CADERNOS ESPINOSANOS

Estudos sobre o século XVII

XV
São Paulo – 2006 ISSN 1413-6651

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Ficha Catalográfica

Cadernos Espinosanos / Estudos sobre o século XVII São Paulo: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, 1996 - 2006. Periodicidade semestral. ISSN: 1413-6651.

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CADERNOS ESPINOSANOS
ESTUDOS SOBRE O SÉCULO XVII
N.

XV, JUL-DEZ DE 2006 – ISSN 1413-6651

Editora Responsável Institucional Marilena de Souza Chaui Editora Responsável Tessa Moura Lacerda Comissão Editorial Eduardo Baioni, Henrique Xavier, Luís César Oliva. Conselho Editorial Atilano Domínguez (Univ. de Castilla-La Mancha), Bento Prado Júnior (UFSCar/ USP), Diego Tatián (Univ. de Córdoba), Diogo Pires Aurélio (Univ. Nova de Lisboa), Franklin Leopoldo e Silva (USP), Jacqueline Lagrée (Univ. de Rennes), Maria das Graças de Souza (USP), Olgária Chain Féres Matos (USP), Paolo Cristofolini (Scuola Normale Superiore de Pisa) e Pierre-François Moreau (École Normale Supérieure de Lyon). Publicação do Grupo de Estudos Espinosanos e de Estudos sobre o Século XVII
Universidade de São Paulo Reitora: Suely Vilela Vice-Reitor: Franco Maria Lajolo FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas Diretor: Gabriel Cohn Vice-Diretora: Sandra Margarida Nitrini Departamento de Filosofia Chefe: Moacyr Novaes Vice-Chefe: Caetano Ernesto Plastino Coordenador do Programa de Pós-Graduação: Marco Antônio de Ávila Zingano Endereço para correspondência: Profa. Marilena de Souza Chaui A/C Grupo de Estudos Espinosanos Departamento de Filosofia – USP Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 05508-900 – São Paulo-SP – Brasil Telefone: 0 xx 11 3091-3761 – Fax: 0 xx 11 3031-2431 e-mail: gtanpofsecxvii@usp.br
Capa: Camila Mesquita Editoração eletrônica: Pablo Enrique Abraham Zunino Tiragem: 1000 exemplares AComissão Editorial reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestões de mudanças.

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completou 10 anos. quanto para a elaboração de outros projetos de pesquisa. pois textos acerca de vários outros filósofos do período sempre estiveram presentes a cada edição. regularmente. ensaios de autores brasileiros e traduções de textos estrangeiros.APRESENTAÇÃO PRESENTAÇÃO PRESENTAÇÃO O Grupo de Estudos Espinosanos do Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo. Ao longo deste período. como diz Espinosa. constituindo um canal de expressão dos estudantes e pesquisadores deste e de outros departamentos de Filosofia do país. os Cadernos estão dedicados também a Estudos sobre o século XVII. expressa algo que já acontecia na prática. estes Cadernos também publicarão. outros departamentos de Filosofia a colaborar conosco no desenvolvimento deste trabalho. tentar contornar as forças do “tempo voraz que tudo abole da memória dos homens”. inclusive. dedicado ao Professor Lívio Teixeira. na verdade. incentivando. O objetivo destes Cadernos continua sendo publicar semestralmente trabalhos sobre filósofos seiscentistas. Porque destinados a auxiliar bibliograficamente aos que estudam o Seiscentos. Franklin Leopoldo e Silva cadernos_15_ok. contribuindo com o acervo sobre o assunto. diversas atividades foram desenvolvidas e procurou-se fazer o registro delas para. 11:39 . O que. em 2004. Desde o número X. Esperamos que esta iniciativa estimule os estudos sobre os filósofos daquele período a que esta publicação é inteiramente dedicada e permita criar ou ampliar a comunicação entre os que estão envolvidos com a pesquisa desses temas. seu subtítulo. Os Cadernos Espinosanos se inspiram nesse propósito.pmd 5 5/10/2007. tanto para os trabalhos de aproveitamento de cursos.

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LEIBNIZ: EXPRESSÃO E CARACTERÍSTICA UNIVERSAL Tessa Moura Lacerda 09 41 59 87 5. NOTÍCIAS 153 8. BONDADE DIVINA E CONTINGÊNCIA EM LEIBNIZ Luís César Oliva 4. A ÚLTIMA METAFÍSICA DE LEIBNIZ E A QUESTÃO DO IDEALISMO Michel Fichant 2. CONTENTS 157 cadernos_15_ok.SUMÁRIO UMÁRIO 1. A FILOSOFIA ESPINOSANA PARA ALÉM DO CORPO-MÁQUINA: O PARALELISMO EM QUESTÃO Ericka Marie Itokazu 111 6. DESCARTES E A “REFLEXÃO ESPESSA”: UMA LEITURA MERLEAU-PONTIANA DO DUALISMO CARTESIANO Silvana de Souza Ramos 139 7. UNIVERSALIDADE E SIMBOLIZAÇÃO EM LEIBNIZ Franklin Leopoldo e Silva 3.pmd 7 5/10/2007. 11:39 .

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1994): “Le principe le plus fondamental de la métaphysique de Leibniz est que ‘il n’y a rien d’autre dans les choses que les substances simples et. qui ne sont pas des substances simples. Idealist. les perceptions et les appétitions’. où Leibniz n’aurait pas adhéré à l’idéalisme. est bien caractérisée finalement par cette adhésion. celle qui se déploie proprement selon la thèse monadologique. peuvent seulement être construits à partir des substances simples et de leurs propriétés de perception et d’appétition” (p. principalement anglo-saxonnes. au centre d’un grand débat dans les études leibniziennes. 9 1_Fichant_9_40. Agradeço imensamente Tessa Lacerda por sua tradução para o português. ou plutôt recherche ouverte où l’invention conceptuelle ne se referme jamais sur une formule systématique unique? En effet. * Versão de uma conferência proferida na Universidade de São Paulo. qui porte sur la reconnaissance de périodes dans la formation de la métaphysique leibnizienne et sur le point de vue qui permet d’en rendre compte de la façon la plus adéquate: expression constante d’un « Système de Leibniz » invariant dans ses thèses et sa structure. 217). Determinist. La conception la plus conséquente et la plus radicale d’un tel idéalisme a été exposée par Robert Merrihew Adams (Leibniz. Ce débat en rencontre un autre. Theist.MICHEL FICHANT A última metafísica de Leibniz e a questão do idealismo* MICHEL FICHANT** Résumé: La question de la nature et du sens d’un “idéalisme leibnizien” se trouve.PMD 9 5/10/2007. en elles. ont généralement concédé que la dernière métaphysique. Cela signifie que les corps. ceux-là même qui ont voulu reconnaître une période des “années moyennes” (Daniel Garber). ** Professor da Sorbonne (Paris 4). 11:39 . em 16 de outubro de 2006. depuis plus d’une vingtaine d’années.

ou. C’est la spécificité de ce qu’il appelle l’ “Organisme” qui retient Leibniz de laisser le dernier mot à un idéalisme tel que celui qui lui est attribué. Idealist. antes. Os desenvolvimentos da metafísica leibniziana do último período (depois de 1700) não dispensam a caracterização de uma verdadeira “substância corporal”. está. 2. 217). 11:39 . il faut l’entendre en un autre sens.CADERNOS ESPINOSANOS XV . aquela que se desenvolve propriamente segundo a tese monadológica. Do ponto de vista genético. 3. Si idéalisme il y a. bem caracterizada por essa adesão. 2. mesmo aqueles que quiseram reconhecer um período de “anos intermediários” (Daniel Garber). Resumo: A questão da natureza e do sentido de um “idealismo leibniziano” encontra-se.PMD 10 5/10/2007. 10 1_Fichant_9_40.2006 Je me propose de développer les arguments suivants : 1. principalmente anglo-saxões. a tese monadológica responde originariamente à exigência de um fundamento da realidade dos corpos. já há vinte anos. Esse debate encontra um outro sobre o reconhecimento de períodos na formação da metafísica leibniziana e sobre o ponto de vista que permite dar conta desses períodos da maneira mais adequada: expressão constante de um “Sistema de Leibniz” invariável em suas teses e sua estrutura. as percepções e as apetições” (p. nelas. Determinist. Du point de vue génétique. durante o qual Leibniz não teria aderido ao idealismo. Les développements de la métaphysique leibnizienne de la dernière période (après 1700) ne donnent pas congé à la recherche de caractérisation d’une vraie “substance corporelle”. geralmente concederam que a última metafísica. pesquisa aberta na qual a invenção conceitual não se fecha nunca em uma fórmula sistemática única? Com efeito. finalmente. Theist. 1994): “o princípio mais fundamental da metafísica de Leibniz é que não há nada mais nas coisas que substâncias simples e. no centro de um grande debate nos estudos leibnizianos. Proponho-me desenvolver os seguintes argumentos: 1. A concepção mais conseqüente e mais radical desse idealismo foi exposta por Robert Merrihew Adams (Leibniz. la thèse monadologique répond bien originellement à la requête d’un fondement de la réalité des corps.

um caso exemplar dessa complementaridade. o mais freqüentemente. a maior parte. notas de leitura. Mas Leibniz providenciou para que pudesse ser um dia mais bem conhecido que pelos seus contemporâneos. Estes são caracterizados pelo fato maior de que não existe ainda uma edição das “Obras completas de Leibniz”.PMD 11 5/10/2007. que vão desde uma folha de papel de alguns centímetros recoberta por uma reflexão prematura até conjuntos acabados. sob a forma de minutas de cartas. já que quis também conservar toda essa quantidade 11 1_Fichant_9_40. é preciso entendê-lo em outro sentido. sua edição. Daí sua advertência: “Quem só me conhece pelo que publiquei. feitas pelos grandes pensadores da história da filosofia. várias vezes recopiados. na maior parte das vezes sob a forma de artigos nos jornais científicos. É a especificidade do que chama de “Organismo” que impede Leibniz de deixar a última palavra a um idealismo tal como o que se atribui a ele. sua recepção. relidos e rearranjados. conservados. Leibniz só tornou acessível em vida por suas publicações pouquíssimos vestígios. Se há idealismo. não aconteceu. na Biblioteca regional de Hannover. prontos para uma publicação que. hoje ainda. não me conhece” 1 . Os estudos leibnizianos oferecem. Sabe-se que. esboços mais ou menos elaborados. O corpus dos escritos de Leibniz está imerso em uma massa de mais de dois metros cúbicos de papéis. *** Uma experiência ora bastante longa convenceu-me da estreita complementaridade que associa as maiores apostas interpretativas. 11:39 . ao tratamento técnico o mais rigoroso dos problemas postos pela constituição dos textos. de seu incessante trabalho de escrita.MICHEL FICHANT 3.

a Akademie Ausgabe para Kant. Não há.2006 de papéis. Robinet para Malebranche. Couturat. Desde a sua morte.PMD 12 5/10/2007. Mas a essa variedade da qualidade editorial se acrescenta o fato quantitativo de que ainda hoje a integralidade do corpus ainda não foi completada pela reunião dessas múltiplas publicações. em 14 de novembro de 1716. sob a dupla patronagem do Instituto de França e da Academia de Berlim. Depois que a guerra de 1914 rompeu a cooperação para fazer dessa edição uma tarefa exclusivamente alemã. por ocasião do Congresso Internacional de Filosofia que aconteceu em Paris em 1900. Gerhardt.CADERNOS ESPINOSANOS XV . pelos mais eminentes historiadores alemães e franceses da época. Como se sabe. 11:39 . é por natureza divergente. logo. de trabalhar numa edição verdadeiramente e definitivamente integral de todas as cartas e escritos de Leibniz. uma vez que as intenções. de extensão. mas também outras contribuições que se limitaram a exumar materiais textuais mais restritos. até a queda do 12 1_Fichant_9_40. portanto. ela prosseguiu em meio às dificuldades geradas pelos sobressaltos e tragédias da história da Alemanha. foi tomada a decisão. Gebhardt para Espinosa. para Leibniz nada de equivalente ao que nos oferecem Adam et Tannery para Descartes. os critérios de escolha e os preceitos de estabelecimento dos textos estão eles mesmos sujeitos a todo tipo de variação. ambição e rigor variáveis. Essa base. a história de Leibniz — a história de seu pensamento em todos os domínios com os quais se ocupou e. também de sua concentração em metafísica —. do qual os arqueólogos apresentaram edições diversas. Grua. há mais de um século. é a história de todas as explorações e escavações feitas nesse legado. que constituem a base acessível dos escritos de Leibniz em nossas bibliotecas. Colli-Montinari para Nietzsche. da qual naturalmente emergem as contribuições maiores das grandes coleções reunidas por Foucher de Careil.

Poder-se-ia pensar que o efeito de uma publicação integral seria o de colocar um fim nos deslocamentos históricos desse tipo de circularidade que une estado da edição e interpretação.PMD 13 5/10/2007. teve um efeito determinante na percepção que cada época pôde ter da filosofia de Leibniz (mas também de sua matemática ou de sua dinâmica ou de suas idéias religiosas). à sua maneira. que pôde encontrar interesse e sentido em manuscritos que outros tinham percorrido sem nada compreender3 . por suas vagas sucessivas de amplitude desigual. que era uma condição para poder avançar no estabelecimento dos textos e de sua publicação. e. Desde esse último acontecimento. pelo próprio fato de suas escolhas metodológicas. quando uma hipótese de interpretação orientou a seleção de textos até então inéditos: é porque Couturat tinha uma idéia precisa do que era chamado em seu tempo de álgebra da lógica. Esse será talvez o caso quando a edição estiver acabada. a reunificação do país permitiu o estabelecimento de uma prática racional e coordenada para o prosseguimento do trabalho. o trabalho de edição produz também. portanto. depois logística. Os exemplos são numerosos. Citar-se-á o da publicação do segundo volume dos Philosophische Schriften de Gerhardt. A história da edição. Há também exemplos inversos. 11:39 . efeitos sobre o sentido. Estas foram principalmente duas: 1/ um princípio de divisão em séries disjuntivas. na qual a definição da substância pela lei de uma série teve um efeito determinante sobre a interpretação neo-kantiana de Natorp e de Cassirer 2 . que contém a correspondência com De Volder.MICHEL FICHANT muro de Berlim. sobre um plano de fundo ainda virtual. Correspondências 13 1_Fichant_9_40. nas interpretações que eram concebíveis em função do que poderia ser chamado a abertura e a profundidade do campo de visão assim definido. mas na medida em que ela é ainda uma obra em curso.

Essa escolha procedia de uma suposição da qual a inteira força só pôde ser constatada pelos efeitos. II. VI. Os Escritos políticos. tomada quando do reinício do trabalho editorial depois da segunda guerra mundial. mais que em uma copresença idealmente sincrônica. quando a edição já estava bastante avançada. A Correspondência matemática e científica. a menos que ele tenha abandonado o prosseguimento do texto. a partir de então. Eles são menos os elementos coordenados de um sistema que os momentos de uma experiência de escritura pensante sempre recomeçada (que poderia ser comparada talvez com o que revelam as notas e os manuscritos de Husserl). IV.PMD 14 5/10/2007.2006 e outros escritos de natureza diferente foram separados. são postos sob os olhos do leitor e lhe fornecem. sistematicamente todos os textos. em princípio. foi generalizada a 14 1_Fichant_9_40. Os Escritos matemáticos. a forma e o tema. VIII. política e pessoal. de maneira que temos séries distintas de volumes que reúnem: I. notadamente na série dos Escritos filosóficos: é que a prática de escritura incoativa e fragmentária de Leibniz implica que os textos adquiram seu sentido uns em relação aos outros em sua sucessão diacrônica. de apresentar. quaisquer que fossem a amplitude. 11:39 . 2/ A escolha metodológica mais importante foi a de publicar todas as peças de cada Série segundo a ordem cronológica de redação melhor determinada ou mais provável e justificada pelas mais seguras razões de datação. reproduzindo o conjunto das variantes genéticas do ou dos manuscritos de um mesmo opus: palavras ou passagens rasuradas. VII. substituições. Essa segunda escolha foi reforçada e radicalizada pela decisão. A Correspondência filosófica. Assim. acréscimos. Os Escritos filosóficos. uma divisão temática foi adotada. a possibilidade de reconstituir os estados da escritura desde o primeiro esboço até o estado no qual Leibniz considerou seu texto como acabado. Obras científicas4 . III. A Correspondência geral.CADERNOS ESPINOSANOS XV . para cada grupo.

em um conjunto impressionante de 3000 páginas de textos e 500 páginas de índices e tabelas diversas. consta de quatro volumes publicados. através de um denso conjunto de textos. publicado antecipadamente (1962). comporta apenas um volume editado. de 1677 a junho de 1690 (retorno a Hannover depois da viagem à Itália) 6 . *** Essa referência ao estado da edição permite precisar a dificuldade que comporta a referência a uma “última metafísica” de Leibniz. 11:39 . a gênese das concepções que tomam corpo anteriormente e logo depois do 15 1_Fichant_9_40. em se tratando de textos essenciais. depois pelas edições de Clara Strack (1917) e em seguida de André Robinet (1954) da Monadologia e dos Princípios da Natureza e da Graça. Enquanto conhece-se hoje tão bem quanto é possível. pois. a que se ordena filosoficamente em torno do Discurso de metafísica. Com efeito. aqui. colocando à parte o sexto volume. onde estamos hoje: a Série II. O último publicado (1999) reúne. Ele compreende as cartas que se distribuem de 1663 a 16855 . nota-se que essa “última metafísica” tem seu começo para além do que avançou a edição integral dos Escritos filosóficos até seu estado atual.PMD 15 5/10/2007. ele acabou de ser inteiramente refeito para se adequar às normas da edição atual. Correspondência filosófica. que foi um dos primeiros a ser publicado (1926). todos os textos da primeira maturidade de Leibniz. Escritos filosóficos.MICHEL FICHANT intenção cuja fecundidade tinha sido provada. A Série VI. Eis. pela admirável edição de Lestienne do Discurso de metafísica (1907). centrado nos Novos ensaios sobre o entendimento humano.

e como se estivesse constituído de uma vez por todas. tornada agora possível com o avanço da edição integral. sob a forma de um invariável “Sistema”. as quais nos apresentam uma restituição forçadamente fragmentária.CADERNOS ESPINOSANOS XV . o período posterior a 1690 só nos é acessível através das edições existentes. que não permite. quando Leibniz tinha trinta anos. aí juntando-se. em 1676. Algumas vezes. que cobre o período que se completa no momento da chegada de Leibniz a Paris em 1672. o grande estudo inacabado das Generales Inquisitiones de Analysi notionum et veritatum 8 .2006 ponto de equilíbrio do Discurso de metafísica. estudada na admirável tese latina de Arthur Hannequin (1895)7 . A filosofia do chamado “jovem Leibniz” pôde ser estudada recentemente em numerosas publicações e colóquios. 11:39 . reconhece-se em vista de declarações autobiográficas concordantes de Leibniz que a maturidade de seu pensamento.PMD 16 5/10/2007. na vertente da lógica. portanto. com uma grande precisão. Como conseqüência. 16 1_Fichant_9_40. satisfeito a respeito de questões fundamentais. Como quer que seja. O Discurso de metafísica é a primeira síntese dessa maturidade. a partir daí. de teses principiais e de argumentos. um controle precisamente ponderado das proposições interpretativas. estabelece-se definitivamente no curso dos primeiros anos da década de 80. estendeu-se esse período de juventude até o fim dos anos parisienses. tudo estivesse posto. E é esse justamente o caso da proposição a respeito do idealismo atribuído a essa última metafísica. o qual. um conjunto de conceitos fundamentais. na ordem de questões metafísico-teológicas que é a sua. descontínua. incluiu-se mesmo o primeiro tempo de instalação em Hannover nesse período. logo depois da publicação das duas Theoriae motus de 1671. Por muito tempo agiu-se como se. em seguida. Conhece-se há muito tempo uma “primeira filosofia de Leibniz”.

ela é afirmada a partir do momento em que o recurso à 17 1_Fichant_9_40. e que em geral dizem respeito à mudança das práticas do ofício de historiador da filosofia. por todo tipo de razões. foi. publicado em 1695 (no qual os leitores contemporâneos não a viram. até certo ponto. fazendo somente com que se variasse a expressão. legitimar essa representação. A tese monadológica propriamente dita. portanto. A transformação maior. que dão agora um lugar maior à materialidade do fato textual. poderia. Presente sob uma forma ainda pouco nítida na primeira parte do Sistema novo da natureza e da comunicação das substâncias. que poderia ser qualificado de idealista à sua maneira. Com efeito. esse modo de ver. senão abandonado. para se concentrar na discussão da correspondência entre a alma e o corpo apresentada na segunda parte do artigo). como espectadores girando em torno da mesma cidade da qual têm perspectivas de visão variadas que se reúnem na unidade de seu geometral. que permite estabelecer nesse período uma divisão identificável. em todo caso fortemente ameaçado por uma atenção maior dedicada às transformações múltiplas que o pensamento de Leibniz não deixa de fabricar em seu período de maturidade. começa a despontar nas discussões da segunda fase que dizem respeito ao sentido das formas substanciais e.MICHEL FICHANT bastaria que Leibniz haurisse segundo os pontos de vista preparados por intenções particulares ou circunstâncias exteriores. ao estatuto de substancialidade dos corpos9 . Entretanto. que de fato sempre foi a preocupação de Leibniz. é aquela que encontra sua completude na coordenação de todos os componentes do que chamo a tese monadológica. ausente do Discurso de metafísica e da primeira fase da Correspondência com Arnauld. já foram evocadas. ligadas ao trabalho editorial.PMD 17 5/10/2007. 11:39 . algumas das quais. a preocupação constante de coerência ao dar inteligibilidade a um universo ordenado.

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própria palavra mônada, em 1696, condensa todo um trabalho de análise e de elaboração conceitual anterior. Reduzida à sua formulação elementar, a tese monadológica consiste na afirmação de que existem substâncias simples, chamadas unidades verdadeiras, ou mônadas, uma vez que existem “coisas” compostas, pois “sem o simples, não haveria compostos” ou, ainda, porque “as multiplicidades supõem as unidades”10 . A partir daí, toda a complexidade associada à tese, e da qual seu enunciado simplificado não dá conta, está ligada à ordenação das soluções que serão dadas às questões da natureza dessas substâncias simples, da natureza das coisas compostas, da relação entre essas duas ordens, na medida em que essas questões envolvem, para Leibniz, o conjunto da metafísica tal como ele a entende. ***

É desse ponto de vista que a questão do sentido e da natureza de um idealismo leibniziano está, há mais de vinte anos agora, no centro de um grande debate nos estudos leibnizianos, principalmente de língua inglesa. Uma certa indeterminação de vocabulário faz com que esse idealismo seja chamado às vezes também “fenomenalismo” (dir-se-ia antes em francês “phénoménisme” [“fenomenismo”]). Esse debate é característico da orientação tomada doravante pela maior parte dos trabalhos, numerosos e, em geral, de excelente qualidade, consagrados à filosofia de Leibniz na área anglo-saxã. A ênfase colocada prioritariamente durante muito tempo nas interpretações que privilegiavam a lógica e a filosofia da linguagem foi suplantada por um interesse, antes de tudo, pela metafísica enquanto tal. Os argumentos lógicos e o tratamento analítico de problemas não

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desapareceram, mas aparecem apenas como meios de elucidação e de justificação entre outros, e não são mais considerados como inteiramente determinantes do sentido da metafísica de Leibniz, como era o caso enquanto dominava o modelo de abordagem que se apoiava nos grandes precedentes de Bertrand Russell e de Louis Couturat. Em sua abertura, o debate em torno do fenomenismo e do idealismo atribuídos a Leibniz levou a maior parte dos participantes, mas não todos, a admitir um recorte segundo o qual, durante um período chamado de “anos intermediários”, que abrangeria as duas décadas de 1680 e 1690, Leibniz teria defendido uma concepção aristotélica da substância corporal, como composta de matéria e forma, ele teria sido inclinado a isso pela preocupação prioritária de dar à física fundamentos conceituais sólidos11 . Pôde-se conceder ou contestar a validade da interpretação assim proposta dos anos intermediários, mesmo admitindo, em todo caso, que a esses anos seguia-se um último período, o de uma última metafísica que abandonaria as escolhas realistas precedentemente justificadas pela prioridade atribuída à questão dos fundamentos da física. Seja como conseqüência do Sistema Novo (1695) e da introdução consecutiva da palavra “mônada” como designação da substância em sentido primeiro, seja a partir dos primeiros anos 1700, com a formulação definitivamente completa da tese monadológica (a transição tendo sido operada na correspondência com De Volder), Leibniz teria abandonado essa concepção em proveito da restrição da noção de substância às mônadas, concebidas como almas ou sujeitos análogos às almas, recusando qualquer realidade substancial aos corpos, remetidos ao plano de fenômenos. A expressão mais conseqüente e mais acabada de um idealismo leibniziano desse tipo foi exposta por Robert Merrihew Adams,

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principalmente na terceira parte de sua grande obra Leibniz. Determinist, Theist, Idealist, Oxford University Press, 199412 . R. M. Adams cita uma passagem bem conhecida da carta de 30 de junho de 1704 a De Volder, da qual dou aqui a restituição completa: E inclusive, para considerar a questão com atenção, é preciso dizer que não há nada nas coisas além das substâncias simples e, nelas, a percepção e a apetição; a matéria e o movimento, porém, não são substâncias ou coisas, mas fenômenos dos que percebem e sua realidade reside na harmonia dos que percebem consigo mesmos (em tempos diferentes) e com os outros que percebem. 13 R. M. Adams explora esse texto em termos que são, a meu ver, hiperbólicos: “O princípio mais fundamental da metafísica de Leibniz é que ‘não há nada nas coisas além de substâncias simples e, nelas, as percepções e as apetições’ (GP II, 270). Isso implica que os corpos, que não são substâncias simples, só podem ser construídos a partir de substâncias simples e de suas propriedades de percepção e apetição” (op. cit., p. 217). É sempre arriscado isolar de seu contexto um enunciado leibniziano para reconhecer nele um princípio, e mais ainda um princípio declarado mais fundamental que os outros. Quando formula essa proposição, Leibniz evitou atribuir a ela uma tal caracterização. Esse seria antes para ele o lugar que o princípio de razão ocupa – mas deixemos isso de lado. Eu observaria, antes de voltar a isso, quanto à estrutura e ao léxico do argumento apresentado aqui: 1/ que Leibniz fala, para aí reconhecer os “fenômenos dos que percebem”, da matéria e do movimento, mas não, como lhe atribui a

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uma forma de idealismo próxima à de Berkeley. que fazem dos corpos agregados (resultantes) de mônadas. Atribui-se a Leibniz. em um outro vocabulário. e que deve. construir uma interpretação coerente dos textos. de resto mais numerosos. segundo a qual os corpos seriam apenas fenômenos das mônadas. 11:39 . estes compreendidos como o que aparece às mônadas como a sujeitos que percebem. A questão é evidentemente. e aquela segundo a qual os corpos são “agregados de mônadas” ou. A versão mais radical da primeira tese consiste em reduzir toda a realidade do fenômeno apenas à realidade objetiva. em geral. 2/ que Leibniz não apresenta a redução fenomênica da matéria e do movimento (e não dos corpos enquanto tais) como uma conseqüência extraída do princípio de que as únicas substâncias são as substâncias simples. da dificuldade que haveria em conciliar duas teses de Leibniz: essa mencionada agora. mas antes como uma proposição que é complementar a esse princípio e independente dele. Se se parte antes dessa segunda tese. As posições tomadas e presentes no debate partem. como Leibniz sublinha ser preferível dizer. seria preciso que Leibniz considerasse que matéria e movimento são os constituintes suficientes da natureza do corpo. no sentido escolástico-cartesiano. assim. tratar-se-á então de compreender como um agregado de mônadas de algum modo se fenomenaliza: concebe-se nesse caso que haja nos corpos uma realidade outra que a da mônada que percebe.MICHEL FICHANT paráfrase de Adams.PMD 21 5/10/2007. Para que essa paráfrase fosse uma tradução conceitual correta. “resultantes das mônadas”. isto é. de corpos. a realidade de uma 21 1_Fichant_9_40. o que não é o caso. portanto. a saber. ao que seria identificado como conteúdo representacional da percepção de uma mônada qualquer. ter recebido alhures sua justificação. então.

não se pode fazer outra coisa que propor variantes da teoria da deformação perceptiva. a tese monadológica provém originariamente da busca de um fundamento para a realidade dos corpos. 11:39 . no contexto da tese monadológica. Pedro. boas razões para pensar que a última metafísica de Leibniz não se reduz a essa caracterização unilateral de um idealismo que negaria qualquer possibilidade de legitimar. *** Há. 22 1_Fichant_9_40.PMD 22 5/10/2007. exemplificada principalmente pelos sujeitos de ação ou “personagens” da história do mundo (Alexandre. é para assumir o posto da operação já tentada na época anterior através da reabilitação das formas substanciais.2006 infinidade de outras mônadas que são os ingredientes ou os requisitos desse corpo14 . um conceito de substância corporal propriamente dita.CADERNOS ESPINOSANOS XV . César. segundo a qual a apreensão de multiplicidades por um espírito finito embaralha a distinção de seus elementos na representação confusa de um corpo contínuo e de suas propriedades sensíveis (missperception thesis)15 . Consideraremos aqui as três seguintes razões: 1/ Do ponto de vista genético. entretanto. O Discurso de metafísica apresentava uma dupla concepção da substância: de um lado a substância individual definida por sua noção completa (segundo o que deu lugar à chamada teoria lógica da substância). Qualquer precaução que se tome. Um ponto foi suficientemente estabelecido em 1986 por André Robinet16 : quando o conceito de mônada encontra definitivamente sua denominação em 1696.

mas somente fenômenos verdadeiros como o arco-íris. assim. lido através de todos os estratos de escritura de seus estados genéticos. o texto do Discurso de metafísica é atravessado por uma tensão (uma “disjunção”) entre duas interpretações: de um lado. então é preciso recorrer às formas substanciais reabilitadas pela noção de força para dar conta da identidade persistente da realidade corporal. Tentei. exigida para se conceber em que os corpos podem comportar uma realidade além da simplesmente fenomênica. essa tensão ou disjunção deveria ser suficiente para estabelecer que a possibilidade do idealismo já estava inscrita no princípio mesmo dos anos ditos médios e para. 11:39 . a fórmula permanece condicional e pode dar-se que os corpos não sejam substâncias. os compostos e os simples. 23 1_Fichant_9_40. nem do lado da forma substancial intervém o argumento que coloca em jogo as multiplicidades e as unidades. Tratando-se dessa segunda versão. colocar em dúvida a univocidade da adesão de Leibniz durante esse período a um realismo aristotélico da substância composta de matéria e forma. André Robinet também estabeleceu de forma indiscutível que. Nem do lado da substância individual. a forma substancial. a substância individual do Discurso não é a mônada. totalmente ausente do Discurso de metafísica17 . etc. mas.PMD 23 5/10/2007. contrariamente ao que uma longa tradição de aproximações conceituais permitiu sustentar. de minha parte. e uma vez que a extensão. de um outro lado. não basta para constituir uma substância.MICHEL FICHANT Judas. se os corpos são substâncias. de outro. Que seja dito entre parênteses.). mostrar que é a discussão com Arnauld que levou Leibniz pouco a pouco às fórmulas que balizam o campo da tese monadológica. contrariamente ao que sustenta Descartes. Pois.

é preciso agora “considerar as coisas de bem mais alto”. desse ponto de vista. É somente uma vez que esse debate se encerra que se abre uma nova discussão.PMD 24 5/10/2007. O desenvolvimento das respostas suscitadas pelas interrogações de Arnauld sobre o sentido da reabilitação das formas substanciais. “ … não concebo nenhuma realidade sem uma verdadeira unidade” (97). nesse segundo período da correspondência. apoiada simultaneamente na solução proposta ao problema da união da alma e do corpo. Deixando de lado as definições escolásticas. A carta de 30 de abril de 1687 marca. Uma vez que a completude da noção cede o passo à unidade do ser.CADERNOS ESPINOSANOS XV . e na questão da substancialidade dos corpos. o momento decisivo no qual Leibniz termina por reconhecer como sua a caracterização da substância que Arnauld tinha desvelado nos textos em que ela era tacitamente assumida. 96). é preciso também que haja verdadeiras substâncias de que os agregados são feitos 24 1_Fichant_9_40.2006 Uma primeira fase da correspondência com Arnauld apóia-se exclusivamente na doutrina da noção completa de substância individual. ou ainda. a tese monadológica pode ser enunciada pela primeira vez. permitiu produzir pouco a pouco as condições da formulação da tese monadológica. que ainda não é chamada de harmonia preestabelecida. no nível da relação entre o uno e o múltiplo. muito antes do recurso à denominação mesma de “mônada”. 11:39 . que uma série de formulações vai munir de suas variações: Todo ser por agregação supõe seres dotados de uma verdadeira unidade. sem ser ainda expressamente formulada: “A substância exige uma verdadeira unidade” (GP II. porque só tem realidade a partir da realidade dos seres de que é composto […] Se há agregados de substâncias.

que uma sociedade regrada tem mais unidade que uma turba confusa.MICHEL FICHANT […] Não há multiplicidade sem verdadeiras unidades […] O plural supõe o singular (GP II. abstrações ou relações!”. todo o resto sendo apenas fenômenos. portanto. e que um corpo organizado ou uma máquina tem mais unidade que uma sociedade.. 96-97). que. por assim dizer.. dotados de uma verdadeira unidade [. enfim.]. com ela. como as cores e outros fenômenos. pelo menos. todas essas unidades recebem seu acabamento dos pensamentos e aparências. a constituição definitiva do próprio conceito de mônada intervêm diretamente na continuidade da discussão sobre as formas substanciais. é mais adequado concebê-los como uma única coisa. a tese monadológica e.PMD 25 5/10/2007. não são propriamente substâncias. 11:39 . porque há mais relações entre os ingredientes. se é preciso reconhecer unicamente por substâncias os “Seres completos. evidentemente. 25 1_Fichant_9_40. etapas a cumprir. que não deixam de ser chamados de reais. […] pode-se. por si mesmas o recurso à velha palavra grega que quer dizer unidade já estão reunidas. possuindo uma unidade apenas acidental. enfim. se comportam em si alguma coisa de substancial. É preciso acrescentar. segue que os compostos. se eles são substâncias ou. mas. no momento em que a análise dá essa volta. mas as condições conceituais que exigem. Sem dúvida conceder-se-á que há graus de unidade acidental. isto é. Faltam ainda. Se. então. é exatamente porque ela deve responder à mesma questão: a de saber em que consiste a substancialidade dos corpos. ela assume uma interpretação que se aproxima mais do sentido da versão idealista. Pois.

PMD 26 5/10/2007. sem partes. esse opinione. a tese pode sem dúvida sustentar uma interpretação idealista e fenomenista. De outro lado. ao mesmo tempo à seqüência coerente de percepções 26 1_Fichant_9_40. 2/ O desenvolvimento da metafísica leibniziana do último período. substâncias simples. e cuja unidade nominal é sempre relativa à percepção. não se diferencia senão por um grau das outras formas de multiplicidade. Assim formulada. não dispensa a exigência de uma caracterização de uma verdadeira “substância corporal”. mesmo situando seu início depois de 1700. colocado no mesmo plano que a máquina. que não possuem nunca unidade intrínseca. Coloquemo-nos agora bem perto do fim. De um lado haveria as mônadas. cuja natureza é perceber e passar de uma percepção a outra e a percepção é inexplicável por razões mecânicas. E Platão tem a mesma opinião a respeito de tudo o que é puramente material (GP II. Notemos que aqui o corpo organizado. isto é. uma vez que há compostos e que as multiplicidades supõem sempre as unidades de que são feitas ou das quais tiram sua realidade derivada.CADERNOS ESPINOSANOS XV . e é preciso que haja mônadas. Veremos na seqüência a importância desse ponto. o universalmente conhecido Monadologia. As primeiras linhas do texto sem título. ao qual seu tradutor alemão deu um em 1720. haveria apenas agregados. e as dos Princípios da Natureza e da Graça restituem o conteúdo essencial dessa metafísica sob a forma mais lapidar: a mônada é uma substância simples que entra nos compostos. nómôi. 101). no momento em que Leibniz chega à expressão final de sua última metafísica.2006 dizer desses compostos e coisas semelhantes o que Demócrito falava tão acertadamente deles. a saber. 11:39 . lege.

não chega ao nível ontológico da substância. como conseqüência de um trabalho de A. os Princípios da Natureza e da Graça. uma vez que dessa vez encontramos as expressões “substância composta”. pode encorajar essa maneira de ver: a substância figura nele apenas como substância “simples”. 11:39 . lido estritamente. por exemplo. […] cada substância simples ou Mônada distinta. sobre o qual se afirma. e mesmo “substância viva”. o termo “composto(s)” é empregado sempre como um neutro. está rodeada por uma Massa composta de uma infinidade de outras Mônadas. que constituem o corpo próprio desta Mônada central. ao passo que ele devia se contentar em designar sem adição como os “composita”. a qual representa. A composta é a reunião de substâncias simples ou mônadas […] 3. traduzindo “les composés” [“os compostos”] por “substantiae compositae”. para designar alguma coisa que. assim introduzidas: 1. portanto como mônada. e jamais como “substância composta”. ser o autor da tradução latina da Monadologia publicada em 172118 .PMD 27 5/10/2007. não se incomodou por forçar o texto para o sentido de sua própria interpretação da física do simples e do composto. Lamarra. que constitui o centro de uma substância composta (como. Mas isso talvez se dê porque ele tinha também sob os olhos uma cópia do texto contemporâneo àquele. precisamente. O texto da Monadologia. segundo as afecções 27 1_Fichant_9_40. que sugeria essa infidelidade literal. A substância é […] simples ou composta.MICHEL FICHANT de uma mônada e ao acordo das percepções das mônadas entre si. É verdade que Wolff. um animal) e o princípio de sua Unicidade. A substância simples é aquela que não possui partes.

Sem entrar no detalhe das provas textuais. no quadro monadológico. há. de uma verdadeira “substância corporal” ou “substância composta”. um fragmento muito interessante. numerosas provas da busca constantemente empreendida de uma caracterização. um carneiro”. entre outras menções possíveis. 11:39 . na qual Leibniz define a substância corporal como a que “consiste em uma substância simples ou mônada (isto é. e em textos como o dos Princípios da Natureza e da Graça pode ser considerada como o equivalente da doutrina da substância corporal. uma alma ou alguma coisa análoga à alma) e no corpo orgânico que está unido a ela”19 . Donde resulta que uma cláusula inteiramente especial é requerida para que haja propriamente substância corporal: para isso. todavia. Cada Mônada. Em que sentido a massa que rodeia a “mônada distinta” pode ser dita “composta de uma infinidade de outras Mônadas”.CADERNOS ESPINOSANOS XV . é preciso que. independente dessa doutrina. uma vez que se admita o uso do conceito de “substância composta”? No curso dos anos precedentes. do lado do que constitui o componente físico dessa 28 1_Fichant_9_40. recentemente publicado. lembrarei. como um homem.2006 desse corpo. como em uma espécie de centro. Deixo de lado aqui o emprego central de “substância composta” na correspondência com Des Bosses. as coisas que estão fora dela. constitui uma substância viva. com seu corpo particular. e ao longo de todo o período que se diz ser dominado pela tese idealista. entretanto. para o qual proporei de bom grado a data de 1709: “A substância composta é a Mônada considerada com seu corpo orgânico.PMD 28 5/10/2007. […] 4. que está associada à elaboração particular do Vinculum substantiale. em que se nega aos corpos a realidade substancial. Mas a noção de substância composta permanece. Ou ainda uma carta de 1711.

PMD 29 5/10/2007. o dente de uma roda de latão tem partes ou 29 1_Fichant_9_40. e é precisamente em 1695. que Leibniz elabora pela primeira vez esse conceito. um corpo que corresponde a essa característica? 3/ O Organismo é aquilo cuja consideração impede Leibniz de deixar a última palavra a um idealismo tal como o que lhe atribuem as variantes da interpretação anglo-saxã. construída segundo a arte humana. 11:39 . ele introduz uma diferença que desta vez não é mais gradual. explicada quando foi publicado o sistema novo no Journal des savants”21 . entre as máquinas da natureza e as outras máquinas como em geral e a fortiori todas as outras formas de multiplicidade material. separados. em um texto escrito em 1702. e tanto extensa como condensada. evocando “a grande diferença […] que há entre as máquinas da natureza e a arte. mas essencial. para Leibniz. O que é. Imediatamente. ele associa diretamente o conceito de “máquina da natureza” à publicação do Sistema novo. transformando-se apenas pelas diferentes dobras que recebe. não é Máquina em cada uma de suas partes. enquanto “uma máquina natural permanece máquina ainda nas suas menores partes. Por exemplo.MICHEL FICHANT substância. No § 64 da Monadologia. quando se crê que ela se perdeu”22 . é preciso que se trate de um corpo orgânico. isso dará: […] uma Máquina. e mais ainda. que. Tentei em um artigo recente 20 circunscrever o momento decisivo no qual Leibniz apodera-se da caracterização do corpo orgânico que lhe é própria: ela se enuncia no conceito e na denominação de “maquina da natureza”. então. no Sistema novo. não são eles mesmos máquinas. A grande diferença é que as máquinas artificiais originadas de nossa engenhosidade comportam apenas um número finito de órgãos. seja preenchida uma condição especial. ela permanece sempre essa mesma máquina que ela foi.

Leibniz usará o termo de sua invenção. 457). 22 de março de 1703. atribui apenas à matéria e ao movimento não serem substâncias ou coisas. pela enteléquia primitiva da substância simples que é sua mônada dominante ou principal. são Máquinas inclusive em suas menores partes até o infinito. para significar não. tal ser determinado. mas o modo de ser. Mas as Máquinas da Natureza.CADERNOS ESPINOSANOS XV . de outra maneira não haverá verdadeira unidade (A Jaquelot. isto é. que designamos como um organismo. A partir de 1704. pois. melhor. como já observei. GP III. Não são. Só conto como substâncias corporais as máquinas da natureza que possuem almas ou algo de análogo. Leibniz.2006 fragmentos que não são mais para nós algo artificial e não têm mais nada que identifique a Máquina para o uso da qual está destinada a roda. como em nosso uso corrente. e que nos permite falar no plural em organismos vivos. no qual os elementos da máquina são sempre também máquinas. É precisamente esse modo de ser que permite a um corpo determinado adquirir um regime de substancialidade. sempre no singular. mas fenômenos da percepção. Na declaração citada.PMD 30 5/10/2007. composições funcionais de instrumentos ordenados a um fim. constituindo o que Leibniz chama também de um “animal”. 11:39 . “Organismo”. 30 1_Fichant_9_40. segundo o qual o corpo orgânico é constituído pelo envolvimento infinito de órgãos. na qual Robert Adams vê a fórmula do que será “o princípio mais fundamental de (sua) metafísica”. só correspondem a substâncias corporais os animais cujo corpo orgânico – máquina da natureza – é atualizado ou realizado por uma alma ou. os corpos vivos. isto é.

jamais reduziu a realidade dos corpos ao movimento e à matéria. Leibniz opera rigorosamente a distinção. de estabelecer ao mesmo tempo a realidade de uma verdadeira “substância corporal” e. Em uma carta de 1699 a Thomas Burnett. E esse princípio de unidade é o que se chama Alma ou então alguma coisa que tem analogia com a alma. do qual a composição numérica do rebanho (de ovelhas) fornece um modelo intuitivo. e “distingue a matéria primeira da segunda”. por outro lado. como um rebanho é composto de vários animais. como um agregado. 260). que é ainda um agregado de outras substâncias corporais menores. nos corpos. uma vez que Leibniz. O conceito essencial que intervém aqui é o de matéria segunda: é por ela que o corpo se apresenta. Com essa distinção é introduzida uma noção tradicional cuja significação dada por Leibniz precisa ser analisada: o que é a “matéria segunda”? A matéria segunda é um agregado ou composto de várias substâncias corporais. Mas cada animal e cada planta também é uma substância corporal. “entre a substância corporal e a matéria”. 11:39 . sua irredutibilidade à matéria (e a fortiori. Mas além do princípio de unidade. que faz com que seja uma verdadeira substância e não um agregado. Mas o próprio animal (a ovelha). por um dos aspectos de sua constituição. na qual é exposta uma aproximação muito precisa da realidade da substância corporal segundo sua fundação monadológica. à extensão à qual Descartes identificava erroneamente a matéria). Trata-se exatamente.MICHEL FICHANT os corpos que são ditos assim.PMD 31 5/10/2007. tendo em si o princípio de unidade. precisamente. a substância corporal tem sua massa ou matéria segunda. portanto. e isso vai ao infinito (GP III. que é um componente do 31 1_Fichant_9_40.

2006 agregado do rebanho.CADERNOS ESPINOSANOS XV . 11:39 . Ora. é outra coisa diferente do simples agregado do rebanho. mas um agregado de várias. que tampouco são substâncias corporais. mas um agregado composto de outras substâncias corporais cuja implicação ao infinito funda a composição do corpo orgânico enquanto 32 1_Fichant_9_40. inteiramente relacionada à unicidade do nome que exprime a reunião de vários elementos distintos sob uma só concepção ou percepção. a análise toma um outro caminho: o corpo dos animais constitui uma matéria segunda enformada pela alma do animal25 . isto é. designando uma máquina da natureza”24 . não é uma substância única. Dito de outra maneira. por exemplo. Mas em relação à ovelha do rebanho. precisamente porque ele tem uma verdadeira unidade de composição. e não se concebe que eles possam ser. uma grande diferença entre um animal e um rebanho”23 . Segundo um modelo cuja proveniência aristotélica é patente. a matéria segunda não é diretamente um agregado de substâncias ou de mônadas. Leibniz constitui o animal de uma Enteléquia. E o mesmo vale para as pedras que compõem o amontoado. e desse próprio corpo. uma vez que não são enformados por uma enteléquia ou por alguma coisa análoga a uma alma. distinguir-se agregado de agregado: um amontoado de pedras ou um rebanho. e sempre realiza naturalmente o corpo orgânico”. que. Dizer um rebanho enuncia apenas uma unidade nominal e mental. a matéria segunda que entra em uma substância corporal se caracteriza como um agregado cujos componentes são também substâncias corporais.PMD 32 5/10/2007. com efeito. Leibniz diz isso pelo menos uma vez de maneira perfeitamente explícita: “Há. Tais agregados não são evidentemente substâncias corporais. “considerado separadamente. não constituem propriamente uma matéria segunda. que “é ou alma ou alguma coisa análoga à alma. pois. pondose à parte ou retirada a alma. Pode-se.

repousando. portanto. responde-se também em que sentido os corpos. respondendo a essa questão. então. “resultam” das mônadas. segundo nosso vocabulário atual. cuja unidade não é de simples justaposição. 33 1_Fichant_9_40. é mediado pela articulação ao infinito das substâncias corporais umas nas outras: ora. como agregados. segundo Leibniz. por sua própria matéria segunda. sobre uma infinidade de substâncias corporais que. como as mônadas “concorrem” para a máquina orgânica. pois cair-se-ia nas aporias clássicas da composição de uma extensão a partir de elementos inextensos. por sua vez. Pode-se compreender. via sua matéria segunda. supõem uma outra infinidade de substâncias corporais. O mesmo corpo pode comportar simultaneamente duas referências distintas à esfera monádica: enquanto multiplicidade remete às unidades plurais que ela requer. Esse concurso. E. 11:39 .PMD 33 5/10/2007. comportando uma unidade. Em toda parte em que há corpos orgânicos. e assim por diante.MICHEL FICHANT máquina da natureza. cujos componentes são também outras substâncias corporais. pelo qual as substâncias simples sustentam o que há de definitivamente real nos agregados. relaciona-se à mônada única que constitui a enteléquia primitiva de sua matéria segunda. a função de unicidade da enteléquia é efetivamente realizada na formação de uma substância corporal. uma vez que a vida consiste. enquanto substancial e. recursiva. de maneira diferente de uma reunião de partes em um todo26 : o concurso das mônadas para a constituição da matéria segunda não é direto. mas resulta de um envolvimento ao infinito de órgãos. que é a de um corpo orgânico. em percepção e apetite27 . Temos aí uma definição da substância corporal que poderia ser dita. é precisamente isso que faz dessa matéria segunda uma “máquina da natureza” naquilo que a distingue de uma reunião qualquer em que nenhuma vida pode se atualizar.

de Animais. cada membro do animal. que o corpo é “próprio” a ela.PMD 34 5/10/2007. *** Há. uma outra maneira de ser idealista diferente da de Berkeley. alhures. cada gota de seus humores é também um jardim ou um lago” (Monadologia. e sem o qual. a quem Leibniz tomava. não consiste em nada mais que não 34 1_Fichant_9_40. de viventes. Este é. que Leibniz sustentava muito seriamente e que era confirmada pelas pesquisas empíricas de seu tempo. Mas cada ramo da planta. 11:39 . quantas substâncias corporais. O Idealismo. antecipando um uso futuro. entretanto. ela seria “um desertor da ordem universal”28 . segundo a filosofia. §§ 66 e 67). no fim das contas. inversamente. se ela fosse separada. corpos orgânicos em toda parte. mesmo onde permanecem imperceptíveis a nossos sentidos.CADERNOS ESPINOSANOS XV . do qual Leibniz diz de maneira feliz. Hegel define assim o idealismo: “A proposição que o finito é ideal constitui o Idealismo. Essa visão. então. Em uma Anotação célebre da Ciência da Lógica. de Enteléquias. tantas substâncias simples. o princípio de adesão de Leibniz a uma visão pan-animalculista da natureza “por onde se vê que há um Mundo de criaturas. A cada mônada seu corpo próprio significa.2006 É por isso que haverá também. por “ser desse gênero de homens que querem se dar a conhecer por seus paradoxos”29 . não é compatível com a redução idealista. Há como que uma lei de reciprocidade que exige a correlação constantemente e universalmente mantida entre cada mônada e o corpo. de Almas na menor parte da matéria” e onde “cada porção da matéria pode ser concebida como um jardim cheio de plantas e como um Lago cheio de peixes.

em uma outra Observação. e a questão é. ele nota ainda: “O ser representante de Leibniz. até que ponto esse princípio é efetivamente acabado”. as mônadas. Em linguagem leibniziana. à maneira platônica. O que havia em Leibniz de fidelidade constante ao aristotelismo o dissuadiu de dar a última palavra a um idealismo filosófico que não teria sabido dar conta. 11:39 . é uma coisa essencialmente ideal”30 .PMD 35 5/10/2007. 35 1_Fichant_9_40. da concretude sensível do inteligível. o princípio do Idealismo. Isso certamente não é um idealismo que reduziria indiferentemente a realidade dos corpos unicamente ao conteúdo objetivo das representações sensíveis. Mas Leibniz quis também mostrar como esses elementos reúnem-se em um Ente verdadeiro.MICHEL FICHANT reconhecer o finito como um verdadeiro Ente. se se entende ainda. efetivamente. Toda filosofia é essencialmente Idealismo ou. isso seria: o que o pensamento põe como elementos últimos da realidade. Algumas páginas adiante. É assim que sua filosofia cumpre. o Idealismo em seu princípio. É de fato um idealismo. a ponto de Hegel poder dizer ainda que ela “é a contradição completamente desenvolvida”31 . são efetivamente elementos inteligíveis. com e na realidade orgânica. a Mônada. pelo menos. uma ontologia segundo a qual os constituintes últimos do ser são elementos ideais. então. somente. desde que compõem-se como a mediação infinita da qual a estrutura recursiva das máquinas da natureza expõe a figura sensível.

PMD 36 5/10/2007. Reihe Herausgegeben von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften in Göttingen . E também: “Scripsi innumera et de innumeris . Paris. O conteúdo integral está acessível na internet no mesmo endereço. Extraits des manuscrits de la Bibliothèque royale de Hanovre. Berlin. XVII (1985). 1696. carta a Jacob Bernoullli. Ursula Franke und Herma KliegeBiller. A versão francesa foi publicada na obra póstuma Etudes d’Histoire des sciences et d’Histoire de la philosophie. Akademie Verlag. Sämtliche Schriften und Briefe . Opuscules et fragments inédits de Leibniz. Holzhey.html. p. mas ela ainda não é objeto de nenhum trabalho preparatório.Philosophische Schriften . Cf. Gerhard Biller. a “Probevorlesung” (1881) de Paul Natorp.VI. ed. 61. “Leibniz und der Materialismus”. 1908. ed. carta a Placcius. 7 6 5 4 3 2 1 36 1_Fichant_9_40. As informações completas sobre o estado da edição em seu conjunto se encontram no site http:// www. 1999. 1903. 11:39 . vol. VI. 1695. sed edidi pauca et de paucis”. 2.CADERNOS ESPINOSANOS XV . III. Bearbeitet von Heinrich Schepers.2006 Notas “Qui me non nisi editis novit. Leibniz. p.leibniz-edition. Paris.Band 4: 1677–Juni 1690. 65. Martin Schneider. publicado por Louis Couturat. 1. in Leibnitii Opera omnia.uni-muenster. Esse volume é de livre acesso em: http://www. Studia Leibnitiana.de. Gerhardt. non novit”. in Mathematische Schriften.de/ Leibniz/downloadbereich. Dutens (1769). Uma Série V está prevista para reunir as obras históricas de Leibniz. publicado por H.

ed. op. Okruhlik and J. 8 (1983). “Leibniz Analysis of 37 1_Fichant_9_40. fórmula já literalmente presente na carta a Arnauld de 30 de abril de 1687. Studia Leibnitiana. ed. Reidel. p. meu ensaio “L’invention métaphysique”. art. respectivamente. O artigo de referência aqui é o de Daniel Garber : “Leibniz and the Foundations of Physics : The Middle Years”. e “não há multiplicidades sem verdadeiras Unidades”. p. Paris. p. 13 14 12 11 10 9 8 GP. cit. Hamburg. Esse capítulo retoma e estende consideravelmente o artigo mais antigo do mesmo autor “Phenomenalism and Corporeal Substance in Leibniz”. 1982. Discours de métaphysique suivi de Monadologie. Felix Meiner Verlag. Princípios da natureza e da graça. VII. Gerhardt (citado doravante GP).MICHEL FICHANT Originalmente publicados por Couturat. 1985. in Die philosophischen Schriften. Dordrecht. by K.R. Excelente edição com tradução alemã e comentários por Franz Schupp. em The Natural Philosophy of Leibniz. 11:39 . in Introduction à Leibniz. Edição estabelecida.PMD 37 5/10/2007. Midwest Studies in Philosophy. Cf. Brown. 2004. cf.. 356-399. 31 de octobre de 1705. GP. 22 (1990). carta à Princesa Sophie. “É preciso que em toda parte haja substâncias simples porque sem as simples não haveria compostos”. Para mais detalhes. II. 1. II. p. 270. Opuscules et fragments inédits. Essa interpretação foi exposta por Donald Rutherford em uma série de artigos: “Phenomenalism and the Reality of Body in Leibniz’s Later Philosophy”. apresentada e anotada por Michel Fichant. et autres textes. 97. 558. Gallimard. Allgemeine Untersuchungen über die Analyse der Begriffe und Wahrheiten.

GP IV. 575. Respectivamente: “Substantia composita est Monas sumta cum suo corpore organico. 1. vol. 501). “Leibniz and Phenomenalism”. 81-95. p. num. ut homo. 2001. Leibniz. Milano. Journal of the History of Philosophy. 2005. Uma versão preliminar desse artigo foi publicada em português: “Leibniz e as máquinas da natureza”. op. Architectonique disjonctive.2006 Multitude and Phenomena into Unities and Reality”. “Leibniz and the Problem of Monadic Aggregation”.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Paris. Franco Angeli. Roberto Palaia. “Substantiam corpoream voco. 1996. 35/1 (2003) [publicado em 2005]. Antonio Lamarra. Firenze. W. quae in substantia simplice seu monade (id est anima vel Animae analogo) et unito ei corpore organico consistit”. Sustentada.. 76 (1994). p. sinossi di testi. 2. cit. por Nicholas Jolley. Olschki. Le prime traduzioni della “ Monadologie” di Leibniz (1720-1721). Cf. Archiv für Geschichte der Philosophie. Revista dos Departamentos de Filosofia da Universidade Federal do Paraná e da Universidade Federal de São Carlos. Studia Leibnitiana. a Bierling. “Leibniz et les machines de la nature”». 208).PMD 38 5/10/2007. p. 17 18 16 15 “L’invention métaphysique”. 28 (1990). automates systémiques et idéalité transcendantale selon G. Pietro Pimpinella. concordanze contrastive. 38 1_Fichant_9_40. 21 20 19 Adição à Explicação do Sistema novo …. Studia Leibnitiana. 1986. p. Introduzione storico-critica. Vrin. por exemplo. 12 de agosto de 1711 (GP VII. ovis” (Texto inédito publicado por Enrico Passini em sua obra Corpo et funzione cognitivi in Leibniz. 11:39 . 18 (1986). Dois Pontos.

como um rebanho de carneiros ou um monte de larvas”. p.MICHEL FICHANT Sistema novo da natureza e da comunicação das substâncias. mas um amontoado ou um resultado (aggregatum) de uma infinidade dessas substâncias. 268). 24 25 23 22 Ibid. portanto. ou qualquer outro corpo orgânico vivo. mas antes que há em toda parte tais substâncias e que não há nenhum pedaço da matéria no qual não haja ou animal ou planta. sed ex iis resultat”. p. “Accurate autem loquendo materia non componitur ex unitatibus constitutivis. nem que haja Espíritos criados inteiramente destacados de algum corpo […] as criaturas que ultrapassassem ou estivessem livres da matéria estariam 28 27 26 39 1_Fichant_9_40. 137). Stahlii. “Multum enim interest inter animal et gregem”. 550). em um opúsculo de 1702. “Os corpos orgânicos não estão nunca sem almas. 482. que haja almas inteiramente separadas. GP IV. embora só conheçamos plantas e animais. não digo na verdade que um pedaço de pedra seja em si mesmo uma substância corporal animada ou dotada de um princípio de unidade e de vida. 395. “Assim. 11:39 . § VIII (Dutens II-2. De sorte que uma massa de matéria não é propriamente o que chamo de uma substância corporal. Eclaircissement sur les Natures Plastiques et les Principes de Vie et de Mouvement (GP VI. Animadversiones circa assertiones aliquas Theoriae medicae verae Clar. e […] as almas não estão nunca separadas de qualquer corpo orgânico […] Não admito. p. GP IV. carta a De Volder de 30 de junho de 1704 (GP II.PMD 39 5/10/2007. p.. p. A vida consiste para Leibniz em “percepção e apetite”. 395-396.

carta a Des Bosses de 15 de março de 1715 (GP II. 1981. Paris. 1705 (GP VI. Bernard Bourgeois. da ligação universal. A Ciência da Lógica. Considérations sur les Principes de Vie et sur les Natures plastiques. Paris. nec mentem suam satis explicare. respectivamente do cap. Anotação 2. Vrin. c. Suspicor esse ex eo hominum genere. p. e seriam como desertores da ordem geral”.2006 destacadas. ao mesmo tempo. p. Vrin. I La Science de la Logique. depois do cap. Primeira seção. § 194. 3 A. Trad.PMD 40 5/10/2007. 237.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Tradução francesa de Christiane Frémont em L’être et la relation. b. Lettres de Leibniz à Des Bosses. Anotação. qui per Paradoxa cognosci volunt”. 1979. videtur nec rationes afferre idoneas. 545-546). Encyclopédie des sciences philosophiques. 31 30 29 40 1_Fichant_9_40. 492). p. 2. 11:39 . p. 435. “Qui in Hybernia corporum realitatem impugnat. Doutrina do Ser.

PMD 41 5/10/2007. a determinação absoluta do indivíduo singular. 41 2_Franklin_41_58. configura-se em Leibniz a questão da universalidade. Mas as operações simbólicas de determinação permitem. os procedimentos e os riscos aí envolvidos constituem o tema desse texto. de alguma maneira. em segundo lugar. the absolute determination of the singular individual. assim. in which the ideal of a full demonstrability takes place according to the identitary paradigm of the truth. The following are two aspects of a single question: in the first place. which would then be more pertinently enunciated as the subject of universal determinism. 11:39 . nos encaminham na direção de uma universalidade determinante. correspondente à totalidade. complete determination cannot be reached by the human mind. em que vigora o ideal da plena demonstrabilidade segundo o paradigma identitário da verdade. for the avoidance * Professor titular do Departamento de Filosofia da FFLCH-USP. somehow. Tanto num caso quanto no outro. que seria enunciada com mais pertinência como a do determinismo universal. Abstract: Based on the conception of an integral rationalism. corresponding to the totality. in the second place. universality in its architectural sense. But symbolic determination operations allow. a universalidade no sentido arquitetônico. contornar a impossibilidade de uma visão simultânea e articulada de todos os elementos de um composto e. a plena determinação é inalcançável para a mente humana. Os fundamentos.FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA Universalidade e Simbolização em Leibniz FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA* Resumo: A partir da concepção de um racionalismo integral. the question of universality is configured in Leibniz. São dois aspectos de uma mesma questão: em primeiro lugar. In one case as well as the other.

CADERNOS ESPINOSANOS XV . we are lead in the direction of a determinable universality. The fundaments. Poderíamos dizer. o caráter matematizante de todo conhecimento.PMD 42 5/10/2007. desvenda os arcanos da razão. ao revelar os fundamentos metódicos da Matemática. O teor de racionalidade que se pode esperar de qualquer conhecimento possível está de antemão ilustrado na evidência matemática. ao fim e ao cabo. entretanto. ou da razão que calcula (de ratione aestimandi) que assinala os limites dentro dos quais algo possa ocorrer. embora Descartes ambicione chegar a um nível de evidência metódica mais profundo e mais abrangente do que a aritmética e a geometria. que. não deixa de carregar uma ambigüidade. thus. 11:39 . Para Descartes. posto que esta instância mais profunda da matemática nos permitirá atingir.”1 A diferença que se pode estabelecer entre Leibniz e Descartes a partir de um texto como este serve para nos introduzir na compreensão da concepção leibniziana de universalidade. que deve a partir daí ser entendida como modelo universal. *** “A mathesis universalis é a ciência da quantidade em geral. Descartes distingue claramente a Matemática da Mathesis Universalis: tal distinção.2006 of the impossibility of a simultaneous and articulate vision of all of the elements of a compound and. a Mathesis Universalis. E porque toda criatura tem limites. assim a mathesis universalis é a ciência geral das criaturas (scientiam creaturarum generalem). esta camada fundamental estaria ainda no domínio de uma 42 2_Franklin_41_58. tal como a metafísica é a ciência geral das coisas (scientia rerum generalis). procedures and risks involved therein constitute the subject of this text. então pode-se dizer que. portanto.

11:39 . como ciência da quantidade. a universalidade da Ordem e da Medida como critérios fundamentais de inteligibilidade aparece. na verdade. para Leibniz. o caráter demonstrativo do conhecimento estará definitivamente comprometido com um modelo de evidência que. Ela não pode ser considerada verdadeiramente como uma ciência geral. assegura. a universalidade da certeza. mas sim como “ciência da quantidade em geral”. indicando a restrição do modelo. vista na sua maior generalidade possível. Leibniz julga poder apontar as limitações nesta visão cartesiana dos fundamentos e do alcance da evidência. A Mathesis Universalis.PMD 43 5/10/2007.FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA Matemática. é a afirmação. poderíamos dizer que o geometrismo 43 2_Franklin_41_58. não tem o alcance geral que Descartes reivindicara. Afinal a ciência geral da Ordem e da Medida não se constitui como um gênero diferente da Matemática. desde que a consideremos nas suas possibilidades mais fundamentais de racionalidade. Essa identificação entre o sentido geral da Matemática e a quantidade atua como um operador crítico frente ao processo cartesiano de constituição dos fundamentos da evidência. Embora Descartes nunca tenha dito que a noção de Mathesis Universalis implicava uma simples extensão da evidência matemática para o domínio de todo o conhecimento. estabelecido a partir de uma ciência determinada. Assim. e isto a partir de uma identificação da definição de Mathesis como ciência da Ordem e da Medida à ciência da quantidade. da Matemática ao conhecimento racional. O que a crítica de Leibniz atinge. da identificação entre evidência e evidência matemática. como a sobreposição. indevida. sem superar a configuração desta ciência. implícita na concepção cartesiana. Ora. Desta forma fica questionada a legitimidade da passagem da evidência matemática à universalidade da evidência.

Leibniz aceitaria que a Matemática é a um tempo mediação e fundação do conhecimento da natureza. 44 2_Franklin_41_58. nem mesmo a partir da Mathesis. pela quantidade) que se conhecem todas as coisas. desta maneira. conhecimento de todas as coisas e não somente daquelas que podem ser representadas a partir do critério da quantidade. sim. Com isto fica prejudicada a concepção matematizante da universalidade do conhecimento. mas não aceita que tal conhecimento se estenda além deste domínio. nos dois exemplos que mencionamos acima. Fica impugnada. 11:39 . Com isto Leibniz não põe em dúvida que a Ordem e a Medida são critérios de conhecimento “físico” em sentido largo. posto que há uma ciência mais universal do que a própria Mathesis. Pelo contrário. de forma tão clara quanto um teorema. mas ciência rerum generalis. como indica a Quinta Meditação. e o mundo material somente pode ser conhecido através de propriedades suscetíveis de serem representadas geometricamente. entre “ciência da quantidade em geral” e “ciência geral das criaturas”. O que a evidência possui de universal não deve ser concebido a partir da matemática. Portanto.CADERNOS ESPINOSANOS XV . esta. seria a verdadeira ciência geral. mas não aceitaria a identificação entre demonstração matemática e demonstração metafísica. É neste sentido que a metafísica aparece como mais abrangente: não apenas ciência creaturarum generalis.2006 cartesiano não precisaria operar uma diferença entre ciência geral e ciência da quantidade em geral uma vez que.PMD 44 5/10/2007. Ocorre que Leibniz colocará em questão precisamente esta extensão do modelo matemático. É este o significado da identificação. é pela Ordem e Medida (isto é. como mostra a Sexta Meditação. a Mathesis Universalis como fundamento da Metafísica. para Descartes. feita no texto que citamos. Basta lembrar os dois extremos do conhecimento: Deus pode ser demonstrado.

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A menção que Leibniz faz da Metafísica como ciência geral deve nos levar então a identificá-la como esta ciência mais universal do que a Mathesis? Isto constitui um problema porque podemos entender a pergunta de duas maneiras. Se a generalidade e a universalidade neste caso forem entendidas como abrangência, então certamente a Metafísica é mais geral do que a Mathesis, já que, na definição de Leibniz, esta é a ciência das criaturas e a metafísica é a ciência das coisas, sem a restrição da criaturalidade, se entendermos aí a palavra “coisas” como sinônimo de “objetos”. Mas se em vez da abrangência, entendida como o leque de objetos, entendermos a universalidade e a generalidade no nível dos fundamentos e dos requisitos de certeza, então será legítimo indagar acerca da instância fundamentadora da própria certeza da Metafísica. Para Descartes, como se sabe, a Mathesis fundamenta o conhecimento metafísico porque, em que pese a diferença entre Matemática e Metafísica, a índole matematizante do conhecimento justifica a universalidade da Mathesis. Aquilo que fundamenta a certeza da Matemática é também aquilo que fundamenta a certeza da Metafísica. Ora, como já vimos, este fundamento não é entendido por Descartes como exterior ao universo da Matemática. Trata-se da ambigüidade a que já nos referimos: a Mathesis não se confunde com a Matemática, mas também não pode ser colocada num outro gênero cognitivo. A solução cartesiana não pode ser aceita por Leibniz, tendo em vista a consideração da diferença de gênero que ele parece apontar entre a ciência da quantidade, geral no seu gênero, e a Metafísica, que seria o conhecimento efetivamente universal. Por outro lado, o problema de Leibniz reencontra de certa maneira o de Descartes quando assumimos que a generalidade da metafísica não nos isenta da tarefa de pensar as condições de sua evidência.

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Pode-se dizer também que a leitura da comparação feita por Leibniz entre a Mathesis Universalis e a Metafísica sugere três níveis ou escalas de generalidade ou universalidade, até porque o filósofo não deixa de empregar o termo “geral” nas duas definições: scientiam creaturarum generalis e scientia rerum generalis. A interpretação de que para Leibniz haveria mais do que uma ciência geral a nosso ver não se sustenta, pois não há razões que levem a ver em Leibniz o abandono do pressuposto cartesiano da unidade da razão, que é em última instância também o da unidade do conhecimento. Seria preciso, portanto, compatibilizar uma visão unitária de universalidade do saber com o que chamamos há pouco de níveis ou escalas de generalidade. Num texto de 16862 , Leibniz formula a seguinte classificação das verdades: verdades contingentes relativas a indivíduos singulares; verdades contingentes a que se chega por indução, observando o que ocorre ordinariamente; verdades universais subalternas, que concernem à regularidade dos fenômenos da natureza (leis científicas); verdades universalíssimas, cuja validade é incondicionada. Em todos esses tipos de verdade, a universalidade está de alguma maneira presente. Naquelas relativas à singularidade, embora não possamos atingir inteiramente a necessidade de que se revestem, existe uma ligação entre o indivíduo e o universo no qual está inserido, de modo que o inteiro cálculo de todas as relações, o que na prática é impossível para o intelecto humano, revelaria as conexões entre o indivíduo e a totalidade, de modo a compatibilizar o conhecimento individual com as determinações necessárias e universais da totalidade. As proposições representativas da generalidade indutiva revelam aquilo que ordinariamente ocorre no universo, isto é, a ordem se torna visível pela observação continuada. Teríamos aqui algo como uma universalidade relativa às instâncias de

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observação efetiva. A regularidade inerente às leis científicas, que não depende do número de casos observados, nos fornece a universalidade própria da ciência dos fenômenos, o domínio das leis científicas, que Leibniz denomina de subalternas porque subordinadas a princípios racionais mais elevados, como o princípio de contradição e o de razão suficiente. O caráter subalterno destas verdades deve-se a que, embora de validade universal no domínio do mundo criado, estão afetadas por uma certa contingência e relatividade decorrentes da opção divina por uma certa organização cósmica, de tal modo que não seria contraditório conceber outras verdades (outras leis) ou mesmo a suspensão das leis vigentes a critério dos desígnios divinos (milagre). Finalmente, existem “certas proposições universalissimamente verdadeiras, que jamais podem ser infringidas, nem mesmo por milagre, não porque Deus não tenha o poder de infringi-las, mas porque Ele mesmo, quando elegeu esta série de coisas decretou observá-las (como propriedades específicas desta determinada série de coisas).”3 É possível verificar, nesta tipologia de verdades, a diferença, mencionada por Leibniz no primeiro texto que citamos, entre a universalidade do mundo das criaturas e a universalidade absoluta, já que podemos atribuir às leis subalternas o qualificativo de universais, embora outras leis permaneçam de direito possíveis, como também a exceção à regra, ainda que fruto do milagre. Pelo contrário, a verdade denominada “universalíssima” corresponde a uma lei que não pode ser infringida nem mesmo por Deus. A este tipo de verdade se vinculam as razões de ser do próprio mundo das criaturas, numa ordem metafísica do pensamento, pois “com estas proposições, uma vez estabelecidas, podese dar razão de outras proposições contingentes, sejam universais, sejam válidas ordinariamente, que se podem constatar neste universo.”4

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“Verdadeira é uma afirmação cujo predicado está incluído no sujeito. a noção do predicado de algum modo está contida na noção do sujeito.”5 O caráter analítico da verdade implica a absoluta necessidade regendo qualquer relação entre sujeito e predicado. do pressuposto cartesiano da unidade da razão. universal ou singular. Só pode. mesmo as contingentes.PMD 48 5/10/2007. em Leibniz. de maneira que quem compreendesse perfeitamente ambas as noções do modo como Deus as compreende veria assim claramente que o predicado está incluído no sujeito. o conhecimento repousa num fundamento universal que garante a relação analítica dos termos da proposição. Como isso se aplica a toda proposição. Através destas razões todas as verdades. Esta última observação nos remete à questão da vigência. para Leibniz. neste sentido. Não só este pressuposto é conservado.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Existe. 11:39 . são remetidas à necessidade e à universalidade. aquém mesmo da distinção da evidência matemática. como também se pode dizer que a teoria leibniziana da verdade o leva até as últimas conseqüências. “necessária ou contingente. em toda proposição afirmativa. necessária ou contingente. universal ou singular”. portanto uma instância de inteligibilidade fundamental que justifica o projeto de racionalismo integral como característica do pensamento de Leibniz: tal instância deve ser concebida como anterior a todo e qualquer conteúdo proposicional. caso exemplar de demonstrabilidade e de ligação analítica. seja ele de caráter físico ou metafísico.2006 A “razão” de outras proposições contingentes encontra-se na compreensão metafísica da estrutura do universo. de tal forma que a verdade da proposição repousa em última análise na identidade fundamental entre os dois termos. 48 2_Franklin_41_58. Esta instância. é a Lógica. ser uma instância formal. e assim.

vem junto com uma incômoda ressalva: “Porém nunca se pode chegar. entre sujeito e predicado. Esta descoberta. Naturalmente isto só pode constituir um ideal para o conhecimento humano. A impossibilidade de conhecer perfeitamente o indivíduo deriva da impossibilidade de o intelecto humano determiná-lo inteiramente na sua singularidade.FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA Leibniz entende que esta concepção representa um avanço em relação a Descartes porque com ela atingimos o nível formal da possibilidade de evidência. A identidade é a forma universal da proposição verdadeira. a compreensão de todas as razões suficientes que determinam o particular 49 2_Franklin_41_58. o completo conhecimento delas equivaleria à visão da estrutura analítica da realidade. Ora. por via de análise demonstrativa. superando assim as limitações de uma teoria da verdade sujeita ao âmbito de uma ciência da quantidade.”6 Os dois extremos da tipologia das verdades são inacessíveis ao intelecto humano: no caso do indivíduo singular.PMD 49 5/10/2007. a partir desta exigência temos de descobrir. A compreensão da singularidade consiste na visão de todas as razões das contingências que constituem a particularidade. um tipo de conhecimento dotado de um tal teor de racionalidade que lógica e ontologia se identificariam perfeitamente. necessariamente. que existe em toda proposição. a ligação analítica. 11:39 . A verdade está primeiramente na forma identitária da proposição. entretanto. a sua determinação necessária e a sua inserção na totalidade dependeriam da visão analítica de todos os elementos e conexões existentes na realidade total. por qualquer análise. é próprio somente de Deus. É interessante refletir acerca destes dois horizontes no sentido de compreender a relação profunda que existe entre o universal e o particular. no caso das leis universalíssimas. pois este conhecimento. às leis universalíssimas nem às razões perfeitas das coisas singulares.

por mediação de várias regras e leis subalternas. existencialmente explicitada por meio de um decreto. na sua singularidade própria. vinculá-lo. existente de direito. qualquer diferença. no limite. o mesmo. e por esta via às realidades livremente decretadas por Deus. embora esta derive da liberdade divina e não do Princípio de contradição unicamente. ainda assim a regra de perfeição que nos impede de conceber um mundo mais perfeito nos leva a atribuir necessidade aos decretos.PMD 50 5/10/2007.2006 deve. É preciso lembrar que o Deus leibniziano se caracteriza pela absoluta consistência entre todos os seus predicados. no limite. em termos de efetividade de ação. Por isto podemos dizer que o motivo pelo qual não podemos conhecer nem o indivíduo nem o universal pleno é.CADERNOS ESPINOSANOS XV . nem mesmo. o que permite que pensemos escolhas diversas como possíveis e não contraditórias com as efetivamente decretadas. e nos fariam ver também que ele a expressa necessariamente. como expressão sempre adequada do universal. entre os predicados lógicos e os predicados ligados à perfeição moral. As relações estabelecidas entre contingência e necessidade no §13 do Discurso de Metafísica não deixam dúvida quanto à possibilidade. Embora a primeira dependa de uma escolha de Deus. A plena racionalidade levaria a compreender a individualidade. creio que se possa dizer. às leis universalíssimas que em última instância explicam o lugar de cada indivíduo na totalidade. o que não permite que estabeleçamos nele o primado da vontade. à integridade da estrutura lógica do mundo criado corresponde a sua máxima perfeição. Por isto. ao menos. 11:39 . como seria o caso do Deus cartesiano. Como em Deus o saber e o poder não podem ser concebidos por meio de 50 2_Franklin_41_58. de compreender o contingente como necessário ex hypothesi como um grau menor de necessidade se comparado à necessidade absoluta. aquela que deriva diretamente do princípio de contradição.

no cumprimento de seu projeto de racionalidade integral. de forma tal que a homogeneidade fundamental não impeça a diferença radical. mas que o seu conhecimento é de outra qualidade – qualidade esta que deriva da possibilidade da visão simultânea de todas as relações e assim também da simultaneidade das razões e dos seus efeitos. como já dissemos. É preciso desde logo afastar uma possível objeção ou falso problema. que nele passa a ter uma base ontológica na concepção do inatismo radical conjugada com a idéia de virtualidade. Mesmo não aceitando o pressuposto ontológico da Teoria da Reminiscência em Platão (pré-existência da alma) Leibniz adota os resultados desta teoria. não devemos entender que Deus tem simplesmente um conhecimento mais completo do que o nosso. Daí a possibilidade de reconduzir a contingência à necessidade e a particularidade individual à universalidade das leis fundamentais. no entanto. A partir disto temos condições de pensar o intelecto humano como participante do divino. Para Leibniz. a universalidade racional recobre tanto o aspecto lógico quanto o aspecto moral da ação criadora. Assim.PMD 51 5/10/2007. concebida na fronteira entre qualidade e quantidade.FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA qualquer relação de subordinação. que Leibniz 51 2_Franklin_41_58. concebe a unidade da Razão de modo a incluir a razão humana no mesmo âmbito formal da razão infinita de Deus. a impossibilidade de fato de que isto ocorra no plano do intelecto humano. Desta forma Leibniz. 11:39 . Esta impossibilidade não configura uma oposição entre o intelecto humano e o intelecto divino. sejam estes necessários ou contingentes. a relação entre o humano e o divino no plano da racionalidade é de participação. Permanece. esta homogeneidade fundamental não impede as limitações do intelecto humano. posto que se trata de uma relação entre finito e infinito. No entanto.

o que significa também relacionar as limitações de fato com a completude de direito. 11:39 . isto por outro lado não inviabiliza o conhecimento porque temos como superar operatoriamente esta dificuldade. “Meditações sobre o conhecimento.”8 Se se pode legitimamente duvidar de que o conhecimento adequado tenha sido alguma vez atingido pelo intelecto humano.CADERNOS ESPINOSANOS XV .PMD 52 5/10/2007. o conhecimento é adequado. e não sei se os homens podem oferecer um exemplo perfeito deste. isto é. Ela deriva. Leibniz distingue: o conhecimento é claro quando possuo os requisitos para reconhecer a coisa representada. embora a noção de número se aproxime bastante. que tem entre outros propósitos o de corrigir a perspectiva cartesiana sobre o mesmo assunto7 .2006 concebe positivamente como participação. a verdade e as idéias” nos instrui significativamente. da consideração distinta de todos os elementos envolvidos no conhecimento. Para tanto um texto de 1684. E então o problema que se coloca é o de entender como o conhecimento humano opera na sua condição de participante limitado da racionalidade infinita. Quando a análise não atinge completamente este objetivo tenho apenas definição nominal. é confuso quando não posso enumerar as características distintivas da coisa e assim não posso chegar analiticamente à sua noção. como se vê. “Quando tudo aquilo de que se compõe uma noção distinta é também conhecido distintamente ou quando a análise chega até os últimos elementos. Por que isto não impossibilita o conhecimento? “Em geral. o conhecimento é distinto quando tenho condições de analisar um composto e compreender separadamente os seus elementos de modo a chegar à noção primitiva que o definiria realmente. Numa hierarquia de graus de conhecimento. da impossibilidade de análise completa. Neste caso o conhecimento é dito inadequado. e especialmente numa análise 52 2_Franklin_41_58.

a lembrança da evidência é suficiente para a consistência daquilo em que esta evidência entra como elemento de composição. com efeito. pode ocorrer que não haja conhecimento distinto de todas as “notas distintivas” do ouro. Isto quer dizer 53 2_Franklin_41_58. assim como peso. mas empregamos signos no lugar das coisas cuja explicação.. Ora. posso falar de quiliógono empregando as palavras lado. mas confusamente: não disponho propriamente de um conhecimento claro de todos os componentes do ouro. cor. as quais permaneceriam confusas. as palavras empregadas correspondem realmente a idéias distintas que a mente não focaliza atualmente. Como estou tratando no caso com idéias matemáticas. ao meditar. milhar e igualdade. mas nas quais poderia pensar se quisesse.) Chamo a este tipo de pensamento cego ou também simbólico (.. pois são idéias claras. 11:39 .PMD 53 5/10/2007.)”9 . pois fazem parte de sua definição. Mas costumo operar da mesma maneira quando falo do ouro. Há. Quando penso no quiliógono como um polígono de mil lados iguais não penso distintamente as noções de lado. a natureza total da coisa de um modo simultâneo.FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA de maior extensão.. Assim. Os exemplos com que Leibniz ilustra esta operação são apropriados para uma reflexão acerca dos problemas que ela apresenta. No exemplo matemático. as idéias dos elementos que o compõem podem também ser pensadas. No caso do ouro. ácido nítrico. mas elas estão contidas na idéia de quiliógono. ainda que se saiba que são componentes do ouro. tanto que poderia recorrer a elas se tivesse de analisar a noção de quiliógono. embora possa nomeá-los de alguma maneira. omitimos por razão de economia.. portanto duas maneiras de se entender o conhecimento simbólico. (. mil e iguais porque a estas palavras correspondem idéias. não vemos. sabendo ou crendo que a possuímos. não pensadas atualmente mas que tenho certeza de possuir.

no plano da matemática. mas a segunda envolve um risco. e a partir de elementos pensados confusamente e. Daí o risco de supormos uma análise que realmente não foi efetuada. os 54 2_Franklin_41_58. Ambas as maneiras de se falar do composto são. e a lembrança da evidência que sustenta o conhecimento simbólico está fundamentada nesta análise que deve ter sido feita alguma vez. Não vemos esta contradição se não analisamos completamente o composto.CADERNOS ESPINOSANOS XV . a verdade do conhecimento simbólico depende da análise. mencionado na própria definição de conhecimento simbólico: omitimos algumas explicações “sabendo ou crendo” que possuímos.PMD 54 5/10/2007. É por isso que o conhecimento simbólico não oferece. tecnicamente inadequadas. já que a linguagem opera muitas vezes sem o respaldo de significados analiticamente estabelecidos. na verdade. nos revelaria a inconsistência do pensamento por meio da descoberta da contradição no conjunto de elementos que fazem parte do composto. portanto não explicados evidentemente em etapa anterior do conhecimento. Podemos nomear aquilo de que não possuímos idéia clara. para Leibniz podemos até falar daquilo de que não possuímos idéia alguma. característica inevitável da linguagem natural.2006 que se pode pensar o composto de duas formas: a partir da clareza dos elementos implícitos que não são pensados simultaneamente. porque nem sempre temos na mente o significado da palavra que empregamos.”10 É desta forma que se torna perfeitamente possível falar a respeito do que não se conhece. constitui uma dificuldade para o alcance efetivo da teoria analítica da verdade. 11:39 . quando supomos infundadamente que já explicamos alguns termos utilizados. Portanto. No entanto. A flutuação semântica. por assim dizer. “E sucede sem dúvida que freqüentemente cremos infundadamente possuir no espírito as idéias das coisas. se levada suficientemente longe. a análise.

inferior à dos conhecimentos claros e distintos. O ideal seria a visão clara. A certeza da matemática provém de uma eficiência simbólica — se assim se pode dizer — que as palavras não possuem. Eis a razão pela qual nem sequer se coloca o problema da universalidade nas demonstrações desta ciência. termo que tem em Leibniz uma acepção diferente da cartesiana. O caráter analítico das significações matemáticas está sempre presente em todas as operações simbólicas. Por isto mesmo é que cumpre estabelecer com rigor os requisitos que deveriam tornar o conhecimento simbólico absolutamente seguro. Mas isto nos mostra também a relevância do símbolo para o conhecimento: é precisamente porque podemos estabelecer significados unívocos para os símbolos matemáticos que esta ciência é verdadeiramente demonstrativa. o que não é factível — Leibniz procura resgatar a legitimidade do conhecimento simbólico. eliminando assim o risco. já que reúne as virtudes do conhecimento analítico e do conhecimento direto. O princípio de contradição é fundamento direto. Como a forma intuitiva está fora do alcance do intelecto humano no caso dos compostos — a menos que cada composto fosse sempre inteiramente analisado.FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA mesmos problemas que aparecem no plano das verdades de fato. da substituição da explicação analítica dos termos pela 55 2_Franklin_41_58. mencionado anteriormente. o que seria o conhecimento intuitivo. 11:39 . distinta e simultânea de todos os elementos do composto. Por isto dissemos antes que se trata de superar operatoriamente a dificuldade de conhecer claramente os compostos. A relevância do conhecimento simbólico não modifica a sua condição epistemológica. que para Leibniz só é possível como identidade formal.PMD 55 5/10/2007. mesmo porque ele está presente necessariamente com muita freqüência em nossa atividade intelectual.

Somente assim a universalidade do conhecimento decorreria efetivamente do caráter analítico da verdade. Também aqui — e talvez sobretudo aqui — se percebe o esforço leibniziano para ultrapassar o significado cartesiano de Mathesis Universalis. que o número é exemplo privilegiado por realizar mais completamente o propósito unificador e universalizador de uma língua fundamental. A referência à procura da língua adâmica e à língua da natureza — investigação da qual. como se sabe.”12 A organização de um léxico e de regras de combinatória entre os símbolos ofereceria possibilidades 56 2_Franklin_41_58. Mas a atribuição ao número de uma figura “quase metafísica” mostra. Neste sentido o projeto de uma Língua ou Característica Universal corresponde em Leibniz a uma necessidade epistemológica incontornável.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Trata-se de encontrar o meio de tratar em bases unívocas todos os conceitos. medida e número”11 . 11:39 . Aparentemente o modelo é matemático — e Leibniz insiste inclusive na vantagem de utilização do número. O que no entanto é verdadeiramente notável é o estatuto metafísico-teológico atribuído às possibilidades que seriam oferecidas por uma língua perfeitamente adaptada ao conhecimento simbólico. sinais de que “Deus houvera querido advertir-nos especialmente de que em nosso entendimento se escondia um segredo muito mais importante do qual estas ciências seriam somente sombras. O caráter heurístico da notação aritmética e algébrica devem ser considerados. por outro lado. não estavam ausentes motivações místico-religiosas — também nos fornece idéia da dimensão em que Leibniz pensa o problema. neste sentido. Pois o filósofo não hesita em vincular a universalidade das possibilidades simbólicas desta língua ao próprio Deus: “É antigo o dito de que Deus fez tudo com peso. liberando-os da carga de flutuação semântica inerente à linguagem habitual.PMD 56 5/10/2007.2006 crença em tê-la feito.

mas por corresponderem às formas fundamentais do cálculo demonstrativo. da razão calculadora. mas pode-se ver o quanto ele é necessário para a realização do ideal leibniziano de um racionalismo integral. estaria assegurada de antemão. Apesar de todos os problemas que a 57 2_Franklin_41_58. de forma que o acordo acerca de possíveis controvérsias se faria por meio do cálculo. a universalidade da certeza. pela própria índole dos termos empregados. 11:39 . Como o conhecimento é cálculo de relações. Nenhuma obscuridade subsistiria numa tal notação de idéias. por meio de uma operação que utilizaria símbolos unívocos e regras explicitamente estabelecidas. isto é. todos os campos do saber poderiam contar com a mesma evidência matemática. Trata-se de um instrumento. E a expressão da realidade ficaria garantida pelo pressuposto leibniziano da identidade entre lógica e ontologia no plano das relações.PMD 57 5/10/2007. Neste caso. Não é por outra razão que um tal instrumento está revestido das características metafísicas e teológicas com que ele se apresenta na exposição leibniziana. Vê-se porque um tal instrumento permitiria superar os riscos do conhecimento simbólico. Desta forma a expressão permitiria uma ponderação (o “peso” da sabedoria bíblica) que poderia ser efetuada simultaneamente aos enunciados. Não haveria qualquer elemento lexical que não correspondesse à transparência analítica requisitada pelo conhecimento simbólico. talvez o único perfeitamente adequado.FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA de comunicação do pensamento. derivada da evidência de todos os termos utilizados na cadeia demonstrativa. Em todos os setores do saber a universalidade lógica estaria então imediatamente presente. de juízos e de invenção dotados de total demonstrabilidade. portanto do instrumento privilegiado. não por terem sido “matematizados”. Trata-se.

ibidem. ibidem. Buenos Aires: Charcas. p. la verdad y las ideas. Leibniz Segundo a expressão. 7 Leibniz. Lisboa: Colibri. 6 Idem.. 9 Idem.. VII. 1982.331.32.328. p. A.. 1992.PMD 58 5/10/2007. G. Verdades necessárias y contingentes.53.. 11 Leibniz. Meditaciones sobre el conocimiento. p..332.273. ibidem. “para além das palavras”. p.272-273.165.2006 Característica Universal apresenta — apontados por vários comentadores — o projeto se inscreve perfeitamente na concepção rigorosamente formalista da universalidade da verdade. como diz Leibniz. apud Cardoso. 8 Idem. cit. p. G.273. G. 10 Idem. ibidem.271 ss.166. Historia y Elogio de la Lengua ou Característica Universal. Ezequiel de Olaso.. 5 Idem. p.331. in Escritos Filosoficos. p. in Escritos Filosóficos. in Escritos Filosóficos. org. ob. p. 4 Idem. 11:39 . Mathesis Universalis. in Gerhardt.. A universalidade deve ser atingida. 3 Idem. ibidem. Matematische Schriften. 1 58 2_Franklin_41_58. 12 Idem.CADERNOS ESPINOSANOS XV . cit. ibidem. ob. ibidem.338ss (o título foi dado pelo organizador do volume). p. p. Notas Leibniz. p. pp. 2 Leibniz. G. ibidem. p.

11:39 . Leibniz shows us how the appeal to the divine will is fundamental to guarantee a space to contingency in a metaphysics that does not allow indetermination. does not render necessary what Leibniz had called contingent. divine goodness. consequent will. 59 3_LuisCesar_59_86. one of the perfections included in the notion of God. Abstract: In his correspondence with Arnauld.PMD 59 5/10/2007. sobretudo a distinção entre vontade antecedente e vontade conseqüente. não torna necessário aquilo que Leibniz chamara de contingente. vontade conseqüente. antecedent will. ainda resta perguntar se a bondade divina. intending to determine in which measure divine goodness (understood as the most perfect will) implies or not a universal necessitarism. No entanto. Por isso faremos um exame da concepção leibniziana de vontade divina. contingência. This is why we will examine Leibniz’s notion of divine will. especially the distinction between antecedent and consequent will. Leibniz mostra como o recurso à vontade divina é fundamental para garantir o espaço da contingência no interior de uma metafísica que não permite a indeterminação. visando determinar até que ponto a bondade divina (entendida como vontade perfeitíssima) implica ou não um necessitarismo universal. uma das perfeições incluídas na noção de Deus. * Professor do Departamento de Filosofia da FFLCH-USP. we must still ask if divine goodness. vontade antecedente.LUÍS CÉSAR OLIVA Bondade Divina e Contingência em Leibniz LUÍS CÉSAR OLIVA* Resumo: Em sua correspondência com Arnauld. Nevertheless. Palavras-chave: Leibniz. contingency. bondade divina. Key-words: Leibniz.

2006 A alternativa de Adams Com a Correspondência com Arnauld. seja o que for. que funda a contingência? Comecemos pela primeira ordem de questionamentos. Deus tem. Fundar o contingente na escolha divina do melhor coloca o intérprete de Leibniz numa encruzilhada que foi bem caracterizada por Adams: De acordo com Leibniz. seja o que for. o que traz evidentes conseqüências para a liberdade de Deus. se é contingente que este mundo é o real. este mundo. ou bem deve ser contingente que Deus escolha o melhor. seja lá o que for. e este é o melhor dentre todos os mundos possíveis. ou é contingente que este mundo seja o melhor. 11:39 . alternativas à criação deste mundo? É para garantir isto que Adams impõe ao menos uma de duas possibilidades: ou é contingente que Deus escolha o melhor. Logo o que está em jogo é a contingência não do próprio mundo. em vez de qualquer outro mundo possível. a qual poderia ser respondida pelo fato de que há outros mundos possíveis não auto-contraditórios. é o real porque Deus escolhe realizar o melhor. O questionamento é sobre se é contingente o fato de este mundo ter sido criado. de fato. Mas será que a colocação da vontade divina no jogo basta para afastar a ameaça necessitarista? A Correspondência parecia sugerir que sim. ou bem deve ser contingente que este é o melhor. Qual é o contingente?2 Note-se que a preocupação de Adams não é apenas sobre a contingência do mundo em si mesmo. Em outras palavras.CADERNOS ESPINOSANOS XV . mas do ato criador enquanto tal. Portanto. 60 3_LuisCesar_59_86. entretanto resta ainda uma questão: a bondade divina não tornaria necessário o decreto de fazer sempre o melhor.PMD 60 5/10/2007. Leibniz conquistou definitivamente um lugar para a vontade divina no processo criador (com o apelo aos decretos livres de Deus1 ) e na fundamentação de um estoque de mundos possíveis não criados que garantam a cidadania ontológica à contingência.

poderíamos atribuir a Leibniz a seguinte formulação: é necessário que Deus queira contingentemente o melhor. mas de todos os infinitos mundos possíveis com os quais o melhor é comparado. é uma verdade indemonstrável. ainda que fosse necessário que Deus quisesse o melhor (hipótese que Leibniz concebe no mesmo texto).3 Se não é demonstrável que este mundo é o melhor. 11:39 . É verdade que esta proposição “Deus quer a obra mais digna dele” é necessária. Adams inclina-se para a segunda e toma por base textual sobretudo o seguinte trecho: Ora. de modo que. embora esta obra seja a mais digna. É o mesmo argumento: “Deus quer necessariamente a obra mais digna de sua sabedoria”. Esta ambigüidade que dá verdadeiros nós na cabeça do leitor se deve à maneira como Leibniz aplica o adjetivo necessário . 61 3_LuisCesar_59_86. E isso nossa finitude não permite realizar.LUÍS CÉSAR OLIVA A contingência do mundo melhor Apesar de as duas possibilidades não serem excludentes e Leibniz oscilar bastante em opúsculos diversos. então é contingente que ele seja o melhor. não reconheço como necessária nenhuma proposição que não pode ser demonstrada por uma redução àquilo cujo contrário implica contradição. Digo que ele quer.PMD 61 5/10/2007. Em outras palavras. Mas não é verdade que ele a queira necessariamente. Tal operação requereria uma análise infinita. Pois esta proposição “esta obra é a mais digna” não é uma verdade necessária. Ele o aplica à totalidade da proposição (“Deus quer o melhor”). isto não é uma verdade necessária. mas não ao conteúdo do predicado (“o melhor”). Como esta armadilha é possível? Graças à indemonstrabilidade de que este mundo é o melhor. não só dos elementos deste mundo. já que . Deus não o quereria necessariamente. de fato. mas não necessariamente. contingente.

de modo que não se obtém jamais uma demonstração acabada. mas nas contingentes o progresso da análise vai ao infinito. Nas proposições necessárias. de razão em razão.2006 Esta explicação da distinção entre verdades necessárias e contingentes pela idéia de análise infinita está presente em vários textos leibnizianos de diversos períodos. não haveria como escapar à alternativa ou necessidade absoluta. e isto é demonstrar uma verdade segundo o rigor geométrico. que vai ao infinito. que não se compreende facilmente sem algum conhecimento de matemática. ou o acidental puro e simples. devida ao nosso estatuto de mens creata. sem a oposição entre a análise finita dos necessários. Tomemos um deles como exemplo: Nisto também aparece o misterioso critério da distinção entre verdades necessárias e contingentes. que se termina nas noções primitivas. chega-se a uma equação idêntica quando a análise é prosseguida até um certo ponto.4 Ora. é imediata: sem a consideração do infinito. mas na nossa capacidade intelectual finita. porém. 11:39 . assim como não pode haver o último dos números.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Donde a importância dos textos em que Leibniz insiste em que a oposição entre os dois modelos de análise não é relativa à nossa finitude. A objeção mais evidente é que esta distinção se baseia não nas coisas mesmas. nenhuma proposição se enquadra melhor neste critério do que aquela que afirma que este mundo é o melhor. estaria realizando uma ação contraditória porque não pode haver o passo final de uma análise infinita. e a análise dos contingentes.PMD 62 5/10/2007. A resposta.5 Nem Deus poderia percorrer uma série infinita como a da análise de uma proposição contingente. Se o fizesse. corrigindo aqueles outros que poderiam sugerir uma inexaustibilidade de fato. e que nem mesmo Deus poderia demonstrar uma verdade contingente. Está então garantido o caráter contingente da afirmação de que este mundo é o melhor? 62 3_LuisCesar_59_86.

Ou. embora ela seja perfeitamente compreendida apenas por Deus. quer dizer. 11:39 . pois ele vê tudo o que está na série. Os limites são do procedimento. único que penetra a série infinita em um só ato do espírito. todavia a razão da verdade subsiste sempre. Sendo assim. é inócuo para Deus no avaliar a possibilidade da criação. mas só nós estamos condenados a tal procedimento. bem como no interior dos outros mundos possíveis. Leibniz oferece uma objeção poderosa a sua própria argumentação. No caso em questão. É bem verdade que a demonstração do contingente é igualmente interminável para nós ou para Deus. encontraremos o seguinte: nas contingentes o progresso da análise vai ao infinito.PMD 63 5/10/2007. mas pelo menos a ligação dos termos.LUÍS CÉSAR OLIVA Talvez não. a possibilidade metafisicamente garantida de que outros mundos fossem o melhor. mas isto se dá por causa do caráter sucessivo. o envolvimento do predicado no sujeito. mundanamente aclimatada pelo recurso à análise infinita. o fim da resolução. seja ele executado por um ser finito ou infinito.6 Sem percebê-lo. Mas Deus não conhece desta maneira: Apenas Deus vê. como diz Ribeiro de Moura: a contingência. de modo que não se obtém jamais uma demonstração acabada. na verdade carece de sustentação metafísica.8 E o que poderia dar tal sustentação? Algo que garantisse a Deus alternativas reais. Se prosseguirmos no texto de Leibniz acima citado. bem entendido. este critério valioso. que nos permite mapear o campo da contingência no mundo criado. do processo de análise.7 O caráter intuitivo do conhecimento divino homogeneíza os dois campos que Leibniz buscava tornar heterogêneos com o apoio da análise infinita. Deus percebe que este mundo é o melhor tão imediatamente quanto nós percebemos A=A. que não existe. temporalmente desdobrado. não. Mas quais são as alternativas para algo que se define exatamente por 63 3_LuisCesar_59_86. de razão em razão.

o que não é possível. mas de questionar a contingência da afirmação de que este mundo é o melhor. Se não é contingente que este mundo seja o melhor. o princípio de não contradição. por ex.CADERNOS ESPINOSANOS XV . já que o contrário não implica contradição. baseando-se em outros escritos de Leibniz contemporâneos à preparação da Teodicéia. Sócrates poderia não ter existido. como cabe demonstrar a partir de sua própria definição. já resultaria da afirmação de que há outros mundos possíveis não-melhores). que Deus se ame é algo necessário. Não faltam referências textuais para corroborar esta hipótese. 11:39 . 64 3_LuisCesar_59_86. contudo o comentador prefere a outra interpretação. Contudo não cabe demonstrar que Deus faça o mais perfeito. é bom repetir. A contingência da escolha Resta-nos então o outro lado da alternativa proposta por Adams. Foi portanto um ser contingente. De qualquer modo. não se podem ignorar textos como: Há portanto em Deus uma liberdade. esta saída parcial de Leibniz privilegiada por Adams não se apresenta como sólida.: Assim. como no caso do melhor. No limite. deve então ser contingente que Deus escolha o melhor. o melhor não oferece as alternativas que nos permitiriam falar de “melhores possíveis”. já que isto feriria. em tese. de questionar a contingência do mundo (isto.PMD 64 5/10/2007.9 Por conseguinte. seja ele qual for.2006 excluí-las? Sendo necessariamente um só. Vejase.10 O próprio Adams reconhece que a Teodicéia favorece esta solução. Não se trata. poderíamos dizer que perguntar se este mundo poderia não ser o melhor é perguntar se este mundo poderia não ser este mundo. ou se o melhor poderia não ser o melhor. Mas Sócrates não poderia não ter sido Sócrates.

cujo oposto implica contradição. pois é uma necessidade moral que o mais sábio seja obrigado a escolher o melhor. geométrica ou metafísica.LUÍS CÉSAR OLIVA isenta não somente de coação.PMD 65 5/10/2007.11 Ou então como: Podese dizer. semelhante decreto seria totalmente redundante. que é necessário que os bem aventurados não pequem. Na abertura do Discurso de Metafísica. Como dizer que Deus é necessariamente bom e que ao mesmo tempo fazer o melhor não decorre necessariamente disso? Em outras palavras. nem possa fazê-lo. para que a solução funcione é preciso dizer que a bondade de Deus é contingente. há indícios fortes de que detectava isto como um problema. o que tem conseqüências teológicas muito complicadas. Embora Leibniz não se pronuncie explicitamente sobre o caráter contingente da bondade divina. em certo sentido. Refirome à necessidade metafísica. quando discute a noção de Deus como um ser absolutamente perfeito. das perfeições divinas. 65 3_LuisCesar_59_86. Se fazer o melhor fosse constitutivo da essência divina. o autor só apresente duas. mas também de necessidade. que o homem siga o partido que mais o afeta. ao qual Leibniz nunca chegou a renunciar claramente.12 Também o trecho do parágrafo 13 do Discurso de Metafísica dizendo que fazer sempre o mais perfeito foi o primeiro decreto livre de Deus parece ir na mesma direção. a onipotência e a onisciência. que correspondem analogicamente a nossa força de existir e a nossa percepção limitadas. A pedra no sapato desta interpretação reside no fato de que Deus é o ser perfeitíssimo (logo necessário) e que uma de suas perfeições é a suprema bondade. é curioso que. que os demônios e os condenados pequem. que o próprio Deus escolha o melhor. Mas esta necessidade não é oposta à contingência. além de conflitar com o argumento ontológico. não é ela que se chama lógica. 11:39 .

a faculdade perceptiva e a faculdade apetitiva. estes atributos são absolutamente infinitos ou perfeitos. que a potência se liga ao Pai.PMD 66 5/10/2007. por um deslize. 11:39 . a sabedoria ao Verbo eterno.13 Ou na Teodicéia: Muitos creram que havia aí uma relação secreta à santíssima Trindade. Leibniz tem suas razões para trazer a bondade divina apenas nos parágrafos seguintes. É isto que corresponde ao que constitui.2006 mas nada fala da bondade. no início do Discurso. o sujeito ou a base.14 Tanto do ponto de vista da revelação cristã. não passam de imitações proporcionais à perfeição nelas contida. Esta terceira perfeição divina é explicitamente apresentada em textos posteriores. a bondade se faria necessária entre as perfeições divinas. depois o Conhecimento. como a Monadologia. contendo a particularidade das idéias. Quase todas as expressões ou comparações tomadas da natureza da substância inteligente para aí tendem. Em Deus. nas mônadas criadas ou nas enteléquias.CADERNOS ESPINOSANOS XV . quanto da analogia com as faculdades humanas. por fim a Vontade. não quer contudo que a bondade divina seja demonstrada a priori. e. Ele deduz diretamente da onipotência e onisciência divinas o fato de que Deus age da maneira mais perfeita e praticamente joga para a criação divina a responsabilidade de fundar a prova (a posteriori) de que Deus é sumamente bom. no entanto. que é chamado logos pelo mais sublime dos evangelistas. à fonte da divindade. Em outras palavras. nas Mônadas criadas. que aproximaria os atributos divinos da Santíssima Trindade. correspondente a nossa vontade limitada. É difícil explicar tal ausência. e a vontade ou amor ao Espírito santo. 66 3_LuisCesar_59_86. Vejamos: 48: há em Deus a Potência. ou seja. que provoca as mudanças ou produções segundo o princípio do melhor. se Leibniz esboça uma prova a priori da existência de Deus a partir das perfeições divinas. origem de tudo.

segundo estas regras. A bondade própria do mundo se deixa provar pela própria revelação bíblica. Por esta via. Leibniz deve mostrar no artigo 3 do Discurso que Deus agiu.PMD 67 5/10/2007. como no opúsculo O Ser perfeitíssimo existe17 . o que tornaria o mundo uma criação necessária. cuja opinião é a beleza do universo e a bondade atribuída por nós às obras de Deus não passarem de quimeras dos homens que concebem Deus à sua maneira. Além do mais. da melhor 67 3_LuisCesar_59_86. sem outra possibilidade. E o que chama Leibniz de opinião perigosa dos inovadores? Não apenas que o mundo não é bom em si. Havendo mostrado no artigo 2 que as regras de bondade e perfeição não são fruto de uma vontade arbitrária. mas que é pela consideração do operário que se podem descobrir as obras. o caminho natural seria passar da suprema bondade.LUÍS CÉSAR OLIVA Assim. teríamos que a perfeição do operário só permite a existência de uma obra perfeita. No entanto. o que seria desnecessário se as coisas fossem boas só porque Deus as fez.15 As obras divinas devem ser intrinsecamente boas e não boas apenas porque foram feitas por Deus.16 Se tivéssemos tido no primeiro parágrafo a versão completa da prova ontológica. diz Leibniz. Isto é tanto mais verdadeiro quanto é pela consideração das obras que se pode descobrir o operário. como perfeição divina. em que se diz que Deus contemplou o mundo criado e viu que era bom. não é isso que ocorre. e que as obras divinas são boas apenas pela razão formal que Deus as fez. 11:39 . Confesso que a opinião contrária me parece extremamente perigosa e bastante semelhante à dos últimos inovadores. Portanto. é preciso que estas obras tragam em si o caráter de Deus. à bondade do mundo que resulta de uma ação perfeita. afasto-me muito da opinião dos que sustentam que não há quaisquer regras de bondade e de perfeição na natureza das coisas ou nas idéias que Deus tem delas.

Esta imperfeição atingirá qualquer ação de Deus.PMD 68 5/10/2007. e então está vinculada à criação. Também não pode simplesmente deduzir sua tese a partir da onipotência e da onisciência divinas como sugerira no artigo 1. bem como as Escrituras. Por isso lançará mão de outra noção: a glória de deus. No Discurso. um bem menor tem caráter de mal.2006 maneira. assim como um mal menor tem caráter de bem. por que louvar Deus se ele não fez o melhor possível? Afinal. tanto mais dispostos estaremos a achá-las excelentes e inteiramente satisfatórias em tudo o que possamos desejar 18 . 11:39 . do contrário ela não teria razão de ser e o princípio de razão suficiente seria novamente infringido.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Só há um ótimo. Como vimos. o que colocaria Deus numa situação sempre “inglória” se não escolhesse o melhor possível. Esta pode ser compreendida em dois sentidos (parágrafo 109 da Teodicéia): ou é a satisfação de Deus com o conhecimento de suas próprias perfeições. Ora. e então Deus a possui sempre. não fará isso colocando a contradição de uma ação imperfeita com um Deus sumamente bom por sua própria essência. Quando Leibniz disse no fim do artigo 1 quanto mais estivermos esclarecidos e informados sobre as obras de Deus. neste segundo sentido. Para haver glória. ao passo que as imperfeições desdobram-se infinitamente. Não há nenhum grau de imperfeição que não tenha infinitos graus de imperfeição acima ou abaixo. poderíamos dizer que Deus não é considerado bom porque isto está necessariamente inscrito na sua 68 3_LuisCesar_59_86. ou é o conhecimento dessas perfeições por outros seres inteligentes. Só o melhor merece a glória. ao que parece. se esta não chegar à ação ótima. Deus deve ser necessariamente louvável por tudo que faz. por melhor que seja. é por visar a glória que Deus escolhe o melhor. diz Leibniz. No limite. o autor referia-se à glorificação de deus.

ele se proporcionaria esta glória sempre e em toda parte. 11:39 . mesmo na Teodicéia. como conseqüência. um vez que as coisas se passam assim. que se deve supor metafisicamente necessária. de deixar claro que o desejo de glória não é necessário. a perfeição divina não deve deixar de escolher o mais perfeito. Elas próprias. têm sua razão suficiente na bondade de Deus. e verdadeiras somente dentro do mundo real. Pois se assim fosse. suprimir-se-iam todas as coisas. as boas ações de Deus não são também necessárias.19 O percurso do Discurso parece sorrateiramente tornar contingente a bondade divina.LUÍS CÉSAR OLIVA essência. em que a estratégia é diferente.PMD 69 5/10/2007. Não é verdade que Deus ame sua glória necessariamente. com efeito. Daí a importância. se Deus fosse afetado de impotência. se Deus não tivesse escolhido a melhor série do universo (na qual está incluído o pecado). e sim porque obedece seu intelecto. de modo a ser digno de glória. se por isto se entende que ele é levado necessariamente a proporcionar-se sua glória por meio das criaturas. Mas outros textos põem sérias dificuldades para este caminho: 67 – Ademais. Mas se elas fossem necessárias. teria admitido algo pior que todo o pecado das criaturas. a série total de suas conseqüências também 69 3_LuisCesar_59_86. contudo. contingentes. Mas tal desvio é inútil se não for mostrado que esta obediência é contingente. já que o menos bom tem algo de mau. por conseguinte. também as alheias. Leibniz não consegue explicar por que. E suprimir-se-ia Deus. ou seu entendimento se equivocasse ou sua vontade falhasse. pois teria cerceado suas próprias perfeições e. Elas são a origem da qual deriva toda explicação dos fatos contingentes por intermédio da razão suficiente.20 Bertrand Russell também destacou o problema: As boas ações de Deus são. O decreto de criar é livre.

CADERNOS ESPINOSANOS XV . pelo que sei. ao contrário de seus atos. Leibniz afirma claramente que a bondade de Deus é necessária. uma vez que em seguida precisaríamos de uma razão suficiente para a bondade de Deus. mas esta conclusão parece decorrer de sua filosofia. Mas em pelo menos um lugar Leibniz parece não apenas aceitar esta regressão. apenas adiaríamos a dificuldade. sobretudo por causa da nota de rodapé apresentada neste trecho pelo inglês para justificar que a bondade divina seja necessária: Em parte alguma. Porque a bondade divina é uma verdade eterna que. 11:39 . Se essa razão fosse necessária. mais até do que aos argumentos leibnizianos. digo que é porque decidiu fazer o mais perfeito..22 É a esta nota. a bondade divina seria também necessária. Dificilmente podemos imaginar que. E ainda assim penso ser claro que Leibniz sustentaria que em alguns mundos possíveis Deus não teria sido bom – p.21 As colocações de Russell pautaram amplamente a tradição anglo-americana de comentário. isto de fato conduz à regressão ao infinito a que Russell se refere. Se algo segue de Deus ser um ser soberanamente perfeito. mas insistir nela: “Se alguém me pergunta por que Deus decidiu criar Adão. Se a bondade de Deus é contingente. que vários intérpretes tentaram responder. Deus não tivesse sido bom. Se me perguntam agora por que ele decidiu fazer o mais perfeito. não se refere somente ao mundo real. ela própria exigiria uma razão suficiente. deveria ser sua bondade.PMD 70 5/10/2007. se contingente. Curley comenta: Este é um dilema bem real. ou por que ele escolhe 70 3_LuisCesar_59_86. ou que seja meramente contingente o fato de ser bom. em um no qual os inocentes fossem torturados eternamente no inferno e os vis recompensados no céu.2006 o seria e sua filosofia cairia assim no espinosismo. Mas se fizéssemos esta suposição. a respeito da qual se repetiria a mesma dificuldade. ex. em outros mundos possíveis.

não em suas conseqüências (o que foi nossa perspectiva até o momento).. fazer tal afirmação antes de verificar como o próprio Leibniz apresenta a bondade divina. referidos tanto aos homens quanto a Deus. porém. Como explica Adams. Não podemos. Mas se é assim.”(Grua 302). é a vontade absolutamente perfeita. Adams apresenta vários textos. isto é. por que quis.. em si mesma. e assim infinitamente. 71 3_LuisCesar_59_86. não ao próprio querer. podese dizer que a vontade consiste na inclinação a fazer algo na proporção do bem que ele envolve. 11:39 . Então ele quis porque quis querer. cuja natureza impeça a regressão.24 Tal apresentação é válida tanto para Deus. E a razão disso é que semelhante regressão ao infinito viola o princípio de razão suficiente. Deus.PMD 71 5/10/2007. uma razão suficiente. afinal.23 O texto invocado por Curley apresenta uma argumentação incomum na obra de Leibniz. A vontade divina A bondade. A vontade se dirige a ações. Mas o que é. a razão suficiente do contingente deve encontrar-se em um ser metafisicamente necessário. segundo Leibniz. respondo que ele o quis livremente.. mas nela mesma. Ao contrário. a vontade? Vejamos a noção geral de vontade que Leibniz apresenta na Teodicéia: no sentido geral.. o uso leibniziano do princípio na prova da existência de Deus requer que não se aceite uma regressão infinita de razões como constituindo.LUÍS CÉSAR OLIVA o mais perfeito. resulta que a contingência está mesmo expulsa do real. parecem esgotadas todas as alternativas para evitar a necessidade da bondade divina e. em que Leibniz recusa a série de infinitas volições. como já mostramos as fragilidades da tese de que este mundo é apenas contingentemente o melhor.

CADERNOS ESPINOSANOS XV . a vontade não é um poder absoluto e indiferente de escolher a partir de representações ou inclinações exteriores a ela. Leibniz diz que esta envolve um conatus ou tendência à ação. desligada das tendências que a determinam: as faculdades sem algum ato. nem poderia aceitar aceitar uma faculdade nua.27 72 3_LuisCesar_59_86. Pois onde achar-se-á no mundo uma faculdade que se encerra na só potência e não exerce nenhum ato? Há sempre uma disposição particular à ação e a uma ação em vez de outra. No contexto da dinâmica.PMD 72 5/10/2007. e estas tendências nunca são sem algum efeito. Quando dizemos que uma substância inteligente é movida pela bondade de seu objeto. E além da disposição há uma tendência à ação. não pretendemos que este objeto seja necessariamente um ser existente fora dela. pois é sua representação que age na substância. esta inclinação não é a pura potência para uma ação. as puras potências da Escola.2006 em que a vontade é perfeita. por sua vez. também não são senão ficções. 11:39 . que a natureza não conhece e que só se obtêm fazendo abstrações. ou melhor. de que há sempre uma infinidade ao mesmo tempo em cada sujeito. as inclinações de que ela é o resultado são. quanto para nós.26 Em outras palavras. ou esforço. mas já uma ação infinitesimal. é preciso salientar o que significa dizer que a vontade é uma inclinação. de tal modo que a ação se segue se algo não a impede. Isto não significa. a substância age sobre si mesma na medida em que é disposta e afetada por esta representação. referindo-se à força ativa.25 Leibniz. motivadas por percepções de variados tipos e graus de distinção. mesmo no interior da mônada sem portas nem janelas. Pelo contrário. Do mesmo campo semântico do conatus. e sim a própria inclinação resultante. em uma palavra. aliás. que a vontade seja independente de tudo mais afora as próprias tendências. Em primeiro lugar. e nos basta que ele seja concebível.

nem uma determinação absolutamente necessária da segunda pelo primeiro. é preciso saber que uma percepção clara e distinta de uma verdade contém nela atualmente a afirmação desta verdade. dela se distingue. seja ela distinta 73 3_LuisCesar_59_86. não se identifica com ele. de suspendermos a ação desviando a atenção para motivos diversos dos que mais nos inclinam no momento não garante um predomínio absoluto do entendimento: não obrigo a vontade a seguir sempre o juízo do entendimento porque distingo este juízo dos motivos que vêm das percepções e inclinações insensíveis. assim o entendimento é por ela necessitado. não haveria confusão entre vontade e intelecto porque a volição não é um juízo. o esforço de agir segundo o juízo. Mas no caso de uma percepção que se tenha do bem. Mas considero que a vontade segue sempre a representação mais vantajosa. mesmo decorrendo do juízo ou percepção distinta. e sim uma tendência determinada por um juízo. no fim do parágrafo. Mesmo a possibilidade. não somos perfeitos. o esforço de agir. que a ligação entre juízo e vontade não é tão necessária quanto se poderia pensar. e à diferença de Deus. aventada por Leibniz. é preciso destacar que esta determinação da vontade por razões não significa uma identificação pura e simples de entendimento e vontade. A percepção clara e distinta não se distingue da afirmação da verdade.28 Mesmo que fôssemos perfeitos e só tivéssemos conhecimentos distintos. Daí que Leibniz possa concluir.PMD 73 5/10/2007. que penso constituir a essência da vontade. não temos apenas conhecimentos distintos. logo o próprio princípio de identidade garante o nexo absolutamente necessário entre entendimento e juízo. 11:39 .LUÍS CÉSAR OLIVA Por outro lado. Além disso. A separação dos dois é explicitamente defendida por Leibniz: E quanto ao paralelo entre a relação do entendimento ao verdadeiro e da vontade ao bem. nem seguimos sempre o juízo do entendimento. No caso da vontade.

do bem e do mal. renovando os atrativos que estas mesmas imagens tinham nas sensações precedentes. mas que nem sempre chega ao prazer ou desprazer. mas também de outras apetições: Há ainda esforços que resultam das percepções insensíveis.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Mas é sempre por motivos que ela age. ou que dele se afastam. de modo que não se constitui apenas de volições.2006 ou confusa. vai além do consciente. que é o resultado do seu conflito. Há algumas imperceptíveis isoladamente. compor um esforço voluntário quando a inclinação resultante é apercebida. já que inconscientes. de que não nos apercebemos. pois apenas chamamos ações voluntárias aquelas de que podemos nos aperceber e sobre as quais nossa reflexão pode recair quando seguem da consideração do bem e do mal. em Leibniz. a qual resulta das razões. tendências que resultam da apercepção do bem e do mal envolvidos em um objeto. há impulsos acompanhados efetivamente de prazer e de dor.PMD 74 5/10/2007.29 Por isso o domínio do voluntário. acompanhado também de uma inquietude. ainda que ela possa também achar motivos para suspender seu juízo. há várias reunidas que levam a um certo objeto. Várias percepções e inclinações concorrem para a volição perfeita. paixões e inclinações. mas podem. os quais prefiro chamar apetições ao invés de volições (embora haja também apetições aperceptíveis). e então é desejo ou temor. sendo este o termo mais geral para o princípio de espontaneidade contido em toda mônada. renovam também os impulsos antigos na 74 3_LuisCesar_59_86. e todas estas percepções são ou sensações novas ou imaginações remanescentes de alguma sensação passada (acompanhadas ou não de lembrança) que. Enfim. a saber.30 Tais apetições. somadas entre si ou associadas a volições. não são elas mesmas voluntárias. 11:39 . cuja soma faz uma inquietude que nos impulsiona sem que vejamos a razão.

a bondade divina é a vontade perfeita. já que ela vai a tudo o que é possível.. a vontade se dirige a todo bem possível. a sabedoria ou entendimento. composta de inclinações. ao bem. Neste sentido. pode-se ver que toda a complexa hierarquia perceptiva da doutrina leibniziana do conhecimento. Livres da nossa finitude. E como se dá esta perfeição? A potência vai ao ser. pode-se dizer que Deus tende a todo bem enquanto bem. também corresponde a uma igualmente complexa rede afetiva. E de todos estes impulsos resulta enfim o esforço prevalente. Vejamos agora como tudo isso pode aplicar-se a Deus. que faz a vontade plena.LUÍS CÉSAR OLIVA proporção da vivacidade da imaginação.32 Este salto para a perfeição que difere as qualidades divinas das nossas é caracterizado pela idéia de que em Deus elas se estendem a todo o possível. ad perfectionem simpliciter simplicem.31 Assim. para falar como a escolástica. No caso da bondade. E esta causa inteligente [Deus] deve ser infinita de todas as maneiras e absolutamente perfeita em potência.PMD 75 5/10/2007. em sabedoria e em bondade. indo do conhecimento puramente obscuro até o adequado. com a diferença de que a separação vontade-entendimento permite que às vezes a quantidade e a recorrência de inclinações provenientes de pequenas percepções obscuras as torne tão ou mais efetivas que aquelas oriundas do conhecimento distinto. e a vontade. Como dissemos. desejos. ao verdadeiro. determinando a vontade. Pode-se mesmo dizer que esta vontade é eficaz 75 3_LuisCesar_59_86. e isto por uma vontade antecedente. inquietude. a excluir o pecado e a impedir a danação. Esta vontade é chamada antecedente quando é destacada e visa cada bem à parte enquanto bem. Ele tem uma séria inclinação a santificar e salvar todos os homens. 11:39 . prazeres. etc. as perfeições divinas podem aplicar-se a todos os objetos próprios a elas.

Ora. do contrário ela não deixaria nunca de produzir seu efeito pleno. Isto não significa. É ela que é plena. O sucesso inteiro e infalível só pertence à vontade conseqüente. daí que a distinção entendimento-vontade seja muito mais sutil do que na criatura. todas estas vontades contribuirão idealmente para constituir a vontade do melhor. assim como em nós as inclinações apercebidas (volições) e inapercebidas (apetições) competem e conjugam-se para constituir a vontade plena. esta vontade conseqüente. isto é.PMD 76 5/10/2007. A percepção divina. resulta do conflito de todas as vontades antecedentes.2006 por si (per se). pois esta vontade não vai ao último esforço (ad summum conatum). digladiam-se num espelhamento perfeito do combate das volições de bens particulares 76 3_LuisCesar_59_86. 11:39 . Os possíveis não compatíveis. todos os impulsos vêm do entendimento puro. que a vontade antecedente seja inócua e que a bondade não se estenda aos bens incriados. como é chamada.CADERNOS ESPINOSANOS XV . e em relação a ela vale a regra de que jamais se deixa de fazer o que se quer quando se pode. integralmente adequada. A diferença é que Deus perfeitíssimo não está sujeito a inclinações provenientes de representações obscuras. e só não se realiza devido a incompatibilidades lógicas que limitam a vontade conseqüente ou decretória ao grupo de possíveis que constituem o melhor. Em Deus. e é do concurso de todas estas vontades particulares que vem a vontade total. distintamente percebidos. de maneira que o efeito se seguiria se não houvesse alguma razão mais forte que o impedisse. identifica-se com o próprio intelecto divino. tanto daquelas que tendem ao bem quanto daquelas que repelem o mal. Ao contrário. sendo Deus o senhor de todas as coisas.33 Tudo que não implica auto-contradição é desejado antecedentemente pela vontade divina bondosa. de modo que não há aquela defasagem entre percepções distintas e ações voluntárias tal como havia em nós. final e decisiva. porém.

que determinará a tendência prevalente. aliás. Portanto é necessário que a bondade divina se dirija antecedentemente a todo bem. Em suma. já que este é a proporção de bem (contida na definição de vontade) quando aplicada a Deus. e conseqüentemente ao melhor. estendida a todo possível. O excerto seguinte é o que mais longamente discorre sobre a questão: Deus não faz o melhor necessariamente. mesmo aparente (no caso da criatura finita). Este espelhamento. o que já vimos Leibniz recusar. O querer e o criar Mas talvez ainda haja uma escapatória. não há vontade ou inclinação sem um objeto ao qual tenda. O bem é constitutivo da vontade (constando da noção geral de vontade. como mostramos. Não há vontade de mal pois não se quer o não-ser. se a contingência tem mesmo espaço no universo leibniziano.LUÍS CÉSAR OLIVA que não podem constar simultaneamente do decreto final. já apresentada) pois é o grau de bem.PMD 77 5/10/2007. Seja em Deus seja em nós. e este objeto. 11:39 . ou seja. não deveria surpreender-nos: se o bem desejado é ser. Quem me perguntasse se Deus quer necessariamente. todavia. Logo. Bondade e vontade de Deus são idênticos. parece não haver saída: Deus é necessariamente bom. a não ser que pensássemos a vontade como faculdade nua. não será pela dupla via proposta por Adams. qual a diferença efetiva entre os objetos do intelecto e da vontade divina? É apenas nossa limitação que cria o descompasso. mas porque quer. e o ser é o possível. Por isso a definição de vontade torna sem sentido a hipótese de uma vontade divina que não seja necessariamente bondade. terá de ser um bem. teria de explicar previamente a que tipo de 77 3_LuisCesar_59_86.

dir-se-á. embora não seja possível com relação à vontade divina.34 Poderíamos dividir o texto em duas partes: antes e depois das interrogações.2006 necessidade se refere ou então colocar a questão mais amplamente. Mas há de se afirmar que Deus quer o melhor devido a sua própria natureza. pois de outro modo se daria a vontade de querer ao infinito. Apesar disso continuará sendo possível por sua natureza.PMD 78 5/10/2007. por exemplo.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Mas Deus não pode querer que exista. 11:39 . em virtude de sua natureza ou de sua vontade. Por quê? Porque implica contradição que não exista o que Deus quer? Nego que esta proposição seja absolutamente verdadeira. Leibniz assume a distinção tradicional entre “por natureza” e “por vontade”. dir-seá com santo Agostinho. está inserindo necessidade absoluta no querer divino. 78 3_LuisCesar_59_86. ao dizer na seqüência que Deus quer o melhor por sua natureza. Ora. é porque Leibniz não está se referindo à mera necessidade moral. Deus não pode querer voluntariamente. Mas. Daí se deduzirá que as coisas existem de modo necessário. Pois é possível existir aquilo que Deus não quer que exista. se Deus quer necessária ou livremente. Ao explicar o tipo de necessidade com que Deus quer o melhor. associandoa aos adjetivos “necessário” e “livre”. mas à necessidade absoluta. isto é. A meu modo de ver. já que poderia existir por sua natureza se Deus quisesse que existisse. perguntando. Quando em realidade continua sendo possível. De outro modo tudo que Deus não quer não seria possível. ainda que sua coexistência com Deus pudesse implicar algum tipo de contradição. para então aplicá-la à própria vontade. Se o necessário aqui se opõe ao livre. Logo quer necessariamente. embora não escolhido por Deus. A primeira parte é um dos locais em que Leibniz sugere mais fortemente que a bondade é necessária a Deus. Pois definimos como possível por natureza o que não implica contradição em si mesmo. Trata-se de uma feliz necessidade.

muda-se de questão. considerando que a bondade lhe é necessária. não se trata das causas que devem fazer ou impedir que ela exista atualmente.35 O que nos interessa aqui. mas porque quer). do contrário mudar-se-ia a natureza dos termos e tornar-se-ia inútil a distinção entre o possível e o atual. jamais haveria possíveis em si para além do mundo criado. que é contingente. é saber se Deus (a causa) tinha ou não alternativas. Do contrário. é justamente o ponto de vista divino. Se os dois fossem o mesmo. ao que parece. É esta delicada transição que corresponde àquele primeiro decreto livre de Deus. como Leibniz anuncia já na primeira frase da penúltima citação (Deus não faz o melhor necessariamente. Eis por que. mencionado no artigo 13 do 79 3_LuisCesar_59_86. quando se pergunta se uma coisa é possível ou necessária. e o querer fazer (ou criar) o melhor. mesmo terminando a citação dizendo que a existência dos possíveis que não constituem o melhor seria contraditória com a existência de Deus.. A Teodicéia é explícita sobre o assunto: Em uma palavra. disso Leibniz não conclui que as coisas existam necessariamente.. que é necessário. É por isso que o texto passa a relativizar a necessidade assim que a existência entra em questão (após as interrogações). Sem alternativas. Esta afirmação de possíveis não existentes não pode mesmo levar em conta Deus como causa necessária. Mas. a necessidade reinará e os possíveis não existentes serão ficções. quando se fala da possibilidade de uma coisa. e se faz entrar em consideração o que Deus quer ou escolhe. ao menos uma.PMD 79 5/10/2007. Leibniz pensa que não são. 11:39 . no entanto.LUÍS CÉSAR OLIVA surpreendentemente. tudo seria absolutamente necessário. o ser necessário. Em resumo: como pode ser necessário que Deus queira o melhor e ser contingente que o melhor exista? Nossa hipótese de trabalho é que isto depende de uma ruptura entre o querer o melhor.

o que seria redundante para um ser cuja bondade e sabedoria são necessárias. quer todos os infinitos possíveis que constituem seu entendimento infinito. não pode deixar de ser também livre. as ações a que sua sabedoria o conduz não deixam de ser livres. É verdade que Leibniz afirma explicitamente que a liberdade é constitutiva da vontade divina. por conseguinte. E os quer necessariamente pois. e sim fazer o melhor ou. todavia. segundo outros textos.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Tanto o fazer como o escolher entre possíveis distinguemse do puro querer bem por implicarem a idéia de criação.2006 Discurso de Metafísica. mas não por uma vontade conseqüente e decretória. E esta vontade conseqüente. Não seria. O referido decreto não impunha querer o melhor. ou seja. sendo apenas o resultado das vontades livres antecedentes. escolhê-lo. 11:39 . e os objetos a que sua sabedoria não o leva não deixam de ser possíveis. seja ela antecedente ou conseqüente. é claro.36 Apesar de Leibniz reconfirmar aqui que as vontades antecedentes são livres. razoável duvidar da pertinência desta distinção entre “querer algo” e “querer fazê-lo”? O que é querer algo senão querer fazê-lo? O estranhamento aí envolvido aumenta ainda mais se levarmos em conta a já citada definição de vontade da Teodicéia (a vontade consiste na inclinação a fazer algo na proporção do bem que ele envolve). a solução apresentada estaria condenada a ser descartada. Vejamos o seguinte texto da Teodicéia: ainda que Deus ame necessariamente sua sabedoria. de modo a distinguir indiretamente o querer e o querer criar.PMD 80 5/10/2007. Além de que a sabedoria o conduziu a querer a salvação de todos os homens. como 80 3_LuisCesar_59_86. se o próprio Leibniz já não tivesse aberto uma brecha naquela definição geral. É aí que podemos situar a passagem das vontades antecedentes para a vontade conseqüente. Toda vontade deveria ser de fazer e. também afirma que Deus ama necessariamente sua sabedoria. Isto.

Ao contrário. mas apenas hipoteticamente. o decreto divino. O primeiro decreto livre atesta a opção divina pelo ser. Por que então decide criar? O princípio de razão suficiente nos impõe esta pergunta ou uma versão dela: Assentado este princípio. ou seja. mas não revela as razões disso. Talvez os seres criados representem maior variedade. pela criação. Não há muito sentido. sem contudo tornar impossível aquilo que foi excluído. 11:39 .37 Todavia a pergunta não tem resposta.LUÍS CÉSAR OLIVA dissemos. portanto. seu vínculo necessário com a criação não basta para torná-la metafisicamente necessária. como contingente. pois Deus poderia permanecer satisfeito apenas com a contemplação de suas próprias perfeições. que em nada aumenta Sua infinita perfeição. porém não lhe é necessário ser criador. é necessário que seja bom e queira o melhor. E mais ainda. já que não há exclusão de possíveis. todos são bens e inexiste combate entre eles enquanto está ausente a perspectiva de criação. a vontade conseqüente seleciona o melhor. e só então. Daí não ser descabido pensar que as vontades antecedentes sejam vistas como necessárias. decorrente 81 3_LuisCesar_59_86. como o decreto em si mesmo não é metafisicamente necessário. mas quem negará que o nada é imbatível quanto à simplicidade? Dado o Deus perfeitíssimo. Entretanto. É necessário a Deus ser bom. mantendo a necessidade da bondade divina. a contingência do decreto. Deus não carece de nada que implique criação. sendo todos igualmente queridos pela bondade divina. a primeira pergunta que temos direito de formular será: por que há algo em vez de nada? Pois o nada é mais simples e mais fácil que algo. não precisa da glorificação dos seres criados. em falar de contingência. toda a criação segue com igual necessidade. e a vontade conseqüente.PMD 81 5/10/2007. dado o decreto de fazer. quando a existência entra em jogo. garantindo a contingência da criação.

PMD 82 5/10/2007. Como o próprio primeiro decreto não é necessário. afinal. 11:39 . sejamos ou não capazes de apreendê-la. sem as exclusões decorrentes da existência. mas já vimos que confrontá-los com as causas produtoras não é a maneira adequada de tratar as puras possibilidades (pelo menos na medida em que não há razões para a criação). É verdade que eles são incompatíveis com o Deus perfeitíssimo. Elas só são excluídas por necessidade hipotética. Devido a nossa limitação cognitiva. Leibniz também não pode aceitar esta opção. o que tornaria toda a criação absolutamente necessária. se há uma razão para isso. sua base? É a ausência de resposta à pergunta metafísica. Mas o fato é que deve haver uma razão para isso. Mantém-se assim a possibilidade de outros mundos piores. Ou seja. por que exigir que o melhor criado brote necessária e diretamente da bondade divina? Ele decorre apenas do decreto. Mas no fundo ela sofre de uma fragilidade similar à das outras. derrama-se também sobre o objeto do verbo fazer. Sem o decreto criador. do contrário a validade do princípio de razão não será irrestrita. a 82 3_LuisCesar_59_86. ela certamente estará em Deus e estabelecerá um vínculo necessário entre a essência divina (que inclui a bondade) e o decreto de fazer o bem. necessariamente ligados a decretos possíveis também piores. não podemos excluir as outras alternativas. Esta parece a resposta que vai mais longe nos porquês da contingência e é isso que nos fez privilegiá-la.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Deus continuaria querendo o melhor. Por outro lado. dado o decreto. contrariando a letra de Leibniz. Qual é. o qual abarca todos os possíveis no intelecto. Se o decreto não brota necessária e diretamente da essência divina.2006 do fato de não haver razões necessitantes para a criação. não podemos ver por que o ser é melhor que o nada. o melhor. que neste caso se reduziria ao Seu próprio ser. ou seja.

pág. Vrin. pág. 326. 1 83 3_LuisCesar_59_86. Paris. in Leibniz. Sur la liberté in Recherches. 2 Adams. pág. G. a liberdade e os Possíveis. W. R. pág. parece mesmo condenada ao paradoxo. vol I. 333. 1998. (ed. Introd. CLE. Textes Inédits. 11:39 . editados por Gaston Grua. C. 1993. Campinas. R..-B.W. 4 Leibniz. 5 Ribeiro de Moura. o qual tem na irresolução da pergunta metafísica apenas a sua mais primitiva manifestação. Leibniz. 327. 115. 6 Leibniz. Routledge. Rauzy. Paris: PUF.LUÍS CÉSAR OLIVA questão da contingência em Leibniz. pág. Notas Carta de Leibniz a Arnauld de 4 de julho de 1686.. G. Recherches. Sobre a Contingência in Recherches Générales sur l’Analyse des Notions et des Vérités. Contingência e Infinito in Racionalidade e Crise: estudos sobre História da Filosofia Moderna e Contemporânea. 2003. G.A. W. 81.) Gottfried Wilhelm Leibniz: Critical Assessments. Discurso-Ed. Discours de Metaphysique et correspondance avec Arnauld.PMD 83 5/10/2007. São Paulo-Curitiba. 493. W. G. et notes par J. G.. Paris. 3 Leibniz.. 24 thèses métaphysiques et autres textes logiques et métaphysiques. pág. C. 1994. 141. PUF. pág. 2001. O filósofo e sua história. 8 Ribeiro de Moura. aqui tratada do ponto de vista da bondade divina. 283. 1948.. 7 Leibniz. A. S. M. pág.. UFPR. Londres e Nova York. in Vários autores. Leibniz´s Theories of Contingency in Woolhouse.W.

W. São Paulo. Garnier-Flammarion. Martins Fontes. G. par. G. o que impossibilitaria uma escolha divina fundamentada. In Escritos en torno a la libertad. 282. Ed. Madrid. T. 7. par. Torretti. notas de E. de R. 256. 148.W. Buenos Aires: Editorial Charcas.PMD 84 5/10/2007. 285. 10 9 84 3_LuisCesar_59_86. Ibid. 3. 201. caminho este que o princípio de razão não comporta. de E. Essais de Théodicée. nada enfim de distinto. pág. Zwanck. 17 Leibniz. 4. G. ou. tudo é feito igualmente. 16 Id. par. pág. 150. 1990. G. Monadologia in Discurso de Metafísica e outros textos. 11 Leibniz. 15 Leibniz. que se não há melhor (optimum) entre todos os mundos possíveis. W. 2004. par. 18 Leibniz. pág. W. Essais de Théodicée. Olaso. Olaso.W. pág. Discurso de Metafísica. outra conseqüência perigosa para o pensamento leibniziano segue da desconsideração de que o melhor é único: se o melhor não for único. pág. pág. G. quando isto não é possível.1. Paris. pág. El Ser perfectísimo existe in Escritos Filosóficos.. pode-se dizer o mesmo em matéria de perfeita sabedoria. Torretti. Neste espírito.W. Deus não teria produzido nenhum. Leibniz.CADERNOS ESPINOSANOS XV . 108. W. 8. 1969. Olaso y R. quando não há maximum nem minimum. não se faz nada. G. pág. 1982. el azar y el destino. 14 Leibniz. Essais de Théodicée. recairemos no meio da escala de perfeição dos mundos. W. G. Leibniz. G. 12 Id. 13 Leibniz. Discurso de Metafísica. 2.2006 Além disso. o próprio texto da Teodicéia parece nos indicar que é necessário que este mundo seja o melhor: E como nas matemáticas. 11:39 . trad. que não é menos regrada que as matemáticas. 139. Em torno da liberdade e da necessidade. par. 230. Tecnos. E. pág.

pág. Ibid. 409. W. 1966 II. pág. Em torno da liberdade e da necessidade in Escritos en torno a la libertad. 34 Leibniz. B.W. pág. 24 Leibniz. Exame da física de Descartes in Escritos Filosóficos. 20 19 Leibniz. 35 Leibniz.. 117. 302. The Root of Contingency. Notas sobre o livro Da origem do mal publicado há pouco na Inglaterra. pág. Russell. pág.PMD 85 5/10/2007. 256.. G. Essais de Théodicée.W. G. Defesa da Causa de Deus. 26 Leibniz. 27 Leibniz. pág.LUÍS CÉSAR OLIVA Leibniz. Essais de Théodicée. pág. G. 30 Leibniz. 22 Id. pág.. G. pág. G. W.. A Filosofia de Leibniz (uma exposição crítica). par. Paris. 117. 311. E.W. par. 230.W.W.92. 2. 108. par. II. 237. B. par. 1968. 29 Leibniz. 25 85 3_LuisCesar_59_86. par. W. . W. Garnier-Flammarion. 146. par. 40. 22. Essais de Théodicée. pág. W. G. 5. 28 Leibniz.. 8. 31 Id. 33 Id. 7 in Escritos Filosóficos. Essais de Théodicée. Notas sobre o livro. XXI. pág.XXI. 437. cit. par. 11:39 . 39. 258.. Essais de Théodicée. 37 Leibniz. par.. G.. W. In Essais de Théodicée. 36 Id. W. I. 23 Curley. G. 399. pág. Nouveaux Essais sur l´entendement humain. par. op. G. 545. Leibniz. In Woolhoouse. 235. in Escritos Filosoficos. pág. G... II. R. 204. 67. pág. pág. pág. 21 Russell.. 164 32 Leibniz. 22. São Paulo.. Companhia Editora Nacional. G. G.601. pág. Princípios da Natureza e da Graça fundados em razão. Nouveaux Essais. W. G. pág. 259. 7.

Paris. Torretti. Paris:Vrin.CADERNOS ESPINOSANOS XV . de E. R. Olaso. C. editados por Gaston Grua. Rauzy. 24 thèses métaphysiques et autres textes logiques et métaphysiques. Londres e Nova York: Routledge.2006 Bibliografia Leibniz. Racionalidade e Crise: estudos sobre História da Filosofia Moderna e Contemporânea. Escritos Filosóficos. Zwanck. São Paulo: Companhia Editora Nacional. 86 3_LuisCesar_59_86. Paris: Garnier-Flammarion. Madrid: Tecnos. 1982. B. 1998. Adams. Vários autores. 1990. Buenos Aires: Editorial Charcas. trad. R. 2003.-B.G. Leibniz´s Theories of Contingency in Woolhouse. Discours de Metaphysique et correspondance avec Arnauld. O filósofo e sua história. el azar y el destino. 1994. Paris: PUF. Torretti. Textes Inédits. 2004. São Paulo: Martins Fontes. 1948. et notes par J. 1966 Recherches Générales sur l’Analyse des Notions et des Vérités. de R. Ribeiro de Moura. E. notas de E. M. (ed. 1968. 11:39 . Olaso. UFPR. Discurso de Metafísica e outros textos. Escritos en torno a la libertad. Russell.) Gottfried Wilhelm Leibniz: Critical Assessments. GarnierFlammarion. Essais de Théodicée. 1969. Nouveaux Essais sur l´entendement humain. Introd. Ed. T. Olaso y R. 2 vol. 2001. A Filosofia de Leibniz (uma exposição crítica).A. Paris: PUF. São Paulo-Curitiba: Discurso-Ed. 1993. Campinas: CLE.PMD 86 5/10/2007. S.W.

mas não com exatidão). * 87 4_Tessa_87_110. porque. em outubro de 2006 e é parte de uma pesquisa financiada pela Fapesp. ANPOF. Ora. ao delinear o projeto. é preciso provar a possibilidade da noção de um tal ser. se fosse possível provar a compatibilidade entre as perfeições divinas. antes de admitir a existência de um ser perfeitíssimo.TESSA MOURA LACERDA Leibniz: Expressão e Característica Universal* TESSA MOURA LACERDA** Resumo: A crítica de Leibniz à prova a priori da existência de Deus. precisaria lançar mão de sua Característica universal. Leibniz jamais completou essa prova. seria também necessário explicar como a incompatibilidade entre os mundos possíveis se origina dessa compatibilidade primordial. Leibniz esclarece que a Característica explicaria com exatidão as verdades necessárias. com exceção de um texto escrito em 1676. e. embora tenha permanecido inacabado. Todavia. seria preciso explicar como o contingente nasce do interior do necessário. Este texto foi originalmente apresentado no XII Encontro da Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia. realizado em Salvador. mas não as verdades contingentes (as quais poderiam ser admitidas com alta probabilidade. mas incompleta. retomada de Anselmo por Descartes. O projeto de criação de uma língua formal ou Característica universal. cujos elementos seriam os pensamentos simples que exprimiriam as formas simples ou perfeições divinas. resume-se à observação de que. 11:39 .PMD 87 5/10/2007. para isso. ** Pós-doutoranda em Filosofia no Departamento de Filosofia da FFLCH-USP. jamais foi abandonado por Leibniz. para isso. é preciso mostrar a compatibilidade entre as perfeições divinas. A prova é correta.

to manage that. one must prove the possibility of the notion of such a being. he would have to employ his universal Characteristic. If it were possible to prove the compatibility between divine perfections. Our hypothesis is that the apparent failure of the Characteristic project and the lack of understanding of the relationship between necessity and contingency results in a theory of expression that. was never abandoned by Leibniz. in opposition to the clarity of intuition. except for a text written in 1676. and how the contingent originates from within the necessary. before the existence of a perfect being may be admitted. in turn.PMD 88 5/10/2007.CADERNOS ESPINOSANOS XV . 11:39 . he clearly states that the Characteristic would accurately explain the necessary truths. The project to create a formal language. since. but incomplete.2006 Nossa hipótese é que o aparente fracasso do projeto da Característica e a incompreensão da relação entre necessidade e contingência tem como resultado uma teoria da expressão que. *** 88 4_Tessa_87_110. it would also be necessary to explain how the incompatibility between possible worlds stems from this primordial compatibility. or divine perfections. Abstract: Leibniz’s criticism of the a priori proof of God’s existence. the elements of which would be the simple thoughts expressing the simple forms. which. contra a clareza da intuição. reserva um lugar para o confuso e obscuro. even though it was to remain unfinished. However. or universal Characteristic. requires a demonstration of the compatibility between divine perfections. Leibniz never completed this proof. is restricted to the observation that. but not the contingent truths (which could be admitted with a high degree of probability but not with exactness). reserves a place for the confuse and the obscure. in outlining the project. The proof is correct. taken from Anselm by Descartes.

é possível. provavelmente em 1676. Porque os pensamentos simples são os elementos da característica e as formas simples são a fonte das coisas. estabelecer essa prova com argumentos 89 4_Tessa_87_110. uma vez que seja possível. discorrendo sobre a prova cartesiana da existência de Deus. no momento me basta observar que o que é o fundamento de minha característica é também da demonstração da existência de Deus.”1 Para completar a prova imperfeita da existência de Deus dada por Descartes. Ora.TESSA MOURA LACERDA Em uma carta de 1678.. Leibniz afirma: “. Provamos acima que Deus é. sustento que todas as formas simples são compatíveis entre si. segue-se que a natureza de Deus. Leibniz pretendia lançar mão de sua Característica. Anos antes. Mas. “certamente não me atreveria a determinar agora se é possível levar a cabo em algum momento uma análise perfeita das noções ou se é possível reduzir os pensamentos aos primeiros possíveis e noções não suscetíveis de decomposição ou (o que é o mesmo) aos próprios atributos absolutos de Deus”2 . a verdade e as idéias”. 11:39 . estando acordada.. ainda um projeto. Menos de uma década separam esta carta e as “Meditações sobre o conhecimento. à rainha Elisabeth. Reflete Leibniz. É uma proposição de que não poderia dar a demonstração sem explicar longamente os fundamentos de minha característica.PMD 89 5/10/2007. O que era a demonstrar. que envolve todas as formas simples tomadas absolutamente. texto em que Leibniz desconfia da possibilidade humana de chegar ao conhecimento dos primeiros possíveis ou atributo absolutos de Deus. Logo existe. o filósofo ensaiara em um pequeno opúsculo intitulado Quod Ens Perfectissimum existit.

seria pela Característica que o filósofo demonstraria. para Leibniz. segundo Descartes. mas há um vazio a ser preenchido”3 . a partir dessa prova podemos apenas ter uma conclusão moral e uma suposição de que. a compatibilidade entre elas (e. 90 4_Tessa_87_110. ou seja. E como podemos presumir a possibilidade de qualquer ser até que se prove o contrário. a existência acrescenta um grau à grandeza ou perfeição. na linguagem de Descartes. 11:39 . logo.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Ora. Ele existe. e não é sem razão que Anselmo se felicita por ter encontrado um meio de provar a existência de Deus por sua própria noção. portanto. “é muito bela e engenhosa na verdade. é possível. tem uma grandeza ou perfeição suprema. incompleta. senão careceria desse grau de perfeição ou dessa perfeição que é a existência. significa dizer que Deus é um ser que envolve todos os graus de ser. a existência é uma perfeição. Qual é a crítica que Leibniz faz à prova cartesiana da existência de Deus? A prova ontológica da existência de Deus. parece se reduzir a uma prova apenas “formal” — no mal sentido da palavra.PMD 90 5/10/2007. como ser totalmente perfeito.2006 in forma. afirma Leibniz. sem ter que recorrer aos efeitos. A prova não é um paralogismo. através do conhecimento das formas simples. ou. o que é um privilégio da noção de Deus. mas é uma prova imperfeita. existir é mais que não existir. então necessariamente Ele existe. Mas. o mais perfeito dos seres — o que. segundo a definição ou a noção de Deus. como sugeriu São Tomás. Por isso. Eis como Leibniz a resume: Deus é o maior ou. sabemos agora que a Característica seria o instrumento de aperfeiçoamento da prova. sem a Característica. se Deus é possível. O problema dessa prova está na suposição tácita de que essa noção de Deus. que Descartes retoma de Anselmo. a possibilidade da noção de ser perfeitíssimo) que. de acordo com a carta a Elisabeth.

Segundo Descartes. e nem mesmo falar de algo sem essa condição4 . se essa idéia é a idéia de um ser infinito e é verdadeira não poderia ser causada por qualquer coisa menor que um ser infinito.PMD 91 5/10/2007. pois também podemos pensar em um número de todos os números. Leibniz afirma que a idéia é uma noção possível: não temos a idéia do movimento mais veloz. no entanto. Ele existe. ou em um movimento mais veloz que qualquer outro. 91 4_Tessa_87_110.TESSA MOURA LACERDA a prova cartesiana nos leva a uma conclusão moral de importância para a vida prática — devemos agir conforme a suposição de que Deus existe —. não basta considerar que Deus tem uma grandeza ou uma perfeição suprema. há em nós a idéia de Deus porque pensamos nele e não o faríamos se não tivéssemos a idéia de Deus. dessa essência se segue a existência. Naturalmente está em jogo a teoria de conhecimento desses filósofos. é possível. o que impede que se prolongue o raio dessa roda e que. logo. que envolve todos os graus de perfeição ou é o maior de todos os seres. e no entanto falamos e pensamos nele. é preciso provar que a noção de um ser que possui todas as perfeições e. e. porque se trata de uma noção contraditória. o ponto que tinha o movimento mais veloz caia alguns graus em relação àquele que agora está no extremo da roda? Eis por que também a prova cartesiana da existência de Deus pela idéia que temos dele é criticada por Leibniz. 11:39 . portanto. portanto Deus é sua causa e. Antes de atribuir a existência a Deus. Enquanto Descartes considera que não podemos pensar em nada de que não tenhamos uma idéia. mas não fornece uma certeza matemática. porém. essas são noções contraditórias — Leibniz recorre freqüentemente a esse exemplo para mostrar a insuficiência da prova cartesiana: supondo-se que uma roda gira com o movimento mais veloz. A argumentação dessa prova pressupõe que tudo o que se pode predicar de uma noção deve ser atribuído à coisa definida. então. isto é. Com efeito.

).. tem uma existência possível. pois põe um fim à demonstração sem acabá-la. em resumo. que. pois. afirma Leibniz. Mas não por isso podemos nos privar de demonstrar a possibilidade da noção de Deus. sem mostrar como ele pode dar os passos da premissa à conclusão do argumento.. a uma definição real. 11:39 . Descartes se contenta com uma definição nominal de Deus. e não temos consciência da idéia que existe em nossa mente a menos que entendamos a coisa e a decomponhamos em seus elementos de maneira suficiente”5 . na medida em que não mostra a possibilidade dessa noção e não chega. deve-se indicar aos outros a maneira de fazer essa experiência se não quisermos convencê-los pela autoridade. para Leibniz.PMD 92 5/10/2007. Este é o problema da experiência: sempre que se recorre à experiência no curso de uma demonstração. como Leibniz. porque dela necessariamente se segue a existência. o melhor mesmo é fornecer os argumentos in forma: “Toda demonstração rigorosa que não omite nada que seja necessário à força do raciocínio é desse tipo (. Diante 92 4_Tessa_87_110. uma vez que a forma ou a disposição de todo esse raciocínio é causa da evidência”7. a menos que mostre por que meio outros podem chegar a uma experiência desse gênero”6 .CADERNOS ESPINOSANOS XV . Daí a exigência de que se mostre a possibilidade de uma essência que envolva existência ou da noção de um ser que possui todas as perfeições em grau supremo. Mas para um filósofo preocupado com a forma lógica. “não basta que Descartes tenha invocado a experiência e alegado o que sentia clara e distintamente nele mesmo. Se pensarmos a crítica do ponto de vista da teoria do conhecimento podemos dizer. É claro que a noção de Deus não é como todas as demais. Descartes deixaria o interlocutor no meio do caminho. se for possível.2006 “freqüentemente pensamos apenas confusamente naquilo de que falamos. enquanto qualquer outra noção de que provemos a possibilidade não necessariamente existe.

os pensamentos simples. pela relação entre esses termos. Uma definição real. 11:39 . positivas e absolutas. quando decompomos a noção em seus requisitos ou em outras noções de possibilidade conhecida. que exprimem a essência divina. se relacionam dando origem a uma variedade de idéias. Talvez isso se explique ainda pela teoria do conhecimento. Leibniz define sua Característica universal estabelecendo uma distância entre seu projeto e o misticismo de uma língua adâmica e da crença de que os números escondem grandes mistérios. então. a uma definição real da noção do ser perfeitíssimo. preencher explicitamente o vazio que vê nessa argumentação. Eis o papel da Característica no aperfeiçoamento da prova: os pensamentos simples ou os números característicos exprimiriam os requisitos da noção de Deus. ou seja. conhecer de que maneira as formas simples. então a noção é absolutamente possível. os elementos da Característica.PMD 93 5/10/2007. se forjarmos signos característicos que exprimam os termos simples de nossos pensamentos. assim. Nossas idéias exprimem as idéias de Deus. A Característica seria a atribuição a todas 93 4_Tessa_87_110. Nossas idéias convêm com as idéias de Deus nas mesmas relações. se determinarmos o alfabeto dos pensamentos humanos. diz o filósofo8 . deve provar a possibilidade do definido de maneira a priori. analogicamente poderemos. As formas simples são os elementos das coisas. se a análise foi levada a cabo e não surgiu nenhuma contradição. as formas simples que exprimem a essência divina e são a fonte de tudo o que existe. no entanto. ou seja. ou seja. Não deixa de ser curioso que Leibniz se aplique em tantos textos a mostrar a insuficiência do argumento cartesiano sem.TESSA MOURA LACERDA dessa afirmação podemos supor que é possível estabelecer as prova da existência de Deus com argumentos in forma e chegar. Isso significa que. Mas qual é exatamente o projeto da Característica universal? Em um dos esboços desse projeto 9 .

Leibniz concebe a idéia de um alfabeto dos pensamentos humanos11 . A originalidade do projeto de Leibniz em relação a essa língua universal capaz de harmonizar as diferentes línguas naturais. a construir uma Característica. se fôssemos capazes de conhecer 94 4_Tessa_87_110. tal como os geômetras10 . o livro do mundo está escrito em caracteres matemáticos. o audacioso projeto da Característica universal consistiria em decifrar a estrutura da realidade. como já dizia Galileu. é possível criar predicamentos complexos ou proposições e ordená-los de maneira natural. A partir da consideração dos predicamentos. isto é. se há predicamentos ou noções simples.PMD 94 5/10/2007. ao decifrar os “caracteres” que exprimem a causa do mundo. Então. Se. seu percurso na elaboração desse projeto: parte dos predicamentos. então. considerando que. o projeto estaria pronto no espaço de sete anos! Em linhas gerais. fundando um curso de filosofia e matemáticas.CADERNOS ESPINOSANOS XV . obter os números característicos de todas as idéias. ao conhecer a maneira como as formas simples que exprimem a essência de Deus se articulam no entendimento divino. dotada de uma gramática e de um dicionário das ocorrências mais freqüentes. Propõese. então. permitindo que cada um lesse em sua própria língua o que outro escreveu na dele. ao chegar aos nossos pensamentos simples que exprimem as formas simples divinas. poderíamos efetivamente ler a realidade por meio dos caracteres forjados em uma língua formal. A Característica leibniziana diferiria também de uma língua universal capaz de ordenar todas as noções e matérias.2006 as coisas de um número característico próprio. segundo o próprio filósofo. baseado em um novo método indicado por ele. então. E imagina que. é que sua Característica universal envolveria ao mesmo tempo a arte de inventar e a arte de julgar: os próprios caracteres funcionariam como os caracteres matemáticos (que designam números na Aritmética e grandezas na Álgebra). 11:39 . Leibniz descreve. ou seja.

responder simplesmente “Calculemos!”12 . ou. “colocar na balança” prós e contras de cada decisão para escolher “como o perfeito campeão nos jogos que misturam razão e sorte”13. Porque. podemos perguntar em que medida houve efetivamente um fracasso. por meio da arte característica. a medicina. Com efeito. se igualar ao entendimento divino? Não se tratava de um projeto destinado por princípio ao fracasso? Era esse mesmo o projeto da Característica universal? Leibniz o abandonou? Textualmente Leibniz jamais afirmou que. etc. e poderíamos. Mas a segunda é empregar a Característica para tudo o que depende de conjecturas — as pesquisas de história civil e natural. 11:39 . então. Leibniz apresenta basicamente duas aquisições decorrentes da construção dessa língua universal.TESSA MOURA LACERDA as formas simples. o governo.PMD 95 5/10/2007. Nesse caso teríamos a escolha de. mesmo com as limitações impostas pela nossa forma de conhecer. partindo de conjecturas. determinar demonstrativamente o “grau de probabilidade” a partir dos dados. límpido? Nada haveria de obscuro para nosso entendimento? Se fosse esse o projeto que fracassou. mas também o possível? Conheceríamos inteiramente a contingência e os possíveis contingentes? O ser seria transparente. 95 4_Tessa_87_110. A primeira é acabar com as disputas entre os filósofos e a quem perguntasse “o que faz vossa razão mais correta que a minha. que critério de verdade vós possuís?”. a arte de examinar os corpos naturais ou as pessoas sábias. o direito. o entendimento humano se igualaria ao entendimento divino. ao elencar as vantagens que a Característica traria para o conhecimento humano. explicaríamos não só o real. até que ponto Leibniz acreditava que o entendimento humano pudesse. estabelecer uma “aproximação ao infinito”. ou seja. por nosso entendimento simbólico e incapaz de intuição.

e os erros (com exceção dos erros de fato) seriam apenas erros de cálculo.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Seria muito difícil formar ou inventar esta Língua ou Característica. Isso poderia ser ao mesmo tempo uma espécie de língua ou escritura universal. embora Leibniz tenha de fato abandonado o projeto da Característica universal. mas muito fácil aprendê-la sem qualquer Dicionário. nas quais.2006 Dois anos antes de sua morte. erramos o cálculo na maioria delas. mas apenas oferecer um meio de determinar com a máxima probabilidade possível verdades sobre as quais jamais 96 4_Tessa_87_110. 11:39 . Ela serviria também para estimar os graus de verossimilhança (quando não tivéssemos dados suficientes para chegar a verdades certas) e para ver o que é preciso para completar [as verdades]. Leibniz escreve a Rémond: “Se eu tivesse sido menos disperso.”14 De acordo com essa carta podemos afirmar que. pois os caracteres e as próprias palavras dirigiriam a razão. em 10 de janeiro de 1714. estimando as probabilidades. esse abandono se deu não por razões teóricas. teria esperanças de apresentar um tipo de Espécime Geral. mas por impedimentos contingentes. O que a missiva deixa claro também é que Leibniz não pretendia reduzir as verdades contingentes ou verdades de fato a verdades de razão. na qual todas as verdades de razão seriam reduzidas a uma maneira de cálculo.PMD 96 5/10/2007. ou se fosse mais jovem ou assistido por pessoas jovens e bem dispostas. mas infinitamente diferente de todas aquelas que foram projetadas até hoje. E essa estimativa seria das mais importantes para o uso da vida e para as deliberações da prática.

o que contradiz a hipótese inicial. Uma vez que é simples. de 1714. o filósofo deixa claríssimo que a Característica reduziria a uma espécie de cálculo todas as verdades de razão. mostraríamos que a distinção entre as formas simples é uma distinção apenas de razão. segundo o filósofo. A perfeição. porque. está contida dentro de limites de maneira que seria compreendida e definida a partir de negações. Ora. em outras palavras. exprime sem limites. ao aplicar os fundamentos da arte característica à prova da existência de Deus. caso contrário ou não é uma qualidade simples única. Se aplicássemos os fundamentos da Característica na prova da existência de Deus (como. o que uma perfeição exprime. ou. são necessariamente compatíveis entre si. mas nesse caso não seria puramente positiva. cada uma é uma perspectiva 97 4_Tessa_87_110. dizia Leibniz em 1676. mas um agregado de qualidades. Leibniz sugeria que seria possível mostrar a compatibilidade das perfeições divinas ou das formas primitivas que exprimem a essência de Deus servindo-se dos mesmos fundamentos de sua Característica. na carta a Rémond. Eis talvez a explicação para o fato de Leibniz jamais ter voltado à prova cartesiana da existência de Deus. cada forma é expressão da essência divina. se é única.PMD 97 5/10/2007. não pode ser analisada. Na carta à rainha Elisabeth. se as perfeições são simples. a não ser para criticá-la.TESSA MOURA LACERDA poderíamos ter uma certeza matemática. em Quod Ens Perfectissimum existit). Ora. ou seja. positivas e absolutas. aliás. ou seja. uma perfeição é também indefinível. as verdades necessárias. de 1678. uma qualidade puramente afirmativa é infinita. é uma qualidade simples que é positiva e absoluta. 11:39 . mostraríamos a compatibilidade das formas simples sem jamais poder justificar como dessa compatibilidade nasce a incompatibilidade das essências individuais. Dessa maneira. Leibniz fez em 1676. tem tanta grandeza quanto é possível.

absolutas e afirmativas. em algum lugar do entendimento divino. E as essências individuais possíveis não são todas compatíveis entre si. silenciar sobre a maneira de mostrar a compatibilidade das formas simples. compatíveis entre si. como formas simples. afirmar que se trata de algo incompreensível e. para dar origem à variedade de mundos possíveis. cuja verdade não deixa de nos ser conhecida. que são compatíveis entre si. Ora. pois não há sistema que possa fazer compreender uma tal coisa. para Leibniz. para não ser levado a afirmar com Deleuze15 que.2006 dessa essência.CADERNOS ESPINOSANOS XV . todas exprimem o mesmo e. ou o ser ao nada. dão origem à incompatibilidade de mundos 98 4_Tessa_87_110. constituem a própria essência de Deus. os indivíduos ou as essências individuais resultam da relação entre essas formas simples. Leibniz escolhe o silêncio: “Quando Locke declara não compreender como a variedade das idéias é compatível com a simplicidade de Deus. em que há uma variedade de afecções na unidade da substância. e temos o direito de empregá-las para dar a razão de outras. Nós não podemos compreender o incomensurável e mil outras coisas. 11:39 . Ou. juntas. então.PMD 98 5/10/2007. Como explicar que a contradição nasça daquela compatibilidade original de perfeições? E é preciso explicar isso para dar a razão da contingência. parece-me que não deve deduzir daí uma objeção contra o padre Malebranche. Algo de próximo tem lugar em todas as substâncias simples. dão origem a universos incompossíveis uns em relação aos outros.”16 Não podemos explicar como a variedade nasce da simplicidade divina. mas as essências individuais distinguem-se umas das outras por uma distinção real. que dependem delas. o Um se combina ao zero.

Não se pode explicar. uma vez que a impossibilidade de determinação completa do real é uma impossibilidade de fato. Se fosse dado ao homem compreender como as formas que se distinguem por uma diferença de razão dão origem a seres realmente diferentes apenas pela consideração de relações absolutamente necessárias (como são as relações entre hipótese e conclusões nas ciências demonstrativas). portanto. 11:39 . precisaria ter uma 99 4_Tessa_87_110. seria preciso admitir que a vontade divina não tem qualquer papel na criação. e a indeterminação trazida pelo contingente.PMD 99 5/10/2007. seguindo os fundamentos da arte característica. Não se pode. o homem não pode conhecer o indivíduo singular porque. Aceitemos que isso seja incompreensível para um entendimento finito. Leibniz jamais voltou a completar a prova incompleta da existência de Deus deixada por Descartes.TESSA MOURA LACERDA possíveis ou à incompossibilidade entre essências individuais. seria preciso também excluir a contingência essencial da criação de um mundo. não de direito. Se nos fosse dado reduzir a explicação da contingência à explicação das relações necessárias que exprimem verdades eternas. Entendese por que. simplesmente reduziríamos o contingente à necessidade ou à relação entre verdades de razão. Leopoldo e Silva17 . é ao homem que é vedado o conhecimento dos dois extremos da tipologia das verdades: como mostra F. e se limitou à crítica. O ideal leibniziano de um racionalismo integral “esbarra” na finitude humana. Afinal. criando um abismo entre a determinação racional completa (do mundo. assim. e que. o mundo é necessário e a criação desnecessária. para o homem. para Deus. que Seu entendimento por si só explica a criação. ou melhor. a criação é necessária. não há nada que enfraqueça aquele racionalismo integral. porque. depois de 1676. para isso. a compatibilidade das perfeições divinas. Mas poderíamos dizer que. dos indivíduos e de Deus mesmo).

PMD 100 5/10/2007. Mas se o homem não pode conhecer nem a singularidade do particular. ou seja. a obscuridade jamais deixaria de ter lugar para o conhecimento humano. são acompanhadas de circunstâncias que têm ligação com elas. e o racionalismo integral da realidade permanece intacto. provamos por símbolos. Se for assim. Nem poderíamos.2006 visão analítica de todos os elementos e conexões existentes na realidade e de que dependem a determinação necessária do indivíduo e sua inserção na totalidade. em todas as marcas que caracterizam uma noção. as idéias simples “são simples apenas em aparência. tampouco é capaz de conhecer as leis universalíssimas que dão a razão de ser do mundo. em suma. nem o universal. Mas se a Característica é um “paliativo” é porque jamais se pretendeu que o entendimento humano se igualasse ao entendimento divino. a arte característica teria lugar de um conhecimento adequado. ainda que essa ligação 100 4_Tessa_87_110. descobrimos. Cada pensamento envolve o infinito. a Característica universal poderia ser considerada uma espécie de “paliativo”.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Não pensamos expressamente. embora seja a expressão simbólica de verdades. qualquer que fosse o ângulo da iluminação. não acreditava que esse conhecimento poderia se dar por intuição. 11:39 . pois para isso precisaria ter uma visão da estrutura analítica da realidade. o pensamento opera com símbolos. jamais se pretendeu que os homens chegassem a conhecimentos plenamente adequados. raciocinamos. nada se furta à onisciência divina. O contingente continuaria com sua sombra. Se jamais negou definitivamente a possibilidade de um conhecimento adequado. diante da impossibilidade de um conhecimento humano enciclopédico. Conhecemos. a não ser quando restritos a verdades de razão ou verdades matemáticas. ou explicitamente. ou seja. Lebniz sempre desconfiou do conhecimento intuitivo.

porque nenhuma figura pode satisfazer às infinitas impressões”19 . Em primeiro lugar. sem jamais abandonar a idéia de uma Característica universal. atômicos “Não existe átomo (.). Talvez por isso. Leibniz pensa a Característica como a criação de uma linguagem científica. sem que sejam pensados como termos últimos. a partir dos quais se daria a combinatória para a expressão e a descoberta de verdades. como afirma Umberto Eco.. Uma idéia verdadeiramente adequada pressupõe a multiplicidade infinita de substâncias e a intuição da totalidade desse múltiplo que se exprime em toda idéia. 11:39 . Não há nenhuma figura determinada nas coisas. da primitiva língua dos homens. não como um substituto formal. 101 4_Tessa_87_110. não é jamais pensada como uma língua universal isenta de ambigüidade ou uma língua filosófica que elimine a confusio linguarum da linguagem natural celebrada como um fato positivo por quem. e essas circunstâncias oferecem alguma coisa explicável e suscetível de análise”18 . um instrumento de descoberta da verdade.. Segue daí que em cada partícula do universo está contido um mundo de infinitas criaturas (..PMD 101 5/10/2007.).TESSA MOURA LACERDA não seja entendida por nós. Por outro lado. a Característica universal. o que fundamenta a idéia de uma linguagem científica como essa são os pensamentos cegos. podem ser postulados para a comodidade do cálculo. Leibniz abandona o projeto de um alfabeto dos pensamentos humanos acreditando que os nomes primitivos. Admitindo a impossibilidade de fato de descoberta da língua adâmica e o absurdo da hipótese de voltar a praticá-la.. “ficara sempre fascinado pela riqueza e pluralidade das línguas naturais. isto é. É preciso levar em conta duas coisas em relação à Característica universal. artificial. a cujas gerações e filiações dedicara tantas pesquisas”20 . como instrumento de comunicação universal — que remete à preocupação de Leibniz com a questão irênica —.

seria o um cálculo feito a partir de caracteres que substituem pensamentos primitivos e com os quais seria possível formar caracteres de noções derivadas.CADERNOS ESPINOSANOS XV . ou jamais cometeria erros. então.”22 Suponhamos que Leibniz não tivesse decidido abandonar a construção de um alfabeto dos pensamentos humanos e que a Característica — embora a criação dessa linguagem não dependa necessariamente desse alfabeto — fosse. definições e valores.2006 pensamentos que manipulam símbolos sem que se faça necessário evocar as idéias que lhes correspondem. em que “qualquer raciocínio consiste no uso de caracteres [isto é. a sintaxe dessa linguagem é mais importante que a semântica. para usar a expressão de Umberto Eco. ou seja. embora com a utilização de noções qualitativas: como na álgebra e na aritmética. das quais. mas nem por isso o pensamento seria transparente para si mesmo. a Característica. e não no significado dos termos. não haveria uma adequação absoluta de um conhecimento intuitivo. sejam seus ou dos outros. sinais escritos. conclui o filósofo. ou desenhados]. é possível deduzir os requisitos. produzida a partir de símbolos que exprimissem pensamentos primitivos que estão na origem de qualquer outro pensamento. “Uma vez feito isso”. por meio de exames facílimos. Existiria sim uma certeza matemática no raciocínio.PMD 102 5/10/2007. e todo erro mental é um erro de cálculo”21 . e as modificações deriváveis das definições. Ainda assim. anulando a necessidade de uma análise exaustiva das idéias que tornaria a descoberta de verdades praticamente inviável ou bastante demorada. a Característica retira sua força da forma do cálculo. que tem um de seus modelos na álgebra. ou os reconheceria sempre por si mesmo. “quem ao raciocinar e ao escrever se servisse dos caracteres assim descritos. A Característica permitiria a realização de um cálculo com rigor quantitativo. diz Leibniz. Assim. inversamente. é 102 4_Tessa_87_110. Se o “imenso edifício filosófico lingüístico” de Leibniz. 11:39 .

11:39 . Ser exprimido não é nunca ser expresso ou explícito. porque. de uma semelhança em sentido visual.TESSA MOURA LACERDA erguido sobre o fundamento dos pensamentos cegos. seriam ainda e sempre caracteres. porque estar representado não é mais pensado a partir da metáfora da visão. não é jamais ser uma cópia de um original. símbolos. ou melhor. um símbolo não traduz a coisa. que a apresenta. ou apresentação. e em segundo lugar. O símbolo não é um índice. substitutos que mostram e substitutos que dissimulam a razão de sua relação com a coisa. no limite. uma idéia. expressivos.”23 É por isso que o símbolo para Leibniz não pode nunca ser totalmente equívoco. na medida em que exprime uma coisa. mas um perfil da coisa: Leibniz não distingue a apresentação da coisa de uma indicação dela por substituição e. relegando aquele à função de deformar as representações do entendimento — “é porque nenhum signo. quando Leibniz pensa uma homogeneidade de direito entre os sentidos e o entendimento — pelo que é criticado por não preservar a diferença de natureza do sensível em relação ao inteligível. é signo de instituição.PMD 103 5/10/2007. por isso. iluminar com clareza meridiana o fundo obscuro subjacente em cada pensamento distinto. mas de maneira analógica. Todavia. ele é a coisa ou a idéia sob uma determinada perspectiva. é porque desaparece a fronteira entre signos naturais e signos de instituição. mas da lei correspondência. Há um jogo entre o que o 103 4_Tessa_87_110. mas símbolos. Se o símbolo oculta algo da coisa ou da idéia não se trata de uma relação visível. Por melhor elaborados que fossem os caracteres dessa linguagem universal. Leibniz jamais pretendeu que o conhecimento humano alcançasse a clareza da intuição — cartesiana ou espinosana. como mostra Lebrun. sugere Lebrun. nem substitui a idéia. Jamais pensou que fosse humanamente possível esclarecer a obscuridade. que exprime a coisa ou a idéia. todo conhecimento pode ser pensado como representação.

ou melhor. é isso que faz a variedade do mundo. se não há como anular as diferenças ontológicas de pontos de vista. mas é assim que ele é a expressão de alguma coisa. Mas a sabedoria. mais que isso. O símbolo é a coisa sob determinada perspectiva. 11:39 . está em variar: “Multiplicar unicamente a mesma coisa. chegar a uma expressão plenamente unívoca. É isso que caracteriza a expressão leibniziana.CADERNOS ESPINOSANOS XV . cantar sempre as árias da Ópera de Cadmus e de Hermione. quebrar todas as porcelanas para não ter senão xícaras de ouro. ainda menos poderíamos pretender anulá-las formalmente. O que um símbolo “oculta” é precisamente a lei de correspondência. de maneira não explícita. Não há como anular a sombra que permanece sob o que é distintamente percebido. seria supérfluo. e essa é a riqueza do mundo leibniziano. ou espíritos sem corpos. seria o mesmo que pensar os homens como deuses. de alguma maneira a adequação permanece como um ideal possível e o termo “adequado” nunca deixou de fazer parte da classificação leibniziana dos tipos de conhecimento. Imaginar que podemos emergir do fundo obscuro e. por mais nobre que ela seja. mas é Leibniz quem diz: “não sei se os homens podem oferecer um exemplo perfeito deste [conhecimento adequado]. desprezando a perspectiva inerente a cada indivíduo. Leibniz não rejeita o adequado. seria uma pobreza: ter mil Virgílios bem encadernados na biblioteca. seria desprezar a singularidade de cada ser individual. ter botões somente de diamante. embora a noção dos números se aproxime bastante dele”24 . isso poderia ser chamado de razão?” 25 104 4_Tessa_87_110. é constitutivo dele.2006 símbolo apresenta e o que esconde. implica.PMD 104 5/10/2007. envolve. a harmonia que mantém a analogia entre o que exprime e o exprimido. diz Leibniz. comer apenas perdiz. beber somente vinho da Hungria ou de Shiras. mas isso não é uma carência do símbolo.

ao invisível. e o mundo é multiplicado por cada uma das várias perspectivas individuais. porque inclui na concepção de expressão a analogia e a harmonia. definida pela primeira vez em 1678. permite articular as reflexões de Leibniz sobre as matemáticas. Se a gênese da teoria da expressão leibniziana está em suas reflexões sobre a Característica universal. então o que poderia ser visto como um fracasso (o fato do projeto da Característica ter permanecido inacabado) é na verdade a origem de uma complexa rede explicativa capaz de dar conta dos principais temas da filosofia de Leibniz. como sugere Lamarra26 . por cada expressão singular do todo. ao confuso. a teologia. o silêncio de Leibniz sobre a prova da existência de Deus a partir do fim da década de 70 diz muito sobre a maneira como o filósofo vai conceber a expressão e sobre o papel que vai reservar. no interior da idéia de expressão. E o obscuro é precisamente o que faz a riqueza de um universo em que cada ponto de vista é como um mundo inteiro. 105 4_Tessa_87_110.TESSA MOURA LACERDA A filosofia expressiva de Leibniz. Mas o símbolo para Leibniz não é mistificador. A teoria da expressão.PMD 105 5/10/2007. Leibniz jamais separa a expressão dos signos e das variações que eles trazem — em cada expressão. certamente. o distinto e o confuso variam. E. ao obscuro. 11:39 . é uma filosofia simbólica. como para Espinosa. a ontologia e a epistemologia. no opúsculo O que é idéia.

– A busca da língua perfeita. Gerhardt. São Paulo: Perspectiva. ______ . Paris: Minuit. reimpressão Hildesheim. 11 volumes. número 5. ______ .Flammarion. – “A noção de ‘semelhança’ de Descartes a Leibniz” in Dascal. ______ . Descartes – Oeuvres. 2001. 1982. (org. Paris: Vrin.Essais de Théodicée. – “Universalidade e simbolização em Leibniz”. Paris: GF. A. Introduction et notes par J. Lamarra. 1969. Eco. Berlin.CADERNOS ESPINOSANOS XV . F.Die philosophischen Schriften. Rauzy. Ed. Paris: PUF. 1989. C.Recherches générales su l’analyse des notions et des vérités.Sämtliche Schriften und Briefe. M.) – Conhecimento. linguagem.. U. 1962 (citado PS. Paris: Flammarion. G.2006 Bibliografia Deleuze. Buenos Aires. 1998. Edição de Ezequiel de Olaso. Adams e P. seguido do volume e da página).Nouveaux Essais. publicado neste número dos Cadernos espinosanos. Tannery.-B. ideologia. Bauru: Edusc. 7 vols. 11:39 . Charcas. I. – “Sur l’origine de la theorie de l’expression dans la philosophie de Leibniz” in Recherches sur le XVIIe siècle. Lebrun.PMD 106 5/10/2007. Leopoldo e Silva. 106 4_Tessa_87_110. G. – Spinoza et le probleme de l’expression. 1990. ______ . Halle: 1949-63. Publiées par C. Leibniz . ______ . 1971. herausgegeben von der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. 1968.Escritos Filosoficos.

393. VI. 1978”. 8 Leibniz – “Meditações sobre o conhecimento. Buenos Aires.-B.296. a verdade e as idéias”. 1962 (doravante citado PS. PS.. 1971 – III. Tradução argentina in Escritos Filosoficos. p.275. 1990 (citado NE. a verdade e as idéias”. x.578-579. Rauzy. 1998. p.TESSA MOURA LACERDA Notas 1 Leibniz – “Carta a Elisabeth. 11 volumes.345. 11:39 . p. Adams e P. IV. Buenos Aires: Editorial Charcas. 1982 – p. Edição de Ezequiel de Olaso. Tradução argentina in Escritos Filosoficos. p. 6 Leibniz – Quod Ens Perfectissimum existit. cit. Paris: Vrin. – p.425. 1982.425. 4 Cf. iii. 7 Leibniz – “Carta a Elisabeth. p. Sämtliche Schriften und Briefe. PS. Gerhardt. 5 Leibniz – “Observações sobre parte geral dos Princípios de Descartes”. Tannery. herausgegeben von der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. IV. 3 107 4_Tessa_87_110. 1678”. Paris: PUF. Descartes – A Mersenne. seguido do volume e da página) – IV. Oeuvres de Descartes. Tradução francesa in Recherches générales su l’analyse des notions et des vérités. PS.295.422. Publiées par C. IV. Edição de Ezequiel de Olaso. reimpressão Hildesheim. – p. C. Charcas. Introduction et notes par J. I. seguido de livro e artigo) – p. Ed. 360. IV. §7. – p. §18. p. Tradução argentina in Escritos Filosoficos. Ed. IV. 7 vols. PS. 28.PMD 107 5/10/2007. Paris: GF. 2 Leibniz – “Meditações sobre o conhecimento. Halle: 1949-63. in Die philosophischen Schriften. p.275. Leibniz – Novos Ensaios.Flammarion. Berlin.

15 Deleuze. VII. Ed.306. VII – p. 1998 – p.232-233. – p. Ed. Ed. que se pode elaborar um alfabeto dos pensamentos humanos e que a combinação das letras desse alfabeto.” PS. – p. Ed.184-189 (tradução francesa in Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités. PS.65). VII – p. – p. também PS. 1968 – p. 10 “eu ignorava que os geômetras. – Spinoza et le probleme de l’expression. – p. – “Universalidade e simbolização em Leibniz”. cit.66).63-70). Ed.163).163). VII – p. §16.200 (tradução francesa in Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités. 13 PS. Ed. 12 9 108 4_Tessa_87_110. 11:39 . cit.” PS.PMD 108 5/10/2007.576. quando colocam as proposições segundo a ordem que permite demonstrá-las umas a partir das outras. Leopoldo e Silva. Cf.201 (tradução francesa in Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités. PS. 49. permitiriam encontrar e discernir todas as coisas. 11 “Assiduamente dedicado a essa tarefa. era inevitável que eu chegasse a esta consideração admirável.2006 Sem título. 14 PS. – p. G. cit. VII – p. PS. cit. cit. 16 [Zu Lockes Urteil über Malebranche].185 (tradução francesa in Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités.CADERNOS ESPINOSANOS XV . a saber. juntamente com a análise das palavras feitas com elas. Einleitung. VII – p. III. fazem exatamente o que eu desejava. VII – p. 17 Cf. cit. publicado neste número dos Cadernos espinosanos – p. iv. Paris: Minuit. F. VI – p.69).185 (tradução francesa in Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités. Paris: PUF. 18 Leibniz – NE.188 (tradução francesa in Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités. – p.

181. p. M. Paris: Flammarion. – p. U. Bauru: Edusc. 26 Lamarra. cit. 338. Leibniz – Teodicéia. ideologia.423. – A busca da língua perfeita. (org. II. Ed. 11:39 . 2001 – p. linguagem. §124. – p. 109 4_Tessa_87_110. cit.TESSA MOURA LACERDA Leibniz – Opuscules et fragments inédits (ed. 78-83. Ed. G. 23 Lebrun.327. par L. 21 Leibniz citado por Eco. – A busca da língua perfeita. número 5 – p. A. IV. São Paulo: Perspectiva. 1969 – p. 518-23. – “A noção de ‘semelhança’ de Descartes a Leibniz” in Dascal. 24 25 19 Leibniz – PS. U.53-54.PMD 109 5/10/2007.) – Conhecimento. 20 Eco. Paris: Alcan. Couturat). – “Sur l’origine de la theorie de l’expression dans la philosophie de Leibniz” in Recherches sur le XVIIe siècle. 1903 – pp. 22 Leibniz citado por Eco. 338. – A busca da língua perfeita. U. 1989 – p.

PMD 110 5/10/2007.2006 110 4_Tessa_87_110. 11:39 .CADERNOS ESPINOSANOS XV .

Esta não seria ativa senão na medida em que aquele fosse passivo. e que resultou na publicação do resumo da comunicação como “Spinoza y el mecanicismo en el siglo XVII: ¿una herencia cartesiana?” Desde então. mecânicas ou. ** Doutoranda em História da Filosofia pelo Departamento de Filosofia da USP. realizado em Salvador Bahia em 2006. Eis o trabalho que procuramos empreender neste artigo. 11:39 . no século XVII. a liberdade não viria senão da sujeição do corpo pela mente. O corpo ocupa um lugar proeminente. Contudo. o lugar dos pecados. E. corpo e mente deverão ser ativos juntos ou passivos juntos. A compreensão do que seria o mecanicismo em Espinosa tornou-se fundamental. Será ele também capaz de criação. é a mente que governa o corpo. Com Espinosa.PMD 111 5/10/2007.ERICKA MARIE ITOKAZU A filosofia espinosana para além do corpomáquina: o paralelismo em questão* ERICKA MARIE ITOKAZU** Resumo: Pretendemos analisar alguns trechos da Ética para buscar compreender uma célebre indagação espinosana: o que pode um corpo? Tradicionalmente. Não sendo este mais do que o lugar das relações necessárias. o que nos levou a discuti-lo oportunamente no III Congresso Spinoza realizado na Univesidad Nacional de Córdoba. as articulações internas sobre o mecanicismo foram sopesadas e reelaboradas. o corpo deixa de ser o lugar das doenças e pecados para tornar-se o lugar das relações necessárias e mecânicas. 111 5_Ericka_111_138. se muito já se escreveu sobre como. ainda pior. a inovação espinosana está justamente em ir para além do corpo-máquina. esse tradicional ponto de vista é inteiramente invertido e é esta inversão que acaba por dar sentido à questão “o que pode um corpo?” Com Espinosa.e a recusa à interpretação do paralelismo em Espinosa acabou recebendo a ênfase e destaque que ora procuramos analisar neste artigo. Será ele um dos fulcros da liberdade. o alcance desta empreita está estreitamente vinculado a certa tradição de * A redação deste artigo muito se deve à contribuição feita por outros pesquisadores no XII Encontro da ANPOF. Tudo o que surge como criação ou inovação segue-se de uma ação da mente sobre o corpo. alguns argumentos acrescidos.

The body being nothing more than the field of necessary and mechanical relations. for both body and freedom. we can figure out the meaning of the quote: “what’s a body capable of?” According to Spinoza. necessary for the understanding of how the meaning of the Spinozan quote brings forth the unfolding of a whole new horizon. or worse. Abstract: We intend to analyze some passages from Ethics in order to understand a renowned Spinozian quote: what’s a body capable of? Traditionally. the place of sins. The reflection upon parallelism is. in the XVII century. and. at long last. finalmente. body/mind relation. the mind has dominion over the body. It’s also capable of creating. the body ceases to be the place of sickness and of sins to become the place of necessary and mechanical relations. 112 5_Ericka_111_138. mecanicismo. para o corpo e a liberdade. A reflexão acerca do paralelismo faz-se portanto necessária para compreender como o sentido desta indagação espinosana suscita o desvelamento de todo um horizonte que se abre. However. if much has been written on how. freedom would come by the subjection of the body by the mind. Everything which becomes real through creation or innovation comes from an action of the mind over the body. relação corpo/ mente. body and mind must be active or passive together. corpo-máquina. And.2006 comentadores que defendem o paralelismo na relação corpo e mente. therefore. It is one of the fulcrums of freedom as well. the innovation in Spinoza consists precisely in going beyond the body-machine concept. 11:39 . singularidade. based on this inversion. singularity. That is what we intend to discuss in the present article. mechanicism.PMD 112 5/10/2007. For Spinoza. body-machine. Key-words: body. the reach of this undertaking is closely linked to a certain tradition of commentators who defend parallelism in the relation between body and mind. which lays open. Palavras-chave: corpo. The body has a prominent role.CADERNOS ESPINOSANOS XV . The mind could not be active unless the body were passive. this traditional point of view is completely inverted.

e no qual navegamos num mar infinito sem quaisquer referências? 113 5_Ericka_111_138. Um todo finito. O que separa os céus e a Terra não é passível de ser medido. um universo cujo centro está em toda parte. como tais. 11:39 . A distância que separa o que contemplamos nos céus do que percebemos na Terra é incomensurável porque não há medida comum entre desiguais. O Cosmo. Contudo.PMD 113 5/10/2007. E se este universo infinito está escrito em caracteres matemáticos. E a incomensurabilidade de tal distância não se encontra em nenhuma grandeza. é porque nele não há hierarquias. qualitativamente determinado em esferas concêntricas de realidades distintas cuja estrutura espacial revelava uma hierarquia de valor e perfeição: a incorruptibilidade e luminosidade dos céus. Isento de diferenças. era uma unidade fechada de um Todo. na sua concepção clássica e medieval. a opacidade surda da corrupção presente nos movimentos percebidos na Terra. entre heterogêneos que. Eis o lugar abandonado com a revolução científica do século XVII. a geometrização do espaço tornou o campo da extensão homogêneo e uniforme para todo domínio da matéria. como não nos sentirmos abandonados neste universo homogêneo e infinito? Como não nos perdermos em seus tantos labirintos indiferenciáveis. Um Cosmo finito e hierárquico. nem há lugar para as diferenças qualitativas. abrindo-lhes um campo isonômico de uma natureza que até então nenhum homem percebera e jamais concebera: Du monde clos à l’univers infini. Infinita parece ser a distância que os separa.ERICKA MARIE ITOKAZU I – A geometrização do movimento e o mecanicismo Os céus e a Terra. Pelo contrário. nos dirá Alexandre Koyré. são legislados por leis distintas. se abandonamos um Cosmo todo ele organizado e ordenado. seja a de corpos celestes ou terrestres.

determina a fusão da física celeste com a física terrestre. exige portanto a construção de instrumentos intelectuais sem os quais vagaríamos errantes sem bússola a nos nortear na terra.CADERNOS ESPINOSANOS XV . da teoria para a práxis. isto é. unido pela identidade das leis fundamentais que o governa. e permite a esta última utilizar e aplicar a seus problemas os métodos matemáticos hipotético-dedutivos desenvolvidos pela primeira. “o abandono da concepção clássica e medieval do Cosmo (. pelo menos. navegar por este universo infinito. Ler este grande livro continuamente aberto.) e sua substituição pela do Universo.. implica também a impossibilidade de estabelecer e de elaborar uma física terrestre ou. sem astrolábio a nos guiar no mar. Exatamente por este motivo.2006 Enveredar pelos meandros da infinitude exigia uma tomada de atitude. a identificação da extensão à matéria na filosofia cartesiana muito o distancia da física- 114 5_Ericka_111_138. Eis como configuram-se dois projetos inovadores característicos do seiscentos: a geometrização do movimento e o mecanicismo. Deixamos de ser espectadores para tornarmonos senhores e mestres da natureza. uma mecânica terrestre. uma nova postura frente a uma nova natureza.. Alexandre Koyré afirma que esta revolução científica realiza uma conversão: da scientia contemplativa para scientia activa. sem desenvolver simultaneamente uma mecânica celeste”1 Mecanicismo e geometrização do movimento não são projetos idênticos: que Galileu tenha aberto a senda para a geometrização do movimento. tão fortemente defendida por Descartes em seu grande sonho pela reductione scientiae ad geometriam. 11:39 .PMD 114 5/10/2007. de um conjunto aberto e indefinidamente extenso do Ser.

seja explicitamente enunciada. o mecanicismo acaba.”3 Nesta revolução científica. Sem apelo a nada que seja externo ao domínio da matéria. Não é por acaso que a geometrização do movimento ergueu-se como o seu mais excelente instrumento. encontramos o nascedouro da física moderna que tem na lei da inércia a sua lei fundamental (seja implicitamente articulada. como no caso da de Descartes) que permite avançar e seguir adiante na formulação de uma mecânica celeste em perfeita concordância com uma mecânica terrestre. que a física de Pascal seja defendida como mecanicista que. submetidos à razão geométrica. uma recusa a toda finalidade e a toda diferença qualitativa. é um conjunto de novas atitudes no estudo da natureza. segundo Koyré. E Descartes parece ser o primeiro a perceber o alcance destes 115 5_Ericka_111_138. Como coadunar tantas dessemelhanças sob nomes tais como “mecanicismo” ou “geometrização do movimento”? O que há de comum na ousada empreita? Uma nova postura que colapsou a tradição escolástico-aristotélica e sua autoridade no conhecimento dos domínio da matéria. sejam objetos passíveis de serem deduzidos sob o modelo dos Elementos de Euclides. restringindo a explicação dos fenômenos corporais somente à relação entre corpos. por sua vez.PMD 115 5/10/2007. admite o vazio. o de explicá-la de um ponto de vista quantitativo.ERICKA MARIE ITOKAZU matemática galileana2 .. como na mecânica de Galileu. O mecanicismo. que justamente recusava a existência dos átomos e para quem o vazio não tinha lugar. portanto.. porquanto torna possível “reconstruir os fenômenos do movimento no interior do domínio de uma inteligibilidade geométrica de tal sorte que os fenômenos. Que o atomista Gassendi seja considerado mecanicista tanto quanto Descartes. por conferir certa autonomia ao conhecimento na esfera dos corpos. finalmente. e o seu desafio será. 11:39 . mais que um sistema filosófico preciso.

além dos céus e da Terra. Pascal e Leibniz] só puderam encontrar sua união. os filósofos do XVII [no qual estão incluídos Descartes. assim como explicado pela dinâmica própria aos corpos pelo seu mecanicismo. outrora visto como antro inóspito de moléstias e pestilências. de domínios distintos do corpo e do pensamento. O completo domínio e autonomia do conhecimento dos corpos deve abarcar. extingue as almas vegetativa e sensitiva. a que preço? A crítica de Charles Ramond vai mesmo nesta direção: após ter mostrado “tão claramente quanto possível a separação.2006 instrumentos intelectuais. Tanto o mecanicismo quanto a geometrização do movimento parecem poder tornar cognoscível a dinâmica e a estrutura do corpo humano sob as mesmas leis pelas quais se explicam quaisquer outros fenômenos da natureza4 . pergunta ele.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Charles Ramond reconhece no projeto seiscentista a cuidadosa construção mecanicista do corpo humano que afasta o finalismo. II – O corpo humano em Espinosa e Descartes: o mecanicismo em questão Distanciando-se da perspectiva qualitativa e do finalismo. bastante obscura – todo progresso no conhecimento do corpo humano parecendo dever ser 116 5_Ericka_111_138. no homem. o corpo humano.PMD 116 5/10/2007. pode agora tornarse objeto do conhecimento a ser iluminado pela racionalidade geométrica. Espinosa. um corpo de outro gênero: o corpo humano. porém. 11:39 . Não é por outro motivo que René Guénon5 associa a autonomia dos estudos dos corpos onde a reina a quantidade como parte do mesmo movimento moderno de desligamento da esfera profana do sagrado. mestre dos vícios e prisão da alma. porque compartilha da mesma natureza de qualquer outro corpo físico. no homem.

nem mais nem menos que os movimentos de um relógio ou de outro autômato que se movimenta pelo contrapeso de suas rodas. de sorte que ele não possui leis próprias. 11:39 . Jaquet denuncia a redução do corpo humano à máquina que. neste caso. contudo. e que não é de modo algum de outra natureza que todos os fogos que são nos corpos inanimados7 Criticando o mecanicismo cartesiano. torna impossível à primeira vista distinguir o corpo de um homem do de um autômato. de tal maneira que não é necessário. “Descartes e seus herdeiros explicam a vida suprimindo-a”8. Espinosa é herdeiro de Descartes em diversos aspectos. Martial Guéroult parece 117 5_Ericka_111_138. naturalmente nesta máquina.PMD 117 5/10/2007. somente da disposição de seus órgãos. negando-lhe toda especificidade. conceber nesta máquina nenhuma outra alma vegetativa. nem outro princípio de movimento e de vida senão seu sangue e seus espíritos agitados pelo calor do fogo que arde continuamente em seu coração. tal qual fora apresentado no Tratado do Homem: Desejo que se considere que estas funções seguem.ERICKA MARIE ITOKAZU pago por um recuo no conhecimento do corpo humano6 . O animal-máquina é submetido ao princípio de inércia como os outros corpos inanimados. nem sensitiva. Sem dúvida nenhuma. conclui Chantal acerca do mecanicismo. “Em suma”. em que medida e até aonde segue a herança cartesiana para compreender o corpo humano? Diferentemente da maioria dos comentadores que iniciam a análise comparativa entre Espinosa e Descartes tendo por base o Tratado do Homem cartesiano em diálogo com a parte II da Ética espinosana. É nesta toada que segue Chantal Jaquet ao analisar o emblemático homem-máquina cartesiano.

ou se movem com o mesmo ou diverso grau de rapidez. em segundo lugar. o paradigma dos sólidos e do pêndulo composto condiciona em Espinosa a identidade do corpo à proporção constante de movimento e repouso entre as partes que compõem o indivíduo. DEFINIÇÃO.PMD 118 5/10/2007. todas conservam umas com as outras a mesma proporção de movimento e de repouso. mas em proporção tal que. Eis porque destacou como princípio fundante das diferenças entre Descartes e Espinosa os modelos físicos que orientam os filósofos: o paradigma dos fluidos e do turbilhão condiciona a identidade do corpo em Descartes à permanência de sua massa (relação de grandeza quanto ao volume) e. da mesma maneira o Indivíduo manterá a sua natureza de antes sem nenhuma mutação de forma. Diferentemente.2006 ser o primeiro e mais proeminente comentador a perceber que a compreensão do mecanicismo de cada autor está estreitamente vinculada à maneira como cada filósofo tratou a geometrização do movimento.CADERNOS ESPINOSANOS XV . de tal maneira que comunicam seus movimentos uns aos outros numa proporção certa. 11:39 . pela manutenção da mesma quantidade de movimento. Quando alguns corpos de mesma ou diversa grandeza são constrangidos por outros de tal maneira que aderem uns aos outros. Se as partes componentes de um Indivíduo se tornam maiores ou menores. que se distingue dos outros por essa união de corpos. como dantes. dizemos que esses corpos estão unidos uns aos outros e todos em simultâneo compõem um só corpo ou Indivíduo.9 118 5_Ericka_111_138. LEMA 5.

11:39 . compostos de Indivíduos 119 5_Ericka_111_138.) Se. especialmente àquelas que concernem ao problema dos centros de oscilação. a parte final da pequena física espinosana: Concebemos um Indivíduo que não é composto senão de corpos que se distinguem entre si apenas pelo movimento e repouso.. cujo ritmo eterno é absolutamente invariável pelo fato de que ele não pode ser submetido a nenhuma ação perturbadora que venha de fora. mas também.”11 Tal conclusão parece.. além disso. acompanhadas de perto por Espinosa. num recorte bastante preciso. concebermos um terceiro gênero de Indivíduos. bastante célebre na segunda metade do XVII”10. e que torna possível não somente pensar um movimento composto por vários outros movimentos simultâneos com variações de grandeza e massa.. As considerações acerca das descobertas de Huygens. Conclui Guéroult: “Considerando não a quantidade imutável de movimento. à primeira vista.PMD 119 5/10/2007. a partir de todas estas variantes calcular e extrair uma proporção constante.ERICKA MARIE ITOKAZU Guéroult pergunta-se sobre esta definição espinosana e suas derivações na parte que se consagrou como sua “pequena física”: “Quais idéias científicas inspiram a teoria espinosana dos corpos compostos? O que entender por esta proporção de movimento e repouso entre as partes que compõem o corpo? (. mas a proporção imutável de movimento e repouso imposta às suas partes. o conjunto do universo é comparável a um gigantesco pêndulo.. bastante razoável para compreender. (.) Para responder esta questão é necessário referirmo-nos às pesquisas dos contemporâneos acerca da dinâmica dos sólidos. levam Guéroult a concluir que o modelo é o centro de oscilação em pêndulos compostos tal como fora calculado por Huygens.

isto é. nesta mesma cadeia explicativa. fora possível de ser deduzida pela noção de “proporção” de movimento e repouso: para todas as mecânicas. E se continuarmos assim ao infinito. O corpo humano. sem nenhuma mutação de sua forma. e que juntamente a outros. da mesma maneira descobriremos que podem ser afetados de muitas outras maneiras. forma indivíduos de segundo e terceiro gênero. parece finalmente poder ser inserido na mesma malha mecanicista dos outros corpos. 120 5_Ericka_111_138. inserindo. compondo assim sucessivamente ao infinito. e diferença de espírito: “porque ampliando sem limites o campo das idéias claras e distintas. conceberemos facilmente que a natureza inteira é um Indivíduo.PMD 120 5/10/2007. variam de infinitas maneiras. e eliminando de fato a união substancial da mente e do corpo. afirma-nos Guéroult: “porque Espinosa substitui o modelo mecânico do turbilhão pelo do pêndulo”. tal qual definido por Espinosa como um indivíduo composto por outros indivíduos compostos. E se o projeto seiscentista gabava-se por construir uma mecânica celeste e uma mecânica terrestre sob as mesmas leis.2006 deste segundo gênero. Espinosa parece ir além. sejam eles animados ou não. sem nenhuma mutação do Indivíduo inteiro.CADERNOS ESPINOSANOS XV . o que Descartes reservava à explicação de todos os outros corpos”15 . cujas partes. E a passagem do âmbito macroscópico ao microscópico de corpos.12 Qual a diferença entre as concepções de corpo em Espinosa e Descartes? Diferença técnica. também uma mecânica humana. seu fundamento é construído por uma racionalidade puramente geométrica. Espinosa dá conta da estrutura do corpo humano pelo mecanicismo somente. Eis que se atingiria a tão desejada autonomia à totalidade do domínio da extensão. todos os corpos. 11:39 .

tal é o que a análise de Guéroult nos leva a concluir dado que. mas de uma substância composta de matéria e espírito”14. e o mecanicismo. assim como da manutenção da massa deste corpo na persistência de um mesmo volume sob a diversidade cambiante de suas figuras.ERICKA MARIE ITOKAZU O mecanicismo em Espinosa. encontrada na manutenção da proporção de movimento e repouso. liberado dos limites onde Descartes o encerrou. Descartes tem que lançar mão da alma ou espírito que ao informar o corpo humano garante-lhe a identidade e a unidade. parece levar adiante e mais coerentemente o projeto mecanicista em conformidade com a geometrização do movimento. contudo. como explicar a identidade do homem desde infância à vida adulta? Para responder a este problema. “válido apenas para o corpo humano. afirma ele. justamente onde Descartes falhara? Expliquemo-nos: se o fundamento da identidade do corpo cartesiano depende da manutenção da quantidade de movimento determinada por certo turbilhão.PMD 121 5/10/2007. A geometria cartesiana e o modelo dos turbilhões não parecem portanto ter sido capazes de explicar a identidade do homem. “Espinosa destrói o privilégio do corpo humano submetendo-o à norma comum de todos os corpos” 15. portanto. por não se tratar de uma substância material. deixando o corpo humano escapar ao modelo geométrico defendido nos Princípios da Filosofia. “não há nada no corpo humano que não seja da jurisdição das idéias claras e distintas. põe fim ao escândalo da união substancial”. Teria este rigor mecanicista de Espinosa e a denúcia ao escândalo da união substancial. “hipótese mais oculta que todas as qualidades ocultas”. a resposta espinosana. tornado-o vítima da crítica de Chantal Jaquet 121 5_Ericka_111_138. poderia reforçar a sua extrema fidelidade ao legado cartesiano? Teria ele finalmente concretizado o sonho de reductione scientiae ad geometriam. 11:39 . O modelo mecanicista do corpo humano em Descartes é.

Porém. disso não temos dúvida. perguntamos. Que tenha se inspirado nas descobertas de Huygens. Determinadas afecções do corpo portanto corresponderiam a 122 5_Ericka_111_138. pagando o altíssimo preço. sempre correspondentes. autorregulada e inexpressiva? A identidade dos corpos mantida por um equilíbrio dinâmico. em segundo lugar.CADERNOS ESPINOSANOS XV . o mecanicismo espinosano estaria restrito às conclusões de Guéroult? E. tal parece ser o máximo a ser extraído do modelo do pêndulo composto. perguntamos se tais questões não dependem de um prejuízo anterior sobre o qual este mecanicismo fora concebido. finalmente. e que como tais não se entrecruzam.2006 direcionada aos “herdeiros de Descartes”? Teria Espinosa retirado a vida do corpo humano e com ela toda a sua especificidade. a saber. Que Espinosa tenha sido rigorosamente mecanicista na dedução do corpo humano. num e noutro. o termo “paralelismo” nos auxilia a não misturar aquilo que nos é interditado mesclar. De certo modo. também consideramos inquestionável. tais conclusões não restrigem o mecanismo do corpo humano a uma atividade cega. 11:39 . ou ainda. Tornando o corpo ausente de quaisquer especificidades de corpo humano. embora mantenham seus pontos. permitindo criar uma imagem explicativa na qual a ordem e a conexão de ambos os atributos são como desdobramentos que seguem paralelamente. teria Espinosa incorrido na paradoxal conclusão de Charles Ramond: impulsionar o progresso do conhecimento do corpo humano às custas do recuo do conhecimento do corpo humano? III – O corpo em Espinosa: o paralelismo em questão. o paralelismo entre os atributos Extensão e Pensamento. porquanto este é unicamente explicado pela relação entre os corpos.PMD 122 5/10/2007. a Extensão e o Pensamento.

Em geral. porque correspondentes. para nós. nosso corpo e mente parecem ter de carregar consigo o fardo de jamais poderem se reencontrar.”16 De certo modo. 11:39 . ou mesmo uma tal interação: eis porque o termo paralelismo convém tão bem à sua filosofia. em nome da racionalidade. 123 5_Ericka_111_138. nós agora perguntamos. Uma vez apartados. ou seja. e mais ainda. chegando Charles Ramond a declarar: “Espinosa proíbe pensar uma tal união [corpo e mente]. porque o paralelismo é uma boa imagem para seus estudos. como dissemos. ainda que não faça parte de seu vocabulário.ERICKA MARIE ITOKAZU determinados afetos da mente. o paralelismo nos auxilia a imaginar que nem a mente determina um corpo a agir. Não estaria este “paralelismo” travestindo o dualismo substancial cartesiano em nova roupagem. De certo modo. sem nenhum apelo à união substancial. a que custo? Linhas que correm paralelamente e que somente se encontrariam num hipotético ponto localizado no infinito (em Deus. quando. seus modos finitos. os comentadores de Espinosa acomodam-se com este termo leibniziano. de fato. sem incorrer no governo da mente sobre o corpo. porém. nem o corpo determina a mente a padecer ou pensar. estaríamos ao fim e ao cabo subordinando os fenômenos de um atributo à inteligibilidade do outro. o atributo Pensamento tornaria inteligível a ordem do atributo Extensão. o esforço de Espinosa encontra-se em nos fazer compreender que “mente e corpo são uma só e mesma coisa. contudo. ora concebido sob atributo do Pensamento. tamanha a incompreensível união. construiriam uma imagem clandestina: a de que corpo e mente seriam duas coisas quase absolutamente separadas. tal a impossível interação. substância infinitamente infinita).PMD 123 5/10/2007. culminando por finalmente extinguir o império da vontade ou a misteriosa ação da glândula pineal na ação recíproca entre corpo e mente.

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ora sob o atributo da Extensão”? Afirma-nos Espinosa: “a ordem e a conexão das idéias é a mesma (idem est) que a ordem e a conexão das coisas”. Por que tomar este “idem est” como uma correlação entre paralelos, quando precisamente toda a argumentação é para reforçar que são um só e o mesmo? “Uma só e mesma conexão de causas”17, acrescenta Espinosa. Por que não aceitar que a ordem e conexão dos atributos possam ser a mesma, e que isso não fere a diferença real entre ambos? Por que não poderíamos compreender este “idem est” como uma simultaneidade entre os atributos que certamente não podem ser reduzidos um ao outro? O custo parece consistir nisso: ao apartá-los indelevelmente em duas dimensões, e não havendo nenhum apelo a qualquer ação recíproca entre corpo e mente, só nos resta seguir forjando uma outra ficção e, desesperadamente, procurar tecer liames que reatem tais pontos paralelos correspondentes de coisas para as quais se decretou nunca mais poderem se encontrar. E dissemos desesperadamente porque há no paralelismo o risco de incorrermos num custo ainda maior: assim separados os atributos, a ordem da Extensão é abandonada à si mesma, não restando ao domínio da matéria senão o de ser explicada por uma prototípica causalidade, a necessidade bruta e cega. E muito precisaremos tentar escapar da armadilha e não abandonar o corpo humano a esta ordem e funcionamento inexoráveis, em que vitorioso retornaria o mecanicismo para o qual, sem nenhuma possibilidade de refúgio numa mente legisladora, o homem seria ainda mais máquina do que o animal-máquina cartesiano. Apresentados alguns dos problemas do paralelismo, cumprenos então primeiramente reivindicar a recusa de sua utilização como instrumento interpretativo da filosofia espinosana, o que nos convida a nos debruçar mais acuradamente sobre este âmbito da Extensão

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espinosana no qual está inserido corpo humano. Numa breve carta de Espinosa, poderemos encontrar uma centelha de luz para as nossas inquietações: a partir da extensão tal como a concebe Descartes, a saber, como uma massa em repouso, não só é difícil, como dizeis, senão totalmente impossível demonstrar a existência dos corpos. Pois a matéria em repouso permanecerá, ao que lhe respeita, em seu repouso e não se colocará em movimento, a não ser por uma causa externa mais poderosa. Por este motivo, não duvidei em dizer há tempos que os princípios cartesianos sobre as coisas naturais são inúteis, para não dizer absurdos.18 Outras heranças à parte, Espinosa justamente recusa os princípios sobre os quais se fundam uma física e uma medicina cartesianas. Ora, a diferença entre Descartes e Espinosa não depende unicamente da diversidade de modelos físicos (o pêndulo ou o turbilhão) que inspiraram os filósofos. Muito mais profunda e intrincada, a diferença está na definição mesma da Extensão. O que é então conceber uma extensão confundida com a matéria inerte que, a despeito de ser uma substância, tem como princípio primeiro do movimento uma causa externa e transcendente? Esta concepção não é demasiadamente diversa da Extensão de Espinosa, um atributo infinito da única substância e cujo princípio de movimento não lhe é externo, pelo contrário, sendo ele mesmo a coincidência da causalidade eficiente com a imanente? Outra questão parece ter escapado a Guéroult: analisamos a importância da “quantidade de movimento” na física cartesiana em contraposição à tese de Espinosa concernente à “proporção de

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movimento e repouso”, destacando-lhes a importância dos termos “quantidade” e “proporção” como indicadores das diferenças entre os autores. Contudo, o que significa colocar na definição do indivíduo não somente o movimento, mas também o repouso? Se destes dois termos é possível extrair uma proporção comum que mui precisamente determina a identidade de algo existente, isto não significaria que, diferentemente do que pensara Descartes, movimento e repouso não são opostos que se anulam? Como compreender que o Movimento e o Repouso não são “estados” da Extensão, mas que são ambos um mesmo modo infinito da Substância? Aliás, como afirmar algo sobre movimento ou repouso de substância única, para a qual não há nada externo que possa servir de fora como referência para determinar seja o movimento, seja o repouso? Ao percorrer a obra espinosana, pouco alento encontramos para as nossas inquietações, como o próprio autor indica em uma de suas últimas cartas: a matéria é mal definida por Descartes por meio da Extensão, e que, pelo contrário, deve ser explicada necessariamente por meio de um atributo que expresse uma essência eterna e infinita. Talvez um dia, se tiver vida suficiente, trate mais claramente destas coisas convosco já que até o momento não tive a oportunidade de ordenar nada a respeito19 O tempo de vida não permitiu a Espinosa nos deixar uma Física. E, ainda que por ora nossas interrogações fiquem sem respostas, pelo menos indicam a ruptura com a herança cartesiana, que não se localiza no tronco da árvore do saber (a Física), porquanto a crítica dirige-se ao seu fundamento, às suas mais profundas raízes: a metafísica. Tal ruptura permite avançar na compreensão do corpo humano para além

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Qual 127 5_Ericka_111_138. Por esta dedução Espinosa garante não somente a relação intercorpórea entre modos finitos. isto é. mas de compreender o corpo constituído por uma complexidade intercorporal marcadamente relacional. percebemos que não se trata somente de explicar como se dá a proporção de movimento e repouso. o que marca então a individualidade? Espinosa não fala em individualidades. na parte conhecida por muitos como sua “pequena física”. Ora. um complexo de relações internas e externas com outros tantos corpos complexos. 11:39 . E Espinosa não se perguntará mais sobre “o que é o corpo”. mas em indivíduos que se compõem ao infinito. a definição de um corpo próprio depende de sua relação com os outros corpos.PMD 127 5/10/2007. um segundo ponto: desta definição de indivíduo Espinosa acresce sucessivamente composições de indivíduos de segundo. ao explicitar o rigoroso mecanicismo espinosano deixou à margem duas questões principais presentes na parte II da Ética e que gostaríamos de retomar muito brevemente. terceiro gênero e assim até o infinito. numa leitura despida dos prejuízos do paralelismo. Há porém. Ao deduzir o corpo e o indivíduo. sendo a Natureza inteira um só indivíduo. Ele é portanto definido por uma intra-corporeidade na relação estabelecida entre os corpos complexos que o compõem. mas também por uma extra-corporeidade. O corpo humano é um indivíduo composto.ERICKA MARIE ITOKAZU do corpo máquina. sendo os corpos compostos diferenciados entre si pela proporção de movimento e repouso. mas também a relação entre a parte finita e o todo da Natureza. Num célebre trecho da Ética III a questão será: o que pode um corpo? IV – Para além do corpo-máquina Acreditamos que Guéroult.

sem perder de vista a diferença entre os modos finitos posta na proporção de movimento e repouso. Por coisas singulares entendo coisas que são finitas e têm existência determinada. é uma coisa singular existente em ato cujas partes que o compõem concorrem para uma única e mesma ação: a interação das partes internas do corpo humano promove conjuntamente uma ação como causa comum de um só efeito em 128 5_Ericka_111_138. 11:39 .2006 é a importância a ser aqui observada? Que com sua definição de indivíduo.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Se somente consideramos a manutenção da proporção de movimento e repouso. a partir da sétima definição da Ética. a essência de Deus enquanto considerado como coisa extensa. Restringir o corpo à individualidade isolada seria como que pintá-lo numa coloração partes extra partes. não estaríamos aprisionando-o na trama da causalidade transitiva existente entre os modos finitos? Entretanto.PMD 128 5/10/2007. de maneira certa e determinada. considerando-o somente na esfera do “ser parte da Natureza”. nesta medida considero-os todos como uma única coisa singular. Espinosa poderá introduzir a passagem do “ser parte da Natureza” para “tomar parte na Natureza”. Se vários indivíduos concorrem para uma única ação de maneira que todos sejam simultaneamente causa de um único efeito. e. Seria esta uma diferenciação restritamente quantitativa que se perderia no todo da Natureza? Pela definição de indivíduo pareceria que sim. enquanto tal. a noção de singularidade do corpo composto. Espinosa segue justamente na direção oposta à da individualidade. Expliquemos: o corpo humano é um modo finito que exprime. não fosse estreitamente articulada com a sétima definição introduzida na Ética II: a de coisa singular.

ERICKA MARIE ITOKAZU suas relações com a exterioridade. nem torná-los inteligíveis porque correlacionados ao atributo Pensamento: a causalidade eficiente imanente presente em ambos os atributos e o princípio espinosano de causa sive ratio por si só já garantem total inteligibilidade a quaisquer dos infinitos atributos. porquanto sua ontologia é geométrica. Dada a unicidade substancial. não é deduzida de um corpo destacado do mundo. não poderíamos abdicar do termo “mecanicismo”? Desta feita. como uma expressão singular da Natureza que se autoproduz geometricamente? Por esta senda. ela é tão complexa quanto o corpo. O corpo é agente porque é corpo singular. pelo contrário. é possível nisso perceber a presença da causalidade eficiente e imanente que orquestra a Natureza inteira na potência do corpo quando nele todas as partes são como instrumentos que em uníssono constituem a causa completa de um efeito. idéia do corpo singular existente em ato. nem o princípio de unidade do corpo. porque sua própria definição depende de um complexo de relações internas e externas por ele estabelecidas. não seria preciso iluminar os desdobramentos da Extensão por “modelos físicos”.PMD 129 5/10/2007. 11:39 . A mente portanto não é a forma. na ausência de uma Física espinosana. Contudo. de fato. Espinosa não precisa defender um mecanicismo associado à geometrização do movimento. muitas outras se abririam. ou seja. O que significa este “e”? A aptidão da mente. e dados os infortúnios e riscos nas leituras acerca da extensão em Espinosa. e sua superioridade 129 5_Ericka_111_138. Distanciando-se da lógica da finitude imposta pela causalidade transitiva. não conseguiríamos ao menos afastar a imagem do corpo humano como um autômato pêndulo autorregulável e seguir por um caminho muito mais profícuo. E nosso filósofo permanece ao lado a nos acompanhar por este caminho: o que deduz Espinosa imediatamente após a pequena física? A aptidão ao múltiplo simultâneo no corpo e na mente.

pode ser expressivamente singular.PMD 130 5/10/2007. com os outros homens e com as outras coisas. fosse a mente algo tão separado dele como o é uma linha paralela à outra. um atleta poderia ser um bom candidato à carreira filosófica. a complexidade das relações internas e externas. e sendo ambos paralelos e correspondentes. um conceito que aparece justamente na base da construção da aptidão para o múltiplo simultâneo no corpo e na mente. Poderemos agora seguir e compreender o que é “tomar parte na Natureza”. e. É a partir disto. Sem estes esclarecimentos. cuja potência estaria somente na capacidade de manter sua proporção de movimento e repouso frente às vicissitudes da vida. nenhuma correspondência. trata-se de compreender este “e” como uma simultaneidade. ninguém até aqui determinou o que o Corpo pode. nesta comunicação. Podemos então concluir que é a partir da dinâmica complexidade de suas relações que o corpo.2006 estará fundada nesta capacidade de comércio com o mundo. a comunicação deste corpo com o mundo e com a alteridade. isto é. Muito mais forte e enraizado na existência humana. 11:39 . Com efeito. Não podemos reduzir a capacidade. aptidão e potência de um corpo singular somente à manutenção da proporção de movimento e repouso. destacado do mundo e dos outros corpos. torna-se agente capaz de ser a causa de seus efeitos. seria impossível compreender o primeiro escólio da Ética III. Este “e” não nos indica portanto nenhuma somatória. Fosse o corpo humano reduzido a um pêndulo autorregulado.CADERNOS ESPINOSANOS XV . a ninguém até aqui a experiência ensinou o que o Corpo pode fazer só pelas leis da natureza 130 5_Ericka_111_138. que se segue a produção de um efeito conjunto do corpo e da mente. imerso no mundo. A aptidão é construída e ampliada quanto mais complexo tornar-se o comércio.

o escólio é analisado como consolidação da crítica ao preconceito cartesiano de que o corpo está sob o domínio da mente e da vontade. determinou o que o corpo pode”.PMD 131 5/10/2007. e o que não pode fazer senão determinado pela Mente. Afinal. porém. com o quê responderíamos ao desafio proposto. pode fazer muitas coisas que deixam sua Mente admirada. para a sua época e para o futuro. 11:39 . Pois até aqui ninguém conheceu a estrutura do Corpo tão acuradamente que pudesse explicar todas as suas funções. ao restringir a análise deste escólio à denúncia da vontade. só pelas leis de sua natureza. e que os sonâmbulos fazem no sono muitíssimas coisas que não ousariam na vigília. constrangem-se em explicar quais afetos corresponderiam às afecções de um corpo sonâmbulo. Em geral. tendo como instrumentos o mecanicismo e o paralelismo? Eis porque acreditamos que este escólio não se apresenta somente como mais uma crítica à ação segundo a vontade. já não foram poucas as críticas feitas ao seu império em inúmeras passagens e para o qual é dedicado todo o final da parte II da Ética. Qual então a novidade argumentativa? Afirma-nos Espinosa: é-nos tão desconhecida a estrutura do corpo. para não mencionar o fato de que nos Animais são observadas muitas coisas que de longe superam a sagacidade humana.ERICKA MARIE ITOKAZU enquanto considerada apenas corpórea. afinal. seria esta a força do argumento deste escólio? E são mesmo os defensores do paralelismo que. até o presente. que ultrapassa 131 5_Ericka_111_138. o que mostra suficientemente que o próprio Corpo.20 Espinosa inverte a perspectiva da análise propondo numa filosofia racionalista um posicionamento sobre certa supremacia da mente e lança. um desafio: “ninguém.

O corpo não é. o reino da quantidade acaba finalmente por revelar uma dinâmica qualitativa. ora sob o atributo extensão. produzem conjuntamente um efeito que não devemos 132 5_Ericka_111_138.PMD 132 5/10/2007. As interações corporais aumentam ou diminuem a potência. Seja enquanto causa adequada. Ora. aumentando ou diminuindo a potência da mente. ponto que já destacamos a importância. como entenderíamos o aumento ou diminuição de sua aptidão corporal e mental como passagem para uma maior ou menor perfeição e realidade? Lembremo-nos que corpo e mente são uma só e mesma coisa. É nesta dinâmica que a potência do corpo aumenta ou diminui nas muitíssimas relações que estabelece consigo mesmo e com a alteridade. um projeto mecânico para a manutenção de sua proporção de movimento e repouso. são ainda ativos juntos ou passivos juntos. Afinal. Uma outra pergunta poderia nos advir ainda aqui: já que se trata da potência do corpo humano.2006 de longe a sagacidade humana. 11:39 . seja enquanto causa inadequada. é nas relações com o universo do qual o corpo é uma parte que ele constrói para si um universo de imagens. e se não se reduzem ou se identificam um ao outro. O desafio funda-se portanto sobre a potência do corpo. e. e.CADERNOS ESPINOSANOS XV . ora sob o atributo pensamento. porém. tal qual o pêndulo composto. portanto. desta feita. por que motivo Espinosa não introduziu este escólio após à demonstração da sua pequena física? Ao que respondemos: na parte II encontramos a definição da coisa singular. e é nestas relações que ele participa também de uma trama de causas e efeitos originadas neste corpo agente. é somente na parte III que Espinosa introduz duas noções capitais: as de causa adequada/inadequada e de atividade/passividade. quase nada se sabe sobre o quê esta estrutura é capaz de produzir. simultaneamente. pelo qual suas relações se estabeleceriam neste solo em que a “quantidade é rainha”.

Para explicitar o que pretendemos apontar. gostaríamos de tomar de empréstimo as palavras de outro pensador contemporâneo. que Espinosa parece mesmo repelir que se possa dar qualquer superioridade de um âmbito racional despido de um corpo imerso no mundo e em suas construções. e em segundo lugar. não somente por sua beleza e engenhosidade. não poderíamos reconhecer que é pelas complexas relações com os outros homens. Além de denunciar o império da vontade. Espinosa está. com o mundo e as coisas que desvelamos na potência própria do corpo a produção de feitos surpreendentes. a mente seria simultaneamente inepta para pensar”21.ERICKA MARIE ITOKAZU traduzir por uma ação e uma idéia correspondente. mas porque tais feitos seriam a recriação das formas mesmas de relação com este mesmo mundo. defendendo a potência do corpo que “apenas pelas leis da Natureza considerada como corporal” é capaz de “construir edifícios. juntamente com a mente.PMD 133 5/10/2007. Ora. em primeiro lugar. é destacando os grandes feitos do corpo agente. parte que expressa a potência da Natureza inteira. pinturas. estas mesmas coisas? Não poderíamos reconhecer nisto que a expressão é. edificar um templo”. mas também “se o corpo fosse inerte. somente enquanto considerada a sua potência. e perguntar se não haveria. mas uma açãoidéia nascida e produzida na rica experiência vivida pela complexidade relacional simultânea experenciada pelo corpo e pela mente. “Se a mente não tivesse aptidão para excogitar. no escólio analisado. em nós ou fora de nós. estes mesmos homens. o corpo seria inerte”. o que surpreende a sagacidade humana. Espinosa não 133 5_Ericka_111_138. Porém. inseparavelmente. mental e corpórea? Se assim fosse. o repúdio ao “monstro no qual se desenvolveu até o absurdo a faculdade que temos de extrair pensamentos de nossos atos em vez de identificar nossos atos com nossos pensamentos”22 ? O corpo em Espinosa é portanto. 11:39 .

extensão e movimento em Galileu e Descartes. 1998. tendo como ponto de partida a comparação das definições de espaço. p. Cosmologie et philosophie – hommage à Jacques Merleau-Ponty. vol.2006 devolveria somente a vida ao corpo. 112 e segs. C. janvier-juin 2000.CADERNOS ESPINOSANOS XV . Paris: Éditions Harmattan. R. Spinoza et la pensée moderne. sciences. Os grifos são de Koyré (1a. mas permitiria abrir para ele a potência de recriação do próprio mundo a partir do qual ele mesmo se constituiu. Ramond.Discurso Editorial. 1991. I (1-2). Guénon.p. p. “Infini. Paris. Vilain. géometrie et mouvement au XVIIe siècle” in épistémologiques – philosophie. edição francesa pela Éditions Gallimard. Estudos de História do Pensamento Científico. sciences. I (1-2). Constitutions de l’objectivité. 1973) Christiane Vilain faz uma interessante análise sobre as divergentes concepções da geometrização do movimento no século XVII. Paris: Gallimard. 182. histoire. vol.São Paulo: Université Paris 7/Denis Diderot . M. Notas 1 Koyré. histoire. Rio de Janeiro: Forense Universitária. C. Le Règne de la Quantité et les signes des temps. “Espaces et Mondes au XVIIe siècle” in épistémologiques – philosophie. Université Paris 7/Discurso Editorial. 1945 5 134 5_Ericka_111_138. Cf. Paris/São Paulo. 163 4 Cf. (Cosmologie et philosophie – hommage à Jacques Merleau-Ponty). janvier-juin 2000. 3 2 Blay. A.PMD 134 5/10/2007. 11:39 .

Para todos os trechos citados da Ética. 10 11 12 13 14 15 16 Guéroult. p. II-L’âme. 11:39 . 1998. Le corps. Spinoza. Spinoza. Paris: Aubier. 182 Martial. Paris: L’Harmattan. p. 185 Ramond. Guéroult. 175. M. 412 EIII P2 S EIII P2 S A expressão é de Antonin Artaud em sua obra O teatro e seu duplo. p. 83. Para este trecho. M. Paris: PUF. a tradução utilizada foi realizada pelo Grupo de Estudos Espinosanos. Os grifos são de Charles Ramond. 1998. 135 5_Ericka_111_138. M. II-L’âme. Paris: Aubier. Guéroult. M. 1974. II-L’âme. p. 102. Loyola. p. utilizamos a tradução feita por Jordino Marques. p.81. 1974. C. Paris: L’Harmattan. Spinoza. II-L’âme. Paris: Aubier. São Paulo: Ed. A. p. Paris: Aubier. escrita a Tschirnhaus em 05 de maio 1676. ainda não publicada. p. 202. Spinoza et la pensée moderne. E2 P13 L7 e S. C. VI. 1974. 1974. escrita a Tschirnhaus em 15 de julho de 1676. 7 6 Traité de l’homme.T. 178. p. Guéroult. 17 18 19 20 21 22 EII P7 S Ep. grifos nossos. Spinoza et la pensée moderne. G. EII P13. 1993. 409 Ep. Paris: Aubier. em Descartes e sua concepção de homem. 1974. Spinoza. II-L’âme. 123. Spinoza.ERICKA MARIE ITOKAZU Ramond. 171. 113. p.PMD 135 5/10/2007. C. 8 9 Jaquet. p. 2001.

JAQUET. Madrid: Alianza Editorial. edição francesa pela Éditions Gallimard. Loyola. janvierjuin 2000.2006 Bibliografia 1. II-L’âme. FFLCH-USP. ESPINOSA. M.: Spinoza et la pensée moderne. 1945 5. sciences. GUÉROULT. 10. 1974 6. J. A. B. 1991. ____________ : Ética demonstrada em ordem geométrica. 11:39 . p.PMD 136 5/10/2007. p. géometrie et mouvement au XVIIe siècle” in épistémologiques – philosophie. R. Constitutions de l’objectivité. São Paulo: Ed. KOYRÉ. Paris: Éditions Harmattan. 7. GUÉNON. : Le corps. 1998. BLAY. Paris/São Paulo. Paris: Aubier.: Du monde clos à l’univers infini. Partes I a III.: “Infini. Rio de Janeiro: Forense Universitária. 1973) 9. 1973. MARQUES. 102. Paris: Gallimard. 163 2.: Spinoza. vol. 136 5_Ericka_111_138. 8. RAMOND. 1993. 182. M. I (1-2). Paris: Gallimard. p. _________ . histoire. tradução em andamento realizada pelo Grupo de Estudos Espinosanos.: Descartes e sua concepção de homem. Paris: PUF. Université Paris 7/Discurso Editorial. 1988 3. C. Cosmologie et philosophie – hommage à Jacques Merleau-Ponty. Os grifos são de Koyré (1a. 4.: Estudos de História do Pensamento Científico. 2001.: Correspondencia.CADERNOS ESPINOSANOS XV .: Le Règne de la Quantité et les signes des temps. C.

Paris. I (1-2). VILAIN.Discurso Editorial. vol. C. 11:39 . histoire. sciences.: “Espaces et Mondes au XVIIe siècle” in épistémologiques – philosophie.ERICKA MARIE ITOKAZU 11. janvier-juin 2000.São Paulo: Université Paris 7/Denis Diderot .PMD 137 5/10/2007. (Cosmologie et philosophie – hommage à Jacques Merleau-Ponty). 137 5_Ericka_111_138.

2006 138 5_Ericka_111_138.CADERNOS ESPINOSANOS XV .PMD 138 5/10/2007. 11:39 .

experiência. “para mostrar que os animais são apenas máquinas e não têm alma”. a qual.SILVANA DE SOUZA RAMOS Descartes e a “reflexão espessa”: Uma leitura merleau-pontiana do dualismo cartesiano SILVANA DE SOUZA RAMOS* Resumo: O artigo investiga os impasses do dualismo cartesiano a partir das reflexões de Merleau-Ponty acerca do papel do corpo na experiência. ele se fazia acompanhar em suas viagens por uma boneca mecânica em tamanho natural. experience. Palavras-chave: Descartes. Merleau-Ponty. 21): Dizem que. e há quem diga * Doutoranda do Departamento de Filosofia da FFLCH – USP.PMD 139 5/10/2007. Stephen Gaukroger narra ironicamente uma anedota que circulou a partir do século XVIII a respeito do filósofo (Gaukroger. ele mesmo havia construído. body. consciência.. corpo. 1999. Descartes e a boneca seriam inseparáveis. *** Em sua biografia intelectual de Descartes. Merleau-Ponty. no fim da vida. Abstract: The article investigates the impasses of cartesian dualism regarding Merleau-Ponty’s reflections on the role of the body in the experience. conscience. Key-words: Descartes. 139 6_Silvana_139_152.. 11:39 . p.

enquanto Descartes dormia. conta-se que o capitão do navio. no contexto do século XVIII. retirou-a do baú. arrastou-a pelo convés e. Descartes admitia secretamente o materialismo ao supor que a vida do corpo pode ser explicada unicamente por mecanismos naturais. desconfiado do conteúdo do baú.CADERNOS ESPINOSANOS XV . cabe mostrar que os estudos cartesianos sobre o corpo e a consciência colocam em xeque e até mesmo ultrapassam o dualismo. entrou furtivamente na cabine e o abriu. 11:39 . o filósofo não argumenta no sentido de privilegiar o corpo reduzindo a mente a uma espécie de produção da matéria extensa. Resta saber se uma leitura atenta às preocupações e aos impasses enfrentados pelo filósofo permite sustentar uma interpretação diversa. guardada num baú. afirmando que ela poderia ser aplicada aos humanos de modo a produzir uma visão materialista da mente. como a que transparece na anedota acima. Quer dizer. cujo expoente máximo é o materialismo do philosophe iluminista La Mettrie. Neste sentido. conseguiu atirá-la na água. longe de reduzir a visão de Descartes ao materialismo. descobriu a monstruosidade mecânica. Descartes era alvo de críticas sarcásticas. Tal interpretação visava estender a idéia cartesiana de que os animais não passam de autômatos. Ao contrário. Ora. durante uma travessia do mar da Holanda no começo da década de 1640.PMD 140 5/10/2007. independentemente da intervenção da alma. quando lutava-se contra o materialismo.2006 que dormia com ela a seu lado. Não nos informam se ela terá lutado para se defender. Segundo o autor. Horrorizado. Um dia. A anedota testemunha uma das interpretações do dualismo cartesiano. as reflexões de Merleau-Ponty — um dos maiores interlocutores contemporâneos de 140 6_Silvana_139_152. finalmente.

Trata-se da interpretação segundo a qual a subjetividade cartesiana estaria reduzida ao isolamento do cogito. *** Como mostra Marilena Chaui. 141 6_Silvana_139_152. a partir do dualismo substancial. nas investigações merleaupontianas d’O Visível e o invisível. Neste sentido. 11:39 . o que permitia.SILVANA DE SOUZA RAMOS Descartes — podem mostrar que para Descartes o corpo humano é mais do que um objeto na medida em que sua unidade se dá através da união com a alma. uma subjetividade encarnada. sem que esta encerre sua expressividade. p. o privilégio do corpo é uma ruptura com a tradição metafísica que lhe dera a função de suporte da consciência. uma solução para os problemas que Descartes vislumbrara ao tentar explicar a experiência de sermos simultaneamente corpo e pensamento. isto permite questionar uma outra leitura recorrente de Descartes. a tal ponto que não se poderia explicar como a alma se comunica com o corpo. ao mesmo tempo. no interior do próprio pensamento cartesiano. como pretendemos mostrar adiante.PMD 141 5/10/2007. Ora. 141. É certo que Merleau-Ponty admitiu esta posição em vários momentos. denegá-lo e dar-lhe o estatuto de objeto da ciência. levando uma vida clandestina nos poros do discurso explícito” (Chaui. nota). Entretanto. Entretanto. “Merleau-Ponty redescobre no empreendimento filosófico passado linhas de pensamento sobre o corpo que não ‘cabiam’ no discurso solene da metafísica. 2002. os impasses do pensamento cartesiano não deixaram de inquietar Merleau-Ponty. Neste sentido. o filósofo procurou apontar. as notas de trabalho d’O visível e o invisível mostram seu interesse pelo Descartes anterior e posterior ao cogito. e dirigiu a Descartes severas críticas em relação à impossibilidade de se pensar.

Ora. 2000. porque sou sujeito encarnado. o filósofo argumentava contra o mecanicismo: “Só posso compreender a função do corpo vivo realizando-a eu mesmo e na medida em que sou um corpo que se levanta em direção ao mundo” (Merleau-Ponty.PMD 142 5/10/2007. É a alma intervindo num corpo que não pertence ao em si (se fosse em si. enquanto sujeito cognoscente. 1999. talvez. Estaria Merleau-Ponty renegando o que defendera na Fenomenologia da Percepção? Lá. pode soar um tanto estranho este elogio a Descartes no terreno mesmo em que por tantas vezes Merleau-Ponty o acusou de impossibilitar-nos de compreender o corpo e de conseqüentemente explicar o fenômeno que nos insere no mundo e na experiência. aberto enquanto governado pelo pensamento. é.2006 ou seja. 114). Em outros termos. p. que só pode ser corpo e vivente — humano concluindo-se numa “visão de si” que é o pensamento. é a partir de sua própria espessura que o sujeito adentra a espessura do mundo. Quer dizer. mas o dualismo cartesiano não nos condena exatamente a este passeio 142 6_Silvana_139_152. numa nota de trabalho d’O Visível e o Invisível.CADERNOS ESPINOSANOS XV . um cogito que se distingue substancialmente do corpo. seria fechado como um corpo animal). 214): A idéia cartesiana do corpo humano enquanto humano não encerrado. 11:39 . o filósofo afirma (Merleau-Ponty. a mais profunda idéia da união da alma com o corpo. O sujeito não é. portanto. Nestes termos. por meio do corpo me abro ao mundo. e. pelo Descartes que se vê diante dos impasses do logos do mundo sensível que insistem em extrapolar o dualismo substancial para dar cidadania filosófica à reflexão espessa que Merleau-Ponty chamou de carne. p. sobrevoa o mundo. me reconheço nele e o reconheço a partir de minha encarnação. Ora.

Através destas indicações. O olho e o espírito. 77). 11:39 .) como elemento. n’O visível e o invisível. assim como de toda cogitatio” (Idem.. 2000.. a reflexão sobre o corpo se adensa de modo a corroborar no esboço de uma ontologia: “É preciso pensar a carne.PMD 143 5/10/2007. É significativo que em “As relações entre a alma e o corpo”. p. o que abre uma perspectiva para a compreensão da subjetividade para além do dualismo cartesiano. não a partir das substâncias. o resultado da investigação fenomenológica dá ao corpo o estatuto de veículo do ser no mundo. Mas será que a crítica ao dualismo esgota o pensamento de Descartes? Não haveria um impensado recalcado em sua filosofia? Dito de outro modo. mas (. 62). Sendo assim. onde se lê que somente por uma visão “pré-objetiva do mundo” podese distinguir o ser no mundo “de toda modalidade da res extensa. é constante a retomada crítica do que denomina a “herança cartesiana”.SILVANA DE SOUZA RAMOS aéreo do pensamento e. Ao longo de suas demais obras. p. cuja contrapartida é o empirismo (o predomínio das coisas sobre a consciência). corpo e espírito. neste sentido. 143 6_Silvana_139_152. Merleau-Ponty marque incisivamente a ruptura de sua filosofia com a epistemologia e a mecânica de Descartes. emblema concreto de uma maneira de ser em geral” (Merleau-Ponty. ou o racionalismo intelectualista (o predomínio da consciência sobre o corpo). Posteriormente. 2000. e no último ensaio publicado em vida. A reconciliação com Descartes parece impossível. na Fenomenologia da percepção. notamos o alcance anticartesiano da unificação merleau-pontiana do sujeito na experiência corpórea. ambos rejeitados por ele. A estrutura do comportamento. não é completamente alheio à espessura corpórea do sujeito? Como explicar então o inesperado elogio de Merleau-Ponty a Descartes n’O visível e o invisível? Vejamos o problema mais de perto. último capítulo de sua primeira obra.

os olhos que vêem são os olhos do entendimento. A centralidade da intuição abre caminho para a noção de corpomáquina. a razão encontra um trajeto próprio. especialmente de acordo com as formulações d’O visível e o invisível. Esta parece ser então a decisão final de Descartes a respeito do corpo e da subjetividade: o corpo-máquina é a contrapartida de um sujeito que se define como consciência idêntica a si mesma e coincidente consigo mesma (capaz de possuir o mundo pela representação). e impõe sua verdade. Diante da confusão fornecida pelos sentidos e pela imaginação.PMD 144 5/10/2007. os equívocos e a dúvida. e marcada definitivamente por sua diferença com relação ao corpo e aos objetos do mundo. Sendo assim. para compreendermos tal abertura é preciso rever a posição de Merleau-Ponty frente a Descartes e lidar com os impasses que o autor reconhece no pensamento cartesiano. capazes de nos dar a representação adequada dos objetos. à sua “herança”? Sabemos que em Descartes o trajeto que vai da dúvida à certeza passa pela desconfiança em relação aos poderes do corpo e dos sentidos. Quer dizer. dissipa os fantasmas. a razão encontra a verdade clara e distinta. a nota de trabalho citada acima parece indicar uma abertura para a experiência no interior do pensamento de Descartes. objeto a ser manipulado e dominado pelo sujeito sob o paradigma da física mecanicista. Ora. 11:39 . somente o pensamento pode trazer luz à experiência. reduzindo a potência de seu pensamento àquilo que a tradição preservou dele. Para isso.CADERNOS ESPINOSANOS XV . ao fechar os olhos do corpo. Duplo movimento. noutros termos. portanto: coincidência do sujeito consigo mesmo e poder da representação para dominar o mundo sensível sem ter de se misturar com ele. quer dizer.2006 será que Merleau-Ponty condena Descartes pelas mazelas da modernidade. Entretanto. devemos responder 144 6_Silvana_139_152. Mas não é só isso. Parece indicar uma dimensão espessa na subjetividade cartesiana.

Quando Descartes investiga a constituição dos corpos. ele é uma figura do autômato. e assim se dispõe ao nosso conhecimento. ou seja. Por esta razão. é como um artefato. Enquanto tal. Segundo Koyré.PMD 145 5/10/2007. entre um corpo humano e um corpo animal? Essa questão se liga a uma outra: por que os homens que vejo atrás da janela não são marionetes movidas por molas. ele participa apenas do mundo dos objetos. a noção de espíritos animais é privilegiada dentro da 145 6_Silvana_139_152. qual a diferença.SILVANA DE SOUZA RAMOS as seguintes questões: afinal. De fato. De acordo com a fisiologia cartesiana. da extensão. Descartes não pergunta pelo modo de ação que a natureza segue. no contexto cartesiano. no universo cartesiano. a máquina corporal é explicada pela mudança de figura no interior da matéria extensa. não há diferença essencial entre as máquinas. não são autômatos desprovidos de alma? Comecemos pela primeira questão. O corpo animal. Isto significa que o filósofo submete os conhecimentos fisiológicos ao esquema mecanicista. já que o filósofo parte de leis determinadas segundo as quais o substrato da realidade pode ser explicado pelo espaço e pelo movimento. Carente de pensamento. ou seja. Quer dizer. o mecanicismo deve ser interpretado como critério capaz de explicar com clareza e distinção os fenômenos do mundo natural. o mecanicismo dá conta de decifrar os operadores de seu corpo. Seu fechamento é sua incapacidade de ver-se. quer dizer. é um puro em si. Desprovido de linguagem e de pensamento. e os corpos vivos. o animal não pode reverter seu olhar em direção a uma visão de si. seus comportamentos são regidos pelo paradigma da máquina: reduzido ao corpo. já que a fisiologia é uma parte da física. o corpo animal é fechado. obra dos artesãos. mas pelo que ela deve seguir. animais ou humanos. afirma Merleau-Ponty acerca de Descartes. 11:39 .

A unidade da máquina corpórea animal reside nela própria. Mas a unidade do corpo humano se dá por sua integração à alma. espécie de marionete movida por molas? Não 146 6_Silvana_139_152. todas as funções anteriormente imputadas às partes da alma.CADERNOS ESPINOSANOS XV . as funções do corpo podem ser compreendidas sem que se necessite apelar para a alma. quando aplicada à fisiologia. É por isso que os espíritos animais atuam de forma decisiva na explicação do movimento corporal. Os espíritos animais eram elementos do vitalismo anterior a Descartes. Que isto quer dizer? Chegamos. 11:39 . faz com que os possíveis espaços sejam por assim dizer ocupados pelos espíritos animais. um corpo humano não pode ser apenas isso. 1993.PMD 146 5/10/2007. de modo que não é necessário. p. que os tornavam seres misteriosos em meio a uma natureza indeterminada. daí que o modelo do autômato baste para explicá-la. assim. com exceção do pensamento.2006 fisiologia mecanicista. espécie de matéria sutil dotada de grande agilidade. A física cartesiana não admite o vazio. conceber nesta máquina uma alma vegetativa ou sensitiva. O corpo humano não é também uma máquina. Esta regra. sim. neste caso. como um relógio ou um moinho (Descartes in Marques. e assumem. Um animal. Assim. senão seu sangue e seus espíritos agitados pelo calor do fogo que queima continuamente em seu coração e que não é de natureza diversa dos outros fogos que estão nos corpos inanimados. eles são esvaziados de seus atributos tradicionais. 200): que se movimenta pelo contrapeso de suas molas. O corpo é um autômato que se movimenta por conta própria. Introduzidos no mecanicismo cartesiano. Entretanto. nem outro princípio de movimento e de vida. à segunda questão.

11:39 . e seguem somente as leis da extensão? Sim.PMD 147 5/10/2007. A cisão do homem em duas substâncias realmente distintas. parecia inviabilizar a interação entre o corpo e o espírito. não é nele portanto que encontraremos o impensado de Descartes. o que implicava dificuldades para explicar fenômenos ulteriores como os que se referem às paixões. essa visão de si não pode ser reflexividade acabada. E é nisto que reside a sua abertura. pela união com a alma. uma visão de si. visão de si que se abre para o mundo. Retomemos o problema: o corpo é. segundo Merleau-Ponty. quer dizer. O voltar-se para si é experiência de abertura para o mundo. O que isto significa? Certamente.SILVANA DE SOUZA RAMOS funciona como um autômato ou um animal na medida em que seus movimentos não dependem dos comandos anímicos. Então. coincidência consigo. consciência que é ao mesmo tempo abertura? Estranho paradoxo. Toda a questão se resume pois em explicar que relação há entre a alma e o corpo. fechamento sobre si. Visão de si. essa visão de si não pode ser o cogito. numa carta de 16 de maio de 1643. um corpo humano vivente só existe na medida em que está unido a uma alma. Descartes é constrangido pela pergunta: o que afinal é um corpo unido a uma alma? Sabia que não bastava restringir a certeza da união à experiência imediata da mistura de movimentos anímicos e corporais pois explicála exigia superar o dualismo e adentrar o terreno confuso da 147 6_Silvana_139_152. Descartes encontrava dificuldades para explicar a experiência imediata que nos dá a certeza de nossa unidade (o que é um homem vivo?). Estamos diante de um velho problema: o que acontece quando Descartes é obrigado a superar o dualismo? A questão célebre sobre a possibilidade da unidade e da interação entre o corpo e a alma foi colocada a Descartes pela princesa Elisabeth. todavia. a extensão e o pensamento. É isto que o faz um para si. Conseqüentemente.

o filósofo define a paixão como uma realidade psicofísica. 31). ao contrário.2006 imaginação. e que são 148 6_Silvana_139_152. p. lamenta ou ri das paixões humanas. Nos Princípios da filosofia o filósofo anuncia que a física é a ciência da natureza inteira por determinar os verdadeiros princípios das coisas materiais. a paixão tem por causa. 35). Vale dizer.. e.PMD 148 5/10/2007. da percepção e das paixões. ou sentimentos. 2004. o conceito de paixão pode nos ajudar a encontrar um caminho para explicar os impasses do dualismo. A física pode obter um conhecimento das paixões na medida em que elas são paixões na alma mas não provém dela: elas têm uma causa física que é o corpo. em Descartes. as paixões da alma são causadas pelo movimento dos espíritos animais (. enfim. Descartes não despreza.CADERNOS ESPINOSANOS XV . que referimos particularmente a ela. dos animais e dos homens” (Jaquet. Sendo assim. Esta formulação aparece mais claramente no artigo 27 d’As paixões da alma. a conhecimento da natureza das plantas. quer compreendê-las. p. “No sentido mais preciso e mais determinado. no sentido estrito do termo.) que se deslocam muito rapidamente e prosseguem mecanicamente sua agitação em circuito fechado” (Idem. podemos dizer que. quando Descartes afirma que “podemos defini-las por percepções. que nascem na própria alma. como a admiração.. O estudo das paixões da alma deve seguir um método rigoroso: Descartes as estuda como um “físico”. ou emoções da alma. por exemplo. O fato é que Descartes investigou o problema e as formulações presentes no tratado sobre As paixões da alma dão o testemunho de seu esforço para responder às inquietações da princesa. Deixando de lado a discussão sobre as paixões. uma ação do corpo. o estudo particular da terra e de todos os corpos. Nele. 11:39 . o filósofo anseia encontrar as “primeiras causas” das paixões e mostrar como o espírito pode ter um “império absoluto” sobre elas. Ela comporta três aspectos: “o exame geral da maneira pela qual o universo é composto.

. 2005. pela vontade e pelo hábito. Sabemos que o objetivo da medicina cartesiana é o de combater a doença de modo a prolongar a vida.SILVANA DE SOUZA RAMOS causadas. A medicina cartesiana terá então de irmanar-se à moral já que o bem estar do corpo não depende apenas dele.. a insuficiência da explicação mecanicista exige considerar o homem do ponto de vista da encarnação. Apenas sua união com uma alma confere ao corpo humano uma verdadeira unidade. porque dotada de livre arbítrio e de vontade infinita. mesmo 149 6_Silvana_139_152. que poder a alma pode ter sobre as paixões? Ora. A realização deste empreendimento se reduziria ao estudo mecânico do corpo se a união não implicasse o poder das paixões para molestá-lo. p. Noutros termos. ou em geral nos ser importantes. a alma pode reverter os processos passionais. 47). possui um poder absoluto e direto sobre suas ações. 2005. 68): (. e um poder indireto sobre suas paixões. o império sobre as paixões é um império da alma sobre o corpo: por intermédio de seu posicionamento na glândula pineal. a alma. Sendo assim. p.PMD 149 5/10/2007. capaz de perpetuar-se no tempo. mantidas e fortalecidas por algum movimento dos espíritos” (Descartes. mas somente na medida das diversas maneiras como eles podem prejudicar ou beneficiar. o que leva Descartes a misturar o homem às coisas. Neste contexto. ela pode adquirir um poder de governar o corpo para dissipar ou controlar os movimentos passionais que nascem no corpo pela agitação dos espíritos. o que pode ser explicitado se nos ativermos a uma passagem do artigo 52 d’As paixões da alma (Descartes. Sendo assim. 11:39 .) os objetos que movem os sentidos não excitam em nós paixões diversas na medida de todas as diversidades que existem neles.

CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

quando ele não conserva mais qualquer parte da matéria que o constituía inicialmente. Paralelamente, julgar que é um bem a conservação do corpo, ou o que contribui para ela, só tem sentido para a alma. Portanto, é unicamente através de sua união com uma alma que o corpo adquire uma integridade que é importante conservar, e que aquilo que o ameaça constitui um mal. Neste sentido, para associar um determinado movimento dos espíritos animais a uma determinada paixão, é preciso partir da união entre a alma e o corpo, do interesse que temos em conservá-lo como um todo e conseqüentemente do fato de que o que é um bem para ele deve ser também um bem para nós. Portanto, apenas a experiência, sensível e anímica simultaneamente, impossível de se reconstruir a priori, está apta a superar a dualidade entre alma e corpo e a concretizar, para nós, a união, a integridade e a felicidade de ambos. Voltemos então ao problema da visão de si colocado por Merleau-Ponty. Vimos que o centro da crítica de Merleau-Ponty a Descartes é a insuficiência da explicação dualista: o cogito não dá conta de meu ser no mundo, já que ele é reflexão acabada (que garante a objetividade do mundo através da representação) e isolamento do sujeito no cogito. A união com o corpo complexifica a investigação: insere o homem no mundo e o sujeita à promiscuidade com os objetos exteriores. Daí a necessidade de se colocar, a partir do próprio Descartes, a possibilidade de se compreender o sujeito através da encarnação. Desse modo, contrariando diversas interpretações do pensamento cartesiano, o pensamento é visão de si, mas não somente no modo do cogito ou da intuição; ele é também reflexividade inacabada apenas compreensível pela interação com o corpo, já que a encarnação do sujeito subverte o dualismo e faz da visão de si uma abertura para o mundo e para a experiência.

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SILVANA DE SOUZA RAMOS

Bibliografia

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CADERNOS ESPINOSANOS XV - 2006

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Chantal Jacquet A professora da Universidade de Paris I (Panthéon-Sorbonne) apresentou. 11:39 .NOTÍCIAS OTÍCIAS EVENTOS XII Encontro Nacional de Filosofia da ANPOF Realizado em Salvador. Valle Hermoso. a convite do Grupo de Estudos Espinosanos e do GT Pensamento do Século XVII. entre 14 e 22 de novembro de 2006. Tercer Coloquio Internacional Spinoza Realizado no Complejo Vaquerías. nos dias 2. no dia 21 de novembro de 2006. 153 7_noticias_153_158.3 e 4 de Novembro de 2006. Córdoba.PMD 153 5/10/2007. Argentina. Organizado pelo Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba. uma conferência: Bacon e o problema do conhecimento. e um ciclo de seminários: As relações entre corpo e mente em Espinosa e suas implicações atuais. de 23 a 26 de outubro de 2006.

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ou para os Novos ensaios de Leibniz (II. que deve ser enviado por e-mail ou por correio. Os artigos devem vir acompanhados de um resumo e um abstract de 80 a 150 palavras cada um.NSTRUÇÕES PARA OS INSTRUÇÕES PARA OS UTORES A UTORES • • • • • • Os textos devem ser inéditos e ter de preferência até 40 laudas (30 linhas de 70 toques).PMD 155 5/10/2007. As notas de rodapé devem ser digitadas no final do artigo. O arquivo. §25). 11:39 . cinco palavras-chave e keywords. xxi. utilizando-se o recurso automático de criação de notas de rodapé dos programas de edição. As referências bibliográficas devem ser listadas no final do texto. as referências estabelecidas de textos clássicos. por exemplo. 155 7_noticias_153_158. As citações devem ser feitas no correr do texto de acordo com as normas técnicas daABNT. para a Ética de Espinosa (EI. a critério do autor. deve conter o nome do autor. P2). a instituição a que está vinculado. podendo-se incluir. em ordem alfabética e obedecendo a data de publicação. o endereço eletrônico ou o telefone.

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THE FINAL METAPHYSICS OF LEIBNIZ AND THE QUESTION OF THE IDEALISM Michel Fichant 2. DIVINE GOODNESS AND CONTINGENCY ON LEIBNIZ Luís César Oliva 4. SPINOZA’S PHILOSOPHY BEYOND THE BODY-MACHINE: THE PARALLELISM IN QUESTION Ericka Marie Itokazu 111 6. DESCARTES AND THE “DENSE REFLECTION”: A MERLEAU-PONTYAN READING OF CARTESIAN DUALISM. UNIVERSALITY AND SYMBOLIZATION IN LEIBNIZ Franklin Leopoldo e Silva 3. NEWS 153 157 7_noticias_153_158.ONTENTS C ONTENTS 1. 11:39 . Silvana de Souza Ramos 139 7.PMD 157 5/10/2007. LEIBNIZ: EXPRESSION AND UNIVERSAL CHARACTERISTIC Tessa Moura Lacerda 09 41 59 87 5.

PMD 158 5/10/2007. 11:39 .158 7_noticias_153_158.

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