Structura i logica discursului mental tradiional. Simbolul pmntului din perspectiva mentalitii tradiionale.

Devenind un punct de sprijin existenial, reprezentrile mentale au un caracter coerent i funcioneaz aidoma unui mecanism care, rspunznd trebuinelor sociale ale individului i grupului, se regleaz i se autoregleaz succesiv, primenindu-i mereu conotaiile. ns mentalitatea tradiional poate fi analizat i dintr-un alt punct de vedere: acela al funcionrii i eficienei ei psiho-sociale. Ea se exprim, la nivelul culturii, printr-un instrumentar mental, printr-un vocabular ceremonial ritualic, care cuprinde toate practicile comportamentale ndtinate, fiecare comunitate etnic tradiional configurndu-i, de-a lungul timpului, un numr fundamental, dar limitat, de aciuni i ceremonii n faa vieii, de atitudini prin urmare. Sistemul atitudinal este pus n micare de memoria cultural a grupului, reacia comunitar ndtinat refcnd simbolic, de fiecare dat cnd un eveniment violenteaz sau risc s violenteze echilibrul, armonia existenei. nlnuirea tuturor secvenelor intelectiv-afective determin un discurs mental specific grupului, discurs n care dominante rmn imaginile, reprezentrile, clieele i conceptele eseniale ale gndirii tradiionale. Sistemul mentalitii culturii tradiionale apare ca un ansamblu complex de elemente constante ce alctuiesc scheletul ideatic al corpus-ului folcloric. Unitile de baz ale sistemului, dei formeaz nucleul invariant al textelor, au un caracter istoric, ele modificndu-i n timp funcia i sensurile. Avnd proprietatea de a-i adapta structura la dinamica realului, sistemul mental rmne un ansamblu deschis, constituindu-se ntr-un ethos. Din punct de vedere ontologic, elementele constante ale ethosului fiineaz pe dou niveluri: ca realiti virtuale (semne i simboluri ale mentalitii) ordonate logic n memoria cultural a individului i a colectivitii (ceea ce se numete tradiie); i ca realiti etnofolclorice traduse in actu, discursurile mentale transformndu-se n discursuri culturale. Trecerea din starea de laten (n care se gsesc paradigmele mentale ale ethosului nainte de a fi solicitate

practic) n starea de realitate este generat cu regularitate de fenomenalitatea complex, contradictorie a vieii: viaa cheam la via. Respectivul fenomen s-ar putea numi textualizarea uneia sau a mai multor paradigme, n direct concordan cu nevoile realului. Mutaia de pe o ax pe alta marcheaz trecerea unei valori din starea virtual (mental, memorial) n textura actual a vieii, n estura existenei concrete. Cadrul n care se manifest discursul mental aparine, de asemenea, simbolicii tradiionale. Alctuit binar, sistemul simbolicii folclorice funcioneaz prin extrapolri semantice care solicit un element mediator. n acest punct nodal, logica mental tradiional reactualizeaz creator att funcia ordonatoare ct i pe cea interpretativ a simbolurilor. Cci, neadecvndu-se niciodat integral la fenomenul social care i solicit serviciile, simbolul are calitatea de a restabili ordinea i echilibrul vieii psihice i sociale, pus temporar n stare de criz. Mentalitatea tradiional nu s-a artat refractar fa de deschiderile spre procesualitatea etern a fenomenelor realului. Dimpotriv, alctuit pe baza unor uniti binare, exprimate practic n mituri i simboluri polare (sacru profan, celest teluric, bine ru, etc.), mentalitatea tradiional va cuta de fiecare dat s armonizeze raional antitezele observate n cosmos i n viaa lumii. Aa se explic de ce n majoritatea covritoare a manifestrilor populare vom regsi cu uurin, aezate n straturile lor de adncime, nuclee simbolice unitare care, n mprejurri sociale i existeniale diferite, rezolv evenimente i ntmplri ce par s pericliteze epidermic sau esenial armonia vieii. Observnd pluralitatea cauzal a fenomenelor, mentalitatea tradiional a propus continuu explicaii lmuritoare. Spaiul i timpul, universul cu toate manifestrile lui stabile sau ciclice au fost reprezentate mental i, succesiv, cultural, printr-un discurs cu miez mitico-simbolic, subordonnd astfel evenimentele macro- i microcosmice principiului beneficului, al favorabilului (mentalitatea folcloric ia ntotdeauna partea benefic a lucrurilor, fcnd haz de necaz). Logica mental a comunitilor steti tradiionale a con-sacrat constant ipostazele realului, ceremonializndu-le, dndu-le un rost. De aici i nostalgia locului bun, prielnic existenei, dar i a secvenelor temporale aezate sub supra-vegherea vremii dinti, a originarei epoci de aur (illo tempore). Aceluiai proces ordonator i se supune i mitologia folcloric, mitologie care se ntemeiaz pe dou componente mitogenezice: componenta dac (sau traco-norddunrean,

numit adesea componenta trac) i componenta roman (R.Vulcnescu, Mitologie romn). Reprezentrile mitice romneti s-au dezvoltat sub influena a dou ndeletniciri capitale: pstoritul i agricultura. Cea din urm a determinat proliferearea i conservarea unor mituri dedicate fertilitii i fecunditii (mituri chtonice), dar n relaie binar cu reprezentrile uranice (cerul tat, principiu al masculinitii, soarele, luna, stelele etc.). Pmntul-mam sau pmntul-printe, cum este numit n textele ceremoniale familiale, apare mitizat, deci preuit i venerat n toate legendele romneti. Generozitatea Magnei-Mater, a pmntului-zei, este, n textele literaturii orale romneti, marcat prin rodnicia pe care o determin analogia n planul vieii vegetale i omeneti. Aa cum remarc R.Vulcnescu, cercetrile etnologice din Romnia au constatat () c i riturile de nunt i de moarte au relaii directe cu pmntul (): naterea pe pmnt, cuplarea mirilor pe pmnt i moartea pe pmnt reprezint cele trei evenimente capitale din viaa omului, care marcau trei mituri ale unuia i aceluiai cult al pmntului. Sensul dominant al simbolului pmntului-mam este regenerarea, sens particularizat de fiecare mentalitate tradiional n parte. Judecate comparativ, ntruchiprile cosmogonice romneti i cele europene comunic prin cteva caracteristici structural asemntoare. Specificitile textelor romneti se explic prin faptul c etnia romn face parte din categoria acelora care s-au caracterizat prin stabilitate teritorial i continuitate istoric. Doar acest tip de comuniti i-a creat ansambluri culturale fundamentate pe cultul pmntului. Se poate vorbi chiar, n cazul folclorului romnesc, de bun cuviina pe care o manifest omul colectivitii tradiionale fa de pmnt ca printe suprem, gestualitatea ritual figurat prin srutul pmntului, nchinarea n faa pmntului, ceea ce face ca pmntul s apar umanizat. n general, trei sunt concretizrile antropomorfe ale pmntului ntlnite n epica legendelor autohtone: 1. Pmntul n ipostaz feminin (Pmntul e femeie i n el a pus Dumnezeu toate seminele ca s ne hrneasc); 2. Pmntul n ipostaz androgin (Pmntul e jumtate femeie, jumtate brbat); 3. Pmntul n ipostaza de mbriare cosmic stratificat (Pmntul cel de deasupra e brbat, iar cel mai dinuntru femeie. Lui i e ciud pe femeia lui i o mustreaz: Pe mine m taie, m muncesc, dar ie i-i bine, tu nu numai c munc nu faci, ba nc i oamenii i dau s mnnci ).

Se constat c n legendele cosmogonice romneti, indiferent de zona sau subzona folcloric din care provin, dualismul primete rezolvri imaginative particulare, el aprnd frecvent sedimentat la scar teluric i nu n alctuiri bispaiale precum cel iranian, sau tensionat antagonic, precum perechea cosmic chinez Yin Yang. Mai mult chiar, naraiunile aduc, spre deosebire de cosmogoniile altor etnii, un amnunt semnificativ care certific un discurs mental specific populaiilor cu ndeletniciri agro-pastorale. Este vorba despre calitatea bulgrului iniial smuls din mlul vscos de pe fundul mrii, adus la suprafa de personajul activ al perechii iniiale, Nefrtatul. Menionm c actul scufundrii cosmogonice se ntlnete n majoritatea legendelor Europei rsritene, fapt care l determin pe Mircea Eliade s observe c ntruct scufundarea cosmogonic nu este atestat nici n Mediterana, nici n Orientul Apropiat antic, nici n Iran, n timp ce este rspndit n toat Eurasia, nu i se poate explica prezena n Eurpoa Oriental numai prin influene tardive, gnostice sau maniheene. Aceste influene nu explic dect aspectul su dualist. Arhaismul mitului sub forma sa pre-dualist ne incit a-l considera ca fcnd deja parte din patrimoniul mitic al populaiilor protoistorice ale Eurpoei de sud-est. Faptul c attea alte elemente de cultur arhaic au supravieuit pn n pragul secolului XX n Balcani i n Europa Oriental face o asemenea ipotez mai puin hazardat dect pare la prima vedere (De la Zalmoxis la Genghis-han). i de aceast dat, caracteristicile generale balcanice ale mitului au fost adecvate de mentalitatea tradiional romneasc specificului mitologiei autohtone. Bulgrul luat din zona subacvatic nu este constituit din rn amorf i neutr, ci conine n miezul su semnul germinaiei, nchide n sine rodul. Chiar i naterea universului a solicitat, n spiritul mentalitii tradiionale romneti, un smbure, o smn care s-i asigure rodirea. Iat un fragment din legenda pe care o avem n vedere: Zice c nainte de facerea lumii nu era pmnt, soare, lun i stele, nici oameni i vieti ca-n ziua de astzi, ci numai o ap ncotro te-ai fi ntors i te-ai fi uitat. Iar pe deasupra acestei ape nemrginit de mari umblau ncolo i ncoace Dumnezeu i Dracul, unice fiine pe atunci. De la o vreme ns, sturndu-se Dumnezeu de atta umbltur n dreapta i n stnga, i voind s aib mcar o bucic de loc unde s se aeze i s se odihneasc, se hotr s fac pmnt. i cum se hotr, trimise pe Nefrtatul n fundul mrii ca s ia de acolo smn de pmnt (Simion Florea Marian, Insectele n limba, obiceiurile i credinele romneti).

n viziune mitic romneasc, pmntul a purtat luntric germenele dezvoltrii succesive, fiind el nsui smn, virtual mugur i posibil rod. Ipotez confirmat i de o legend cosmogonic din zona sud-vestic a Banatului care, ntr-una din secvenele sale finale, adaug umoristic: i cnd Ucig-l toaca -o pus un pumn d rn n traist -o plecat cu el n susu apei, brusc o-nceput s creasc i s-o fcut greu ca o piatr d moar (informator: Elena Radomir, 79 de ani). n accepia mentalitii folclorice tradiionale, pmntul nu a fost creat ex-nihilo, ci s-a zmislit el singur n temeiul logicii germinaiei i a ciclicitii. Smna de pmnt este magna semintia, trmul matricial exemplar perpetuu germinat. Astfel nct smna vegetal ncolete doar n pntecul smnei-mam, unde totul capt via nscndu-se, murind i renscnd. Primenirea ontologic ternar: via moarte renatere a solicitat spaii de tranziie, praguri pregtitoare pe care omul vechilor civilizaii agrare le-a marcat ceremonial. Dar mitemul vieii ca smn a acionat ordonator nu numai n teritoriul vegetalului, ci i al umanului. i aceasta pentru c dac bobul dezvolt bob, deci svrete un drum dinspre virtual spre fenomenal, i existena omeneasc este supus aceluiai traiect. Intrarea n via a nou-nscutului, aidoma punerii smnei n brazd, necesit asisten comunitar i rigoare ceremonial. O btrn, suprat pe nzdrvniile nepotului ei, spune: Io dracu tie ce smn de om i acesta, c nu mai are stare! Exist, se pare, n mentalitatea rural nu numai smn de pmnt i smn de gru, ci i smn de neam omenesc care, la rndu-i, se cuvine s parcurg, sub auspiciile practicilor ndtinate, toate etapele ciclului bio-social. i, ca simetria simbolic s fie perfect, drumul omului spre lumea strmoilor se ncheie tot prinr-o semnificativ ntoarcere spre pmntulprinte, cruia dalbul de pribeag i cere suprema ngduin: Pmnce, pmnce / D-acum nainte / Tu s-mi fii printe.

Categoria obiceiurilor tradiionale

1. Structura i funciile obiceiurilor Obiceiurile au aprut istoric ca fapte de cultur menite s cadeneze logic viaa oamenilor, existena lor social, s marcheze momentele importante ale trecerii lor prin lume, s le modeleze comportamentul. Omul, ca membru al unui grup social, trebuie s se poarte n spiritul comportamentului neamului, deci al colectivitii n snul creia s-a nscut i n total dependen de rigorile ethosului. n ipostaza sa cultural, omul trebuie s se poarte n consens cu valorile etniei din care face parte i n acord cu sine nsui, eliminnd, pe ct posibil, masca, disimularea i duplicitatea. Prin urmare, normele comportamentale ale gupurilor omeneti s-au ivit odat cu cristalizarea procesului etnogenezei. Fiecare spaiu geografic distinct, fiecare colectivitate uman constituit n cadrele aceluiai teritoriu i ale aceleiai limbi i-a furit, de-a lungul anilor, un comportament moral i cultural specific, un modus vivendi particular. n paralel ns, legile comprtamentale nescrise i-au dezvoltat cmpurile semantice prin adecvarea lor la ndeletnicirile fiecrei etnii. Spre exemplu, aezarea ntr-un spaiu geografic considerat prielnic a prefigurat n plan psihologic sentimentul stabilitii i, la nivel cultural, un nou sistem de ceremonii i comportamente. Spaiul a devent, n acest context istoric, o realitate vie, un teritoriu venerat i cunoscut ntre hotarele cruia comunitatea i desfura existena social. Preocuprile agricole ns au generat i o anume nelegere a ritmurilor temporale, ntruct experiena timpului cosmic, mai ales n cadrul muncilor agricole, sfrete prin a impune ideea timpului circular i a ciclului cosmic. Deoarece lumea i existena uman sunt valorizate n termenii vieii vegetale, ciclul cosmic este conceput ca o repetare indefinit a aceluiai rit: natere, moarte, renatere (Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase ).

Specific obiceiurilor tradiionale autohtone este fuziunea dintre credinele i simbolurile uranice i cele chtonice, fuziune care certific ntlnirea dintre cele dou ndeletniciri ale populaiei carpatice: pstoritul i agricultura, mpreun cu mitologiile aferente. Obiceiurile sunt deci modele categoriale concretizate comportamental, nfptuirile culturale ale popoarelor de-a lungul istoriei, adevr ce l-a determinat pe Hegel s afirme c de fiecare dat, comunitile omeneti au rmas, n patrimoniul valorilor universale, prin nfptuirile lor. Omul apare, din perspectiva obiceiurilor, ca un cltor prin existen i rosturile ei (un homo viator), urcnd prin iniiere treptele acesteia i dorind de fiecare dat s svreasc urcuul nu n ipostaza profanului, ci a cunosctorului (epopt), a iniiatului n sacralitate. Dintre funciile iniiale ale obiceiurilor, dou au rmas fundamentale: cea moral i cea juridic. Prima, cea moral, ine exclusiv de zona ethosului, prefigurnd axiologia binelui n cadrul vieii sociale; altfel spus, cristaliznd actele i faptele permise comunitar, n contrast cu interdiciile abolite. Prin funcia juridic, obiceiurile asigurau vieii de fiecare zi un context normativ, cu rolul de a subordona toate iniiativele codului de valori validate comunitar. Impunerea obiceiurilor n viaa comunitii se realiza prin obligativitatea i repetabilitatea acestora, cu rol de actualizare a datinilor. Aa cum subiliniaz E.Bernea, obiceiul ca realitate cultural i social este un fenomen de deprindere colectiv, bazat pe reguli tradiionale de comportare i organiznd viaa n acte ceremoniale i rituale (Introducere teoretic la studiul obiceiurilor). Fiind discursuri comportamentale complexe, obiceiurile conin n structura lor secvene ritualice, ceremoniale, spectaculare, nglobndu-le i asigurndu-le coeren. Spre deosebire de cutumele arhaice ns, obiceiurile culturii tradiionale s-au dovedit a fi realiti etno-istorice deschise, ele rspunznd mereu nevoilor sociale, culturale i psihice ale individului i grupului. n trecerea sa prin istorie, obiceiul a vehiculat constant nu numai ideile celor care au fost, ci mai ales nzuinele i ideile contemporanilor, ale celor care, ntr-o anumit epoc, au recurs la un obicei sau altul. nnoitoare i sporitoare n planul existenei umane s-au artat a fi mai mult semnificaiile obiceiurilor i mai puin sensurile lor eseniale, arhetipale (i, implicit, ale ceremoniilor i ritualurilor). Ceremoniile tradiionale ale iernii, de exemplu, i-au adaptat mereu semnificaiile la trebuinele generaiilor care s-au succedat, traseul fiind dinspre magie i ritualitate spre ceremonialitate i spectacular. Obiceiul, prin actualizare, pe lng multiple funcii rituale i sociale, menine una fundamental: aceea de limbaj complex, prin mesajele cruia se comunic nelesurile vieii.

Privit n lumina teoriei comunicrii, fiecare obicei este un act de comunicare, un mesaj care se realizeaz cu ajutorul unui cod, presupus a fi cunoscut celor dinluntrul unei culturi. Obiceiurile formeaz un sistem n cadrul cruia fiecare n parte este un semn a crui semnificaie nu se poate descifra dect prin corelarea lui cu celelalte semne i cu sistemul n general (Mihai Pop, Obiceiurile tradiionale romneti). Fiecare obicei tradiional se fundamenteaz i se dezvolt n jurul unei credine sau al unui grup de credine, de obicei pgne. Aa se explic de ce Biserica a trebuit s lupte mai bine de zece veacuri mpotriva fluxului continuu de elemente de credin i practici populare (). i rezultatul acestei lupte a fost mai degrab modest, n special n sudul i sud-estul Europei, unde folclorul i practicile rituale ale populaiilor rurale pstreaz nc reprezentri, mituri i rituri de mare vechime (Mircea Eliade, Aspecte ale mitului). Pe lng informaiile pe care le transmit, obiceiurile tradiionale concretizeaz socialmente i o important cantitate de aciune. Membrii neamului sau ai grupului comunitar devin actani ai practicilor ndtinate. Ei ncearc s circumscrie sferei umanului toate ipostazele i elementele mediului nconjurtor, precum i cele ale propriei viei. Structurarea ipostazelor existeniale prin ceremonial determin un sens precis tuturor desfurrilor evenimeniale, mblnzindu-le agresivitatea i echilibrnd mereu relaiile dintre individ i semeni, dintre om i lumea exterioar. Integrarea n spaiul obiceiurilor, nelese ca limbaje ceremonializate, presupune, n consecin, armonizarea vieii psihice i mentale a membrului comunitii cu ansamblul de nelesuri ale culturii tradiionale. De la natere i pn la peregrinarea spre lumea fr dor, omul este ntmpinat, nsoit i iniiat continuu prin sugestiile i secvenele ceremoniilor familiale i calendaristice. Contribuie la formarea i informarea omului att eposul mitic coninut n obiceiuri, ct i simbolurile pe care el se ntemeiaz. Iar aceasta ntruct fiecare obicei cuprinde o secven exprimat verbal, mitic aadar, o secven simbolic i una actanial, ritual. Dinspre fondul informaional ceremonial i parvin omului, pe tot parcursul vieii, dar mai cu seam n momentele importante ale acesteia, sugestii i modele comportamentale, soluii i strategii deja verificate praxiologic. Pe temeiul comunicrii subiectului uman cu semnele (simbolurile) i semnificaiile (nelesurile) ethosului ndtinat se accede finalmente spre un sistem atitudinal care se dezvolt apoi ntr-o viziune global despre lume i via. nsuirea unei astfel de perspective ntregitoare

se ctig progresiv, odat cu descifrarea semnificaiilor de adncime ale culturii motenite. Operaia nvrii sensului unui ceremonial (adic a nelegerii sale prin adecvare, asumare i participare) decurge firesc, n mediile folclorice, nu printr-o maieutic savant, ci prin scheme ludice, cu substrat simbolic, de maxim eficien. Cci, indiscutabil, ceremonialul ndtinat poate i este necesar s fie privit i ca o gritoare creaie cultural a fiinei omeneti n ipostaza ei de homo ludens, s fie vzut aadar drept un fascinant joc simbolic n cadrele cruia omul nu se joac gratuit, ci i joac viaa, adecvndu-i-o tiparelor culturii ndtinate. Intrarea n ceremonial (n jocul simbolic) certific integrarea ntr-un joc existenial, prin n-jucarea nelesurilor vieii. Johan Huizinga, analiznd vechi ritualuri i ceremonii agrare, observ c la festivitile sacre, care revin periodic odat cu anotimpurile, comunitatea srbtorete n spectacole ritualice marile evenimente din viaa naturii. Ele nfieaz succesiunea anotimpurilor, n reprezentrile rsritului i apusului atrilor, ale creterii i coacerii cerealelor, ale naterii, vieii i morii oamenilor i animalelor. Omenirea joac () ordinea naturii, aa cum i-a intrat ei n contiin (Homo ludens). Interpretnd ludic stadiile germinaiei i dialectica ciclurilor cosmice, omenirea s-a strduit s-i adapteze truda i existena la ritmurile i succesiunile naturii, dar prin intermediul culturii. n culturile folclorice, obiceiurile tradiionale devin, prin importan social, obligativitate i repetabilitate, adevrate discursuri ale umanului despre natural. Structura lor cuprinde: a) Paradigmele mentale (n consens cu mentalitatea tradiional i cu viziunea ei asupra rosturilor vieii) b) Prototipia mitic (obiceiurile reiternd, de regul, aciunile, comportamentul unor personaje exemplare aparintoare patrimoniului mitologiei autohtone) c) Actanialitatea ritualic, ceremonial sau carnavalesc (nelegnd prin ea gestualitatea, aciunile individului sau grupului din timpul desfurrii obiceiului n ncercarea de a repeta actele i faptele personajelor mitice). Pentru confirmarea afirmaiei, recurgem la o exemplificare prin urmrirea unui obicei tradiional cu o larg rspndire n spaiul folcloric romnesc: Snzienele. Potrivit paradigmelor mentale (a), Snzienele pot fi zne rele, din clasa ielelor, uneori sinonime cu drgaicele, manifestndu-se, conform superstiiei, n ziua Sf.Ioan Boteztorul (24

iunie njumtirea anului, cnd nu mai cnt cucul i soarele strlucete mai frumos). Totui, conform prototipiei mitice (b), Snzienele provin, dup M.Eliade, dintr-un cult roman, raportat la zeia Diana: Numele unui grup special de zne, Snzienele, zne mai curnd binevoitoare, i-au dat numele importantei srbtori a Sfntului Ioan Boteztorul (Istoria credinelor i ideilor religioase). Este, prin urmare, o festivitate general a znelor bune, ca zne agreste i silvestre. Dup cum atest cercetrile etnografice, obiceiul, amintit nc n secolul al XVII-lea de D.Cantemir, se practic n perioada trecerii dinspre primvar spre var, cnd se nregistreaz, n accepia mentalitii tradiionale, o perioad e vrf, de maxim putere i vigoare a naturii i a soarelui, noaptea Snzienelor fiind tocmai intervalul temporal n care rodul se prefigureaz plenar. n acest moment de trecere dinspre o stare a naturii spre alta, omul a implicat n ceremonial, cu scop benefic, prezena personajelor mitice, a Snzienelor, a acelor zne sau fete frumoase care umbl prin pduri (A.Fochi) i care oficiaz explozia vitalitii n regnul vegetal i uman. Ele cutreier cmpul i poienile, cnt i joac ncinse cu brie i cu multe flori (Mihai Coman). Deoarece elementul simbolic al obiceiului l constituie roua, ca semn al purificrii i contaminrii umanului cu sev i putere vegetal, actanialitatea ritualic (c) se materializeaz prin rostogolirea fetelor prin rou i, mai apoi, prin culegerea i mpletirea de cununi de snziene. n nomenclatura botanicii populare romneti, florile numite snziene (Galium verum) au fost consacrate Sf. Ioan Boteztorul; la 24 iunie, mnunchiuri proaspete mpodobesc ferestrele, porile, streinile caselor, fiindc potrivit superstiiei aferente, aceste flori i apr pe oameni de agresiunea duhurilor rele i totodat aduc noroc n case. Odat mplinit, obieceiul are darul de a asigura fecunditate i continuitate familiei, mai ales fetelor aflate n pragul cstoriei. Fetele care vor s se mrite cu bieii care vor s se nsoare se strng n unele sate, seara, n ajun de Snziene. Bieii fac ruguri, aprind facle i le nvrtesc n sensul micrii soarelui la apus, strignd: du-te soare, vino lun, / Snzienele mbun, / s le creasc floarea floare, / galben mirositoare, / fetele s o adune / s le prind n cunune, / s le pun la plrie / struuri pentru cununie. / Boabele s le rsteasc, / pn-n toamn s nunteasc. Fetele arunc cununile pe cas, ca s vad dac s-au agat de hornuri. Dac cununile se aga de hornuri, fetele se vor mrita chiar n anul menit. Sintetiznd observaiile de pn acum, putem spune c, n spiritul mentalitii tradiionale, ceremonialul de tip folcloric, tinznd ntotdeauna spre o transmutare a

10

evenimentelor vieii din contingen n necesitate, reprezint, la obrie, o motivaie psihosocial a fenomenalitii existenei. Raionamentele omului se dezvolt, n ceremonialul de tip tradiional, ntr-o complementaritate organic cu actele imaginative, avnd drept finalitate purificarea. Acceptnd un atare punct de vedere, la nivel funcional, ceremonialul de tip folcloric poate fi considerat o modalitate cultural cu valoare terapeutic (a se vedea, n exemplul de mai sus, mbunarea Snzienelor, convertirea funciei lor malefice n valoare benefic). Buncuviina tradiional ofer fiecrui eveniment o explicaie sau o interpretare cultural prin prisma ethosului comunitar. Instituionaliznd buncuviina ca msur a existenei, mentalitatea tradiional i-a cristalizat i un echilibru al vieii, un scut al acesteia, ferind-o de aberaie i exagerri, normaliznd-o.

11

2. Clasificarea obiceiurilor ntruct timpul, familia i munca cotidian au devenit deziderate ale activitii umane, ele au primit i accepia de axis, de jaloane n jurul crora omul i-a ornduit toate practicile i obiceiurile. Etnologia admite, astfel, pornind de la structura i funciile obiceiurilor, mai multe categorii de norme comportamentale tradiionale, dup cum urmeaz: 1. Obiceiurile calendaristice de peste an (care nsoesc trecerea omului prin timp i anotimpuri): ceremoniile Anului Nou, obiceiurile de primvar, var cele nelegate de date fixe. 2. Obiceiurile familiale (care contextualizeaz ceremonial trecerea omului prin principalele momente ale existenei): naterea, copilria, pubertatea, cstoria, maturitatea, senectutea, moartea.

1. Prima categorie de obiceiuri, cea calendaristic, a nsoit trecerea omului prin vreme. Prin vremea care vremuiete peste toate ntmplrile prevzute i neateptate ale existenei. Dar ireversibilitii i neutralitii temporale, mentalitatea tradiional le-a opus, n plan simbolic i cultural, reversibilitatea, ciclicitatea, regenerarea, modelul oferindu-i-l natura, eterna primenire anual a vieii vegetale, prin puterea revitalizatoare a primverilor. i nu numai a acestora, pentru c timpul, trit afectiv sau economic, este mprit de mentalitatea popular n perioade mai mici sau mai mari, care demonstreaz o viziune calitativ asupra lumii. Anul i anotimpurile, lunile i sptmnile sunt trite n funcie de semne pregnante, au miezuri i nceputuri. Miezul () verii desemneaz temperaturile cele mai rdicate, lunile sunt numite dup manifestri ale cosmosului: Frunzarul e luna mai, Cirearul e iunie, Viniel e septembrie, Brumrel i Brumar, octombrie i noiembrie, iar decembrie e numit Andrea sau Neios, adic luna ninsorii (Paul Drogeanu, Practica fericirii). n investirea gradual-axiologic a timpului funciona, fr cusur, o logic operaional care, pentru fiecare moment temporal, propunea o strategie, o adecvare a ritmurilor cosmice la nevoile omeneti. Iar consacrarea acestei relaii, dintre viaa naturii i existena omului, aparinea, n viziunea tradiional, actanialitii soarelui, profund umanizat. n noaptea care

12

marca intrarea n solstiiul de iarn, oamenii satului tradional romnesc aprindeau, n vatra casei, focul, cu gndul de a ajuta soarele s-i recapete vigoarea, lumina i cldura. i de aceast dat se petrece o solidarizare om cosmos, cu precizarea c, n acest caz, nu elementele uranice erau chemate s ajute omenescul ci, dimpotriv, omenescul intervenea ritualic pentru a echilibra i reface armonia vremelnic compromis a cosmosului, prin slbirea puterii solare i, n consecin, prin creterea i ntinderea ntunericului n spaiul binecuvntat al diurnului. Prototipia mitic a Crciunului este, prin simbolurile sale fundamentale, de obrie precretin, probabil indo-european. Numai n acest mod se pot nelege similitudinile semantice reale dintre colindele tradiionale romneti i unele texte vechi (orale sau scrise) indiene, egiptene etc. Fenomenul s-ar putea explica nu prin difuzare i mprumuturi directe sau mediate dinspre o cultur spre alta ci, n primul rnd, prin stadii mentale parial asemntoare parcurse de colectivitile amintite n drumul lor prin istorie. Termenul de Crciun vine de la latinescul creatio (natere) sau calatio (convocare). E vorba de naterea naturii, transfigurat mai apoi n naterea lui Crciun, sau din incarnationis (ncarnare, ntrupare), deci renatere: renaterea naturii prin ncarnarea lui Crciun. Pentru P. Caraman, locul de batin al cuvntului este domeniul etnic romnesc, termen folosit pentru a desemna naterea lui Christos. n afara granielor etnice romneti, termenul de crciun nu se gsete dect la slavii din imediata vecintate cu romnii. La romani funciona tradiia convocrii (calatio) de ctre preoi a enoriailor pentru comunicarea zilelor festive ale lunii n curs; la fel se proceda pentru ritualurile mithraice de la 25 decembrie. Referindu-se la conflictul dintre cultul cretin timpuriu i cultul mithraic roman, J. G. Frazer observ c un vestigiu gritor al ndelungatei lupte se pstreaz n srbtoarea noastr de Crciun, pe care Biserica pare s o fi mprumutat direct de la rivala sa pgn, deoarece n calendarul iulian la 25 decembrie cdea solstiiul de iarn i se spunea c este Naterea Soarelui. ntr-adevr, naterea lui Mithra (numit de romani i Sol Invictus) era srbtorit la 25 decembrie, dat despre care Noul Testament nu vorbete vreodat cnd se refer la naterea lui Iisus Christos, deoarece cretinismul primitiv nu serba acest eveniment. n legtur cu personajul numit Crciun, acesta pare s fie o divinitate arhaic din categoria Moilor (adic a strmoilor arhetipali), dup cum sugereaz textul unei colinde din judeul Constana, citat de N. Densuianu n Dacia preistoric: Sus n dalbe mnstiri / ede Bunul Dumnezeu, / Lng Bunul Dumnezeu / ede Maica Precista / Lng Maica Precista / ede

13

btrnul Crciun, / Lng btrnul Crciun / ede Ion Snt-Ion, / Lng Ion Snt-Ion / ed toi sfinii de-a rndul. Imaginea mitic de semizeu a Btrnului Crciun oscileaz ntre aceea a unei semidiviniti arhaice i a unei semidiviniti cretinizate. Imaginea lui simbolic face parte iniial din galeria arheilor divini; el a fost receptat i transfigurat n galeria de pseudo-sfini tolerai de cretinismul primitiv. Structura sa de divinitate arhaic de tip gerontocratic este specific acestei fpturi sacre care simbolizeaz prin excelen timpul creator, ceea ce romanii numeau tempus factum, n care toate se fceau i se desfceau. El marcheaz hierofania timpului sacru n solstiiul de iarn, a capului de an sau rstimpul dintre doi ani. n ceea ce privete transfigurarea sa cretin, R. Vulcnescu (Mitologie romn) subliniaz faptul c mitul arhaic al unui cioban zeu-mo este transfigurat n mitul unui cioban demonic care refuz s primeasc pe Fecioara Maria s nasc n staulul lui. Soia lui Crciun o primete ntr-ascuns i moete pe Iisus, fapt pentru care Crciun i taie minile, iar Fecioara Maria i le lipete la loc. Minunea l convertete pe Crciun la cretinism. De bucurie c nevasta sa a scpat de pedeapsa lui necugetat, Crciun aprinde un rug din cioate de brad n curte i joac hora cu toate slugile lui. Dup joc, mparte Fecioarei Maria daruri pstoreti pentru ea i pentru copil. De aici, transfigurarea lui Mo Crciun ntr-un sfnt care aduce de ziua naterii lui Iisus daruri copiilor, obicei care se suprapune cu amintirea darurilor pe care, dup mrturia evanghelic, le aduceau regii-magi n staulul noului Mesia. Mo Crciun, personaj mitic anterior cretinismului primitiv n Dacia, trans-simbolizeaz n versiune cretin pe cei trei magi. Cntecele de bucurie adresate de slugile lui Crciun cu prilejul minunii lipirii minilor bunei lor stpne s-au transformat n colinde ce glorific n mitologia cretin naterea lui Iisus. Dup cum s-a putut observa, ntre cultul strmoesc i al moilor ca diviniti domestice ale cminului i cultul soarelui exist o corelaie mitic strveche. Cultul moilor i strmoilor s-a ngemnat treptat cu un cult al soarelui, astfel nct mitologia gerontolatric a devenit cosubstanial cu mitologia solar. P. Caraman (Substratul mitologic al srbtorilor de iarn la romni i slavi) afirm n acest sens: Crciunul pare a cuprinde n el i elemente din cultul soarelui, ce amintesc de srbtoarea lui Mithra, pe care a nlocuit-o. Cele mai nsemnate probe pentru aceasta ar fi: 1) arderea butucului n noaptea de Crciun; 2) datina roilor de foc, crora li se d drumul pe deal n noaptea de Crciun (o roat solar); 3) focurile care se fac n dimineaa de Crciun; 4) colacii de Crciun care imit forma soarelui.

14

Din cele menionate, cultul lui Crciun ca strmo pare a fi un cult solar mult mai vechi dect cultul lui Mithra i dect cultul cretin. Nu putem preciza vechimea, n orice caz coboar naintea erei noastre, anticipnd astfel cele dou forme de religiozitate solar care l-au contaminat n era noastr. Aa cum atest mitologiile primare, n multe culturi strvechi soarele ndeplinea rolul de simbol fertilizator, fiind socotit indispensabil vieii pe pmnt. Prin sugestiile degajate de corpusul legendelor romneti, perspectiva mitic uranic se ntregete organic cu cea teluric, instituind complementaritatea, ngemnarea ntre cldura fertilizatoare a soarelui i germinaia pmntului. ntr-un astfel de cadru cuprinztor s-a desfurat dintotdeauna intenionalitatea mitico-simbolic a omului carpatic. Subordonarea, prin cultur, a timpului i desfurrii lui a inut seama, la nivelul mentalitii tradiionale, de pragurile dintre anotimpuri, de acele momente de criz care, pentru depirea cu bine, se cereau ceremonializate. Adresndu-se simbolic fertilitii, deci rodului iniiativelor umane, obiceiurile calendaristice, prefigurate de discursul colindatului i ntregite cu jocurile mimice urca (n zona Sibiului) sau Cerbul (n unele subzone ale Transilvaniei), Breaza (n Muntenia), Buhaiul (n sudul Moldovei), etc. contribuie la intrarea, prin datin, a comunitilor sociale n timpul muncilor de primvar. Ptrunderea omului n teritoriul ateptat al unei mereu generoase primveri magice (cum o definete Frazer) este strjuit i asistat de cei doi stlpi ai vieii cosmice: pmntul-mam i soarele-tat. Numai n aceast matrice ocrotitoare smna va prinde mugur i va da n prg. Pentru toate binefacerile ei, dar mai ales pentru capacitatea periodic de a rennoi sunetele vieii, omul comunitii tradiionale a atribuit primverii, ca i pmntului zmislitor, rolul de mam: Primvar, mama noastr / Ia tu neaua de pe coast, conchide un distih din lirica folcloric nord-vestic. Eliberat de haina iernii, viaa vegetal i uman reintr n ritmurile sale normale, primvara devenind astfel un anotimp al bucuriei, erosului i srbtorescului. Rolul fundamental al primverii n modelarea aciunilor umane ceremoniale i al sistemului de sentimente provine din miraculoasa ei descindere n peisajul hibernal, ea fiind trit ca o repetat i complex minune (P. Drogeanu, Practica fericirii). i vara cu roadele ei i soarele ajuns n apogeul puterii a reclamat psihologic ceremonii destinate ncheierii cu bine a seceriului, celebrrii seminei ajuns hold. Cel mai rspndit este obiceiul cununii (mpletit din spicele mnoase ale ultimei recolte). n cli, snopii erau aezai n sensul rotaiei soarelui. n unele locuri, se lsau ntotdeauna neculese cteva spice pentru a nu se

15

lua holdei ntrega putere roditoare. Obiceiul cununii are i o latur mitic, cntat ceremonial, ntlnindu-se la scara melos-ului, cu ritmica colindelor. De exemplu, n sudul Ardealului, varianta cntecului se dezvolt pe o simbolic nfruntare ntre sora soarelui i sora vntului: Dealul Mohului, / Umbra snopului, / Cine se umbrea / i se sftuia, / Care e mai mare ? / Sora Soarelui, / Ea aa zicea , / C ea e mai mare, / C-i frate-su Soare / i de cnd rsare, / Pn cnd sfinete, / Lumea rcorete. / C de n-ar fi sori, / Lumea n-ar mai fi. / Sora vntului, / Ea aa zicea, / C ea e mai mare / C-i frate-su Boare. / C de n-ar bori, / Oamenii-ar muri (Mihai Pop, Obiceiurile tradiionale romneti). Glceava dintre cele dou elemente cosmice se ncheie alegoric printr-o mpcare, printr-un consens referitor la importana aciunii soarelui i vntului asupra muncilor agricole din toate perioadele anului i, implicit, asupra vieii omului (de completat cu tema de seminar despre cap. Argumentul vechimii din Sora Soarelui de Mihai Coman). Nimic nu se petrece fr rost i la voia ntmplrii n existena social a satului tradiional, sugereaz Simion Florea Marian (Srbtorile la romni. Studiu etnografic). ntradevr, n calendarul muncilor agro-pastorale, fiecrei iniiative umane i corespunde, pe plan ceremonial, o marcare simbolic ce integreaz constant socialul n discursul cultural. 2. A doua categorie de obiceiuri tradiionale, cea familial, nu se mai concretizeaz ciclic, precum obiceiurile calendaristice. Riturile vieii de familie urmresc ntotdeauna s circumscrie viaa individului rigorilor ndtinate ale grupului social din care acesta face parte. Obiceiurile tradiionale familiale nu pot fi cercetate adecvat dect prin raportarea lor la contextele istorice i mentale care le-au dat natere, ntruct dac un obicei este scos din conexiunile lui concrete teritoriale i istorice, explicaia ce i se d nu poate fi dect fals. Nu se poate neglija viaa real a obiceiului respectiv, studierea lui n ansamblul vieii sociale n snul creia s-a ivit. Nu se poate ocoli, ca atare, mentalitatea tradiional care vehiculeaz sensurile i funciile ceremoniilor ndtinate de tip familial, pulveriznd semnificaii devenite anacronice i adugnd nelesuri noi. Restructurrile de care vorbim s-au produs mai ales n cadrul obiceiurilor care nsoesc cstoria; ceremonialul naterii i ritualul nmormntrii s-au dovedit mai conservatoare, mai refractare primenirilor de adncime, ele pstrndu-i constant paradigmele ordonatoare.

16

n repertoriul paradigmatic domestic ntlnim, ca i n cazul obiceiurilor calendaristice, dou semne mitice care jaloneaz perspective: cel uranic i cel teluric. Dar orice semn este de fapt triadic, el comportnd trei elemente: un reprezentamen, un obiect i un interpretant. Avnd n vedere aceast alctuire a oricrui text simbolic, i discursul ceremonial familial se concretizeaz, aadar, printr-o treapt primar, un reprezentamen coninnd ntruchiprile mitice de factur imaginativ (o prototipie deci); un obiect sau fenomen cruia urmeaz s i se aplice practica ndtinat; i un interpretant: comunitatea tradiional care oficiaz ritualul. Pentru a nu rmne doar n sfera enunurilor generalizante, s exemplificm afirmaiile prin cteva realiti etno-folclorice specifice att ariei culturale romneti nord-vestice, ct i celei sud-vestice. Este vorba de prezena ubicu n spaiul folcloric romnesc a simbolului pomului vieii. Originea acestei reprezentri dendromorfe a fost situat (de R. Vulcnescu, printre alii) n perimetrul culturilor umane arhaice. Pomul vieii apare n ipostaza de arbore ceresc, n special reprezentat sub form de brad, simbolul permanent al vieii fiind culoarea verde. Arborele cosmic se multiplic n credinele populare romneti n derivate i substitute mitice care in de ciclul vieii, al activitilor srbtoreti de peste an. Bradul a fost i este prezent n rituri proprii vieii: ca arbore de natere, de nfrire simbolic ntre nou-nscut i un brad; ca arbore de nunt, care ine loc de mire n pre-nunt sau n nunta mortului (aa-numitul stlp de nunt); ca arbore funerar pus la capul mormntului i care ajut n Marea Trecere a sufletului peste ape. Ca substitut al bradului, mrul este nchipuit dominnd peisajul paradisiac. Sub el e masa ntins cu toate buntile, roade divine (contrar pomului vieii n imagologia biblic, simboliznd interdicia de a te nfrunta din roadele lui, suprapus pomului cunoaterii binelui i rului). Dar, aa cum s-a conturat ea n zona carpatic, originea acestei reprezentri deine, indubitabil, cteva particulariti strict etnice. Cci, subliniaz H. H. Stahl, vieuirea milenar a omului acestor meleaguri ntr-un mediu silvestru a determinat o anume civilizaie agro-pastoral, iar la nivel mitologic, o bogat simbolistic arboricol, o nfrire a omului cu codrul (i cu cadrul), pomul devenind analogon-ul vlstarului omenesc. Traducnd metaforic clieele mentalitii tradiionale, am putea spune c, n accepie folcloric romneasc, parentarea implic surprinztoare relaii de rudenie ale omului cu personajele eterne ale cosmosului: Cerul (soarele) tat, Pmntul mam i Codrul frate. Sub protectoratul unor astfel de rude, viaa efemer devine, dac nu mai durabil, cel puin mai profund i mai semnificativ.

17

Urmrind gradual corporalizarea simbolului pomului vieii n obiceiurile care marcheaz naterea, cstoria i nmormntarea omului, vom putea nelege mai uor cum funcioneaz gndirea interpretantului, adic mentalitatea tradiional a comunitii steti care a fcut din cultur o veritabil strategie a speranei. Cci ce altceva sunt obiceiurile tradiionale familiale dac nu o fierbinte dorin n dobnda vieii ? Dominate de un orizont i o tehnic a ateptrii, care solicit ntotdeauna o iniiere, ceremoniile familiale traverseaz, n desfurarea lor, trei etape: a) desprirea de vechea stare; b) pregtirea i trecerea spre o nou condiie social sau existenial; c) integrarea n noua stare. Drumul prin via apare, aadar, ca o cltorie spre ndejde. Dar ndejdea nu nseamn nici ateptare inactiv i nici ncercare de a realiza imposibilul. Ndejdea este o atitudine activ. n vreme ce lipsa ndejdii las determinismul s se transforme n fatalitate, ndejdea particip la transformarea determinismului n libertate (Henri Wald, Limbaj i valoare).

18

Viaa familial tradiional i ceremoniile ei ndtinate

1. Cadrul n care se desfoar viaa familial Se cuvine s ne oprim acum mai nti asupra complexului civic ce adpostete i ritmeaz viaa familial, complex format din dou uniti etnofrafice: satul i casa. Cu att mai mult cu ct i fizionomia lor este profund marcat de ceea ce am numit paradigma ethos-ului. Cci satul i casa sistemului tradiional autohton pstreaz indicii arhitecturale strict individualizatoare, n deplin concordan cu simbolistica spaial tradiional. Acas, pentru omul colectivitii folclorice romneti, nseamn fiinarea ntr-o realitate spaial consacrat i tridimensional: pmntul printe de sub tlpi, n snul cruia zac naintaii; satul natal, adecvat uimitor formelor de relief; casa mare, adic cupola cosmic cu cerul senin ca laptele (conform distihului: Peste toate satele / E senin ca laptele). n acest context, viaa uman devine un fir esenial n estura macrocosmic fr sfrit, vibrnd ori de cte ori se produce un atentat la armonia ntregului. Unitatea ce se stabilete ntre uman i cosmic elimin integral sentimentul singurtii, al nstrinrii, omul simindu-se o parte integrant i activ a universului. ntemeiate pe o atare mentalitate integratoare, satele romneti cresc din peisaj att de organic, c nici nu-i poi nchipui ca ele s nu fi fost totdeauna acolo unde sunt (L. Blaga, Spaiul mioritic). Fiind ntotdeauna acolo, n spaiul care, prin procesul etnogenezei, a devenit arin i ar, satul romnesc i-a plmdit de-a lungul existenei sale un corpus bine cumpnit de valori i norme, transformndu-se el nsui ntr-un discurs logic structurat al civilizaiei romneti. La temelia nfiinrii lui ca aezare omeneasc cu profil comunitar struie ncorporate principalele conexiuni simbolice ale viziunii folclorice. Existena tradiional atrn semnificativ de spaiul stesc, spaiu centrat axiologic ntr-o ax ontologic, pilon de referin ce este tocmai

19

axis mundi. Spaiul se centreaz n ordinea valorilor n raport cu un reper existenial major, spaiu centripet ce cristalizeaz creator n jurul unui temei spiritual. E de la sine neles c un spaiu care se configureaz n funcie de un centru temeinic exist ca loc al ntemeierii. Un ran, ntrebat despre drumurile fr ntoarcere ale tinerilor spre ora, rspunde: Pr mine numa moartea m dsprinde d ruu satului meu ! Aceast remarc dobndete un vdit caracter etnologic. Ea vine de la un om care nu-i poate accepta existena dect n interiorul unui micro-spaiu ambiental consacrat prin centralitatea lui, nu geografic, ci axiologic, autentificat de ruul nfipt n miezul teritorial al satului. Memoria cultural a acestui om a conservat un indiciu strvechi al ritualului ntemeierii, ntruct conform tradiiei, mrimea vetrei satului se stabilea prin tragerea cu arcul de la stlpul (ruul) aezrii n toate direciile. Reperele obinute prin cderea sgeii erau unite printr-o brazd de plug (Ion Ghinoiu, Consideraii etnografice asupra fenomenului de ntemeiere a aezrilor). Autorul adaug: Etnologii consider c stlpul i are originea n arborele sacru amplasat n centrul aezrilor. Orice adpost stabil durat de comunitile sedentare a reclamat un coerent ceremonial dedicat alegerii locului potrivit, propice vieii i perpeturii ei. Acestei perspective simbolicoritualice i se integreaz toate iniiativele constructive ale eroilor mitologici, ncepnd cu Meterul Manole. n consecin, orice construcie sortit durabilitii trebuie s se realizeze nu oriunde i oricum. Totdeauna era cutat locul prielnic i curat pentru fixarea vetrei satului i, odat identificat, prin actul sacrificial el trecea din neutralitate i haotic n stpnirea omenescului. Acestui traseu iniial i se subordona i ridicarea oricrei case. Se poate vorbi, n acest sens, de o vatr comunitar i de o vatr familial n alctuirea satului tradiional. n accepie tradiional, inima casei o formeaz vatra. Provenind din fondul lingvistic prelatin, autohton, cuvntul vatr denumete nu numai o realitate fizic, ci i una spiritual. Lng vatr se ncheag psihologic i gestual multe din evenimentele importante ale familiei. Aici focul nu e bine s se sting niciodat pentru c, fr prezena flcrii, viaa familiei i-ar pierde vigoarea. Cercetrile etnologice pe teren romnesc au nregistrat o mulime de practici i credine care valideaz un posibil cult al vetrei i al focului materializat n cultura noastr tradiional. Aceast practic ndtinat, prezent nc, precum o verig de baz, n lanul ceremoniilor rurale contemporane, atest, chiar i rudimentar, coerena mentalitii tradiionale

20

i, n cadrul ei, nsemntatea pe care o aveau riturile menite s fac legtura, prin intermediul vetrei, ntre neamul celor vii i marea familie a morilor. Un prim exemplu n acest sens, cules de pe valea inferioar a Nerei (Cara-Severin), se refer la un ritual bine structurat dedicat strmoilor familiei. El const din mpletirea unui numr impar de colaci din fin de gru (cam tot atia ci moi se tie c exist n familie), copi n vatr de ctre femeia mai vrstnic a casei. Dup ce s-au rumenit, colacii sunt aezai ntr-un co de nuiele i dui pe malul rului. Acolo btrna ntinde un tergar pe care aaz colacii, ornduind un prnz ceremonial pentru toi morii casei. Lng tergar se aprinde un foc i, peste flcri, femeia d de poman colacii. Apoi intr n ru i, cu mtura (de completat cu alte semnificaii desprinse din tema de seminar referitoare la funcia mitic a obiectelor casnice), trimite simbolic spre neamul strmoilor ofranda celor rmai n via. Ritualul se desfoar ntr-o tcere desvrit. Al doilea exemplu provine din zona Gorj, unde, n cadrul ritualului, btrna, dup ce aduce vreascuri din poienile dealurilor, face seara un foc n curte. Lng foc apropie o mas pe care pune o turt de pine sau mlai i puin ap sau vin. De asemenea, n jurul mesei sunt aezate cteva scaune pentru ca strmoii familiei s stea pe ele i s se ospteze spre miezul nopii. Cei din cas, inclusiv oficianta ritualului, n-au voie s priveasc spre masa ceremonial dect dup ce se stinge focul, n dimineaa zilei urmtoare. Dou observaii cu referire la exemplele prezentate. n primul rnd, n textura mitic a obiceiului se pot distinge i astzi trei niveluri simbolice: cel fundamental, vatra, i cele dou derivate, focul i apa. Primul semnific locul curat i central, n intimitatea cruia se adun periodic membrii neamului (viii i morii), iar ultimele asigur calitatea prnzului ceremonial, prin atmosfera purificatoare pe care o determin. n al doilea rnd, se pot remarca dou interdicii: cea a rostirii (primul exemplu) i cea a privirii (al doilea exemplu), interdicii care reprezint condiii favorizante ale comunicrii cu cei mori. A nu vorbi i a nu privi semnific, n acest context, suspendarea unor acte de comunicare lumeasc (profan), ceea ce permite apariia celor ce nu mai sunt n via, dar care sunt convocai, de dincolo, de neuitarea celor ce-i vor urma. n teritoriul tradiional romnesc, focul ceremonial nu a fost niciodat desprins de fundamentele simbolice reprezentate de cas i comunitate. Prin urmare, vatra rmne, datorit funciilor ei complexe, nucleul sacru al casei i, prin extensie, al satului. Fiinnd axial i

21

spiritual prin vatr, casa satelor tradiionale este nsi materialitatea familiei, a acestei uniti sociale care, pe drept cuvnt, poate fi socotit celula germinatoare a colectivitii (E. Bernea). Cci, ca univers familial fast, casa rneasc cu prelungirile ei (grdina, satul, hotarul comunitar) protejeaz ethos-ul grupului familial, ea continund s ocroteasc legile pmntului i valorile vieii rurale. Prin specificul aezrii ei, casa satului romnesc, deschis mereu semenilor, a contribuit n mare msur la conturarea unei existene avide de esenialitate, oamenii aceleiai comuniti lund parte fizic i afectiv la toate evenimentele, faste ori nefaste, ale unui individ ori ale unei familii. Casa tradiional deschis celorlali este locul generos al unei oferte, loc ce se druiete locuirii. Intrnd n casa semenului, a celuilalt, intrm de fapt ntr-un spaiu al disponibilitii, ospitalitatea nefiind doar simpl gzduire, ci primire a celuilalt la sine, chemare n cuprinsul ntlnirii. Fiecare tia aadar totul despre cellalt, pentru c era deschis ntru totul n faa celuilalt. Iar aceasta cu att mai mult cu ct, avnd ferstruici aa de joase c puteai vedea totul nuntru (L. Blaga), casele, aidoma unor oglinzi hipersensibile, reflectau toate feele vieii satului n derularea ei cotidian i ceremonial. i astzi, spre exemplu, ferestrele caselor din Banatul montan se deschid larg atunci cnd n sat se oficiaz ceremonial o cstorie, dar se nchid prompt cnd ntr-una din familii moartea a curmat firul vieii cuiva. Casa se deschide astfel spre ntemeierea creatoare a familiei, spre ceea ce ncolete n via i d via; dar, pe de alt parte, se nchide n faa morii, ocrotind flacra vetrei i a propriei viei. Astfel nct binomul solidarizare / desolidarizare funcioneaz efectiv, n comunitile de tip tradiional, prin persistena unei ceremonialiti participative care, n plan psihic, atenueaz aproape integral sentimentul singurtii, al marginalitii. Revenind asupra etimologiei celor doi termeni din fondul principal lexical, vatr i cas, putem spune c ei sugereaz nsui procesul formrii poporului romn, prin straturile lingvistice din care provin: primul din fondul autohton, cel de-al doilea din latina popular. De la cas, am dobndit cuvintele casnic, csnicie. n limba veche, trebuie s fi existat i un verb a csa (dubletul neologic fiind a caza), cu sensul de a ntemeia o csnicie, cci numai aa ne putem explica arhaismul cstoriu (om cstorit, tat de familie), antonim cu burlac, holtei etc., care a servit ca punct de plecare pentru a (se) cstori (G. I. Tohneanu, Teodor Bulza, O seam de cuvinte romneti). Integrat contextului culturii ndtinate, complexul terminologic implicat n discuie (prin sugestiile arhaismului cstoriu) este dominat de ideea cstoriei, a intrrii noului

22

cuplu n aceeai cas, intrare echivalnd cu un autentic act de ntemeiere. La baza secvenelor nunii struie, prin urmare, o viziune nglobant care vizeaz dinuirea familiei, a neamului. Ritualul matrimonial, alturi de un ntreg lan de fapte tradiionale circumscrise perpeturii vieii, rmne, cum vom vedea n continuare, adnc subordonat nostalgiei durabilitii sau, altfel spus, simbolisticii ntemeierii, indiciu mitic care pulseaz n culturile tuturor comunitilor caracterizate prin statornicie teritorial i continuitate istoric.

23

2. Substratul mitic al ntemeierii familiale

Ca act bio-social important, cstoria i propune, prin secvenele ceremonialului ndtinat, s recupereze semnificaiile originare ale ritualului ntemeierii, pentru a deveni autentic i durabil. Ideatica ceremonialului cuprinde n primul rnd universul tematic al colindelor propriu-zise, legendele, poezia descntecelor etc. n consecin, textele ceremonialului nunii (cntecul liric ritual, oraiile, strigturile etc.) constituie treapta conclusiv a discursului ceremonial matrimonial, iar sentinele emise cu acest prilej (prin cntec sau rostire) i au argumentaia metaforic pulverizat n structura unor creaii care aparin altui registru repertorial. n textele ce preced i trimit aluziv spre actul cstoriei de mai trziu (n anumite tipuri de colinde), topos-ul simbolic mbrac frecvent forma unui real sau virtual scenariu ritualic de vntoare. Aceast particularitate ne determin s afirmm c, prin articulaiile sale, ceremonialul nunii nu este doar un simplu ritual de trecere, ci n primul rnd un ceremonial bine realizat al ntemeierii. Cci cu uurin ntlnim, n ipostaza sa de simbol zoomorf ce va valida prin jertf actul sacrificial, cerbul (cu dubletul su feminin: cprioara ori ciuta). n acest fel, mitologia autohton a ntemeierii (familiale) i redescoper i reactiveaz obria, comunicnd diacronic cu nucleul su originar, probabil mitico-totemic. ntre semnificaiile cu care apare nvestit semnul cervideu n folclorul romnesc i atributele pe care le deine n variantele strvechi, exist deosebiri substaniale. Se nregistreaz, n majoritatea cazurilor, funcia demonic a respectivelor zoofanii. Dimpotriv, n basmele, legendele i colindele romneti predomin, aa cum vom dovedi cu ajutorul textelor, sensul benefic, protector. ntruchiparea i sosirea cerbului n perimetrul accesibil omului se ntmpl, de regul, pentru mplinirea, prin cstorie, a erosului adolescent, animalul devenind obiectul virtual al actului sacrificial. n afara contextului etnografic de mai sus, cerbul este prezent i implicat actanial i n iniiativele ndtinate cu scop iniiatic. n trecerea pragurilor sale, vrsta fecioriei (masculine) recurge frecvent la semnificative metamorfozri ale umanului n zoomorfic. Aceast

24

dispariie temporar a tnrului, prin transformarea lui n cerb (echivalnd cu o necesar moarte ritual) are darul, n accepie tradiional, de a-l renate viguros i invulnerabil pe neofit sau, n ali termeni, de a-l face apt pentru ntemeierea familial. Drept suport folcloric al ideii exprimate, lum ca exemplu un basm publicat de D. Stncescu n culegerea Cerbul de aur. Basme culese din popor. Tnrul care, mpreun cu sora sa, ia drumul codrului i bea ap dintr-o urm de cerb nu poate ocoli metamorfoza. Pentru c dac bu, cum bu se fcu cerb, dar aa frumusee de cerb c s-ar fi oprit vntul din adiere, i ar fi ncetat psrile ciripirile i s-ar fi oprit norii pe cer s se minuneze cu toii i cu toatele de aa nemaipomenit cerb. Trupul lui, ct era de mare, era numai i numai de aur ce strlucea s-i ia vederile. Soarele rmsese pe lng el ca stelele cele mici pe lng soare, iar coarnele cic i-ar fi fost lungi i pline de ramuri, i pe coarne i pe toat rmurica erau semnate pietre nestemate de scipleau de o minune; iar de pe vrful unui corn la cellalt s-ar fi cumpnit ncetior, de acolo pn acolo, un leagn mpletit numai din fire de mtase. Dup cum se poate constata, iniierea, figurat prin metamorfoz, este implicit, proba ei indiscutabil constituind-o schimbarea statutului ontologic al personajului. Tnrul nu va rmne o venicie n ipostaz cervidee ci, dup mplinirea sorocului, va reveni ntre ai si. Din secvena narativ citat mai putem reine i alte cteva amnunte de interes etnologic. nainte de toate, atrage atenia insistena cu care povestitorul plaseaz flcul-cerb n zona strlucirilor uranice. Individualizante sunt i ramurile arborescente ale coarnelor, particularitate care i-a determinat pe etnologi s conchid c cerbul a fost socotit c poart pe cap arborele vieii, simbolul arborelui cosmic. Un colind de Anul Nou reflect imaginea cerbului purtnd un brad ntre coarne, ntr-o form inedit: cerbuul ptea, / n ramuri purta / un mic brdu, / cu stea n cretet./ Cerbul de ptea, / brduul cretea, / mare i flos, / ntr-un brad frumos./ n brad ciripea, / pe ramuri sclipea, / stol de psrele, / licurici de stele. / Pe unde clca, / noaptea lumina / ceru-ntunecat, / cerbul mbrdat (R.Vulcnescu, Mitologie romn). ntorcndu-ne spre pasajul n proz, nu poate fi omis un aspect descriptiv mai puin obinuit. El apare n propoziia: i pe coarne i pe toat rmurica erau semnate pietre nestemate. Nestematele ce sclipesc nu au aprut prin urmare oricum, ci au fost semnate. Naratorul nu ne spune de ctre cine, dar ne las s bnuim c frumuseea are, la origini, un creator i o smn, precum toate fenomenele vieii. Prin semantica propoziiei rzbat germenii constani ai mentalitii tradiionale care prelungesc actul semnatului (omenesc) pn n

25

perimetrul zoomorficului. Se cuvine remarcat de asemenea, pentru ncrctura sa simbolic, leagnul de mtase care se cumpnete uor ntre coarnele cerbului. El este marca de netgduit a vieii familiale i a perpeturii ei, anunnd discret ivirea pe lume a unui nou vlstar omenesc. Pentru a mbogi exemplele care conin, n structura lor, probabile urme ale ritualului iniierii n folclorul romnesc, supunem analizei i un alt text, de data aceasta din grupa colindelor de june. Colinda vorbete susine Mihai Pop n Obiceiuri tradiionale romneti despre lumea unor credine potrivit crora vntorii, dac trec de pragul tainelor pdurii, intr n mit, se prefac n cerbi. i aceste motive ale metamorfozrii par a se lega, n formele lor cele mai vechi, tot de credine totemice. Distingem, n coninutul colindei, un verb cu funcie ordonatoare: a se neftina, cu sensul de a se transforma. Iar metamorfozarea (neftinarea) celor nou fiuori n cerbi se declaneaz n momentul n care tinerii vntori calc pe urma animalului. Cel unchia btrn / El c i-o d-avut / Nou fiuori. / El i-o-nvat / Munii la vnat. / Punte i-au d-aflat, / Urm de cerb mare. / Att a urmrit, / Pn s-au rtcit / i s-au neftinat / Nou cerbi de munte. / Drag ticuu lor / Nu i-au mai rbdat, / Puc i-au luat / i-n muni au vnat, / Punte i-au aflat / Nou cerbi de munte. / Ntr-un genunche-o stat, / Tras-au s-i sgete. / Cerbul cel mai mare / Din grai i-o strigat: / - Drag ticuu nostru, / Nu ne sgeta, / C noi te-om lua / n ceti coarne tari / i noi te-om arunca / Tt din munte-n munte / i din plai n plai / i din piatr-n piatr, / Tot r te-i face! / Ticuoru lor / Din grai i-o strigat: / - Dragi fiuii mei, / Haidei voi acas / C micua voastr / Cu dor v ateapt, / Cu msua-ntins, / Cu fclii aprinse, / Cu phare pline! / Cerbul cel mai mare / Din grai i-o grit: / - Drag ticuu nostru, / Du-te tu acas / La micua noastr, / C coarnele noastre / Nu intr pe u, / Frnumai prin munte; / Picioarele noastre / Nu calc-n cenu, / Frnumai prin frunz; / Buzele noastre / Nu beau din pahare, / Cci beau din izvoare (Poezia obiceiurilor tradiionale). n discursul simbolic al textului, identificm dou uniti semnificante. (1) Prima hotrnicete mitic lumea umanului i lumea vegetalului (a codrilor), prin munii care se interpun axial. Pe un versant struie satul i perechea ce urmeaz s prseasc n curnd viaa, adic ticuu i micua; iar pe cellalt, n mpria cerbilor, s-au aezat, pentru a strbate perioada iniierii, cei nou feciori necstorii i neftinai. (2) Cea de a doua unitate semnificant lumineaz cu claritate deosebirile calitative dintre lumea satului i dubletul ei mitic. ntr-una (cea a vrstei mplinite) se pete prin cenu (flacra fecunditii abia plpind), n cealalt se nainteaz pe frunze, spre apa izvoarelor. De aceea, venirea acas, acum, este practic

26

imposibil, pentru c faza iniierii nu s-a ncheiat nc. Numai dup ce vor fi fost ndeplinite toate rigorile nvrii legilor muntelui (dup ce vor fi strbtute toate etapele iniiatice) se va putea admite intrarea n cas cstoria , cei nou fiui avnd acces spre ipostaza de cstoriu. Putem afirma c la baza actului ndtinat al cstoriei se afl un mitem de cert strvechime. Rdcinile lui refac, peste veacuri, legtura cu reprezentrile primare, de coloratur totemic, din cultura folcloric romneasc. Iar n materializarea etnografic a respectivelor reprezentri, cerbul a jucat un rol hotrtor, prin prezena lui statornic, mai ales n ceremoniile care preced ntemeierea familial. n cadrul grupurilor umane arhaice, comportamentul totemic includea, n mod necesar, un contact nemijlocit ntre indivizii comunitilor i animalele totemice protectoare. Vnarea animalului totem era socotit salvatoare i important, nu numai biologic ci i spiritual, deoarece se credea c hrana (carnea vnatului-totem) confer celui care o mnnc consubstanialitate cu fptura sacrificat, deci putere i identitate cvasisacral. Se poate depista n acest raionament magic o interesant ipostaz a ntemeierii omului ca vlstar al unei comuniti consacrate mitologic (prin genealogie totemic). Reflexe ale unei mentaliti care a cunoscut treapta valorizrilor totemice pot fi ntlnite i n colindele cu tematic precretin. Mai semnificativ chiar, ntr-una din ele (Colindul cerbului), vnatul, ncolit de vntor, se blestem ntr-un fel ciudat, dndu-i trupul ofrand tuturor oamenilor, pe vrste i ndeletniciri: Corniele mele, / crci i rmurele, / fiindc m-ai oprit / n codru-nfrunzit, / voi s v tot facei / cornuri de biei, / buciume frumoase / de cntri duioase./ Picioarele mele, / nalte subirele / fiindc n-ai fugit / pe deal nverzit, / ia s hrnii voi / pe negrii copoi. / Ochiorii mei, / ageri frumuei, / fiindc n-ai vzut / arcul cnd s-a-ntins, / n ciocuri s stai, / de oimi purtai. / Iar tu, carnea mea, / una s-mi hrneti, / slugile domneti, / alta s-nclzeti / bacii-mprteti. Avem de-a face aici cu un fenomen ceremonial polisemic, dezvoltat prin fuziunea mai multor straturi mitico-simbolice provenind din epoci istorice diferite. Nucleul l formeaz indiciul sacrificial prefigurat alegoric prin autojertfirea cerbului. Animalul se desprinde cu dezinvoltur de viaa corpului su, intrnd astfel ntr-o alt zon a existenei, accentuat omeneasc. Transmutarea se realizeaz prin cuvinte magice, cu for operatorie, ale blestemului cu funcionalitate de colind. Semnele (cuvintele) comunicrii ritualice vor determina, potrivit credinelor tradiionale, realitile desemnate s se cristalizeze ntocmai. ntr-un cuvnt, druirea,

27

fr ezitare, a cerbului nu apare ca rezulat al unei iniiative demonice ci, dimpotriv, are un vizibil caracter benefic i co-fratern. Solidarizarea animalului ce urmeaz s fie vnat cu dezideratele biologice (hrana) i spirituale (cntecul) ale subiectului sacrificator corespunde, de altfel, unui sistem arhaic de relaii ntre om i lumea fiinelor nconjurtoare, precednd, prin dimensiunea lor totemic, reprezentrile canonice cretine. ntr-un alt plan referenial, se poate aprecia c, n virtutea mentalitii tradiionale, ceremonialitate consacrant reclamau, datorit importanei lor existeniale, arina i omenescul, pmntul i comunitatea. Iar n secvenialitatea tuturor acestor ceremonii se ivete frecvent, aa cum am vzut, simbolul cervideu. El contribuie la desfurarea obiceiurilor nchinate pmntului-ar (caz n care, aa cum tim din Descriptio Moldaviae a lui D. Cantemir, cerbul e nlocuit de zimbru sau de bour, n legenda lui Drago), casei i familiei. Prin gestul sacrificial, lucrurile cu care sngele cerbului intr n atingere primesc man (rod, belug), devenind roditoare. Cele spuse mai sus se pot ilustra printr-o excepional colind de flcu descoperit de Petru Caraman n 1934 i publicat n Literatur popular (antologie). Iat textul: Ce i-i calul asudat, / Asudat, prin ap dat, / Ai gonit, ori te-a gonit? / - N-am gonit, nici m-a gonit. / Fost-a joi de-o srbtoare / i-l scosei la vntoare; / Vnai joia toat ziua, / Dete soarele-n desear, / Iat ciuta c-mi srir / i-n goan c mi-o luar, / Din codrii Silistrului / Pn-n apa Oltului. / Ddu ciuta cam cu vad, / Eu ddui cam fr vad / i-n suli mi-o luai / i pe cal mi-o aruncai / Frumos capul i-l tiai, / Dat-am man cmpului / i snge pmntului, / Pielea-n trg, la tbcar, / Carnea ei la mcelar, / Coarnele la cheptnar, / Oasele la farfurar. La o anliz atent a acestui colind din zona Galaiului, desluim dou cmpuri ontologice focalizate ceremonial: primul familial, iar al doilea agrar. Cel dinti este dimensionat ritualic prin scenariul binecunoscut al vntorii, implicnd iniiatic pe tnrul aflat n pragul cstoriei (urmnd, n curnd, s se cunune cu doamna sa), iar cel de-al doilea exprim, aproape metatextual, scopul primordial al actului vntorii, i-anume nvigorarea pmntului cu sngele cald i pur al ciutei, determinnd, prin inevitabilul drum al cauzei ctre efect, mana cmpului, rodirea ciclic a seminelor. Aceste interferene tematice s-au putut produce deoarece fondul mental care le-a stratificat i asamblat funcional aparine comunitii autohtone cu milenare ndeletniciri agro-pastorale. n acest sens, Monica Brtulescu precizeaz n Colinda romneasc: Textul colindei nu reprezint numai un protector al gestualitii ceremoniale, ci i un depozitar

28

al unor rituri, credine i obiceiuri a cror amintire s-a pierdut din tradiia popular romneasc. Multe din semnificaiile originare ale miturilor de ntemeiere ori de fertilitate au ajuns, pentru oamenii satelor de astzi, realiti culturale pasive. S-a meninut ns, prin puterea tradiiei, gestualitatea ceremonial, amintirea importanei actelor rituale. n acest context, secvena narativ de mai sus a tezaurizat, peste i prin secole, ancestrale comportamente iniiatice, pentru c exist, fr ndoial precizeaz M. Brtulescu o relaie ntre frecvena ridicat a metamorfozelor din colindele vntoreti, dansurile cu mti zoomorfe asociate colindei i practicile specifice riturilor de pubertate. Predominana semnului cervideu (dublat de prezena ciutei) n obiceiurile i riturile ce pregtesc psihologic cctoria se explic i prin ipostaza de cluz a acestuia. Cerbul de obrie antropomorf l va ajuta, spre exemplu, pe tnrul Dafin arat Ovidiu Brlea s ajung la iubita inimii sale, ascunzndu-i prietenul n propriul trup. Astfel Dafin poate ptrunde n odaia fetei unde feciorul de mprat iei din cerb i o srut pe frunte, apoi intr iari n cerb (Mic enciclopedie a povetilor romneti). S reinem, din fragmentul citat, un aspect semantic nou, concretizat prin solidarizarea cerbului cu dorul tnrului prieten, cu dorina eroului de a se cstori. Modalitatea prin care se realizeaz ajutorarea este semnificativ, ntruct ea reactualizeaz vag ideea contopirii dintre uman i zoomorfic, prin mijlocirea unei vremelnice metamorfoze. Dezvoltnd ipoteza, Traian Herseni vede n cerbul din colindele i creaiile romneti de nunt un semn al tinereii masculine (Forme strvechi de cultur popular romneasc). Se poate aduga polisemia simbolului cervideu i, de asemenea, probabila lui descenden totemic. Doar atribuindu-i aceste semnificaii etnografice iniiale vom nelege de ce comunitile rurale romneti au inclus n epica alegoric a colindelor de fat mitemul casei furite din oase de cerb. n primul rnd pentru c, n accepie tradiional, unirea a doi tineri provenind din neamuri diferite se situeaz pe axa selectiv a paradigmei ntemeierii. Aadar, nu se putea intra n cas, nu se putea cstori nimeni la voia ntmplrii, ci doar prin acordul grupului comunitar i respectnd tradiiile i interdiciile acestuia. Altfel spus, lumirea vrstei tinere presupunea valorizarea normelor i experienei vrstelor mature. Pirea n spaiul sacru al casei noi (cstoria) devenea un gest ceremonial de cert nsemntate, deoarece la talpa locuinei hrzite virtualei perechi struia o jertf, un semn al vieii cuiva.

29

Dac, n spirit tradiional, la fundamentul casei se celebrase un act sacrificial, atunci i la rdcina cstoriei se cuvenea n mod firesc o jertf, un punct de sprijin mitic care s-i determine durabilitatea i s o fac fecund. n acest fel, matrimonialitatea cpta vizibil sensul unei reale ntemeieri (familiale). Vom rentlni i n acest complex ritualic simbolul cervideu. Cum, ne sugereaz cu claritate fragmentul final din urmtoarea colind: C-ai mei frai de te-or vedea, / o s-mi fac nuntia / cu srman carnea ta. / Cerbule, cu oasele / mi-or dulgheri casele; / Cerbule, cu pielea ta / mi-or nveli csua; / Cerbule, cu sngele / mi-or zugrvi casele; / Cerbule, cu capul tu / or prznui praznicul. Structura simbolic a ntemeierii familiale, aa cum se prezint ea n versurile colindei, actualizeaz, n trsturile ei eseniale, schema prin care se ncheag ritualul ntemeierii, n general. Procedeul amintete de soluia pars pro toto (sinecdoca), prin identificarea prii (secvena cstoriei) cu ntregul (paradigma ntemeierii). Elementul coagulant l constituie jertfa virtual de care se vorbete. O jertf cu dubl destinaie: pentru casa cea nou, i pentru nunt, ca osp al participanilor la ceremonial. Cerbul i va drui oasele pentru ridicarea locuinei, iar carnea pentru nunti. n concluzie, i de aceast dat umanul ctig consubstanialitate ritualic, zidind i hrnindu-se cu fragmente din trupul animalului venerat. Logica gndirii tradiionale nu-i dezminte nici cu acest prilej puterea ei asociativ i inductiv. Cci nuntirea omului, ntr-o atare perspectiv, depete dimensiunea unui simplu eveniment social, tinznd spre o nuntire cosmic cu adnci reverberaii ontologice, spre o aezare a cstoriei n matricea vieii universale. Abia acum, dup luarea n considerare a substratului etnologic al cstoriei, putem s ne apropiem de semnificaiile reale ale oraiilor de nunt, inclusiv de textul rezumat de D. Cantemir n Descriptio Moldaviae. n majoritatea textelor, indiferent de zona geografic, predominant rmne analogia ciut mireas. S vedem cum este ncorporat motivul cprioarei n oraia (denumit tradiional concrie sau de colcrie), transmis posteritii de voievodul-crturar. Autorul precizeaz c performarea textului aparine celui mai de frunte dintre peitori i ncadreaz rostirea n secvena peitului. Ajuni la casa fetei, vntorii ziceau: Moii i strmoii prinilor notri, umblnd la vnat prin codri, au dat peste ara n care locuim noi acum i n ara asta trim, ne hrnim i ne ntrim cu laptele i mierea ei. mboldit de pilda lor, mritul boier cutare, n vreme ce umbla dup vnat pe cmpii, prin codri i prin muni, a dat de o ciut, care, sfioas i cuminte, nu i-a ngduit s-i vad faa, ci a luat-o la fug i s-a ascuns. Am pornit

30

pe urmele lsate de copitele ei, care ne-au adus pn n casa aceasta; de aceea voi trebuie sau s ne dai sau s ne artai ncotro a fugit vnatul pe care l-am gonit cu osteneal i sudoare prin pustieti. Dou constatri reclam textul cantemirian. (1) Prima se refer la asemnarea (metamorfoza) ciut / fat, care nu este n nici un caz ntmpltoare. Ea aparine sistemului procedural ndtinat i autentific conexiunile imagistice ale semnului cervideu n derularea tuturor textelor ceremoniale cu caracter iniiatic. (2) A doua observaie are un caracter recapitulativ, ea subliniind iari subordonarea ntemeierii familiale complexului ceremonial menit s consacre mitic viaa individului i a semenilor si, nucleul ei generator. i n aceast oraie, noiunile centrale n prejma crora se dezvolt ritualul cutrii (vntorii) fetei-ciut sunt, n ordine, ara i tnra (mireasa), deci dou simboluri ale fiinrii i perpeturii. n folclorul romnesc, ngemnarea pmnt feminitate uman este o reprezentare constant a ideii de fertilitate i fecunditate. Ei i se adaug, datorit structurii binare a simbolicii tradiionale, elementul activ, fecundant, uranicul, cu multiplele sale ntruchipri: cerul, soarele, norii, fulgerul, etc. Acest model dual al naturii i lumii poate fi ntrezrit i n oraia de nunt pe care o analizm. Socialitatea acut a ceremonialului nunii (prin asocierea sa cu desclecarea ntemeietoare de stat) are o complex i rezistent baz mitic. Dinspre perspectiva mitologic a pornit i s-a meninut pn n contemporaneitate credina c existena familial (ntemeiat ritualic) devine rodnic n momentul n care ea se cldete i se desfoar pstrnd liniile tiparului macrocosmic. Drumul cuplului spre echilibru continu, la scara omenescului, traseul nuntirii elementelor primordiale. Cci n urzeala infinit a fenomenelor universului, dominant rmne, n accepie folcloric, fiinarea binar, perechea. n acest context, semnul cervideu este emblema ubicu a actului matrimonial. Perechea totemic-protectoare cerb cprioar este implicat profund n configurarea cstoriei ca ntemeiere familial durabil care solicit, pentru nfptuirea ei dup datin, un rit sacrificial mitificat prin jertfa cerbului-frate. Dar n desfurarea ciclului nupial propriu-zis, cu virtui fertilizatoare, intervin i simbolurile vegetale i dendromorfe. E vorba de boabele de gru ca simbol al fertilitii, de brad ca indiciu al vieii i tinereii i de mr drept analogon simbolic al rodirii. De pild, n zona de nord-est a Banatului, cntecul ritual de desprire (de iniiere) explic desprinderea fetei de mediul familial printr-o transmutare metaforic a evenimentului din

31

domeniul uman n lumea vegetal: Hai s zicem Doamne-ajut! / ncepurm ast nunt. / C-aai rndul fetelor / Ca i rndul merelor, / Pn-s verzi i micucele / Stau n creang chituele, / Dar dac merele cresc / Pic jos i putrezesc. i mai departe cntecul detaliaz: Acum bate ceasu unu / Vin micu ca s-i spun(u) / C la noi lng grdin / ntr-un mr de la tulpin, / Au crescut doi lstari verzi / i acuma unu-l pierzi. Pierderea, de ctre mam, a lstarului verde se nscrie, ca fenomen psihic i social, n rnduiala etern i implacabil a lucrurilor lumii: intrarea n viaa nou mplinit prin rod. Aceast credin strveche n simbioza dintre uman i vegetal a fost conceptualizat de Jean Chevalier i Alain Gheerbrant care, vorbind despre simbolul i mitologia arborelui, scriau n Dictionnaire des symboles: arborele, ca simbol al vieii, evoc verticalitatea (). Pe de alt parte, simbolizeaz caracterul ciclic al evoluiei cosmice: moarte / regenerare; fie cu frunzele venice, cum este dafinul, simbol al imortalitii, sau cu frunziul trector, regenerndu-se periodic, exprim ciclicitatea morii i nvierii, deci viaa n dinamica sa. Aplicat culturii tradiionale romneti, definiia propus de autori pentru arborele vieii necesit cteva detalieri, ntruct ea este doar conceptul de maxim generalitate al simbolisticii dendromorfe. Prin procesul adecvrii i restructurrii morfo-semantice, arhetipurile miticosimbolice au cumulat aderen etnic, devenind elemente de baz ale sistemului unei anumite culturi. Examinnd cu atenie semnificaiile contextuale ale imaginii mrului, ca arbore al vieii, n cadrul ceremonialului nunii, observm contaminarea treptat a acestui simbol arhaic cu nelesuri ontologice derivate, preluate direct sau indirect din ceea ce se poate numi mitologia seminei, a germinaiei, acceptat drept strat ideatic primar al naraiunilor cosmogonice romneti. Exprimnd ndejdea n perenitatea vieii, ceremonialul matrimonial va aduce mereu n prim-plan iniierea neofiilor, obinuirea lor cu ritmurile naturii nconjurtoare. Prin mijlocirea discursului ritualic, se nva c omul, pentru a fiina dup datin n lume, trebuie s parcurg gradual mai multe nuntiri: cu cosmosul, pentru a-i pune zilele sub dialectica succesiunii anotimpurilor i pentru a nu se simi stingher n trecerea lui prin vrstele existenei; cu etnicul, care-i ofer identitate ntre oameni (arina, satul, vatra); cu viaa care zmislete via, prin cstorie. n concretizarea acestor nuntiri necesare, alturi de elementele arboricole se integreaz i pinea ceremonial. A gusta din miezul ei presupune o fascinant cununie cu rodul i, simultan, o reapropiere de vatra casei. De aceea, la nunt, consemneaz Simion Florea Marian,

32

ducerea tinerilor lng vatr i aezarea pe capul miresei a colacului de gru corespunde credinei c, prin magia atingerii simbolice (smna vegetal fiina uman), perechea va ocoli sterilitatea. Sunt doar cteva din articulaiile semantice definitorii ale ceremonialului nupial ndtinat. Suficiente ns pentru a putea afirma c nunta tradiional reface, prin secvenele i simbolurile ei, scenariul autohton al ntemeierii. Miezul pinii (semnificnd jertfa bobului de gru), ramura rupt de ctre mireas din tulpina mrului (prin acest gest seva, deci mana pomului, transmutndu-se n viaa fetei), carnea i oasele cerbului (intrate de la nceput n textura discursului) sunt, toate, certe indicii sacrificiale, ele conturnd cmpul mitic al ritualului matrimonial, aadar con-sacrarea i vitalizarea lui ca act familial durabil. Corespondena, solidarizarea i transparena dintre gesturile omeneti i ecourile lor cosmice furesc ontologic un spaiu de manifestare care deschide cmp liber tuturor iniiativelor ceremoniale. Iar ntr-o asemenea lume rezonant i participativ omul nu se simte prizonierul propriului mod de a exista. i el este deschis. E n comunicare cu lumea pentru c folosete acelai limbaj: simbolul. n vreme ce lumea i vorbete prin intermediul atrilor, plantelor i animalelor, al rurilor i al stncilor, al anotimpurilor i al nopilor, omul i rspunde prin visurile sale i prin viaa sa imaginar, prin strmoii si sau prin totemurile sale (), prin capacitatea sa de a muri i de a nvia n mod ritual n ceremoniile de iniiere. Dac lumea e transparent pentru omul arhaic, acesta simte c i el e privit i neles de acea lume. Vnatul n accepie strveche l privete i-l nelege (), i tot aa i stnca sau arborele, sau un ru (Mircea Eliade, Aspecte ale mitului). E un alt fel de a spune c viaa uman, rostuit dup legile cosmice, creeaz simboluri deschise. Cu alte cuvinte, rspunde privirii gritoare a lumii printr-un limbaj privitor la lume. Iar dac lumea e transparent, aceasta pentru c semnificaiile sale sunt nelese ca fiind tocmai rosturile adnci ale existenei umane.

33