PIERRE HADOT: LA INVENCIN DE LOS EJERCICIOS ESPIRITULES FILOSFICOS

Moiss Hernndez Carrasco

Lo que hacemos nosotros es reconducir las palabras de su empleo metafsico a su empleo cotidiano. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosficas, 116

NDICE GENERAL

INTRODUCCIN CAPTULO I: EN EL AGUA BENDITA

Ecclesia mater et magistra El cielo estrellado Sentimiento ocenico Hoc est corpus meum Horizontes

3 12
12 15 19 25 31

CAPTULO II: LA LLAMADA DE LOS MSTICOS

La experiencia mstica tradicional La espiritualidad del Carmelo Los romances msticos de San Juan de la Cruz La noche oscura del alma

33
34 47 51 58

CAPTULO III: CONVERSIN FILOSFICA

La senda del apofatismo Plotino y la bsqueda de lo absolutamente simple Metanoia: la ruptura con la Iglesia

70
73 77 86

CAPTULO IV: LA FILOSOFA COMO MANERA DE VIVIR

Sentencias centellantes Mstica: tica y esttica El retorno a lo cotidiano Los ejercicios espirituales y la filosofa como manera de vivir Haca la sabidura

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102 108 116 120 128

CAPTULO V: EL SILENO BIBLIOGRAFA

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Introduccin
Siempre hay algo impreciso que nos hace atender a la obra de un autor, ese algo que no podemos definir, pero que resulta fundamental Paul Auster

Cuando Jean Allouch lanz sobre el aparentemente tranquilo pantano de los psicoanlisis1 la palabra spychanalyse, me propuse documentarme al respecto. Alguien me aconsej revisar Qu es la filosofa antigua?, as que en uno de mis viajes al Distrito Federal para asistir a anlisis compr ese libro junto con La Hermenutica del Sujeto de Foucault. De regreso a casa hice un alto en Puebla para comer y pasar la tarde en algn caf del centro histrico, leyendo una biografa de Ludwig Wittgenstein. Paus la lectura justo en el captulo donde se narra como, despus de publicar el Tractatus lgico-philosophicus, Wittgenstein pretendi abandonar la filosofa y hacerse maestro rural; luego me dirig a la central de autobuses para continuar mi viaje. En algn momento extravi la biografa y casi enloquec buscndola; luego, con el autobs en marcha, tuve una pesadilla a propsito del libro perdido2. Esa misma noche, insomne, inici la lectura la Hermenutica del Sujeto de la que entend poco, as que al da siguiente abr por primera vez un libro de Pierre Hadot. Rememorando aquel acto fallido, pienso que, por muy acadmicos o metdicos que deseemos parecer, los vnculos con y entre los textos se tejen de maneras insospechadas. Indudablemente este libro comenz a escribirse aquella noche de carretera, cuando en un autobs coincidieron Wittgenstein, Hadot, Foucault y mi anlisis, aunque en aquel momento ignoraba que podra vincularlos. Un acto fallido no es suficiente para justificar la escritura y circulacin de un texto. Este trabajo nace tambin de una discusin que propici y luego envolvi mi
1

Marcelo Pasternac, Sobre la nominacin Spychanalyse, Me cay el veinte n.15, qu historias nos contamos? Mxico, 2007, p.55 2 Ese sueo volvera una y otra vez durante mis sesiones en el divn, a lo largo de aos.

lectura de diversos libros y artculos que se ocupan de la espiritualidad: el debate en la cole lacanienne de psychanalyse sobre el psicoanlisis como ejercicio espiritual. En otras palabras, este escrito se suscit de una preocupacin compartida con otros. En principio Spychanalyse es presentado como viraje hacia Michel Foucault; Jean Allouch dice explcitamente que se trata de una respuesta al filsofo de la Hermenutica del Sujeto. En Spychanalyse II declara que:
La definicin de esta espiritualidad no cristianizada, la recib, entonces, de Foucault. Foucault llama espiritualidad a [] la bsqueda, la prctica, la experiencia, a travs de las cuales, un sujeto opera sobre s mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad.
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No es ninguna novedad que antes de Foucault, Pierre Hadot introdujo la nocin en el horizonte filosfico de mediados del siglo XX. Posteriormente sera retomada por Foucault, y eventualmente por Jean Allouch, suscitando el debate que ahora nos ocupa.

El primer error en el cual podramos caer al estudiar el traspaso de la definicin de espiritualidad entre Hadot, Foucault y Allouch sera suponer que la espiritualidad prexiste a los discursos que se ocupan de ella, como un objeto trascendente, con una esencia inmutable, que ha pasado de mano en mano desde los griegos hasta nosotros. Yo considero que la espiritualidad (como la muerte) no existe como sustancia; se trata de acontecimientos y para precisar, de acontecimientos discursivos insertos en una trama. La genealoga con la cual intentan estos personajes vincular a la antigedad grecolatina con el presente no nace del distante pasado, sino del establecimiento de una versin sobre el mismo desde momentos recientes de problematizacin tanto de la filosofa como del psicoanlisis. As, se hacen circular ciertos enunciados (filosofar es un ejercicio espiritual, psicoanalizarse es un ejercicio espiritual) para incidir en un juego social, en una comunidad de especialistas y su poltica del saber. En el caso de
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Allouch Jean, Spychanalyse II, Litoral N.39: Presencias, Epeele, Mxico 2007, p. 13

Allouch, l mismo dice que pretende as distanciarse de la funcin psi que asimila al psicoanlisis con prcticas como la psiquiatra, la psicologa (y por tanto de los objetos de discurso que les son propios: salud mental, patologa, etc.). Foucault presenta su propia versin de la espiritualidad, diferente a la de Hadot, adaptada a sus propias preocupaciones sobre el sujeto y sus posibilidades de tener prcticas de libertad a pesar de la imposibilidad de desligarse de las relaciones de poder, pues estas mismas lo constituyen (por tanto, en esta perspectiva no habra un ente trascendente que se liberara del poder, un s mismo). El discurso se muestra as en su materialidad, ofrecido a intercambios y trasposiciones; los enunciados que lo componen no son cosas dichas de una vez y para siempre (ni la palabra de Dios tiene ese privilegio!), sino como observa el propio Foucault:
El enunciado aparece con un estatuto, entra en unas tramas, se sita en campos de utilizacin, se ofrece a traspasos y a modificaciones posibles, se integra en operaciones y en estrategias donde su identidad se mantiene o se pierde. As, el enunciado circula, sirve, se sustrae, permite o impide realizar un deseo, es dcil o rebelde a unos intereses, entra en el orden de las contiendas y de las luchas, se convierte en tema de apropiacin o de rivalidad.
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Restituyamos entonces a la aparicin de la nocin de espiritualidad su carcter de acontecimiento discursivo. No ser yo quien le d sustancia al espritu; antes bien, pretendo mostrar que, por lo menos en su versin filosfica de mediados del siglo XX en Francia, la nocin de ejercicio espiritual es un giro discursivo bajo la forma de una invencin, a la manera de una inventio reliquarum en el cristianismo

medieval, a la manera de la invencin del sadismo por parte de la psiquiatra. Parte del juego desplegado por la introduccin de esta nocin consisti en presentarla como el redescubrimiento de un objeto perdido, develacin de una realidad evidente por s misma o restauracin de una tradicin milenaria. Esto ha sucedido tambin con otras elaboraciones como las figuras del amor puro, que procuraban cobijarse en formas histricas autorizadas, protegindose as de ser descalificadas y perseguidas por herticas. Pero en esta apelacin a la tradicin
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Foucault Michel, La arqueologa del saber, Siglo XXI, Mxico, 2006, p. 177

ocurre algo remarcable, la figura que da autoridad puede ser reconocida despus de la doctrina a la que ilustra y la que nos pareca sin duda derivada no se reconocera para nada en la primera5. Ni a Scrates, Aristteles, Plotino, Santa Teresa, Wittgenstein o ni siquiera a Foucault se le habra ocurrido proponernos un spychanalyse, somos nosotros quienes durante esta contienda discursiva hemos buscado en ellos los argumentos para aceptar o rechazar este giro lingstico en el campo del psicoanlisis, y los efectos de ese giro. Por qu no mejor preguntarnos por las condiciones de aparicin de esta espiritualidad filosfica francesa de la segunda mitad del siglo XX? Se podr pensar que hay algo de cuestionable en este gesto de invencin, como si se subvirtiese una realidad la cual sera preferible rescatar. El mismo Hadot le reprocha a Foucault la forma en que ste vincula la espiritualidad al cuidado de s, ignorando sus tesis sobre el vnculo entre vida filosfica e ideal de sabidura. Pero Michel de Certeau nos seala que (psele al positivismo, psele a quienes a veces somos un poco positivistas de closet), irremediablemente todo discurso, incluido el historiogrfico y an el de las ciencias ser siempre una forma de ficcin y no sin consecuencias ni pretensiones polticas:
Por un retorno bastante lgico, la ficcin se vuelve a encontrar de nuevo en el campo de la ciencia. Al discurso (que hacen los metafsicos y los telogos) que descifra el orden de los seres y de los caprichos de su creador, una lenta revolucin instauradora de modernidad lo sustituyeron por medio de las escrituras capaces de instaurar coherencias a partir de las cuales se produca un orden, un progreso, una historia. Aisladas de su funcin epifnica de representar las cosas, estas lenguas formales dan lugar, en sus aplicaciones, a unos escenarios en los que la pertinencia no est en lo que expresan, sino en lo que hacen posible. Es una nueva especie de ficcin. Artefacto cientfico, no se juzga por lo real que se supone le falta, sino por lo que permite hacer y transformar. Es ficcin no lo que fotografa el alunizaje, sino lo que plantea y organiza.
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Jaques Le Braun, El amor puro de Platn a Lacan, Ediciones Literales/El cuenco de plata, Argentina, 2004, p. 16 6 Michel de Certeau, Historia y psicoanlisis, Universidad Iberoamericana, Mxico, 1995, pp. 52-53

Decid titular este libro Pierre Hadot: La invencin de los ejercicios espirituales filosficos para subrayar que hay en esta espiritualidad algo ms que un redescubrimiento de una realidad histrica largo tiempo ignorada. Hadot no desentierra una verdad olvidada, sino como seala Arnold Davidson, podemos encontrar en l una concepcin filosfica propia que, como en filigrana, desarrollaba en todos sus artculos y libros7. De hecho, antes que Hadot, JeanPierre Vernant se haba servido del trmino ejercicios espirituales en su trabajo Los Orgenes del pensamiento griego, refirindose as a las prcticas que se llevaban a cabo en los cultos mistricos y que pervivieron en la incipiente filosofa presocrtica: ejercicios espirituales de concentracin, de xtasis, de separacin del alma y del cuerpo8, pero como se ve, el trmino parece carecer aqu de contenido conceptual o direccin poltica. Bajo que circunstancias Pierre Hadot reinvent la espiritualidad? Qu efectos procuraba obtener?

John Rajman seala que el rasgo ms distintivo de una filosofa es la dificultad a la que intenta responder, teniendo en cuenta que la dificultad filosfica no es solamente conceptual o retrica, es tambin subjetiva 9. Desde esta ptica, aproximarnos a la obra de un filsofo supone algo ms que hacer un anlisis conceptual; Rajman insiste en volver la mirada a la pasin que est en juego. Adems, es importante tener en consideracin que la subjetividad no supone simplemente rastrear en la motivacin inconsciente o el trauma en la historia personal, al estilo de una vieta psiquitrica travestida con conceptos psicoanalticos. Estudiar la subjetividad (las formas de sujecin que constituyen al sujeto) supone hacer ms que trazar familiogramas, supone pensar entre otras cosas, las tramas discursivas y los escenarios institucionales. Para Rajman la actividad filosfica consiste en hallar las palabras y actos pertinentes a la dificultad que es posible descubrir o sacar a la luz, 10 entonces, a cual dificultad

Arnold Davidson, Prefacio, en Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofa antigua, Siruela, Espaa, 2006, p. 9 8 Jean-Pierre Vernant, Los orgenes del pensamiento griego, Paidos, Mxico, pp. 70-71.
9 10

John Rajchman, Lacan, Foucault y la cuestin de la tica, Epeele, Mxico, 2001, p.32. Ibid., p. 33.

responde Hadot con la nominacin de las prcticas filosficas como ejercicios espirituales? Con quienes y contra quienes se posiciona? En cuales tramas se inscribe?

Es preciso aclarar que este libro no es una biografa ni un estudio de caso clnico (el lector notar que evito utilizar categoras psicoanalticas). No es posible dar testimonio de la historia y el pensamiento de Pierre Hadot desde la posicin del narrador omnisciente11; renuncio a hablar entonces desde el punto cero de observacin12 desde el cual el positivismo tiene la arrogancia de pretender la mirada de Dios. Adems nunca habl con Hadot (y ahora que ha muerto esto es imposible) ni con nadie que le conociera en persona. Lo que s ha influido en este texto es un estilo de trabajo que est presente en textos como el de Danielle Arnoux sobre Camille Claudel y las lucidas indicaciones de Marcelo Paternac en su texto Fbrica de un caso.13 He trabajado con los libros, artculos y referencias de Hadot, articulndolos con los datos a mi disposicin sobre su vida descriptible, procurando no forzar nada, respetando los lmites del material disponible, abstenindome de ceder a las interpretaciones fantasiosas. Intent al principio conducirme tambin como el propio Hadot, cuando al escribir sobre Plotino (de quien le separaban 17 siglos) no pretendi hacer una exposicin de conceptos ni una biografa psicolgica, pues estas formas de escritura ignoraran la lgica de la doctrina plotiniana; para mostrarla, Hadot no solo escribi sobre ella sino que realiz lo que llam un retrato espiritual:
Nuestra ignorancia del individuo Plotino y nuestras incertidumbres sobre la obra del individuo Plotino responden al deseo profundo del individuo Plotino, el nico deseo en
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Como bien dice Fernando Vallejo, No sabe uno lo que est pensando uno mismo con esta turbulencia del cerebro va a saber lo que piensa el prjimo!. 12 Al respecto: Santiago Castro-Gmez, La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustracin en la Nueva Granada 81750-1816), Universidad Pontificia Javeriana, Colombia, 2005. 13 Danielle Arnoux ha publicado una serie de artculos y un libro sobre la artista, donde vincula las esculturas de Camille y los sucesos de su vida, as como su locura, pero sin forzar interpretaciones, cindose solamente a las conjeturas que es posible hacer con el material disponible. Por su parte, durante la presentacin de la versin en espaol del libro de Arnoux, Marcelo Pasternac ley un texto luego publicado con el ttulo de Fabrica de un caso, en el cual critica el proceder de aquellos que se prestan a pontificar sobre cualquier tema, metiendo el material en moldes prestablecidos, en una desmesura interpretativa caricaturesca. A ellos opone ejemplos como el de Arnoux y su fabricacin del caso Claudel.

el que se habra reconocido, el nico deseo que lo define, el de no seguir siendo Plotino, el de perderse en la contemplacin y en el xtasis: Cada alma es y se convierte en lo que contempla (IV,3,8,15).

Trazar el retrato de Plotino no consistir ms que en descubrir a travs de su obra y su vida, los sentimientos fundamentales que, como los colores del arco iris, componen la luz simple de este nico deseo, de esta atencin que perpetuamente se vuelca hacia lo divino.
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Pero estas dulces palabras contienen la trampa que pretendo sortear. Hadot parece intentar transmitirnos la verdad sobre el individuo Plotino. Yo no pretendo dar cuenta de ninguna verdad sobre el individuo Pierre Hadot, ello implicara la hybris de que soy capaz de ver esa verdad. La individualidad es un seuelo tramposo en el cual al principi yo mismo ca, pero como bien seala Foucault en El orden del discurso, la figura del autor es una forma de controlar los peligros de la palabra; podemos fcilmente caer en el psicologismo y perder de vista el panorama que su obra escrita podra abrirnos. Para sustraernos del psicologismo propongo pensar a Pierre Hadot en tanto autor, a la manera como Foucault define esta funcin: Al autor no considerarlo como el individuo que habla y que ha pronunciado o escrito un texto, sino al autor como principio de agrupacin del discurso, como unidad y origen de sus significaciones, como foco de su coherencia15. Y la subjetividad, queda excluida? Todo el libro trata sobre ella, presente como una banda de Moebius, en el dentro-fuera de los dispositivos institucionales donde la vida acontece. La familia, la vida consagrada, los centros de investigacin, la filosofa, la escritura, son todos ellos formas de subjetivacin, de produccin de sujetos. Al hacer converger los textos y los hitos de la vida descriptible de Pierre Hadot, sigo la pista a las condiciones que le posibilitan en un mismo movimiento abrir una brecha en la filosofa acadmica y la concepcin cristiana de espiritualidad. Esta brecha discursiva y de produccin de subjetividad son los

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Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, Editorial Alpha Decay, Espaa, 2004, p. 25. Michel Foucault, El orden del discurso, Fbula Tusquets Editores, Mxico, 2009. pp. 29-30

ejercicios espirituales filosficos. Quizs despus de todo, las palabras de Hadot sobre Plotino sean la descripcin de su propia posicin subjetiva al poner en circulacin la nocin de ejercicios espirituales. En sus propias palabras, el nico deseo en el que se habra reconocido, el nico deseo que lo define, el de no seguir siendo Pierre Hadot.

Agradezco a Manuel Hernndez Garca, primero haberme facilitado algunos textos fundamentales que no estaban disponibles en Mxico cuando redact la primera versin de este texto, y despus su invitacin a publicar en e-diciones de la cole lacanienne de psychanalyse. Luis Tamayo fue un interlocutor crucial para este trabajo, el cual de alguna forma sigue la ruta de su apasionada labor de transmisin del psicoanlisis. Miguel ngel Escalante Cant fue un lector y comentarista generoso desde el principio de la redaccin hasta la ltima lnea. Las lecturas y tomas de posicin de mi entraable amiga Etelvina Bernal sobre el valor del saber (frecuentemente divergentes a las mas) retaron mi escritura. Finalmente, mi gratitud a Helena Maldonado Goti y al equipo editorial de ediciones, por su larga y paciente espera. Donna Haraway llama testigo modesto a aquella posicin de sujeto producida por la modernidad, encarnada por personajes como Robert Boyle (precursor del mtodo experimental), en la cual se pretende testificar con neutralidad sobre los fenmenos del mundo, en un relato mgico que oculta sus condiciones, determinantes y entramados polticos. El testigo modesto es un ojo autoinvisible. Produce saber mediante tres artefactos: el artefacto material con el cual ejecuta sus actos de conocimiento, el artefacto social de la comunidad a la que se dirige, el artefacto escritural, mediante el cual hablando en tercera persona, se hace invisible, inaprensible, autoexcluido de su cuerpo y su historia. El relato testimonial as fabricado funciona como pantalla que oculta entre otras cosas, algo que Foucault, Hadot y el psicoanlisis hacen patente: la produccin de saber es un dispositivo de subjetivacin; la produccin de conocimiento remite a un sujeto que

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se construye y se sigue construyendo mediante este ejercicio.16. El texto que tiene usted ante sus ojos lleva la marca de los acontecimientos que rodearon su escritura, pero el proceso de escribir ha producido algo ms que un libro. Al concluir me percato que despus de volver una y otra vez sobre el texto tratando de fabricarlo, me rencuentro a m mismo diferente, me he desplazado Tambin leer es una forma de subjetivacin; un ejercicio, espiritual por supuesto. Habramos de asumir el riesgo de tomarlo como tal:
Nos pasamos la vida leyendo, es decir, elaborando exgesis e incluso exgesis de exgesis (Venid y escuchadme leer mis comentarios har la exgesis de Crisipo como nadie la ha hecho, rindiendo cuenta de su texto por entero. Incluso aadir si es preciso, los puntos de vista de Antipater y de Arquedemos. Por eso los jvenes abandonan su patria y a sus padres, para hacerse explicar las palabras, esas minsculas y exiguas palabras) nos pasamos, pues, la vida leyendo, pero en realidad no sabemos leer, es decir, detenernos, liberarnos de nuestras

preocupaciones, replegarnos sobre nosotros mismos, dejando de lado toda bsqueda de sutilidad y originalidad, meditando tranquilamente, dando vuelta en nuestra mente a los textos, permitiendo que nos hablen. Se trata de un ejercicio espiritual, y uno de los ms complejos.
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Liliana Vargas Moroy, De testigos modestos y puntos ceros de observacin: las incomodas intersecciones entre ciencia y colonialidad Tabula Rasa N. 12, enero-junio 2010, P. 79 17 Pierre Hadot, Ejercicios espirituales, en Ejercicios espirituales y filosofa antigua, op. cit., p. 56.

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Captulo I:

EN EL AGUA BENDITA
En la parte en la medida en que soy naturaleza mi curso sigo como una estrella. En la parte en la medida en que soy problema cul es mi curso? hay quien lo sepa? Eduardo Chillida18

Ecclesia mater et magistra

Pierre Hadot naci en Pars, Francia, en el seno de una familia catlica el 21 de febrero de 192219, el menor de tres hijos varones. Sus padres eran originarios de Reims, de donde haban salido a causa de la primera guerra mundial. Un mes despus del parto hicieron maletas para volver a su ciudad, encontrndola castigada y llena de cicatrices que tomara tiempo desvanecer. Hadot evocaba as aquel sitio que le dio cuna: siempre he amado a esa buena ciudad de Reims, clebre por su catedral y su champagne. 20

Por entonces en aquella zona del pas el catolicismo era vivo y riguroso, los curas se mostraban hostiles con el laicismo y actuaban como los amos absolutos en sus parroquias,21 por ejemplo, Hadot recordaba como a una de sus primas le fue

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Eduardo Chillida, Escritos, La fabrica editorial, Espaa, 2005, p.38 Fuente:< http://www.college-de-france.fr/default/EN/all/historique/pierre_hadot.htm> 20 Pierre Hadot, La philosophie comme manire de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold. I Davidson, Ed. Albin Michel, Francia, 2001, p. 18. Los datos sobre la infancia y juventud de Hadot pueden ampliarse consultando el captulo Dans les jupes de lglise de ducha obra, en las paginas 17-58. 21 dem.

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negada en una ocasin la comunin debido a la manera en que ella haba cortado su cabello, humillndola de esta manera delante de los dems feligreses.22

La madre de Pierre era una mujer muy sociable y piadosa, asista a misa todas las maanas y acomodaba su vida a la observancia de los preceptos religiosos; por su parte, el padre no sola asistir al templo. El pequeo pudo percibir que algo no marchaba bien entre ellos, pues ella sola hacerle rezar con sus hermanos por la conversin de su marido. Ms tarde las tensiones entre ellos se haran comprensibles: al haber quedado imposibilitada de engendrar ms hijos, su confesor prohibi a esta mujer mantener intimidad sexual con su marido, pues segn la doctrina de la Iglesia no debe haber unin si el fin no es la procreacin23, de forma que los esposos dorman en habitaciones separadas. El catolicismo no era un ruido de fondo, sino un organizador crucial de la vida.

El pequeo aprendi las primeras letras en una escuela local atendida por los Padres de las Escuelas Cristianas, con quienes segn dijo, tuvo una muy buena formacin primaria. Pero a la par de las primeras letras, los religiosos intentaban infundir a los pequeos el temor a transgredir las normas de la Iglesia, mediante historias que incluan apariciones del diablo o de nimas en pena. En sus propias palabras, Hadot tuvo una infancia en el agua bendita;24 desde su nacimiento, su vida se vio inmersa en la palabra y las prcticas del catolicismo a todas horas, tanto en casa como en la escuela.

La madre deseaba ardientemente que sus tres hijos se hicieran sacerdotes y les indujo a ingresar al Seminario. Cuando uno de ellos le pregunt qu ocurrira si algn da se decida abandonar los hbitos, ella le respondi: preferira verte muerto.25 Este tipo de demanda familiar no tiene nada de extrao, se trata de una prctica frecuente en aquellos lugares donde el catolicismo y la Iglesia estn

22 23

Idem. Ibid., p. 19. 24 Ibid., p.21. 25 Idem.

13

fuertemente arraigados. El altar de Dios demanda ministros a estas comunidades prometiendo retribuir a las familias con bienes materiales y sobre todo espirituales:
[] la vocacin parece surgir como una oblacin a los deseos de los padres adoctrinados en el supuesto de que ofrendar a sus hijos para el sacerdocio es el mayor privilegio que les poda otorgar Dios. Esta especie de contrato-deseo entre los hijos y los padres har difcil para los primeros- descolocarse de ese lugar de prtesis del ideal religioso de sus padres, prtesis, que, por otra parte, les otorgaba una ganancia secundara sobre los dems hermanos que no tuvieron la dicha de la vocacin. Cmo replantearse en algn momento la gnesis de su vocacin sin temer herir seriamente el ideal parental depositado en ellos, y adems, atreverse a renunciar a ser los excepcionales?
26

As, el destino de los muchachos pareca trazado, slo haban de cumplirlo. En consecuencia, a sus 8 aos de edad Pierre Hadot se encontr matriculado en el Seminario Menor de Reims. Ingres como pensionario externo debido a su corta edad y su delicada salud por la cual no prescinda totalmente de los cuidados familiares. El ingreso al seminario no le pareci en ese momento una imposicin, sino un camino muy natural en tanto era el mismo que previamente haban emprendido sus hermanos mayores: Yo no imaginaba siquiera que pudiera hacer en la vida otra cosa diferente de mis dos hermanos, y me encontr entonces con mucha naturalidad ingresando en el Seminario Menor de Reims a la edad de diez aos.27 Hay que resaltar que a pesar de haber iniciado el camino al sacerdocio, hasta ese momento Pierre no haba sido un muchacho precisamente piadoso, o por lo menos no desbordaba en fervor como sus familiares. Segn recordaba, su fe de entonces era ms bien ingenua. Por ejemplo, al hacer su primera comunin su abuelo le haba dicho que ese deba ser el da ms bello de su vida, pero llegado el mgico momento, no pudo sentir nada extraordinario. En otra ocasin, peregrinando a Roma con sus hermanos, uno de ellos, al ver aparecer a Po XI
26

Fernando M. Gonzlez, Marcial Maciel. Los legionarios de Cristo: testimonios y documentos inditos, Tusquets editores, Mxico, 2006, pp.88-89. 27 Pierre Hadot, La philosophie comme manire de vivre, op.cit., p. 21.

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rompi en vivas al Papa, mientras Pierre, si bien encontraba el asunto muy interesante, no alcanzaba a compartir este eufrico entusiasmo.

El cielo estrellado
Hasta los cuatro aos fui, me parece, como todo el mundo. Pero ah sufr una perturbacin.... entonces qued, me transform en una testigo, sensible y ardiente, de todas las cosas. Marosa di Giorgio28

Si la niez no fue espiritualmente intensa, la adolescencia cambiara las cosas, imponindose a los aos anteriores como el verdadero inicio de la carrera vital de Pierre Hadot. Lamentablemente, salvo los recuerdos resguardados en la memoria y reinterpretados segn el vaivn de su vida posterior, no quedan registros de precisos de sus pensamientos y preocupaciones de aquellos das, debido a que por humildad cristiana, Hadot tir las primeras notas que contenan las reflexiones y las huellas del contenido psicolgico de los descubrimientos conmovedores que hizo entonces. Si no hay escritos que congelen en el tiempo los pensamientos adolescentes, s permaneci muy vvido a lo largo de su vida el recuerdo de un par de experiencias conmovedora ocurrida en dos ocasiones, entre los 13 y 14 aos. Ocurri de

noche, en invierno, mientras andaba el camino entre el Seminario Menor y su hogar:

Las estrellas brillaban en el cielo inmenso. En esa poca, podamos an admirarlas. En otra ocasin me hallaba en una habitacin de nuestra casa. Las dos veces, fui invadido por una angustia a la vez terrible y deliciosa, provocada por el sentimiento de la presencia del mundo o del todo, y de m en ese mundo. De hecho, yo no era capaz de formular mi experiencia, mas despus sent que podra corresponder a preguntas como Qu soy yo?, Por qu estoy aqu?, Qu es este mundo en el que

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Fuente: Hctor Rosales, Marosa, la testigo, <http://www.rodelu.net/2004/semana36cultur50c.htm>

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estoy? Experimentaba un sentimiento de extraeza, de asombro y admiracin por el hecho de existir. Al mismo tiempo tena una sensacin de estar inmerso en el mundo, de formar parte de l; el mundo se extenda de la ms pequea brizna de hierba hasta las estrellas. Ese mundo se me hizo presente, intensamente presente.
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Esta vivencia fue sealada por Pierre Hadot como el momento inaugural de su carrera filosfica: Creo que yo soy filsofo despus de ese momento, si entendemos por filosofa esa conciencia de la existencia, de estar en el mundo.30

Ciertamente l no pensara filosficamente sobre esto hasta aos despus, al poder reconocerse en lo que el escritor Romain Rolland llam sentimiento ocenico. Tambin en un par de ocasiones equipar esta sensacin de

extraeza con la experiencia descrita por Jean-Paul Sartre en la Nusea, y que acontece al protagonista del relato, Antoine Roquentin:
Bueno, hace un rato estaba yo en el jardn pblico. La raz del castao se hunda en la tierra, justo debajo de mi banco. Yo ya no recordaba que era una raz. Las palabras se haban desvanecido, y con ellas la significacin de las cosas, sus modos de empleo, las dbiles marcas que los hombres han trazado en la superficie. Estaba sentado, un poco encorvado, baja la cabeza, solo frente a aquella masa negra y nudosa,

enteramente bruta y que me daba miedo. Y entonces tuve esa iluminacin.

Me cort el aliento. Jams haba presentido, antes de estos ltimos das, lo que quera decir existir. Era como los dems, como los que se pasan a la orilla del mar con sus trajes de primavera. Deca como ellos el mar es verde, aquel punto blanco, all arriba es una gaviota, pero no senta que aquello exista, que la gaviota era una gaviota existente; de ordinario la existencia se oculta. Est ah, alrededor de

nosotros, en nosotros, ella es nosotros, no es posible decir dos palabras sin hablar de ella y, finalmente, queda intocada. Hay que convencerse de que, cuando crea pensar en ella, no pensaba en nada, tena la cabeza vaca, o ms exactamente una palabra en la cabeza, la palabra ser. O pensaba Cmo decirlo? Pensaba la pertenencia, me deca que el mar perteneca a la clase de los objetos verdes o que el verde formaba parte de las cualidades del mar. Aun mirando las cosas, estaba a cien leguas

29 30

Idem. Idem.

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de pensar que existan: se me presentaban como un decorado. Las tomaba en mis manos, me servan como instrumentos, prevea sus resistencias. Pero todo esto pasaba en la superficie. Si me hubiera preguntado que era la existencia, habra respondido de buena fe que no era nada, exactamente una forma vaca que se agrega a las cosas desde fuera, sin modificar su naturaleza. Y de golpe estaba all, clara como el da: la existencia se descubri de improviso. Haba perdido su apariencia inofensiva de categora abstracta; era la materia misma de las cosas, aquella raz estaba masada en la existencia. O ms bien, la raz, las verjas del jardn, el csped ralo, todo se haba desvanecido; la diversidad de las cosas, su individualidad slo eran una apariencia, un barniz. Ese barniz se haba fundido, quedaban masas monstruosas y blandas, en desorden, desnudas, con una desnudez espantosa y obscena.
31

Se trata de una e ruptura con la relacin cotidiana con las cosas, una experiencia emotiva, ante el misterio de la existencia del mundo. Sartre hace decir a Roquentin: Y de golpe, de un solo golpe, el velo se desgarra, he comprendido, he visto.32

Como fruto de esa vivencia tan particular, el joven seminarista realiz un pequeo escrito que consista en una suerte de monlogo de Adn descubriendo su cuerpo y el mundo alrededor de l.33 Un Adn que repentinamente tiene conciencia de existir, quiz una escenificacin de los descubrimientos y novedades propios de la pubertad. Como sea, la experiencia no fue sin consecuencias: a partir de aqu, Pierre Hadot se asumi como testigo del universo, comenc a percibir el mundo de una manera nueva.34 As el cielo, las nubes, las estrellas, los atardeceres comenzaron a fascinarle, admiraba el cielo nocturno desde la ventana con la impresin de poder prolongarse en la inmensidad estrellada. Ubicndola como un parteaguas de su existencia, Hadot lleg a decir Esa experiencia ha dominado toda mi vida.35 Este hecho guiar la evolucin posterior de nuestro filsofo, determinando su concepcin de la filosofa como una

31 32

Jean Paul Sartre, La Nusea, Editorial poca, Mxico, s/f, pp. 187-189. dem. 33 Pierre Hadot, La philosophie comme manire de vivre, op.cit p. 24. 34 dem. 35 dem.

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metamorfosis de la mirada: Siempre he considerado a la filosofa como una transformacin de la percepcin del mundo.36

Gracias a este acontecimiento pudo entonces comenzar a distinguir la oposicin radical que hay entre la vida cotidiana caracterizada por una semiinconsciencia expresada en el automatismo y los hbitos que nos guan sin conciencia de nuestra existencia y aquella otra forma de vivir en la cual somos advertidos de nuestra pertenencia al mundo.

Por entonces el seminarista adolescente se guard de compartir con otros este pequeo secreto, adems no pareca fcil hacer entender a otros esa experiencia, con lo cual se vio conducido a considerar que exista la esfera de lo indecible: intentar agotar con las palabras esta sensacin de pertenencia al mundo producira no ms que frases vanas, hay cosas que es necesario experimentar para poder comprenderlas. En contraste, cuando por entonces oa a los curas hablar de Dios o de la muerte, realidades aplastantes y aterradoras 37, sus frases parecan ahora prefabricadas, convencionales y artificiales, repeticiones de enunciados huecos y lugares comunes.

Con el correr de los aos, Hadot encontr consonancia entre esta sensacin y las descripciones de Romain Rolland y Paul Sartre sobre vivencias aparentemente semejantes. De igual manera, crey reconocer este tipo de experiencias en las obras de Henri L. Bergson y Martn Heidegger.

36 37

dem. dem.

18

Sentimiento ocenico
En mi propia persona no llegara a convencerme de la ndole primaria de semejante sentimiento; pero no por ello tengo derecho a negar su ocurrencia real en los dems. Sigmund Freud38

En qu consiste este sentimiento denominado ocenico por R. Rolland y en el cual Hadot dijo reconocerse? Freud, quien cultiv una interesante

correspondencia con Rolland, comenta en los primeros prrafos de El malestar en la cultura la propuesta espiritual de su amigo:
Tratarase de una experiencia esencialmente subjetiva, no de un artculo de credo; tampoco implicara seguridad alguna de inmortalidad personal; eso no obstante sta sera la fuente de la energa religiosa, que, captada por las diversas Iglesias y sistemas religiosos, es encauzada hacia determinados canales y seguramente tambin consumida en ellos. Slo gracias a este sentimiento ocenico podra uno considerarse religioso, aunque se rechazara toda fe y toda ilusin.[] Tratarase, pues, de un sentimiento de indisoluble comunin, de inseparable pertenencia a la totalidad del mundo exterior.
39

Aunque Freud descart esta nocin para proponer su propia explicacin de la gnesis del sentimiento religioso (convertida a su vez en dogma de fe para quienes toman todos sus escritos como verdad revelada y definitiva), Rolland persisti en presentar este sentimiento ocenico como la experiencia espiritual ms bsica e impersonal, anterior a toda construccin teolgica; no depende de doctrina ni promesa de inmortalidad alguna. Consistira en la disolucin de los lmites que separan al yo del mundo, es un sentimiento de co-pertenencia esencial entre yo mismo y el universo.40

38

Sigmund Freud, El malestar en la cultura, en Obras completas, Tomo III, Biblioteca Nueva, Espaa, 1996, p. 3018. 39 Ibd., pp. 3017-3018. 40 Pierre Hadot, La Philosophie comme manire de vivre, op. cit., p. 27.

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En La philosophie comme manire de vivre41, comentando la nocin de sentimiento ocenico de R. Rolland, Hadot suscribe el estudio del filsofo Michel Hulin. En su libro La mstica salvaje, Hulin seala que la figura de la ola en el ocano es frecuente en los textos dedicados a Ramakrishna, a los cuales Rolland dedic mucha atencin en la misma poca de sus intercambios con Freud, en preparacin a una triloga dedicada a la mstica india, contempornea al Malestar en la cultura.
Ahora bien, nada es ms frecuente en la literatura religiosa de la India antigua y moderna que las metforas relativas a los ros o el mar. En particular, es un lugar comn por decirlo as, en la filosofa vedntica identificar el par conciencia personal/conciencia suprapersonal (o brahmn) con el par ola/ocano. El alma individual (jva) es al alma universal lo que la ola al ocano. Ignorante en el sentido de una ignorancia metafsica-, se asemeja a una ola que se creyese independiente de las otras, elevndose en por su propio impulso y cayendo de nuevo por su propia debilidad. Iluminada, es comparable con una ola que no aspira ms que a

reabsorberse en la masa lquida con la que forma cuerpo. La idea de una individuacin precaria, constante, de contornos indecisos, y sin embargo persistente en la renovacin constante de su materia y de su forma est en el centro de todo este registro metafrico. La salvacin se comprende aqu en trminos de abolicin de toda frontera entre el s mismo y lo Otro. Para cada ola se trata menos de llegar a morir en el ocano que de consentir en fluir sin cesar en las otras olas y en hincharse a su vez en ellas, todas igualmente atravesadas por el flujo y el reflujo de un mismo movimiento ascendente.
42

Mientras la mirada del cristiano contemplativo busca trascender las apariencias para descubrir a Dios en su obra (como en el caso de san Francisco de Ass43), en este otro caso se trata de algo que se sita al nivel del puro sentimiento de

41 42

dem. Michel Hulin, La mstica salvaje. En las antpodas del espritu, Ed. Siruela, Espaa, 2007, pp. 24-25. 43 Si bien san Francisco de Ass se inflamaba de amor ante la contemplacin de la naturaleza, crea leer en ella los signos de la presencia de Dios. As en el precioso Cntico del hermano sol leemos: Loado seas mi seor, con todas tus criaturas, / especialmente el hermano sol, / el cual hace el da y nos da la luz. / Y es bello y radiante con gran esplendor; / de ti Altsimo, lleva significacin. (Juan R. de Legsima y Lino Gmez Caedo, comp., San Francisco de Ass. Sus escritos, las florecillas, biografas del santo por Celano, Buenaventura y los tres compaeros, Biblioteca de Autores Cristianos, Espaa, 1975, p.62).

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existir44 y se asemeja a la sensacin de ser una ola en un ocano sin lmites. De acuerdo con Hulin todo hace pensar que fue con la lectura de esos pasajes como el tema de lo ocenico cristaliz en el espritu de R. Rolland.45 Hulin encuadra este sentimiento ocenico dentro de lo que l denomina mstica salvaje, con lo cual se refiere a aquellos estados alterados de la conciencia repentinos y ajenos a tradiciones o prcticas que intenten provocarlos, en los cuales el sujeto experimenta la sensacin de despertar a una realidad ms elevada o atravesar el velo de las apariencias; de vivir por anticipado algo semejante a una salvacin. Seala que es all y no en los xtasis de los beatos donde habramos de intentar comprender el fenmeno mstico, al presentarse aparentemente desenmarcado de dogmas, prcticas y tradiciones que busquen propiciarlo y lo reivindiquen como propio. Para Hulin en estas apariciones salvajes nos topamos con una mstica espontnea que nos habla de las posibilidades esenciales del espritu humano, aunque eso supondra que existe algo como el espritu humano46. Hulin apuesta a comprender esta mstica espontnea salvaje, a fin de iluminar aquellas artificialmente experiencias cultivadas propias de la mstica tradicional. Para establecer la diferencia

entre ambas formas de mstica, Hulin nos propone la comparacin entre las plantas silvestres, que nacen y se desarrollan sin mediacin de la voluntad humana y aquellas cultivadas a partir de la seleccin de ciertas caractersticas (detrimento de otras), por las artes del agrnomo, en miras a la creacin de especies nuevas.

Hulin argumenta sobre el carcter espontneo de estas experiencias con ejemplos como el siguiente:

44 45

dem. dem. 46 Aunque en la forma como se menciona la idea de que hay un espritu humano veo un guio a la metafsica que no me satisface. Quiz despus de todo lo que Hulin llama mstica salvaje forme parte de formas de produccin de subjetividad) que an no hemos pensado.

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Sucedi en 1842, en el mes de junio o julio, la poca en que las lluvias del monzn llegan a Bengala. Un cro de seis aos avanzaba por uno de esos estrechos lomos de tierra que separan los arrozales. En un pliegue de sus ropas llevaba un puado de arroz inflado e iba mordisqueando algunos granos mientras caminaba. Sbitamente, al levantar la mirada, vio una poderosa nube de tormenta que invada el cielo y, dibujndose sobre el color oscuro de las nubes (de ese particular color azul negro que en snscrito se llama nla), una bandada de grullas de resplandeciente blancura. Esto le produjo algo as como un vuelco en el corazn y su espritu se extravi por regiones lejanas. Cay desvanecido, dejando caer el arroz a su alrededor. Un campesino que pasaba por all lo recogi en sus brazos y lo llev a casa de sus padres. Ms tarde, vuelto en s, dijo haber experimentado una alegra sofocante. En resumen, poca cosa: en alguna parte del interior de Bengala, en el siglo XIX un nio hipersensible, tal vez en ayunas desde hace tiempo, experimenta un malestar pasajero despus de una impresin algo viva, sobrevenida de improviso. Un no acontecimiento, en suma, del que el mundo nunca habra odo hablar si el hroe de este minsculo suceso no se hubiera hecho clebre dcadas ms tarde con el nombre de Ramakrishna.
47

Aqu observamos los siguientes rasgos que sern comunes a este tipo de fenmenos:

1) Lo sbito de la experiencia. 2) Una cierta desproporcin entre su intensidad y la aparente banalidad de la seal que la desencadena. 3) La misteriosa efusin de felicidad que la corona. En el caso del futuro Ramakrishna, la tradicin seala que el nio se desvaneci ante la belleza del contraste entre el color oscuro de la nube y el plumaje inmaculado de las aves,48 lo cual Hulin interpreta como la consecuencia de dirigir sobre el mundo no la mirada desganada del adulto sino aquella dirigida tal vez por vez primera con ojos ingenuos y cndidos. Al no poder el nio emitir un juicio

47 48

Ibd., p. 13. dem.

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esttico a lo que se le presentaba ante la vista, fue conmocionado por una cierta transfiguracin inopinada de su marco de vida familiar.49
Hay, en efecto, una luminosidad real de los cielos del monzn que se difunde a travs de las nubes ms opacas y hace de ellas lo contrario de la opacidad nocturna en la que se desvanecen los contornos de los objetos. Al abrigo de esa obscura cpula luminiscente proyectada sobre el horizonte, el paisaje terrestre se despliega entonces con un relieve muy particular acompaado de una limpieza cristalina de las formas, incluso las ms grciles como las de los pjaros en vuelo-, y una exaltacin de los colores, desde los ocres de la tierra hasta los mil matices del amarillo verdoso de los arrozales irrigados. Esos momentos se sienten como instantes privilegiados pues todo el mundo sabe que una lluvia torrencial no tardar en ahogar todo ese esplendor. Tal vez fuera eso lo que el futuro Ramakrishna experiment de manera tan intensa como confusa: el desvelamiento mgico, bajo la banalidad de las apariencias familiares, de un mundo ms limpio, ms denso, de colores ms saturados, en resumen, un mundo ms real.
50

El encuentro con la realidad ms terrenal tiene el potencial de detonar un arrebato afectivo, equiparable a los xtasis msticos tradicionales, pero sin los disfraces teolgicos y los edificios institucionales tradicionales que distraen de un dato primario: la vivencia mstica se reduce a una conmocin. En estado salvaje, puede sobrevenir con la contemplacin de la realidad ms inmanente y caduca. Slo en un segundo momento se le puede hacer coincidir con una tradicin religiosa o filosfica.

As, se hace comprensible como Hadot se permite identificar la huella de su experiencia adolescente con el sentimiento ocenico de R. Rolland. En La philosophie comme manire de vivre dijo coincidir con las explicaciones de Michel Hulin expresadas en La mstica salvaje. A lo largo de la extensa obra de Hadot se encontramos la marca de esta experiencia que segn seal, domin toda su vida: con sus escritos trat de presentar a la filosofa como una transformacin de la mirada, una forma de experimentar la pertenencia al mundo.
49 50

dem. Ibd., p. 13-14.

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En un artculo que forma parte de Ejercicios Espirituales y Filosofa Antigua51 Hadot distingui una visin utilitaria del mundo, necesaria para la supervivencia humana, y por otro lado una forma de mirada sobre el mundo en tanto que mundo. La primera implica una relacin sin conciencia, una suerte de automatismo, la segunda supone una transformacin que superando todo inters prctico, goza del universo estticamente, dejndose dominar afectivamente por su contemplacin.

Al hablar de su adolescencia, Hadot confes que estos instantes que irrumpan el ritmo cotidiano de las cosas llegaron a ocupar para l un lugar privilegiado, incluso superior a aquellas vivencias que poda experimentar gracias la religin, pues est ltima y sus prcticas por aquella poca le llegaron a parecer vacas. El

cristianismo, su liturgia, sus oficios religiosos eran parte de la banalidad cotidiana, perfectamente discernible de estas otras experiencias. Se trata de dos mundos, el de la experiencia secreta y el de la convencin social, yuxtapuestos durante los aos adolescentes de Pierre Hadot, sin que por entonces le causaran problema alguno. Pero este frgil equilibrio entre dos mundos se vendra abajo. Mientras

ese momento de ruptura llegaba, el seminario era para Hadot una oportunidad de formacin, pues las condiciones econmicas de su familia no le hubieran permitido solventar los estudios. Fue en esa institucin donde entr por primera vez en contacto con lo que sera su pasin por el resto de su vida: el legado de la antigedad helnica y romana. Las clases y los maestros de quienes tenia buenos recuerdos, trajeron por primera vez a su vida los volmenes de las tragedias griegas, la obra de Virgilio, y todo un conjunto de voces hechas tinta que le robaban la atencin y el pensamiento.

51

Pierre Hadot, El sabio y el mundo, en Ejercicios espirituales y filosofa antigua, op. cit, pp.283-287

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Hoc est corpus meum quod pro vobis datur

No nos habremos inventado el cielo con el solo fin de hacer que los cuerpos decaigan? Jean-Luc Nancy52

Hadot no ingres al seminario para hacerse experto en literatura griega y latina, sino en el magisterio y las prcticas de la Iglesia, as que a la edad de 15 aos inici sus estudios en el Seminario Mayor de Reims, donde comenz formalmente su formacin sacerdotal, meta hacia la cual tendan todos los empeos de sus formadores. Estamos en el ao 1937.

Un Seminario no es un espacio de formacin profesional equivalente a las universidades, sino un dispositivo ms complejo, cuyo fin es generar cuerpos dciles, perfectamente integrados de tiempo completo al orden jerrquico de la institucin; piezas en una cadena de mando cuya cspide es la figura del Papa. Despus de la imposicin del celibato al clero secular53 durante la reforma gregoriana, los seminarios, siguiendo el modelo de los conventos, se fortalecieron como casas de formacin, con una consigna: donec formetur Christus in vobis; hasta que se forme Cristo en ustedes. La frase que sintetiza los efectos buscados por este dispositivo es la formula ritual de la misa: hoc est corpus meum quod pro vobis datur, este es mi cuerpo que se entrega a ustedes; en otras palabras, renuncio a mi cuerpo, lo entrego por el Reino de los Cielos. Pero ms que rechazar al cuerpo como inexactamente dicen algunos, mediante este dispositivo se lo transfigura:
Lo que se formula como rechazo del cuerpo o del mundo, lucha asctica, ruptura proftica, no es sino la elucidacin necesaria y preliminar de un estado de hecho a

52 53

Jean Luc Nancy, Corpus, Arena Libros, Espaa, 2003, p.10 En la Iglesia Catlica existen dos tipos de ministros religiosos, el clero regular, es decir, aquellos que antes que nada desearon pertenecer como monjes a una familia religiosa (carmelitas, franciscanos, dominicos, etc.) y en un segundo momento eligieron prepararse para el sacerdocio y, el clero secular que son hombres clibes que deciden dedicarse al sacerdocio sin necesidad de ser monjes, como fue el caso de Pierre Hadot.

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partir del cual comienza la tarea de ofrecer un cuerpo al espritu, de encarnar el discurso y de dar lugar a una verdad. Contrariamente a las apariencias, la carencia no se sita del lado de lo que causa la ruptura (el texto) sino del lado de lo que se hace carne (el cuerpo). Hoc est corpus meum, esto es mi cuerpo; este logos central recuerda a un desparecido y llama a una efectividad. Los que toman en serio este discurso son los que experimentan el dolor de la ausencia del cuerpo. El nacimiento que todos esperan, de una manera u otra, debe inventar para verbo, un cuerpo de amor. De ah su bsqueda de anunciaciones, de palabras que hagan cuerpo, de alumbramientos por el odo.
54

Pero las anunciaciones no entran solo por el odo. Tanto la oracin, el estudio, el deporte, y cada una de las piezas de ese dispositivo busca radicalizar un ideal de renuncia a s mismo, de obediencia acrtica, de dcil sometimiento a la voz de Dios mediada por los jerarcas; en suma, el seminario busca generar obreros eficaces del reino de los cielos, para hacer presente a la institucin en las tramas de la sociedad. Sujetos que reiteren hasta el ltimo aliento de sus vidas la oblacin de sus cuerpos: hoc est corpus meum quod pro vobis datur., Cmo no pensar en Foucault cuando escribi el alma, prisin del cuerpo55

En este periodo la actividad era intensa para l y sus compaeros, diariamente haba que asistir a misa, a los cursos, y dedicar algn tiempo a las lecturas edificantes. Los estudios filosficos, ubicados hace siglos como una etapa

anterior a los de teologa, duraran aqu dos aos durante los cuales revisara la filosofa tomista y tambin a otros autores, entre los cuales Henri Bergson merece una mencin especial, pues llegara a tener una influencia considerable en la evolucin del pensamiento de Hadot. En 1939 el joven seminarista dedic a aquel filsofo una disertacin donde coment una frase suya, muy significativa si tomamos en cuenta las vivencias que la contextualizan: La filosofa no es una

54

Michel de Certeau, La Fbula Mstica, Universidad Iberoamrericana, Mxico, 1993, p.98 La metfora de la Anunciacin (el formar el Espritu Santo una nueva carne divinizada dentro de un sujeto, que previamente ha proferido un s, que se ha asumido como Esclava del Seor) brinda uma imagen esclarecedora de este proceso de transfiguracin subjetiva. 55 Michel Foucault, Vigilar y Castigar, Editorial Siglo XXI, Mxico, 2003, P.36

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construccin de sistemas sino, una vez tomada, la resolucin de mirar ingenuamente a s mismo y alrededor de s. 56

En mayo de 1940, desatado de nuevo el horror de la guerra,

la comunidad

religiosa fue evacuada y Pierre se refugi con su familia en la Rochelle, reanudando sus actividades cotidianas en el mes de octubre cuando regres a Reims. A pesar de los acontecimientos, la vida en el seminario realmente se vio poco afectada; era en palabras de Hadot- una torre de marfil donde los das transcurran con bastante normalidad, slo complicndose un poco el

aprovisionamiento de alimentos (pero la comunidad catlica era generosa y los responsables se las ingeniaban para surtir el edificio con carne y patatas). Ocasionalmente haba que esconder las ovejas y becerros destinados a sostener a los seminaristas en un saln de curso, pues los alemanes entraban con cierta frecuencia al edificio y era necesario evitar que dieran cuenta de los animales para satisfacer su propio apetito.

A salvo del hambre, los jvenes dedicaban su tiempo a leer, entre otros autores, a los msticos cristianos. Fue en esa poca que Hadot se fascin con San Juan de la Cruz, adems de Santa Teresa de vila y Santa Teresita de Lisieux. Estas lecturas daran paso a una apasionada bsqueda espiritual en el futuro filsofo.

Durante los estudios de teologa, Pierre Hadot tuvo ocasin de leer el libro de Jean Gitton, Portrait de Monsieur Peuget, un religioso cuyos cursos de exgesis

haban sido prohibidos por utilizar un mtodo crtico e histrico para estudiar la Biblia intentando analizar las mentalidades colectivas que haban influido a los autores de los libros sagrados. Hadot, quien comenzaba a interesarse por la labor de interpretacin de textos, se sinti entusiasta frente a esta manera rigurosa de abordar las obras de la antigedad.

56

Ibd., p. 29.

27

En 1941, y por indicaciones de su superior, Pierre Hadot paus sus estudios para evitar ser ordenado sacerdote tan joven, pues de continuar el ritmo que llevaba habra sido consagrado a los 21 aos. Pas ese periodo sirviendo en el Seminario Menor y por entonces obtuvo su certificado de Estudios Literarios Clsicos y el de Historia de la Filosofa, con un trabajo sobre el cogito en Descartes y Kant, as como un comentario sobre la versin latina de Sneca. Al regresar al Seminario Mayor en 1942, curs satisfactoriamente el siguiente ciclo escolar, pero al decretarse el Servicio de Trabajo Obligatorio, deba partir a Alemania en 1943. En ocasin de esto, su superior, preocupado por los nuevos aires a los que se enfrentaran los seminaristas, permiti les fuera impartido un curso de iniciacin sobre la vida sexual, tema que ordinariamente estaba destinado a los diconos. El muchacho, criado desde los 8 aos en medio de un mar de agua bendita, repentinamente se encontr con un aspecto de la vida que pareca omitido: todo ese mundo que me era totalmente desconocido se me revelaba esa tarde [] yo estaba totalmente aturdido.57

Gracias a las diligencias de su hermano mayor que era profesor en el Seminario Mayor de Versalles, Pierre consigui ser asignado a Pars para el servicio de trabajo obligatorio. Ejerci como obrero, dando mantenimiento a locomotoras. Combinaba entonces lo mejor posible su vida religiosa con sus nuevas obligaciones, despertando todos los das a tiempo para asistir a misa de 6 a.m., para luego tomar un tren a Vitry donde ejerca su labor. Los domingos pasaba el da entero con su hermano en el Seminario Mayor de Versalles. En esos das difciles y agitados, l intentaba refugiarse lo ms posible en las faldas de la Iglesia.58

A pesar de las dificultades que supuso, la situacin le permiti seguir sus inquietudes intelectuales con cierta libertad. En esos das Hadot recorra las bibliotecas parisinas y tuvo oportunidad de leer algunos textos como el Fedro de

57 58

Ibd., p. 34. Ibd., p.35

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Platn y otros sobre mstica hind. Tambin por entonces le fue descubierto un soplo en el corazn, con lo cual se inauguraran en su vida una serie de problemas cardiacos que le aquejaran hasta la ancianidad.

Por aquella poca muchos jvenes seminaristas tuvieron que compartir la vida cotidiana hombro a hombro con los obreros, lo cual gest el movimiento de los sacerdotes-obreros, al haber ellos constatado que un abismo casi infranqueable se extenda entre las clases trabajadoras y el mundo eclesistico, este ltimo tan ligado a los prejuicios y valores de la burguesa.59 Estas andanzas por la vida y el trabajo le habran abierto los ojos a Pierre Hadot respecto de la realidad humana cotidiana, de la cual, al igual que la sexualidad, no haba tenido consciencia, encerrado desde temprana edad en su torre de marfil. Ahora las coyunturas histricas le haban orillado a salir a la calle, y con ello haban favorecido en l la apertura haca las necesidades de los otros, las cuales, segn sealara despus, no podran quedar de lado para quien se pretenda filsofo. Algn da comentando a Marco Aurelio, coment que l distingua tres relaciones a cultivar: con nuestro propio pensamiento, con los dems hombres y con nosotros mismos.60 Los filsofos entonces no tendran que estar ensimismados en lo que concierne a ellos mismos y al saber, sino que tendran que abrirse al mundo y a los dems seres humanos que forman parte de ese mundo.

***

Cuando Hadot contaba apenas con 22 aos, fue ordenado sacerdote. Si bien la edad poda ser un inconveniente se necesitaba una dispensa de Roma-, haca falta un profesor de filosofa para el Seminario Mayor de Reims y el joven cumpla con los requisitos para ese puesto, por lo cual, siendo imposible toda comunicacin con el Vaticano a causa de la guerra, se resolvi consagrar al muchacho para poder destinarle a ese puesto.
59 60

Ibd., p. 37. Pierre Hadot, "Mes excercices spirituels", Le Nouvel Observateur, Francia. 10 de Julio de 2008. Fuente: <http://bibliobs.nouvelobs.com/20080710/6353/mes-exercices-spirituels-par-pierre-hadot>

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El nuevo candidato al sacerdocio no estaba precisamente satisfecho con esa situacin, pues en tanto se senta ms atrado por la labor intelectual no se vea a s mismo en la perspectiva de los aos como cura de una parroquia, cumpliendo obligaciones como dar catecismo a los nios. Lleg a pensar que lo mejor que poda hacer era entrar a una orden religiosa, tal vez con los dominicos o quizs a causa de sus lecturas de Juan de la Cruz, con los carmelitas. Pero al comentar estos planes con su madre ella se neg rotundamente aduciendo que al encerrarse en un convento no podra visitar al padre quien estaba ciego y que estaba muy apegado a su hijo menor; tu padre morira! fue la filosa frase que como un hacha cort a Pierre los nimos de solicitar se le transfiriera a cualquiera de estas comunidades religiosas (aunque hubieron otros elementos que influyeron su decisin, entre otros, advertir que la vida conventual distaba de ser un oasis mstico). En realidad era la madre quien no toleraba la idea de que su hijo no pudiera venir a visitarla. As fue como el destino para el cual haba sido criado y formado desde la infancia pareca por fin alcanzarlo, sin la posibilidad de hacer valer su voz ante quienes le haban conducido por esa va, su madre a la cabeza de ellos.

La consagracin sacerdotal se concret entonces, oficindose el rito en el Seminario Menor de su ciudad natal, Reims, en el ao de 1944. Como parte del ritual, el candidato (quien previamente ya ha recibido el diaconado) es presentado ante un obispo quien solicita al formador el testimonio de idoneidad. Paso siguiente, el consagrando debe postrarse en tierra frente al altar, para representar la muerte del hombre viejo; mientras tanto, la comunidad y los eclesisticos, testigos y vigas de este acto de renuncia a la propia vida, entonan las letanas de los santos, modelos celestiales a quienes debe asemejarse el sacerdote: dispuesto a defender la doctrina hasta el martirio. En aquella poca la misa y los sacramentos se celebraban de acuerdo al rito tridentino, las oraciones y cantos se entonaban en latn, con incienso, velas, imponentes ropajes y una suntuosa parafernalia litrgica, la cual envolva al candidato, tan solo levantarse del suelo.

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Despus, el consagrando reciba la imposicin de las manos del obispo, y era revestido gradualmente de las insignias del sacerdocio, mientras con oraciones y la uncin del santo crisma se le consagraba a Dios para siempre. Antes de completar el rito, el obispo solicitaba una promesa de respeto y reverencia hacia el episcopado; respeto y obediencia totales y durante toda la existencia del nuevo sacerdote. Al final se espera haber insertado en la maquinaria de la Iglesia una nueva pieza cortada a la medida. En teora, a partir de ese momento Pierre Hadot ya no tendra otra razn de existir que ocupar un lugar en el entramado de la institucin eclesistica.

Pero la suerte quiso que fuera enviado a Pars para obtener la licenciatura en filosofa. All comenz a compartir su tiempo entre los cursos en el Instituto Catlico y la Sorbona. Fue entonces que naci en l el inters por el sentir viva y profundamente todas

existencialismo, el cual trataba de conciliar de la mejor manera posible con el cristianismo. No era inmune a ese llamado a las cosas.61

A partir de este momento comenzaba a tomar forma una aventura no solamente intelectual, sino tambin espiritual, que conducira al joven sacerdote a transitar por una serie de eventos que le llevaran a madurar su formacin filosfica, para ir gradualmente desprendindose del deber al que se haba sujetado.

Horizontes

Imperceptible, una ruptura con el catolicismo y la prctica general de cualquier religin se iba gestando en este joven sacerdote. Desde su infancia el guion de su vida se le haba entregado prefabricado: consagrarse como ministro al servicio de la Iglesia Catlica. Pero mientras el da a da le conduca inexorablemente hacia
61

Hador Pierre, La philosophie comme manire de vivre, op.cit., p. 42.

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semejante destino, algunos acontecimientos comenzaban a llevarle por caminos insospechados. Todo comenz con una extraa y fascinante experiencia bajo el cielo estrellado de una noche de invierno, un par de pequeos arrebatos de mstica salvaje determinaron de aqu en adelante los intereses de Pierre Hadot. La mstica y toda la esfera de lo indecible comenzaron a llamar su atencin de manera poderosa. Esta fascinacin dio paso a tres grandes momentos en su vida: la lectura de San Juan de la Cruz con el intento de poner en prctica sus consejos, ms tarde, entrado en la labor de exgesis de textos antiguos, habra de encontrar gusto por la lectura de Plotino, seducido por su experiencia mstica, ajena al cristianismo. Finalmente, despus de renunciar a la Iglesia, leera con mucho inters la obra de Ludwig Wittgenstein, el filsofo del lenguaje cuya ardua lgica inesperadamente conduca a una especie de mstica, en nada metafsica.

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Captulo II

LA LLAMADA DE LOS MSTICOS

No piden nada y, sin embargo, obtienen. No tienen necesidad de exhortar, slo tienen que existir, su existencia es una llamada. Henri Bergson62

Durante su formacin sacerdotal Pierre Hadot vio crecer en l el inters por la experiencia mstica (la idea de un contacto directo con Dios me fascinaba63), sobre todo al verse influido por la lectura de los grandes msticos de la cuyos textos acercaron al joven seminarista a estas aejas prcticas cristianas. As Hadot dir: Mi inters por la mstica naci de la lectura de poemas de San Juan de la Cruz y de textos de Teresa de vila y de Teresa de Lisieux. Eso es lo que me ha conducido a Plotino y a Wittgenstein.64 Es importante advertir que la lectura de estos tres msticos en vez de reafirmar la adhesin al catolicismo, fomentaran la ruptura. Quiz no podra haber sido de otro modo, el misticismo al proponer un contacto directo con Dios sin la mediacin de la institucin religiosa, cuestiona la existencia de esta ltima. El mismo Juan de la Cruz en su introduccin a la Subida al Monte Carmelo tiene que cuidarse de advertir y si yo en algo errare por no entender bien as lo que en ella como lo que sin ella dijere, no es mi intencin apartarme del sacro sentido y doctrina de la santa Madre Iglesia Catlica, porque en tal caso totalmente me sujeto y resigno no slo a su mandado, sino a cualquiera que en mejor razn de ello juzgar. 65 Con los aos Pierre Hadot considerara su paso por la Iglesia Catlica como una vida anterior, pero sin negar la importancia que tuvo para l la lectura de aquellos
62 63

Citado por Pierre Hadot en Plotino o a simplicidad de la mirada, op.cit. p. 189-190 Hadot Pierre, Mes exercices spirituels, op. cit. 64 dem. 65 San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, en Obras completas, Editorial Origen, Mxico, 1984, p. 59.

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maestros espirituales de la Orden del Carmen.66 Adentrmonos pues en los poemas y textos de estos santos, pero antes es preciso realizar un breve anlisis que nos permita acercarnos al fenmeno mstico.

La experiencia mstica tradicional

como los posedos del frenes bquico o coribntico entran de tal manera en trance, que llegan a contemplar el objeto de sus anhelos Filn67

Quiz hayamos odo en alguna ocasin aquella sentencia de Thomas Khun que reza: los verdaderos ateos son los telogos pues hacen de Dios un objeto de conocimiento.68 Esta frase ilustra la diferencia entre el discurso teolgico y las prcticas msticas. Un mstico bien podra decir con E. M. Cioran:
La teologa es la negacin de Dios. Qu idea descabellada ponerse a buscar argumentos para probar su existencia! Todos sus tratados valen menos que una exclamacin de Santa Teresa. Desde que la teologa existe, ninguna conciencia ha conseguido ganar con ella una sola certeza, pues la teologa no es ms que una versin atea de la fe. El mnimo balbuceo mstico est ms cerca de Dios que la Summa Teolgica. Todo lo que es institucin y teora deja de estar vivo. La Iglesia y la teologa han asegurado a Dios una agona duradera. Slo la mstica le ha reanimado de vez en cuando.
69

Como en el conocido relato de San Agustn y el nio de la playa, el mstico comprende que es un disparate tratar de meter el mar en una pocita cavada en la
66

Lo seala por ejemplo en Mes exercices spirituels, en la introduccin de Wittgenstein y los lmites del lenguaje y en La philosophie comme manire de vivre. 67 Filn, Sobre la vida contemplativa, citado en Giorgio Colli, La sabidura griega, tomo I, Editorial Trota, Espaa, 2008, p. 77 68 Citado por Luis Tamayo, Dios no ha muerto, es inconsciente, en revista Carta psicoanaltica n.5, Mxico, Octubre de 2004 (www.cartapsi.org). Ver tambin: Luis Tamayo, El psicoanlisis, sin religio pero con espritu, Litoral 42, Epeele, Mxico 2009. 69 Emile Michel Cioran, De lagrimas y de santos, Tusquets Editores, Espaa, 1988, p.72.

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arena. Busca ms bien sumergirse en l, ser transportado como los granos de arena por el vaivn de las olas.

La mstica no es un fenmeno exclusivamente cristiano, podemos encontrarla en diversas tradiciones religiosas, con tintes diversos. Sin necesidad de admitir la existencia de dios alguno, podemos convenir que la religiosidad humana es una realidad fascinante y es parte importante de la cultura que heredamos y en la cual nos movemos.70 Esta religiosidad es el sustrato en el que gracias a ciertas prcticas, la mstica - que denominamos tradicional para distinguirla de la que antes nombramos salvaje ocasionalmente florece.

Toda suerte de pensadores han escrito sobre la religiosidad, intentando dar explicaciones racionales. Por tomar un ejemplo bien conocido, Sigmund Freud se ocup del tema una y otra vez, explicando su gnesis con el mito del padre de la horda71, sealando tambin una analoga entre la indefensin infantil por un lado (cuando el padre es una figura omnipotente de la cual se podra esperar la satisfaccin de las necesidades) y el abandono del creyente en las manos de la providencia. En El porvenir de una ilusin escribe:
En la primera fase de la relacin del nio con su madre, el padre constitua un peligro, y en consecuencia, inspiraba tanto temor, como cario y admiracin. Todas las religiones muestran profundamente impresos los signos de est ambivalencia de la relacin con el padre, segn lo expusimos ya en Ttem y tab, cuando el individuo en maduracin advierte que est predestinado a seguir siendo siempre un nio necesitado de proteccin contra los temibles poderes exteriores, presta a tal instancia protectora los rasgos de la figura paterna y crea a sus dioses a los que, sin embargo de temerlos, encargar de su proteccin. As pues, la nostalgia de un padre y la necesidad de proteccin contra las consecuencias de la impotencia humana son la misma cosa. La defensa contra la indefensin infantil presta a la reaccin ante la impotencia que el adulto ha de reconocer, o sea, precisamente a la gnesis de la

70

Isabel Cabrera, Para Comprender la mstica, en Isabel Cabrera (comp.), Umbrales de la mstica, UNAM Instituto de Investigaciones Filosficas, Mxico, 2006, p.7 71 A este respecto ver: Sigmund Freud, Ttem y tab, en Obras Completas Tomo II, Biblioteca Nueva, Espaa, 1996, pp. 1837-1841

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religin, sus rasgos caractersticos. Pero no entra en nuestros propsitos adentrarnos ms en la investigacin del desarrollo de la idea de Dios. A lo que hemos de atender es al acabado tesoro de representaciones religiosas que la civilizacin procura al individuo.
72

S bien las explicaciones de Freud tienen una gran influencia en las formas como pensamos la subjetividad, hay una trampa latente en ellas: la universalizacin de un sentimiento religioso. Ello implicara conceder un rasgo esencialista (el sentimiento religioso) a lo humano. No es una dificultad que le sea exclusiva al corpus freudiano. Thimoty Fitzgerald seala que los estudios religiosos occidentales han validado a la religin como una categora abstracta que simplemente tomara formas diversas en cada escenario, por lo que se tratara siempre del mismo fenmeno73. En otras palabras, el discurso moderno que estudia la religin ha fabricado su objeto de estudio de forma tal, que nos parece absolutamente natural la tendencia humana a establecer sistemas de culto. En vez de tomarla como una esfera independiente de la vida social, quiz vendra bien empezar a pensarla como parte de las tramas del tejido particular y en permanente devenir de las sociedades.

Para no hablar entonces en trminos universales, podemos decir que por lo menos en Occidente, la figura de Dios tiene un papel relevante en la organizacin de la experiencia que de s mismo, de los dems y del mundo, hace el hombre. El 12 de febrero de 1964, Lacan declara en su seminario: Dios es inconsciente, 74 lo que Luis Tamayo comenta de esta manera: Lacan no niega la existencia de la divinidad, simplemente la redefine como una concepcin, un sntoma humano, uno que el hombre requiere para que su estpida existencia encuentre un soporte, para que su narcisismo no se pierda en el vaco.75 Dios forma parte del mundo, no como entidad independiente de l, sino como uno de los componentes de nuestra subjetividad.
72 73

Sigmund Freud, El porvenir de una ilusin, en Obras Completas, T. III. op.cit., p. 2973. Al respecto: Thimoty Fitzgerald, Ideologa de los estudios religiosos, Ed. Antonio Machado, Espaa, 2011. 74 Jaques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Paids. Argentina, 1999. p. 67. (sesin del 12 de Febrero de 1964). 75 Luis Tamayo, Dios no ha muerto, es inconsciente, op. cit.

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La omnipotencia de Dios sera un recurso hacia el cual, en su indefensin, el sujeto occidental apela para sostener su existencia. Esta apelacin toma formas descriptibles como el culto, el rito, la observancia de preceptos y dogmas. Un paso ms all de la simple repeticin de la tradicin se encuentra la prctica mstica, en los mrgenes de la forma social de culto. Podemos ubicar la

diferencia entre estas dos formas de manifestacin del sentimiento religioso occidental en la distancia que de acuerdo con Jean-Pierre Vernant haba entre el culto de la polis griega y los cultos mistricos; en el caso de la religin de la ciudad, ella se reduce a un aglutinante social, la relacin entre lo divino se establece mediante la participacin en una comunidad, el agente religioso opera como representante del grupo, en nombre del grupo y por el grupo. No pone en trato dos individuos (la persona humana y la persona divina), sino liga a un dios con un grupo humano (sea una casa, una ciudad, un tipo de actividad, un territorio). En contraste, los misterios abren un mbito totalmente diferente a la experiencia humana:
No ya la sacralizacin de un orden al cual es preciso integrarse, sino la emancipacin de este orden, la liberacin de las sujeciones que supone en algunos aspectos. Bsqueda de una desorientacin radical, lejos de la vida cotidiana, de las ocupaciones ordinarias, de las servidumbres obligadas; esfuerzo por abolir todos los lmites, para hacer caer todas las barreras mediante las que se define un mundo organizado: entre el hombre y el dios, lo natural y lo sobrenatural, entre lo humano, lo animal, lo vegetal, barreras sociales, fronteras del yo. El culto cvico se sujeta a un ideal de sofrosyne hecho de control, de dominio de s, ocupando cada ser su puesto dentro de los lmites que le son asignados. Lo dionisiaco aparece por el contrario como un culto del delirio y de la locura: locura divina que es arrebatamiento, posesin por el dios. Por esta mana el hombre se libera del orden que fundamentaba, desde el punto de vista de la religin oficial, el dominio propio de lo sagrado, lo hieron. A travs de esta experiencia del xtasis y del entusiasmo, este orden se descubre como una simple ilusin, sin valor religioso; lo que el fiel se esfuerza en alcanzar de ahora en adelante a travs de un

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contacto ntimo con lo divino, es un estado diferente, estado de santidad y de pureza totales.
76

Los misterios pretenden transformar al hombre desde dentro, elevarlo a una condicin superior, hacer de l un ser nico, casi un dios,77 mientras el rito de la polis no supona ms que una forma de coercin. La mstica, aunque puede nacer en el contexto de una prctica religiosa comunitaria, est ms cerca de los misterios que del culto de la polis; supone un ms all, incluso diramos una superacin respecto de la forma social de culto, una emancipacin total respecto de los convencionalismos sociales. As, Porfirio nos pone el ejemplo de su maestro el filsofo y mstico Plotino- con una ancdota: Cuando Amelio se volvi aficionado a los sacrificios y andaba al retortero de templo en templo en los novilundios y en las festividades y decidi tomar consigo de acompaante a Plotino, ste le dijo: ellos son los que deben venir a m y no yo a ellos.78

Ahora bien, esta codiciada sensacin de unin o disolucin en lo divino,

no

ocurrira gratuitamente, sino que en la mstica tradicional, a diferencia de aquella denominada salvaje, implica un proceso de transformacin de la vida, un esfuerzo voluntario del sujeto por trascender su condicin. Isabel Cabrera describe de dos rasgos bsicos del proceso mstico:

1.- Se trata de un proceso, compuesto por diversas etapas o momentos, en los cuales, aunque exista precedencia de unos respecto de otros, es probable tambin extraviar el camino y no alcanzar nunca el final, adems de que es posible que hayan retrocesos o asomos anticipatorios. A pesar de los rodeos y el retorno a puntos anteriores, no se volvera siempre de la misma manera, pues este camino conlleva cierta transformacin del sujeto, el cual paulatinamente conquista terreno, en miras a la experiencia final, la cual Isabel Cabrera indica, puede ser disolutiva o unitiva.
76 77

Jean-Pierre Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Editorial Ariel, Espaa, 2001, pp. 319-320. Jean Pierre Vernant, Los orgenes del pensamiento griego, op. cit. pp. 68-70. 78 Porfirio, Vida de Plotino, en Plotino, Enadas, Gredos, Espaa, 1992, p. 47.

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2.- No solo el sujeto se transforma, sino que existe una transformacin paulatina de su concepto de deidad o de lo sagrado, que acompaa la transformacin de la forma como el propio sujeto concibe la mstica y a s mismo. Para esta autora son estas transformaciones paulatinas lo que [] hace posible la coincidencia final que nos permite hablar de unin, identificacin o disolucin con lo sagrado.79

Tenemos pues que, por una parte, es una va compuesta por diversas etapas o momentos, que al menos en teora, habran de guardar un orden, una sucesin. Adems, implica una transformacin del concepto de lo sagrado y de la

concepcin del propio sujeto respecto de s mismo. Podramos reescribir esas observaciones de la siguiente manera: la mstica tradicional es un proceso que sigue diversas etapas que predisponen a la experiencia de lo inefable y

transforman al sujeto mismo y an a la nocin de lo divino que abrigaba. En tanto es un proceso de metamorfosis de quien lo cursa, debemos tener en nuestro horizonte la familiaridad que guarda con la filosofa como forma de transformacin de la existencia, como la llegar a describir Pierre Hadot.

Como todo proceso, esa metamorfosis implicara una serie de etapas, una secuencia. La citada autora abstrae del anlisis de diversas tradiciones msticas la siguiente serie general de momentos:

1) los inicios: Este punto de partida corresponde a un momento de conmocin en la vida del sujeto, es la ruptura en el orden normal de la vida, a causa de un encuentro o la sensacin de una llamada, que desconciertan al sujeto, el cual entra en la batalla, al desierto o a la noche y est herido, ya sea por la injusticia, el sufrimiento, el sinsentido, o que est en amores inflamado.
80

Podemos decir

pues que se trata de una vivencia que perturba el estado cotidiano de las cosas invitando o incluso urgiendo a quien lo padece a buscar la salvacin en un ms

79 80

Isabel Cabrera, op. cit., p. 11. Ibd., p.13.

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all que se hace necesario alcanzar por medio de un proceso que ha sido comparado con una lucha, una conquista, una escalada. As tambin diremos que no basta esta conmocin, sino con ella se har necesaria la decisin de iniciar un camino de transformacin: un s inicial. El cristianismo lleva de suyo ser, en principio, una llamada y un proceso permanente de partida, un proceso reiterado de ponerse en marcha. El sujeto decide pues, ponerse en camino:
Descubri algo que abre en l la imposibilidad de vivir sin eso. En ocasiones, este descubrimiento est oculto en el murmullo continuado de los das; otras veces, por el contrario, quiebra su atadura por la sorpresa del silencio o de un impacto. Poco importa. La experiencia radica en una palabra o en un encuentro o una lectura que viene de otra parte y de otro, y que sin embargo, nos abre nuestro propio espacio y se nos convierte en el aire sin el cual ya no podemos respirar.
81

Para Michel de Certeau la mstica tradicional implica algo ms que caminar; demanda introducirse a una suerte de dilogo, requiere aprender a hablar y or. Para introducirse en esa dinmica, es indispensable estar dispuesto a ella, abrirle la puerta, decirle s.
Para esclarecer esos espacios dialogales, hay una primera condicin de posibilidad, que recibe en todas partes la forma de una restriccin exclusiva (nosino) la relacin no tolera sino a personas completamente resueltas o que quieran estarlo. Un querer constituye el a priori que el saber ya no puede proporcionar. El querer debe estar presente (ninguna decisin ni conocimiento pasado puede dispensarme de l), prctico (es un acto), concreto (aqu y ahora compromete al yo), absoluto (sin restricciones). Sin l no hay comunicacin espiritual; depende de la categora heideggeriana del no sin, nicht ohne. Todo se desarrolla ante todo en un volo propio de cada interlocutor, es el umbral de toda palabra.
82

De Certeau seala que a diferencia de la predicacin, donde el fruto del intercambio es una adhesin, un yo quiero, una modificacin de la voluntad de

81 82

Michel de Certeau, La debilidad de creer. Op.Cit. p.28 Michel de Certeau, La fbula mstica, Universidad Iberoamericana, Mxico, 1994, p. 198.

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los destinatarios, en la mstica este s es la condicin necesaria a toda posibilidad de iniciar un dilogo con lo divino:
Un verbo preformativo designa a este acto, un presente pues: volo. No: yo querasino: yo quiero, precisaba el Maestro Eckhart. Tres siglos y medio ms tarde, Surin exige a sus interlocutores que hayan dado lo que l llama el primer paso: una voluntad determinada de no rehusar nada a Dios, y esto, de una vez por todas ahora y completamente-. Insiste en que, en ese instante, el querer hacer no es idntico a la posibilidad de hacer. Eckhart ya lo haba indicado; no se trata de hacer algo, sino de la resolucin de poner todo en Dios. Este volo es absoluto, libre de toda determinacin precisa; se define por el desvanecimiento de sus objetos. Es a la vez nihil volo (no quiero nada) y no quiero sino a Dios (quiero que Dios quiera por m). Un speech act (una enunciacin) delimita, por medio de esta decisin que no tiene objeto, la posicin del sujeto capaz de or el discurso mstico. Por esto mismo se define la produccin de este discurso. Esto es lo que Surin llama formar el deseo, y aade: un deseo ligado a nada.
83

Se trata entonces de un acto, este acto es un corte84 con la vida previa, abre la puerta a toda una nueva regin, tambin imprime un estilo.

2) La fase negativa: Es un periodo de lucha, acompaado de dudas, esfuerzos, de vaciamiento espiritual. Segn Isabel Cabrera, es este momento del cual se ocupan ms los escritos msticos, quiz en tanto es la etapa ms palpable, plena de zozobras. Es ste un momento doloroso y difcil, donde reinan la duda y las tentaciones,85 que la mstica carmelitana retrata magistralmente en la Noche Oscura de Juan de la Cruz, donde el alma tiene que vaciarse primero de los afectos y deseos superfluos del cuerpo y toda la esfera mundana, luego hay que desnudarse de la razn misma y de todo saber, por ms elevado que se le estime, para, finalmente, prepararse al momento definitivo de la unin con Dios.

83 84

Ibd., p. 199. dem. 85 Isabel Cabrera, op. cit., p.13.

41

3) La fase positiva: La ms importante, hacia la cual tienden todos los esfuerzos; el instante supremo de la iluminacin, el cenit de la jornada del mstico. Es un momento que correspondera como en la experiencia mstica salvaje- a una pura sensacin, una vivencia fundamentalmente silente86 de la cual Cabrera dice que rara vez de menciona y si acaso, se lo hace de una manera indirecta, mediante un lenguaje negativo, paradjico, o mediante el recurso de metforas o analogas. Se trata de una etapa inefable, indescriptible, que parece desbordar las posibilidades de la palabra. Ya que no es posible describirla, la idea es vivirla y mostrar como hace San Juan de la Cruz- a otros el camino que podra conducirles a experimentar dichos momentos. Cabrera tambin observa que la importancia de esta etapa, aun sin ser enunciada, est siempre latente y, que a ella se alude de forma magistral. Pero los msticos suelen ser parcos al respecto, aludiendo a ella de forma sucinta y en negativo. Algunas palabras que en distintas tradiciones

refieren a este momento de la experiencia, la refieren como un estado de superacin de las dualidades, indiferencia, tranquilidad de nimo, dulce iluminacin del alma, etc. En Juan de la Cruz encontraremos este momento en la tercera noche oscura, la de la unin amorosa con Dios, de la cual slo atina a decir:
Y si lo queris or, consiste esta summa sciencia en un subido sentir de la divinal esencia; es obra de su clemencia hacer quedar no entendiendo toda sciencia trascendiendo.
87

Esta vivencia expresada entonces como un sbito sentir no se le pasa por alto a Georges Bataille. No por nada la portada de El erotismo se ilustra con una

86 87

Ibd., p. 17. San Juan de la Cruz, Entrme donde no supe, en Poesas completas, Ediciones Aguilar, Mxico, 1977, p. 41.

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fotografa de la Transverberacin de Santa Teresa de Bernini, ponindonos ante los ojos que lo que la monja experimenta es tan inefable como el arrebato orgsmico, es una petite-mort y apenas se puede balbucear algo sobre eso. Precisamente en ese libro pretende mostrar la equivalencia entre el arrebato de la santa y el del libertino, los cuales, para l, no son otra cosa que una manifestacin de la vida interior: el erotismo no es la sexualidad animal predicada por la biologa as como la mstica no es la repeticin externa de la tradicin; las dos vivencias pertenecen a un mismo gnero, las disparan los mismos mecanismos, ambas son de un tipo tal que pone en cuestin al ser,88 conducen al sujeto a la disolucin de la figura ilusoria del yo. En ambos casos se pone en juego precisamente el amor, cuyo impulso para Bataille, llevado hasta el extremo, es un impulso de muerte.89 As, dir:
Estos trances, arrebatos, y estados teopticos, que a porfa han descrito los msticos de todas las obediencias (hind, budista, musulmana o cristiana por no hablar de aquellos ms escasos que no pertenecen a ninguna religin) tienen el mismo sentido: siempre se trata de un desapego respecto del mantenimiento de la vida, de la indiferencia frente cuanto tiende a asegurarla, de la angustia experimentada en estas condiciones hasta el instante en que zozobran las potencias del ser y por fin de la apertura de ese movimiento inmediato de la vida que habitualmente est comprimido y que se libera de repente en el desbordamiento de un infinito gozo de ser. La diferencia de esta experiencia respecto de la sensualidad slo radica en la reduccin de todos estos movimientos al mbito interno de la conciencia sin la intervencin del juego real y voluntario de los cuerpos. Es ante todo el pensamiento y sus decisiones, incluso negativas pues el pensamiento mismo no tiende entonces sino a aniquilar sus modalidades- lo que entra en juego en este campo cuyas primeras apariencias tienen, a pesar de todo, poca relacin con las del erotismo.
90

Ahora bien, esta conmocin que pone al sujeto en el lmite de su organizacin yoica parece inenarrable, la experiencia slo puede sugerirse o sealarse, pero
88 89

Georges Bataille, El erotismo, Tusquets, Espaa, 2005, p. 33. dem. 90 Ibd., pp. 251-252. Sobre este parentesco entre mstica y erotismo, unas lneas abajo del texto citado Bataille aade en el fondo, el sistema de la sensualidad y el del misticismo no difieren.

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no puede describirse ni analizarse,91

es un tipo de aprehensin que no

corresponde con la descripcin analtica del telogo. La poesa es una de las formas recurrentes de aludir a estas vivencias; el recurso de las imgenes y los sentimientos procura evocar en nosotros sensaciones semejantes. Es

precisamente lo que encontramos en San Juan de la Cruz y en Santa Teresa de vila, y an en Santa Teresita de Lisieux, quienes descartan la posibilidad de hablar como telogos, pero intentan comunicarnos sus xtasis por medio de sus versos, con un resultado tan conmovedor que han llegado a ser declararlos Doctores de la Iglesia, aun cuando no hagan gala de grandilocuencia. Ms an, podramos preguntarnos si realmente buscan de forma voluntaria la transmisin de sus experiencias, pues en cierta forma la escritura de esa poesa parece una imposicin, un pedimento ms all de la razn, una suerte de agitacin que exige ponerse a la letra a pesar y por encima del emisor, o del receptor.

En este punto me parece importante distinguir, en el contexto del cristianismo, la experiencia mstica (como la transverberacin de Santa Teresa o los xtasis de San Francisco ante el crucifijo, experiencias silentes e intiles) de las visiones o revelaciones donde supuestamente aparecen Jesucristo, la Virgen o los santos para dar indicaciones (ordenar la construccin de un templo, predicar o entrar al convento) o mensajes (como las apariciones de Ftima con sus tres secretos).

4) El despus. Este ltimo momento se hace necesario pues la experiencia mstica tiene un final, no puede prolongarse para siempre y el sujeto regresa al mundo cotidiano, tendiendo en general dos opciones: una vida contemplativa que busca revivir y mantener la experiencia unitiva indefinidamente92 y una vida prctica, volver al mundo para ejercer ya sea el gape como en el cristianismo, ya sea la compasin como el budismo93. Pero el sujeto que ha pasado por todo esto ha sido trastocado, regresa al mundo, pero transfigurado por experiencia. Cabrera seala en este punto que para el mstico habr ahora una doble perspectiva, la del
91 92

Isabel Cabrera. op. cit., p. 18. Isabel Cabrera, op. cit, p. 19. 93 dem.

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antes y del despus de la experiencia mstica que ser entonces una suerte de parteaguas que divide lo verdaderamente real de lo meramente aparente. As, el mstico se siente testigo de una verdad ltima y de un valor intrnseco, y en adelante la referencia al mbito sagrado orientar tanto su conocimiento como su conducta. Por ello, a veces la mstica desemboca en una nueva moral94.

La mstica tradicional compromete pues el ser del sujeto, su manera de sentir y vivir. Puede tambin comprometer la fidelidad a la institucin religiosa en la cual se gest. La ciega obediencia de los preceptos y tradiciones, dogmas y ritos de hombres ordinarios, no casaran siempre muy bien con la nueva manera de experimentar a Dios que experimenta el mstico. Cmo hacer corresponder lo que est ms all de los lmites de lo decible, de lo cual apenas se puede balbucear algo, con la doctrina que trata de encerrar lo inconmensurable en la palabra o de fijar lmites fijos a lo ilimitado? Cada aparicin particular de lo mstico puede convertirse en un inconveniente al funcionamiento institucional, pues cuestiona la autoridad de la jerarqua y su magisterio. Incluso las promesas ultraterrenas de premios y castigos pueden llegar a ser tenidas como indiferentes en la prctica mstica, como anuncia mediante sus poemas el mstico islmico de origen murcio Abu Bark Muhammad Ibn Arabi
Son para m el cielo las delicias Igual que los suplicios de tu infierno, El amor que me tienes no se amengua con el castigo, ni lo aumenta el premio. Todo aquello que T de m prefieras, Eso slo amar, tan slo eso. Porque el amor que T, Seor, me tienes, lejos de marchitarse con el tiempo, es, cual la creacin con que me animas, Acto de amor, eternamente nuevo.95
94 95

dem. Ibn Arabi, Abu Bark Muhammad, s/t, en Serafn Linares Roldan, Sobre el soneto a Cristo crucificado, Federacin andaluza de aulas universitarias de mayores, en <http://www.fadaum.org/pdf/sobre_soneto.pdf> (visitado en junio de 2009). De acuerdo al texto que citamos, estos versos podran haber inspirado el famoso

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Podramos, despus de estas consideraciones, ubicar la diferencia entre las prcticas religiosas occidentales ms convencionales y las vivencias de quienes estn en pos de una experiencia que puedan calificar de viva y trascendente, que transfigure la existencia toda: los msticos. Recordemos que ya en su juventud Pierre Hadot tena la impresin de que el discurso de los curas estaba plagado de frases hechas y lugares comunes y an la liturgia le pareca pertenecer a la esfera de las convenciones sociales. Como seala el epgrafe de este apartado, la universalidad del fenmeno mstico es la refutacin de todos los dogmas.96 Este tipo de prcticas no son patrimonio exclusivo de religin alguna, por lo tanto no dependen de la validez de tal o cual creencia, sino que son verificables en diversas tradiciones y momentos histricos, Precisamente el poder separarlas nuevamente de cualquier doctrina religiosa abre la posibilidad de plantear formas de espiritualidad ateas, lo que de hecho, hacen Pierre Hadot y Michel Foucault, cada cual a su manera.

Al parecer lo que fascin a Hadot de la mstica fue esencialmente que sta implica que hay lmites al saber racional y por tanto formas de aprehensin de lo que hay ms all de esos lmites, que suponen un esfuerzo personal, una escalada, una serie de ejercicios de transformacin para disponerse a traspasar esas fronteras. Permitmonos entonces considerar la tradicin espiritual en la cual, mientras profesaba el catolicismo, busc durante su juventud un lugar para sus anhelos.
Soneto a Cristo Crucificado a su vez atribuido sin poder emitir un juicio definitivo a san Juan de la Cruz, Santa Teresa de vila, Juan de vila, San Ignacio de Loyola, entre otros. Para el autor del artculo, es posible que en realidad el famoso soneto sea el eco de esta obra compuesta por el mstico islmico de origen murcio Abu Bark Muhammad ibn Arabi, (1164-1240), conocido como Muhyi al-Din, o sea, el Vivificador de la religin. Para fines de comparacin, transcribo el Soneto a Cristo Crucificado: No me mueve, mi Dios, para quererte / el cielo que me tienes prometido, /ni me mueve el infierno tan temido para dejar por eso de ofenderte. / T me mueves, Seor, muveme el verte / clavado en una cruz y escarnecido, / muveme ver tu cuerpo tan herido, / muvenme tus afrentas y tu muerte. / Muveme, en fin, tu amor, y en tal manera, / que aunque no hubiera cielo, yo te amara, / y aunque no hubiera infierno, te temiera. / No me tienes que dar porque te quiera,/ pues aunque lo que espero no esperara, / lo mismo que te quiero te quisiera 96 Elsa Cross, La noche Oscura. Pasin y mtodo en San Juan de la Cruz. Un acercamiento comparativo, en Umbrales de la mstica, op. cit., p. 73.

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La espiritualidad del Carmelo

El cristianismo extiende sus precedentes en varias direcciones, una de las cuales apunta hacia los cultos mistricos. En los ms conocidos como los de Eleusis, el iniciado buscaba trascender su naturaleza mortal con el auxilio de Dionisio, quien a semejanza de Jesucristo haba sido muerto y haba renacido, luego de lo cual haba decidido compartir con los humanos su divinidad. En la religin cristiana pervive esta idea de contacto directo con Dios y de transformacin del ser a partir de este contacto. Y as como los misterios de Eleusis se efectuaban al margen de la polis, la experiencia mstica, que en el cristianismo ha florecido en los resquicios de la Iglesia, donde ocasionalmente florece brevemente como un pequeo jardn. Dicho sea de paso, en tanto que nos ocuparemos del misticismo carmelitano, la comparacin con un jardn no est de ms, pues corresponde a una imagen frecuente en su literatura hacer mencin de esta Orden como el jardn del Carmelo, puesto que precisamente karmel en rabe quiere decir jardn y en hebreo la voz karem, viedos de Dios.

La Orden del Carmen es una de las ms extendidas en el mundo. Inspirada por los eremitas del monte Carmelo en Palestina quienes, segn narra la tradicin, ya siglos antes de la invencin del cristianismo dedicaban su vida a la ascesis en ese monte. La Orden fue oficialmente fundada al interior de la Iglesia Catlica por San Simn Stock en el siglo XIII, despus de una visin en la cual la Virgen Mara le habra entregado el escapulario marrn conocido hoy como Escapulario del Carmen el cual devendra su ms importante emblema. Esta orden cuenta con congregaciones femeninas y masculinas agrupadas en dos grandes ramas: los Carmelitas Calzados o de la Antigua Observancia y los Carmelitas Reformados o Descalzos. Estos ltimos, fruto de la inspiracin de Santa Teresa de vila y San Juan de la Cruz, pretenden alcanzar el mximo grado de perfeccin cristiana llevando al extremo de lo posible el abandono del mundo y dedicando su vida a la contemplacin. Ambos santos, junto con Teresa del Nio Jess fueron para Pierre Hadot, durante sus aos de seminarista, una fuente de inspiracin; l mismo 47

indic que a la lectura de sus poemas se debe el nacimiento de su inters por la mstica tradicional, que le llevara ms tarde a emprender el camino de la filosofa.

Una coleccin de textos en verso y prosa de estos santos componen el legado que nutre la espiritualidad de la orden de los Carmelitas Descalzos. En el caso de Juan de la Cruz, ha heredado a la Orden y a la literatura universal una serie de poemas inflamados de ardiente pasin, as como algunas declaraciones en prosa sobre los mismos en el intento de animar a otros a intentar escalar la experiencia mstica; as tenemos la Subida al Monte Carmelo, Noche Oscura del Alma, Cntico Espiritual, Llama de amor viva. Por su parte Teresa de vila, adems de sus poemas, tambin ha dejado algunos textos en prosa, entre los cuales tenemos las Moradas, el Libro de las Fundaciones, una autobiografa. Respecto de Teresita de Lisieux, ella se ocup apenas en su biografa (conocida ahora como Historia de un Alma) y algunos poemas menos difundidos que los de los otros dos santos. Son textos elocuentes, refinados, que portan cierta sencillez en tanto no intentan pasar por una obra docta o acadmica, sino en todo caso dirigida a sus compaeros de clausura para intentar inflamar en ellos los mismos sentimientos. De acuerdo con la poetisa Elsa Cross, la obra de San Juan de la Cruz
No es una exposicin doctrinal ni un tratado de teologa. Slo toca tangencialmente cuestiones teolgicas o doctrinales en la medida en que interesan a determinadas experiencias del camino interior; pero San Juan no se propone dilucidarlas ni discutirlas.

Una discusin de esta naturaleza sera un contrasentido en su obra. San Juan escribe sobre la noche, pero tambin desde la noche. Es decir, est ms all del entendimiento y la sabidura que pretenden tener todas las respuestas y que ante la experiencia mstica resultan no ser ms que un apacentarse de viento.
97

Es posible en alguna medida extender estas observaciones a la obra escrita por las dos Teresas. Los tres santos apuntan a una vivencia interior, en ellos la atencin est puesta a lo que ocurre en el espritu, en el fuero interno, donde
97

Elsa Cross, op. cit,, p.74

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pretenden descubrir la accin divina. Teresa de vila lo consigna as en sus versos, donde pone en voz de Dios el llamado a la bsqueda interior:
Y si acaso no supieres dnde me hallars a M, No andes de aqu para all, sino, si hallarme quisieres, a m buscarme has en ti.

Porque t eres mi aposento, eres mi casa y morada, y as llamo en cualquier tiempo, si hallo en tu pensamiento estar la puerta cerrada.

Fuera de ti no hay buscarme, porque para hallarme a m, bastar slo llamarme, que a ti ir sin tardarme y a m buscarme has en ti .
98

Y eso que ha de buscarse dentro de s no es otra cosa que el descanso, el sosiego, la paz espiritual, la unin total con Dios, por lo que ella, al igual que Juan de la Cruz, a la vez que describe en varias ocasiones en trminos de ardiente romance su relacin con Dios, tambin acusa encontrar reposo junto al amado. Notoria es sobre todo la manera como Teresa de vila da testimonio de ver colmados todos sus anhelos y la paz de todas sus preocupaciones en su vida espiritual:
Nada te turbe; nada te espante; todo se pasa; Dios no se muda, la paciencia todo lo alcanza.
98

Santa Teresa de Jess, Obras completas, M. Aguilar Editor, Madrid, 1945, p. 721.

49

Quien a Dios tiene, nada le falta. Slo Dios basta

99

Estos msticos buscan dejar tras de s algunas trazas para que quien desee pueda seguirles en su bsqueda espiritual. La Subida al Monte Carmelo y Las Moradas, lejos de ser una gua pormenorizada, se presentan como claves para, a semejanza de ellos, construir un camino personal hacia la experiencia de Dios.

En cuanto a los escritos de San Juan de la Cruz de los cuales nos ocuparemos especialmente100 no podemos perder de vista que no se trata en ellos slo de lo que se dicen, sino de lo que evocan y trata de suscitar en la subjetividad del lector. Sus poemas pretenden ser no slo testimonios de su vivencia mstica, sino tambin palabras hechiceras que intentan traslucir para nosotros en esa vivencia inenarrable. No olvidemos las palabras de Lacan: Hay poesa cada vez que un escrito nos introduce en un mundo diferente al nuestro y dndonos la presencia de un ser, de determinada relacin fundamental, lo hace nuestro tambin. La poesa hace que no podamos dudar de la autenticidad de la experiencia de San Juan de la Cruz, ni de Proust, ni de Grard de Nerval. La poesa es creacin de un sujeto que asume un nuevo orden de relacin simblica con el mundo.101

Juan de la Cruz con sus palabras intenta tocarnos, despertar nuestra sensibilidad, busca introducirnos en su mundo.

99

dem. Opt centrar el captulo en Juan de la Cruz, pues, aunque en Mes Exercices Spirituels y en la introduccin a Wittgenstein y los lmites del lenguaje Pierre Hadot al mencionar a los msticos carmelitas nombra tambin a las dos Teresas, no refiere en ninguno de los textos que conozco haber practicado los consejos teresianos de las Moradas. En cambio, en Mes Excercises Spirituels y en la entrevista La Philosphie comme Manire de Vivre, si se refiere al camino espiritual de Juan de la Cruz y a su propio intento por efectuar el recorrido de la Noche Oscura. 101 Jaques Lacan, El seminario: las psicosis, Paids, Espaa, 2002, p.114 (Sesin del 11 de enero de 1956).
100

50

Los romances msticos de San Juan de la Cruz

Voy a cantar a mi amado el canto de mi amigo a su via; tena mi amado una via en un frtil recuesto. Libro de Isaas 5,1102

Los poemas de San Juan de la Cruz desbordan pasin. En ellos una imagen en particular es evocada: la esposa languideciendo por el amado, buscndole

cuando es ido, extrandole, rememorndole. Esta manera de figurar la relacin del alma con Dios no es invencin suya, la hallamos ya desde el Antiguo Testamento donde, por ejemplo, el profeta Isaas proclama la relacin de Dios con su pueblo en trminos de romances, infidelidades y reconciliaciones. Por su parte, el profeta seas habra puesto en acto la representacin del matrimonio de Dios con Israel tomando como esposa a una prostituta, pues el pueblo al que se dirige figura a una esposa infiel, de la cual Dios est prendado a pesar de sus pecados, restituyndole sus carios despus de las infidelidades y prometindole perpetua compaa: Ser tu esposo para siempre y te desposar conmigo en justicia, en juicio, en misericordias y piedades, y yo ser tu Esposo en fidelidad y t reconocers a Yahv.103 El Cantar de los Cantares es el lugar por excelencia donde la tradicin cristiana ha deseado ver narrados los amores de Dios con su Iglesia, de Jess con el alma creyente. El alma que anhela perderse en el xtasis contemplativo desfallecera anhelando al esposo mstico, y a ella podran aplicarse las palabras de la esposa del Cantar: Os conjuro hijas de Jerusaln, que si encontris a mi amado, le digis que desfallezco de amor.
104

De esta fuente parecen abrevar los msticos

carmelitas y vemos, en el caso de Juan de la Cruz, la manera como en sus versos el poeta parece tomar el lugar de la esposa del cantar. En uno de sus poemas mayores llamado Cntico Espiritual leemos:

102 103

Ncar-Colunga (traductores), Sagrada Biblia, Biblioteca de Autores Cristianos, Espaa, 1969. Libro de seas 2, 19-22. En: Ncar-Colunga (op.cit). 104 Ibd. (Cantar de los Cantares. 5, 8).

51

A dnde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste habindome herido; sal tras ti clamando, y eras ido.

Pastores, los que fuerdes all por las majas al otero, si por ventura vierdes aquel que yo ms quiero, decidle que adolezco, peno y muero.
105

Esposo, Esposa, Coro, las voces tejen historias plenas de pasin que ante ojos inadvertidos podran no parecer escritos por un hombre mstico. Por qu un religioso se ocupara de escribir una obra pasional para expresar su unin con Dios? Entre otros motivos posibles, porque en esa experiencia, como hemos sealado antes, algo hay de indecible, no se puede decir qu es, sino intentar expresar con alegoras cmo es, cmo se siente, slo se puede hablar de ello con imgenes que provoquen emociones. La experiencia mstica es en San Juan de la Cruz una sensacin, algo que trasciende toda ciencia. Esta experiencia va ms all de un conocimiento racional, objetivo, expresable. Es un saber no sabiendo, as lo describe l. Un saber sin palabras, un saber sin argumentos,
Porque ordinariamente suelen pasar las dichosas almas para poder llegar a este alto estado de perfeccin, que ni basta sciencia humana para lo saber entender ni experiencia para lo saber decir; porque slo el que por ello pasa lo sabr sentir, ms no decir
106

As lo consignan unas coplas suyas:

Entrme donde no supe, y quedme no sabiendo toda sciencia trascendiendo
105 106

San Juan de la Cruz, Cntico espiritual, en Poesas completas, op.cit., p.15. San Juan de la Cruz, Obras Completas. op. cit, p. 59.

52

Yo no supe dnde entraba, pero cuando all me v, sin saber dnde me estaba, grandes cosas entend: no dir lo que sent, que me qued no sabiendo, toda sciencia trascendiendo.

De paz y de piedad era sciencia perfecta, en profunda soledad entendida, va recta, que me qued balbuciendo, toda sciencia trascendiendo.

Estaba tan embebido, tan absorto y ajenado que se qued mi sentido de todo sentir privado, y el espirit dotado de un entender no entendiendo toda sciencia trascendiendo.

Cuanto ms alto se sube, tanto menos se entenda que es la tenebrosa nube, que a la noche esclareca, por eso quien la saba queda siempre no sabiendo, toda sciencia trascendiendo.

El que all llega de vero de s mismo desfallece; cuanto saba primero mucho baxo le parece; y su sciencia tanto crece, que queda no sabiendo, toda sciencia trascendiendo.

53

Este saber no sabiendo es de tan alto poder, que los sabios, arguyendo, jams le pueden vencer; que no llega su saber a no entender entendiendo, toda sciencia trascendiendo.

Y es de tan alta excelencia aqueste summo saber, que no hay facultad ni ciencia que le puedan emprender; quien se supier vencer con un no saber sabiendo, Ii siempre trascendiendo.

Y si lo queris or, consiste esta summa sciencia en un subido sentir de la divinal esencia; es obra de su clemencia hacer quedar no entendiendo toda sciencia trascendiendo
107

Toda sciencia trascendiendo repite una y otra vez el poeta mstico, quien identifica este saber no con un discurso, pues quien le experimenta queda balbuceante. Entre ms se sube, menos se puede definir o analizar esta experiencia; el saber previo que podra haber abrigado ahora le parece poca cosa. Al final, desfalleciendo, el santo no logra formular un discurso lgico sobre lo sagrado, sino que se queda con un sbito sentir de la divinal esencia.

107

Ibd., pp. 19-21.

54

El recorrido espiritual de Juan de la Cruz se nos presenta en la figura de un romance, de una aventura, de un affaire apasionado, clandestino:
En una noche obscura, Con ansias, en amores inflamada, Oh dichosa ventura!, sal sin ser notada, estando ya mi casa sosegada.

un amor casi diramos

Ascuras y segura por la secreta escala disfrazada, oh dichosa ventura!, a escuras y en celada, estando ya mi casa sosegada.

En la noche dichosa, en secreto, que nadie me vea, ni yo miraba cosas, sin otra luz y gua sino la que en el corazn arda.

Aquesta me guiaba Ms cierto que la luz del medioda A donde me esperaba Quien yo bien me saba, En parte donde nadie pareca.

Oh noche, que guiaste! Oh noche, amable ms que el alborada! Oh noche que juntaste Amado con amada, Amada en el Amado transformada!

En mi pecho florido, Que entero para l solo se guardaba, All quede dormido,

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Y yo le regalaba, Y el ventalle de cedros aire daba.

El aire del almena Cuando yo sus cabellos esparca, Con su mano serena En mi cuello hera Y todos mis sentidos suspenda

Qudeme y olvidme, El rostro reclin sobre Amado; Ces todo, y dexeme Dexando mi cuidado Entre azucenas olvidado.
108

Clandestino sera pues el amor mstico, sospechando infringir algn lmite, quiz de lo que puede ser normado por la jerarqua, repetido en formulas gastadas, hecho clich y e impuesto como precepto para las masas, y contra lo cual cualquier falta podra ser pagada con la vida misma en los juicios eclesisticos. As San Juan de la Cruz siente la necesidad de excusarse en el prlogo de una de sus obras por sospechar que, a pesar de sus seguramente minuciosas revisiones del texto, podra apartarse del sentido y las doctrinas de la Iglesia, ante lo cual se previene diciendo que en tal caso podra ser un error, un desliz contrario a su voluntad. Esa profunda transformacin del ser despierta sospechas: muchos msticos terminaron asesinados por la propia Iglesia en nombre de la ortodoxia. De hecho, la obra del santo corri riesgo de perderse, pues de acuerdo a Michel de Certeau, la segunda generacin de carmelitas descalzos, particularmente los superiores, la encontraron sospechosa:
Provincial desde 1585, el padre Nicols Doria, una mano de hierro, atac primero las libertades teresianas en cuanto comprometen a la autoridad de los carmelitas sobre los conventos femeninos, despus se esfuerza por borrar la doctrina sanjuanista, nunca citada, y entregarla al olvido, porque amenaza la concepcin comprometida y
108

Ibd., pp. 16-18.

56

contrarreformista que l se ha hecho de la vida carmelitana. As como el autor fue anteriormente encarcelado en un calabozo del convento de Toledo antes de escaparse (1577-1578), del mismo modo su obra se ve ahora condenada al mutismo. Hasta los rumores oponen a teresianos y sanjuanistas, y no sin algn fundamento, puesto que Teresa tiene el estilo de una pasin apostlica y por eso responde mejor a la

perspectiva misionera privilegiada por la segunda generacin de carmelitas descalzos. La doctrina de Juan de la Cruz, aun cuando slo fue escrita con el fin de ensear, hace el vaco alrededor de una contemplacin cautivadora. Por su radicalismo rarificante, parece desmovilizar o contrariar la cruzada de la Contrarreforma. Por ese motivo, dejando aparte casos particulares de rivalidad o de incompatibilidad personal, sus crticos en el interior de la orden intuyen a un espritu, cuyos excesos deploran; no le reprochan errores, pero prefieren que permanezca oculto ese desafo proveniente de una necesidad de otro tipo, como secreto de familia que no debe conocerse porque es peligroso difundirlo.
109

An en la desconfianza, la institucin encontrara la forma de neutralizar el carcter subversivo de vivencias, canonizando a algunos msticos tras su muerte. Busca as proponerlos como modelos de santidad, aunque muchas veces su ya

silencioso testimonio de transformacin se pierda entre las nubes de incienso, en el culto supersticioso volcado sobre sus efigies y reliquias.

Ahora bien, cmo alcanza la mstica tradicional esa visin de lo divino? Hemos tomado en consideracin que para lograrla hay que efectuar una transformacin del ser del sujeto, pues los goces espirituales no son gratuitos. El poeta mstico propone a partir de sus poemas un itinerario, as, estos ltimos versos citados dan pie a un texto donde se hace su exgesis, escrito que contiene la invitacin a ascender en l como por una escalera de tres arduos peldaos, tres arduas noches: Subida al Monte Carmelo.

109

Michel de Certeau, La fbula mstica, op.cit., pp.159-160.

57

La noche oscura del alma

La oscura noche a la que se refiere San Juan de la Cruz en sus versos consiste en una propuesta muy explcita, de ascensin mstica, desarrollada en Subida al Monte Carmelo. Se trata de un recorrido de progreso espiritual por el cual el alma habr de transitar, un periodo de purificaciones y purgaciones donde habr de vaciarse para disponerse a la experiencia mstica:
Por tres cosas podemos decir que se llama noche este trnsito que hace el alma a la unin con Dios: La primera, por parte del trmino de donde el alma sale, porque ha de ir creciendo el apetito de todas las cosas del mundo que posea, en negacin de ellas; la cual negacin y carencia es como una noche para todos los sentimientos del hombre. La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el alma a esta unin, lo cual es la fe, que es tambin oscura para el entendimiento como la noche. La tercera por parte del trmino a donde va, que es Dios, el cual ni ms ni menos es noche oscura para el alma, o por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina unin con Dios.
110

Aqu podemos identificar uno de los centros en la enseanza de San Juan de la Cruz: el alma en su recorrido debe recorrer tres vas para alcanzar a Dios: la va purgativa, la va iluminativa, la va unitiva, tres formas para las que la figura de la noche le sirven al mstico para evocar la experiencia del recorrido hacia la experiencia sin palabras de lo inefable. La noche es de hecho una figura recurrente en este tipo de experiencia:
Todos los msticos hablan de su propia noche: la describen como el desierto, el vaco, la nada, la muerte mstica, la escuela del amor sufriente, como dice un santo de la teologa germana. Una poeta de la mstica hind de Cachermira, Lalla Ded o Lallshwari, habla de la oscura medianoche del camino. Esta noche es, en principio, una etapa espiritual. Se ha comparado con lo que tiene que pasar una oruga para convertirse en mariposa. Es la prisin de la crislida, el encierro mental, la sequedad, el descubrimiento, el estancamiento aparente, el vaco, el sinsentido.
110

Ibd., p. 65.

58

All se gesta, sin embargo, el gran logro espiritual posterior, el estado de perfeccin. El nico problema es que muchas veces quien est en esa noche no lo sabe, o s lo sabe no lo entiende, y lo que siente es que ha perdido todo, que ha cado de la gracia o que quiz se equivoc de camino.
111

Y noche, en Juan de la Cruz, parece serlo todo, como observa nuevamente Elsa Cross: Algo que debe hacerse notar es que San Juan de la Cruz no habla de la noche slo como de una etapa espiritual. La noche se convierte para l en un mtodo. No es un lugar por el que se pasa en el camino, sino la forma en que hay que caminar. Esta forma es lo que se llama va de la negacin o va apoftica.
112

Cada uno de los primeros tres cantos del ltimo poema citado muestran a los seguidores de esta espiritualidad carmelitana las formas de alcanzar a Dios, lo mstico, lo inefable. Juan de la Cruz los propone para inducir a los cristianos piadosos en una va apfatica que les vaya vaciando no slo de todo deseo mudando, sino incluso del saber docto, para quedarse en la noche ardiente del sentir divino. Tres noches, tres momentos, tres vas las cuales sabemos que Hadot intent cursar, aun cuando l seala no haber encontrado apoyo ni

comprensin en sus directores espirituales. Exploremos brevemente estas tres vas, que se suceden una a la otra, introduciendo al creyente en esta noche oscura del alma.

1) Primera noche o va purgativa

El primer cntico abre el recorrido de quien aspira a la experiencia mstica; anuncia la entrada en la noche oscura del alma:
En una noche obscura,
111 112

Elsa Cross, op. cit., pp. 74 75. dem.

59

Con ansias, en amores inflamada, Oh dichosa ventura!, sal sin ser notada, estando ya mi casa sosegada.

Antes que nada, el alma debe sosegar la casa, entrarse en la noche del sentido, en la cual debe ahuyentar las afecciones que son contrarias a la luz divina. Juan de la Cruz se propone atender a la advertencia del evangelio que reza las tinieblas no pudieron recibir la luz113:
Dando a entender que el alma que quisiere subir por este monte de perfeccin a comunicar con Dios, no slo ha de renunciar a todas las cosas y dejallas abajo, ms tambin los apetitos, que son las bestias, no las ha de dejar apacentar de contra deste monte, esto es, en otras cosas que no son Dios puramente en el cual todo apetito cesa, esto es, en el estado de la perfeccin.

Y as es menester que el camino y la subida para Dios sea un ordinario cuidado de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto ms presto llegar el alma cuanto ms priesa en esto se diere; ms hasta que cesen no hay llegar, aunque ms virtudes exercite, porque le falta el conseguillas en perfeccin, la cual consiste en tener el alma vaca y desnuda y purificada de todo apetito
114

A esta noche del sentido es a lo que llamar el santo la va purgativa, que permite purificarse. Es esta la razn por la cual propondr una serie de ejercicios a las almas que suspiren por la experiencia mstica, ejercicios encaminados a vaciarles de aquello que no les permita la experiencia de lo alto, como muestra este ejemplo:
Procure siempre: No a lo ms fcil, sino a lo ms dificultoso, No a lo ms sabroso, sino a lo ms desabrido, No a lo ms gustoso, sino antes a lo menos gustoso; No a lo que es descanso, sino a lo trabajoso;
113 114

San Juan de la Cruz, Obras Completas. op. cit., p. 66. Ibd. p. 71.

60

No a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo; No a lo ms, sino a lo menos; No a lo ms alto y precioso, sino a lo ms bajo y despreciable; no a lo que es querer algo, sino a no querer nada; no andar buscando o mejor de las cosas temporales, sino a lo peor; y desear entrar en toda desnudez y vaco y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el mundo.
115

Como maestro espiritual, este hombre trata pues de dejar tras de s algunos trazos que identifiquen un sendero por donde podran seguirle los religiosos del Carmelo para tratar de ascender hacia Dios: una serie de ejercicios de purificacin. Por qu ejercicios? San Juan de la Cruz reconoce dos vas de acceso a lo divino, una activa y la otra pasiva: la primera depender de las acciones que el creyente realice en pos de alcanzar la visin de Dios, y es aqu donde se inscribe la lgica de estas prcticas de purificacin y, la segunda cuando, voluntariamente, Dios obra en ella [el alma]116 pues hay que resaltar que en la mstica cristiana, aunque implica un camino, ni todos los esfuerzos imaginables bastan, pues al final depende de la voluntad de Dios, si desea o no manifestarse. Estas prcticas activas sern pues el esfuerzo sostenido por purificarse, limpiarse, desprenderse de todo, para estar dispuesto al Todo en caso de que este decida hacerse presente:
Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada. Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada Para venir a lo que no gustas,

115 116

Ibd. pp. 76-77. Ibd. p. 75.

61

has de ir por donde no gustas. Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes. Para venir a poseer lo que no posees, has de ir por donde no posees. Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres.

Cuando reparas en algo Dexas de arrojarte al todo. Para venir del todo al todo, Has de dejarte del todo en todo. Y cuando lo vengas del todo a tener Has de tenerlo sin nada querer.

Cuando ya no lo quera Tngalo todo sin querer. Cuanto ms tenerlo quise, Con tanto menos me hallo.

Cuando menos lo quera, Tngalo todo sin querer. Ya por aqu no hay camino, Porque para el justo no hay ley; l para s es ley.
117

2) Segunda noche o va iluminativa

Esta segunda va se encuentra consignada en el correspondiente verso del poema Noche oscura:
Ascuras y segura por la secreta escala disfrazada, oh dichosa ventura!,
117

Ibd., pp. 43-44.

62

a escuras y en celada, estando ya mi casa sosegada

En un segundo momento en su camino hacia Dios, el alma entrara en una noche de la fe, la llamada va iluminativa, por la cual, si ya ha suprimido la parte inferior, es decir, las pasiones y reparos del cuerpo, ahora an debe de suspender su parte superior: la razn, quiz incluso todo saber previo, toda doctrina:
Otra cosa importante que agrega San Juan sobre el desasimiento es que hay que desembarazarse de lo temporal sin aferrarse tampoco a lo espiritual, para poder quedar en la suma desnudez y libertad de espritu que son necesarias para la unin divina. []

Noche es despojarse tambin del entendimiento, para venir el alma a unirse con la sabidura de Dios dice San Juan antes ha de ir no sabiendo que por saber. La necesidad de purificar tambin el propio entendimiento (y las otras potencias como la memoria y la voluntad), es una de las condiciones ms reiteradas del camino mstico, donde cualquier preconcepto o idea puede representar un bloqueo para ese conocimiento total que es el conocimiento de Dios, pues estando ste ms all de toda la gama de representaciones y trminos posibles de referencia, es accesible slo desde el no-conocimiento, noche, oscuridad o nube.
118

Es ste quiz el momento ms difcil: sosegar todas las voces de la razn para entrar en una oscuridad interior, para poder por medio de la fe subir hacia Dios. La figura de la escala en la segunda lnea del verso hace referencia a ello:
Que por eso la llama aqu escala y secreta, porque todos los grados y artculos que ella tiene son secretos y escondidos a todo sentido y entendimiento; y as se qued ella a escuras de toda lumbre de sentido y entendimiento, saliendo de todo lmite natural y racional para subir por esa divina escala de la fe, que escala y penetra hasta lo profundo de Dios.
119

118 119

Elsa Cross, op. cit. p. 77. San Juan de la Cruz, Obras Completas, op. cit., p. 79-80.

63

Pero adems de todo, el alma aqu ira, segn San Juan, a oscuras y segura: la noche es un abrigo donde uno puede refugiarse de los enemigos para no ser visto, y en este caso, de los enemigos del alma. Adase otra figura: al sumergirse en la fe, el alma entra en una oscuridad interior, como ciega desvalida que puede dejarse guiar hacia lo trascendente; vuelta toda disposicin, sosegada la parte ms baja y la ms alta, las pasiones y la razn, de acuerdo con San Juan de la Cruz, el alma se encuentra en estado de estremecerse en la experiencia de Dios: para acabar de sosegar la casa del espritu slo se requiere afirmacin de todas las potencias y gustos y apetitos espirituales en pura fe; lo cual hecho, se junta el alma con el amado en una unin de sencillez y pureza y semejanza.120

Dejando atrs las pasiones y an la razn y sus discursos, estara lista ya el alma para acceder a lo ms sublime, a la tercera va, la tercera noche.

3) Tercera noche o va unitiva

Pongamos ante los ojos el tercer poema por el cual San Juan de la Cruz expresa en su itinerario la ltima etapa, la ms profunda en la noche del alma:
En la noche dichosa, en secreto, que nadie me vea, ni yo miraba cosas, sin otra luz y gua sino la que en el corazn arda.

Despojndose de todo apetito, de todo razonamiento, dejndose guiar slo por aquello que en el corazn arda, puede dejarse abrazar por esa experiencia donde todo es incognoscible como la oscuridad misma:

120

dem.

64

Noche es para San Juan Dios mismo: el cual es ni ms ni menos que noche oscura para el alma en esta vida. Si no se puede describir, definir ni representar de forma alguna, es Noche o nada. O bien, es luz y todo. Como dice Ramn Xirau en su ensayo El madero ardiente: Noche y luz se confabulan en unidad de visin. Cmo si no, se puede hablar de una tiniebla luminosa?
121

San Juan de la Cruz reconoce tres propiedades en este momento de xtasis:

La primera dice que en esta dichosa noche de contemplacin lleva Dios el alma por tan solitario y secreto modo de contemplacin, y tan remoto y ajeno del sentido, que cosa ninguna perteneciente a l ni toque de criatura alcanza a llegarle al alma, de manera que la estorbase y detuviese en el camino de la unin de amor.

La segunda propiedad que dice, es por causa de las tinieblas espirituales desa noche, en que todas las potencias de la parte superior del alma estn a escuras. No mirando el alma ni pudiendo mirar en nada, no se detiene en nada fuera de Dios para ir a l, por cuanto va libre de los obstculos de formas y figuras y de las aprehensiones naturales, que son las que suelen empachar el alma para no se unir siempre con Dios.

La tercera es que, aunque ni va arrimada a alguna particular luz interior del entendimiento ni a alguna gua exterior para recibir satisfaccin de ella en este alto camino, tenindola privada de todo esto estas escuras tinieblas, pero el amor solo que en este tiempo arde, solicitando el corazn por el amado, es el que gua y mueve el alma entonces y la hace volar a su Dios por el camino de la soledad, sin ella saber como ni de que manera.
122

Si ponemos ante nuestros ojos nuevamente las ltimas estrofas del poema, tenemos las imgenes de las mieles que declaraba libar el santo carmelita:
Oh noche, que guiaste!
Oh noche, amable ms que el alborada! Oh noche que juntaste Amado con amada, Amada en el Amado transformada!
121 122

Elsa Cross, op. cit., p. 81. San Juan de la Cruz, Obras Completas, op. cit., pp. 122-123.

65

En mi pecho florido, Que entero para l solo se guardaba, All quede dormido, Y yo le regalaba, Y el ventalle de cedros aire daba.

El aire del almena Cuando yo sus cabellos esparca, Con su mano serena En mi cuello hera Y todos mis sentidos suspenda

Qudeme y olvidme, El rostro reclin sobre Amado; Ces todo, y dexeme Dexando mi cuidado Entre azucenas olvidado.

En la quinta estrofa de la versin completa del poema Noche oscura, amada en Amado transformada, encontramos una imagen emocionante: Juan se ve transfigurado por este encuentro, no es ms l mismo, y la vida que prosigue despus de esa experiencia no puede ms ser la misma que antes. El hombre aqu se disuelve en la contemplacin, se transfigura, se transforma. Quien asciende no simplemente contempla, sino que algo en l muta, pues indica San Juan de la Cruz que cuando hablamos de unin del alma con Dios, no hablamos de esta sustancial que siempre est hecha, sino de la unin y transformacin del alma con Dios, que no est siempre hecha, sino cuando viene a haber semejanza; as, como aqulla, unin esencial o sustancial; aquella natural, sta sobrenatural; la cual es cuando las dos voluntades, conviene saber, la del alma y la de Dios, estn en uno conformes.123

123

Ibd. p. 83

66

El ser se transforma, no queda intacto. Sublime momento en que se creeran arder en un mismo fuego la vida humana y la divina. Purgada de pasiones corpreas y argumentos estriles, el alma alcanzara el saber no sabiendo, un profundo sentir para el cual no hay palabras que sean capaces de describirle. El yo mismo parece disolverse; Emile M. Cioran dir: la vida en Dios equivale a la muerte de la criatura, no a una soledad con l, sino en l.124

Lo que parece significativo en la obra de este carmelita es la manera como el trance mstico trastoca el ser, desborda toda experiencia y a pesar de estos efectos tan sensibles, permanece como una vivencia que rebasa toda posible descripcin.

En este punto vendra bien preguntarnos con qu ardor leera Pierre Hadot la Subida al Carmelo y cmo ocuparan las enseanzas de San Juan de la Cruz sus pensamientos juveniles, deseosos del xtasis mstico. Estos modos de purificacin le habran interesado y an los habra practicado, tratando de arrojarse al Todo, suprimiendo su individualidad, su yo, tal cual invitan a hacerlo las lneas precedentes. La espiritualidad del Carmelo no es en acaso la disolucin de s mismo en el Absoluto, representado por Dios?:
Olvido de lo criado, memoria del Criador, atencin a lo interior, y estarse amando al Amado
125

***

Imaginemos a un joven Pierre Hadot, alrededor de sus 20 aos,

tratando de

seguir el itinerario propuesto por San Juan de la Cruz y reflexionando tal vez en las etapas que tendra que cursar y la manera como cada paso habra de efectuar
124 125

Emile Michel Cioran, op. cit., p. 64. Ibd., pp. 42-43

67

transformaciones en su persona. Por aquella poca en que la mstica ocupaba su mente, insista tambin preguntas como si consideramos a Dios lo absoluto, Cmo puede haber un contacto y sobre todo, una identificacin entre lo relativo y lo absoluto?126. Lo remarcable es que en su camino una notoria dificultad fueron sus propios directores espirituales, quienes mostraron poco entusiasmo por este muchacho deseoso de ejercitarse en los modos de trascenderse suprimindolo todo:
Yo abrigaba ardientemente el deseo de la unin mstica. La idea de un contacto directo con Dios me fascinaba. Pero yo estaba decepcionado. Mis directores de conciencia no parecan hacer mucho caso de las tres vas por cierto heredadas de Plotino y los neoplatnicos- que deban conducir al xtasis: la va purgativa, la va iluminativa, la va unitiva.
127

Quiz lo que deca Wittgenstein en una carta a Frege, respecto de que entregar una obra filosfica a docentes de filosofa era como arrojar margaritas a los 128 enconara aqu una analoga. Qu se le va a hacer? No basta estudiar en un seminario y ser burcrata de una institucin religiosa, para conducir a los dems a ese tipo de experiencias espirituales, as que quiz antes que culpar a los directores de conciencia habramos de detenernos a pensar un momento en que lo que l deseaba estaba ms all de las posibilidades de la Iglesia.

Inconforme con el estilo de vida para el cual se le estaba preparando y seducido por la mstica carmelitana, Hadot lleg a acariciar la idea de abandonar la formacin como sacerdote diocesano para buscar una vida contemplativa a ejemplo de Juan de la Cruz, entrando a la orden del Carmen. Pero esa decisin termino por resquebrajarse, tanto por la oposicin de su madre,129 como por la siguiente escena: en una ocasin decidi tomar un retiro impartido por el prior de
126 127

Hadot Pierre. La philosophie comme manire de vivre, op. cit., p. 31 Hadot Pierre. Mes exercises spirituels, op. cit. 128 L. Wittgenstein, citado por Isidoro Reguera y Jacobo Muos, Introduccin, en Tractatus logicophilosophicus, Alianza Editorial, Espaa, p. 10. La palabra cerdos que completa el dicho, aparece suprimida (pero sugerida) en el texto citado. 129 Vide supra

68

los carmelitas de Avon, quien, tomando distancia de las enseanzas de San Juan de la Cruz, le hizo entender para la Iglesia la idea de un contacto directo con Dios era un error y que era necesario pasar por Jesucristo.130 De hecho en la ya citada entrevista con Jeannie Carlier, Hadot seala que tendramos la necesidad de preguntarnos si el mensaje cristiano es finalmente compatible con la mstica, puesto que la experiencia mstica considera procurar un contacto directo con Dios, en el cristianismo Cristo es el mediador indispensable.131 Al final de cuentas, pese a sus empeos Hadot reconoce no haber experimentado nunca la mstica cristiana, aunque mantuvo una piedad profundamente sentimental:
No he experimentado jams la experiencia mstica en el sentido cristiano lo cual no tiene nada de asombroso, ms mantuve una piedad muy sentimental. Durante la Semana Santa, participaba de los sufrimientos de Cristo de una manera intensa, si bien, llegado el Sbado Santo o al domingo de Pascuas, tena la impresin de una verdadera liberacin. Durante la noche del jueves al viernes santo, ocupbamos toda la noche a rezar, y yo intentaba participar de la agona de Cristo.
132

Si nunca pudo experimentar algo semejante a la experiencia mstica cristiana, lo cierto es que el paso de una mstica salvaje133 al descubrimiento de la necesidad de un camino con sus etapas que requiere un esfuerzo sostenido, fue posible gracias a sus lecturas de los carmelitas. El entusiasmo que ms adelante mostrara la teologa negativa, los neoplatnicos y muy especialmente Plotino, son consecuencia del hechizo de esos textos carmelitanos.

El camino est preparado para percibir los ecos de una espiritualidad filosfica, susurrando desde las Enadas.

130 131

Pierre Hadot, La philosophie comme manire de vivre, op.cit., p. 126 dem. 132 Ibd., p.32. 133 Es decir, una experiencia espontnea y repentina que poda ocurrir de manera inesperada, tal como haba sido aquella de su adolescencia.

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Captulo III:

CONVERSIN FILOSFICA

Llegar el tiempo en que preferiremos, para perfeccionarnos en la moral y en la razn, recurrir a las Memorables de Jenofonte ms que a la Biblia. Friedrich Nietzsche134 .

Despus de haber sido consagrado en 1944, los superiores juzgaron necesario que el joven sacerdote complementara su formacin y lo enviaron al Instituto Catlico de Pars a obtener la licenciatura en filosofa. Fundado en 1875135 con el nombre de Universidad Catlica de Pars, mudando su nombre al actual en 1880, esta institucin tiene una larga tradicin como formadora no solo de profesionistas laicos, sino tambin de hombres y mujeres consagrados a la vida religiosa. El espacio fsico que ocupa es -hermosa coincidencia- un antiguo convento de carmelitas complementado por una iglesia dedicada a San Jos y que es el sepulcro de 191 religiosos de diversas denominaciones, martirizados en 1792 durante la Revolucin Francesa. Este lugar tan solemne ser uno de los espacios de formacin de nuestro filsofo, ms no el nico, pues a la par tomar clases en la Sorbona.

Por aquel entonces Hadot incluy entre sus lecturas predilectas a Plotino, de quien supo por primera vez mediante algunas referencias, precisamente en el libro donde ley por primera vez el trmino experiencia mstica, Distinguer pour unir ou les degrs du Savoir, del neo-tomista Jacques Maritain:
En el libro de Maritain, la mstica de Plotino es evocada varias veces, para mostrar qu tanto es inferior a la mstica cristiana. Pero Martain reconoce que haba influido a San
134 135

Citado por Pierre Hadot como epgrafe de Qu es la filosofa antigua? (op.cit). Respecto del Instituto Catlico de Pars y su historia, ver: <http://www.icp.fr>

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Agustn. Es por ello que en los aos 1945-46 me puse a leer a Plotino, sobre todo los tratados donde l habla de su experiencia mstica. De esta manera descubr la existencia de una mstica puramente filosfica.
136

Una mstica puramente filosfica, interesante posibilidad, pues el mejor ejemplo que conoca hasta entonces era el de los carmelitas para quienes la experiencia mstica si bien requera un esfuerzo sostenido de transformacin del ser, era tambin una gracia de Dios pues dependa en ltimo caso de su voluntad. As Plotino debi parecerle novedoso, pues sus trances no obedecen a la cosmovisin cristiana. La mstica plotiniana pertenece a la as llamada teologa negativa,

prctica que intenta acercarse a lo inefable ascendiendo por la escala de la razn. Esta tradicin va a atraer la atencin del joven sacerdote durante muchos aos.

En el Instituto Catlico un profesor en particular vino a ocupar un lugar relevante en su vida cotidiana: el padre Paul Henry, jesuita belga que se desempeaba como profesor de teologa del instituto, adems de ser editor de Plotino. Este hombre llegara a tener una gran influencia tanto en los mtodos de trabajo del joven sacerdote como en su vida privada, tal lo muestra esta ancdota: al advertir que Hadot profesaba un amor evidentemente pasional hacia una religiosa que tambin tomaba clases en el instituto, prohibi a los dos todo contacto personal para salvaguardar sus carreras religiosas. Fue a l a quien Hadot acudi para la elaboracin de la tesis que habra de presentar en el Instituto y la Sorbona, uniendo as su inters por la mstica con su formacin universitaria. El maestro ciertamente accedi a la peticin, pero para sorpresa de Hadot le aconsej estudiar a un oscuro autor latino, Mario Victorino, quien fuese tambin traductor de Plotino y que se convirti despus al cristianismo. Con l, Hadot no encontrara ni la mstica ni a Plotino,137 pero le condujo a las huellas de Porfirio, comenzando as a gestarse la que sera despus su tesis doctoral: Porfirio y Victorino.

136 137

Pierre Hadot, La philosphie comme manire de vivre, op. c it., p. 126. Ibd., p.44.

71

La vida le fue llevando por veredas inesperadas de formas imprevistas: a fines del ao 1946 fue llamado a remplazar a un sacerdote que funga como docente en un colegio para jovencitas en Charleville, debido a que ste se haba fugado con una muchacha. All, en la biblioteca de la ciudad se top con un pequeo tesoro: las viejas traducciones del siglo XIX de los neoplatnicos Proclo y Damascio. As, vemos completado el cuadro de un primer grupo de autores antiguos a los cuales Pierre Hadot dedic su atencin y esfuerzos por aos.

Despus de una corta estancia en Charleville como profesor sustituto,

Hadot

regres a Pars y se instal ahora en el curato de la parroquia de Saint Severin, un precioso templo del siglo XI, no muy lejos de la Sorbona. A partir de entonces se entreg a una vida intelectual intensa, paralela a sus obligaciones sacerdotales.

La teologa negativa pagana y cristiana comenz a abrirle nuevas perspectiva, para profundizar su reflexin filosfica. En este captulo entonces nos introduciremos a la lgica del mtodo apoftico propio de la teologa negativa, para considerar despus algunas reflexiones del propio Hadot138 sobre el camino espiritual de Plotino, el filsofo y mstico que tanto le habra atrado por aquellos aos. Finalmente, examinaremos las condiciones en las cuales la filosofa se convirti para Pirre Hadot en una alternativa a la vida religiosa.

Lo que sigue a continuacin no es slo un recuento de doctrinas y mtodos filosficos sino, en el contexto de una vida particular, el conjunto de las piezas que habran hecho de bisagra entre dos maneras de vivir.

138

Las referencias a Plotino estarn tomadas del primer libro publicado por Pierre Hadot en 1963. Si bien la fecha de aparicin del texto es posterior a los artculos sobre Wittgenstein que analizaremos en el siguiente captulo, es fruto de un trabajo sostenido por varios aos sobre los textos de Plotino y de una inquietud nacida antes del encuentro con la obra del positivista lgico.

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La senda del apofatismo

En los primeros siglos de nuestra era entr en uso un mtodo de razonamiento enraizado en la tradicin platnica, el cual fue llamado teologa negativa. Consista en ir desechando las proposiciones del lenguaje para dar cuenta de la imposibilidad de ste para expresar a Dios, cuya esencia se supona inefable. De acuerdo a Pierre Hadot, podemos entender como teologa negativa cierto

sistema de conocimiento que pretende pensar a Dios aplicndole proposiciones que niegan todo predicado pensable.139 En rigor, el trmino de teologa negativa no parece del todo adecuado a nuestro filsofo, pues si no podemos aplicar enunciado alguno a Dios, debera resultar de ello lgicamente que esta teologa negativa se negar de estudio la divinidad misma, puesto que se tratara de una determinacin pensable. La palabra teologa (es decir, discurso acerca de Dios) dejara de estar justificado.140 As pues, deseando enfatizar ms bien el mtodo, preferir en Ejercicios espirituales y filosofa antigua hablar de apofatismo141 (del griego apophasis, negacin) pues tiene la ventaja de referirse exclusivamente y en general a un recorrido espiritual que busca acercarse a la trascendencia por medio de proposiciones negativas.142 No se trata nicamente de un mtodo de conocimiento, sino tambin de un recorrido espiritual, puesto que su ideal no es producir un saber, sino actuar sobre el ser del sujeto, vacindole de las proposiciones inexactas del discurso para acercarse a las verdades

fundamentales, las cuales en algunos casos se considerarn inaprensibles para la razn ya que solo pueden ser intuidas o percibidas.

139

Hadot Pierre, Apofatismo y teologa negativa en Ejercicios espirituales y filosofa antigua, op.cit., p. 191. 140 Idem. 141 Idem. 142 Idem.

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Encontraramos los esbozos germinales de esta forma de ejercicio espiritual en la obra de Platn, siendo luego sistematizado por la teologa platnica y ms tarde por la cristiana, con resonancias en el desarrollo posterior de la filosofa, sobre todo en Wittgenstein, como ms adelante habremos de analizar. En este mtodo intelectual Hadot habra reconocido algo ms que una simple curiosidad empolvada por los siglos con sus eventuales reapariciones, pues para l el apofatismo supone un signo, una cifra, de ese inefable misterio que viene a ser la existencia.143

En consonancia con San Juan de la Cruz, para la teologa negativa es necesario vaciarse tanto de las pasiones corpreas, como especialmente de todo juicio racional, incluyendo el teolgico, para trascender. Lo novedoso para Hadot habra sido que esta idea tendra cuna entre filsofos paganos y no entre msticos cristianos. La filosofa se le mostr como algo ms que una sierva de la teologa; como habra de verificar en su labor posterior de historiador, ella misma supone una va de transformacin de la existencia144. Vayamos punto por punto.

Entre Platn y el siglo V de nuestra era Hadot ubica un primer momento de gestacin de la teologa negativa en el cual el mtodo de razonamiento toma dos formas que se suceden: abstraccin y negacin, es decir, aphairesis y apophasis.

La aphairesis habra sido uno de los ejercicios intelectuales practicados en la Academia de Platn, que implicaba una actividad racional en la cual la aprehensin de la forma implica la supresin de cuanto no sea esencia145, de suerte que habr una labor del pensamiento, el cual para elevarse a lo ontolgicamente superior habr de ir quitando los aadidos que ocultan lo esencial que ser siempre lo ms simple. En la Academia de Platn, as como en la
143 144

dem. Ser ste el sentido original de que la formacin sacerdotal est diseada de tal manera que los seminaristas deban cursar por los aos de filosofa como preparacin a los de teologa? Quizs el paso por la filosofa se juzgaba necesario para de predisponer el ser de los candidatos para poder abrazar los misterios religiosos. 145 Ibd., p. 192.

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escuela de Aristteles, este mtodo habra tenido un desarrollo muy importante: Tal mtodo de separacin y supresin es precisamente practicado en los modelos abstractos utilizados por estos filsofos para definir entidades matemticas: suprimiendo la profundidad se define la superficie, suprimiendo la superficie se define la lnea, suprimiendo la extensin se define el punto.146 As, se constituy una jerarqua de las cosas, en la cual era preciso suprimir los aadidos que formaban lo complejo, para elevarse a lo simple, o de lo fsico, para alcanzar lo invisible e ininteligible:
La jerarqua y la gnesis de realidades se establecen en funcin de su grado de complejidad o simplicidad. Lo complejo procede de lo simple a partir de una suma de elementos que, segn las dimensiones espaciales, materializan la simplicidad originaria. Por ello, el ascenso hasta lo inmaterial e inteligible se realiza por la supresin de estas adiciones materializadoras. Sin embargo, este ascenso presenta un aspecto negativo, la sustraccin de las adiciones, y un aspecto positivo, la intuicin de las realidades simples. El mtodo permite de este modo elevarse desde un plano ontolgico inferior hasta planos ontolgicos superiores, en razn de una progresin jerrquica.
147

Herederos de esta tradicin, algunos autores de los primeros siglos de nuestra era -tanto paganos como cristianos- desarrollaron sistemas que por medio de esta va intentaron aprehender lo divino. De acuerdo con Hadot,148 Albino seal cuatro vas por las cuales el espritu humano poda elevarse a Dios, a saber

1.- Un mtodo afirmativo que atribuye a Dios enunciados positivos. 2.- Un mtodo analgico que habla de Dios comparndole con objetos de la experiencia. 3.- El mtodo trascendental, que de una cualidad visible se eleva a su idea. 4.- El mtodo negativo que dice de l lo que no es.

146 147

dem. Ibd., p. 193. 148 dem.

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A este respecto Hadot coment que el hecho mismo de que existan cuatro vas de acceso a lo Divino sirve de manifiesto de que el mtodo negativo no debe comprenderse aqu como reconocimiento de un Incognoscible absoluto. Por el contrario [al igual que el mtodo abstracto] se trata de un mtodo riguroso, analtico e intuitivo, que permite pasar del conocimiento sensible al conocimiento intelectual.149Es decir, an en este momento del desarrollo de la teologa negativa se pretende abstraer el conocimiento de Dios por medio de la razn, pues se le identifica con la razn universal. Hasta aqu podemos ver que hay una apuesta por la posibilidad del intelecto de aprehender lo trascendente, no por nada se usa el trmino teologa (el cual supone la posibilidad de hacer pasar por la razn a Dios), aunque aqu este ejercicio de pensamiento no se restringiera al cristianismo, pues en el paganismo, por esta va se tratar de conocer un principio trascendente que funde el orden del universo. Hadot observa que las abstracciones pueden por lo tanto conducir a la intuicin intelectual de una plenitud concreta, siendo la verdadera concrecin de lo inmaterial e ininteligible.150

Pero la aphairesis dar un salto ms, renunciando a la aprehensin intelectual de este principio. As, las cosas iran un poco ms all con Plotino, quien a diferencia de sus predecesores se interrogara sobre la posibilidad que tenemos de aprehender lo trascendente por la va de la comprensin racional. l negar toda posibilidad al discurso de penetrar el misterio de lo inefable. El mtodo afairtico (abstraccin) evolucionar, adquiriendo un nuevo sentido, deviniendo apfasis (negacin), siendo que no permite pues pensar su objeto de anlisis, no permite ni siquiera decirlo, sino hablar de l.151

Plotino, sus ejercicios apofticos y su itinerario espiritual que consiste en el esfuerzo sostenido por alcanzar la visin de la simplicidad absoluta del principio inefable ocuparon de manera particular a nuestro filsofo, quien le dedic su
149 150

dem. Ibd., p. 195. 151 dem.

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primer libro aparecido en 1963, justo despus de haber comenzado a concebir la filosofa como una manera de vida. Siguiendo la secuencia de esas pginas, comprenderemos mejor el papel y los efectos de este mtodo de razonamiento en una vida concreta, la cual, como dir Hadot, con su testimonio seduce como un canto de sirenas.152

Plotino y la bsqueda de lo absolutamente simple

Tenemos noticias de Plotino gracias a su discpulo Porfirio, quien se encarg de editar sus tratados agrupndolos en seis grupos de nueve, conocidos como Enedas. El mismo Porfirio escribi una pequea Vida de Plotino para acompaar estos textos. Podemos ubicarle en el siglo tercero de la era cristiana. Discpulo del filsofo Amonio, convivi con l como miembro de su escuela por 11 aos. A la edad de 44 aos (hacia 244 d.C.) march a Roma donde permaneci dedicado a la enseanza de la filosofa, pero sobre todo, esforzado en trascenderse en el xtasis.

Porfirio pone en boca del orculo de Delfos una serie de alabanzas a Plotino para entonces ya fallecido, con las cuales nos propone un retrato de su maestro:
En este orculo se dice que Plotino era fino y suave, apacibilsimo y afable, como sabamos por nosotros mismos que lo era realmente. Y se dice que viva insomne, manteniendo el alma pura y siempre en marcha afanosa hacia la Divinidad, a la que l amaba con toda su alma, pues haca todo lo posible por liberarse, por escapar de la amarga ola de esta vida que se apacienta de sangre. Y as es como, principalmente a este hombre demnico, muchas veces cuando se remontaba al Dios primero y trascendente en sus pensamientos y siguiendo las etapas tazadas por Platn en el Banquete, aprciasele aquel Dios que carece de figura y de forma y est asentado sobre la inteligencia y sobre todo lo Inteligible. Yo, Porfirio, que estoy en el ao sexagsimoctavo de mi vida, declaro haberme allegado a ese Dios y haberme aunado
152

Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, op. cit., p.90.

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con l una sola vez. Pues bien, Plotino vio asomar la meta ya cercana; porque para l el fin y la meta consistan en allegarse a l. Cuatro veces mientras estuve yo con l, alcanz esta meta merced de una actividad inefable.
153

Siendo presentada de esta manera la existencia de Plotino, que podra haber encontrado en l Pierre Hadot, sino un itinerario espiritual? Por la senda del apofatismo, en la Vida de Plotino escrita por Porfirio y en las Enadas, Hadot habr reconocido algo ms que sentencias y proposiciones filosficas, habr identificado en ellas la bsqueda infinita de lo absolutamente simple. 154 As, en su estudio de 1963 sobre este filsofo nos propone algo ms que anlisis

acadmico; con los escasos datos sobre la vida del hombre Plotino, asistiremos a un ejercicio retrico que buscar resaltar su aventura interior presentndonos lo que l llama un retrato espiritual: Trazar el retrato de Plotino no consistir ms que en descubrir, a travs de su obra y su vida, los sentimientos fundamentales que, como los colores del arco iris, componen la luz simple de este nico deseo, de esta atencin que perpetuamente se vuelca hacia lo divino.155

Heredero de la tradicin platnica, para Plotino la experiencia de la existencia est distribuida de acuerdo a una escala que puede ser ilustrada de la siguiente manera: una jerarqua de realidades que se ubican entre dos extremos, el supremo corresponde a Dios y el inferior a la materia. El alma humana se

encontrara en una situacin intermedia, en medio de realidades que le son inferiores como el cuerpo, la materia y la vida del cuerpo; y otras que son

superiores a ella como la vida puramente intelectual, propia de la inteligencia divina, y ms arriba an, la existencia pura del Principio inefable de todas las cosas. Es hacia este principio absolutamente simple que se encuentra por sobre todas las cosas ms all de la vida intelectual, hasta donde Plotino se propone elevarse. A diferencia de otros filsofos que le antecedieron, se plantea que al final

153 154

Porfirio, op. cit., p. 166. Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, op. cit., p. 22. 155 Ibd., pp. 22- 25.

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de ese ascenso no se encuentra una verdad cifrada en el lenguaje, pues la palabra por naturaleza est divorciada esta verdad:
Pues si el alma ha pasado revista a todas las verdades, sin embargo, aunque queramos que las exprese y las articule de manera discursiva, ella huye de estas verdades en las que participamos, pues el pensamiento discursivo, cuando quiere expresar alguna cosa, debe comprender una cosa despus de otra. Ah est precisamente el recorrido. Pero qu recorrido puede haber en lo absolutamente simple?
156

La obra que nos ha legado Plotino, las Enadas son una coleccin de logos o tratados, que consideran una serie de temticas, analizando varias de las posibles proposiciones respecto de, por ejemplo sobre qu es el animal y quin es el hombre, la bienaventuranza, o respecto de si la felicidad aumenta con el tiempo, entre otros temas. En cada una de esas disertaciones, aplicando el mtodo apoftico se van eliminando opiniones consideradas falsas, conduciendo el pensamiento hacia las verdades ms bsicas que resplandecen en su simplicidad; pero en lo absolutamente simple, qu recorrido puede haber? Si en la aphairesis al final del camino se produca una aprehensin intelectual, se abstraa algo, ahora el pensamiento discursivo se ver imposibilitado para completar la ascensin, pues el principio que resplandece sobre todas cosas sera inenarrable, no

propinara un saber discursivo, sino ms bien, al eliminar la confusin del lenguaje, otorgara al alma el gozo, la bienaventuranza. Para Plotino el yo humano no estara entonces irremediablemente separado del pensamiento divino, modelo eterno del yo, y del principio que origina este pensamiento. Pero esta esfera ser inaccesible para la discursividad humana e implicar una aprehensin afectiva, es decir, contemplativa o mstica; desde su experiencia dir: en determinadas experiencias privilegiadas que elevan el nivel de nuestra tensin interior, nos identificamos con l, nos convertimos en este yo eterno; su belleza inefable nos

156

Ibd., pp. 22

79

enmudece, y al identificarnos con l, nos identificamos con el propio Pensamiento divino en el cual est contenido.157 Pero si el discurso no puede proporcionarnos en s mismo estos instantes privilegiados, podr ayudarnos a transformarnos para estar predispuestos a que sucedan. El discurso filosfico, como el cincel del escultor, quita todo aadido que envuelve a las verdades, y as, acortando la distancia entre el filsofo y el Principio, predispone al alma a acceder a su contemplacin. Es necesario un esfuerzo constante por embellecer el alma quitando todos los aadidos que opaquen en ella la verdadera belleza; ser entonces un requisito ineludible para quien se propone alcanzar la contemplacin del Principio Inefable luchar por su propia transformacin. En este sentido, Plotino advierte a sus seguidores que es preciso que el vidente se haya hecho afn y semejante a lo visto para que pueda darse a la contemplacin, porque jams ojo vio el sol sin haberse hecho semejante al sol, ni alma vera lo Bello sin haberse hecho bella.158

Cmo pedagogo, Plotino se vale del recurso de las imgenes y una de ellas es precisamente la metfora de la escultura. Conmina as a sus discpulos a un trabajo sobre s mismo que quitando no sin esfuerzos lo vano e innecesario, les permita transformarse para avanzar hacia el Bien, hacia el Principio Inefable de todas las cosas:
Y si tal vez no te ves an bello, haz como el escultor con una estatua que ha de salir bella: se quita esto, se pule lo otro, hace lisa una parte, limpia la otra, hasta que se ostente en la estatua la belleza de las lneas.

De parecida manera: quita de ti lo superfluo, endereza lo torcido, haz que lo tenebroso resulte por purificacin esplendoroso, y no ceses de labrar tu propia estatua hasta que resplandezca en ti el brillo divino de la virtud. Hasta que veas la templanza asentada en su trono sagrado.
159

157 158

Ibd., p. 35. dem. 159 Plotino, Enadas, Editorial Losada, Argentina, 2005, p. 166.

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Esta transformacin de la vida unir entonces al filsofo con el Bien Absoluto, otorgndole estado de serenidad extraordinario, permanente e imperturbable. Dicha serenidad no se perdera aunque estuviese viviendo cualquiera de las tribulaciones cotidianas de la vida o incluso siendo sometido a algn cruel tormento:
El supremo objeto de conocimiento lo tiene siempre [el sabio] a la mano y lo trae

consigo, y lo tiene sobre todo y lo tendr aunque se hallase en el llamado toro de Flaris estado que resultara intil pretender llamar deleitable, por mucho que se diga, porque en este caso el mismo que tal dice est sumergido en el dolor, mientras en el esforzado el que sufre es uno y otro diverso el que est consigo en paz; y mientras as permanezca, por necesidad de tal estado no se ver privado de la contemplacin del Bien absoluto.
160

Ahora bien, cmo son estos instantes de arrebato mstico que trata de procurarse Plotino? Suponen un instante de aprehensin no racional, expresada por l a travs de diversas figuras alegricas, entre las cuales el amor, como para San Juan de la Cruz, ser una de las privilegiadas. En su libro sobre Plotino, Hadot lo explica de la siguiente manera:
Podra decirse que, para el verdadero filsofo, el amor es de entrada mstico. Cuando Plotino utiliza el vocabulario ertico del Fedro ya no es, como haca Platn, para describir el amor humano y su sublimacin, sino para expresar a continuacin, en un lenguaje con imgenes, una experiencia mstica. La experiencia del amor humano slo es un punto de partida el punto de partida de una ascensin-, pero es un trmino comparativo que permite hablar de la experiencia mstica inefable: para quienes ignoran este estado, que imaginen segn los amores de aqu abajo lo que puede ser el encuentro del ser ms amado. Pues el amor humano slo es un reflejo del verdadero amor, el que el Bien infunde en el alma y desaparece con la aparicin de este ltimo
161

160

dem., p. 119. El llamado Toro de Falaris era un instrumento de tortura con la forma del citado animal y con el interior hueco. La vctima era colocada dentro mientras se encenda una fogata debajo del toro y con el calor en su desesperada agona, sta gritaba y se lamentaba, haciendo que los orificios en la boca de la figura produjeran un sonido que diera la impresin de que el toro muga. 161 Hadot Pierre. Plotino lo la simplicidad de la mirada. op. cit., p. 89.

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En la unin mstica, el alma experimenta un sentimiento de certeza, de bienestar, de voluptuosidad.

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Estas experiencias similares al amor son para Plotino transformadoras del ser, vivencias que le dan plenitud. La identificacin con el Principio Inefable transforma al filsofo que cree haber ascendido hasta l. Como en la va unitiva carmelitana, en el xtasis mstico plotiniano, el alma al abandonar toda forma y su propia forma, se identifica con esta realidad sin forma, con esta presencia pura que es tanto el centro de s misma como de todas las cosas.163 Esos momentos extravan la consciencia de los lmites de su ser, difuminan las fronteras del yo, para ser ms exactos en el momento del xtasis ser preciso resignarse a no conservar nada ms que una conciencia confusa de uno mismo.164 El sujeto alcanza su plenitud justo en esos instantes, que parecieran disolverlo; son momentos de conciencia y lucidez en grado sumo, los cuales no pueden ser prolongados, no se puede permanecer en ese estado, por lo cual Plotino tendr que conformarse el resto del tiempo con el dulce recuerdo de la experiencia.

Estos instantes de arrobamiento producen un nuevo sujeto, pues si bien tiene que resignarse a regresar a lo cotidiano, lo hace transformado, ejercitndose en la virtud, con la cual pretende mantenerse predispuesto a una nueva experiencia contemplativa. Hadot de hecho ha descrito dos tipos de virtudes en Plotino, las sociales y las purificadoras165, ambas disponen al sujeto a vivir en la sociedad y van disponindole a la experiencia de lo inefable. La experiencia mstica

plotiniana no supondra entonces un abandono radical del mundo, sino antes bien, una forma de presencia diferente, pero sin embargo eficaz en el mundo y entre los hombres. Hadot quedara conmovido por la forma como Porfirio testimonia que Plotino no quiere abandonar su contemplacin pero tampoco quiere negarse a otros. Es como si la disponibilidad total en la que se estableci respecto a Dios le permitiera, e incluso le exigiera, permanecer tambin en un estado de
162 163

Ibd., p. 97. Ibd., p. 96. 164 Ibd., p. 46. 165 Ibd., p. 121.

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disponibilidad total respecto a los otros.166 Porfirio nos transmiti un par de ancdotas que nos refieren esta atencin de Plotino para con los otros, que

conviva perfectamente con su actividad espiritual. As, l cuenta que mientras su maestro se hallaba reflexionando sobre los problemas que se planteaba, no abandonaba la meditacin mientras atenda a quienes acudan en su bsqueda, o mejor dicho, no dejaba de atenderles para entregarse en la meditacin como si fuera esta un escape de la sociedad; estaba a la vez consigo mismo y con los dems.167 *** As como el ser del filsofo se transforma, lo hace tambin la mirada. Una mirada nueva que busca lo simple detrs de los excesos que ocultan la sencillez del ideal inefable. La metamorfosis de la mirada interior supone al mismo tiempo en Plotino la de la mirada que se dirige al mundo sensible. Pierre Hadot encontr en Plotino no slo el testimonio de un camino espiritual inspirado por el deseo de alcanzar el Principio, sino los indicios para proponer a la filosofa como una nueva forma de mirar el mundo:
Era preciso aprender a espiritual. mirar en nosotros para descubrir en nosotros el mundo

Pero entonces, es necesario decir que el mundo sensible est irremediablemente separado de este mundo espiritual? Tienen razn los gnsticos al despreciar la naturaleza corporal y ver en ella tan slo una obra fabricada por una potencia malvada? No, si bien el mundo espiritual est en nosotros, tambin est fuera de nosotros; si basta con saber mirar en nosotros para descubrirlo, tambin basta con saber mirar fuera de s para percibirlo detrs de las apariencias. A la metamorfosis de la mirada interior responder la metamorfosis de la visin sensible.
168

166 167

Ibd., p. 147. Porfirio, op. cit., p. 144. 168 Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, op. cit., p. 54.

83

En la interpretacin que Hadot hace de Plotino, el mundo sensible y su belleza pueden remitir al filsofo a la contemplacin de las formas platnicas. No habra que engaarse con la frase con la cual Porfirio inicia la biografa de su maestro: Plotino, el filsofo contemporneo nuestro, tena el aspecto de quien se siente avergonzado de estar en el cuerpo,
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pues aunque Plotino provocara esa

sensacin, no por ello despreciaba con odio enfadoso su cuerpo170 ni a la materia, pues la materia misma, el mundo material y sensible es ocasin para ascender:
Si bien es cierto que quienes contemplan con sus ojos las obras de arte no ven de la misma manera los mismos objetos en los cuadros, sino que, si reconocen en lo sensible la imitacin de alguna cosa que se encuentra en el Pensamiento, se quedan como estupefactos y son llevados a acordarse de la realidad verdadera y, es cierto, a partir de esta emocin se despiertan tambin los amores-, s, si bien es cierto que quien ve la Belleza excelentemente representada en un rostro es transportado al mundo trascendente, habr quien sea hasta tal punto perezoso de pensamiento y tan incapaz de emocionarse por ninguna otra cosa, que, viendo todas las bellezas que estn en el mundo sensible, toda esta armona, este orden majestuoso, este esplendor de la forma que se manifiesta en los astros, incluso cuando estn lejos de nosotros, no sea empujado a reflexionar y albergar, con respecto a este mundo sensible, un respeto religioso, dicindose Qu maravillas, y de qu maravillas deben proceder estas maravillas!
171

Tenemos entonces aqu la cuestin del mundo, tan importante para Hadot desde su adolescencia, abordada en la prctica filosfica plotiniana. El mundo sensible puede ser no slo un impedimento que deba ser suprimido, l mismo proporciona la posibilidad de volver a ascender hacia la contemplacin de la belleza inmaterial.
169 170

Porfirio, op. cit., p. 129. As, por ejemplo, en la Enada I, 4. 16, 22, Plotino declara respecto del cuerpo: El sabio se ocupa de su yo terrestre, y lo soporta tanto tiempo como le es posible, como un msico hace con su lira mientras puede servirse de ella. Si la lira no funciona, cambia de instrumento o renuncia a tocar la lira, deja de servirse de ella porque tiene ya otra cosa que hacer sin la lira. La deja entonces en el suelo. Ni siquiera la mira y canta sin acompaarse de ningn instrumento. Y, sin embargo, no en vano se le dio al principio este instrumento. A menudo lo ha tocado. Lo que Hadot comenta de la siguiente manera: De nuevo una imagen tradicional! Pero, qu personal es la ltima lnea! Qu bien expresa dulzura de fondo de Plotino! No hay ninguna irritacin contra ese cuerpo que le hace sufrir, que ahora est en desuso y del que va a despojarse. Muy pronto, todo esto ya no ser nada. Muy pronto, Plotino podr cantar sin instrumento. Ms, qu reprocharle a su cuerpo? Era una lira, una hermosa lira que le prest buenos servicios. Fuente: Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, op.cit., pp.174-175. 171 Plotino, Eneda II, 9, 16, 43. Citado en Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, op. cit., p. 52.

84

La naturaleza ser una fuente potencial de contemplacin, de vida espiritual. El mundo sensible no es antagnico al espiritual, de hecho de acuerdo la lectura que hace Hadot de la doctrina plotiniana, sera posible descubrir en l un componente divino. As, la declaracin que antes de morir pronunci Plotino a su discpulo Amelio: Me esfuerzo por elevar lo que en m hay de divino a lo que hay de divino en el universo,172 Hadot la interpretar de la siguiente manera: me esfuerzo por morir, me esfuerzo por liberar mi alma. La vida que est en m va a encontrarse con la Vida universal. Entre ellas ya no habr la pantalla del cuerpo y de la individualidad.173

Independientemente de lo veraz que pueda ser esta interpretacin sobre el texto de Plotino, algo hay en ella y en la insistencia sobre la contemplacin del mundo y del cosmos, que tiene que ver con la experiencia del propio Pierre Hadot. Valdra la pena preguntarnos, si al igual que la figura de Scrates ha sido una mscara para Platn y otros filsofos, Plotino no es ms que una mscara de nuestro filsofo, pues muchas de propias apuestas filosficas se pueden identificar, tejidas en fina filigrana junto a las palabras del mstico neoplatnico. Cuando el primer libro de Hadot fue reditado en el ocaso del siglo XX, en el posfacio escribi estas palabras que evidencian hasta qu punto l mismo se pudo valer de Plotino para hablar de su propia versin de la filosofa:
[] a mi juicio, este misterioso, este indecible, este trascendente no hay que buscarlos slo, como hace Plotino, en la direccin de la Inteligencia, de las Formas y la Unidad originales, es decir, en un movimiento de retirada en relacin con la multiplicidad y el mundo sensible, sino tambin y quiz ms, en la existencia viva y concreta del surgimiento y la aparicin de las cosas visibles. Es cierto que en este libro he insistido en el valor que Plotino concede al mundo sensible, lo cual quiere decir que a sus ojos, ste no es ms que una realidad degradada e inferior de la que hay que alejarse. Sin embargo, no es posible descubrir tambin lo indecible, lo misterioso, lo trascendente, lo Absoluto tal vez en la riqueza inagotable del momento presente y en la contemplacin de la realidad ms concreta, ms banal, ms cotidiana, ms humilde,

172 173

Porfirio, op.cit., p.131. Pierre Hadot, Plotino o la simplicidad de la mirada, op. cit., p. 69.

85

ms inmediata, y no es posible sentir ah la Presencia siempre presente? Suprime todas las cosas, deca Plotino. Sin embargo, estableciendo una vivaz contradiccin, no sera preciso decir tambin: Acoge todas las cosas?.
174

Metanoia: la ruptura con la Iglesia

Quin es el dragn, al que el espritu no quiere seguir llamando seor ni dios? T debes se llama el gran dragn. Pero el espritu del len dice yo quiero. Friedrich Nietzsche175

1949 fue un ao crucial en la vida de Pierre Hadot. Por aquel entonces fue admitido en el Centre National pour la Recherche Scientifique, para elaborar su tesis de doctorado y colaborar en un trabajo sobre vocabulario filosfico de la Edad Media, dirigido por el filsofo Raymon Bayer. En ese ao present su tesis en el Instituto Catlico, un estudio sobre la nocin de Dios causa sui en Mario Victorino dirigido por el abad R. Cardiu. Segn narrara aos ms tarde, haba elaborado una leccin doctoral sobre un sujeto eminentemente tomista, mas tratado con un espritu existencialista: la distincin real entre la esencia y la existencia.176 Con el mismo trabajo obtuvo tambin el Diploma de Estudios Superiores en la Sorbona, presentndolo bajo la direccin del mismo Raymond Bayer. As, iba concretndose su formacin acadmica.

En aquel entonces, como sealamos anteriormente, la parroquia de Saint-Sverin, en Pars, no muy lejos de la Sorbona, le dio acogida al joven sacerdote. All deba sumarse a la vida de la comunidad parroquial en las actividades ordinarias propias de su investidura (confesar, asistir a los matrimonios, bautizos y defunciones, celebrar la Eucarista, etc.). A la par de esto, continu su formacin filosfica en la
174 175

Ibd., p. 200 Friedrich Nietzsche, As habl Zaratustra, Alianza Editorial, Espaa, 2006, p.54. 176 Pierre Hadot, La philosphie comme manire de vivre, op. cit. p. 46.

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Sorbona, donde, entre otras cosas, asisti a las clases de Jean Hyppolitte, quien acababa de publicar su Gnesis y Estructura de la Fenomenologa del Espritu. Las clases versarn sobre Hegel, ledo entonces con gran atencin en los crculos laicos y considerado el instaurador de la modernidad filosfica177. El meridiano del siglo XX fue de un enorme florecimiento por el inters en la filosofa, Didier Eribon evoca de esta manera aquellos das: tal vez el siglo XIX haya sido el siglo de la historia, mediado el siglo, el XX se presentaba dedicado enteramente a la filosofa []. La literatura, la pintura, las investigaciones histricas, la poltica, el teatro, el cine estaban dominados por la filosofa. 178 Eribon describe las lecciones de Hyppolitte como elocuentes, vivaces; deben

haber contrastado con aquellas donde se transmita una filosofa servil al dogma. Vientos frescos y seductores soplaban en el ambiente universitario y este periodo Hadot lo lleg a reconocer como decisivo179 en su vida, pues por aquella poca comenz a adoptar una actitud crtica ante la Iglesia Catlica. Adems del ambiente universitario en el cual se mova, diversos hechos empiezan a lastimar su percepcin del catolicismo: la opinin medieval de uno de los curas que compartan con l la parroquia y que consideraba impuras a las mujeres que haban tenido relaciones sexuales, las explosiones de ira del nuncio apostlico en Pars, quien adems llegara a ser Juan XXIII, la distancia entre la fe y la vida:
Muchas cosas me contrariaban en la vida cotidiana la fe, por ejemplo, el no vivir realmente conforme al modelo evanglico (como no acoger en la iglesia a los SDF de la poca). Ms hubo un golpe. La encclica Humanis Generis del 12 de noviembre de 1950 que condenaba el evolucionismo de Tilhard de Chardin, y tambin el ecumenismo que para un lector de la revista protestante Reforma como era yo fue otro golpe! La proclamacin del dogma de la Asuncin aadi an ms a mi decepcin.
180

Ser particularmente esa encclica papal el motivo de una ruptura con la Iglesia.
177 178

Didier Eribon, Michel Foucault, op. cit., p. 43. Ibd. p. 40. 179 Pierre Hadot, Mes exercises spirituels, op. cit. 180 dem. Aqu la abreviatura SDF correspondera a sans domicile fixe, es decir, los sin casa.

87

Escrita por Po XII, Humanis Generis aboga por defender los principios de la civilizacin cristiana, aquella diseada y dirigida desde el trono de San Pedro. La publicacin de este documento cumple la funcin de instar a los creyentes que eviten el contracto intelectual con las novedades acadmicas que se aparten de la fe. As el Papa indica que a su grey que evite caer en la tentacin de sustraerse a la direccin del Magisterio de la Iglesia, siguiendo las novedades y progresos de la ciencia. Pio XII les recuerda que el fundamento de la vida cristiana es la fe, sta a su vez abreva de las fuentes de las escrituras y la nica forma eficaz para

comprender los textos sagrados es abrazando al aparato institucional: la Iglesia ostentara la misin divina de ser guarda e intrprete de todo el depsito de las verdades reveladas181 y arbitro legtimo de todo el corpus de saberes filosficos y cientficos. El aquella poca el ecumenismo era condenado por poner en cuestin el monopolio de la Iglesia sobre la salvacin: no haba necesidad de escuchar la palabra a otras tradiciones y formas de organizacin eclesial ajenas al magisterio administrado por la jerarqua catlica. En pleno siglo XX, no habra interreligioso posible dilogo

y si otra tradicin cristiana desea acercarse a la Iglesia

Romana, no podr ser para otra cosa sino para abjurar de sus errores y abrazar la autoridad del Papa.

Respecto de la ciencia, aparentemente el Po XII no condena la racionalidad, antes bien, abiertamente la invoca de su lado sealando que hay quienes no admiten el carcter racional de los signos de la credibilidad de la fe cristiana. 182 Si la fe es presentada como racional, es porque el Papa, revestido de la autoridad que le brinda su envestidura, establecer el papel de la razn en los siguientes trminos:
Todos conocen bien cunto estima la Iglesia el valor de la humana razn, cuyo oficio es demostrar con certeza a existencia de un solo Dios personal, comprobar
181

Pio XII, Humanis Generis, carta encclica sobre las falsas opiniones contra la doctrina catlica, 12 de Agosto de 1950. Fuente: <http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_pxii_enc_12081950_humani-generis_sp.html> 182 dem.

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invenciblemente los fundamentos de la misma fe cristiana por medio de sus notas divinas, establecer claramente la ley impresa por el Creador en las almas de los hombres y, por fin, alcanzar algn conocimiento, siquiera limitado, aunque muy fructuoso, de los misterios.
183

Siendo la razn as, servil al dogma, paradjicamente se intenta hacerla fundamento de lo que precisamente se supone debera trascenderla: la fe. Volvamos al documento:
Ninguna verdad, que la mente humana hubiese descubierto mediante una sincera investigacin, puede estar en contradiccin con otra verdad ya alcanzada, porque Dios, la suma Verdad, cre y rige la humana inteligencia no para que cada da oponga nuevas verdades a las ya realmente adquiridas, sino para que, apartados los errores que tal vez se hayan introducido, vaya aadiendo verdades a verdades de un modo tan ordenado y orgnico como el que aparece en la constitucin misma de la naturaleza de las cosas, de donde se extrae la verdad. Por ello, el cristiano, tanto filsofo cono telogo, no abraza apresurada y ligeramente las novedades que se le ofrecen todos los das, sino que ha de examinarlas con la mxima diligencia y ha de someterlas a justo examen, no sea que pierda la verdad ya adquirida o la corrompa, ciertamente con grave peligro o dao para la fe misma.
184

Qu est proponiendo el Papa en estas lneas? Nada que contradiga a la fe puede ser verdadero, pues solo la fe es la verdad! Y qu deber hacer un catlico si un nuevo Galileo pronunciara en alguna de las parcelas del saber su sin embargo se mueve, poniendo en cuestin al dogma? Esconder la cabeza en las arenas del magisterio eclesistico? Qu pensara en aquellos aos Hadot sobre todo esto? El efecto, dice l, fue el de un golpe!

Pio XII intenta mostrarse como una figura ampliamente solicitada por los mismos cientficos; as no vacila en escribir: No pocos ruegan con insistencia que la fe catlica tenga muy en cuenta tales ciencias [positivas]; y ello ciertamente es digno de alabanza, siempre que se trate de hechos realmente demostrados. 185 La
183 184

dem. dem. 185 dem.

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Iglesia, o mejor dicho los jerarcas, poniendo como rectores los dogmas por ellos formulados y defendidos, pretenden dar la medida de los conocimientos

humanos. As, todo aquello que no se corresponda a la fe ser una hiptesis, un saber incompleto y menor por nada aceptable:
pero es necesario andar con mucha cautela cuando ms bien se trate de hiptesis, que aun apoyadas en la ciencia humana, rozan con la doctrina contenida en la Sagrada escritura o en la tradicin. Si tales hiptesis se oponen directa o indirectamente a la doctrina revelada por Dios entonces sus postulados no pueden admitirse en modo alguno.
186

El joven sacerdote Pierre Hadot, representante del Obispo en la comunidad parroquial y pastor de las almas que asistan a Saint-Sverin, tendra que haberse asumido como parte de la Iglesia que demandaba fidelidad de esa manera. De acuerdo al juramento de respeto y veneracin al episcopado que haba pronunciado durante su ordenacin sacerdotal, deba estar dispuesto a defender hasta el martirio la infalibilidad de la jerarqua. Y an formando de una comunidad acadmica tan activa como la Sorbona, deba someterse sin replicar a la siguiente indicacin:
Pero sabemos tambin que tales nuevas opiniones hacen su presa entre los incautos, y por lo mismo preferimos poner remedio en los comienzos, ms bien que suministrar una medicina, cuando la enfermedad est ya demasiado inveterada. Por lo cual, despus de meditarlo y considerarlo largamente delante del Seor, para no faltar a nuestro sagrado deber, mandamos a los obispos y a los superiores generales de las rdenes y congregaciones religiosas, cargando gravsimamente sus consecuencias, que con la mayor diligencia procuren el que ni en las clases, ni en reuniones o conferencias, ni con escritos de ningn gnero se expongan tales opiniones, en modo alguno, ni a los clrigos ni a los fieles cristianos.
187

Todo esta dicho. Un enorme candado haba sido colocado por el Papa a la curiosidad de sus seminaristas y dems fieles catlicos. Parecen coincidir sus
186 187

dem. dem. El subrayado es mo.

90

palabras con las del dragn llamado T debes de la parbola narrada por Nietzsche en As habl Zaratustra:
T debes le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla ureamente T debes! Valores milenarios brillan en esas escamas, y el ms poderoso de todos los dragones habla as: Todos los valores de las cosas brillan en m. Todos los valores han sido ya creados, y yo soy todos los valores creados. En verdad no debe seguir habiendo ningn yo quiero!. As habla el dragn.
188

El joven sacerdote Pierre Hadot, sentira malestar por tener que obedecer ciegamente las indicaciones de la encclica? Los frescos vientos de la Sorbona le seduciran con ms intensidad que la voz del pastor supremo? Cmo resistirse a estas indicaciones, despus de haber donado la vida y prometido fidelidad hasta la muerte?
Sepan cuantos ensean en Institutos eclesisticos que no pueden en conciencia ejercer el oficio de ensear que les ha sido concedido, si no acatan con devocin las normas que hemos dado y si no las cumplen con toda exactitud en la formacin de sus discpulos. Esta reverencia y obediencia que en su asidua labor deben ellos profesar al Magisterio de la Iglesia, es la que tambin ha de infundir en las mentes y en los corazones de sus discpulos. Esfurcense por todos medios y con entusiasmo para contribuir al progreso de las ciencias que ensean; pero eviten tambin el traspasar los lmites por Nos establecidos para la defensa de la fe y de la doctrina catlica. A las nuevas cuestiones que la moderna cultura y el progreso del tiempo han hecho de gran actualidad, dediquen los resultados de sus ms cuidadosas investigaciones, pero con la conveniente prudencia y cautela; finalmente, no crean, cediendo a un falso irenismo, que pueda lograrse una feliz vuelta a la Iglesia de los disidentes y los que estn en el error, si la verdad ntegra que rige en la Iglesia no es enseada a todos sinceramente, sin ninguna corrupcin y sin disminucin alguna.
189

188 189

Friedrich Nietzsche, op.cit. Pio XII, op. cit.

91

Como sacerdote, habra tenido que tragarse sus peros y acatar la voz del Papa, voz de Dios a fin de cuentas. Aquel juramento de fidelidad al Magisterio y la jerarqua eclesial, pronunciado el da de su consagracin como parte del rito, le una ahora de manera indisoluble con la Iglesia y toda la cadena de mando que la conforma: el Papa, el obispo local, el prroco, y an sus superiores en el seminario. En todos ellos estaba obligado a reconocer ciegamente la voluntad de Dios. Pero tal vez desde el interior mismo de su experiencia religiosa resonara la voz de San Juan de la Cruz:
Ya por aqu no hay camino, Porque para el justo no hay ley; l para s es ley.
190

Y si alcanzar el bien podra ser el fruto de una epopeya personal en busca de la libertad, cmo no escuchar tal vez el eco de la voz de Plotino decir:
[al sabio] el bien no le ser algo adventicio, ni tendr que ser algo diverso y de extraa procedencia lo que haga al sujeto existir en el bien.
191

Pero fue un dios extrao -Eros- quien termin de inclinar la balanza. Hadot cedi ante el amor de una mujer, sentimiento que, habiendo pasado toda su infancia y adolescencia en un seminario, este hombre no se habra permitido. No deseando llevar una doble vida, tom una decisin: romper con la Iglesia.

*** Segn su significado etimolgico, conversin (del latn conversio) significa giro, cambio de direccin. El trmino servira entonces para designar cualquier tipo de retorno o de transposicin.192 Con estas palabras inicia un artculo que Pierre Hadot escribi en 1953 para presentarlo en el IX Congreso Internacional de
190 191

Vide supra Plotino, op. cit., p. 109. 192 Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofa antigua. op. cit., p. 177

92

Filosofa de Bruselas en Octubre de ese ao. Pero aunque aborda la conversin cristiana, el nfasis estar colocado en la conversin filosfica. El texto en cuestin lleva originalmente el ttulo de Epistrophe y Metanoia,193 dos modalidades de la conversin en el mundo griego: la primera hace referencia a un cambio de orientacin que implica la idea de un retorno (retorno al origen, retorno a uno mismo).194 En cuanto a la segunda, la palabra significa cambio de pensamiento o arrepentimiento, sugiriendo la idea de mutacin y renacimiento.195 A lo largo del texto Hadot refiere a la conversin religiosa, pero muy especialmente y con mayor nfasis, a la conversin filosfica. En este texto nos presenta a la filosofa como una llamada a la conversin:
La filosofa antigua no aspira nunca a la construccin de ningn sistema abstracto, sino que se muestra como una llamada a la conversin en virtud de la cual el hombre regresa a su naturaleza original, arrancado violentamente de la perversin que rodea al comn de los mortales gracias a una profunda alteracin de la totalidad del ser.
196

Pero si la filosofa es una llamada a realizar un cambio de direccin de la vida, en consecuencia ese llamado implica una respuesta, un s o un no, un acto. La filosofa sera ms que cualquier cosa, un acto de conversin:
En la antigedad la filosofa era entendida antes que cualquier otra cosa como una forma de conversin, es decir, un retorno a uno mismo, a su verdadera esencia, por medio de una violenta separacin de un alienado inconsciente.

La filosofa ha seguido suponiendo siempre, en esencia, un acto de conversin. De este modo pueden investigarse las formas que ha revestido tal acto a lo largo de la historia de la filosofa y reconocerlo por ejemplo en el cogito cartesiano, en el amor intellectualis de Spinoza o tambin en la intuicin bergsoniana de la temporalidad. Bajo

193

El texto originalmente llamado Epistroph et Metanoia fue presentado por Hadot en el XI Congreso internacional de Filosofa del 20-26 de Octubre de 1953 y posteriormente reproducido en la Encyclopedia Universalis como Conversin y fue reproducido tambin con el mismo nombre en Ejercicios Espirituales y Filosofa Antigua. Este mismo texto fue comentado por Foucault en la clase del 10 de Febrero de 1982 del curso la Hermenutica del Sujeto en el Collge de France. 194 dem. 195 dem. 196 Ibd., p. 180.

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todas estas formas la conversin filosfica implica separacin y ruptura con respecto a lo cotidiano, a lo familiar, a esa actitud falsamente natural del sentido comn; es tanto como un retorno a lo original y originario, a la autenticidad, a la interioridad, a la esencialidad; presupone un absoluto recomenzar, un nuevo punto de partida que transmuta el pasado y el porvenir. [] Sea cual fuere el aspecto bajo el que se presenta, la conversin filosfica conlleva siempre el acceso a la libertad interior, a una nueva percepcin del mundo, a una existencia autntica.
197

Una existencia autntica. El contexto en el cual se habran gestado estas palabras no puede ser ms significativo. Sin forzar interpretacin alguna, tan slo enmarcando este artculo en la serie de hechos que le rodearon, especialmente en la intensidad de los sentimientos que acompaaron a esos hechos (pues la decisin de abandonar a la Iglesia debe haber sido fruto de largas horas de duda, reflexin y angustia), vemos aqu un testimonio del giro que la propia vida de Hadot ha dado gracias a la filosofa. Este texto nos hace suponer que Hadot se vera a s mismo por aquellos das como un converso: converso a la vida filosfica.

Lo cierto es que en junio de 1952, a los 30 aos de vida y despus de 8 de ministerio, Pierre Hadot, sacerdote catlico, hizo sus maletas y abandon la parroquia de Saint-Sverin y con ella a la Iglesia. Despus de un ao, contrajo nupcias con la que sera su primera esposa.198

Una sumatoria de malestares habra impulsado una decisin definitivamente ardua de tomar. La encclica Humanis Generis habra terminado por producir en Hadot el efecto contrario del que procuraba y se convirti en el ltimo clavo en el atad de una carrera religiosa la cual no resucitara jams.

197 198

Ibd., p. 185 187. Este matrimonio dur una dcada, las fuentes disponibles durante nuestro trabajo no proporcionan el nombre de esta primera esposa. Por otro lado, segn cuenta en la entrevista con Jeannie Carlier que hemos venido reseando (ver p.62), en 1964 durante un congreso de filosofa medieval en Colonia, Alemania, Pierre Hadot conoci a Ilsetraut Hart, con cuyas preocupaciones filosficas se sinti muy cercano (ella redactaba una tesis doctoral titulada Sneca y la tradicin de los ejercicios espirituales en la Antigedad). Se casarn en Berln en 1966. Hadot reconoce que los trabajos de su segunda esposa ejercieron una influencia muy importante en su propia obra. Segn consta en una publicacin suya (Ilsetraud y Pierre Hadot, Apprendre philosopher dans l antiquit, Librarie Gnrale Franaise, Francia, 2004), en 2004 Ilsetraut Hadot an ejerca como directora de investigaciones en el CNRS, especialista en estoicismo y neoplatonismo tardo.

94

Despus de abandonar la Iglesia, hubo algunos problemas de los cuales el joven exsacerdote deba ocuparse de inmediato. Uno de ellos bastante delicado: hacer valer su decisin ante quien haba escogido para l ese destino al cual se negaba ahora, es decir su madre, quien muy claramente haba ya manifestado que preferira verle muerto antes de que se atreviese a abandonar el ministerio sacerdotal, y tambin le haba disuadido en su momento de ingresar a una orden monstica para no tener que desprenderse por completo de l. No era sencillo encararla, estaba en juego una ruptura ms, una ruptura con ella.

Incapaz de armarse de valor suficiente para viajar a Reims y exponerle de frente su decisin, tal vez temiendo a las lgrimas, los reproches, la ira o lo que pudiera suceder si hablaban en persona, Pierre Hadot le escribi una carta, ardua de redactar: Tena la impresin de estar cometiendo un asesinato. Tena en mi espritu la imagen de un aviador que deja caer sus bombas sobre una ciudad. Para ella, era el desplome de todas sus esperanzas. A esto se aada la idea de que ella no tendra ms el deber de verme.199 Ahora, aunque an hubiera temido el encuentro, por lo menos quiz por primera vez, se pronunciaba sobre el rumbo que tomaba su existencia. Hasta entonces haba debido ser incondicional a la palabra e indicaciones de la Iglesia, mater et magistra, vehiculizadas por madre y sus superiores religiosos. Ya no ms. su

Este drama desmiente la imagen inexacta que describe Josafat Cuevas en su texto El SPA del SPI o dnde qued el psicoanlisis200 de un Pierre Hadot perpetuamente sometido a un sentimiento religioso catlico y bajo la influencia perene de su piadosa madre. La estrategia retorica de Cuevas consiste en descalificar la pertinencia de la nocin de ejercicio espiritual, evocando el fantasma de la dependencia de Hadot a esa mujer que habra trazado la vida de sus hijos, prefiriendo verlos muertos antes que fuera del sacerdocio. Para conjurar
199 200

Pierre Hadot, La philosophie comme manire de vivre, op.cit., p. 49. Josafat Cuevas, El spa del SPI, o dnde qued el psicoanlisis?, Litoral 40. Inquietante extraeza, Epeele, Mxico, 2007.

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la obra de Hadot en los debates de los psicoanalistas, Cuevas subraya que la entrevista con Jeanine Carlier sobre los primeros aos del filsofo se titula Bajo los faldones de la Iglesia, como si estos faldones fueran una extensin de los de la madre. Pero a partir del recorrido aqu reconstruido, me parece posible diferir de aquel punto de vista: los faldones de la madre seran la personificacin de los de la Iglesia, mater et magistra; de hecho a eso se refiere Hadot en aquella entrevista. Interpretar de otra manera implica introducir los datos del texto en un molde prefabricado, para hace circular as la falsa impresin de que el

pensamiento de Hadot estara perpetuamente subordinado a los dogmas y prcticas del catolicismo transmitidos por su madre. Pero Hadot pudo invertir la frase materna: seguir siendo un agente dcil a la doctrina catlica era lo que equivala a estar muerto. Adems, la vida de Perre Hadot nos muestra como el azar de los acontecimientos desborda cualquier lnea normativa trazada por una sola persona, por muy madre que sta sea. Y por muy psicoanaltica que parezca la tentacin de buscar en esa lnea recta ascendente que pasa por la madre todas las explicaciones y etiologas de los actos de las personas, no olvidemos las advertencias de Franoise Dolto a sus jvenes escuchas: Ah, ese calificativo de madre mala! Ha hecho mucho mal a la colectividad de los psicoanalistas. La madre mala no existe. Hay un nivel social en que las madres buenas proyectan que existen malas. Pero una madre es una madre y es ante todo su hijo el que la hace madre. La hace buena o mala? Pregunta absurda. [] Es una mediadora de la vida y est atravesada por su corriente.201

***

Transcurridos 56 aos de haber abandonado la Iglesia, Hadot escribi:

El drama del catolicismo es que se ha alejado rpidamente del mensaje evanglico (sin duda desde Constantino) con el establecimiento del poder temporal de los Papas, con la fastuosidad de la liturgia, la Inquisicin El ltimo concilio haba aportado algunas correcciones a ese estado de cosas, pero el Papa actual (como su
201

Franoise Dolto, Seminario de Psicoanlisis de Nios, Editorial Siglo XXI, Mxico, p. 23

96

predecesor)

202

parece que ms bien va a liquidar esa herencia. De hecho, el

problema no es en s mismo el catolicismo, sino las religiones mismas. Todas ellas parecen deformar el mensaje de sus fundadores. Han sido y mantenido para la humanidad, notablemente las religiones del Libro, la fuente de guerras terribles, de persecuciones despiadadas, de sufrimientos para millones de hombres y mujeres.
203

202 203

Benedicto XVI y Juan Pablo II, respectivamente. PierreHadot, Mes exercices spirituels, op.cit.

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Captulo IV

LA FILOSOFA COMO MANERA DE VIVIR

Quiz la meta no sea hoy da descubrir qu somos, sino rechazar lo que somos Debemos promover nuevas formas de subjetividad mediante el rechazo de esta clase de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos. Michel Foucault204

Techo y sustento, dos prioridades de las cuales ocuparse al dejar las funciones eclesisticas para las cuales haba sido educado y consagrado este hombre, ahora transformado en un laico joven y soltero en Pars.

El primer alojamiento de Pierre Hadot despus de abandonar el curato anexo al hermoso edificio gtico de la parroquia de Saint-Sverin fue una chambre de bonne, una de esas pequeas habitaciones en el tico de las casas de clase media, las cuales sola ocupar el servicio domstico y que solan rentarse por precios muy econmicos. Poco despus cuando contrajo matrimonio por primera vez se mudaron a la casa de una ta de su esposa, pero con condiciones materiales an bastante penosas.

El dinero no poda ser una preocupacin menor, pero Hadot haca un par de aos era ya investigador en el Centre National de la Recherche Scientifique y ahora, con su cambio de situacin, pudo ampliar sus funciones y obtener un aumento de salario, lo que le permiti sostener su nuevo hogar. Fue precisamente en ese empleo como de manera incidental llegaran a sus manos un par de trabajos sobre un personaje del cual no haba odo hablar siquiera, pero que sera crucial en su propio desarrollo como filsofo.

204

Citado por John Rajchman, op. cit., p.23

98

Revisando artculos en revistas filosficas extranjeras para el Bulletin Analytique de filosofa del CNRS dos atrajeron poderosamente su atencin: uno de ellos sobre el silencio y lo mstico en el Tractatus logico-philosophicus y el otro sobre lgica y mstica en Wittgenstein. No poda ser indiferente ante lo que tena frente a sus ojos:
Lgica y mstica: no me interesaba demasiado la lgica, puesto que no conoca nada de lgica moderna; la enseanza un poco fantasiosa de Ren Poirier en la Sorbona, que hablaba de todo, salvo de lgica, no me haba servido de nada. En febrero de 1946 haba obtenido el certificado de lgica de la Licenciatura de Filosofa en una sesin especial, reservada para los objetores del servicio obligatorio del trabajo, cuyo programa no inclua ms que la lgica clsica, pero en absoluto la lgica moderna. Por el contrario, influenciado por mi piadosa juventud, me atraa mucho la mstica, es decir, lo que yo pensaba que era la experiencia de Dios. Como puede vrsela descrita en las obras de San Juan de la Cruz por ejemplo, pero tambin al azar de mis lecturas por la mstica hind y finalmente por la mstica neoplatnica, la de Plotino y los neoplatnicos tardos, Proclo y Damascio. Aquel positivista lgico que hablaba de lo que l llamaba lo mstico se convirti para m en un enigma fascinante.
205

Por entonces el centro de inters de Hadot continuaba siendo la filosofa neoplatnica y los lmites del lenguaje. La mstica de Plotino le haba ya planteado este problema, el cual es radicalizado por Damascio, para quien aquello que denomina como el Principio sera absolutamente incognoscible, slo podramos hablar en todo caso de nuestra afasia respecto de l. Ahora, esta inesperada referencia que tena entre las manos tocaba a su manera las mismas cuestiones, puesto que en el Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein podemos encontrar planteamientos similares a los de Damascio, pero la oposicin no se plantea en esta ocasin entre el todo y el principio, sino entre el lenguaje o el mundo y su sentido.206

205 206

Pierre Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje, Pre-textos, Espaa, 2007, p. 16. Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofa antigua, op. cit., p. 198.

99

Profundamente interesado en este pequeo descubrimiento

Hadot intent

procurarse el texto ntegro del Tractatus. En aquella poca Wittgenstein era an desconocido en Francia, as que adems de leer la traduccin al ingls y al

italiano, Hadot estudi el documento en el alemn original. Lleg incluso a realizar el borrador de una traduccin al francs que pens perfeccionar y publicar, pero la eventual aparicin de la versin de Pierre Klossowski en la editorial Gallimard le pondra fin a este proyecto.

Por aquel entonces Hadot frecuentaba el Colegio Filosfico de Pars y un da decidi compartir all su nuevo objeto de inters, exponindolo en una

conferencia. No era la primera vez que tomaba la palabra en ese lugar, pues era asiduo participante de sus sesiones de trabajo:
En aquella poca el Colegio Filosfico dirigido por Jean Wahl era la tribuna favorita donde uno poda pronunciar sus ltimos descubrimientos. [] Haba pronunciado ya una conferencia, creo recordar, que haba interesado mucho a Jean Wahl, sobre el tema de la distincin entre el Ser y el ser-ah en el neoplatonismo, en la que demostraba que, mucho antes que Heidegger, esta distincin ya haba aparecido en la historia de la filosofa, con un significado sin embargo muy diferente de la que tiene en el autor de Sein un Zeit.
207

Hadot titul su conferencia Reflexiones sobre los lmites del lenguaje a propsito del Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein, pronunciada el 29 de abril de 1959. Inici con una resea de la vida y obra de Wittgenstein, para luego explicar al pblico los principales planteamientos del Tractatus, enfatizando la manera como sus arduas sentencias van conduciendo al silencio contemplativo, hacia la mstica; una mstica nacida de la contemplacin del mundo. Poco a poco fue ganndose a sus oyentes, logrando una atencin intensa y silenciosa a las palabras que iba pronunciando:
Hacia el final de mi exposicin, citaba las ltimas pginas del Tractatus a partir de la proposicin 6.431: Con la muerte, el mundo no cambia, sino que cesa, pginas que
207

Pierre Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje, op.cit., pp. 15-16.

100

estn compuestas de proposiciones que, en vez de ser de Wittgenstein, son sinsentidos. De pronto se hizo un silencio extraordinario: por lo general, el pblico arrastra los pies, tose, se mueve ligeramente. Entonces se produjo un momento de atencin muy intenso.
208

El texto de ledo en aquella ocasin sera publicado en la Rvue de Mtaphysique et de Morale que diriga Jean Wahl y, a consecuencia de esta conferencia, Jean Piel, director de Critique y Eric Weil, pidieron a Hadot realizar un estudio sobre el Wittgenstein del Tractatus, as como tambin sobre el segundo Wittgenstein. As nacieron los dos textos conocidos como Wittgenstein, filsofo del lenguaje I y II aparecidos tambin en 1959.

Hadot envi a Elizabeth Anscombe una copia de del primero de estos dos artculos escritos para Critique y recibi en respuesta una carta donde ella le expresa sus opiniones y observaciones sobre esta interpretacin del Tractatus. Nadie mejor autorizado que ella para evaluar un escrito sobre Wittgenstein!

Aunque breve, la carta contiene un juicio bastante positivo sobre este pequeo trabajo de Hadot:
He ledo su artculo con mucho inters: creo que constituye un excelente resumen divulgativo del Tractatus y, por decirlo as, lcido y elegante. Posee el mrito de presentar un resumen que parece proceder de lo que Wittgenstein dijo, y no de lo que Russell o los filsofos del Crculo de Viena pensaron que quera decir. Probablemente se trate del primer artculo serio sobre Wittgenstein aparecido en Francia, y me alegra que lo haya hecho con tanta claridad.
209

Ahora bien, cmo influy el Tractatus en el desarrollo filosfico de Pierre Hadot?

208 209

Ibd., p. 17. Elizabeth Anscombe, Carta a Pierre Hadot, en Hadot Pierre, Wittgenstein y los Lmites del Lenguaje, op. cit., p. 121.

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Sentencias centellantes
Examinar, analizar, cuestionar o leer el pensamiento de otro filsofo filosficamente, no sera reconstruir su doctrina o su Idea, sino aislar y volver a pensar su dificultad. La amistad filosfica sera la pasin de entender las dificultades de los otros en funcin de las suyas propias, y las suyas propias en funcin de las de los otros. John Rajchman210 .

Al abrir este libro, nos encontramos con una advertencia de su autor que a algunos podra parecer trivial: Posiblemente slo entienda este libro quien ya haya pensado alguna vez por s mismo los pensamientos que en l se expresan o pensamientos parecidos.211 Ciertamente esta obra puede ser un hueso duro de roer y muchos podramos quedar atrapados en los laberintos de sus proposiciones; pero a partir del recorrido que hemos reconstruido, podemos inferir que Hadot, habindose ocupado de reflexionar con San Juan de la Cruz, Plotino y Damascio sobre las fronteras del lenguaje, podra darle al texto la acogida que su autor esperaba. Antes que quedarse en los aspectos lgicos del Tractatus, es lo mstico de las ltimas proposiciones lo que le deslumbra; as dir que ms de una sentencia centellea, aureolada de un enigmtico brillo. 212 Ms de una proposicin centellea, con el brillo de las estrellas de aquella lejana noche de invierno: aqu donde otros enfatizan la lgica, l se rencontrara con el tema del mundo y su contemplacin. El Tractatus inicia con una descripcin del mundo, el cual sera todo lo que acaece (1)213; el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas (1.1). Y los hechos acaecen en el caos: la totalidad de los hechos en el espacio lgico es

210 211

Op.cit., p.32 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op.cit., p. 47. 212 Pierre Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje, op. cit., p. 62. 213 En la traduccin de Muoz-Reguera, con la cual nos auxiliamos para este trabajo, la proposicin 1 tambin se traduce de la siguiente manera: El mundo es todo lo que es el caso. A partir de aqu, las referencias directas del Tractatus sern tomadas de esta versin, salvo cuando formen parte de la versin espaola del texto de Hadot. En las citas tomadas directamente del Tractatus no sealar el nmero de pgina, sino el sistema decimal en que estn ordenadas las proposiciones.

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el mundo (1.13). Ahora bien, los representamos por medio de figuras:

Nos hacemos figuras de los hechos (2.1)

hechos en nuestro pensamiento nos los

La figura representa el estado de cosas en el espacio lgico, el darse y no darse efectivo de estados de cosas. (2.2) La figura es un modelo de la realidad (2.3)

Tenemos pues a la figura, o sea, aquello que en el lenguaje trate de figurar la realidad adoptando su forma (2.171). Esta representacin coherencia lgica de la realidad:
Lo que cualquier figura sea cual fuere su forma ha de tener en relacin con la realidad para poder siquiera correcta o falsamente- figurarla, es la forma lgica, esto es, la forma de la realidad. (2.18) Si la forma de figuracin es la forma lgica, la figura se llama figura lgica (2.181).

requiere reproducir la

Vemos aparecer una categora clave para el primer Wittgenstein; la figura lgica En qu consiste? Hadot en su conferencia sobre el Tractatus la explic de esta manera a su auditorio:
Para que el pensamiento pueda representar la realidad, es necesario que las proposiciones mediante las cuales queremos representar la realidad tengan la misma estructura que la realidad, es decir, que los elementos que componen la proposicin estn combinados unos respecto de otros, como estn combinados los elementos de la realidad (2.15). Esta identidad de estructura es lo que Wittgenstein llama la forma lgica (2.2 y sig.) Una imagen puede representar exacta o inexactamente. Si representa algo, tiene un significado posible. Si no representa nada, no tiene significado. Slo puede representar si tiene cierta semejanza con la realidad representada. Por la misma razn la proposicin slo tiene sentido si tiene cierta semejanza de forma con la realidad, si tiene una forma lgica (4.01 y sig.). Una forma lgica corresponde a un hecho posible; un hecho slo es posible si tiene la forma de un hecho real; los nicos hechos reales verificables son los hechos de naturaleza fsica. Una proposicin slo tendr significado si tiene una estructura similar a la de un hecho atmico [estado de cosas], tendr por tanto una forma lgica, ya que la forma

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lgica corresponde a la posibilidad de una relacin entre objetos, a la posibilidad de un hecho.

214

De esto se desprende que si una proposicin ostenta una forma lgica, si se corresponde con la realidad, si es posible su verificacin; entonces se tratar de una proposicin con sentido, independientemente de que pueda juzgrsele como verdadera o falsa. Finalmente, al poder realizarse su comprobacin, la proposicin vendr a construir nuestra figura de la realidad: la totalidad de los pensamientos verdaderos es una imagen del mundo (3.01). Ahora bien, qu pasa con aquellas proposiciones cuya verificacin es imposible? Son los sinsentidos, y la filosofa estara plagada de ellas:
La mayora de las proposiciones e interrogantes que se han escrito sobre cuestiones filosficas no son falsas, sino absurdas. De ah que no podamos dar respuesta en absoluto a interrogantes de ese tipo sino constatar su condicin de absurdos. La mayor parte de los interrogantes y proposiciones de los filsofos estriban en la falta de comprensin de nuestra lgica lingstica. (Son del tipo de interrogantes acerca de si lo bueno es ms o menos idntico a lo bello.) (4.003)
215

La ciencia natural sera la nica que podra establecer proposiciones con sentido, que vendran a conformar su corpus discursivo, la totalidad de las proposiciones es la ciencia natural entera (4.11). Pero y la filosofa entonces queda anulada? No exactamente. Para Wittgenstein la filosofa no consistira en esa acumulacin de proposiciones sobre proposiciones, no sera un discurso sino una actividad que debera delimitar el mbito disputable de la ciencia natural (4.113), con el fin de eliminar la confusin de los pensamientos:
La filosofa no es ninguna de las ciencias naturales. (La palabra filosofa ha de significar algo que est por arriba o por debajo, pero no junto a las ciencias naturales.) (4.111) El objetivo de la filosofa es la clarificacin lgica de los pensamientos. La filosofa no es una doctrina sino una actividad.
214 215

Pierre Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje, op.cit. p. 39 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosphicus, op.cit.

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Una obra filosfica consta esencialmente de aclaraciones. El resultado de la filosofa no son proposiciones filosficas sino el que las proposiciones lleguen a clarificarse. La filosofa debe clarificar y delimitar ntidamente los pensamientos, que de otro modo son, por as decirlo, turbios y borrosos. (4.112)
216

La filosofa, al delimitar la esfera de lo que puede ser dicho con validez, deja fuera un universo que lo envuelve hacia el cual no se puede avanzar racionalmente, pues el pensamiento expresado en el lenguaje no puede ir ms all de s mismo. As los lmites de mi lenguaje dice Wittgenstein- son los lmites de mi mundo (5.6). Y Hadot tom nota de ello en su primera exposicin sobre el Tractatus: Para nosotros el mundo coincide con el lenguaje: no podemos separar uno de otro; tropezamos aqu con un lmite insuperable.217 Paradjicamente, esto que debera excluir lo trascendente termina por sugerir su existencia, porque si aceptamos las proposiciones lgicas del Tractatus, aquello que debera permitir discriminar si una proposicin tiene o no sentido, es decir la forma lgica, no se puede figurar por el lenguaje:
Ninguna proposicin puede enunciar algo sobre s misma, dado que el signo proposicional no puede estar contenido en l mismo (en esto consiste toda la Theory of types) (3.332)

La posibilidad de la proposicin descansa sobre el principio de la representacin de objetos por medio de signos. Mi idea fundamental es que las constantes lgicas no representan nada. Que la lgica de los hechos no puede representarse. (4.0312)

La proposicin puede representar la realidad entera, pero no puede representar lo que ha de tener en comn con la realidad para poder representarla la forma lgica. Para poder representar la forma lgica, deberamos situarnos con la proposicin fuera de la lgica, es decir, fuera del mundo. (4.12)
218

216 217

dem. Pierre Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje, op. cit., p. 43. 218 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosphicus, op.cit

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Pero si algo no puede representarse, Wittgenstein an menciona la posibilidad de la cual toma nota en sus dos artculos Hadot- de que se muestre.219 Hadot se percat de que en el Tractatus podemos reconocer cuatro usos del lenguaje220, a saber:

1.- Un uso representativo o con significado: se trata de proposiciones que tienen una forma lgica, es decir, un significado posible, estn hechas de signos con significado, su estructura puede corresponder al hecho que representan.

2.- Un uso tautolgico: son las proposiciones analticas, no son figuras de la realidad porque admiten cualquier posibilidad, pero tampoco son sinsentidos. Junto con la contradiccin forman parte del simbolismo, a la manera como el nmero cero forma parte de la numeracin.

3.- El uso sin-significado: que engendra pseudoproposiciones, contienen signos que no tienen forma lgica ni significado. Las proposiciones filosficas son de este tipo.

4.- Un uso indicativo. Este uso sera legtimo para Wittgenstein. Dado que las proposiciones verdaderas muestran al mismo tiempo algo no expresable, es decir, la forma lgica, los dos primeros usos descritos permiten como funcin marginal mostrarla: lo que se muestra y no se puede decir, es que el lenguaje dice algo, que el lenguaje expresa algo, que tiene un sentido.221 El lenguaje puede ser usado no solamente para decir, permite indicar algo localizado ms all de sus fronteras, hay proposiciones en las cuales lo que cuenta no es lo que dicen, sino lo que permiten vislumbrar.

219

A este respecto ver la proposicin 3.262: Lo que no alcanza a expresarse en los signos es cosa que muestra su uso 220 Pierre Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje, op.cit., pp. 45-46. 221 dem., p. 46

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La descripcin de estos cuatro usos nos permite comprender que en el sistema lgico de Wittgenstein no anula la existencia de aquello que no podramos figurar en el lenguaje. Lo que no se puede representar (la lgica), lo indecible, se

muestra. As, resulta que el Tractatus, a la manera de la teologa negativa, tiene como eje un elemento irrepresentable que precisamente acusa esa funcin indicativa del lenguaje, es decir, la forma lgica, la cual al no poder figurarse, pero s mostrarse:
As, en el caso especial de la forma lgica, la proposicin puede mostrarla: La proposicin no puede representar la forma lgica; esta se refleja en ella. El lenguaje no puede representar lo que en l se refleja. Lo que se expresa en el lenguaje no podemos expresarlo nosotros a travs de l. La proposicin muestra la forma lgica de la realidad. La ostenta. (4.121)
222

Pierre Hadot no pas por alto que este arduo andamiaje de lgica no exclua la dimensin de lo inefable, sino que el ms exigente intento de delimitar el campo de lo que puede decirse con sentido, conduce a la dimensin mstica. As, casi al concluir su exposicin del 29 de abril de 1959, seala:
Es del ncleo mismo de la oposicin entre toda forma de trascendencia y de inefable de donde surge la posibilidad de afirmar que hay algo inefable, que puedo tender hacia algo que trasciende los lmites del mundo. En efecto, el punto de partida de Wittgenstein era el siguiente: slo puedo pensar lo que tiene una forma lgica, es decir, un sentido posible, es decir, aquello que es verificable empricamente. Semejante principio privaba de sentido a la nocin de inefable y de trascendencia. Pero precisamente, si no puedo pensar ms que lo que tiene una forma lgica, tropiezo con el hecho de que no puedo pensar la forma lgica misma; para pensar esta forma lgica tendra que salir del lenguaje y del mundo; descubro entonces al mismo tiempo que todo pensar no se reduce a decir, puesto que no puedo decir la forma lgica, pero puedo apuntarla, ella puede mostrrseme; y descubro entonces que mi mismo lenguaje es entonces en cierto sentido un inefable, que no puedo decirlo, o incluso, que el lenguaje deja tener

222

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosphicus, op.cit.

107

sentido cuando el lenguaje quiere expresar el lenguaje como lenguaje. Lejos de prohibirme la nocin de inefable, el lenguaje me da acceso a ella: dado que he querido hablar exacta y lgicamente, estoy obligado a aceptar el empleo de un lenguaje inexacto lgicamente, un lenguaje que no representa nada, sino que evoca. Vuelvo a encontrarme con el valor mgico del lenguaje; vislumbro que la forma ms fundamental del lenguaje podra ser la poesa, que hace surgir el mundo ante m.
223

Esta funcin indicativa que evoca, que hace aparecer las cosas ante el hombre, es la que sostiene la mstica del Tractatus, una mstica que se conmueve ante el mundo que nos rodea y del que formamos parte.

Mstica: tica y esttica

La filosofa como actividad al delimitar las fronteras de lo pensable, tambin determina dnde comienza el continente desconocido de lo impensable, lo indecible, lo irracional. Se trata de una dimensin de la experiencia humana a la cual Wittgenstein apunta con su Tractatus, y es ello lo que atrae la atencin de Hadot.

De la primera obra de Wittgenstein se desprende que el lenguaje nos permite, por medio de las proposiciones con sentido (cientficas), describir correctamente el mundo. Por otra parte, hay formas de usar el lenguaje que si bien son sinsentidos, bordean nuestras experiencias ms sublimes: No cmo sea el mundo es lo mstico, sino que sea. (6.44). No cmo sea, sino que sea; la existencia del mundo provoca en Wittgenstein una experiencia que califica de mstica. Hadot no poda permanecer ajeno a tales palabras, despus de todo lo que se haba movilizado en su propia vida alrededor de aquella vivencia adolescente bajo las estrellas en una noche de invierno, cuando le invadi una repentina angustia asociada con el
223

Pierre Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje, op.cit. pp. 54.

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asombro de estar en el mundo. Ahora, he aqu el punto de contacto entre Hadot y Wittgenstein: a ambos une esa ardiente fascinacin por la existencia de las cosas. San Juan de la Cruz y Plotino en su momento condujeron tambin los intereses de Hadot por los lmites de lo decible, pero para ellos el camino mstico implicaba dejar atrs la materia para poder eternizarse en Dios o el Principio. Wittgenstein por el contrario se propone mirar el mundo en la perspectiva de la eternidad: La visin del mundo sub specie aeterni es su visin como-todo-limitado. El sentimiento del mundo como todo limitado es lo mstico (6.45). Qu es mirar en la perspectiva de la eternidad? Hadot considera que se trata de ver las cosas desde el exterior Se trata adems de ensanchar el tiempo, vindolas en la

perspectiva de un eterno presente. Siguiendo a Wittgenstein y a Schopenhauer, Hadot dir que la eternidad no debe ser entendida como una duracin temporal infinita, sino como una intemporalidad; vivir eternamente ser vivir en el presente, pues solo el presente es nuestra felicidad. Como observa, para Wittgenstein y para Schopenhauer la contemplacin desinteresada del mundo tiene una doble dimensin tica y esttica.224 Se trata de una contemplacin emparentada con el sentimiento ocenico de R. Rolland y con la mstica salvaje de M. Hulin.

Pierre Hadot observa que lo mstico en Wittgenstein no consiste en un xtasis unitivo similar al de San Juan de la Cruz o de Plotino para quienes el objeto de su atencin es la Trinidad o el Principio. En este caso podemos pensar que la atencin del mstico est puesta en la existencia.225 Hadot aclara el sentido de la palabra mstico en el Tractatus ante sus oyentes del Colegio Filosfico:
Una cosa es cierta: l entiende por mstico el sentimiento que nos sobrecoge cuando chocamos con los lmites de nuestro lenguaje y nuestro mundo y presentimos que hay como dice con una voluntaria imprecisin, un inexpresable. Yo creo que Wittgenstein considera que lo mstico comienza en el momento en que el uso indicativo del lenguaje provoca en nosotros un sentimiento de limitacin o de totalidad, cosa que viene a ser lo mismo: sentir el mundo como un todo limitado es lo mstico. Pienso que Wittgenstein quiere describir la sensacin de extraeza (que puede llegar hasta el
224 225

Ibd., p. 26 Pierre Hadot, La Philosophie comme manire de vivre. op.cit. p.133.

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xtasis) que experimentamos ante el Dasein (el hecho de que el mundo sea): el xtasis de Roquentin en el jardn de Bouville, pero tambin el sentimiento csmico tan caro a los romnticos alemanes.
226

Y en ocasin de la reimpresin de sus trabajos sobre Wittgenstein punta:

Cuando Wittgenstein identifica indecible y mstico, no se trata ni de teologa negativa ni de xtasis, sino de sensacin, y creo que lo que distingue para l lo mstico es precisamente que se trata de una sensacin, de una emocin, una experiencia afectiva (Erlebnis y no Erfahrung) que no se puede expresar, porque se trata de algo ajeno a la descripcin cientfica de los hechos, algo que se sita entonces en el plano existencial o tico o esttico. Puede pensarse que cuando Wittgenstein habla de mstico est pensando en su propia experiencia. De manera que la proposicin (6.44) del Tractatus no es lo mstico como (wie) sea el mundo, sino que (dass) sea el mundo, se aclara por la confidencia de la Conferencia sobre tica en la cual sin emplear la palabra mstico habla de lo que l llama su experiencia por antonomasia: Yo creo que la mejor forma de describirlo consiste en decir que cuando la tengo, me asombro de la existencia del mundo. En la misma conferencia habla de una experiencia que consiste en ver el mundo como un milagro. Sobre ese tema nos damos cuenta de que para Wittgenstein la experiencia mstica es completamente anloga a la experiencia esttica, ya que en los Carnets (20 de Octubre de 1916) leemos el milagro, estticamente hablando, es que haya mundo.
227

Se trata de mirar el mundo como un milagro, y esa mirada no ser utilitaria como la de un cientfico, estara ms emparentada con la del poeta. En la citada Conferencia sobre la tica Wittgenstein comenta a sus oyentes: la verdad es que el modo cientfico de ver un hecho no es el modo de verlo como un milagro228 Y si bien esa mirada analtica de la ciencia puede ser necesaria para ciertos fines, no podramos restringir nuestra experiencia del mundo a ella, pues en el Tractatus Wittgenstein nos escribe en la proposicin 6.52: sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones cientficas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales no se han rozado en lo ms mnimo. Por supuesto que entonces no queda
226 227

Pierre Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje, op.cit, p. 52. dem., p. 23 228 Ludwig Wittgenstein, Una conferencia sobre la tica, Cuadernos de Crtica n.51, Investigaciones Filosficas de la UNAM, Mxico, 2005. p. 19.

Instituto de

110

pregunta alguna y esa es precisamente la respuesta y aade en sus Carnets la tendencia hacia lo Mstico viene de que la ciencia deja nuestros deseos insatisfechos. Sentimos que incluso una vez resueltas todas las posibles cuestiones cientficas, nuestro problema no ha sido siquiera planteado.
229

Es por

ello que la filosofa dara paso y sobre todas las cosas a una nueva forma de existencia, un estado que aniquile la inquietud por las preguntas, sobre todo aquellas que producen pseudoproblemas y pseudoproposiciones, para que el ser humano pueda redescubrir un universo que amerita algo ms que slo ser medido, descrito y valorado de acuerdo a tales o cuales criterios de utilidad o cuya presencia es velada por cuestionamientos quimricos, absurdos (como aquel que cita el propio Wittgenstein, respecto de si lo bueno es ms o menos idntico a lo bello). As, saliendo de los laberintos de la razn, el hombre tendra, como seala la proposicin 6.54, una justa visin del mundo:
En qu consistira esa justa visin del mundo de la que hablaba Wittgenstein? Resultado de una superacin de las proposiciones filosficas, no puede ser ms que una contemplacin ingenua de la realidad. Esta ingenuidad de mirada slo puede conseguirse despus de haberse liberado de todos los prejuicios, de todos los seudoconceptos, de todos los seudoproblemas. El mal uso del lenguaje separaba al hombre del mundo. Mediante una especie de autoterapia, la filosofa se cura a s misma, mediante el lenguaje, de ese mal uso del lenguaje. Hay aqu una especie de psicoanlisis. Y una vez analizado, el filsofo deja de ser filsofo, deja de estar en busca de su sabidura, y se convierte en sabio. Su sabidura es una pura vivencia incomunicable, una mirada dirigida a las cosas, pero que no puede expresarse. La crtica del lenguaje elimina los conceptos, en beneficio de la plenitud de la existencia vivida.
230

Se trata de una salvacin posible que no habramos esperar nos llegue, como pretenden las religiones, despus de la muerte o gracias a la supervivencia del alma:

229

Ludwig Wittgenstein, Carnets (entrada del 25 de mayo de 1915), Citado por Hadot P, Wittgenstein y los lmites del lenguaje, op. cit., p. 26. 230 Pierre Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje, op. cit., p. 73.

111

La inmortalidad temporal del alma del hombre, esto es, su eterno sobrevivir tras la muerte, no slo no est garantizada en modo alguno, sino que, ante todo, tal supuesto no procura en absoluto lo que se quiso alcanzar con l. Se resuelve acaso un enigma porque yo sobreviva eternamente? No es, pues, esta vida eterna tan enigmtica como la presente? La solucin al problema de la vida en el espacio y el tiempo reside fuera del espacio y el tiempo. (No son problemas de ciencia natural que hay que resolver) (6.4312)

El Tractatus seala que lo que otorgara sentido al mundo, es decir, aquello que podra conferirle un valor231, reside fuera del mundo (6.61). Inmediatamente nos vendra a la mente la figura de Dios, pero Hadot menciona otra opcin: nuevo punto de mira, esta vez enfocado hacia una fuente extramundana de los valores, ya se trate del Yo o de Dios.232 Hay aqu la posibilidad de desarrollar una espiritualidad sostenida ya no en la figura de Dios, sino en una nueva posicin del sujeto ante el mundo: una transformacin de la mirada. De hecho para Wittgenstein el sujeto no es parte del mundo sino un lmite del mismo (5.632), y como el ojo en el ejemplo de la proposicin 5.6331, no pertenece al campo visual, lo tiene ante s a la vez que lo limita. Ahora bien, Hadot observa233 que son tres los componentes de la experiencia mstica de Wittgenstein, a saber el sentimiento de existencia, el sentimiento del todo limitado y el sentimiento de lo inexpresable. Son estos, tambin, rasgos propios de la experiencia mstica salvaje segn la describe Michel Hulin. Los tres seran expresiones diferentes de un mismo planteamiento: la imposibilidad de dar desde el interior del mundo y del lenguaje, un sentido al mundo, a su existencia y a su totalidad234. Al reconocer esos lmites de la expresin de los pensamientos, los problemas vanos se esfumaran no para ser ocupados por otros diferentes, sino para permitirnos liberarnos de ellos, as en la proposicin 6.521 Wittgenstein
231 232

Ibd., p. 49. Ibd., p. 50. La idea de fundar los valores en el yo desapareci ms adelante en la obra de Pierre Hadot. Incluso lleg a criticar abiertamente la idea de cultivo del yo en Foucault. Como mostrar ms adelante, lo que prevaleci en l fue una tendencia a buscar la disolucin del yo. As por ejemplo escribi que el nico deseo en el cual Plotino se reconocera sera el de dejar de ser Plotino. 233 Ibd., p. 52. 234 Ibd., p. 52.

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declara que la solucin al problema de la vida se nota en la desaparicin de dicho problema. Hadot por su parte insistir en presentar la prctica filosfica descrita en el Tractatus como una teraputica de la existencia, la cual buscara conjurar las nubes tormentosas de las preguntas sin sentido. Ante la contemplacin del lmite de la razn podra aparecer el misterio indecible de la existencia y una nueva forma de vivir, una suerte de sabidura silenciosa:
Si Wittgenstein insiste tanto en los lmites del lenguaje, es porque finalmente quiere dejar vislumbrar un estado de sabidura que sera alcanzado por aquel que superara las proposiciones del Tractatus. Todo el discurso del libro habra sido retirado como una escalera intil, destruyndose a s mismo despus de haber cumplido su funcin teraputica [], para dejar sitio al silencio de una vida de sabidura en la cual el problema de la vida ser resuelto por su propia desaparicin.
235

Hacia el final del Tractatus Wittgenstein declara que quien le comprenda reconocer tambin a sus proposiciones como absurdas, pero precisamente porque ha podido salir de ellas a travs de ellas (6.54), al superarlas podr ver correctamente el mundo. No hay que quedarse atrapado en el laberinto, sino escapar de l. Wittgenstein se sirve de la figura de la escalera, la cual habra que dejar caer despus de habrsele usado, pues ha cumplido su funcin. Y en seguida viene esa conocida, mal comprendida, multicitada y no por ello menos enigmtica frase: de lo que no se puede hablar hay que callar (7). Como podemos ver ahora, no se indica una negacin de lo inexpresable, sino de una invitacin a dar paso a otra forma de aprehensin que parece estar ubicada en el plano de la experiencia. As, ante la imposibilidad de poder alcanzar a decirlo todo, estudiarlo todo, describirlo todo, lo mstico (entendido ahora como mera experiencia afectiva) emerge no como un consuelo secundario, sino como una sorpresiva ganancia surgida de la renuncia a la ilusin de que el lenguaje podra contenerlo todo.

235

Ibd. p. 28.

113

A propsito de esta ltima proposicin del Tractatus, Ray Monk nos transmite una ancdota:
En una carta fechada el 4 de abril de 1917, Engelmann le adjuntaba El espino del conde Eberhard, el poema de Uhland que narra la historia de un soldado que,

mientras est en la cruzada, corta una ramita de una mata de espinos; cuando regresa a su hogar, planta el brote en sus tierras, y cuando es anciano se sienta a la sombra del arbusto de espino completamente crecido, que le sirve de conmovedor

recordatorio de su juventud. La narracin es muy simple, sin adornos y sin extraer ninguna moraleja. Y aun as, como dice Engelman, el poema ofrece en sus 28 versos la imagen de toda una vida. Es, le dijo a Wittgenstein, un prodigio de objetividad. Casi todos los dems poemas (incluidos los buenos) intentan expresar lo inexpresable, y aqu no lo intentan, y precisamente por ello lo consigue. Wittgenstein estuvo de acuerdo. El poema, le escribi a Engelmann, es realmente magnifico. Y esto es lo que ocurre: slo al no intentar expresar lo inexpresable conseguimos que nada se pierda. Pero lo inexpresable estar inexpresablemente- contenido en lo que ha sido expresado!
236

***

Cmo podra haber influido el Tractatus logico-philosphicus de Ludwig Wittgenstein en Pierre Hadot? Parecera que gracias a l pudo rencauzar su inters por el mundo, pues le habra dado los elementos para replantearse sus inquietudes filosficas. Hadot se vio reflejado en esa tendencia de Wittgenstein hacia la contemplacin del mundo, o al menos eso es lo que sus escritos posteriores nos permiten inferir: a partir de la lectura del Tractatus su obra insistir una y otra vez en que un fin de la filosofa ser transformar nuestra mirada sobre nosotros mismos y nuestro alrededor.

A mi juicio, el encuentro con Wittgenstein impacta con tal contundencia la obra de Hadot, que desmiente la idea de que su pensamiento est subordinado a los ideales metafsicos de la mstica tradicional. Solo se puede comprender a Pierre
236

Ray Monk, Ludwig Wittgenstein, Anagrama, Espaa, 2002, p. 151.

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Hadot leyndole junto con Ludwig Wittgenstein. Esto se verifica una y otra vez a lo largo de su obra, as por ejemplo, unos aos despus, escribir sobre Plotino, reitera el valor de la transformacin de la mirada sobre el mundo sensible, e incluso, al final de ese volumen decide traicionar a la mstica plotiniana al plantearle al lector lo siguiente: no es posible descubrir tambin lo indecible, lo misterioso, lo trascendente, lo Absoluto tal vez en la riqueza inagotable del momento presente y en la contemplacin de la realidad ms concreta, ms banal, ms cotidiana, ms humilde, ms inmediata, y no es posible sentir ah la Presencia siempre presente? Suprime todas las cosas, deca Plotino. Sin embargo, estableciendo una vivaz contradiccin, no sera preciso decir tambin: Acoge todas las cosas?.237 As, Hadot propone intentar mirar al mundo en tanto que mundo, superando una visin utilitaria que nos separa de l. Esta forma de concebir la filosofa ser a sus ojos una tarea vigente hoy en da; en Ejercicios Espirituales y Filosofa Antigua escribi:
Por mi parte, creo en la posibilidad de que el hombre contemporneo viva no quiz en la sabidura (ya la mayora de los antiguos la consideraban un ideal inalcanzable), pero s en la prctica, precaria y sin cesar renovada, de la sabidura. Y me parece que tal prctica de la sabidura puede y debe plantearse como objetivo conseguir una reintegracin del yo en el mundo y en lo universal.
238

As como Wittgenstein, Hadot concebir a la filosofa no como un andamiaje de proposiciones sino ms bien como una actividad, una manera de vida. Filosofar tendr como funcin reintegrar el yo al cosmos, a lo universal, lo cual marcar el punto principal de discrepancia con la forma de en que Foucault en su

interpretacin sobre la filosofa antigua excluye la idea de sabidura y, sobre todo, la dimensin contemplativa de la misma.

Fuera de la Iglesia Catlica, Hadot encontr entonces en la obra de Wittgenstein una manera de comprender la mstica completamente ajena a la metafsica y una

237 238

Hadot Pierre. Plotino o la simplicidad de la mirada. op.cit., p. 200. Hadot Pierre. Ejercicios espirituales y filosofa antigua. op. cit., p. 285.

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suerte de idea de la salvacin. Esta sera anloga a la que encuentra Yoel Hoffman en la vieja tradicin de los haikus, en la poesa japonesa: aunque no haya salvacin metafsica en el espectculo de la naturaleza, s permite, al menos, una especie de salvacin esttica. 239

El retorno a lo cotidiano

Como parte del acuerdo con el director de Critique, Hadot debi escribir tambin un texto sobre el segundo Wittgenstein, al cual hasta entonces no haba trabajado. Un nuevo horizonte se abrira ante l con sus Investigaciones Filosficas, el texto pstumo de Wittgenstein en el cual el anlisis del lenguaje llegara a ser calificado por Hadot como revolucionario.

Si el Tractatus le haba seducido, las Investigaciones Filosficas detonaran toda una serie de nuevas reflexiones respecto a las relaciones entre el discurso filosfico y la vida. Como l mismo seala al principio del segundo artculo publicado en Critique, de uno a otro libro la obra de Wittgenstein persiste en proponernos una teraputica240 de los enredos de la filosofa, un retorno a lo cotidiano; as escribi:
Este retorno a lo cotidiano es a mi juicio lo que caracteriza al segundo Wittgenstein, en el que yo veo realmente una voluntad de sencillez y sntesis, de pobreza en cierto modo evanglica, que estara bastante de acuerdo con el modo de vida de quien, en un momento dado, se consider discpulo de Tolsti.
241

Vemos aqu una evolucin de la mstica expresada en el Tractatus, Hadot seala encontrar aqu preocupaciones ms profundas de este filsofo, para para quien el deslumbramiento ante la realidad fue siempre un sentimiento fundamental; Mi
239 240

Yoel Hoffmann, Poemas japoneses a la muerte, Dvd ediciones, Espaa, 2004, p. 37. Hadot Pierre. Wittgenstein y los lmites de lenguaje. op.cit., p. 81. 241 Ibd., p. 83.

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experiencia fundamental? (comenta Wittgenstein en la Conferencia sobre la tica) La mejor manera de describirla sera decir que, cuando la experimento, me siento lleno de admiracin ante la existencia del mundo. Hadot comentar:
Wittgenstein se llena de la misma admiracin ante la realidad familiar y simple que es el lenguaje cotidiano. El Tractatus supona ya el carcter insuperable del lenguaje. Pero las Philosophiche Untersuchungen son ms precisas sobre este punto: Nuestro error es buscar una explicacin all donde deberamos ver los hechos como protfenomenos (Urphnomen). Es decir, donde deberamos decir: ste es el juego de lenguaje que se est jugando.
242

El filsofo puede llegar a pretender que sus categoras sustituyan a las del lenguaje cotidiano; pero nunca podra separarse completamente de aquello que pretende dejar atrs. En su artculo, Hadot siguiendo a Wittgenstein denuncia esa condicin hacia la cual puede tender el discurso filosfico:
[el filsofo] piensa que lo que l llama conciencia emprica, es decir, el hombre en lo que en su vida diaria, debe convertirse, transformar su actitud natural, y percibir las cosas de una manera nueva, bajo la apariencia del Ser, o de la Duracin, o de la eternidad. Sin embargo, la conversin filosfica est siempre condenada al fracaso. El hombre sigue siendo cotidiano y contina hablando un lenguaje cotidiano. Se produce una especie de esquizofrenia, un dualismo insuperable, la yuxtaposicin de una conciencia filosfica que tiene su lenguaje propio y de una conciencia emprica que habla, por su parte, el lenguaje de todos los das. El lenguaje filosfico corre sin embargo el riesgo de ser un lenguaje que gira a lo loco, que no est insertado en una praxis, en la actividad real de los hombres.

Ilusin, dice Wittgenstein a los filsofos, ilusin de buscar la profundidad y el deslumbramiento lejos de ese lenguaje cotidiano.
243

Habra que poder volver al mundo cotidiano, a la realidad ms concreta y banal:

242 243

Ibd., p.84. Ibd., pp. 83-84.

117

La filosofa no puede por tanto, pretender normalizar, codificar, purificar o explicar el lenguaje cotidiano, por la simple razn de que el nico lenguaje con significado es precisamente el lenguaje cotidiano y que es absolutamente imposible superarlo.
244

Dejando de lado la ardua lgica del Tractatus y su aspiracin por un lenguaje correctamente utilizado, Wittgenstein supone en las Investigaciones Filosficas que no cabra la posibilidad de un lenguaje lgico ideal, sino ms bien juegos de lenguaje, distintas maneras por las cuales las palabras son usadas en el contexto de formas de vida diferentes: rezar, dictar una conferencia, maldecir, suplicar, describir un objeto, hacer un juramento... El significado estara en el uso de las palabras y los lmites del lenguaje seran ms bien los de cada juego particular. Un juego de lenguaje consistira en ese todo conformado por las palabras y las acciones asociadas a ellas con las que se entreteje una forma de estar en el mundo; la palabra aqu desborda el mero uso intelectual, no es como en el Tractatus la simple expresin de pensamientos. Wittgenstein menosprecia incluso su propia conceptualizacin de la figuracin, junto con otras elaboraciones que proponen los lgicos y que se ven rebasadas por las posibilidades del habla: es interesante la multiplicidad de herramientas del lenguaje y sus modos de empleo, la multiplicidad de gneros de palabras y proposiciones, con lo que los lgicos han dicho sobre la estructura del lenguaje (incluyendo al autor del Tractatus logicophilosophicus).245 La palabra ms que slo expresar contenidos mentales, est encaminada a modificar la subjetividad y las acciones de los participantes del juego. El habla estara pues asociada a una forma de vida, la cual adems es social, pues Wittgenstein niega la posibilidad del lenguaje privado: el lenguaje slo existe cuando puede cobrar sentido en un contexto.

Ahora bien, qu sucede con lo inefable, con los lmites del lenguaje? An tiene un lugar ciertamente. Pero ya no es un inexpresable absoluto, sino es relativo,
244 245

Ibd., pp. 85-86. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, UNAM Instituto de Investigaciones Filosficas, Mxico, 2005. p. 23.

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pertenece a cada juego, se referir a la imposibilidad de extrapolar de un sistema a otro los contenidos de un discurso: Tropezamos de nuevo con tal inexpresable cuando queremos trasladar la gramtica de un juego de lenguaje a otro. Es necesario respetar la gramtica de cada juego de lenguaje, hablar de sensaciones como sensaciones, de objetos como objetos, y reconocer los lmites

infranqueables que se nos imponen desde el interior de cada juego de lenguaje dado.246 Podramos muy bien leer con una nueva perspectiva aquella proposicin del Tractatus los lmites de mi lenguaje son los lmites de mi mundo. Los lmites de mi juego de lenguaje habramos de puntuar. Y Hadot observa que as como anteriormente la expresividad del lenguaje nos era inaccesible porque la forma lgica no puede ser expresada en el lenguaje, as tampoco podemos buscar significados exteriores al habla cotidiana, pues es la actividad lingstica humana la que produce significados, diferentes segn los sistemas y los juegos en que se organiza.247 La insistencia de Wittgenstein ser ahora proponer a la filosofa como un ejercicio teraputico que nos reintegra a la vida ordinaria, al intentar curarnos de los malos usos del lenguaje, aquellos que nos apartan de la vida del da a da.
La filosofa teraputica de Wittgenstein se propone por lo tanto curarnos de la obsesin metafsica devolvindonos al Urphnomen, a la actividad lingstica

cotidiana, a la irreducible diversidad de sus juegos de lenguaje, es decir, de nuestras actitudes y de nuestras formas de vida: no existe un lenguaje, expresin de pensamiento capaz de concebir significados que preexistan al lenguaje; existe

nicamente la diversidad irreducible del habla humana: expresar una sensacin no consiste en describir un objeto; cantar, rezar, actuar en el teatro, son otras tantas actitudes que determinan una gramtica propia.

De hecho l no se propone aadir una filosofa ms, se propone simplemente describir el lenguaje, aunque eso no deja de suscitar sospechas; Pierre Hadot se percata de que finalmente lo que se nos propone es una teora, la cual amenaza

246 247

Pierre Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje, op.cit. p. 93. Ibd., p. 88

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con introducirse en los juegos de lenguaje modificando su funcionamiento.248 Esto nos conducira a pensar que finalmente para el filsofo quiz no haya posibilidad de retorno a la no-filosofa, una vez mordida la manzana, nunca ms se podr a un estado primigenio y prefilosfico: ese ideal de retorno implica echar a andar un nuevo juego de lenguaje, el de la filosofa, pero, con cules consecuencias? Esa pregunta podra tal vez haber quedado en el aire en el segundo artculo publicado en Critique, pero no se desvaneci por completo: juegos de lenguaje y filosofa, Cmo se relacionan? Qu forma de vida inaugura la filosofa? Unos aos despus, Hadot volvera a pronunciar una conferencia sobre Wittgenstein, acto que finalmente inaugura una nueva forma de plantearse la filosofa.

Los ejercicios espirituales y la filosofa como manera de vivir

El escenario es nuevamente el Colegio Filosfico en 1962, el tema propuesto es consecuencia una vez ms del inters y las reflexiones suscitados en Hadot por sus lecturas de Wittgenstein, pero ahora ms que simplemente resear las Investigaciones Filosficas, est a punto de compartir con su auditorio un par de tesis que desarrollar en el curso de su posterior andanza como filsofo. La conferencia lleva por ttulo Juegos de lenguaje y filosofa y no tarda en indicar la direccin hacia la cual la va a conducir, diciendo
A continuacin, me propongo mostrar que, en una perspectiva histrica que Wittgenstein ignora totalmente, por lo dems, esta nocin de juego de lenguaje permite a la filosofa comprender ciertos aspectos de su propia historia y, por consiguiente, comprenderse mejor a s misma.
249

248 249

Ibd., p. 95. Ibd., p. 101.

120

Para Hadot, Wittgenstein tuvo el mrito de hacernos vislumbrar que filosofamos en el lenguaje, en un lenguaje, y en un juego de lenguaje. 250 Esto le permite ahora a l resolver un problema que le era comn a muchos de sus colegas: la aparente contradiccin en la cual los filsofos antiguos parecan caer de uno a otro de sus textos. As, aunque ya senta cierta inclinacin por la obra de Wittgenstein debido a sus afinidades respecto de la contemplacin del mundo, lo cierto es que haba algo, un asunto rigurosamente acadmico que vendra a ser solucionado gracias a las Investigaciones Filosficas:
Yo me asombraba diariamente de que los historiadores dijeran Aristteles es incoherente, San Agustn redacta mal, eso es lo que me ha conducido a la idea de que las obras filosficas de la Antigedad no estaban compuestas para exponer un sistema, sino para producir un efecto de formacin: el filsofo quera trabajar el

espritu de sus lectores u oyentes, pues ellos se encontraban en una cierta disposicin. Es un punto bastante importante, yo creo: no part de consideraciones ms o menos edificantes sobre la filosofa como teraputica, etc como ocurre con el budismo por ejemplo No, era un problema estrictamente literario, que era el siguiente: por qu razn los escritos filosficos antiguos dan en general la impresin de incoherencia? Por qu es difcil encontrar el plan?
251

La nocin de Juegos de Lenguaje le dara una perspectiva desde la cual responder a esos interrogantes:
El anlisis, podramos decir revolucionario, del lenguaje, que se lleva a cabo en las Investigaciones filosficas, provoc entonces, lo confieso, una autntica conmocin en mis reflexiones filosficas. Toda suerte de perspectivas nuevas se abran a mi trabajo de historiador de la filosofa. Descubr de pronto esa idea capital de Wittgenstein, que me parece indiscutible y de tremendas consecuencias: el lenguaje no tiene slo la funcin de nombrar o designar los objetos o traducir los pensamientos, y el hecho de comprender una frase est mucho ms prximo de lo que se cree de eso que se conoce habitualmente como comprender un tema musical. Exactamente, no haba por tanto el lenguaje, sino juegos de lenguaje, situndose siempre, deca Wittgenstein, en la perspectiva de una determinada actividad, de una situacin concreta o de una
250 251

Ibd., p. 105. Pierre Hadot, La philosophie comme manire de vivre, op.cit, p. 101.

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forma de vida. Esta idea me ayud a resolver el problema que me planteaba, y lo por lo dems, muchos de mis colegas, de la aparente incoherencia de los autores filosficos de la antigedad. Comprend entonces que la principal preocupacin de aquellos autores no consista en informar a sus lectores sobre una serie de conceptos, sino producirlos: incluso los manuales (como los de Epicteto) eran colecciones de ejercicios. Era necesario por tanto volver a situar los discursos filosficos, en su juego de lenguaje, en la forma de vida que los haba engendrado, y por tanto en la situacin concreta personal o social, en la praxis que los condicionaba o en relacin con el efecto que pretendan producir. En esta ptica fue que empec a hablar de ejercicio espiritual, expresin tal vez no muy afortunada, pero que me serva para designar, en cualquier caso, una actividad casi siempre del gnero discursivo, ya fuese racional o imaginativa, dirigida a modificar, en s misma o en los dems, la manera de vivir y de ver el mundo.
252

De acuerdo con su exposicin, una de las dificultades para comprender adecuadamente la filosofa antigua estriba en que la concebimos en los trminos de la modernidad, como un conjunto de construcciones intelectuales encaminadas a explicar el cosmos, el ser o lenguaje (entre otras cosas). La filosofa, decimos con mucha facilidad, es el amor a la sabidura, entendida sta ltima como un amplio conocimiento terico, fruto de sesudos desvelos para memorizar y analizar datos. As, ciertamente, nos asombramos de hallar aparentes contradicciones a nivel terico en la obra de los filsofos de la antigedad. Hadot por su parte tuvo la intuicin de que aquellos discursos estaban ms bien encaminados a producir efectos en el fuero interno y la conducta de los oyentes. Y para superar esa apariencia de contradiccin en los autores antiguos, haba que resituar sus discursos en el contexto de una forma de vida y de una prctica filosfica concreta, siendo sta mucho ms que un mero ejercicio intelectual:
Wittgenstein nos deca hace poco que haba que romper radicalmente con la idea de que el lenguaje funciona siempre de una sola forma y siempre con el mismo fin, que consistira en traducir pensamientos. Yo creo que hay que romper tambin con la idea de que el lenguaje filosfico funciona de una manera uniforme. El filsofo se encuentra siempre en un determinado juego de lenguaje, es decir, en una determinada actitud,
252

Pierre Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje. op.cit., pp. 18-19.

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en una determinada forma de vida, y es imposible dar un significado a las tesis de los filsofos sin situarlas previamente en su juego de lenguaje.
253

As, de acuerdo con l, en la antigedad, el filsofo se posicionaba de acuerdo a las cualidades de su auditorio, buscando producir un efecto psicaggico, es decir, realizar una conduccin de almas. La enseanza haca algo ms que transmitir datos:
Toda la filosofa antigua creer en eso que podemos llamar el valor ontolgico del habla: el discurso lleno de vida y de alma transforma el alma del discpulo. El dilogo platnico, segn la excelente frmula de V. Goldschmidt, pretende menos informar que formar. []

El habla se dirige a un auditorio concreto. El discurso filosfico se dirige casi siempre al grupo de oyentes que constituye la escuela, y est destinado sobre todo a colocar a los oyentes en un determinado estilo de vida, estoico o epicreo, platnico o cnico. Los escritos filosficos estn destinados tambin ante todo a ese grupo social.
254

Justo en el prrafo antes citado es cuando Hadot decide nombrar a esta actividad discursiva que busca transformar a los individuos con un trmino que ser distintivo de su obra: ejercicio espiritual. Su conferencia Juegos de lenguaje y filosofa es el primer testimonio que hemos podido rastrear del uso de esta nocin en la obra de Pierre Hadot:
[El discurso filosfico] Es ante todo un ejercicio espiritual que vuelve al discpulo apto para alcanzar sbitamente la visin del Bien. Incluso en la antigedad tarda, los comentarios de los neoplatnicos corresponde todava a un itinerario del alma en su camino hacia Dios: se empieza con Aristteles, con los pequeos misterios, y luego se lee a Platn en un orden determinado de antemano, se sigue con los grandes misterios. Ms que tesis, se ensean vas, mtodos, ejercicios espirituales.
255

253 254

Ibd. p. 114. Ibd. p. 115. 255 dem.

123

Pero qu debemos entender por ejercicio espiritual? El trmino ha sido usado tambin por Jean-Pierre Vernant en Los orgenes del pensamiento griego publicado en el mismo ao de esta conferencia y del primer libro de Hadot, pero Vernant lo usa con un sentido ms restrictivo: mientras describe el nacimiento de la filosofa, distingue aquellas prcticas introducidas por ella como la

argumentacin o las matemticas, de aquellas otras que permanecen desde tiempo atrs como los ejercicios espirituales de concentracin, de xtasis, de separacin del alma y del cuerpo.256En espiritual tendr un trasfondo terico:
Designo con este trmino las prcticas que podan ser de orden fsico, como el rgimen alimentario, o discursivo como el dilogo y la meditacin, o intuitivo como la contemplacin, pero que estaban todas destinadas a operar una modificacin y una transformacin del sujeto que las practicaba. El discurso del maestro de filosofa poda, adems, tomar l mismo la forma de un ejercicio espiritual, en la medida en que ese discurso era presentado de un modo tal que el discpulo, como auditor, lector o interlocutor, poda progresar espiritualmente y se transformaba en lo interior.
257

Hadot esta categora de ejercicio

Ahora bien, podemos poner en cuestin la forma de designacin de este tipo de prcticas, pues por qu llamarlas ejercicios espirituales? No habra otro nombre que las describa mejor? Hadot justific la eleccin del trmino en 1977,

dedicndole un artculo entero, el cual apareci en el Annuaire de la V section de lEcole pratique de hautes tudes. All se explica:
Ejercicios espirituales. La expresin puede confundir un tanto al lector

contemporneo. Para empezar no resulta de muy buen tono, en la actualidad, usar la palabra espiritual. Pero es preciso resignarse a emplear este trmino puesto que los dems adjetivos o calificativos posibles como fsicos, morales, ticos, del pensamiento o del alma no cubren todos los aspectos de la realidad que pretendemos analizar. Evidentemente podra hablarse de ejercicio del pensamiento, ya que en tales prcticas el pensamiento es entendido, en cierto modo, como materia que intenta modificarse a s misma. Pero la palabra pensamiento no expresa de
256 257

Jean-Pierre Vernant, Los orgenes del pensamiento griego, op.cit., pp. 71. Pierre Hadot, Qu es la filosofa antigua?, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2000, pp. 15-16.

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manera suficientemente clara que la imaginacin y la sensibilidad participan de forma importante en tales ejercicios. Por la misma razn no satisface la denominacin de ejercicios intelectuales, por ms que los aspectos intelectuales (definicin, divisin, razonamiento, lectura, estudio, amplificacin retrica) jueguen papeles importantes. Ejercicios ticos podra ser una expresin sin duda a considerar puesto que como veremos, los ejercicios en cuestin colaboran poderosamente con la teraputica de las pasiones, incidiendo en la conducta vital. Y sin embargo esto nos sigue pareciendo un punto de vista bastante limitado. [] La palabra espiritual permite comprender con mayor facilidad que unos ejercicios como stos son producto no slo del pensamiento, sino de una totalidad psquica del individuo que, en especial, revela el autntico alcance de tales prcticas: gracias a ellas el individuo accede al crculo del espritu objetivo, lo que significa que vuelve a situarse en la perspectiva del todo.
258

Estos ejercicios suponen tambin una conversin del modo de ser, la gestacin de una forma de estar en el mundo y no un simple entretenimiento. As, la comprensin de la filosofa antigua va de la mano con el conocimiento de la forma de vida del filsofo; el contenido del discurso deja de ocupar un lugar central para poner nfasis en la intencin psicaggica. En este sentido, Hadot afirma que en la filosofa antigua, las tesis no tienen un significado pleno ms que en los lmites de un discurso determinado, y no deben ser separadas de la intencin general de ese discurso. Puede suceder que las tesis de un mismo filsofo, situadas en discursos diferentes, sean aparentemente contradictorias. Contradiccin y nocontradiccin estn referidas siempre a un discurso determinado y no a un discurso ideal y soberano.259 As entonces, estas tesis contenidas en el discurso filosfico ocuparan en todo caso un lugar secundario, es probable que para los antiguos, los dogmas no fueran ms que uno de los aspectos secundarios de la filosofa,260 mientras la manera como las palabras afectaban el ser del sujeto estara en el ndulo de la prctica filosfica. La filosofa entonces ms que un andamiaje de teoras, ms que una acumulacin de datos, ms que un simple apasionamiento por el saber, habra sido en la antigedad la conversin a una

258 259

Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofa antigua, op.cit. p. 23-24. Pierre Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje, op.cit. p.116 260 dem.

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forma de vida; eso es: una forma de vida. A partir de aqu Hadot no dej nunca de insistir en eso.

Pero si la filosofa fue en la antigedad un estilo de vida, cmo lleg a ser lo que conocemos ahora, un discurso, un conjunto de teoras y datos? Bueno, Pierre Hadot no omiti una posible explicacin: al parecer esa manera de hacer filosofa se habra modificado durante la Edad Media, cuando sin perder contacto con un auditorio concreto, la filosofa tiende a dirigirse a un auditorio universal y el

discurso filosfico tiende a adoptar las dimensiones y las exigencias de una suma,261 pero la transformacin ms radical se da sobre todo a partir de la aparicin de la imprenta, en que lo escrito logra prevalecer sobre lo hablado y los juegos de lenguaje filosficos se transforman:
[] en vez de ser el eco del habla estn destinados a ser ledos. Se tiende a eliminar todos los elementos retricos y pedaggicos, todas las incertidumbres, vacilaciones, reanudaciones del discurso hablado, para presentar inmediatamente los dogmas mismos. Pero al mismo tiempo, puesto que ya no se trata de persuadir a un auditorio concreto, sino al auditorio general, al hombre en s, se trata de asegurar las condiciones de una certeza absoluta: desde Descartes hasta Hegel, tal ser la preocupacin de los filsofos. Coherencia total, valor universal para una razn impersonal, eso es lo que quieren poseer en adelante las filosofas que se convierten propiamente en sistemas.
262

De acuerdo con Pierre Hadot, con el paso del tiempo, los juegos de lenguaje que buscaban transformar al sujeto desde dentro, dan paso a aquellos por los cuales el convencimiento, las certezas, la razn, procuran la elevacin intelectual aunque con cierto divorcio respecto a la vida: la filosofa se convierte en una materia de estudio y una profesin, ya no un modo de vida. Ser por eso que Hadot dir con Thoreau: en la actualidad hay profesores de filosofa, mas no filsofos.263

261 262

Ibd., p. 116. Ibd., p.117. 263 Pierre Hadot, En la actualidad hay profesores de filosofa, mas no filsofos, en Ejercicios espirituales y filosofa antigua, op.cit., pp.285-282.

126

***

Si Wittgenstein distingua en las Investigaciones Filosficas entre una filosofa parsita del lenguaje cotidiano y una filosofa teraputica, la cual tendra que devolvernos a la vida misma, ahora de manera anloga, Hadot a nombre propio nos habra propuesto distinguir entre la filosofa como forma de vida (a la manera que l nos la presentar), y una filosofa, o mejor digamos, un discurso filosfico, el cual podramos llamar de tipo universitario, concebido nicamente como teora o teoras que permiten construir doctrinas, anlisis, crticas de la moral, la realidad, el lenguaje, el tejido social, que en cierto modo sacan las consecuencias, para el hombre y para la sociedad, de los principios generales del sistema e invitan as a hacer cierta eleccin de vida, adoptar cierta manera de comportamiento.264 Estos mundos posibles de la filosofa al final son planteados como simples utopas, en las cuales el itinerario existencial que se ubica al final de esa conceptualizacin no sera necesariamente llevado a escena en la vida cotidiana; No cabe en la perspectiva del discurso filosfico.265 El problema de

saber si esta eleccin de vida ser efectiva es del todo secundario y accesorio.

Vano discurso, podramos permitirnos hallarnos muy cmodos en estos castillos edificados en el aire, dejando a la filosofa en realidad ser un oficio de ociosos que tienen la vida resuelta (o revuelta), si ante ella, Hadot y otros muchos como el propio Foucault, no contrapusieran sus elaboraciones, para contraponerla a esa filosofa embrollada y estril.

De acuerdo con Hadot, la filosofa fue en otros tiempos todo un fenmeno no slo intelectual, sino ms bien espiritual: para la antigedad la actividad filosfica, efectivamente expresada (entre otras cosas por la palabra) no estaba divorciada de la vida cotidiana, sino comprometa al ser mismo del sujeto, y no slo en su fuero interno; tena implicaciones en todos los campos de su existencia:

264 265

Pierre Hadot, Qu es la filosofa antigua?, op. cit., p. 12 dem.

127

Ante todo, por lo menos desde Scrates, la opcin por un modo de vida no se localiza al final del proceso de la actividad filosfica, como una especie de apndice accesorio, sino por el contrario, en su origen, en una compleja interaccin entre la reaccin crtica a otras actitudes existenciales, la visin global de cierta manera de vivir y ver el mundo, y la decisin voluntaria misma; y esta eleccin determina, pues, hasta cierto punto la doctrina misma y el modo de enseanza de esta doctrina.
266

Haca la sabidura
Despus de haber sido tocado, cada uno parte enriquecido, no con un presente recibido por gracia o por sorpresa, ni con una felicidad extraa que le sera opresiva, sino ms rico de s mismo, renovado a sus propios ojos [] acariciado y desvestido por el soplo tibio del deshielo, aunque acaso tambin ms inseguro, ms vulnerable, ms frgil, ms quebradizo, lleno de esperanzas que todava carecen de 267 nombre Friedrich Nietzche268

Una vez formulada la nocin de ejercicio espiritual, Hadot la vinculara con el retrato del filsofo que abstrajo en el Banquete de Platn. Con ella se auxiliar para dar forma a su propuesta: la filosofa es la prctica de la sabidura, el intento imposible de alcanzarla. El filsofo como el Eros retratado por Scrates, se

encuentra irremediablemente entre los no sabios, pero siempre podr moverse dentro de esa no-sabidura hacia ese ideal inalcanzable. Para Hadot el ideal de la sabidura habra cumplido en la filosofa antigua una funcin de hacer evidente la incompletud del filsofo, su desamparo e impotencia y para ponerlo en camino.

Fundndose en sus investigaciones, Hadot describir a la sabidura no como la posesin de conocimientos, sino una forma ideal de existencia caracterizada por la paz espiritual (ataraxia), la libertad interior (autarkeia) y la conciencia csmica de
266 267

dem. Pierre Hadot, Elogio de Scrates, Textos de Me Cay el Veinte, Epeele, Mxico, 2006, p. 91-92. 268 Friedrich Nietszche, Ms all del bien y del mal, citado por Piere Hadot en Elogio de Scrates, Op. Cit., PP. 91-92

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pertenencia al todo, eco de Wittgenstein, as como de otros filsofos contemporneos como Martin Heidegger. Los ejercicios espirituales descritos gracias a la nocin de juegos de lenguaje, cobrarn entonces sentido al ser

integrados en esa forma de vida filosfica que aspira a transformar al sujeto. As, Pierre Hadot pudo desde la filosofa, proponer una forma de espiritualidad, sostenida en la aspiracin a una forma diferente de estar en el mundo. Hay que subrayar que no se trata de una forma de religin pues no hay una ambicin ultraterrena, no hay deidades. Y como bien seala Jaques Le Brun en su estudio sobre El amor puro de Platn a Lacan:
Tal desaprobacin [de las recompensas y castigos que prometen las religiones] entonces, el sentimiento de la pequeez (Kleinheit), del desamparo y la impotencia (Ohnmacht) del hombre frente a la totalidad que es el mundo, se vuelven por una inversin radical, no el punto de partida de un sentimiento religioso, sino el signo de que el hombre se ha vuelto mucho ms irreligioso en el verdadero sentido de la palabra.
269

Ahora bien, en qu consiste este retrato del filsofo del cual se sirvi Pierre Hadot para conformar su ideal de vida filosfica?

En el Banquete, cada uno de los participantes ha de pronunciar un elogio a Eros y casi todos ellos glorifican al dios, alabando su belleza y cualidades, su perfeccin. Llegado el turno de Scrates, l, quien no tiene nada que ensear, se remite a lo que le ha transmitido Diotima de Mantinea. De acuerdo con la narracin mtica de Diotima y en contradiccin con lo expresado por los dems participantes, Eros no sera un dios sino un simple daimn, un ser intermedio entre los dioses y los hombres. Esto a causa de su nacimiento, el cual se narra de la siguiente manera:
Cuando naci Afrodita, celebraron un banquete los dioses y, entre otros, asista tambin el hijo de Metis, Poro. Y una vez que hubieron comido, vino a mendigar, como era de esperar al tratarse de un festn, Pena, y aguardaba a la puerta. Poro, mientras tanto, embriagado de nctar (el vino an no exista) entr en el jardn de
269

Jacques Le Brun, op. cit. p. 378.

129

Zeus y, entorpecido como estaba, se ech a dormir. Entonces Pena, tramando por su carencia de recursos, hacerse un hijo de Poro, se acuesta junto a l y concibi a Eros. Por esta razn, precisamente Eros es acompaante y servidor de Afrodita, porque fue engendrado en su fiesta de natalicio y, al mismo tiempo, es por naturaleza amante de lo bello y, Afrodita es bella. As pues, por ser hijo de Poro y Pena, Eros ha quedado en las siguientes condiciones. En primer lugar, es siempre pobre, y dista mucho de ser delicado y bello, como cree la mayora, sino que es duro y flaco, descalzo y sin hogar, duerme siempre en el suelo y sin mantas, acostado al raso en puertas y caminos, compaero siempre inseparable de la indigencia, por tener la naturaleza de su madre. Pero por otro lado, de acuerdo con la ndole de su padre, est al asecho de los bellos y de los buenos, y es valeroso, intrpido e impetuoso, cazador formidable que siempre est urdiendo alguna trama, vido de conocimiento y frtil en recursos, amante del saber a lo largo de toda su vida, formidable mago, hechicero y sofista. Y no es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que unas veces en el mismo da florece y vive, cuando tiene abundancia de recursos, y otras veces muere, pero vuelve a revivir a causa de la naturaleza de su padre; ms aquello que consigue, siempre se lo va gastando, de suerte que Eros ni carece de recursos nunca ni es tampoco rico, y est, a su vez, en medio de la sabidura y la ignorancia. Pues ocurre lo siguiente: ninguno de los dioses ama la sabidura ni desea hacerse sabio (porque ya lo es), ni ama la sabidura cualquier otro que sea sabio. Por su parte los ignorantes ni aman la sabidura ni desean hacerse sabios, pues eso mismo es lo penoso de la ignorancia, el no ser ni bello ni bueno ni juicioso y creerse uno que es lo suficientemente. As, quien no cree estar necesitado de una cosa, no desea aquello que no cree necesitar.
270

Haca e final del Banquete, Alcibades pronuncia tambin un elogio, pero esta vez dirigido a Scrates. A lo largo de su discurso podremos ver diversos rasgos de Scrates confundirse con los de Eros: no es bello y es un autentico

desvergonzado como los stiros, los silenos y el propio Eros, pero por otro lado ama a los bellos muchachos y es un hbil hechicero y flautista encantador como Marsias, pero embruja sin instrumentos, con sus solas palabras. Robusto como Eros, es capaz de resistir en batalla, de soportar frio, hambre y miedo, de pavonearse y por otra parte de tomar vino en abundancia.

270

Platn, El Banquete, Editorial Alianza, Mxico, 2006, p.108-109 (204a)

130

Y justamente del relato mtico de Diotima y del elogio de Scrates pronunciado por Alcibades, Hadot extraer su retrato del filsofo. El filsofo al igual que Eros no es un sabio, pues el amor a la sabidura denota su carencia. No se trata simplemente de que se encuentre a medio camino entre ambos estados; Hadot toma nota de que la relacin entre el sabio y el no sabio en el Banquete es una relacin de contradiccin: se es o no se es, no hay puntos intermedios. Entonces, por un lado tenemos a quienes poseen la sabidura (los dioses y los sabios) y quienes por tanto no la aman porque ya la tienen, y por otro lado, en el polo opuesto, a quienes no la poseen. Pero entre estos que no la poseen, hay dos tipos de seres: quienes no la aman (los insensatos, quienes en ltimo caso ni siquiera saben de qu carecen y peor an, pueden incluso creer que son sabios o bellos o juiciosos sin serlo) y los filsofos, quienes sin al carecer de ella, la aman porque estn advertidos de su no sabidura.

Para Pierre Hadot, el Banquete bosqueja la figura del filsofo. La vida filosfica tendr un tono irnico y uno trgico. Irnico porque el verdadero filsofo ser aquel que sea consciente de su no sabidura, y al igual que Eros y el extrao Scrates, no tendr lugar ni entre los sabios ni entre los insensatos. Pero por otro lado, experimentar la tragedia de su imposibilidad para poner fin a este estado, puesto que la sabidura a la que ama se le escapar siempre, ser un ideal inalcanzable. As, la filosofa pues, segn el Banquete, no es la sabidura, sino un modo de vida y un discurso determinados por la idea de sabidura. 271 Y Hadot precisa:
Esta definicin del filsofo en el Banquete tendr una importancia capital en toda la historia de la filosofa. Para los estoicos, por ejemplo, de la misma manera que para Platn, el filsofo es, por esencia, diferente del sabio, y en la perspectiva de esta oposicin de contradiccin, el filsofo no se distingue del comn de los mortales. Poco importa, dirn los estoicos, que nos encontremos un codo o 500 brazas por debajo del agua, no por ello estamos menos ahogados. Hay, en cierta manera, una diferencia de esencia entre el sabio y el no sabio, en el sentido de que slo el no

271

Pierre Hadot, Qu es la filosofa antigua? Op. cit., p. 59

131

sabio es susceptible de ms o de menos, mientras que el sabio corresponde a una perfeccin absoluta que no admite grados. Por el hecho de que el filsofo sea no sabio no quiere decir que no haya diferencia entre el filsofo y los dems hombres. El filsofo es consciente de su estado de no sabidura, desea la sabidura, intenta progresar haca la sabidura que, segn los estoicos, es una especie de estado trascendente al que no se puede llegar ms que por una mutacin brusca e inesperada. Y adems, el sabio no existe o muy raras veces. El filsofo puede pues, progresar, pero dentro de su no sabidura. Tiende hacia la sabidura, pero de manera asntonica, sin jams poder alcanzarla.
272

Esta ser la alternativa espiritual que propuso Hadot al hombre de nuestros das:
Por mi parte creo firmemente, quiz con cierta ingenuidad, en la posibilidad de que el hombre moderno haga suya no la sabidura (la mayora de los pensadores antiguos no crean que esto fuese posible), sino la prctica siempre en precario, de la sabidura, segn ese triple modelo definido por Marco Aurelio, como vimos antes: intentar desarrollar la objetividad de juicio, intentar vivir de manera justa y al servicio de la comunidad humana e intentar concienciarnos de nuestro papel como parte del universo (ejercitndonos a partir de la experiencia propia de sujetos concretos, viviendo y percibiendo).
273

Y me parece que tal prctica de la sabidura puede y debe plantearse como objetivo conseguir una reintegracin del yo en el mundo y en lo universal.
274

Esa idea antigua de la filosofa como forma de vida, como ejercicio de la sabidura, como tarea prctica en relacin con la toma de conciencia de la totalidad, mantiene para m un valor indiscutiblemente actual. Y considero uno de los signos de nuestros tiempos el hecho en mi opinin desatendido y desconcertante, de que en estos finales del siglo XX, Foucault, yo mismo y al mismo tiempo otros muchos al mismo tiempo que nosotros, desde trayectorias por completo diferentes, hayamos coincidido en demostrar el ms vivo inters por el descubrimiento de la tradicin antigua.
275

272 273

Ibd. P.62 Pierre Hadot, Reflexiones sobre el concepto de cultivo del yo en Ejercicios Espirituales y Filosofa Antigua, op. cit., p. 272. 274 Pierre Hadot, El sabio y el mundo, en Ejercicios Espirituales y Filosofa Antigua, op. cit., p. 285 275 Pierre Hadot, Dilogo interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos en Ejercicios Espirituales y Filosofa Antigua, op. cit., p.251.

132

Hasta qu punto puede sostenerse un dilogo entre los textos de Hadot y el psicoanlisis, es algo que no podramos decir ahora; para algunos psicoanalistas276 la idea de sabidura que anima los ejercicios espirituales parece inadecuada, pero precisamente la cuestin de la forma de estar en el mundo est presente en las reflexiones de algunos interlocutores del psicoanlisis como Leo Bersani y en las de algunos psicoanalistas como Luis Tamayo.277

En este punto, a mi manera de ver, hay dos rasgos a subrayar en la propuesta de espiritualidad de Pierre Hadot que la mantienen lejos de ser una forma de sistema moral o religioso y curiosamente, tal vez la aproximen al psicoanlisis. Se trata de la ausencia de dogmas o artculos de fe y de figuras de autoridad.

Los dogmas sostienen a una religin, son incuestionables y la fe en ciega que se les deposita asegura la estabilidad de las instituciones que se fundan en ellos. En el caso de la obra de Hadot, al igual que en la de los filsofos antiguos, importan menos las tesis que el ejercicio mismo de la filosofa. El discurso no es sino un ejercicio espiritual que introduce en un determinado modo de vida o que pone en cuestin al edificio terico mismo, evitando que se le canonice, como nos lo han mostrado las referencias a Plotino y Wittgenstein. Y en este respecto, veo una primera semejanza con el psicoanlisis, pues Quin estara dispuesto a sostener que la teora psicoanaltica es dogmtica e incuestionable?

Respecto de las figuras de autoridad, es remarcable que a pesar del papel que Hadot le da al filsofo como mediador que permite a los hombres percatarse de su
276

Cfr. Guy Le Gauffey, Un cuidado que me tiene sin cuidado, Me cay el veinte n. 14, Prcticas de la irona, Mxico, 2006; Josafat Cuevas, El SPA del SPI o dnde qued el psicoanlisis?, op.cit. 277 Al respecto, en Nuevas formas de subjetivacin (op.cit) de Susana Bercovich, leemos: Bersani, retoma el proyecto de su amigo Foucault a cerca de la necesidad de inventar los nuevos modos de estar juntos. As en su libro Homos, postula el concepto de un narcisismo comunitario, y el olvido de s como un modo de cuidado de s. Luego le cita decir: "cmo sera la sociabilidad y el mundo si en lugar de educar a los nios en la moral del "derecho y respeto a las diferencias" se les educara en el sentido de la mismidad? Es decir: tu compaero es una extensin de ti, igual los rboles y todo lo que nos rodea. La mismidad sobre la base de una diferencia estructural. No hacer valer la diferencia sino la mismidad comunitaria." Al respecto tambin: Jean Allouch, Spychanalyse, op. cit. y Luis Tamayo, Del sntoma al acto. Reflexiones sobre los fundamentos del psicoanlisis, UAQ/CIDHEM, 2001 y Luis Tamayo La locura ecocida. Ecosofa psicoanaltica, CIDHEM/Fontarama, Mxico, 2010.

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no sabidura y ponerse en marcha haca la misma, no por ello lo convierta en un modelo a imitar o un amo al cual obedecer. Si bien los ejercicios espirituales no son una labor solitaria o solipsista (pues requieren la mediacin de otro), a

diferencia de lo que ocurre en las religiones, el mediador no es divinizado ni convertido en un profeta o padre espiritual con quien se mantiene una deuda. El acompaamiento del filsofo cumple el destino de la escalera de Wittgenstein: despus de subir por ella se le deja caer. Y nuevamente podramos preguntarnos si acaso hay un paralelismo con la figura del psicoanalista, la cual cae al final del anlisis, desligado quien termina su anlisis de todo deber superyoico respecto de quien le acompa durante su paso por el divn.

En este ltimo punto, queda una figura ms por extraer del Banquete de Platn.

134

Captulo V:

EL SILENO
Cul es su objetivo en filosofa? - Mostrarle a la mosca la salida de la botella-atrapamoscas. Ludwig Wittgenstein278

Platn, al principio de El Banquete, pone en boca de Scrates estas palabras:

Sera buena cosa Agatn si la sabidura fuera de tal ndole que corriera de lo ms lleno a lo ms vaco de nosotros, con slo tocarnos, como el agua de las copas que corre a travs de un hilo de lana, de la ms llena a la ms vaca.
279

Si as fuese, no solo la educacin que llamamos escolar, sino tambin la transmisin de la filosofa y el psicoanlisis, seran procedimientos mecnicos: no habra el mnimo espacio para la invencin y la creatividad. La existencia de los guardianes de la ortodoxia tendra entonces sentido, pues todo estara dicho de antemano y solo nos reduciramos a vigilar la correcta decantacin de la teora en los nuevos recipientes. As, realmente podramos hablar de entrenamiento tcnico de quienes pretenden ser educadores, filsofos o psicoanalistas, en nada diferente al de los perritos que aprenden a hacer gracias. La tica estara tambin reducida a cdigos, como pretende la IPA con su respectivo comit.

Pero parece que el saber es algo ms que el simple almacenamiento de datos en la cabeza de la gente. Foucault seal en la Hermenutica del Sujeto que ste no consiste en la recompensa de un simple acto de conocimiento; exige un precio, un desplazamiento, una transformacin. La invencin de los ejercicios espirituales filosficos por Pierre Hadot podra ser un ejemplo de esto: si bien como historiador de la filosofa, Hadot sustenta sus proposiciones en el anlisis de documentos,
278 279

Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, op.cit., 309 Platn, El Banquete, op.cit., p.

135

stas son tambin el resultado de una serie de movilizaciones, trabajos y costos personales. Proponer la filosofa como un proceso transformador quiz haya sido la toma de consciencia de estos costos en su propia experiencia.

Como en las novelas de Paul Auster, los trabajos y los movimientos subjetivos de Pierre Hadot han sido en gran medida azarosos; no corresponden a un itinerario prestablecido. Me atrevera a decir que en su vida nada sali de acuerdo al plan original: si infancia fuese destino, le recordaramos (le recordaramos?) solamente como sacerdote, telogo, obispo o hasta como santo. Pero diagnsticos y pronsticos son siempre falibles, el itinerario existencial no es tan lineal y predecible como a veces desearamos.

Ms all de una epopeya personal, la obra de Pierre Hadot es producto de hechos externos y consciente o no de ello, l mismo responde a las contingencias de su tiempo -que es nuestro tiempo-, refuncionalizando algunas nociones empolvadas y relanzndolas al escenario del mundo. Como hemos visto, Pierre Hadot encontr alternativas en la filosofa para enfrentar la inhospitalidad de la existencia sin apelar a Dios; la salud del momento presente de la cual habla en su No te olvides de vivir o la dicha esttica de la contemplacin del mundo que refiere como punto cero de su camino filosfico, le arrebatan a Dios el privilegio de la salvacin. Insistir que en la denominacin de ejercicios espirituales subyace el cristianismo de su infancia sera suponer que las palabras estn encadenadas de una vez y para siempre a los significados de un discurso previo. Pero ya Foucault ha sealado que los enunciados se ofrecen a desplazamientos, participan de distintas tramas y an pierden su identidad, se transforman.

Una constante en la obra de Hadot parece ser la funcin del saber en la vida filosfica. Si la filosofa no es para l una construccin de conceptos, sino la posibilidad de una transformacin de la mirada, entonces, realmente est tan lejos del psicoanlisis? Como sabemos, el saber que se produce en un divn no tiene las aspiraciones de universalidad de la ciencia ni se presta a sus juegos;

136

antes bien se pretende que el sujeto pueda pasar a otra cosa. Quiz hay all un punto para pensar la vecindad de los ejercicios espirituales filosficos con el psicoanlisis. Cmo no evocar a Foucault cuando se pregunta
Qu valdra el encarnizamiento del saber, si slo hubiera de asegurar la adquisicin de conocimientos y no, en cierto modo, el desvaro del que conoce?
280

Pero una vez ms hay que insistir en que no se trata de una labor solitaria de reflexin, sino de un trabajo que supone el paso por otros. Uno de los temas ms relevantes que quedan intocados aqu es el de los interlocutores de Pierre Hadot, aquellos quienes a lo largo de su recorrido le permitieron desplazarse, pensar, recorrer los textos que aqu hemos expuesto. Algunos nombres los conocemos, como el de Ilsetraut Hadot, quien ha escrito diversos textos sobre la direccin de almas en la filosofa antigua. Sin duda ella es una figura clave para seguir dialogando, entre otros muchos autores quienes intentan mostrar a la filosofa como algo ms que una construccin terica.

Pierre Hadot escribi muy poco de su obra en primera persona. Consciente de los lmites del lenguaje el gran tema de sus reflexiones- siempre procur guardarse de lanzar aseveraciones, pero se vali de la capacidad de las palabras para

hechizar. As, orquest cada texto como una meloda, un canto de sirenas con el cual convocarnos. La premisa que subyace a su proceder es, como se sabe, que la filosofa es una manera de vivir, y por tanto, forma parte de un juego de lenguaje. Hadot quiso introducirnos en ese juego en vez de buscar trascender como un nombre de autor. Quiz de esta manera buscaba tambin ejercitarse en esa espiritualidad que pretenda dejarnos entrever, como podramos sospecharlo a partir de esta cita de Kierkegar en su Elogio de Scrates:
Ser maestro no consiste en concluir a fuerza de afirmaciones, ni en dar lecciones que hay que aprender, etc.; ser maestro consiste en verdad en ser discpulo. La enseanza empieza cuando t, maestro, aprendes de tu discpulo, cuando te
280

Michel Foucault, Historia de la Sexualidad Vol. II, op. cit., p. 12

137

instalas en lo que ha aprendido, en la manera a travs de la cual ha comprendido. El discpulo es la oportunidad, para el maestro, de comprenderse a s mismo y el maestro es la oportunidad, para el discpulo, de comprenderse a s mismo. Al morir, el maestro no puede pretender nada respecto al alma del discpulo, al igual que el discpulo respecto a la del maestro La mejor manera de entender a Scrates consiste justamente en comprender que no le debemos nada; eso es lo que Scrates prefiere, as como la belleza que hay en haber logrado alcanzar una preferencia.

Como el viejo Scrates, Hadot jug al daimon, al mediador; l no se asuma dueo de una verdad, sino que haba algo ms all de l, hacia donde intentaba dirigir a sus lectores. Para desplazar la atencin de su propia persona, se vali -entre otras- de las mascaras de Wittgenstein, Plotino, Marco Aurelio, Goethe y del propio Scrates.

Retomando las palabras de Kierkegard, a Hadot entonces no le debemos nada, como nada le debemos a Freud o a Lacan, cuyas personas dejamos caer para que el psicoanlisis siga floreciendo y no se convierta en una secta de culto a algn iluminado; como nada le debe el analizante a la persona del analista por haber fungido como tal. Sin ellos la experiencia habra sido imposible, pero ellos solo han sido mediadores. Foucaut entendi bien esto, pues si bien reconoci pblicamente la importancia de sus conversaciones con Hadot, fue infiel a su ideal de sabidura y se apropi para sus propios fines de la nocin de ejercicio espiritual. Nada que reprochar; Luis Tamayo seala que un discpulo no es un seguidor fiel sino ms bien un hereje, y es eso lo que le permite realizar

aportaciones valiosas. Ahora, Allouch me parece, tiene un gesto similar respecto de Foucault; Diremos tambin algun da que Foucault le ha servido a l y al spychanalyse de mascara?

Socratico como Kierkegard y como Nietszche, Hadot parece asumirse l mismo como un sileno, es decir, como aquellos cofrecillos con forma de stiro con los que compara Alcibades a Scrates en El Banquete. Y es que la figura del sileno

138

describa para l de la mejor manera el papel del filsofo respecto de los dems hombres:
Pues el filsofo no es slo un intermediario, sino un mediador, como Eros. Revela a los hombres algo del mundo de los dioses, del mundo de la sabidura. Es como esas figurillas de silenos que, exteriormente, parecen grotescas y ridculas, pero que cuando se les abre, permiten ver estatuas de dioses. Es as como Scrates, por medio de su vida y de sus discursos, que tienen un efecto mgico y demoniaco, obliga a Alcibades a cuestionarse a s mismo y a decirse que su vida no merece ser vivida si se comporta como lo hace.
281

En su Elogio de Scrates Hadot se refiere a esta figura, as como a Eros y a Dionisio para describir al filsofo, a aquel que se sabe incompleto y en

permanente transito. En nuestro propio recorrido, es hora de dejarlo caer como a la escalera de Wittgenstein, con las palabras que le dedica l mismo a Scrates, aquel que fascin a Kierkegard, el genio del corazn con quien soaba Nietszche, el desconcertante erasts de los muchachos atenienses:

Como Scrates, Eros, no es ms que un llamado, una posibilidad que se abre, pero no es la Sabidura ni la Belleza en s. Es verdad que los silenos de los que habla Alcibades, cuando se abren, estn llenos de estatuas de los dioses. Pero los silenos mismos no son esas estatuas. Tan solo se abren para permitir que stas puedan ser alcanzadas. Poros, el padre de Eros, significa etimolgicamente paso, acceso, salida. Scrates no es ms que un sileno que se abre sobre algo que est ms all de l. As es el filsofo: un llamado a la existencia.
282

281 282

Pierre Hadot, Qu es la filosofa antigua? Op.cit., p. 60 Pierre Hadot, Elogio de Scrates., Op.cit., p.

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