty renegando o que defendera na Fenomenologia da Percepo? L, o filsofo argumentava contra o mecanicismo: S posso compreender a funo do corpo vivo realizando-a eu mesmo e na medida em que sou um corpo que se levanta em direo ao mundo (Merleau-Ponty, 1999, p. 114). Em outros termos, porque sou sujeito encarnado, por meio do corpo me abro ao mundo, me reconheo nele e o reconheo a partir de minha encarnao. Quer dizer, a partir de sua prpria espessura que o sujeito adentra a espessura do mundo. O sujeito no , portanto, um cogito que se distingue substancialmente do corpo, e, enquanto sujeito cognoscente, sobrevoa o mundo. Ora, mas o dualismo cartesiano no nos condena exatamente a este passeio
142
142
5/10/2007, 11:39
areo do pensamento e, neste sentido, no completamente alheio espessura corprea do sujeito? Como explicar ento o inesperado elogio de Merleau-Ponty a Descartes nO visvel e o invisvel? Vejamos o problema mais de perto. significativo que em As relaes entre a alma e o corpo, ltimo captulo de sua primeira obra, A estrutura do comportamento, e no ltimo ensaio publicado em vida, O olho e o esprito, Merleau-Ponty marque incisivamente a ruptura de sua filosofia com a epistemologia e a mecnica de Descartes. Ao longo de suas demais obras, constante a retomada crtica do que denomina a herana cartesiana, ou o racionalismo intelectualista (o predomnio da conscincia sobre o corpo), cuja contrapartida o empirismo (o predomnio das coisas sobre a conscincia), ambos rejeitados por ele. Sendo assim, na Fenomenologia da percepo, onde se l que somente por uma viso pr-objetiva do mundo podese distinguir o ser no mundo de toda modalidade da res extensa, assim como de toda cogitatio (Idem, 2000, p. 77), o resultado da investigao fenomenolgica d ao corpo o estatuto de veculo do ser no mundo, o que abre uma perspectiva para a compreenso da subjetividade para alm do dualismo cartesiano. Posteriormente, nO visvel e o invisvel, a reflexo sobre o corpo se adensa de modo a corroborar no esboo de uma ontologia: preciso pensar a carne, no a partir das substncias, corpo e esprito, mas (...) como elemento, emblema concreto de uma maneira de ser em geral (Merleau-Ponty, 2000, p. 62). Atravs destas indicaes, notamos o alcance anticartesiano da unificao merleau-pontiana do sujeito na experincia corprea. A reconciliao com Descartes parece impossvel. Mas ser que a crtica ao dualismo esgota o pensamento de Descartes? No haveria um impensado recalcado em sua filosofia? Dito de outro modo,
143
143
5/10/2007, 11:39
ser que Merleau-Ponty condena Descartes pelas mazelas da modernidade, reduzindo a potncia de seu pensamento quilo que a tradio preservou dele, quer dizer, sua herana? Sabemos que em Descartes o trajeto que vai da dvida certeza passa pela desconfiana em relao aos poderes do corpo e dos sentidos. Sendo assim, somente o pensamento pode trazer luz experincia. Diante da confuso fornecida pelos sentidos e pela imaginao, a razo encontra um trajeto prprio, dissipa os fantasmas, os equvocos e a dvida, e impe sua verdade; noutros termos, ao fechar os olhos do corpo, a razo encontra a verdade clara e distinta. Quer dizer, os olhos que vem so os olhos do entendimento, capazes de nos dar a representao adequada dos objetos. Mas no s isso. A centralidade da intuio abre caminho para a noo de corpomquina, objeto a ser manipulado e dominado pelo sujeito sob o paradigma da fsica mecanicista. Esta parece ser ento a deciso final de Descartes a respeito do corpo e da subjetividade: o corpo-mquina a contrapartida de um sujeito que se define como conscincia idntica a si mesma e coincidente consigo mesma (capaz de possuir o mundo pela representao), e marcada definitivamente por sua diferena com relao ao corpo e aos objetos do mundo. Duplo movimento, portanto: coincidncia do sujeito consigo mesmo e poder da representao para dominar o mundo sensvel sem ter de se misturar com ele. Entretanto, a nota de trabalho citada acima parece indicar uma abertura para a experincia no interior do pensamento de Descartes. Parece indicar uma dimenso espessa na subjetividade cartesiana. Ora, para compreendermos tal abertura preciso rever a posio de Merleau-Ponty frente a Descartes e lidar com os impasses que o autor reconhece no pensamento cartesiano, especialmente de acordo com as formulaes dO visvel e o invisvel. Para isso, devemos responder
144
144
5/10/2007, 11:39
as seguintes questes: afinal, qual a diferena, no contexto cartesiano, entre um corpo humano e um corpo animal? Essa questo se liga a uma outra: por que os homens que vejo atrs da janela no so marionetes movidas por molas, ou seja, no so autmatos desprovidos de alma? Comecemos pela primeira questo. O corpo animal, afirma Merleau-Ponty acerca de Descartes, um puro em si. Quer dizer, ele participa apenas do mundo dos objetos, ou seja, da extenso. Enquanto tal, o mecanicismo d conta de decifrar os operadores de seu corpo. Desprovido de linguagem e de pensamento, o corpo animal fechado, quer dizer, seus comportamentos so regidos pelo paradigma da mquina: reduzido ao corpo, ele uma figura do autmato, como um artefato, e assim se dispe ao nosso conhecimento. Carente de pensamento, o animal no pode reverter seu olhar em direo a uma viso de si. Seu fechamento sua incapacidade de ver-se. De fato, no universo cartesiano, o mecanicismo deve ser interpretado como critrio capaz de explicar com clareza e distino os fenmenos do mundo natural. Segundo Koyr, Descartes no pergunta pelo modo de ao que a natureza segue, mas pelo que ela deve seguir, j que o filsofo parte de leis determinadas segundo as quais o substrato da realidade pode ser explicado pelo espao e pelo movimento. Quando Descartes investiga a constituio dos corpos, animais ou humanos, no h diferena essencial entre as mquinas, obra dos artesos, e os corpos vivos. Isto significa que o filsofo submete os conhecimentos fisiolgicos ao esquema mecanicista, j que a fisiologia uma parte da fsica. De acordo com a fisiologia cartesiana, a mquina corporal explicada pela mudana de figura no interior da matria extensa. Por esta razo, a noo de espritos animais privilegiada dentro da
145
145
5/10/2007, 11:39
fisiologia mecanicista. Os espritos animais eram elementos do vitalismo anterior a Descartes. Introduzidos no mecanicismo cartesiano, eles so esvaziados de seus atributos tradicionais, que os tornavam seres misteriosos em meio a uma natureza indeterminada, e assumem, com exceo do pensamento, todas as funes anteriormente imputadas s partes da alma. por isso que os espritos animais atuam de forma decisiva na explicao do movimento corporal. A fsica cartesiana no admite o vazio. Esta regra, quando aplicada fisiologia, faz com que os possveis espaos sejam por assim dizer ocupados pelos espritos animais, espcie de matria sutil dotada de grande agilidade. Assim, as funes do corpo podem ser compreendidas sem que se necessite apelar para a alma. O corpo um autmato que se movimenta por conta prpria, como um relgio ou um moinho (Descartes in Marques, 1993, p. 200): que se movimenta pelo contrapeso de suas molas, de modo que no necessrio, neste caso, conceber nesta mquina uma alma vegetativa ou sensitiva, nem outro princpio de movimento e de vida, seno seu sangue e seus espritos agitados pelo calor do fogo que queima continuamente em seu corao e que no de natureza diversa dos outros fogos que esto nos corpos inanimados. Entretanto, um corpo humano no pode ser apenas isso. Um animal, sim. A unidade da mquina corprea animal reside nela prpria, da que o modelo do autmato baste para explic-la. Mas a unidade do corpo humano se d por sua integrao alma. Que isto quer dizer? Chegamos, assim, segunda questo. O corpo humano no tambm uma mquina, espcie de marionete movida por molas? No
146
146
5/10/2007, 11:39
funciona como um autmato ou um animal na medida em que seus movimentos no dependem dos comandos anmicos, e seguem somente as leis da extenso? Sim, todavia, um corpo humano vivente s existe na medida em que est unido a uma alma. E nisto que reside a sua abertura, segundo Merleau-Ponty. isto que o faz um para si, uma viso de si. Viso de si, quer dizer, conscincia que ao mesmo tempo abertura? Estranho paradoxo. O voltar-se para si experincia de abertura para o mundo. O que isto significa? Certamente, essa viso de si no pode ser reflexividade acabada, coincidncia consigo, fechamento sobre si. Ento, essa viso de si no pode ser o cogito, no nele portanto que encontraremos o impensado de Descartes. Retomemos o problema: o corpo , pela unio com a alma, viso de si que se abre para o mundo. Toda a questo se resume pois em explicar que relao h entre a alma e o corpo. Estamos diante de um velho problema: o que acontece quando Descartes obrigado a superar o dualismo? A questo clebre sobre a possibilidade da unidade e da interao entre o corpo e a alma foi colocada a Descartes pela princesa Elisabeth, numa carta de 16 de maio de 1643. A ciso do homem em duas substncias realmente distintas, a extenso e o pensamento, parecia inviabilizar a interao entre o corpo e o esprito. Conseqentemente, Descartes encontrava dificuldades para explicar a experincia imediata que nos d a certeza de nossa unidade (o que um homem vivo?), o que implicava dificuldades para explicar fenmenos ulteriores como os que se referem s paixes. Descartes constrangido pela pergunta: o que afinal um corpo unido a uma alma? Sabia que no bastava restringir a certeza da unio experincia imediata da mistura de movimentos anmicos e corporais pois explicla exigia superar o dualismo e adentrar o terreno confuso da
147
147
5/10/2007, 11:39
imaginao, da percepo e das paixes. O fato que Descartes investigou o problema e as formulaes presentes no tratado sobre As paixes da alma do o testemunho de seu esforo para responder s inquietaes da princesa. Nele, o filsofo define a paixo como uma realidade psicofsica. Sendo assim, o conceito de paixo pode nos ajudar a encontrar um caminho para explicar os impasses do dualismo. Descartes no despreza, lamenta ou ri das paixes humanas; ao contrrio, quer compreend-las. Vale dizer, o filsofo anseia encontrar as primeiras causas das paixes e mostrar como o esprito pode ter um imprio absoluto sobre elas. O estudo das paixes da alma deve seguir um mtodo rigoroso: Descartes as estuda como um fsico. Nos Princpios da filosofia o filsofo anuncia que a fsica a cincia da natureza inteira por determinar os verdadeiros princpios das coisas materiais. Ela comporta trs aspectos: o exame geral da maneira pela qual o universo composto, o estudo particular da terra e de todos os corpos, e, enfim, a conhecimento da natureza das plantas, dos animais e dos homens (Jaquet, 2004, p. 31). A fsica pode obter um conhecimento das paixes na medida em que elas so paixes na alma mas no provm dela: elas tm uma causa fsica que o corpo. Deixando de lado a discusso sobre as paixes, como a admirao, por exemplo, que nascem na prpria alma, podemos dizer que, no sentido estrito do termo, a paixo tem por causa, em Descartes, uma ao do corpo. No sentido mais preciso e mais determinado, as paixes da alma so causadas pelo movimento dos espritos animais (...) que se deslocam muito rapidamente e prosseguem mecanicamente sua agitao em circuito fechado (Idem, p. 35). Esta formulao aparece mais claramente no artigo 27 dAs paixes da alma, quando Descartes afirma que podemos defini-las por percepes, ou sentimentos, ou emoes da alma, que referimos particularmente a ela, e que so
148
148
5/10/2007, 11:39
causadas, mantidas e fortalecidas por algum movimento dos espritos (Descartes, 2005, p. 47). Neste contexto, que poder a alma pode ter sobre as paixes? Ora, a alma, porque dotada de livre arbtrio e de vontade infinita, possui um poder absoluto e direto sobre suas aes, e um poder indireto sobre suas paixes. Sendo assim, pela vontade e pelo hbito, ela pode adquirir um poder de governar o corpo para dissipar ou controlar os movimentos passionais que nascem no corpo pela agitao dos espritos. Noutros termos, o imprio sobre as paixes um imprio da alma sobre o corpo: por intermdio de seu posicionamento na glndula pineal, a alma pode reverter os processos passionais. Sabemos que o objetivo da medicina cartesiana o de combater a doena de modo a prolongar a vida. A realizao deste empreendimento se reduziria ao estudo mecnico do corpo se a unio no implicasse o poder das paixes para molest-lo. A medicina cartesiana ter ento de irmanar-se moral j que o bem estar do corpo no depende apenas dele. Sendo assim, a insuficincia da explicao mecanicista exige considerar o homem do ponto de vista da encarnao, o que leva Descartes a misturar o homem s coisas, o que pode ser explicitado se nos ativermos a uma passagem do artigo 52 dAs paixes da alma (Descartes, 2005, p. 68): (...) os objetos que movem os sentidos no excitam em ns paixes diversas na medida de todas as diversidades que existem neles, mas somente na medida das diversas maneiras como eles podem prejudicar ou beneficiar, ou em geral nos ser importantes. Apenas sua unio com uma alma confere ao corpo humano uma verdadeira unidade, capaz de perpetuar-se no tempo, mesmo
149
149
5/10/2007, 11:39
quando ele no conserva mais qualquer parte da matria que o constitua inicialmente. Paralelamente, julgar que um bem a conservao do corpo, ou o que contribui para ela, s tem sentido para a alma. Portanto, unicamente atravs de sua unio com uma alma que o corpo adquire uma integridade que importante conservar, e que aquilo que o ameaa constitui um mal. Neste sentido, para associar um determinado movimento dos espritos animais a uma determinada paixo, preciso partir da unio entre a alma e o corpo, do interesse que temos em conserv-lo como um todo e conseqentemente do fato de que o que um bem para ele deve ser tambm um bem para ns. Portanto, apenas a experincia, sensvel e anmica simultaneamente, impossvel de se reconstruir a priori, est apta a superar a dualidade entre alma e corpo e a concretizar, para ns, a unio, a integridade e a felicidade de ambos. Voltemos ento ao problema da viso de si colocado por Merleau-Ponty. Vimos que o centro da crtica de Merleau-Ponty a Descartes a insuficincia da explicao dualista: o cogito no d conta de meu ser no mundo, j que ele reflexo acabada (que garante a objetividade do mundo atravs da representao) e isolamento do sujeito no cogito. A unio com o corpo complexifica a investigao: insere o homem no mundo e o sujeita promiscuidade com os objetos exteriores. Da a necessidade de se colocar, a partir do prprio Descartes, a possibilidade de se compreender o sujeito atravs da encarnao. Desse modo, contrariando diversas interpretaes do pensamento cartesiano, o pensamento viso de si, mas no somente no modo do cogito ou da intuio; ele tambm reflexividade inacabada apenas compreensvel pela interao com o corpo, j que a encarnao do sujeito subverte o dualismo e faz da viso de si uma abertura para o mundo e para a experincia.
150
150
5/10/2007, 11:39
Bibliografia
Alqui, F. La Dcouverte Mthaphysique de lHomme chez Descartes. Paris: Presses Universitaires de France, 1950. Brunschvicg, L. Descartes. Paris: Rieder, 1937. Chaui, M. Experincia de pensamento. So Paulo: Martins Fontes, 2002. Descartes, R. Obra escolhida. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1994. __________. As paixes da alma. So Paulo: Martins Fontes, 2005. Gaukroger, S. Descartes. Uma biografia intelectual. Rio de janeiro: EdUERJ: Contraponto, 1999. Guroult, M. Descartes selon lOrdre des Raisons (2 vol.). Paris: Aubier, 1953. Jaquet, C. Lunit du corps e de lesprit. Affects, actions et passions chez Spinoza. Paris: PUF, 2004. Marques, J. Descartes e sua concepo de homem. So Paulo: Edies Loyola, 1993. Merleau-Ponty, M. Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1999. _______________. O visvel e o invisvel. So Paulo: Perspectiva, 2000.
151
151
5/10/2007, 11:39
152
152
5/10/2007, 11:39
NOTCIAS OTCIAS
EVENTOS
XII Encontro Nacional de Filosofia da ANPOF Realizado em Salvador, de 23 a 26 de outubro de 2006.
Tercer Coloquio Internacional Spinoza Realizado no Complejo Vaqueras, Valle Hermoso, Crdoba, Argentina, nos dias 2,3 e 4 de Novembro de 2006. Organizado pelo Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Nacional de Crdoba.
Chantal Jacquet A professora da Universidade de Paris I (Panthon-Sorbonne) apresentou, a convite do Grupo de Estudos Espinosanos e do GT Pensamento do Sculo XVII, uma conferncia: Bacon e o problema do conhecimento, no dia 21 de novembro de 2006; e um ciclo de seminrios: As relaes entre corpo e mente em Espinosa e suas implicaes atuais, entre 14 e 22 de novembro de 2006.
153
7_noticias_153_158.PMD
153
5/10/2007, 11:39
154
154
5/10/2007, 11:39
NSTRUES PARA OS INSTRUES PARA OS UTORES A UTORES
Os textos devem ser inditos e ter de preferncia at 40 laudas (30 linhas de 70 toques). O arquivo, que deve ser enviado por e-mail ou por correio, deve conter o nome do autor, a instituio a que est vinculado, o endereo eletrnico ou o telefone. Os artigos devem vir acompanhados de um resumo e um abstract de 80 a 150 palavras cada um, cinco palavras-chave e keywords. As notas de rodap devem ser digitadas no final do artigo, utilizando-se o recurso automtico de criao de notas de rodap dos programas de edio. As citaes devem ser feitas no correr do texto de acordo com as normas tcnicas daABNT; podendo-se incluir, a critrio do autor, as referncias estabelecidas de textos clssicos, por exemplo, para a tica de Espinosa (EI, P2), ou para os Novos ensaios de Leibniz (II, xxi, 25). As referncias bibliogrficas devem ser listadas no final do texto, em ordem alfabtica e obedecendo a data de publicao.
155
155
5/10/2007, 11:39
156
156
5/10/2007, 11:39
ONTENTS C ONTENTS
1. THE FINAL METAPHYSICS OF LEIBNIZ AND THE QUESTION OF THE

IDEALISM
Michel Fichant 2. UNIVERSALITY AND SYMBOLIZATION IN LEIBNIZ Franklin Leopoldo e Silva 3. DIVINE GOODNESS AND CONTINGENCY ON LEIBNIZ Lus Csar Oliva 4. LEIBNIZ: EXPRESSION AND UNIVERSAL CHARACTERISTIC Tessa Moura Lacerda
09
41
59
87
5. SPINOZAS PHILOSOPHY BEYOND THE BODY-MACHINE: THE PARALLELISM

IN QUESTION
Ericka Marie Itokazu
111
6. DESCARTES AND THE DENSE REFLECTION: A MERLEAU-PONTYAN READING OF CARTESIAN DUALISM. Silvana de Souza Ramos 139
7. NEWS
153
157
157
5/10/2007, 11:39
158
158
5/10/2007, 11:39

Espinosa 15

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Espinosa 15

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

CADERNOS ESPINOSANOS

Estudos sobre o sculo XVII

XV, JUL-DEZ DE 2006 ISSN 1413-6651

APRESENTAO PRESENTAO PRESENTAO

5. A FILOSOFIA ESPINOSANA PARA ALM DO CORPO-MQUINA: O PARALELISMO

Ericka Marie Itokazu

6. DESCARTES E A REFLEXO ESPESSA: UMA LEITURA MERLEAU-PONTIANA

Silvana de Souza Ramos

A ltima metafsica de Leibniz e a questo do idealismo*

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

GP, II, p. 270.

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

Linvention mtaphysique, op. cit., p. 81-95.

Adio Explicao do Sistema novo , GP IV, p. 575.

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA

Universalidade e Simbolizao em Leibniz

Professor titular do Departamento de Filosofia da FFLCH-USP.

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

LUS CSAR OLIVA

Bondade Divina e Contingncia em Leibniz

Professor do Departamento de Filosofia da FFLCH-USP.

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

LUS CSAR OLIVA

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

LUS CSAR OLIVA

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

LUS CSAR OLIVA

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

LUS CSAR OLIVA

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

LUS CSAR OLIVA

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

LUS CSAR OLIVA