ILIE BDESCU

Mari sisteme sociologice

Curs de istoria sociologiei

UNIVERSITATEA ORADEA 1998

Ilie Bdescu

I. DE LA TEORIA DREPTULUI NATURAL LA TEORIA COMUNITII MORALE. CONTRACTUALITI I ORGANICITI. ORIGINEA EUROPEANA A TERORII 1. Redescoperirea medievalismului. Masa politic i colectivitatea religioas. Marea ruptur european. 2. Bazele gnoseologice ale revoluiei franceze. Rdcinile istorice ale drepturilor omului. 3. Societate i comunitate moral. Iluminismul i Revoluia n viziunea lui Comte. 4. Eroarea contractualitilor. Familie i societate. 5. Legea preponderenei. Teoria societii industriale. Sociocraia i religia pozitiv. 1. Rdcinile marilor teorii ale secolului al XIX-lea trebuie cutate n cadrul curentelor care coboar pn n secolul al XIII-lea. Secolul al XIII-lea este secolul n care se desparte autoritatea social, puterea temporal, de autoritatea bisericii, de puterea spiritual. Acum societatea se desparte de Biseric, ceea ce nseamn separarea spiritului istoric de spiritul religios transcendental. Spiritul religios-transcendental postuleaz unitatea dintre lumea de aici i cea de dincolo, dintre sacru i profan, dintre Dumnezeu i om, dintre societate i Biseric (comunitatea religioas), afirm temeiul proniei, al grijii lui Dumnezeu pentru lume. Acum, n secolul al XIII-lea, adic n mediul acestei rupturi i din substana ei, se prefigureaz ideea omului politic, adic a acelei sinteze individualizate sau nu, a voinelor individuale ntr-o voin general, care este masa politic. Omul politic ia locul omului religios. Acum apare societatea politic i tot acum apare distincia dintre individualitatea psihologic i personalitatea politic. Dou linii de separaie se inaugureaz acum: a) ntre masa politic i colectivitatea religioas (n una i aceeai populaie); b) ntre omul politic i individualitatea psihologic (n una i aceeai persoana). (cf. E. Sperania, op. cit). Aceasta este, n esena ei, dubla ruptur a epocii moderne i de la ea se leag ntreaga evoluie european a urmtorilor 600 de ani (deci a ntregii epoci moderne). Acum, ceea ce conteaz este omul politic nu individualitatea psihologic i ceea ce cntrete ntre factorii ordinii este societatea politic (voina general, produs al voinelor individuale) i nu colectivitatea religioas. Aceast separare este clar expus la un Marsilio din Padua (Defensor Pacis) - 1278-1343 - i cu ideea aceasta vor lucra Dante n De Monarhia, Machiavelli n II Principe, Th. Morus n Utopia i mai cu seam contractualitii avndu-l n frunte pe Th. Hobbes (15881679).

ISTORIA SOCIOLOGIEI

Cultura european se va opinti s refac unitatea. Va reui parial i mai cu seam pentru regiunea intelectului. Restul va rmne n dezunire interioar. Temele mari ale culturii europene depun mrturie despre marea presiune a rupturii. Ego-ul cogitans cartezian, opoziia pascalian dintre lesprit de geometrie i lesprit de finesee, alungarea metafizicii din filosofie n kantianism etc., toate acestea sunt expresii ale ncordrii spiritului european n faa marii rupturi provocate din Renatere i accentuat pn la culminaie n secolul al XVIII-lea. n mediul acestei rupturi i chiar din substana ei se va nate omul politic. Acesta, ca sintez abstract a voinelor individuale ntr-o voin general, are o dubl expresie: ca form individualizat, este omul politic modern, ca form colectiv, este masa politic. Secolul al XIX-lea ns redescoper comunitatea. Secolul al XIX-lea a fost, cu adevrat, secolul redescoperii comunitii (Nisbet). Comunitatea este, cum am artat, una dintre ideile sociologice elementare cele mai cuprinztoare i, cu adevrat, fundamentale. Secolul al XVIII-lea se ndeprtase n mod radical de aceast idee. ntreaga teorie secular a dreptului natural de la 1500 la 1800 a fost angajat aproape fr excepie n elaborarea unei teorii a societii /bazat pe imaginea unei societi raionale/. Dar n spatele imaginii raionaliste a societii n aceast perioad s-a aflat mereu imaginea primordial a indivizilor naturalmente liberi care s-au legat ntre ei raional ntr-o form de asociere specificat i limitat. Omul a fost nti; relaiile n al doilea rnd. Instituiile erau simple proiecii ale unor sentimente atomare nnscute. Voina, acordul i contractul acestea erau termenii cheie n concepia despre societate a dreptului natural. (p.48, Nisbet). Aceast imagine a fost impus aadar de un curent spiritual de amploare european, curentul teoriei dreptului natural i al contractualismului. Aceasta va fi noua gnoseologie european. Cu ea vor lupta sociologii secolului al XIX-lea. Aceeai gnoseologie predomin astzi. Ea va dirija naterea unei concepii noi: aceea a drepturilor omului. Dreptul natural, adic ntemeiat pe voina de asociere a indivizilor liberi de la natur, este, n aceast viziune, temelia societii. Aceasta este societatea raional, care spre deosebire de cea tradiional se reazem pe om nu ca om religios (credincios), ca om al unei bresle (meseria), ori ca ran, ci ca om natural, (cf. R. Nisbet, p.49), adic raional i bun de la natur. Cu imaginea aceasta se vor lupta marii sociologi ai secolului al XIX-lea, relegnd-o ideologiei i noii religii a omului modern. n viziunea dreptului natural, omul exist ca om, n deplintatea atributelor sale, nainte i independent de orice relaie social. Temeiul societii raionale este, deci, voina de asociere a indivizilor: a) liberi de la natur i b) nzestrai cu raionalitate (capabili de alegeri raionale). Ca atare, drepturile omului sunt drepturi naturale, garantate adic de natura omului, necondiionate de natura i caracteristicile unei relaii sociale date

Ilie Bdescu

(istoricete i spaial reperabil). n lumina teoriei dreptului natural, omul intr n relaie graie liberei sale voine de asociere i astfel se nate societatea care este conceput ca o estur specific de relaii voluntare n care oamenii intr n mod liber i n chip raional. Acest model de societate a predominat mentalul european ntre 1500-1800 (cf. i R. Nisbet, p.49). El este baza gnoseologiei europene i a culminat n Revoluia francez. 2. Teoria dreptului natural pune sub semnul ntrebrii mai toate comunitile; ghildele, corporaia, mnstirea, comuna, rudenia, satul, erau socotite fr nici o baz n dreptul natural (ibid.). Aceasta este i concepia care st la temelia filosofiei actuale a drepturilor omului. Drepturile universale sunt aezate naintea i n afara dreptului popoarelor i deci a structurilor socio-istorice, generatoare de drepturi istorice reale. Ficiunea juridic astfel constituit se preschimb, adeseori, ntr-o dogm. Rousseau, n Contractul social i arat credina n posibilitatea gsirii unei forme de asociere care va apra i va proteja cu ajutorul forei publice persoana i bunurile fiecrui asociat i, n care, oricine, unit fiind cu toi ceilali, accept s se supun i s rmn tot att de liber ca nainte (p.13). Rul social este, ntr-o atare viziune, consecina unei interdependene artificiale, false. Din momentul n care un om ncepe a se gsi n postura de ajutor al altuia, din momentul n care ncepe a fi avantajos fiecruia s aib rezerve de hran pentru doi, egalitatea a disprut, a fost introdus proprietatea, i munca a devenit indispensabil... (J. J. Rouseau, Discourse on the Origin of inequality, p.244, 254, apud R. Nisbet, op. cit, p.49). Soluia eliberrii ar fi deci distrugerea total a instituiilor rele i ntoarcerea la drepturile naturale. Un mare ideolog al secolului al XVIII-lea, J. J. Rousseau, cerea ca oamenii s fie emancipai de prejudecile prinilor lor. Pentru ca oamenii s fie liberi i nelepi ei ar trebui s fie eliberai deopotriv de vechile amintiri (old memories) i de prejudecile ntreinute de asocierile i simbolurile tradiionale. Este promovat, iat, un adevrat rzboi contra tradiiilor, religiei, simbolurilor, memoriei colective, instituiilor, n numele drepturilor naturale. Acesta este modelul i imperativul revoluiei universale. n mintea revoluionarilor secolului al XIX-lea, Revoluia devenise un model obsesiv. Iat care era concepia Revoluiei: Trebuie s remodelezi (refashion) integral un popor dac doreti s fie liber, s distrugi prejudecile lui, s-i alterezi obinuinele, s-i limitezi necesitile, s-i smulgi viciile, s-i purifici dorinele (...) Tranziia unei naiuni oprimate la democraie este ca un efort prin care natura se trezete la existen din nimic. (citat de J. Morely n Biografia lui Rousseau, London, 1915, II, 132, apud Nisbet, p.40). Cel ce urma s elibereze poporul era ns, omul politic. Imperativele: egalitarism, libertate, raionalism, erau socotite valori eliberatoare i purificatoare.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

Statul de drept urma s fie edificat de revoluie. Aciunea purificatoare a Revoluiei presupunea, ns, imanena fundamentelor statului de drept, ncorporate n omul bun i raional de la natur, capabil s edifice o societate raional. Un asemenea concept nchide n el mai degrab o speran ideologic dect o reprezentare sociologic asupra mersului istoric real. Negsind valorile societii raionale i ale statului de drept n societatea istoric real, teoriile dreptului natural i ale contractului social le plaseaz n ficiunea omului natural. n secolul al XVIII-lea ne confruntm, iat, n numele Tranziiei i al Revoluiei, cu aceast gnoseologie agresiv a remodelrii ntregului popor, a distrugerii memoriei sale (operaie echivalent cu o splare pe creier), a luptei contra simbolurilor i a figurilor exemplare ale trecutului su, pentru uitarea evenimentelor-cheie, a ideilor for ale memoriei colective. Aceasta este esena etosului compulsiv al Revoluiei. Este drept c epoca ncercuia manifestrile puterii cu exigenele Legii morale. Rousseau a precizat (n Contractul social) c puterea fr moralitate este tiranie, moralitatea fr putere este steril. Cuplul putere-moral ghideaz gndirea social (despre stat i societate) i este proclamat garantul ordinii i fora preventiv a terorii. Distrugerea acestei corelaii fundamentale sau paradigmatice preschimb democraia n teroare (tiranie) i ordinea n anarhie. Robespierre se exprima n acelai spirit: Dac baza guvernului popular, n timp de pace, este virtutea, baza guvernului popular n timpul revoluiei este teroarea i virtutea; virtutea fr de care teroare este uciga, teroarea fr de care virtutea este neputincioas. (citat de Robert Palmer, Twelve who Ruled, Princenton, 1941, p. 311, apud Nisbet, p. 41). Aceast virtute, va spune Rousseau, i are sursa n identificarea voinei individuale cu voina general. Separarea (opoziia) celor dou conduce la declinul virtuii i deci la anarhie. Acest aspect legic e uitat de teoreticienii actuali ai societii civile. Conotaiile moderne ale trdrii i subversiunii i au originea tocmai n contextul Terorii: fiecare trstur este tot att de inseparabil de caracterul democraiei de mas moderne pe ct era erezia de caracterul bisericii medievale. Pentru un Saint-Just, inspirat de ferocitatea disciplinat, spiritualizat a inchizitorului medieval, teroarea putea prelua proprietile agentului de cauterizare: indispensabil, orict de dureroas, pentru exterminarea infeciei politice. Tocmai n aceti termeni i puteau justifica revoluionarii secolului al XIX-lea, precum Bakunin, folosirea terorii. Este o justificare continu n secolul al XX-lea - n operele lui Lenin, Trotsky, Stalin, Hitler i Mao. Exist, desigur, o mare diferen ntre realitatea Revoluiei franceze i realitatea totalitarismului secolului al XX-lea, dar exist, aa cum subliniaz savanii contemporani precum L. Tulman i Hannah Arendt, urmnd intuiiile lui Tocqureville, Burkhardt i Taine, o continuitate vital totui. (Nisbet, p.42).

Ilie Bdescu

Aceleai consideraii asupra revoluiei franceze le ntlnim la un sociolog radical precum Ralf Dahrendorf: Cnd Revoluia francez a luat ultima cotitur spre ru, iar oamenii se revoltau pentru c nu aveau ce mnca, un Robespierre mnios s-a adresat Conveniei: Ce nseamn asta?, a spus el, au Republic i plng dup pine? Numai tiranii dau pine supuilor. Ceea ce datoreaz Constituia poporului francez este libertatea cimentat pe legi umane. l poi auzi pe Gorbaciov lamentndu-se la fel. Ce nseamn asta, au libertatea cuvntului i alegeri libere i se plng de rafturile goale din magazine? (cf. R. Dahrendorj, Reflecii asupra..., p.72, Bucureti, 1993) Raionalismul acesta trebuia s mture orice form de comunitarism. Cele dou fore asociate n aceast direcie au fost forele economice i cele legislative. n ideologia revoluionarilor, ns, un rol esenial n realizarea noii ordini revenea ferocitii disciplinate i spiritualizate a revoluionarului (virtutea i teroarea). Acestea au lucrat n direcia distrugerii tuturor legturilor care nu se bazau pe raionalitatea instrumental i pe ideea dreptului natural. n acest curent au aprut teoriile utilitariste, teoriile individualiste, i cele contractualiste, ntre care se cuvin menionate cele ale lui Jeremy Bentham, H. Spencer, economitii liberali, etc. Economismul (utilitarismul, liber-schimbismul etc.), dimpreun cu aritmetica politic i deci cu raionalismul instrumental au fost forele pe care fusese aezat sarcina uria de a demola acoperiul Evului Mediu (Nisbet, p.51). n aceast operaie s-a creat o ruptur ale crei consecine marcheaz nc i astzi destinul Europei. Structurile mentalului european reproduc nc, ntru totul, aceast ruptur. Este vorba despre ruptura comunitii de societate. Cele dou idei i vor cuta mpcarea n toate teoriile secolului al XIX-lea i n prelungirile lor fr a o gsi efectiv. Aceast ruptur servete de temelie prediciilor ciclului 1830-1920. Dezunirea aceasta dintre masa (societatea) politic i comunitatea moral i religioas, ca form specific a rupturii dintre comunitate i societate istoric este expresia marii rupturi europene, de care se leag mai toate manifestrile omului european modern. Secolul al XIX-lea este n ntregime secolul reaciei la curentul raionalismului individualist i al contractualismului. El este deci un secol reacionar tot pe att pe ct este revoluionar. Revoluiile paoptiste sunt expresia primei ncercri europene majore de a reunifica ntr-o formul, istoria cu religia, omul istoric cu omul religios. Revoluiile acestea au fost mediul unor experiene religioase aparte n care popoarele sunt proiectate pe mari ecrane religioase: ideea Poporului-Iisus n care, deci, s-a ncorporat Iisus, Iubirea, Bunavestire. Mai toate curentele intelectuale se opintesc s recupereze ruptura provocat de cei 300 de ani de naintare spre modernism. Secolul al XIX-lea este cu adevrat secolul redescoperirii comunitii i deci al recuperrii medievalismului. A. Comte este unul dintre exponenii acestui curent. S fotografiem ns profilul mai general al acestui curent n marginea analizelor pe care i le-a consacrat R. Nisbet. 3. Acest curent al redescoperirii comunitii i are rdcinile n curentul conservator al dreptului istoric. ntreaga oper a lui Burke (1729-1792), bunoar,

ISTORIA SOCIOLOGIEI

este bazat pe ideea prioritii etice a comunitii istorice. Aceasta este axioma pe care el o opune legilor individualistice ale liderilor Revoluiei franceze. n Frana, Bonald cerea restabilirea securitii comunitare a bisericii, familiei i a altor forme ale solidaritii pre-revoluionare, incluznd corporaiile i comunele. Contrastul ntre securitatea patriarhal a acestor corpuri i insecuritatea noii ordini este o tem recurent la Bonald (cf. Nisbet, p.51). Carlyle (1795-1881), gsete rul istoric n dizlocarea modurilor de gndire i simire ale contextelor comunitar-istorice. (ibidem, p.52). Iat ce scrie, n aceast chestiune Disraeli (1804-1881): Nu exist comunitate n Anglia; exist agregri, dar agregri de un tip care face din ele mai degrab un principiu dizolvant dect unificator... Societatea este constituit dintr-o comunitate de scop... Fr aceasta, oamenii pot fi atrai n contact, dar continu s rmn virtualmente izolai (apud Raymond Williams, Culture and Society: 1780-1950, 1960, p.106, citat de Nisbet n op.cit., p.52). Fenomenul este nc mai acut n orae unde oamenii sunt inui mpreun de dorina ctigului. Ei se afl nu n stare de cooperare, ci de izolare... i, sub toate aspectele, sunt nconjurai de indiferena aproapelui. Cretinismul ne nva s ne iubim aproapele (neighbors), s ne iubim pe noi nine; societatea modern nu recunoate aproapele (ibidem). n atacurile sale asupra individualismului modern, W. Morris (poet i gnditor socialist, 1834-1896) scrie: Prietenia (fellowship) este cerul, lipsa de prietenie este infernul; prietenia este via; lipsa de prietenie este moarte... (apud, Nisbet, p.52). La socialitii utopici, prietenia, vecintatea, comunitatea, compun noul pattern al utopiei (ibidem, p.52). Temele: familie, localism, regionalism, rzbat la mai toi gnditorii. Comunitarismul, ca idee etic, este o for a religiei secolului al XIX-lea. Formele comunitare rzbat uneori n viaa literar ca n cazul celebrelor saloane ale Matildei, verioara lui Napoleon al III-lea, fr de care n-ar fi existat literatura francez. Ne aflm n anii 1830. Literatura, filosofia, gndirea social,sunt reorientate prin acest curent de redescoperire a comunitii. Ideea statului abstract, impersonal i pur legal, este grav cltinat de teoriile ntemeiate pe ideea prioritii comunitii, tradiiei i statusului (Nisbet, p.53). n filosofie se afirm curentul contrar perspectivelor senzualiste i atomiste. Hegel, Bergson, Coleridge, sunt exemple concludente n acest sens. n Filosofia dreptului, Hegel respinge individualismul drepturilor naturale i egalitarismul Revoluiei franceze. Pentru Hegel, societatea are un model concentric, este compus din cercuri de asociere intersectate precum: familia, profesiunea, comunitatea local, clasa social, biserica. Acestea au autonomie n limitele semnificaiei lor funcionale (Nisbet, p.55). Acestea sunt sursele de ntrire a individualitii. ncununarea tuturor este statul, care este nfiat nu ca un agregat de indivizi ci ca o comunitate la puterea a doua. n istoria social i a instituiilor,

Ilie Bdescu

interesul pentru comunitile i instituiile medievale va genera un adevrat curent european n care se ncadreaz personaliti precum Savigny, Maitland, Fustel de Coulange, von Gierke, etc. Acetia rstoarn vectorul antimedievalist i anticomunitar al unor Voltaire, Gibbon, Condorcet. n sociologie, unul dintre liderii noului curent este chiar A. Comte. Vom zbovi, deci, asupra ideii de comunitate la Comte. Vom preciza mai nti c ideea de comunitate nu este numai una teoretic ci i metodologic, n sensul c aceasta permite deschiderea unei perspective adecvate pentru studiul unor fenomene, grupuri, etc., precum rudenia, localitatea, corporaia, religia, autoritatea, personalitatea, etc. 4. Toate acestea nu pot fi corect nelese n afara ideii de comunitate. Cuvntul comunitate desemneaz, toate formele de relaionare care sunt caracterizate de un nalt grad de intimitate personal, profunzime emoional, angajare moral, coeziune social, i continuitate n timp. Comunitatea este fondat pe om conceput n integritatea i integralitatea sa, mai degrab dect n raport cu unul sau altul dintre rolurile sale, luate separat, pe care el le poate deine ntr-o ordine social dat (Nisbet, p.47). Aa cum arat Nisbet, comunitatea: a) i extrage fora din motivaia mai mult dect din voin i interes; b) este o fuziune ntre sentiment i gndire, tradiie i angajare, apartenen i voliie; c) poate fi identificat n expresia simbolic a locului, religiei, naiunii, rasei, ocupaiei, cruciadei; d) arhetipul su este familia i n orice tip de comunitate genuin nomenclatura familiei este preeminent (Nisbet, p.48). Comunitatea este cadrul de referin al studierii omului ca ntreg, ireductibil la oricare dintre status-urile sale.

II. DE LA CONDORCET LA A. COMTE. INTELIGEN I SENSIBILITATE. COMUNITATE MORAL I SOCIETATE ISTORIC. 1. Dualismul sociologic comte-ian. Vrstele spirituale ale omenirii. Statica i Dinamica social. 2. Condorcet i Comte. 3. Comunitate i societate istoric. Antievoluionismul lui Comte. 4. Familia ca unitate elementar a societii. 5. Sociocraia. 6. Rolul sociologiei i al sociologului. Marea fiin. 1. Auguste Comte este sociologul ncredinat c tiina, respectiv gndirea pozitiv, merg n sensul unei accenturi a funciei predictive. Cucerirea ideii de predicie, considera el, aparine epocii moderne, n spe vrstei pozitive a omenirii. n starea sau vrsta teologic miracolul i rugciunea reprezentau

ISTORIA SOCIOLOGIEI

echivalentul ideii de legitate i de predicie. (cf. E. Sperania, Istoria concepiilor sociologice. Bucureti, 1943.) Pn aici A. Comte pare a fi ntr-adevr omul epocii pozitive. ns, prin modul n care concepe rolul sociologului, savant, reformator i preot al societilor moderne, chemat s exercite un fel de magistratur spiritual, Comte se ntoarce la ideea funciei profetice a sociologiei. De la nlimea magistraturii sale el va rosti legea celor trei stri ale omenirii susinnd c este chemat s predice pozitivismul la Notre-Dame ca singura religie real i complet (cf. scrisoarea ctre Thoulouse din 22 aprilie 1851). Exist, spune Comte, trei forme istorice ale aceleiai uniti generice a speciei. Acestea corespund celor trei stri spirituale, care sunt totodat vrste spirituale spirituale ale omenirii: starea teologic, starea metafizic, starea pozitiv. Fiecare stare compune i recompune unitatea. Nu e lipsit de interes s observm c fiecare unitate este subntins de o polaritate ntre forele ordinii (solidaritii) i forele schimbrii (inovatoare). Sociologia va cuprinde, aadar, dou mari domenii, corespunztoare celor doi poli ai socialului: statica i dinamica domenii social. Statica este sociologia ordinii, dinamica este sociologia schimbrii evoluionare. n oricare dintre cele trei expresii istorice ale unitii speciei umane, coexist deci ageni ai ordinii i ageni ai schimbrii. n starea teologic, acetia sunt preoii i schimbrii rzboinicii, n starea metafizic acetia sunt metafizicienii i legitii, iar, n starea pozitiv, sunt savanii i industriaii. n orice societate exist aadar o dualitate a puterilor. Putere teologic i militar n societile teologice, putere metafizic i legist n societile metafizice, putere tiinific i industrial n societile pozitive sau industriale. Funcia ideii sociale, ca idee sociologic este de a ordona faptele intelectuale ale societii, punnd astfel ordine n strile ei mentale. Aceast ordine intelectual devine apoi fundamentul ordinii sociale. Ordonarea intelectual a lumii, a nelesurilor ei, este condiia i temeiul ordinii (solidaritii) sociale. 2. Sociologia examineaz regimul istoric, empiric al ideii. A. Comte crede i aici se vede cartezianismul su - c regimul intelectual al ideii, n spe al spiritului, cunoate trei forme de manifestare istoric, fiecare instituind astfel un mod de existen social. Acest mod de existen social la rndul su se exprim ca societate exemplar unic, n care i gsete expresie unitatea istoric a speciei umane. Comte recupereaz aici ideea lui Condorcet care, pentru a studia succesiunea nfiat n ansamblul umanitii, recurge la ipoteza unui popor unic, la care vor fi raportate toate modificrile sociale. (R. Aron, p.91). Aceast ficiune, cum o numete Comte, nu este departe de realitate, precizeaz tot el. Comte, recupereaz ideea lui Condorcet din Tablou asupra progresului spiritului uman, conform creia exist o nlnuire a strilor sociale pe care Condorcet o numete progres social. De la ficiunea poporului unic a lui Condorcet, prin care

10

Ilie Bdescu

se afirm scara progresului istoric al omenirii, la ideea metafizic religioas a paoptitilor, care proiectau n popoare o intenie divin, funcioneaz o deplin unitate de viziune. Pentru Comte, sociabilitatea este intrinsec omului ca individ, prin acea polaritate a forelor sale psihice: fore intelectuale i fore afective. Comte vorbete despre preponderena forelor afective n compoziia preponderena organismului social. Preponderena facultilor afective este indispensabil, precizeaz el, nu numai pentru a determina ieirea inteligentei din letargia sa, ci i pentru a da activitii sale o direcie i un scop... (p.133). Al doilea aspect al preponderenei se refera la faptul c instinctele cele mai puin elevate i cele mai egoiste au o preponderen asupra celor mai nobile nclinaii sub aspectul sociabilitii (p.134). n fine, al treilea aspect al preponderenei se refer la faptul c afectele sociale sunt inferioare n perseveren i energie afectelor personale; i totui, remarc el, fericirea comun depinde de satisfacerea celor dinti, care, singurele, dup ce au produs starea social, o menin, n ciuda divergenei instinctelor individuale cele mai puternice (p.134). Acesta preponderen a instinctului personal asupra instinctului social este necesar dinamicii sociale. Dac am suprima n noi, arat Comte, preponderena instinctelor personale, am distruge natura noastr moral, n loc de a o ameliora; afectele sociale, private prin aceasta de direcie, ar tinde s degenereze ntr-o vag i steril caritate (pp. 134-135). Dezvoltarea intelectual sporete capacitatea omului de a-i stpni pasiunile i intensifica sentimentele determinate de diversele contacte sociale. Acele dou condiii s le spunem antropologice, determin caracterul existenei sociale: pe condiii, de o parte, inteligena (al crui exerciiu i este antipatic omului, provoac o oboseal, semnificativ uneori istoric) care permite desfurarea unei munci susinute, pe de alta parte, facultile afective, care, graie preponderenei lor, fixeaz direcia i scopul aciunii sociale. 3. Sub un alt aspect, vom constata c, n termeni comte-eni, relaia social mbrac forma paradoxului, n sensul c putem spune superioritatea lui A fa de B paradoxului implic superioritatea lui B fa de A. i am vzut c, n teoria lui Comte, inteligena este puternic i activ, nzestrat cu o direcie, ntruct facultile afective sunt preponderente. Transferat n plan sociologic propriu-zis, vom putea spune c: societatea se dezvolt graie facultilor intelectuale, care ns capt putere graie dezvoltrii comunitii. n sensul acesta, descoperim n evoluionismul lui Comte un antievoluionism mai profund. Fiindc, dei societatea nainteaz spre supremaia absolut a spiritului pozitiv i deci a forelor intelectuale, analiza comunitii ne dovedete c singura

ISTORIA SOCIOLOGIEI

11

condiie a conservrii ordinii mai adnci este dezvoltarea invers a acelor fore care asigur nu numai supravieuirea dar i accentuarea diverselor forme comunitare. Cu aceasta am ajuns la distincia pe care Comte o deschide ntre relaia comunitar i relaia social, sau, cu termenii lui Tnnies, relaia societal. n vreme ce relaia comunitar se bazeaz pe puterea spiritual i se supune legii preponderenei afectelor sociale asupra forelor pur intelectuale, relaia social se bazeaz pe puterea temporal, care presupune ordine bazat pe consensul ideilor, deci pe ideologie, pe puterea intelectului. Comunitatea este guvernat de lege preponderenei afectului. Societatea, dimpotriv, este guvernat de legea sau principiul consensului intelectual. Aceasta este o alt fa a dualismului sociologic comteian. Comte crede c savanii, tiinele, deci spiritul pozitiv, vor avea puterea s refac consensul pe o cale intelectual i deci s refac comunitatea moral sub forma unei umaniti exemplare al crei prototip spiritual este religia pozitiv. Oricum el a recunoscut c: procesul istoriei antreneaz desprirea comunitii morale (bazat pe puterea spiritual i pe coeziune) de societatea istoric, bazat pe puterea temporal i pe consens (intelectual), astfel nct acest proces devine problema constitutiv a sociologiei sale. Suntem cu aceasta parte a sociologiei comte-iene n hotarul unei alte probleme sociologice, aceea care s-a ivit n mediul preocuprilor referitoare la distincia dintre ordinea social i ordinea legitim. Aceasta este chestiunea central a sociologiei weberiene. Ceea ce ine nc de analiza lui Comte se refer la cele dou aspecte evideniate deja i anume: a) distincia ntre comunitatea moral i societatea istoric, aa cum este abordat ea n sociologia lui Comte; b) distanarea celor dou ca surs a dezordinii i soluia comte-ian pentru recuperarea ordinii. A. Comte a recuperat ideea comunitii prin mijlocirea acelei distincii operate de el ntre puterea spiritual i puterea temporal. El a observat c societatea, n evoluia sa (dinamica social), i pierde coerena, ordinea, astfel c puterea spiritual se rupe de cea temporal. Consecina este prbuirea comunitii. Progresul spiritului pozitiv aduce reunificarea celor doua puteri i deci recuperarea ordinii n cadrul unei coerene noi, care este produsul spiritului pozitiv. n viziunea sociologiei statice a lui Comte exist trei grade de existen. Fiecare dintre aceste trei grade de existen este destinat a-l prepara pe cel urmtor (La Philosophie positive, III, p152). Cele trei grade corespund: primul, vieii individuale, al doilea, vieii domestice, al treilea, vieii sociale. n raport cu sociologia static, viaa individual a fost caracterizat prin preponderena instinctelor personale. Viaa domestic, prin expansiunea instinctelor simpatice; viaa social, prin dezvoltarea influenelor intelectuale. Fiecare dintre aceste trei grade de existen e destinat a-l prepara pe urmatorul. Rezult astfel coordonarea moralei, n raport cu nivelurile: personal, domestic i, n fine, social. (p152). Coordonarea moral, aadar, se opereaz n raport cu gradul (nivelul) de existen.

12

Ilie Bdescu

La primul nivel (grad de existen), aceasta reclam conservarea individului n cadrul unei discipline nelepte. La al doilea nivel (grad de existen), aceeai coordonare se manifest ca fapt de predominare a simpatiei asupra egoismului, iar la al treilea nivel, se manifest ca dirijare a nclinaiilor noastre conform indicaiilor unei raiuni convenabil dezvoltate nct s fie posibil concurarea tuturor facultilor naturii noastre la atingerea scopului comun n conformitate cu legile proprii acestor faculti. 4. Cum prima form natural de comunitate este familia, aceasta deci este i comunitatea moral de baz sau elementar. Fr familie nu exist societate. Societatea e compus deci din familii, nu din indivizi. Comte precizeaz c orice sistem, trebuind s fie format din elemente omogene /adic elemente care, la rndul lor, s aib calitile sistemului; spiritul tiinific nu ngduie s concepem societatea ca fiind compus din indivizi. i aceasta pentru c societatea este un sistem, iar indivizii sunt elemente, pri, n care nu apar caracteristicile sistemului social (ntre care, cea mai nsemnat este chiar calitatea de sistem, adic de unitate social alctuit din elemente i relaii ntre ele). El gsete c prima form de manifestare a unitii sociale este familia. familia Aceasta este o unitate social n care gsim germenii organismului social (p. 137). De aceea, familia trebuie privit ca reprezentnd intermediarul ntre individ i specie. Prin /familie/ individul ncepe a iei din personalitatea sa i nva a tri n altul (p. 137). Familia este, aadar, tipul cel mai reprezentativ pentru aproximarea caracteristicilor sociologice ale comunitii morale. Privit din perspectiva moral, familia este unitatea n care individul iese din sine i nva s triasc n altul. Familia este cadrul socializrii. De aceea, cele trei relaii constitutive ale familiei - filial, fraternal i conjugal - sunt baza de zidire a personalitii, a omului ca fiin social. Aceste relaii sunt, ntr-adevr, germenii oricrui organism social (i ele reproduc la nivelul unitii sociale familia din care e compus societatea, proprietile societii ca ntreg: coeziune, ierarhie, respect). Din relaia filial izvorte respectul pentru autoritate. Autoritatea este deci, imposibil dac-i lipsete rdcina aceasta care, cum vedem, este una dintre cele trei tipuri de relaii familiale. Relaia fraternal este matricea i rdcina relaiei de solidaritate social. Sensul solidaritii i al simpatiei se formeaz n cadrul acestei relaii. n era metafizic acest sim a fost situat n mod eronat n natura individului n clasa instinctelor. Dintre toate, cea cu adevrat fundamental, este relaia conjugal. Aceasta este att de crucial pentru fiina social nct Comte asimileaz divorul spiritului anarhic ale crui manifestri se difuzeaz n societatea modern atingnd deci chiar baza antropologic a comunitii morale: relaia conjugal. Familia are drept caracteristici structurale natura monogam i autoritatea natural care provine din rolul tatlui. Aceasta confer familiei o ierarhie intern i

ISTORIA SOCIOLOGIEI

13

deci o inegalitate necesar a membrilor. Comte respinge doctrinele egalitariene ale reformatorilor Revoluiei i ale socialitilor care doresc, arat el, s introduc n chiar nucleul familiei doctrinele lor anarhice ale nivelrii. Integrarea celor trei niveluri ale existenei este opera spiritul de ansamblu spiritului ansamblu n cadrul unui proces de reconstrucie a ordinii noi. Acest proces reproduce, de fiecare dat, logica sistemului i deci spiritul predominant al epocii. aa se face c refacerea ordinii conduce la tipuri societale noi. Pe de alt parte, agentul care noi predomin n societatea respectiv este i cel care garanteaz refacerea ordinii i predominant era rzboinicul, astfel nct ordinea social este una de tip militar. Societatea deci va fi o societate militar. n era pozitiv, agentul care predomin este industriaul. Ca atare societatea va purta denumirea de societate industrial. Persist o anume ambiguitate, cum observm, n ceea ce privete sensul comunitii. Dac la nivelul familiei, comunitatea se bazeaz pe o preponderen a afectului social, a forelor simpatetice, n schimb, refacerea comunitii n plan global se bazeaz pe o predominare a facultilor intelectuale, astfel nct ordinea se bazeaz pe consensul intelectual al societii. Aceasta este una dintre ambiguitile conceptului de comunitate la Comte. A. Comte, spre deosebire de socialiti (adepii luptei de clas), crede (oarecum ca liberalii) n eficacitatea organizrii i n posibilitatea acordului intereselor (R. Aron, op. cit). Pentru a nelege cum anume dezvoltarea bogiei conduce la acordul intereselor, trebuie s analizm teoria lui Comte despre structura societii. Aceasta ne pune fa n fa cu chestiunea proprietii i cu legea preponderenei sociale a forei materiale. Comte admite i proprietatea i concentrarea capitalurilor. Civilizaia progreseaz n msura n care fiecare generaie produce mai mult dect consum i astfel transmite generaiei urmtoare un stoc de bogie mai mare dect cel primit. Capitalizarea mijloacelor de producie... antreneaz deci concentrarea (Aron, pp. 90-91). Iat dar c, n chiar modul de funcionare al societilor, n dinamica lor, se constituie condiiile manifestrii unei legi, legea preponderentei sociale a forei materiale. Fiindc, dup cum se observ, n devenirea societilor toate se compun i se descompun, dar n toate acestea fora material crete progresiv, deci rmne constant preponderent. Preponderena forei materiale este un efect social (al ntregului i deci al societii ca ntreg) ntruct presupune cooperarea familiilor i continuitatea generaiilor pentru realizarea unui stoc de bogie, a unui surplus. Nu se poate deci vorbi despre o preponderen nemijlocit a forei materiale, ci despre o preponderen social a acestora. 5. Odat cu dezvoltarea forelor materiale se produce i o intelectualizare crescnd a activitii. Forele materiale se intelectualizeaz i cer o baz solidarist, adic un asentiment sporit al opiniilor i deci o organizaie tot mai larg bazat pe un consens moral i intelectual. Acest aspect coincide cu apariia societii industriale. Apariia acesteia ascult de legea compoziiei i decompoziiei forelor

14

Ilie Bdescu

intelectuale i morale ale societii, concomitent cu reproducerea unui efect de condensare progresiv a proprietii (deci o socializare a ei) i de intelectualizare progresiv a forei materiale. Aceste dou efecte se imprim operaiilor de compunere i descompunere a forelor astfel nct, la un moment dat, apar structuri puternic difereniate n raport cu preponderena spiritului tehnic (expresia preponderenei forelor intelectuale n activitatea uman), pe de o parte, i structuri puternic difereniate graie preponderenei forelor sufleteti, expresive, simpatetice i deci morale (cf. I. Ungureanu Paradigmele cunoaterii societii p.76-77). Aceast difereniere reprezint una dintre caracteristicile de baz ale societii industriale. Aceste dou structuri se asociaz cu cele dou status-roluri: industrialii i savanii, astfel c unii contribuie la concretizarea proceselor n structuri industriale, iar ceilali n structurile organizaionale. Avnd n vedere ns, c preponderena social a forei materiale antreneaz preponderena bogailor n structurile de comand ale societii, nsemneaz c singura cale spre armonizare este ca bogia s se unifice cu fora moral astfel nct ordinea politic s fie relativ suprapus cu ordinea moral a meritelor. n al doilea rnd, ntruct bogia este tot mai condensat este bine ca muncitorii s participe la gestiunea beneficiilor ntreprinderii. Aceast interaciune a bogiei cu puterea spiritual face din efii temporali, ai puterii temporale, adic din industriali i bancheri, funcii sociale. Cnd proprietatea devine o funcie social exercitat de ctre cei pe care soarta sau meritul i-au desemnat s-o fac, este semn c acesta este necesar i indispensabil. Proprietatea are valoare doar ca funcie social, iar ceea ce garanteaz aceast caracteristic, unificnd puterea cu meritul, este structura organizaional. Aceasta unific ordinea temporala pe care-o guverneaz legea puterii cu ordinea spiritual guvernat de meritele morale. Aceast unitate se numete sociocraie, cci ea permite muncitorului care, ca bogie, se afl la baza ierarhiei temporale, s se situeze, n ceea ce privete ordinea meritelor morale i a devotamentului pentru viaa colectiv, la vrful ierarhiei spirituale, deasupra efilor si ierarhici n ordinea temporal (cf. Aron, p.92). Aceast sociocraie nu este o ordine transcendental, ci una imanent, bazat pe posibilitatea de a substitui ierarhiei temporale a bogiei i puterii, ordinea spiritual a meritelor morale (cf. Aron, p.92). Aadar ordinea societii industriale atrn n mod decisiv de fora reglatoare, moderatoare i transformatoare a puterii spirituale. 6. n sensul acesta reformatorul economic trebuie s fie dublat de un reformator moral, de un savant capabil s instaureze o magistratur spiritual n societate i astfel s realizeze ordinea sintetic a societii. Aceasta este opera religiei pozitive i rolul sociologului ca reformator social. Fiindc o magistratur social spiritual n societate nu poate fi asigurat dect prin sinteza i armonizarea tuturor ideilor i cunotinelor societii. Or lucrul acesta este posibil numai prin mijlocirea tiinei celei mai generale care n conformitate cu ierarhia tiinelor n tabloul cunoaterii are poziia cea mai nalt i puterea de a sintetiza cunotiinele tuturor celorlalte tiine. Aceasta este sociologia i sociologului i revine rolul grav de a

ISTORIA SOCIOLOGIEI

15

mplini o magistratur spiritual n societatea industrial. El este preocupat de a rspndi n societate un mod de a gndi care va susine i organizarea just a societii i a statului. Sarcina sa este de a-i face pe oameni s neleag c organizarea pozitivist este raional pentru ordinea temporal, de a-i nva dezinteresul iubirii n ordinea spiritual sau moral (R. Aron, p.117). El trebuie s fac din toi oamenii unul i acelai tip generic: omul pozitivist. n aceast operaie el se reazem pe nevoia de religie a omului. Societile au nevoie de religie ntruct au nevoie de o putere spiritual care amintete oamenilor c ierarhia capacitilor nu este nimic pe lng ierarhia meritelor. Religia singur poate reaeza la locul ei ierarhia tehnic a capacitilor i de a-i suprapune o ierarhie, eventual contrar meritelor (Aron, p.122). Or aceast ierarhie a meritelor morale i are sursa nu n ierarhia temporal, deci nu n logica structurilor i a raionalitii instrumentale, ci n Marea Fiin. Aceasta nu este compus din suma tuturor oamenilor, pur i simplu, ci din cei care supravieuiesc n descendenii lor, prin puterea spiritual a operei i a exemplului lor (Aron, ibidem). Deci, instrumentul sociologului ca reformator i preot al spiritului pozitiv are la dispoziie religia oamenilor mari, a marilor personaliti. n ei se realizeaz umanitatea esenial, Marea Fiin pe care omul pozitivist trebuie s-o iubeasc. Marea Fiin, scrie Comte, este ansamblul fiinelor, trecute, viitoare i prezente care concur n mod liber la perfecionarea ordinii universale, (Systeme de politique positive, IV, p.30). n locul lui Dumnezeu transcendent, Comte propune o umanitate esenial ntruchipat n marii oameni. Cultul marilor oameni este, deci, rspunsul lui Comte la ideologiile care fac din ordinile economice i sociale doctrine ale salvrii, reprimndu-i pe toi cei care nu cred n ele. Comte ne propune, deci, un cult nu al societii pure, occidentale, etc., ci al excelenei ilustrate de oamenii exemplari i la care ar trebui s se ridice toi ceilali. Cultul oamenilor cu adevrat superiori formeaz o parte esenial a cultului umanitii. Chiar n timpul vieii lor obiective, fiecare dintre acetia constituie o anumit personificare a Marii Fiine. Totodat, aceast reprezentare cere s nlturm pe cale ideal gravele imperfeciuni care pot altera naturile cele mai bune (ibidem, t II, p.63). Iat-ne aadar, fa n fa cu noua ambiguitate a sociologiei comte-iene. Susinnd ideea caracterului exemplar al societii industriale occidentale, el se vede nevoit s prseasc aceast idee pe msur ce nelege c aceasta singur nu poate aduce nici ordinea social i nici pacea omeneasc. Abandonnd astfel nemrturisit ideea societii exemplare n structurile sale istorice concrete, el se refugiaz n ideea religioas a unei Umaniti exemplare ntruchipat n marile Figuri ale omenirii.

16

Ilie Bdescu

III. A. COMTE. SOCIOLOGIA STATIC. DESPRE PUTERI. STRUCTURA SOCIETII. LEGEA PREPONDERENEI. 1. Teoria organismului social. Puterile sociale. 2. Legea preponderenei sociale a forei materiale. 3. Structura societii. Statica social. 4. Tipuri de societi umane. 1. Teoria organismului social inaugureaz sociologia puterilor sociale. Organismul social are propria lui for social, care provine din combinarea unor puteri sociale. aa cum societatea este compus din uniti asemntoare, deci din elemente sociale - familiile - tot astfel fora social este compus tot din elemente asemntoare ei: puterile sociale. Acestea sunt de natur tripl: materiale, morale, intelectuale i corespund celor trei elemente ale naturii umane: activitatea, afectul, inteligena. Nici una dintre puterile acestea nu se manifest nemijlocit, ci sub forme sociale corespunztoare. Legea constituirii lor este legea compoziiei. Fiecare putere social este compus din cte dou elemente de tendine contrare. Pentru a genera fora social sau energia organismului social, cele trei elemente - materiale, intelectuale, morale - trebuie sa fie combinate (... este evident c influena moral i influena intelectual vor rmne incapabile de a constitui o fora real, dac nu se vor putea completa printr-o influen material suficient, Systme de politique positive, tII, p.268). nainte de a examina cum se combin aceste trei elemente ale oricrei puteri sociale, trebuie s examinm din ce se compun ele nsele. Principiul analizei este acela al descompunerii lor n prile constitutive asemntoare lor. Acestea sunt sursele celor trei puteri sociale elementare. Vom observa c adevrata putere social este compus din toate cele trei influene sau fore (sociale i ele) i c neglijarea uneia aduce grave dereglri organismului social cci i blocheaz puterea i deci manifestarea. Conform teoriei comte-iene, puterea social devine real numai cnd cte dou fore din cele trei se combin cu a treia. Elementele din care se compune fora material sunt numrul i bogia. Cele dou elemente se combin, n mod normal, fie n sensul c numrul procur bogia, fie n sensul c el consimte a se supune bogiei. Ele ns pot fi separate uor datorit tendinelor lor opuse: ctre expansiune, unul, ctre concentrare, cellalt. Influena moral i intelectual readuce armonia celor dou. Contrastul lor se agraveaz n perioadele de anarhie spiritual i compromite ordinea material, n chiar momentul n care aceasta devine cea mai indispensabil spre a menine o sociabilitate insuficient (ibid, p.269). Este de observat c numrul este mai accesibil influenei morale i bogia primete mai bine influena intelectual (ibid).

ISTORIA SOCIOLOGIEI

17

La rndul ei, influena sau fora intelectual, este compus din alte dou elemente: concepie i expresie. Expresia presupune concepia, iar aceasta rmne, fr eficacitate dac prima lipsete. Starea normal reclam armonia lor intim, tot la fel ca aceea dintre bogie i numr. Dar separarea lor este i ea facil. Concepia deci presupune existena actului intelectual productiv (gndirea activ-creatoare). Expresia, ns, se poate lipsi de acest act, exercitndu-se prin formele ideatice ale vechilor doctrine, idei, produse spirituale. Este necesar deci prevalena gnditorilor asupra vorbitorilor i scriitorilor (p.270). Aceast subordonare este alterat n perioadele de tranziie, cnd adevraii renovatori sunt oprimai de facila popularitate a celor care se mrginesc a rennoi formele vechilor doctrine (p.270). Comte apreciaz c epoca modern cunoate o asemenea dereglare i el o ridic la rangul unei cauze a dezordinii i anarhiei epocii. Apariia unei clase degradate de intelectuali, care se mrginesc la folosina de forme goale negustori de cuvinte, mnuitori ai frazei ori rennoirea vechilor forme i doctrine, este fenomenul cel mai grav i adnc rspunztor de anarhia epocii moderne. Comte i denumete literatori. Trebuie fcut distincia ntre influena direct a numrului i a expresiei i influena, indirect, a bogiei i a concepiei (ibid). n ambele cazuri, aceasta (influena indirect) reprezint principala surs a puterii reale atta vreme ct ordinea social nu este prea mult tulburat. n raport cu conformitatea lor spontan la tendina de expansiune sau de concentrare, expresia se asociaz de regul cu numrul, aa cum concepia se asociaz cu bogia. (ibid). Ct privete influena sau fora moral, cele dou surse ale ei sunt inima i caracterul. n ceea ce privete relaia lor, caracterul trebuie s prevaleze n raport cu inima. ntr-adevr, n raport cu existena obiectiv, caracterul determin ascendentul moral mai mult dect inima. ns, existena subiectiv rectific acest ordin provizoriu... Pe msur ce starea social se regularizeaz, inima prevaleaz asupra caracterului, ea fiind sursa impulsurilor, cu toate ca acesta domin singur asupra lor (p.271). i n cazul influenei morale, funcioneaz preponderena influenei indirecte asupra celei directe. Totui, n acest al treilea caz apare o distincie prin aceea c influena moral cea mai direct contribuie la formarea forei sociale, ale crei meninere i reglare depind de influena indirect. Caracterul, ntr-adevr, este predispus la a comanda i inima la a se supune. n regimul final ns, preponderena revine inimii. Afectul reprezint centrul veritabil al unitii cerebrale (p.26). ntlnim deci, n volumele care compun seria Sistemului de politic pozitiv, deci spre sfritul vieii sociologului, o tendin de a considera afectul, nu intelectul, centrul unitii cerebrale. Unii comentatori cred ca aceasta ar fi una din consecinele

18

Ilie Bdescu

dereglrilor pe care le-a suferit A. Comte spre sfritul vieii. Exist o anume incongruen n logica sistemului, fiindc, n baza legii preponderenei, Comte atribuie preponderen elementelor primare, deci: numrului, expresiei, inimii. Or, n cazul influenei morale, el rstoarn legea i inverseaz raportul dintre inim i caracter. Chestiunea ns este mult mai important i trece de hotarul unui simplu scandal logic fiindc rzbate aici o lupt mai profund ntre cele dou paradigme: cea clasic (centrat pe intelect) i cea romantic (centrat pe inim). Balansarea aceasta comte-ian nu este deci consecina accidentului sufletesc ci, mai mult, este semnul unei crize culturale izvort din neputina culturii europene de a rezolva problema unui atare raport, ca acela dintre intelect i inim. Un psiholog precum Jung, crede c acest raport nici nu poate fi rezolvat i c absena soluiei definitive este suportabil graie dinamicii latent/manifest a structurilor contient/incontiente ale omului. Pe de alt parte, este de observat c fiecare dintre cele cte trei elemente poate fi caracterizat prin celelalte, ca atribute. Astfel, numrul poate fi expresiv sau creator, tolerant (inima) sau radical (preponderena caracterului). Se ivete deci putina unei sociologii a populaiilor, aa cum exist o sociologie a mulimii (populaiile n stare manifest), ori a grupurilor (populaii structurate social), ori chiar una a personalitii (caracterizat, de asemenea, prin combinarea celor ase elemente morfologice ale puterii sociale). Tot astfel bogia poate fi expresiv (cazul Renaterii italiene, care a antrenat o adevrat srbtoare a adjectivelor n mediul oraului italian, etc.), sau intelectual (oraul informaional, tehnetronic, cablat), activ (preponderena caracterului) sau tolerant, pasiv (preponderena afectului). Puterea social poate mbrca deci un numr de expresii n raport cu variaia alternant a fiecruia dintre cele ase elemente. Combinaiile lor se schimb cu fiecare element dup o anume relaie. Se poate vorbi despre N tipuri sau expresii ale puterii sociale ntr-un organism social dat n raport cu variaia simpl sau combinat a elementelor sale. Combinaiile au o singur restricie i anume c, n interiorul fiecrei influene, elementele variaz invers proporional. 2.Legea care guverneaz combinarea elementelor forei sociale este legea preponderenei sociale a forei materiale. Sociologia distinge trei feluri de fore, fiecare purtnd numele care particip precumpnitor n compunerea sa. n ordinea domestic (familial) cele trei fore se difereniaz deja n trei roluri sociale distincte. Acestea corespund efului activ, btrnului i femeii. Ei sunt centrii puterii materiale, ai preeminenei intelectuale i ai influenei morale. Dar preponderena primului dezvluie inegalitatea natural a celor trei fore sociale, a cror energie este ntr-o relaie invers cu nobleea lor (p.273). Dei aceast disproporie se reduce n timp, ea nu nceteaz cu totul niciodat. Or aceasta este tocmai legea preponderenei sociale a forei materiale, pe care Comte materiale o formuleaz n volumul al II-lea din Systme de politique positive ( ou Trait de

ISTORIA SOCIOLOGIEI

19

sociologie, instituant la Religion de lHumanite), consacrat staticii sociale (Statique Sociale ou Trait abstrait de lordre humaine). Aceasta este legea fundamental a organismului social, concept prin care Comte denumete structura fundamental a societii sau anatomia societii. Formularea i analiza statutului acestei legi face obiectul capitolului V din Thorie positive de lorganisme sociale. Avnd n vedere importana legii i modelul comte-ian de utilizare sociologic a paradigmei pe care-o presupune legea, vom strui aici, n mod special asupra ei. Iat formularea ei, la pagina 275: Pentru orice veritabil pozitivist, preponderena social a forei materiale, departe de a constitui o deplorabil anomalie, este deci tot att de normal ca i dependena ordinii sociale de ordinea vital i a acesteia de ordinea anorganic. Cnd mentalitatea modern se va fi apropiat ndeajuns de ideile noastre, vom binecuvnta cu toii o asemenea fatalitate, ca pe o surs incomparabil pentru devenirea intelectual i perfecionarea moral (p.275). Sensurile legii pot fi lmurite dac ne reamintim elementele care compun fora sau puterea social: fora material, cea intelectual i cea moral. Legea preponderenei arat primejdiile dezordinii practice, att private ct i publice. Deci o simpl schimbare n opiniile oamenilor aduce modificri n existena practic. Mai apoi religia intervine, ca mod de sistematizare a existenei sociale, n favoarea unor familii bogate crora le confer o consacrare supranatural ca i cum sursa averii ar fi fost darurile speciale ale acestora. ns legea preponderenei are i un sens ierarhic: fora material prevaleaz asupra forei intelectuale, aceasta asupra forei morale. Dac fora material este fora preponderent, celelalte dou reprezint influenele modificatoare. Cele trei fore compun, prima, un esut fundamental (n care rezid existena compun nutritiv) i dou esuturi mai puin energice dar mai nobile - unul pasiv i altul activ (corespund, evident, forei morale, i intelectuale). Fora, dispersat i concentrat (numr i bogie) constituie fundamentul natural al organismului social. Spiritul - estetic i tiinific - l modific n conformitate cu mediul, iar Inima - masculin i feminin - l anim interior. 3. Exist o legtur direct a organismului social cu mediul su i aceasta se obiectiveaz n instituia patriei, un fel de organizare teritorial a organismului social. Aceast coabitare a fiinei colective i a teritoriului reprezint relaia de baz a structurii fundamentale a societii. Familia este rataat, prin limbaj, fiinei umane i prin teritoriu, de planeta uman. Instituia Patriei completeaz aadar, existena fundamental a oricrei societi, domestice sau politice, specificnd subordonarea organismului social fa de mediu (p.285).

20

Ilie Bdescu

Comte apreciaz c legtura omului cu pmntul este o surs de securitate extrem de important. Cele trei fore sociale - fora material, moral i intelectual - reprezint temelia celor trei elemente ale structurii fundamentale a societii: proprietatea, familia, limbajul. Acestea compun ordinea elementar a societii umane i ea se integreaz ntr-o ordine universal care-o domin. Aceste elemente reprezint baza structurii statice a organismului social. Familiile formeaz esuturi sociale numite clase sau caste. Dar organismul social sau Marea Fiin i are i propriile ei organe. Acestea sunt oraele i statele. Asocierea omului cu lumea se realizeaz, aadar, n diverse grade pn la pragul formrii Marii Fiine. Pe aceast scar, ntre orae i Marea Fiin, exist o mulime de intermediari care sunt statele. Oraele i statele sunt i ele fiine n sensul ca cel mai mic ora, de pild, conine deja elementele i esuturile pe care le cere existena Marii Fiine, dup familii i clase. De ndat ce proprietatea, familia i limbajul, dezvoltndu-se pe un teritoriu convenabil, conduc o populaie la o aceeai guvernare, cel puin spiritual, exist deja un nucleu posibil al Marii Fiine. Aceast comun sau ora, indiferent de extensiunea sa ulterioar, va forma, ntotdeauna un veritabil organ al Umanitii. Cnd Fiina - suprem va fi convenabil dezvoltat, se va putea aprecia cum anume se vor asambla organele sale fundamentale pentru a compune aparate propriu-zise (p.291). Dincolo de nivelul organelor aadar, sociologia static distinge un grad mai complex de structurare vital, sub numele de aparate. Exist deci cinci grade succesive ale analizei statice. Acestea ar fi: - elemente (familie, populaie, limbaj) - esuturi (clase, caste) - sisteme (mod de organizare intermediar ntre esut i organe) - organe (orae, state) - aparate (organe asamblate spre a crea combinaii speciale). Acestea sunt nivelurile de structurare ale organismului social i deci niveluri de analiz static a societii. Anatomia societii este ns marcat de principiul separrii puterii spirituale de puterea temporal. Aceasta s-a petrecut ncepnd cu Evul Mediu. Ruptura legturii catolice fiind apoi compensat de stimularea relaiilor industriale, estetice i tiinifice, gndirea occidentala n-a ncetat s vizeze asimilarea integral a speciei noastre... Trebuie deci s lum n considerare diversele nuclee ale formrii Marii-Fiine sub un aspect care sa ngduie a ne reprezenta dinainte convergena lor final. Atunci organele sociale care sunt deja constituite vor putea fi asamblate, graie gndirii, n aparate propriu-zise... (p.292). Aceeai concepie abstract ne permite s comparm i s combinm esuturile nsele, adic clasele, ajungnd sa caracterizm un alt grad de organizare

ISTORIA SOCIOLOGIEI

21

echivalent celui al sistemelor anatomice. Nu putem s fixm altfel noiunea atributelor comune pe care le comport aceste esuturi n diversele organe (p.292). 4. Cele trei faculti ale noastre - sentimentul, activitatea, inteligena - ne fac susceptibili de trei moduri de asociere n raport cu tendina preponderent a celor trei. Legea preponderenei are deci i acest neles, cum vedem. Rezulta, astfel, trei societi umane, din ce n ce mai puin intime i tot mai ntinse. Legea preponderenei uneia dintre cele trei faculti - i fore asociate - n compoziia social explic apariia a trei tipuri de societi umane (crora deci le corespund trei moduri de asociere): societatea domestic (familia), fondat pe simpatie i dirijat de dragoste, societatea politic, mai vast, dar mai puin intim, avnd ca principiu activitatea colectiv i ca regul proprie, preponderena material; i, n fine, societatea religioas, cea mai ntins dintre toate, rezemat pe comunitatea religioas i guvernat de credin. Societatea domestic furnizeaz elementul natural al societii politice care, prin ora i stat, furnizeaz elementul natural al societii religioase. Religia (Biserica) reprezint deci legtura cea mai general a marelui organism, n cadrul cruia ea poate singur mbria universalitatea. Biserica ofer ghid intelectual, consacrare moral i regulator social. Sub aspect domestic i politic, religia pozitiv e singura capabil s instituie un adevrat regulator social. Analiza de pn aici ne-a permis s distingem cele trei puteri sociale n raport cu cele trei elemente necesare forei colective. Puterea material este concentrat la cei mari i bogai; puterea intelectual aparine nelepilor i preoilor; puterea moral aparine femeilor: aceste puteri se reazem, deci, pe for, raiune i afeciune. Cele dou se combin (n familie i n stat) spre a compune o putere unic numit putere spiritual. Societatea religioas este mai mplinit i mai vast dect societatea civil i cea domestic. Puterea spiritual este exercitat de instana sacerdoiului. Puterea acestuia este esenialmente intelectual i se bazeaz pe cunoaterea ordinii universale, chiar cnd acesta este conceput dup modelul fiinelor himerice. Dar pentru a-i ndeplini rolul de instan de consacrare, de reglare i de conciliere, sacerdoiul are nevoie de un merit moral (de inim) i puterea intelectuala nu va fi cu totul separat de puterea moral. ntre puterile spirituale i cele temporale exist diferene. Calificnd una din marile puteri sociale cu numele de spiritual indicm, implicit, c cealalt e material. n al doilea rnd, numind-o pe una temporal, indicm eternitatea celeilalte. Puterea civil este un organ al solidaritii, dar n-are nici o autoritate n raport cu trecutul sau cu viitorul pe care nu le poate nelege. Puterea religioas, principal organ al continuitii umane, reprezint singura dintre cele dou durate ntre care floteaz zona efemer a puterii politice. Sacerdoiul devine unicul consacrator al tuturor autoritilor empirice, civile sau domestice. Pe

22

Ilie Bdescu

linia opoziiei celor dou puteri opereaz distincia ntre teoretician i practician i este evocat contrastul ntre generalitate i specialitate. Rostul sacerdoiului i al puterii spirituale este de a sistematiza existena social. Existena se refer la activitatea fundamental a marelui organism. (p.340). Aceasta poate fi orientat spre conservarea structurii (studiul su aparine staticii) sau spre dezvoltarea ei (domeniul dinamic).

IV. A. COMTE. SOCIOLOGIA DINAMIC. LEGEA CELOR TREI STRI EVOLUIONARE. EVOLUIONISMUL SOCIOLOGIC. GENEZA SOCIAL A MEDIOCRITII. 1. Idealismul sociologic. 2. Regimuri istorice ale sociabilitii. 3. Societile militare. Sistemele de cucerire: aparate de sistematizare a existenei. 4. De la perioada fetiist la starea pozitiv. Formele sociabilitii umane. 5. Problemele tranziiei la stadiul pozitiv. Clasa literatorilor sau despre puterea mediocritii. 1. Remarcabilul profesor de istoria sociologiei care a fost Ion Ungureanu (el poate sta alturi de celelalte dou spirite universitare care au ilustrat disciplina n perioada interbelic: E. Sperania i T. Herseni, ca s nu-l pomenim pe N. Bagdasar), a trasat cadrul cel mai potrivit al lecturii teoriei dinamice comte-iste. El a asimilat-o unei teorii care trece de la cercetarea schimbrilor n sistemul social la cercetarea schimbrii sistemului social nsui. Dac schimbarea n sistemul social poate fi examinat n cazul sociologiei statice sau al fiziologiei sociale, schimbarea societal (a sistemului social nsui) reclam un cadru de analiz complementar, care este sociologia dinamic. Aceast schimbare este guvernat de legea celor trei stri corelat cu celelalte dou legi sociologice recuperate n analiza dinamic. (n esen, este vorba despre legea preponderenei i legea ierarhiei). LEGEA CELOR TREI STRI este, observa Ion Ungureanu, legea evoluiei societii n ntregul ei. Aceast lege aeaz la baza explicrii evoluiei revoluiile n structurile sociale ale gndirii i cunoaterii umane (I. Ungureanu, Paradigmele cunoaterii societii, p.201). n concepia sa, Comte apreciaz c exist trei asemenea revoluii. Prima care const n trecerea de la starea protosocial la cea social propriu-zis i care se suprapune cu faza fetiist. Aceasta inaugureaz starea teologic a omenirii. A doua care consacr trecerea la faza metafizic i a treia n care principiile spirituale i legile tiinifice coincid: este faza pozitiv. Acestea sunt cele trei stri ale umanitii. Fiecare dintre ele antreneaz dezvoltarea forelor umane ntr-o anumit direcie.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

23

n viziunea lui Comte, sociologia dinamic este sociologia dezvoltrii forelor umane, adic sociologia expansiunii sociabilitii. Cum ntre acestea - fora material, intelectual, moral-afectiv - rolul preponderent revine forei materiale, trebuie cutat factorul care confer acesteia dinamism i direcie n acelai timp. Acest factor nu putea fi dect ori fora moral (afectul), ori cea intelectual. Fora moral poate explica dinamismul i chiar coeziunea, dar nu i direcia proceselor, aa nct singura for capabil s ntruneasc toate cele trei funcii - dinamic, ordonatoare i direcional - este cea intelectual. Prin diferena celor trei fore umane - material, moral i intelectual existena este marcat, n fundamentele ei, de diversitate. Incorporarea celor trei fore n forme distincte de sociabilitate confer existenei un caracter incongruent, astfel nct ordinea social este afectat ori de cte ori se modific proporia celor trei fore umane (puteri) n compoziia puterilor sociale. Ideile aadar, domin lumea n sensul c pun n micare orientat fora material, care, mai departe, devine social graie factorului moral. Legile care guverneaz acest proces sunt legea celor trei stri n complementaritate cu legea intelectualizrii progresive a lumii i cu legea expansiunii sociabilitii umane pn la deplina ntrupare n istorie a Umanitii devenite societate istoric exemplar. Aceasta este societatea religioas creat de obiectivarea religiei pozitive. Iat dar c, n viziunea lui Comte, sistematizrile existenei n i prin experiena colectiv a omeniri, sunt dirijate de principii spirituale. Comunitile umane sunt, deci, forme de existen inter-spiritual n i prin care se afirm i se dezvolt forele umane (fora material, fora moral i fora intelectual). Intre principiile spirituale ale ordinii sociale ntr-o anumit faz a devenirii umane i legile obiective ale existenei exist o tensiune care se reduce progresiv, precizeaz Comte, pe msur ce omenirea se apropie de starea pozitiv. Ordinea social deci e legat de un sistem de idei predominant care contribuie la dezvoltarea sociabilitii umane i, totodat, fixeaz marca epocii istorice, creia i confer caracter de stadiu al evoluiei (observm confuzia dintre procesul istoric i procesul evolutiv, tipic pentru tot evoluionismul clasic, prima faz a teoriei evoluioniste). Aici este i ambiguitatea evoluionismului idealist comte-ian: a)pe de o parte, el admite c existena uman, n primele stadii, aflat sub guvernarea principiilor teologice i metafizice antreneaz o dezvoltare a sociabilitii umane, ceea ce nseamn c acele principii sunt valide din punct de vedere ontologic; b)pe de alt parte, el susine c acele stadii corespund unor sinteze netiinifice, unor sistematizri netiinifice ale existenei i ca atare sunt supuse invalidrii istorice a experienei umane. Acesta este paradoxul oricrui evoluionism. n esen ns, temeiul devenirii este tocmai tensiunea ntre organismul social i sistemul de idei pe care se bazeaz ordinea social. Cnd corpul social a crescut, baza lui social a devenit mai larg dect cea care poate fi controlat de respectivul sistem de idei, astfel c acesta intr n

24

Ilie Bdescu

descompunere i dup o perioad anarhic se recompune ordinea social n cadrul i prin biruina unui alt sistem de idei. Iat de ce grupul care mnuiete ideile i sistemele are un rol dominant. El este nti grup religios, apoi metafizic i n fine pozitiv sau tiinific. Aceste grupuri sunt ntotdeauna secondate de grupurile prin care se afirm preponderent fora material. Acestea sunt: rzboinicii, n prima faz, legitii, n faza a doua, de tranziie, i industrialii, n faza a treia, mplinit. Aceste grupuri i relaia lor, imprim caracterul sociabilitii umane n diferitele stadii ale evoluiei sale. La acestea s-ar putea aduga grupurile n i prin care se afirm fora moral: acestea sunt familiile i ntr-un cadru mai general femeile (ca grupare sau component a existenei sociale). Vom observa, deci, ambivalena teoriei evoluioniste comte-iene. Ca teorie unievoluionar, citit ad literam, ea deine un slab coeficient valoric. Citit ns printr-o lectur nou, care deplaseaz accentele i recupereaz distincia ntre proces istoric i proces evoluionar, teoria redevine interesant. CONFUZIA CEA MAI GRAV este aceea dintre procesul istoric i cel evoluionar, astfel nct A. Comte asimileaz secvenele istorice analizate de el unei scheme evoluioniste, astfel nct modelul logic al analizei este transferat asupra istoriei, iar principiul succesiunii unor stri (din multitudinea de stri i faete) ale istoriei este nlat la rangul de lege a evoluiei unice. n esen, legea celor trei stri i cinci faze evoluionare, se ntemeiaz pe un postulat de esen filosofic, i anume postulatul unitii active a Umanitii n istorie. Umanitatea sau Marea Fiin se realizeaz pe sine progresiv dup o lege care presupune trei stri universale: teologic, metafizic i pozitiv. Vom observa c, ideea postulat de Comte se bazeaz pe interpretarea evoluionist a unor valori polare: religioase i tiinifice. Aceste dou valori au o sfer latitudinar, fiind alctuite din doi termeni polari i reprezentnd ntotdeauna un anumit dozaj al acestor doi termeni. (Blaga, vol 10, p.581). Valoarea polar deci se ntemeiaz pe o tensiune existent ntre dou structuri de caracter opuse. Termenii polari ai teoriei lui Comte sunt sistemul teologic i cel pozitiv, iar tensiunea dintre acetia este asimilat de Comte unei tranziii ce poart denumirea de stare metafizic. Comte atribuie acestei polariti un sens evoluionar, astfel c organizarea latitudinar a termenilor n interpretare istoricist. n viziunea comteista, Umanitatea se mplinete ntr-un regim de dubl micare: de disoluie a teologismului i de pregtire i biruin a pozitivismului. ntre cele doua sisteme incompatibile, spiritul metafizic instituie n mod spontan o tranziie gradual, propria sa destinaie fiind circumscris acestei operaii (t III, p.36). Destinaia spiritului metafizic este deci una foarte important din punct de vedere sociologic: el va garanta c tranziia, n loc de a fi o perioad a haosului i deci o sincop a omenirii, se menine totui, graie spiritului metafizic ntr-un proces de trecere gradual de la starea teologic la cea pozitiv, ferind omenirea de plonjri n dezordini periculoase.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

25

Trecerea aceasta de la o faz la alta descrie, n viziunea comte-ist, lungul proces al iniierii umane n sistemul ordinii universale care se suprapune celei de-a treia stri, starea pozitiv. Criteriul celor trei stri este unitatea psihologic bazat pe unitatea intelectual a omului i a societilor. Fiecare dintre cele trei stri atinge o asemenea unitate n felul ei propriu: starea teologic prin mijlocirea credinei n fiine supranaturale, cea metafizic prin intermediul unor entiti abstracte i cea pozitiv prin legile pozitive, tiinifice, ale ordinii universale. Starea teologic se nfieaz sub dou moduri distincte: fetiismul i teologismul propriu-zis. 3. Aa cum aspectul pur uman antreneaz o diviziune ntre latura intelectual i cea moral, tot astfel, aspectul practic implic o diviziune ntre existena militar i cea industrial. Viaa rzboinic trebuie privit mult vreme ca fiind cea mai bun coal a supunerii i principal surs a autoritii. (p.58). Prin urmare, sistemele militare dezvolt propriul lor aparat de sistematizare a existenei, i acesta este sistemul de cucerire. Acesta s-a constituit pe deplin n antichitate. Cucerirea are, n raport cu popoarele cucerite, funcia pe care-o ndeplinise sclavajul: a face s prevaleze existena industrial n mediul acestor popoare. S reinem aceast idee de nsemntate excepional, conform creia o anumit stare i, deci, un anume regim de existen dezvolt, n cele din urm, un aparat propriu de sistematizare a existenei (cum este sistemul de cucerire n cadrul societilor militare). Dac acest aparat s-ar dezagrega existena s-ar dezintegra ea nsi ceea ce ar fi echivalent cu un proces devoluionar, de regresiune istorica. n al doilea rnd, un atare aparat are funcia de a fixa o uniune spiritual n cadrele practice ale vieii. Comunitatea teologic poate i ea s suscite vaste asociaii, dar aceast uniune spiritual nu poate cpta plenitudine dect la populaiile strnse laolalt prin marile ncorporri militare. Abia acestea menin asemenea populaii n cadrul unei uniuni spirituale i garanteaz prevalarea vieii industriale n cadrul lor. Cucerirea asigur la scar colectiv ceea ce sclavajul produce la scara individual, imposibilitatea de-a ameliora situaia dect prin munc. (t III, p. 60). ncorporarea militar, n viziunea lui Comte, recanalizeaz tendinele rzboinice extrem de pronunate - care altfel ar duce la nencetate lupte sterile transfigurndu-le n energiile colective ale muncii. Chiar la populaiile moderne, unde imensa majoritate s-a obinuit de mult vreme s triasc din munc, nu este nc dificil s mpingi spre spiritul de cucerire excitnd orgoliul i vanitatea, care, de altfel, acoper adesea cupiditatea. Rzboaiele persistente care survin, n evul mediu, ntre oraele italiene de-abia dezlegate graie industriei, /de spiritul rzboinic/, arat clar ct de indispensabil a rmas presiunea din exterior pentru pacificarea interioar (ibid., p.60-61). Aceast a treia lege, deci, ne previne c trebuie s cercetm procesele prin care viaa industrial devine preponderent n raport cu cea militar i astfel reorienteaz axul societii, dinspre direcia i tipul militar, spre direcia i ctre tipul industrial.

26

Ilie Bdescu

Iat dar c, precum primul a sesizat Ion Ungureanu, legea celor trei stri nu are neles deplin dect mpreun cu legea preponderenei. n viziunea lui A. Comte, rzboaiele nu trebuie interpretate n raport cu ele nsele, ci cu destinaia lor social. De altminteri, n general, acesta este un criteriu universal de judecat n jurul tuturor marilor sisteme, civilizaii, aparate, procese de sistematizare, etc. Destinaia social a rzboaielor este sistemul de cucerire care contribuie la pacificarea extern i deci la orientarea omenirii pe drumul de evoluie ctre sistemele industriale. Prin urmare, sistemul cuceririlor nceteaz de ndat ce i-a atins limita de extensie pe care-o comport. Atunci, crede Comte, survine direct existena industrial, care a fost pregtit de ctre regimul militar. Or sistemul de cuceriri care a jucat n Europa un asemenea rol a fost sistemul ncorporrii romane. Sociologia omului modern trece, deci, prin sociologia ncorporrii romane. Ct privete teoria acestui fenomen de ncorporare (de natere i expansiune a sistemelor militare i deci n genere a unui sistem mondial), este de observat c, pentru Comte, aceste sisteme se supun legii imanenei i a limitei interne de cretere, dincolo de care asemenea sisteme se pot preschimba n opusul lor. Starea metafizic reprezint termenul mediu ntre starea pozitiv i cea teologic. Tot astfel n cadrul evoluiei de la societile militare la cele industriale. Trebuie cutat un termen mediu. A. Comte i adjudec meritul unic de a fi descoperit acest termen mediu. Ansamblul meditaiilor mele sociologice fiind mai curnd dirijate ctre aprecierea evului mediu, ca mod esenial al unei adevrate filosofii a istoriei, n-am ntrziat s umplu aceast profund lacun /a termenului mediu/, determinnd aceast stare intermediar. Ghidat de legea mea a evoluiei spirituale am sesizat c activitatea defensiv a trebuit s ndeplineasc atunci /n cursul evului mediu/, n ordine practic, un oficiu tranzitoriu esenialmente analog destinaiei teoretice a spiritului metafizic. ntr-adevr, dezvoltarea total a sistemului de cucerire proprie antichitii n-ar fi putut determina biruina direct a civilizaiei industriale dect dac ar fi mbriat ansamblul speciei. O atare plenitudine fiind imposibil, activitatea militar a continuat s predomine la populaiile scpate de ncorporarea gradual. Dar, din acel moment, ea s-a dirijat contra populaiei dominante, care a fost mpins, n consecin, mai nti spontan, apoi sistematic, s-i schimbe atacul n aprare. n acest fel, civilizaia feudal a trebuit s succead sociabilitii cuceritoare, devenind astfel un cadru mai favorizant pentru pregtirea regimului industrial (t III, pp.62-63). Teoria ncorporrii, aadar, explic o latur important a iniierii umane n spiritualitatea pozitiv. Legea evoluiei implic o tripl corelaie: a) cele trei moduri consecutive ale activitii, cucerirea, aprarea i munca, corespund celor trei stri succesive ale inteligenei, ficiunea, abstracia, demonstraia. (p.63); b) aceast corelaie fundamental este principiul explicativ al celor trei vrste naturale ale omenirii.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

27

Lunga sa copilrie, care acoper ntreaga antichitate, a trebuit s fie esenialmente militar i metafizic; adolescena sa, corespunznd evului mediu, fiind metafizic i feudal; n fine, maturitatea sa, de-abia sesizabil de cteva secole, este necesarmente pozitiv i industrial (63). Aceasta este, deci, a treia corelaie, ntre epocile istorice i vrstele de cretere ale organismului social. Cu aceasta ns, ne aflm fa-n fa cu o teorie istoric a sociabilitii. Propoziia fundamental a acestei teorii este aceea c omul european (Comte face eroarea s asimileze tipul uman la omul european) are o vrsta de 2000 de ani, n sensul c dup ce fetiismul a contribuit la dezvoltarea sociabilitii sedentare i a societii domestice, a nceput lungul proces european de dezvoltare a sociabilitii, iar acest proces, care cuprinde regimul sistematic al umanitii, s-a desfurat integral n Europa. 4. Comte pornete de la teoria celor trei fore umane: activitatea, inteligena i sentimentul. Acestea capt dezvoltri n timp prin trecerea de la stadiul fetiist la cel pozitiv. Fiecare stare evoluionar contribuie n felul ei la dezvoltarea forelor umane i deci la realizarea Umanitii ca scop al devenirii. PERIOADA FETIIST a circumscris aciunea social la ceea ce Comte numete ordinea exterioar, subordonnd gndirea i afectele acestei ordini ea nsi. Sinteza fetiist deci implic subordonarea omului n raport cu lumea conceput n ordinea i n reeaua ei de puteri exterioare (lucruri concepute ca avndu-i propriile lor voine). Fa de fetiism, POLITEISMUL conservator, prima faz a strii POLITEISMUL teocratice, fu destinat mai ales s completeze fetiismul, extinznd sinteza provizorie, limitat o lung vreme la ordinea extern, pn la a cuprinde ordinea uman (t III, p.159). Cu regimul politeist este consacrat instituia marelui dualism teoretic, cum o denumete Comte. Politeismul deci contribuie la reconstrucia sintezei prin cuprinderea n ea a ordinii umane i prin schimbarea concepiei despre ordinea exterioar, care ncepe a fi considerat modificabil. Cu politeismul, micarea prevaleaz asupra existenei. Fetiismul este n esena sa prima coal universal de educare a sociabilitii umane. Cu fetiismul, se dezvolt la om o tendin, inexistent n perioada prefetiist, i anume tendina sedentar. i aceasta graie adorrii acelor patene care mijloceau legtura omului cu lucrurile i locurile. Vrsta fetiist este vrsta geniilor teriomorfe, a voinelor din lucruri, a potenelor cosmice nzestrate cu propria lor voin. Aceste genii ale lucrurilor i ale locurilor se cer respectate i astfel ncepe adorarea i respectul lucrurilor i al locurilor ceea ce mpiedic devastarea naturii prescriind aciunii omului tendina ctre conservare i ngrijire. Apare astfel, domesticirea. Toate lucrurile naturii: vegetalele, animalele, locurile i deci pmnturile sunt tot attea obiecte de adorare i cruare, sedii ale sacrului, iar mai trziu locuri ale hierofaniilor. Marile cuceriri ale FETIISMULUI, aadar, au fost: sedentarismul, FETIISMUL agri-cultura (cultul pmntului i al vegetalelor), domesticirea. Sistematizarea

28

Ilie Bdescu

existenei n vrsta fetiist se realizeaz deci prin consacrarea fetiist a anumitor animale, vegetale i minerale n cadrul familiei (fiecare familie i are propriile sale direcii i cmpuri de consacrare, crede Comte). n felul acesta instinctul distructiv este recanalizat i puternic circumscris n raport cu aceste cmpuri de utilizare constructiv a instinctului (preponderena instinctului distructiv cedeaz, zice Comte, n faa celui constructiv). Aceast prim sistematizare a existenei mbrac deci forma cultului fetiist. Forma ei de obiectivare este domesticirea animalelor i cultul plantelor i al pmntului sau agricultura. Cum acestea sunt delimitate de cercul familial, nseamn c instinctul distructiv se manifest ntre familii i astfel apare cel mai nsemnat imperativ al acestei vrste: aprarea patrimoniului de asemenea distrugeri. Este inaugurat deci primul cerc de sistematizare a existenei interfamiliale, pe care-l circumscrie instituia rzboaielor. (Nici un alt scop ndeajuns de energic n-ar fi putut s stabileasc o asociaie durabil i ceva mai ntins a familiilor omeneti dect nevoia imperioas de a se reuni sub o subordonare oarecare inevitabil, n vederea unei expediii sau a simplei aprri comune (cf. t.V, din Curs, citat i de Sperania, vol I, p.162). Astfel apare spiritul militar, iar cu acesta este inaugurat o faz nou a vrstei teologice, faza politeist. Cu FAZA POLITEIST ncepe practic, marea vrst a societilor militare. Este ct se poate de nefiresc ca sociologul francez s nu fi observat c prima lung iniiere, decisiv pentru omul universal, a fost una petrecut n afara societilor militare, n cadrul societilor cultivatoare, sedentarizate. Marele miracol al acestei faze este acela al saltului ontologic (L. Blaga) de la omul paradisiac orientat spre stricta conservare biologic i deci dominat de instinctele primare, la omul luciferic, omul nzestrat cu o facultate care-l separ ireductibil de animalitate, facultatea veneraiei i a contemplrii misterului. Magia potenelor este prima fereastr deschis spre misterul cosmic, dar care mn a tiut s-o deschid? Iat marele miracol uman. Cert este, ns, c odat cu FAZA POLITEIST ncepe era rzboiului i a societilor militare. Faza politeist continu procesul istoric al dezvoltrii sociabilitii umane prin cel puin patru mari invenii sau descoperiri, fiecare dintre acestea consacrnd alte noi dimensiuni ale sociabilitii umane i noi direcii ale proceselor de sistematizare a existenei. Aceste patru noi instituii sunt: rzboiul, sclavajul, clasa preoilor i marele dualism teoretic. Ele reprezint noi cadre ale sociabilitii i deci consemneaz, prin trsturi de suprafa, noi dimensiuni ale sociabiliti umane. n plus, acestea inaugureaz noi procese de sistematizare ale existenei, n spe: sistematizarea politeist, sistemele de cucerire, ncorporarea, integrarea familiilor n uniti superioare (formarea unor noi esuturi sociale). Instituia rzboiului a permis constituirea unei clase rzboinice care a imprimat sociabilitii umane un caracter militar. Acesta este un element cheie n lmurirea teoriei comte-iste despre societatea militar.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

29

Pentru a nelege chestiunea va trebui s invocm legea preponderenei i, totodat, s ne ntoarcem operaional la faza fetiist. Pentru ca omul s biruie impulsurile sale interioare dezordonate, guvernate de egoism, a fost necesar slbirea acestor impulsuri i subordonarea lor n raport cu imaginile exterioare i deci, cu mediul. Numai astfel s-au putut mpca cele dou fore rivale - interioare i externe. Or sistemul care a fcut posibil aceast mpcare a forei intelectuale, rupt de ea nsi graie preponderenei mediului asupra omului (ruptura tradus n scindarea imaginilor interioare de cele externe), a fost tocmai fetiismul. Acesta, atribuind lucrurilor voine proprii a dezvoltat n om veneraia fa de lumea extern i deci mpcarea cu ea. Consecina a fost deci subordonarea omului la mediu, iar magia este, probabil, expresia acestei subordonri a forei intelectuale fa de fora material, exterioar. Problema societilor fetiiste deci este una de ordin intelectual. Fora rebel, ce trebuia socializat era intelectul. Societile militare se confrunt cu o alt rebeliune a forelor umane, aceea care vizeaz, de data aceasta, activitatea. Dac fetiismul a reuit s controleze anarhia din interior prin preponderena exteriorului, regimul militar va trebui s controleze anarhia activismului (adic s fac fiecare ce vrea i mai ales s munceasc numai ct vrea), aducnd oamenii s munceasc i pentru alte nevoi dect cele egoiste (hrana proprie). ns, singur, activitatea rzboinic n-ar fi putut aduce ordinea, ci doar un regim de silnicie. Alturi de clasa militar, a trebuit s apar o clasa nou, intelectual, preocupat ntr-adevr, cu sistematizarea forei intelectuale i deci, cu instaurarea ordinii. Aceasta este clasa preoilor (sacerdoiul) i activitatea prin care acesta a recuperat ordinea compromis n epoca declinului strii fetiiste, a fost politeismul n prima form: politeismul conservator. Acesta a consacrat instituia dualismului teoretic. Graie acestuia este inaugurat modelul ordinii umane alturi de ordinea fatal a naturii, prins n reeaua cauzelor sale directe i necontrolabile de ctre om. Or politeismul prelund ideea cauzalitii directe inaugureaz procesul nlocuirii ei cu o cauzalitate indirect provenind nu din interiorul lucrurilor, ci din afara lor, de la o voina divin. ncepe lupta voinei contra necesitii dup ce fetiismul instituise subordonarea omului fa de lume (t III, p.165). Voinele fetiiste, n ciuda naturii lor fictive, erau independente de noi, n raport cu ncorporarea lor n substane reale (ibid). Ideea unei voine divine, cu care debuteaz politeismul, consacr ideea interveniei exterioare. Or tocmai prin aceasta este, pentru prima dat indirect exprimat, n forme religioase, ideea unei umaniti capabile s acioneze asupra materialitii - zeii politeiti, fiine himerice, cum zice Comte, au servit de organ aspiraiilor noastre celor mai nobile. (ibid). Izolnd divinitatea din lucrurile materiale, politeismul neutralizeaz toate piedicile care se ridicau n calea ntreprinderilor industriei omeneti (E Sperania, I, p.163).

30

Ilie Bdescu

Apare astfel o nou mentalitate productiv, diferit de cea cultivatoare a agricultorului, mentalitate artificial-industrial, a celui care se crede ndreptit s modifice lucrurile nu doar s le cultive. i poate c unul dintre cadrele expansiunii sociabilitii a fost srbtoarea colectiv, o instituie puternic dezvoltat n cadrul cultului politeist. Acesta a prilejuit reuniunile de mas i deci a lrgit enorm cercul contactelor sociale. E. Durkheim va atribui srbtorilor un rol fundamental n geneza valorilor. Rzboaiele epocii politeiste sunt implicit rzboaie religioase. Se constituie, n fine, un alt aparat de sistematizare a existenei colective: sistemul de cucerire. Acesta lrgete grupul social, politic i religios, sporind astfel dimensiunea corpului social supus aceluiai proces de diviziune a funciilor intelectuale, morale i materiale. Cu grupul lrgit, tot mai multe populaii sunt atrase n cercul muncii perseverente i astfel cercul societii militare se lrgete pe seama populaiilor care se vor fi aflnd n stadii prepoliteiste. Procesul prin care deci se impune logica sistemului de cucerire este ncorporarea i asupra acesteia vom strui mai ncolo dat fiind actualitatea teoriei ncorporrii mai ales n urma dezvoltrii paradigmei mondialiste. Dup faza monoteist urmeaz cea metafizic. 5. Cele dou puteri rivale - speculativ i activ - reprezentate de filosofi sau ideologi i legiti - se nfrunt ntr-un cadru nou: Universitile. Universitile care vor ncadra treptat ramurile intelectuale vor da lovituri decisive monoteismului. Apar organizaiile de legiti (precum cele italiene) crora li se adaug treptat corpul avocailor, care dup Revoluia francez vor cuceri locurile cele mai nsemnate n viaa politic. Pe de alt parte, expansiunea nvmntului universitar ne confrunt cu cea mai grav plag a epocii marii anarhii, apariia unei clase echivoce, o clas a mediocritilor intelectuale produse de aceste universiti. Comte i asimileaz acelei clase echivoce n care nici o chemare intelectual nu e puternic pronunat i pe care-i desemnm cu termenii de literatori sau scriitori (citat din E. Sperania, p.166). Acetia dimpreun cu avocaii sunt lipsii de convingeri solide i incapabili de a elabora ei nii o gndire filosofic i politic (E. Sperania, p.166). Clas fals, ei i vor asuma rolul unei inexistente clase speculative i vor deveni astfel cauza anarhiei intelectuale mpotriva creia se ndreapt rzboiul lui Comte, carei punea sperane n sociologie i sociologi pentru nlturarea acestei clase intelectuale sterile. Exist deci o caracteristic ce ine de morfologia modernismului european: geneza mediocritii. Mediocritatea este un fenomen socio-intelectual de scar european. Ea definete criza de vocaie a intelectualitii europene. Cnd aceast criz atinge mecanismul spiritual al Europei avem de-a face cu o nou form a falsului i anarhiei: puterea mediocritii, care trebuie examinat de sine stttor (eventual prin analiza ideilor lui Tocqueville). Analiza comte-ian reapare la Tocqueville, de la care o va prelua Eminescu, unul dintre cei mai nverunai lupttori cu proletariatul condeiului, acea plebea

ISTORIA SOCIOLOGIEI

31

scribax, care nefiind priceput la nimic alctuiete o clas echivoc ce-i face meserie lucrativ din demagogie. La Tocqueville chestiunea reapare sub teza distinciei ntre ideolog (creat de revoluia francez) i specialist (creat de revoluia englez). Alturi i n contra acestui curent anarhic, ns, se desfoar procesele constructive, viaa industrial. Dac experiena greac este cadrul primului curent de manifestare anarhic a forei intelectuale, experiena roman este cadrul lrgiri sociabilitii pn la hotarele care delimiteaz astzi lumea roman de restul lumii. Acest proces este numit de Comte ncorporarea roman i capitolul al V-lea din Sistemul de politic pozitiv este consacrat Teoriei pozitive a ncorporrii romane. Fr ncorporarea roman, nu s-ar fi constituit cadrul acelei societi exemplare care a realizat i sinteza monoteist i a declanat i marea revoluie occidental inaugurnd astfel epoca marii anarhii europene din care vor iei biruitoare, crede Comte, forele noii societi, forele spiritului pozitiv. Cu teoria ncorporrii romane este inaugurat o nou paradigm de analiz dinamic a societii, aceea care pune pe primul loc expansiunea spaial, creterea n spaiu. Aceast nou paradigm este primul semn de manifestare a unei orientri care-i va atinge gloria i maturitatea teoretic cu aa-numitele teorii centru/periferie sau mondialiste, preocupate de cercetarea legilor expansiunii mondiale a unei noi civilizaii istorice, civilizaia capitalist. Este, de altminteri i prima ocazie de criz a viziunii globalist-universale a lui Comte fiindc, n noua paradigm, ncorporarea lumilor n cercul noii civilizaii se desfoar dup un model cu centru, periferii i semiperiferii. ns ceea ce are teoria ncorporrii la Comte i nu ntrunete la noii teoreticieni ai ncorporrii capitaliste este o antropologie i o teorie a sociabilitii. Procesul ncorporrii este, n viziunea lui Comte, un proces care atinge nu doar structurile economice, sociale, ocupaiile, regimul muncii i al prelevrilor, etc., ci i natura sociabilitii, n aa fel nct putem examina sistemele mondiale dup criteriul statutului pe care ele l confer omului nu numai dup criteriul strict al raionalitii economice (legile economice). Primul tip de sistem mondial european este sistemul roman i de aceea modelul pe care Comte l inaugureaz pentru cercetarea unui sistem mondial intr n seria teoriilor mondialiste. De aceea credem c el reclam o examinare separat, dimpreun cu teoria dezorganizrii societilor, pe care Comte ne-o propune n capitolul VII din Sistemul sau, capitol intitulat: Teoria pozitiv a revoluiei occidentale sau, Aprecierea general a dublei micri moderne. Cu aceste dou teorii, alturi de care s-ar putea aeza i schia sa de teorie a tranziiei s-ar putea, n fine, completa ntreaga contribuie comte-ist la sociologia dinamic. Aceasta nu cuprinde, cum au spus toi istoricii sociologiei doar o teorie evoluionist ci nc trei corpuri teoretice, fiecare inaugurnd o paradigm ce va face epoca n secolul al XXlea: a) O TEORIE A NCORPORRII, prin care este inaugurat paradigma mondialist sau sociologia sistemelor mondiale;

32

Ilie Bdescu

b) O TEORIE A TRANZIIEI, prin care este inaugurat seria teoriilor modernizrii i ale decolrii (W. E. Moore, W. Rostow, N. J. Smelser); c) O TEORIE A DEZORDINII SOCIALE, a dezorganizrii i a curentelor anarhice, care va fi imediat reluat de ctre Durkheim cu teoria formelor patologice ale sociabilitii, de unde, mai apoi, se vor desprinde teoriile problemelor sociale, ale terapiei sociale, teoria social-work-ului american i o ntreag direcie de preocupare preluat n colile de asisten social, etc. Dac pe linia sociologiei evoluiei putem ncadra sociologi precum Julian Steward, El. Service (ntemeietor al neoevoluionismului), pe linia teoriilor mondialiste putem ncadra coli celebre precum cea de la Annales, ori teoreticieni ca I. Wallerstein, S. Amin, G. Frank. La teoria dezorganizrii i a curentului anarhic vom gsi o serie lung n care se niruie mari spirite, de la marii sociologi romantici, la Tocqueville i Eminescu ori, n linia sociologiei britanice, la un Th. Veblen sau, n linia sociologilor rui, la teoreticienii ochlos-ului proletarian i lumpenburghez. Seria aceasta se diversific n cadrul teoriilor parazitismului social pe care un St. Zeletin le examineaz ntr-o lucrare celebr, deschiztoare de drumuri, i anume: Originile burgheziei romane... Dar despre celelalte trei paradigme decupate din opera lui Comte, paradigma anarhismului social, a mondialismului i a tranziiei, cu alt ocazie. V. F. TNNIES. COMUNITATE I SOCIETATE. VOINA ORGANIC I VOINA REFLECTAT. PSIHOLOGIA COMUNITII I PSIHOLOGIA SOCIETII A. TIPOLOGIE I VOIN. VOINA ORGANIC 1. Tipologie i polaritate. Stilul de gndire al secolului al XIX-lea. 2. Formele psihologice ale voinei organice. 1. Secolul al XIX-lea este secolul evoluionismului, s-a spus. Acelai secol care n gndire a impus stilul evoluionist a fost, n raport cu structurile vieii, un secol al revoluiilor. Secolul revoluiilor a fost unul n care lumea intelectual a Europei a gndit evoluionist. Cercetrile mai noi arat ns c, n acelai secol, s-a impus un stil de gndire tipologic i nc o gndire prin tipuri polare, prin polariti. Acesta a fost stilul gndirii romantice nct putem spune c secolul acesta nu este doar unul al redescoperirii medievalismului ci i unul al resuscitrii paradigmei romantice. Ideea de comunitate i utilizarea ei tipologic sunt aadar trsturi deopotriv ale spiritului medieval i ale stilului de gndire romantic. Putem spune c sociologia, ca tiin, datoreaz acestora - medievalismului i romantismului - tot att de mult ca i revoluiilor francez i englez. Sociologia s-a nscut aadar ca o tiin de paradigm romantic-medieval.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

33

ntruct tipologia este o caracteristic a stilului de gndire sociologic, se cuvine s insistm asupra momentelor care au impus acest stil. Punctul culminant al utilizrii tipologiei este lucrarea lui Tnnies Comunitate i Societate (Gemeinschaft und Geselschaft), publicat n 1887. Aceast carte a aprut naintea apariiei marilor lucrri ale lui Weber, Durkheim i Simmel i este bazat pe un studiu amplu n diverse arii ale filosofiei, istoriei, economiei, psihologiei, etnologiei i dreptului. Trstura distinctiv a gndirii lui Tnnies const n mbinarea tipologiei cu polaritatea. Am atras atenia ntr-o prelegere anterioar asupra valorilor polare. Chestiunea a fost lmurit, cum probabil tii, de ctre L. Blaga. Este necesar s revin pe scurt aici asupra chestiunii. Am precizat atunci, invocndu-l pe Blaga, c valorile polare sunt valori n i prin care se exprim dozaje variabile de termeni latitudinari opui. Valoarea polar presupune deci doi termeni latitudinari, opui unul altuia, care se pot combina n dozaje (gradaii) variabile. n cazul lui Tnnies cei doi termeni care descriu dou forme de socialitate sunt: comunitate i societate. Acetia sunt polii unui continuum de variaie cruia Tnnies i atribuie un sens i o direcie istoric, adic o micare a societii umane de la comunitate spre societate. Aceast tipologie bipolar a devenit baza tuturor ncercrilor de explicare a tranziiei istorice a societii secolului al XIX-lea de la caracterul su precumpnitor comunal i medieval la forma sa modern industrializat i politicizat (Nisbet, p.71). Acesta a fost cazul istoriei europene i acest caz a fost ridicat la rang de cadru de analiz aplicabil la tranziii analoage n alte epoci i alte arii ale planetei (ibid.). Un asemenea stil de gndire este ns unul general n secolul al XIX-lea, cum bine arat Nisbet, ilustrndu-i afirmaia prin exemple celebre, de la Burke, Hegel, Bonald, Caleridge, Carlyle i pn la Tnnies, Durkheim, M. Weber, etc. n Reflections on the Revolution n France, Burke distinge ntre societatea legitim compus din rudenie, clas, religie, loc i cimentat de tradiie, pe de o parte, i tipul de societate pe cale de a se nate n Anglia i n restul Europei, graie nivelrii democratice, comercialismului necontrolat i raionalismului fr rdcini (Nisbet, p.71). Polaritatea hegelian ntre societatea familial i societatea civil cea utilizat de Bonald (The Agricultural and Industrial Family) pentru a reda contrastul ntre societatea urban i rural, polaritatea propus de coala lui Le Play ntre familia particularist occidental i cea patriarhal oriental, a lui Otto von Gierke, ntre structura social medieval, (bazat pe status motenit, pe unitatea organic a grupurilor comunitare i corporatiste, pe apartenen i descentralizare etc.) i statul naional modern (ntemeiat pe centralizarea puterii, pe individualism etc) sunt tot attea exemple referitoare la generalitatea acestui stil de gndire i analiz.

34

Ilie Bdescu

nainte de a examina concepia lui Tnnies despre comunitatea tipologic, Nisbet insist asupra lucrrii lui Maine, Ancient Law (publicat n 1861) i Fustel de Coulanges (La Cit Antique). Tipologia lui Maine se reazem pe polaritatea status / contract. Contrastul ntre societi sau epoci rezemate n principal pe status motenit i tradiie i cele bazate pe contract i status dobndit clarific nu doar ceea Maine a adoptat drept principiu al dezvoltrii (toate societile, scrie el, tind s treac de la status la contract), dar lmurete procedeul clasificrii tipurilor (Nisbet, p.72). Aceast teorie - cadru a fost aplicat de Maine la diverse tipuri de societi actuale i istorice (de exemplu, la istoria trecerii, n vechea Rom, de la societatea de status a Republicii, la cea de contract a ultimului Imperiu). 2. Tipologia lui Tnnies nu este doar una sociologic intind, dimpotriv, construcia unei imagini generale asupra energiilor, fiziologice i mentale, asupra formelor umane i asupra formelor de sociabilitate i de cultur. ntr-un cuvnt, Tnnies remarc faptul c separarea comunitii de societate, prezent n germene n cadrul structurilor antropologice, provoac o transformare a naturii voinei, care din organic se preschimb treptat n voin reflectat. Voina organic este aceea pe care se reazem toate manifestrile comunitare. Voina organic este echivalentul psihologic al corpului uman sau principiul unitii vieii... Aceast realitate include i gndirea (p.82). Voina reflectat, dimpotriv, este un produs al gndirii nsi, creia nu-i revine o realitate proprie dect n raport cu cauza sa - subiectul gnditor (ibid). Suportul voinei organice este nsi natura uman. Suportul voinei reflectate este numai acel mod de a fi uman propriu omului ca subiect gnditor. Prima deci este natural, a doua i compune un mediu artificial de existen. Cele dou voine au comun faptul c sunt considerate cauze ale activitii; coninutul lor este libertatea. Voina organic trebuie explicat prin trecut, pe care se reazem, ea nsi explicnd devenirea. Voina reflectat ns nu poate fi neleas dect n i prin viitor la care se raporteaz ca la propria ei realitate, purtat spre ndeplinire. n raport cu voina organic, viitorul este un germene, pentru voina reflectat este o imagine.(p.82). Cele dou voine deci au forme diferite de a profetiza: una folosete trecutul pentru a-i face prediciile (pilde, parabole, etc.), cealalt, viitorul (profeii mesianice, utopii etc.). Voina organic este generativ, i imanent micrii i deci activitii. Voina reflectat preced activitatea n raport cu care se exercit din exterior, ea nsi avnd doar o existen conceptual. Voina organic antreneaz o dezvoltare generativ a ceea ce se afl, integral, n germene, cea reflectat impune din exterior lucrul de atins, susinndu-i realizarea. Formele psihologice ale voinei organice - plcerea, obiceiul i memoria penetreaz integral viaa i activitatea, eforturile i gndirea omului. Ele sunt aadar cmpuri ale naturii umane. Speciile de plceri reprezint prima natur uman;

ISTORIA SOCIOLOGIEI

35

aceasta depinde hotrtor de condiiile interioare numite dispoziii i mai puin de cele exterioare. n dezvoltarea obinuinelor cele dou seturi de condiii - externe i interioare - sunt egale ca importan; obinuina ca atare este a doua natur a omului. n fine, dezvoltarea memoriei atrn hotrtor de circumstane, adic de consecinele unei experiene particulare, o experien care permite conservarea ideilor bune, de exemplu. Aceasta este deci a treia natur a omului. Putem considera plcerea ca fiind tot una cu caracterele primitive ale naturii individuale, capabile s se dezvolte prin simpla cretere a organismului - n circumstane favorabile, obinuina (dezvoltat prin exerciii) este natura secund, iar memoria (dezvoltat prin imitaie i nvare) este a treia natur (p.96). Putem vorbi deci despre naturi umane nu pur i simplu despre o natur uman. Experiena are valoarea unei site care cerne sorii unei configuraii antropologice sau a alteia, astfel nct cutare ins rmne preponderent un om hedonist, altul devine un tip ritualist i deci estet, altul, un tip perfecionist, ntr-un sens sau altul. La rndul lor, acestea se manifest n forme psihologice specifice. Formele psihologice ale voinei organice sunt, cum am menionat, plcerea, obinuina, memoria, iar ale voinei reflectate: reflecia, calculul, conceptul, decizia etc. Tnnies vorbete aadar despre dou forme de expansiune psihologic a omului, legate de cele dou tipuri de voine. Pe de alt parte, cele dou tipuri ntrein dou direcii polarizate de expansiune social i istoric a omului i dezvolt dou forme de sociabilitate uman, pe care Tnnies le denumete: comunitate i societate. B. VOINA REFLECTAT Aa cum voina organic i are formele i cadrele ei psihologice de manifestare (plcerea, obinuina, memoria), tot astfel, voina reflectat i are propriile ei forme i cadre de manifestare. Acestea sunt: reflecia, decizia, conceptul. Forma cea mai general de manifestare a voinei reflectate este reprezentat de sistemele de gndire. La rndul lor, acestea sunt de dou tipuri: calcul (sau speculaie, adic tipuri aciuni speculative) i sisteme de cunoatere. Calculul va genera tipul speculator sau calculator, omul calculului, al speculaiei. Cutarea fericirii, ca int suprem a omului, va modela tipare psihologice adecvate unui asemenea scop. Asemenea tipare sunt: egoismul, vanitatea i dominaia. Toate aceste forme de manifestare ale voinei reflectate se obiectiveaz n categorii sau forme abstracte (forme care stau n afara relaiei vii, organice). Aceste forme abstracte ale voinei reflectate sunt: convenia, contractul, creana i banii. Coninutul voinei reflectate, n spe al relaiei societare, nu este, deci, nici relaia

36

Ilie Bdescu

de rudenie, nici cea spiritual ori de vecintate, ci o relaie reflectat (calcul, profit, speculaie, cunoatere, dominaie etc.). Exist deci forme comunitare i forme societale de manifestare i expansiune uman n timp i n spaiu. Cartea a II-a a sistemului de sociologie a lui Tnnies este consacrat celor dou forme ale voinei umane, adic expansiunii psihologice a omului comunitar i a celui societal. Partea tulburtoare a psihosociologiei lui Tnnies este caracterul ei dihotomic. A gndi dihotomic cele dou tipuri ca fiind polare, opuse i exterioare unul altuia este un stil de gndire care s-a generalizat n Europa i-i desparte astzi pe cei care gndesc i se manifest n stil comunitar de cei care gndesc i acioneaz n stil societal. Cele dou tipuri ntemeiaz sociologii i psihologii ireductibile, polare. Extrapolarea unui tip la explicarea celuilalt constituie baza unui fenomen special pe care-l putem denumi etnocentrism lateral. Astfel tot ce aparine direct i n mod propriu voinei organice poate fi prezentat ca integral bun i amical, prin aceea c exprim coeziunea i unitatea omului... Dimpotriv, gndirea egoist, prin care principiul individuaiei atinge gradul su cel mai nalt, apare ca integral ostil i rea. Urmnd aceast consideraie care nu e just, dar profund fondat, sentimentul sau inima, caracterul i contiina, sunt asociate bunei caliti... ca i cum aceasta le-ar fi atributul necesar. La polul opus, tipul calculului i omul cunoaterii (lhomme savant) sunt reprezentai ca ri pentru c sunt fr inim i fr contiin, iar egoismul este atunci sinonim caracterului dumnos i ostil. De fapt, cu ct egoistul este mai accentuat, cu att este mai indiferent la binele i rul altora; salvarea acelora este tot att de puin important pentru el ca i nenorocirea lor... n realitate, o rutate pur i general este tot att de rar, aproape tot att de imposibil, ca i o buntate a inimii pur i general (p.112). Tnnies ne previne s nu facem confuzie ntre sociologia i psihologia tipurilor pe de o parte, i morala tipurilor sau judecata de valoare tipologic pe de alta (evaluare moral). Tipurile sociologice i sociologiile adiacente fiecruia nu sunt nici bune, nici rele. Prin natur orice om este amabil i bun fa de amicii si i de cei pe care el i consider astfel (n msura n care ei sunt buni fa de el); dar are o dispoziie rea i ostil fa de dumanii si (care-l maltrateaz, atac sau amenin). (p.112). Dac, deci, omul comunitar este bun, prin natur, i ru, prin reacie, omul abstract /s.n., sau artificial / al societii / n-are amici, nici dumani, el nsui nu este nici una nici alta, ntruct nu cunoate dect aliai sau adversari n raport cu scopurile urmrite; i unii i alii sunt pentru el doar fore i puteri, iar sentimentele de ur i mnie sunt tot att de improprii fa de unii ca i sentimentele de iubire sau mil fa de ceilali. Cnd atari sentimente exist ori se nasc n el, gndirea sa le resimte ca strine, destructurante, nerezonabile, ca trebuind s fie refulate, extirpate mai curnd dect coninute i ntreinute, ntruct ele implic o afirmare

ISTORIA SOCIOLOGIEI

37

i o negare care nu mai este condiionat nici limitat de interesele i planurile veritabile i antreneaz acte negndite (ireflexive) (p.113). Iat dar c, n viziunea lui Tnnies, omul abstract sau artificial, omul voinei reflectate, trebuie s reprime n el omul comunitar, adic s reprime tot ceea ce este act negndit, nereflectat i deci nederivat din judecata obiectiv, respectiv, din plcerea abstract. Teoria lui Tnnies despre plcerea abstract arat ct de rupt este omul artificial de ordinea natural: Raiunea, spune Tnnies citndu-l pe Hobbes, nu st n faptul c cineva sper s obin o plcere mai intens dect cea care a fost deja atins..., ci n aceea c el nu poate s-i asigure posesiunea i mijloacele bunstrii de care dispune fr a acumula nc mai mult (Leviathan, apud p.109). Aceast dorin este de aceeai natur cu cutarea banilor i obinerea lor; ea reprezint binele general, plcerea abstract, adic aceea care nu are legtur cu clasele naturale de plceri, proprii omului comunitar. VI. F. TNNIES. DE LA TEORIA COMUNITII LA TEORIA SOCIETII. PARADOXUL SOCIETII. SOCIETATEA CIVIL. 1. Rzboiul, schimbul, convenia. 2. Geneza capitalistului. Sociologia banilor. 3. Paradoxul societii. 4. Societatea civil. Omul convenional. 1. Tnnies decupeaz dou moduri de existen social: comunitar (a munci i a te bucura mpreun cu ceilali, prin fiina comunitar care te leag de ei) i societal, care este abstract, reflectat i care capt forma conveniei, contractului, a creanei i a banilor. Aceast form de existen este expresia unui tip social general. Acest tip se manifest acolo unde se constituie un domeniu comun, n care se exprim o unanimitate de voine i deci un acord al tuturor. Acesta este tocmai domeniul obligaiei durabile care mbrac forma conveniei, a contractului, a creanei i a banilor. n cadrul i prin intermediul acestui domeniu comun se manifest o form nou de sociabilitate prin care se exprim toi, dar care este dincolo i exterioar fiecruia n parte. La acest domeniu ai acces doar ca parte care-i mijlocete participarea la contract, la crean, la bani, adic tocmai la expresiile obiectivate ale acestei voine comune, ale acestui acord al tuturor. Or, acordul acesta este chiar substana libertii /societale/, care este i artificial i fictiv. Forma cea mai simpl a acestei voine sociale comune se numete convenie. Aceasta este baza contractului. O seam de reguli i norme mbrac deci forma convenional. Acestea sunt, n forma i n natura lor, diferite de cutume i de uzane. Dar tot ceea ce este conform cutumei i uzanei nu este convenional dect n msura n care este voit i primit ca fiind de utilitate general, i n msura n care utilitatea general este voit i primit de fiecare ca utilitate proprie. Aceasta

38

Ilie Bdescu

nu mai este acceptat nici voit din cauza tradiiei, ca motenire sacr a strmoilor. Prin urmare, denumirile: cutume i uzane /pentru aceast nou realitate/ nu mai sunt adecvate (p.50). Din momentul n care a aprut aceast nou form de sociabilitate s-a manifestat o nou voin social, voina reflectat. Caracteristica noii sociabiliti este natura sa paradoxal, ea se poate realiza numai ca adic numai n afara societii, adic sub forma unei ficiuni. Iat cum este definit societate de ctre Tnnies: n conformitate cu teoria societii, aceasta este un grup de oameni care, trind i pstrndu-se, ca i n comunitate, ntr-o manier pacific unii fa de alii, nu sunt unii organic ci sunt organic separai; n vreme ce n comunitate ei rmn unii n ciuda oricrei forme de separare, n societate ei sunt separai n ciuda oricrei legturi /s.n./ (p.39). n societate deci nu exist nici o activitate derivat din vreo unitate a priori, care s reproduc n actele individului voina i spiritul acestei uniti. n comunitate, ns, aciunea unific pentru c ea este purttoarea nemijlocit a unui spirit de unitate. Din aceast particularitate a comunitii se poate desprinde concluzia c formale comunitare sunt singurele cadre care pot conserva memoria, tradiia, cutumele, n genere spiritul de unitate sau de corp al unei colectiviti. Formele societale sunt indiferente la tradiii, la memoria colectiv, la cutume etc. Omul societal este indiferent, simindu-se chiar ncurcat de formele comunitare. El nu are nevoie de ele. n orice aciune comunitar cei asociai, deci comunitatea, se realizeaz n i prin realizarea fiecruia n parte. Dimpotriv, n societate, fiecare este pentru sine, ntr-o stare de tensiune fa de toi ceilali. Cellalt este non-eul, adic cel ce i se opune i - i rmne strin. Raportul cu el capt forma conduitei negative, adic te realizezi pe tine n i prin desfiinarea celuilalt, prin negarea lui. La fel va proceda i el, astfel c societatea mbrac, la acest nivel, forma rzboiului tuturor contra tuturor. Aceasta este ceea ce Parsons denumea starea hobbse-ian a ordinii sociale. Aceast stare poate fi depit prin constituirea unui domeniu comun al unei voine comune i al unui bun de interes comun. Acesta este schimbul. Schimbul preschimb rzboiul social n pace social. Trebuie s se constituie un cadru n care indivizii au un domeniu comun, un interes comun, o voin comun: schimbul. (Do ut des -lat.) Nimeni nu va face ceva pentru un altul, nimeni nu va acorda sau da ceva altuia, dac aceasta nu este n schimbul unui serviciu ori al unui dar estimat ca fiind cel puin echivalent cu ceea ce i-ai dat tu (s.n., p.39). n societate i bunurile sunt separate, deci nu doar persoanele i ca atare nu exist un bun comun;

ISTORIA SOCIOLOGIEI

39

Un asemenea bun poate exista printr-o ficiune a subiecilor; aceast ficiune nu este totui posibil altfel dect prin construcia unui subiect comun avnd o voin imaginat, la care se va raporta aceast valoare comun (p.40). Asemenea ficiuni nu sunt produsul unei voine arbitrare. Ele i au rdcinile n actul simplu de donare i primire a unui obiect. Contactul este ocazia constituirii unui domeniu comun voit de cei doi, persistnd att ct dureaz tranzacia. n tot acest timp ceva, o parte anume, iese din domeniul lui A, adic de sub voina i posesiunea lui, fr a fi intrat nc nici sub voina (puterea i posesiunea) lui B. Fiind sub controlul parial al celor doi, acea parte e dependent de cei doi n msura n care voinele lor sunt dirijate n aceeai direcie (actul de a da i a primi). n acest interval, acea parte care nu este nc a nici unuia, este a amndurora, este deci un bun comun, o valoare social. Voina celor doi avnd aceeai direcie este i ea un ntreg care cere celor doi acelai lucru: ndeplinirea actului de schimb. Ea poate fi considerat deci ca o unitate i ca un subiect nzestrat cu o voin proprie, care este tocmai voina social. Aceasta ns este o voin reflectat, nu una organic, ea se realizeaz n afara i dincolo de voinele individuale. n i prin exerciiul ei a ncetat voina organic i a nceput a funciona o nou form a voinei sociale, voina reflectat. Ea i situeaz pe indivizi n afara lor, ntrun cadru nou de interaciune: societatea. Trebuie s fim ateni, ne previne Tnnies, i s distingem dac acest ensfictivum nu exist dect pentru teorie i pentru ct timp, ori dac exist i n gndirea propriilor ei subieci pentru un scop determinat (p.40). Or este clar c fiecare act de donare i primire trebuie s conin implicit o voin social. 2. Prin urmare, schimbul este coninutul voinei sociale fictive (p.41), care ns ca ficiune nu este lipsit de eficacitate. Observm deci c, n viziunea lui Tnnies, toi oamenii devin ntr-o msur mai mare ori mai sczut capitaliti, n aceeai msur n care sunt atrai n fluxul istoric al tranziiei de la comunitate la societate. Societatea este o form de sociabilitate care apare i se dezvolt n cadrul Societatea schimbului. Omul care face operaiile de schimb nu mai este omul comunitar, el este deja un tipar antropologic distinct, devine om societal, omul schimbului, comerciant sau capitalist. n fiecare dintre noi exist, deci, capitalistul, iar societatea (schimbul generalizat) l generalizeaz. i deci, n clipa n care regimul schimbului s-a generalizat i s-a obiectivat ntr-un aparat de forme, instituii, reguli, norme, orientri, mentaliti etc, al cror nucleu este compus din tripletul contract, credit, bani, s-a constituit o nou civilizaie, aflat la polul opus comunitii. Din punct de vedere sociologic, aceasta este societatea. Obiectivarea voinei comune, a judecii obiective i a generalitii schimbului genereaz contractul, creditul i banii. Toate acestea sunt deci expresia

40

Ilie Bdescu

unei sociabiliti noi, adic a unei voine sociale reflectate, a unei judeci obiective (valabile pentru toi), a unei generaliti umane. Toate se realizeaz n i printr-o ficiune care cere oamenilor s se asocieze. Voina comun n fiecare schimb, n msura n care acesta este considerat ca un act social, se numete contract (p.45). Banii, la rndul lor, sunt expresia acelei mrfi comune, care nu se confund Banii cu nici o marf concret, dar care este recunoscut de toi, ntrupeaz adic voina societii i poate fi folosit n toate schimburile. Iat dar cele dou expresii pure ale noii sociabiliti - tipurile n care aceasta se ntrupeaz: omul schimbului i omul de tiin. Unul lucreaz cu banii, cellalt cu conceptele; amndoi se fac purttorii individualizai ai acestei raionaliti abstracte, numit societate. Aa cum banii sunt expresia generalitii valorii, a generalitii voinei i a generalitii judecii sociale, tot astfel conceptele sunt expresia generalitii lucrurilor. Voina particular intrnd n contract se transubstaniaz n voin pur, reflectat. Aceasta este posibil ntruct fiecare act de schimb particular este conform voinei tuturor, adic este considerat ca legal, deci ca obligator. Aceast raionalitate ar garanta definitiv ordinea social, dac n-ar cpta un caracter paradoxal. Ea se realizeaz pe sine n msura n care scoate omul din societate. Acesta e paradoxul capitalismului. Prin urmare societatea este, n esena ei, o stare de rzboi transfigurat ntr-o generalitate nou, numit schimb social. n msura n care aceast stare a sociabilitii se realizeaz, ea capt o form fictiv, adic se realizeaz pe sine - ca societate - n afara ei nsi, sub forma unei voine reflectate, obiectivndu-se adic n contract, credit i bani. n forma sa suprem, societatea se exercit ca voin reflectat de care ascult toi i mbrac forma de moned absolut, public reprezentat, distinct de moneda empiric. 3. Pentru moneda absolut nimeni nu se simte responsabil, dar toi o doresc pentru fiecare n parte. Ea este deci o raiune abstract suprem, o voin reflectat, absolut liber (ntruct iese de sub orice control), judecat obiectiv ultim; se afl deci n afar i dincolo de orice relaie concret, real, este o realitate transcendent. Ca obiectivare suprem a societii, ea se realizeaz pe sine n afara societii. Forma pe care o mbrac uneori, este aceea a asociaiei, n i prin care indivizii se unesc n afara lor, se leag ntr-o unitate exterioar lor, realizndu-se deci ca o fiin care exist n mod independent, ca o persoan fictiv nzestrat cu o voin proprie i cu o capacitate de a ncheia contracte i de a fixa obligaii (p.49). Aceasta este una dintre formele prin care se realizeaz societatea ca realitate transcendental ei nsi. Condiia existenei reale a acestei persoane fictive este ca societatea s fie n ea, s se realizeze prin ea, s participe la ea, ca act de voin, de judecat i de generalitate.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

41

Creditul este forma cea mai reprezentativ a acestei realiti transcendentale. Societatea deci se realizeaz pe sine n afara societii, ca un raport nelimitat n timp; acelai raport care ine indivizii separai unii de alii pentru a-i asocia totui n afara lor, sub forma contractului ori al creditului sau chiar al unor asociaii cu funcii comerciale, cu capacitatea de a deschide contracte i obligaii (creane) n contul indivizilor care exist independeni unii fa de alii. Independena lor este condiia obligatorie a asocierii lor, iar asocierea lor este ocazia, cadrul i condiia care fac posibil independena lor. Paradoxul deci, este acesta: asocierea indivizilor reclam separarea lor complet i un mod de existen reciproc independent. Independena indivizilor este cadrul i cmpul de manifestare a asocierii lor. Asocierea separ indivizii. nainte de a prezenta regimul sociologiei empirice n concepia lui Tnnies, respectiv formele voinei asociate, vom strui nc asupra paradoxului societii fiindc de acesta se leag buna nelegere a caracteristicilor societilor moderne. Am reinut c apariia societii civile nseamn apariia persoanelor pure (definite toate prin capacitatea de a produce i de a promite, astfel nct fiecare este un comerciant), a determinaiilor pure (rezultate exclusiv din condiiile raportului de schimb) i a activitilor pure (munca abstract i schimbul generalizat). Progresul societii nsemn deci trecerea de la economia domestic general la economia comercial n general i deci n apariia pieii mondiale. Raportul social se realizeaz n afara sa, ntruct capt forma relaiei de schimb. Aceasta implic: a) cumprarea forei de munc; b) folosirea acesteia; c) vnzarea ei sub forma prii nou create din valoarea produselor. Clasa muncitoare particip, ntr-un mod substanial la primul act. n clasa muncitoare se regsete cauzalitatea material, n clasa capitalist cauzalitatea formal a celui de-al doilea act. Deja n acest act, voinele ncep a se deosebi: muncitorii sunt cauzalitate material a relaiei, pe cnd cauzalitatea formal este ntrunit de capitalist. n al treilea act clasa capitalist acioneaz singur, clasa muncitoare nu exist aici dect sub forma valorii sale extrase (p.78). Apare, n cadrul acestei relaii deja o situaie paradoxal: un excedent i un deficit totodat n sensul c: a) clasa capitalitilor este liber s dea forma relaiei; b) aceast form este expresia libertii unui actor i a non-libertii celuilalt. Sub aspectul voinei reflectate forma relaiei este desvrit, sub aspectul voinei organice aceeai form implic un grav deficit ontologic: anihilarea fiinei comunitare. Voinei formale, prin care se realizeaz libertatea capitalist, i se opune clasa masificat a muncii, care este o semi-voin.

42

Ilie Bdescu

n societate deci, libertatea real a voinei este suplinit de o libertate formal i deci de o voin formal: societatea este o form de asociere uman ai crei membrii se afl n afara societii. Acesta este paradoxul societii. Societatea este transcendent societii, voina formal vine din afara relaiei i astfel pulverizeaz unitatea clasei muncitoare (ntruct i anihileaz voina organic i deci unitatea de clas) transformnd comunitatea organic a clasei ntr-o juxtapunere de indivizi, adic ntr-o mas. Ea poate reveni la comunitate numai n cadru deplasat, adic ntr-o comunitate paralel care este aceea a raporturilor cu statul i n stat. Societatea este, n sensul pe care l-am putea numi moral, condiionat complet de raporturile sale cu statul. Cnd statul ns se ntemeiaz pe minciun, el devine demagogic i deci cadru al desocializrii umane. 4. Societatea, deci, este neleas ca o sum de indivizi naturali i artificiali ale cror voine i domenii se afl /i se afirm/ n asociaii numeroase i rmn totui independente unele fa de altele i fr aciune interioar reciproc (p.50). Aceast definiie aduce precizri suplimentare pentru conceptul de societate fa de prima care sesiza doar distincia dintre comunitate i societate. n societate exist indivizi naturali (nzestrai deci cu caracteristici bio-sociale i deci comunitare) i indivizi artificiali (nzestrai cu voin reflectat, cu o generalitate numit predispoziia spre schimb social i cu o raionalitate calculatoare). n al doilea rnd, asociaiile lor nu anuleaz independena lor, iar, n interiorul acestor asociaii, n al treilea rnd, nici voinele i nici domeniile indivizilor nu desfoar aciuni reciproce tocmai fiindc aceste asociaii se realizeaz dincolo i deasupra acestor aciuni reciproce ca expresie a ceea ce este comun i general n actele lor, adic a voinei reflectate, a schimbului, a raionalitii abstracte (valoarea de schimb i judecata echivalrii valorilor). Aceasta este descripia general, ne spune Tnnies, a societii civile sau societatea schimbului. Natura i aciunile acesteia sunt obiectul de studiu al economiei politice. Societatea civil este o stare n care oricine este un comerciant (A. Smith). Societatea civil, aadar, este un concept care descrie ceea ce Tnnies denumete societate i este produsul generalizrii schimbului ca tip de raport social. Forma raportului social este contractul, iar a regulii sociale este convenia. Tipul uman propriu acestei stri este acela descris de teoria dreptului natural, adic omul nzestrat de la natur cu capacitatea de aciona, cu raionalitate (trstura de a fi rezonabili) i cu egalitate. Fiecare posed putere i libertate i are propria lui sfer de voin. El este deci liber n faa contractului i capabil s adopte o conduit raional reflectat n relaia contractual. Acolo unde indivizi comerciani, unde afaceri sau societi i companii se opun unii altora n traficul comercial i financiar internaional sau naional, natura societii se prezint ca ntr-un extras, se reflect ca ntr-o oglind concav.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

43

ntruct generalitatea unei asemenea stri... este un scop ndeprtat n raport cu care trebuie neleas dezvoltarea societii; i, n viziunea noastr, existena unei societi, la un moment dat, este real n msura n care acest scop este atins. Aceast existen trebuie considerat deci ca subiect al voinei sau raiunii generale; i, n acelai timp, ca un subiect fictiv i nominal, flotnd n aer aa cum a ieit din capetele susintorilor si contieni care-i ntind minile peste distane, frontiere i idei, doritori de schimb i considernd aceast perfeciune speculativ ca singura ar, singurul ora n care toi cavalerii industriei i aventurierii comerului au un interes real (p.50-51). Ne dm seama deci c societatea civil este produsul unui tipar uman omul comercial sau al schimbului, ori dac se prefer termenul, omul contractual este o realitate paradoxal care se realizeaz pe msur ce iese din sine i se mplinete pe msur ce se anihileaz n concreteea ei, apropiindu-se tot mai mult de postulatele raionalitii calculului, de direcia fixat de voina reflectat, altminteri spus pe msur ce devine tot mai raional i mai contractual, tot mai bneasc i mai calculat, tot mai comercial i mai convenional, tot mai intelectual i mai reflexiv etc. n viziunea lui Tnnies, societatea se identific cu acel tip de civilizaie istoric pe care o numim capitalism i determinismul ei este unul de sus n jos, de la voina reflectat spre actele concrete i de afar nuntru, adic de la raportul calculat i fictiv (credit, bani), situat n afara societii, spre raportul concret i real. Deci, societatea se realizeaz pe msur ce indivizii se separ, astfel nct ea apare ca socialitate care separ, nu precum una care unific. Sociabilitate societal, deci nseamn separare progresiv, generalizat i integral. Acesta este nelesul general a ceea ce Tnnies consider a fi paradoxul societii (societatea se realizeaz pe sine n afara i deasupra ei, ca realitate abstract, pur). Generalitatea social este, n realul concret, separaia ct mai complet a indivizilor, i, n realul ei fictiv, unitate care-i are forma perfect ntr-o ficiune suprem: banii. Comprehensiunea societii cere s facem abstracie deci de toate raporturile primitive i naturale ntre oameni unii fa de alii. Posibilitatea unui raport social nu presupune deci nimic altceva dect o pluralitate de persoane pure, capabile s produc i, n consecin, s promit. Societatea ca i colectivitate /deci ca schimb social n. n. /, n care trebuie s se instituie un sistem convenional de reguli, este prin aceasta, nelimitat; ea sparge continuu frontierele sale reale sau fortuite (p.51). Legea sa este concurena i cadrul ei este comerul. i prin analogie cu aceste relaii sprijinite pe schimb de valori materiale, se poate nelege orice sociabilitate convenional a crei regul superioar este politeea: un schimb de cuvinte i servicii n care fiecare se afl n locul tuturor i n care toi par a-l socoti pe oricine semenul su /semblable/ dar unde, n realitate, fiecare se gndete la sine i are grij s triumfe asupra altora punctul su de vedere i avantajele sale (p.52).

44

Ilie Bdescu

Acesta este deci omul convenional, punctul suprem i criza omului contractual, pragul peste care acesta se ntoarce mpotriva socialitii nsi. Omul contractual sau civil deci nu poate fi, ca sociabilitate, mai mult dect un om convenional, astfel c el poart pe o fa a sa politeea i respectul, pe alta, viclenia i rzboiul. Acesta este stlpul societii lui Ibsen i gentleman-ul pirat care a creat mreia Angliei reginei Elisabeta. Omul societal, deci, nu este omul ntreg dei este omul universal. Acest paradox a fost semnalat de ctre Tnnies i el fixeaz punctul de sus al performanei sale. Aceast performan e ignorat de ctre adepii filosofiilor cosmopolite, individualiste, universaliste, urbaniste, occidentaliste: omul universal nu este omul ntreg. Lui i lipsete o parte numit om comunitar. Problema ridicat de sistemul sociologic al lui Tnnies cere aadar s clarificm nc: a) tema libertii, a capitalului i a muncii (p.58-59), adic problema masificrii; b) problema cadrelor de realizare a sociabilitii umane: statut i contract.

VII. F. TNNIES I S. H. MAINE. DE LA STATUT LA CONTRACT. SISTEMUL SOCIOLOGIEI PURE. POLARITATE I SCHIMBARE 1. Legea alternrii erelor istorice. 2. Omul societal i comunitar 1. Exist deci o lege a schimbrii i aceasta aduce pe urmele ei clasele, lupta lor, ameninnd s distrug statul, i determin transformarea culturii n civilizaie social i politic. Se poate vorbi deci, arat Tnnies, despre dou ere ale marilor dezvoltri culturale: era societii i cea a comunitii. Una este caracterizat culturale printr-o voin social care mbrac forma conveniei, a politicii i a opiniei publice, cealalt, printr-o voin social care mbrac forma concordiei, a cutumei i a religiei. Iat formele exterioare ale modului de via n cele dou ere: A. COMUNITATEA 1. Viaa familial = concordie. Omul se gsete n cadrul ei cu ntregul su caracter. Subiectul concordiei este poporul. = cutuma. Omul este cuprins n aceasta cu toate sentimentele sale; subiectul

2. Viaa satului

ISTORIA SOCIOLOGIEI cutumei este fiina social. 3. Viaa burgului = religia. Omul se afl n interiorul ei cu ntreaga sa contiin. Subiectul ei real este Biserica.

45

Prin urmare omul comunitar are caracter panic, familial, sentimente modelate de cutume i contiin religioas. Viaa lui se desfoar n familie, n sat sau n burg. Subiectul social al acestor cadre de via colectiv este: poporul, fiina social i Biserica. B. SOCIETATEA 1. Viaa marelui ora = convenia. Aceasta cuprinde omul cu toate aspiraiile sale. Subiectul ei real este societatea. = politica. Ea presupune omul cu toate speculaiile sale. Subiectul real este statul. = opinia public. Ea presupune omul cu toate cunotinele sale. Subiectul su real este Republica savant (Tnnies, p.237).

2. Viaa naional

3. Viaa cosmopolit

2. Deci, omul societal este, caracterial, un om convenional, sentimentele sale sunt modelate de politic, este, afectiv, un om politic, starea lui mental este dominat de cunotine. Viaa lui se desfoar n marele ora, n cadrul naiunii sale i n mediul cosmopolit al circulaiei informaiilor i opiniilor. Omul comunitar, dimpotriv, caracterial este un om de suflet, sentimentele sale sunt modelate de cutum (fel tradiional de a fi i a aciona) afectul lui e predominant religios, starea mental e impregnat de triri de contiin, nu de stri reflexive (intelectualizate) etc. Viaa lui se desfoar n familie, n sat i n mediul burgului i al spiritului corporatist.

46

Ilie Bdescu

VIII. E. DURKHEIM. IDEEA CORPORATISTA. E. DURKHEIM. IDEEA CORPORATIST 1. coala sociologismului. Autoritatea regulii i multiplicarea contactelor. 2. Ideea corporatist. Corpurile profesionale. 3. Familie, corporaii, stat. 4. Marea industrie i statul corporatist. 5. Stat corporatist i stat totalitar. 6. Diviziunea muncii sociale i creterea civilizaiei. 7. Legea diviziunii muncii sociale. Specii de solidaritate social. 1. coala sociologist nu este nici pe departe unitar astfel nct cu greu putem vorbi despre o coal sociologist. Mai potrivit ar fi denumirea propus de Sorokin, care vorbete despre coala sociologismului. n realitate, n aceast grupare vom regsi mari teoreticieni precum E. de Roberty, A. Espinas, I. Izoulet, D. Drghicescu, Ch. H Cooley, coala lui Durkheim, L. Gumplovicz i H. C. Carey (coala formelor sociale) etc. Ideea central a colii este aceea care stabilete o legtur ntre ideile i formele spiritului, pe de o parte, i interaciunea social, de alta. n Republica lui Platon, avem un exemplu de concepie sociologist. Ceea cel face pe om fiin social este raiunea, adic aceeai for pe care se ntemeiaz i statul. Cnd puterea care raioneaz, educ i guverneaz, adoarme, nu este nebunie sau crim, orict de ruinoase i ct de potrivnice naturii umane ar fi, pe care bestia care este n noi s nu le poat comite (apud Sorokin, p.303). Pasiunile umane nu se opresc dect n faa unei puteri morale pe care o respect. Dac o autoritate de acest gen lipsete, atunci domnete legea celui mai tare (E. Durkheim, De la division... III). Aceast anarhie care se manifest sub forma conflictelor, a tensiunilor, a dezordinilor de tot felul, n spatele creia se citete o diminuare a autoritii regulii, este denumit de ctre Durkheim anomie (de la grecescul anomos, a = fr, nomos = norm, lege). Anomia, deci, ntr-o accepiune foarte general, msoar gradul dezintegrrii Anomia sociale a grupurilor. Pentru sociolog, deci, este absolut necesar distincia dintre libertate i anomie, (starea de) manifestare social dezordonat, ne-legiuit. Nimic nu este mai fals dect acest antagonism... ntre autoritatea regulii i libertatea individului. Cu totul dimpotriv, libertatea este ea nsi produsul unei reglementri. Eu nu pot fi liber dect n msura n care altul este mpiedicat s profite de superioritatea sa fizic, economic sau de alt ordin de care dispune, i

ISTORIA SOCIOLOGIEI

47

singurul obstacol n calea acestui abuz de putere este regula social(s.n.) (ib. p.IV). Durkheim urmrete deci i el aceeai relaie ntre eul individual i interaciunea social. n viziunea sa indivizii, ba chiar grupurile se pot prbui n dezordine, n anarhie. Societatea ns nu este o fiin ilogic sau a-logic, incoerent i fantast cum a fost considerat adesea. Din contr, contiina colectiv este forma cea mai nalt a vieii psihice, pentru c ea este contiina contiinei. Fiind plasat n afar i deasupra contingenelor individuale i locale, ea nu vede lucrurile dect sub aspectele lor care le cristalizeaz n idei comunicabile... Societatea vede mai departe i mai bine ca indivizii (Les formes..., p.444). Societatea deci este exterioar, are putere moral, vede mai departe ca indivizii, este coercitiv, etc. Acestea sunt trsturile generale ale faptului social. Sociologismul i preocuparea pentru tema solidaritii sociale sunt expresia necesitilor unei epoci istorice copleit de anarhie i dezechilibre, confruntat deci, cu nevoia reconstruciei ordinii. Epoca este dominat de interesul pentru tema solidaritii sociale. W. Petty, A. Smith, Saint-Simon, A. Comte, H. Spencer, J. S. Mill, Carey, au nzuit fiecare la o teorie a solidaritii sociale. Cu ase ani naintea lui Durkheim problema a stat n centrul preocuprii lui Tnnies care a elaborat, cum tii, o teorie a tranziiei de la comunitate la societate. Cu deosebirea c, n viziunea lui Durkheim aceast trecere este svrit graie unui proces de dezvoltare continu a funciilor economice, de circa 200 de ani, la un nivel pe care nu l-au mai atins vreodat n istorie. n vreme ce n alte perioade istorice, aceste funcii nu jucau dect un rol secundar, acum ele dein rangul I... n raport cu dezvoltarea lor progresiv, funciile militare, religioase, administrative, se afl ntr-un recul progresiv. Numai funciile tiinifice sunt n stare a le disputa poziia (ib. pIV). Societile devin esenial industriale, observ Durkheim n cea mai bun continuitate a teoriei lui A. Comte. Separarea de Comte se produce de ndat ce Durkheim face constatarea c aceast mutaie, afirmarea funciilor economice (industriale), reprezint o surs de demoralizare general. Cum funciile economice absorb un numr foarte mare de indivizi a cror via se deruleaz aproape integral n mediul industrial i comercial i cum acest mediu are o sczut amprent moral, nseamn c cea mai mare parte a existenei lor se scurge n afara oricrei aciuni morale (ibid). n fapt, procesul acestei creteri i diversificri funcionale a societii creeaz, n cadrul societii, noi zone (spaii), de contact ntre indivizi i ntre grupuri fr a genera i regulile dup care se vor desfura asemenea contacte. Afirmarea funciilor economice provoac un dezechilibru funcional n societate fiindc scoate mase mari de indivizi de sub aciunea funciilor religioase, familiale, militare etc. Pe de alt parte, dezvoltarea funciilor economice provoac o anumit incoeren n mediul comercial i industrial, ntruct modific odat cu ocupaiile i regulile, anulnd vechile structuri fr a genera altele, n mod spontan.

48

Ilie Bdescu

ntruct absena coerenei economice i extinde efectele dincolo de hotarele lumii economice, naterea noii ordini antreneaz o scdere a moralitii publice (V). S insistm, deci, asupra sursei acestei dezordini. De vreme ce toate celelalte funcii se afl n recul, iar cele economice nu aduc nemijlocit ordinea, unde trebuie cutat sursa reintegrrii morale i a reconstruciei coeziunii sociale? Teoriile diviziunii muncii sociale susin c dup o perioad ndestultoare de contact reciproc funciile tind a se echilibra i a se regla. i totui, aceast explicaie nu este complet pentru c acest mod de adaptare funcional nu devine o regul de conduit dect dac un grup o consacr prin autoritatea sa, adic i confer, pe lng semnificaia unui mod obinuit de a aciona i pe aceea a unui mod de a aciona obligatoriu. Or numai societatea constituit se bucur de supremaia moral i material necesar pentru a face i a consacra legea n raport cu indivizii (p V). Numai societatea cu supremaia ei moral are continuitatea i perenitatea necesare pentru a menine regula dincolo de relaiile efemere care-o ncarneaz zilnic (p V). Aadar, realitatea contactelor, orict de frecvente ar fi acestea i orict de repetitive, nu poate genera prin ea nsi o regul social i nici n-o poate garanta. Intre contact social i regul social exist o diferen ontologic, pe care frecvena i repetabilitatea contactelor n-o pot explica i nici controla. Regula social nu deriv, aadar, pur i simplu din contactul social. Acesta se poate desfura n forme dezordonate. Un nivel mai nalt de realitate poate genera i garanta regula i observana ei. n aceste condiii, pentru a depi dezordinile, anarhia, strile de anomie, etc, este necesar dezvoltarea unei noi forme de grupare uman i de organizare social. Care sunt acestea? n faa acestei probleme ridicate deci de procesul dezvoltrii funciilor economice n epoca modern, Durkheim se delimiteaz de sociologii de pn la el (de Comte, n primul rnd) propunnd o idee sociologic nou, prin care va inaugura o nou paradigm sociologic. Aceasta este ideea corporatist 2. El este convins c nici grupul politic, nici statul, nici grupul de rudenie, nici cel religios, nici grupul militar, nu mai pot garanta autoritatea regulii sociale. Singurul care rspunde acestor nevoi este cel format din toi agenii unei aceleiai industrii reunii i organizai ntr-un acelai corp. Este ceea ce s-ar putea denumi corporaie sau grup profesional. (p VI, s.n.) Acesta singur este sursa unei noi forme de solidaritate social n cadrul anarhiei provocate de noua diviziune a muncii sociale. Un asemenea grup singur este nzestrat cu putere moral i numai el poate servi drept surs pentru noua legitimitate a ordinii industriale. n cadrul noii ordini economice nu exist nici grupul profesional, nici morala profesional. Din momentul n care, nu fr ndreptire, secolul anterior a suprimat vechile corporaii, n-au fost fcute de loc tentative de a le reconstitui pe nite baze noi. Fr ndoial, indivizii care se dedic aceleiai meserii sunt n

ISTORIA SOCIOLOGIEI

49

relaie unii cu alii prin faptul ocupaiilor lor similare. Concurena lor, ea nsi, i pune n relaie. Dar aceste raporturi n-au nimic regulat; ele depind de hazardul ntlnirilor i au, cel mai adesea, un caracter cu totul individual. Cutare industria se afl n contact cu un altul; nu corpul industrial nsui de cutare ori cutare specialitate este acela care reunete pentru a aciona n comun. n mod excepional, se ntmpl c toi membrii unei aceleiai profesiuni s se adune n reuniuni pentru a trata o oarecare chestiune de interes general; ns atari reuniuni nu dureaz dect o vreme; ele nu supravieuiesc circumstanelor particulare care le-au suscitat i, ca urmare, viaa colectiv creia i-au fost ocazie se stinge mai mult sau mai puin complet odat cu ele. (p VI - VII). Singura realitate care d permanen vieii colective, adic o face activ i eficient chiar i atunci cnd lipsesc manifestrile ei plenare, este regula social. Profesionalitatea, ca energie economic, nu reprezint i un factor moral. Ca Profesionalitatea profesiune organizat ea devine factor i autoritate moral. Or echivalentul profesiunii organizate este corpul profesional sau corporaia. Pentru a juca deci o funcie moral profesionalitatea trebuie s se organizeze. Aceasta este esena ideii corporatiste. Nu doar societatea e interesat n constituirea acestor puteri morale colective ci i indivizii pentru c, spune Durkheim, anarhia este dureroas. Viaa comun este totodat atractiv i coercitiv (XVII). A te asocia nseamn a te bucura mpreun de aceeai via moral. Din profesiunea organizat se degaj o via moral, ne spune ideea corporatist, din profesiunea dezorganizat se degaj anomie, anarhie, criz, nefericire. 3. Cauzele apropierii umane, ale comunitii de idei, sentimente, interese, trebuie cutate deci n familie i, sub alte forme, n corporaie. Acetia sunt cei doi factori care au jucat un rol considerabil n istoria moral a comunitii. Exist o diferen ntre cele dou instituii. n vreme ce membrii familiei i duc n comun totalitatea existenei lor, membrii corporaiei au n comun doar preocuprile lor profesionale. Familia este un fel de societate complet a crei aciune se ntinde i asupra activitii noastre economice i asupra celei religioase, tiinifice, etc. (p XIX). Aceasta nsi limiteaz ntructva puterea familiei, care fiind att de general nseamn c ceva i scap: detaliul. n plus, pierznd unitatea i indivizibilitatea de altdat i-a pierdut o parte din eficacitate. Cum familia se rupe astzi pe generaii, individul petrece o parte a vieii n afara oricrei existene domestice. Prin compensaie, corporaia n-are aceste intermitene; ea e continu ca viaa nsi. (p XIX). Corporaia are putere i asupra detaliului. Istoricete, corporaiile s-au format din imigrani, adic din indivizi venii n ora, care deci i-au prsit mediul natal. Aceast activitate nou care debordeaz vechiul cadrul familial a condus la formarea unui cadru nou, astfel c-a aprut un gen nou, pe care Durkheim l numete grup secundar.

50

Ilie Bdescu

Aa cum familia a fost mediul n snul cruia s-au elaborat morala i dreptul domestic, corporaia este mediul natural n snul cruia trebuie s se elaboreze morala i dreptul profesional (p XX-XXI). Familia i corporaia sunt deci cele dou rdcini ale socialitii, cele dou surse ale puterii morale i deci cele dou direcii ale solidaritii sociale. Problema sociologic relevant este ns legat de rolul pe care-l dein clasele de funcii n raport cu structura politic i cu solidaritatea social. La Roma, de exemplu, societate agricol i rzboinic, divizat n gentes i curii, funciile militare aveau rolul preponderent, cele industriale nu afectau structura politic a societii. Statul s-a folosit de corporaii, nu corporaiile de stat. n evul mediu, deja corporaiile devin cadrul de manifestare a burgheziei i a strii a treia. Organizarea meseriilor i a comerului par a fi fost deci organizarea primitiv a burgheziei europene (p XXIV). Corpurile profesionale sunt forele care decid asupra funciilor eligibile ale comunei medievale. Ele formeaz comuna. Instituia comunal este deci creaia lor. Corporaia a fost baza oricrui sistem politic ieit din micarea comunal (XXV). 4. Apariia marii industrii sparge unitatea comunal sau n orice caz intr n conflict cu instituia comunal, ca micare care se afla n afara regimului corporativ. Statul va juca acum acelai rol pentru marea industrie precum cel jucat de corporaii pentru micul comer i pentru meseriile urbane. (XXVI). Aceasta explic poziia economitilor clasici de adversitate contra corporaiilor. Doctrina anticorporativ este deci de inducie istoric nu tiinific. Este deci o simpl ideologie, nu o teorie. Dar faptul c vechea corporaie nu se putea adapta la noua industrie i c statul nu putea nlocui vechea disciplin corporativ arat c vechea corporaie trebuie s se transforme nu s fie suprimat n chiar principiul ei. Viaa industrial se retrsese din ea, preschimbnd-o ntr-un fel de corp ciudat care nu se mai meninea n organismul social dect printr-o for de inerie (p XXVII). Ea a fost deci violent expulzat. Cadrele grupului profesional trebuie s fie ntotdeauna ntr-un raport direct cu cadrele vieii economice... ntruct piaa, din municipal /comunal/ cum era a devenit naional i internaional, corporaia trebuie s capete i ea aceeai extensie (p XXVII). Aceast extensie trebuie s permit cuprinderea tuturor membrilor profesiunii, dispersai pe toat ntinderea teritoriului. ntruct, organizarea naional este instituia juridic de baz, organizarea internaional a corpurilor nu poate fi constituit dect prin acorduri libere ntre corporaiile naionale (XXVIII). Dei rolul de a elabora principiile generale ale legislaiei industriale revine adunrilor guvernamentale, totui ele sunt incapabile a le diversifica n

ISTORIA SOCIOLOGIEI

51

conformitate cu diferitele tipuri de industrii. Aceast diversificare constituie sarcina corporaiei (p XXVIII). O atare oper de specializare se nfptuiete cu ajutorul adunrilor alese, nsrcinate a reprezenta corporaia. Aceste adunri trebuie s cuprind reprezentanii angajailor i ai patronilor, adic cei doi factori ai produciei. La baza organizrii corporative cele dou grupri au adesea interese rivale i antagoniste, dar n aceste adunri ele se pot ntlni. Aceste consilii comune, deci, sunt cadrul n care opoziia se preschimb n contact creator, n complementaritate (cf. XXVIII-XXIX). Teoria despre corporaii este teoria grupurilor extins la activitile industriale. Un grup, arat Durkheim, nu este doar o autoritate moral, dar, prin cldura care-l anim, prin simpatia pe care-o dezvolt, el este i o surs de via. (XXX). Exist o logic a transformrii grupurilor care se regsete n procesul prin care comuna se dizolv n stat, piaa municipal se dizolv n piaa naional, astfel nct i corporaia va trebui s urmeze aceeai linie de transformri. Societatea n juxtapunere, va deveni un vast sistem de corporaii naionale (XXI). Aceasta nseamn c profesiunea organizat sau corporaia va trebui s devin organul esenial al vieii publice (p XXXII). Aceasta este legea sociologic a corporaiei ca fenomen moral i politic. Iat dar c Durkheim opteaz pentru organizarea statal bazat pe corporaii, adic pentru STATUL CORPORATIST. Aceast organizare va umple lacunele de care sufer structura societilor europene. Organizarea pe baz de grupuri teritoriale (sate, districte, provincii) trece pe locul doi. Spiritul provincial dispare. Pe primul loc trece organizarea pe baz corporativ i spiritul corporativ, al apartenenei la un grup profesional. Iat dar c predicia lui Tnnies nu se mplinete. Apartenena la grupul profesional i spiritul corporativ arat c statusul nu dispare n favoarea contractului i c fora capitalului nu e incompatibil cu spiritul comunitar. Activitatea colectiv este prea complex pentru a fi exprimat doar prin i de ctre organul statului. Statul e prea ndeprtat de indivizi i acolo unde statul este singurul mediu n care oamenii se pot forma pentru viaa comun, este inevitabil ca ei s se desprind unii de alii, s se detaeze reciproc i, n aceeai msur, societatea s se dezagrege. O naiune nu se poate menine, dect dac, ntre stat i particulari, se intercaleaz o serie de grupuri secundare care s fie destul de apropiate de indivizi pentru a-i atrage puternic n sfera lor de aciune i a-i antrena astfel n torentul general al vieii sociale. Vom arta i faptul c i modul n care grupurile profesionale sunt apte s ndeplineasc acest rol... se va nelege ct de important este; mai ales n ordine economic, ca ele s ias din aceast stare de neorganizare n care au rmas de un secol, dat fiind c profesiunile absorb astzi majoritatea forelor colective (p XXXII-XXXIII). Putem deci vorbi despre dou axe posibile ale morfologiei sociale: A) stat <---> organizare corporativ <---> indivizi integrai (individualism creator).

52

Ilie Bdescu

B) stat <---> vid social (absena grupului profesional) <---> anarhism (anomie). 5. Deci statusul i spiritul comunitar nu dispar, nu sunt incompatibile cu spiritul industrial capitalist de vreme ce grupul profesional este un fenomen de apartenen (de status). Durkheim a intuit deci, iat, diferena ntre statul care pentru a menine agregarea social procedeaz prin masificarea (i deci nregimentarea indivizilor folosind fora i frica i cel care, n acelai scop, folosete, ca mijloc de integrare social, nu fora i frica, ci puterea moral a grupurilor profesionale, adic organizarea corporativ. Aceasta este diferena dintre statul totalitar i cel corporativ sau comunitar. Primul face abstracie de diferenieri i ine indivizii laolalt ca i cum ar fi asemntori pn la omogenitate. Al doilea folosete sistemul diferenierii socio-profesionale ca instrument de integrare social. Prima concluzie deci care se poate desprinde este c grupul profesional este, din punct de vedere sociologic, principalul instrument de integrare social i deci principala putere moral n societile moderne. n mod subsecvent, se poate nelege c ori de cte ori acest instrument subsecvent lipsete ori este refuzat, se manifest un fenomen de anomie, o dezordine, o deviere, un fenomen aberant, de patologie social. Multe dintre fenomenele patologice de la noi - corupie, parazitismul social, organizaia crimei, a furtului, a speculei, etc sunt consecin i expresia fie a carenei fie a refuzului profesiunii organizate ca instrument de integrare social (i moral n societate i deci ca surs de solidaritate social. Problema iganilor, de pild, vine n atingere direct cu acest fenomen, aa cum, tendina unor grupuri etnice spre enclave teritoriale izvorte din acelai anacronism al spiritului provincial ca fiind o for antiprofesional i deci reacionar n sistemul modernitii). Nu voim a spune, precizeaz Durkheim, c circumscripiile teritoriale sunt destinate s dispar complet, ci doar c ele vor trece pe planul al doilea. Instituiile vechi nu se vor stinge niciodat n faa instituiilor noi, pn la a nu mai lsa urme. Ele persist nu numai ca supravieuiri, dar i pentru c persist nevoia creia-i rspundeau. Vecintatea material va constitui ntotdeauna o legtur ntre oameni; ca atare, organizarea politic i social pe baz teritorial va subzista i ea... n rest, chiar la baza corporaiei vom regsi diviziuni geografice. ntre diversele corporaii ale aceleiai localiti sau regiuni vor fi n mod necesar relaii speciale de solidaritate, ceea ce reclam o organizare adecvat (XXXIII). Absena oricrei instituii corporative creeaz deci n organizarea unui popor... un vid pe care nu-l poate umple dect constrngerea totalitar i masificarea. Acesta este un alt neles pentru termenul durkheimist de anomie. Anomia este tocmai acest vid moral, vid de autoritate moral, un gol normativ, un deficit socio-moral, de integrare social i profesional. Un atare vid deci este o maladie general, nu doar a unei pri a organizrii sociale, ntruct el afecteaz ntregul organism social. Sntatea corpului social este afectat. Orice grup profesional este cadrul de mpcare a unei tensiuni ntre tendina spre difereniere de sarcini, de funcii, de activiti - i tendina spre integrare social i profesional.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

53

Aceast nou tensiune nuclear este produsul diviziunii muncii sociale, care contribuie la diferenierea profesiunilor i cere totodat cooperarea sarcinilor. Dac putem demonstra, cu Durkheim, c diviziunea muncii sociale genereaz noua putere moral a societii moderne, trebuie s ne ntrebm ce alte fore provoac dezordinea (anomia) sau blocheaz manifestarea normal a diviziunii muncii i deci procesul de afirmare a grupului profesional. Putem spune c forele ostile grupului profesional sunt fore ostile societii i noii puteri morale n societatea modern. 6. Dei diviziunea muncii este o lege universal, totui contientizarea ei este un fapt recent. Fenomenul diviziunii muncii este unul generalizat. Ocupaiile sunt separate i specializate continuu, ba chiar fabricile devin ele nsele o specialitate. Diviziunea muncii este prezent n toate domeniile, inclusiv n tiine. Ea se aplic organismelor i societilor deopotriv. Dac despre diviziunea muncii putem spune c este o lege a naturii i deci natural, suntem ndreptii a spune, n acelai timp, c ea este i o regul moral a conduitei umane? Suntem nevoii, aadar, s determinm funcia diviziunii muncii sociale, adic nevoia creia-i corespunde. Odat determinat va trebui s examinm dac aceast nevoie este de aceiai natur cu acelea crora le rspund alte reguli de conduit al cror caracter moral este necontestat. Diviziunea muncii sporete puterea material i intelectual a societilor, ea este o surs a civilizaiei. Pentru a conferi diviziunii muncii o funcie moral, trebuie s dovedim c civilizaia are un caracter moral, lucru care, pn la Durkheim, n-a fost de loc dovedit. Pentru a determina caracterul moral al civilizaiei avem nevoie de un fapt de care s ne putem servi spre a msura nivelul moralitii medii i s observm i apoi, cum anume variaz acesta pe msur ce progreseaz civilizaia. (p.12-13). Or, arat sociologul francez, aceast unitate de msur ne lipsete, dar, n schimb, posedm una pentru a msura imoralitatea colectiv. Numrul mediu de sinucideri, crimele de toate felurile, pot servi spre a marca nlimea imoralitii ntr-o societate dat. Ori, studiul ei, nu este spre onoarea civilizaiei, ntruct numrul de fenomene morbide pare a crete pe msur ce artele, tiinele i industria progreseaz. (p.13). Se conchide de aici c civilizaia este imoral. Dac ns cercetm acest complex, ru definit, pe care-l numim civilizaie, vom descoperi c elementele din care el se compune sunt lipsite de orice caracter moral. Nici drumul de fier, care-a nlocuit diligena, nici transatlanticul etc, n-au nimic de natur moral. Activitatea industrial deci (ca i arta i tiina) rspunde unor nevoi, dar aceste nevoi nu sunt morale. ntruct nu este nimic n civilizaie care s aib caracter moral ea este moral indiferent /sau neutr/. Dac deci diviziunea muncii n-ar avea alt rol dect pe acela de a face civilizaia posibil, ar nsemna c ea particip la aceeai neutralitate moral (p.160).

54

Ilie Bdescu

Civilizaia n-are, ntr-adevr, prin ea nsi valoare intrinsec i absolut. Pe aceast linie, deci, nu putem gsi rspunsul la ntrebarea pus. Este necesar, observ Durkheim, s identificm o alt funcie a diviziunii muncii, pe lng aceea de a genera civilizaia. Aceasta ne va oferi cu adevrat calea ctre rspuns. Procednd astfel, vom descoperi c diviziunea social a muncii permite o distribuire a funciilor i deci predispune la o completare reciproc. Cutm la ceilali calitile care ne lipsesc, astfel c participnd la natura lor ne simim mai puin incomplei. 7. Legea diviziunii muncii sociale, aadar, explic geneza oricrei forme de via social. Ea este deci o lege universal a sociologiei i astfel cu teoria sociologic a diviziunii muncii este inaugurat n sociologie noua cauzalitate, aceea care opereaz cu diferenele ieind din regimul tautologiei, mijlocind, practic, naterea sociologiei nsi ca tiin a societii. Mecanismul pe care-l implic legea diviziunii muncii nu este identic celui care determin sentimentele de simpatie care-i au sursa n asemnarea indivizilor. ntr-un caz, imaginea celuilalt ajunge s fie inseparabil de a noastr, nu doar pentru c i este frecvent asociat, dar mai ales pentru c este complementul ei natural: ea devine deci parte integrant a contiinei noastre (p.25). n cel de-al doilea caz, cnd reuniunea rezult din asemnarea celor dou imagini, ea se manifest ca o aglutinare. Cele dou reprezentri devin solidare pentru c, fiind indistincte, total sau parial, ele se confund i fac mpreun doar una, nefiind solidare dect n msura n care se confund. Din contr, n cazul diviziunii muncii ele sunt separate una de alta, exterioare una alteia, i nu sunt legate dect ntruct sunt distincte. Sentimentele nu pot fi deci aceleai n cele dou cazuri i nici relaiile sociale care deriv din ele (p.26). Iat dar c omogenul i difereniatul joac roluri psihologice, sociologice i culturale. Ele vor ntemeia logici sociale i simbolice diferite. Ct privete diviziunea muncii, vom observa c ea este, dac nu unica, cel puin principala surs a solidaritii sociale n societile bazate pe specializarea sarcinilor. Cum se poate ns, verifica ipoteza conform creia solidaritatea social deriv, n cadrul societilor contemporane, n principal din diviziunea muncii? Trebuie s dovedim nu c diviziunea muncii genereaz solidaritate ci s determinm n ce msur solidaritatea pe care ea o produce contribuie la integrarea general a societii: ntruct doar astfel vom ti pn la ce punct este ea necesar, dac este un factor esenial al coeziunii sociale, sau, dimpotriv, doar o condiie accesorie i secundar (p.27-28). Astfel privite lucrurile, diviziunea muncii are nelesul unei legi sociologice generale i al unui nou principiu sociologic, adic, al unei cauzaliti sociologice n stare a produce un nou tip de socialitate. Dac vechea cauzalitate sociologic se refer la solidaritatea social prin asemnare, (datorat asemnrii) noua cauzalitate sociologic vrea s spun c diferenele genereaz solidaritatea, or aceasta-i tot una cu a spune c ceea ce-i separ pe oameni i unete. Diferenele (i) de sarcin, de rol, dintr-o comunitate (A), unific (non i) indivizii din aceeai comunitate (A). Metoda pe care-o propune Durkheim este aceea care ne cere s comparm legtura social

ISTORIA SOCIOLOGIEI

55

produs de diviziunea muncii, cu alte tipuri de legturi sociale, pentru a msura partea care-i revine n efectul total (adic n integrarea social, n. n.) i pentru aceasta este absolut necesar s ncepem prin a clasa diferitele specii de solidaritate social. (p.28). Lucrul acesta nu este la ndemn pentru c, de fapt, solidaritatea social este un fenomen cu totul moral care nu se preteaz la observare exact, nici la msurare. Pentru a realiza deci clasificarea i compararea necesar trebuie s substituim faptului intern care ne scap un fapt exterior care-l simbolizeaz i s-l studiem pe cel dinti prin intermediul celui de-al doilea (p.28). Durkheim apreciaz c acest simbol vizibil este DREPTUL. Aceasta este marea invenie a lui Durkheim i ea este o descoperire universal a sociologiei care ne previne c faptul social nu este nemijlocit vizibil, are deci caracter de fapt ascuns sau, n orice caz, de fapt care se manifest prin fenomene de suprafa pe care trebuie s tii s le decupezi i prin care eti ndrituit s msori volumul i intensitatea faptului social propriu-zis (cuantificare). Orice fapt social, deci, are propria lui morfologie, se compune adic din suprafa i substrat. Ipoteza pe care-o face Durkheim este aceea c numrul relaiilor sociale /ntre indivizi ori ntre grupuri/ este n mod necesar proporional cu cel al regulilor juridice care le determin (p.29). n drept deci putem cuta i vom gsi toate varietile eseniale ale solidaritii sociale (29). Pentru obieciile c exist specii de solidaritate care nu se exprim n drept ci n cutume, Durkheim arat c de fapt acesta este o excepie pentru cazul n care dreptul nu corespunde strii actuale a societii i c deci el se menine prin fora obinuinei i a obiceiului. n acest caz, noile relaii intr n conflict cu dreptul vechi i din aceast cauz ele se manifest doar ca moravuri, ca reguli, care n-au intrat nc n drept. Dar aceasta este excepia, zice Durkheim, fiindc n mod normal, moravurile nu se opun dreptului, ci dimpotriv, reprezint baza acestuia (p.30). Se cuvine fcut ns observaia c exist nenumrate cazuri n care dreptul nu se reazem pe obiceiuri. coala Le Play, consemneaz, cum v aducei aminte, cazul unei ordini juridice superpuse (de provenien strin) peste o ordine cutumiar. n aceste cazuri, dreptul i obiceiul se afl ntr-o opoziie structural i ca atare se sustrag statutului de excepie. Dac ns lum n considerare societatea ca tip generic, atunci diferenele de la legea lui Durkheim trebuie ncadrate n clasa excepiilor i a cazurilor patologice. n realitate, crede Durkheim, societile omeneti, dincolo de variaiunile locale, cunosc numai dou tipuri de solidariti: mecanic i organic. Ca atare nu putem regsi dect dou specii de drept: represiv i restitutiv. Ceea ce-i confer solidaritii sociale caractere specifice este natura grupului cruia i asigur unitatea; de aceea ea variaz n raport cu tipurile sociale. Ea nu este aceeai n snul familiei i n societile politice; nu suntem ataai patriei noastre n acelai mod n care romanul este ataat cetii sau germanicul, tribului su. Dar ntruct aceste diferene in de cauze sociale nu le putem sesiza

56

Ilie Bdescu

dect pornind de la diferenele care se manifest n planul efectelor sociale ale solidaritii. (p.30-31). Sociabilitatea, deci, poate fi cunoscut numai prin efectele sale ntruct sociabilitatea n sine nu se ntlnete nicieri. Ceea ce exist efectiv, sunt formele particulare ale solidaritii, solidaritatea domestic, solidaritatea profesional, solidaritatea naional, cea de ieri, de azi, etc. (p.31). Obiectul sociologiei este, aadar, studiul solidaritii. Aceasta este un fapt social pe care nu-l putem cunoate dect prin efectele lui sociale(p.31). Pentru a determina partea care revine acelei solidariti sociale ce-i are cauza n diviziunea muncii, trebuie s comparm numrul de reguli juridice care-o exprim cu volumul total al dreptului (p.32). Orice percept de drept este o regul de conduit sancionat. Sanciunile variaz dup gravitatea atribuit perceptelor i dup locul lor n contiina public. Tipul sanciunii reprezint criteriul clasificrii regulilor juridice. n sensul acesta distingem ntre reguli represive (cele care constau ntr-o durere sau, cel puin, ntr-o diminuare, aplicate agentului: averii sale, onoarei sale, vieii, libertii, bunurilor) i reguli restituitve (cele care nu implic o suferin provocat agentului ci constau n repunerea lucrurilor n starea lor normal, n restabilirea raporturilor afectate fa de forma lor normal, fie c actul incriminat este readus cu fora la tipul de la care a deviat, fie c este anulat, adic privat de orice valoare social). Exist deci sanciuni represive organizate (sfera dreptului penal) sau sanciuni pur restitutive (dreptul civil, comercial, de procedur, administrativ i constituional). Fiecrei specii de drept i corespunde un tip de solidaritate social. Cunoaterea societii nseamn, aadar, ntr-o prim accepiune, cunoaterea tipurilor de solidaritate social.

IX. DE LA TEORIA PEDEPSEI LA TEORIA CONTIINEI COLECTIVE. CONTIINA SOCIAL I CONTIINA COMUN 1. Integrare i solidaritate. 2. Crim i pedeaps. 3. Comunitatea de ofens. 4. Scara pedepselor. 5. Comunitatea poporului. 6. Contiina colectiv. 7. Comunitatea justiiar. 8. Antropologia pedepsei. 9. Eclezia, comunitatea religioas. 10. Comunitatea transcendental. 1. n societile n care trim, solidaritatea social deriv din diviziunea muncii. Aceasta este un adevr evident, pentru c diviziunea muncii n societile contemporane este foarte dezvoltat i ea produce solidaritatea. Dar trebuie s determinm n ce msur solidaritatea pe care ea o produce contribuie la integrarea general a societii: ntruct numai atunci vom ti pn la ce punct ea este

ISTORIA SOCIOLOGIEI

57

necesar, dac este un factor esenial al coeziunii sociale sau dimpotriv, nu este dect o condiie accesorie i secundar. Pentru a rspunde acestei chestiuni, este necesar s comparm aceast legtur social cu altele, spre a msura partea care-i revine n efectul total i n acest scop este indispensabil s ncepem prin a clasa diferitele specii de solidaritate social (s.n.) (p.27-28). Totalitatea legturilor sociale dintre membrii unei societi reprezint msura integrrii lor sociale. Tipurile legturilor, volumul i intensitatea lor confer, n viziunea lui Durkheim, caracteristicile definitorii ale acestei uniti numit societate. Studiul societii ncepe, aadar, cu studiul legitilor sociale, deci cu studiul solidaritii. Aceste legturi menin indivizii mpreun, ntr-o unitate sui-generis pe care o denumim societate. Prin urmare societatea este compus din dou elemente: a) populaia (numr de membrii); b) legturi sociale ntre membrii acelei populaii (volumul i intensitatea legturilor sunt variabile). Extinderea legturilor sociale asupra membrilor unei populaii reprezint procesul de integrare a unei societi. Comprimarea, respectiv reducerea numrului i intensitii legturilor sociale n cadrul unei populaii reprezint procesul invers pe care Durkheim l denumete dezintegrare social i care ntreine formele patologice de solidaritate social pentru a cror desemnare Durkheim a inventat conceptul de anomie (a=fr, nomos=norm, regul). Nici o societate nu este complet integrat. Exist deci grade de integrare a societilor i acestea dau expresie volumului (numrul) i intensitii legturilor sociale. Sociologul este interesat de cauzele care determin aceste legturi, respectiv, care influeneaz volumul i intensitatea lor. Pe de alt parte, legturile sociale nu sunt toate de acelai tip. Tipul legturilor sociale indic tipul de solidaritate social. Diviziunea muncii sociale produce un anumit tip de solidaritate (deci de legturi sociale). Acest tip de solidaritate contribuie la integrarea societii. Este ns acesta singurul tip de solidaritate social n cadrul societii moderne? Ce alte tipuri de solidaritate social exist pe lng cea determinat de diviziunea muncii sociale? n ce raporturi se afl aceste tipuri de solidaritate social n cuprinsul unei societi? Care dintre ele este determinant (esenial, hotrtor) pentru integrarea societii? Calea ctre rspunsul la aceste ntrebri const, arat Durkheim, n a msura partea care-i revine fiecrui tip de legtur social n efectul total, adic n integrarea general a societii. n prelegerea trecut, ne-am referit la rolul diviziunii muncii sociale n determinarea solidaritii sociale. Diviziunea muncii nu produce ntreaga solidaritate social, dei are un rol hotrtor n integrarea general a societilor moderne. Aceasta nseamn c ea produce doar un tip de legturi sociale i c, pe msura naintrii n timp spre societile moderne, ponderea (volum) acestor legturi sociale n efectul total, adic n cadrul coeziunii sociale, crete progresiv. Exist, deci, specii diferite de legturi sociale, adic specii de solidaritate social. Metoda

58

Ilie Bdescu

care ne deschide accesul la tipurile de legturi sociale este aceea care pornete de la studiul faptelor externe pentru a obine cunotine despre faptul social intern. Faptul extern n care se exteriorizeaz - prin efecte - solidaritatea social este dreptul. Dreptul cuprinde dou specii de sanciuni: represive i restitutive. Studiul solidaritii sociale ncepe, deci prin studiul sanciunilor aplicate pentru a pedepsi sau a corecta nclcarea regulilor. Teoria coeziunii sociale se bazeaz deci pe studiul pedepsei. 2. Putem spune c sociologia ncepe cu i de la studiul pedepsei. Studiul societii debuteaz cu antropologia pedepsei. Pedeapsa urmeaz greelii. Esena greelii sau coninutul ei sociologic este ruptura legturii sociale. A rupe o legtur social este un fapt social. Coninutul sociologic al greelii ca fapt social este, deci, ruperea legturii sociale. Care este coninutul sociologic al pedepsei? Altminteri spus, n ce const pedeapsa, ca fapt social? Pentru a rspunde ntrebrii trebuie s urmm regulile metodei durkheimiste, adic s cercetm faptele externe care simbolizeaz faptul social intern. Aceste fapte externe fac parte din dreptul represiv, sunt deci fapte juridice. O legtur social poate fi rupt i actul acesta este denumit, n dreptul represiv, crim. crim Pedeapsa este forma de manifestare social reactiv a legturii sociale rupte. Surpriza teoriei durkheimiste const a demonstra c o legtur social nu nceteaz - prin actul rupturii - s se manifeste. Ea se manifest ntr-o alt form social - dect aceea a coeziunii sau solidaritii implicite - i anume sub forma pedepsei, Actul rupturii este crima, forma de manifestare social reactiv a legturii rupte este pedeapsa. Puterea societii, deci nu nceteaz n cazul i n cadrul legturii rupte. Ea doar i schimb n acest caz forma de manifestare; nu se mai manifest ca solidaritate sau coeziune social nemijlocit ntre membrii, ci ca pedeaps i mnie colectiv, ca rzbunare. ntr-un anume sens, n aceste cazuri puterea societii se nteete, sporete, nu scade. Declinul acestei puteri sociale apare numai n cazurile n care crimele rmn nepedepsite. Cnd o societate, de exemplu, nu poate declana un act de pedepsire a criminalului i a ceea ce percepe drept crim, putem spune c are o putere social sczut, c forele care o opresc de la pedeaps sunt mai puternice dect ea. n asemenea cazuri se prbuete legitimitatea autoritii (juridice, politice, statale) i apar decepia i anarhia. Societile aflate sub puterea cuceritorului nu pot pedepsi, de exemplu, crimele svrite de acesta n numele celui mai tare. Societatea romneasc bunoar a fost confruntat cu asemenea epoci de grav jignire a demnitii sale fiind n cteva rnduri mpiedicat de fore potrivnice s-l pedepseasc pe cel ce-a comis crime grave. Astfel, rpirea lui Brncoveanu i a celor patru fii ai acestuia i asasinarea lor prin tierea capetelor peste puterea i voina romnilor, ori asasinarea, de ctre agentul imperial, a lui Mihai Viteazul, sunt astfel de acte n care puterea pedepsitoare a societii a fost blocat de fore mai mari. n asemenea cazuri societatea respectiv se ridic deasupra istoriei prin martirizare i sanctificare. Este o form diferit de pedepsire transistoric a

ISTORIA SOCIOLOGIEI

59

criminalului, n i printr-un tribunal al contiinei colective care-i pronun propria ei sentin. Cel ucis este martirizat. Aceasta este esena sociologic a martirajului. Iar vinovatul este stigmatizat, aezat sub stigmatul satanismului. Orice act de martirizare este un cadru al tribunalelor colective, transistorice, care aeaz definitiv n memoria social numele criminalului sub stigmatul clului. aa au aprut n contiina european martirii i sfinii cretini. Martirajul i martirizarea (recunoaterea martirilor) este o form sublimat de pedepsire i restaurare a funciei justiiare ntr-o societate. (Aa se explic faptul c, imediat dup 1989 s-a intensificat procesul de recuperare a unor mari figuri nedreptite, ntre care, cel mai reprezentativ este Marealul Antonescu). Sanctificarea lui Brncoveanu, tefan cel Mare etc, sunt reacii sublimate de compensare a unei funcii i nevoi colective de justiie atta vreme suspendate. Studiul solidaritii ncepe cu studiul crimei i al pedepsei. Denumim cu termenul de crim, precizeaz Durkheim, orice act care, ntrun grad oarecare, determin contra autorului su aceast reacie caracteristic pe care o denumim pedeaps. A cerceta tipul legturii nseamn a te ntreba care este cauza pedepsei, sau i mai clar, a te ntreba n ce anume const, n mod esenial crima. (p. 35). 3. n toate speciile de crime exist ceva comun. Reacia pe care /crimele/ o determin din partea societii, anume pedeapsa, este, dincolo de diferenele de grad, pretutindeni i ntotdeauna aceeai (p.35). Trebuie deci s degajm trsturile care se regsesc n toate varietile criminologice ale diverselor tipuri sociale. Lucrul acesta nu este simplu fiindc exist acte criminale care, totui, prin ele nsele nu provoac daune societii. Atingerea unui obiect tabu, pronunarea inexact a unor formule rituale, necelebrarea unor srbtori etc, sunt considerate n anumite societi, crime. Altminteri spus, locul pe care reglementarea ritualului, a etichetei, ceremoniilor, practicilor religioase, l ocup n dreptul represiv al unor popoare, este extrem de important (p.37). Greeala comiterii omuciderii este cea mai sever pedepsit n dreptul penal al popoarelor civilizate. i totui o lovitur de burs, o criz economic, un faliment pot dezorganiza mult mai grav corpul social dect o omucidere izolat (p.38). Cine fixeaz deci aceste proporii n scara pedepsei? Putem spune c regulile penale exprim, nu condiiile eseniale ale vieii sociale, ci pe cele care par astfel grupului care le respect? (p.38). O asemenea ipotez nu explic, ea este un truism ntruct se reduce la a spune c pentru o societate regulile sunt necesare pentru c ea le consider necesare. Singura trstur comun tuturor crimelor este c ele constau din acte universal reprobate de membrii fiecrei societi.

60

Ilie Bdescu

Altfel spus, crima ofenseaz sentimentele care, pentru un acelai tip social, se regsesc n toate contiinele sntoase (p.39). Aceste sentimente comune sunt coninutul legturii sociale a crei ruptur e socotit o crim i este pedepsit drastic. Crima, deci, trezete sau activeaz ceea ce exist n toi indivizii, n forme latente: sentimentul ofensei. Numim aceste sentimente latente care atunci cnd sunt ofensate ntr-un individ sunt ofensate n toi indivizii normali, comunitate de ofens. Astfel, chiar n timp de pace, noi avem pentru cel ce-i trdeaz patria cel puin tot atta aversiune ca pentru ho sau excroc (p. 39). Iat-ne, dar, condui la o teorie a sentimentului comun ca fundament al socialului, mai precis ca fundament al solidaritii sociale sau al coeziunii sociale i coninut al legturii sociale generale. Starea opus acesteia este dezintegrarea societii care genereaz anomia. Nu vom putea alctui o list a sentimentelor a cror violare constituie actul criminal; ele nu se disting de celelalte dect prin aceast trstur c sunt comune marii medii a indivizilor aceleiai societi (p.40). Comunitatea de ofens este o comunitate a indignrii n faa crimei. Dac reueti s culpabilizezi omul mediu (normal) reprimi n el latena indignrii i deci anihilezi, blochezi n el reacia comunitii de ofens. Cei culpabilizai sunt fcui fr voia lor coprtai la crim. Ei nu mai pot distinge ofensa i deci nu pot reaciona contra ei. Regulile care interzic actele ofensatoare la adresa acestor sentimente sunt gravate n toate contiinele astfel c toat lumea le cunoate i simte c sunt fondate. Aceast particularitate se regsete n modul n care este construit dreptul penal. Orice drept scris are un dublu obiect: a prescrie unele obligaii i a defini sanciunile ataate. Dreptul restitutiv enun drepturile i obligaiile ntr-o manier pozitiv, dar nu spune ntotdeauna ce se ntmpl cnd ele sunt violate. Sanciunea trebuie cutat n alt parte. Uneori este chiar subneleas ca n acel articol din codul civil francez care ordon femeii s locuiasc numai mpreun cu soul; s-ar putea deduce de aici, c soul o poate fora s se reintegreze domiciliului conjugal, dar aceast sanciune nu este, nicieri, formal indicat. Dreptul penal, dimpotriv, nu edicteaz dect sanciuni, dar nu spune nimic despre obligaiile la care acesta se raporteaz. El nu comand respectarea vieii altuia, ci s fie pedepsit cu moartea asasinului... Fr ndoial, dac aciunea e pedepsit, decurge din faptul c aceasta e contrar unei reguli obligatorii, dar aceast regul nu este expres formulat. Nu putem avea alt explicaie la aceasta dect c regula e cunoscut i acceptat de toat lumea (p.4041). 4. Distincia dintre cele dou specii ale dreptului este aadar, n primul rnd, aceasta: dreptul represiv formuleaz pedeapsa socotind regula implicit cunoscut, pe cnd dreptul restitutiv formuleaz n primul rnd, i n mod pozitiv, regula. Exist, iat, dou moduri de a legifera: una definete modul pedepsirii (expune speciile de pedepse), cealalt definete modul aciunii (ce trebuie i ce nu

ISTORIA SOCIOLOGIEI

61

trebuie fcut). Acest al doilea mod are un caracter strict pozitiv i radical specializat, motiv pentru care a fost numit drept funcional. Aceasta trimite sociologul la o constatare extrem de important i Durkheim o formuleaz, el nsui. Regula este echivalentul unui sentiment comun i identic cu sine, pentru toi membrii societii. Ea este deci corespondentul unui fapt de contiin, comun i invariabil pentru toi membrii unei societi. Pedeapsa ns este variabil ca intensitate, n cadrul unei societi, de la un caz la altul, de la o situaie la alta. n orice societate exist deci un fapt social invariabil - regula - i un fapt social variabil: scara gradual a pedepselor. Acestea - regula i scara pedepsei - se afl n unul i acelai sentiment comun. Pedeapsa deci este o proporie social, regula este o ecuaie social. Altminteri spus, regula social este una i aceeai pentru toi, nclcarea ei este variabil n timp i n spaiu, deci n volum i n intensitate. De aceea, dreptul penal nu se preocup de ceea ce este comun acceptat i cunoscut ci de ceea ce, fiind variabil, trebuie fixat sub forma unui standard numit scara pedepselor. Acest standard propune societilor o proporie socio-afectiv pentru modelul de variaie a pedepsei n spaiu i n timp, adic pentru variaia volumului i intensitii solidaritii sociale. Experiena social (colectiv) cu privire la aceste proporii este simbolizat de ctre dreptul penal. n expresia sa difuz acesta se manifest n i prin tradiiile unei comuniti. Uneori comunitile reuesc s-i sistematizeze tradiiile ntr-o Carte, cartea sacr a comunitii, de valoare universal. Aceste popoare dau expresie sintetic sentimentelor lor comune, nal la rang de expresie sacr comunitatea de ofens. Aceast carte sfnt este organonul comunitii rzbuntoare, animatorul i memoratorul ei. aa s-a ntmplat n cazul evreilor cu Pentateucul. Alteori acestea rmn sub forma difuz a unui corp al tradiiilor, n care sunt cuprinse reguli, maxime, mituri, un ntreg povestariu, instituii, teme, ceremonii, etc., pe care-l denumim cu un termen propus de tiina romantic, folclor. Pentateucul este, nainte de toate, un rezumat al tradiiilor de toate felurile, prin care evreii i explicau lor nii, i n modul lor, geneza lumii, a societii lor, i a principalelor lor practici sociale... ntruct cartea nu este dect o estur de legende naionale, putem fi asigurai c tot ceea ce ea cuprinde era nscris n toate contiinele (p.4142). 5. Iat-ne dar n postura de a nelege, pornind de la sociologia durkheimist, un concept att de controversat, pe care l-am ntlnit deja la Tnnies, i anume cel de popor. Ne reamintim c, n viziunea sociologului german, acest concept reprezint nivelul maxim de expansiune a unei comuniti. Fenomenul acesta const din faptul c anumite tradiii, viziuni despre lume, sentimente despre spaiu i timp, despre justiie, dreptate i nedreptate, etc., se afl n toate contiinele. Am putea denumi aceast comunitate de viziuni, tradiii, sentimente, reprezentri (despre spaiu i timp etc), sentimente de dreptate, justiie etc, popor sau etnie. n conformitate cu teoria sociologic durkheimist, aadar, noiunea de popor (de care el nu intereseaz n mod special) ar acoperi comunitatea ai crei

62

Ilie Bdescu

membrii mprtesc aceleai tradiii i aceleai viziuni despre geneza lumii, a societii i a principalelor practici sociale. Aceste tradiii pot funciona sub form difuz, ntr-un corp de cultur oral, conservat prin memoria colectiv nescris, sau sub forma sistematizat a unor texte care alctuiesc mpreun cartea sacr a unui popor. Acesta este Pentateucul ebraic. La celelalte popoare, corpul memoriei colective se menine sub forma culturii orale denumite folclor, adic ceea ce termenul nsui spune: cultura poporului (folk = folclor popor, lore = cntece). Prin urmare, tradiiile pot mbrca form scris i formeaz cartea sfnt a unui popor ori form oral difuz i formeaz memoria sfnt a unui popor. Atacul la ele reprezint i ntr-un caz i n altul crima suprem contra sufletului unui popor. Ea ar trebui pedepsit prin legi speciale. Poporul deci nseamn comunitate de reguli, comunitate a sentimentelor, comunitate a ofenselor, comunitate a reprezentrilor, comunitate a experienelor sociale, ba chiar a unor dintre experienele profesionale (exprimate bunoar, prin comunitatea uneltelor i a practicilor specifice acelui popor, cum arat S. Mehedini). Ciudenia reaciilor moderne este aceea c prin desprirea practicilor culturale de practicile produciei s-a ivit posibilitatea scindrii comunitii denumit popor. Apar dou circuite ale culturii, astfel c o elit se poate separa de comunitatea tradiiilor. Exist, din acest punct de vedere, dou tipuri de elite n lume: una care-i desfoar activitatea n cadrul comunitii culturale a propriului popor (elitele organice) i elitele care se ndeprteaz de acest corp comunitar ba chiar contest comunitatea tradiiilor pn la dispreuirea poporului nsui ca fiin etnic. Este interesant s observm c nici un intelectual evreu nu se ntoarce contra Pentateucului, adic mpotriva comunitii spirituale a poporului evreu. Nici un intelectual rus nu se ridic mpotriva folclorului rusesc, adic mpotriva poporului rus. n schimb, un corp variabil de intelectuali, n cultura romn, se ridic aproape sistematic mpotriva comunitii spirituale a poporului romn. Este primul fenomen european de scindare grav a societii urbane, intelectuale de comunitatea sufleteasc a poporului. Avem de-a face cu un fenomen de super-punere a unei fore negatoare, a unei voine de ruptur, peste comunitatea organic a tradiiilor. Rezultatul este c viziunea despre lume a poporului romn, miturile sale, regulile sale, atitudinile sale, deci maximele sale, sentimentele sale, sunt refuzate sistematic de ctre acest corp al intelectualilor neorganici, cu efecte extrem de duntoare asupra ntregii existene colective. Fenomenul n-are o asemenea amploare n nici una dintre societile europene. Ne aflm, iat, n faa unei deviaii semnificative de la legea comunitii, deviaie care trebuie explicat ntruct genereaz implicaii notabile asupra legii ecuaiei sociale a normelor i asupra concepiei despre scara pedepselor. Altminteri spus, ntr-o atare societate nu poate funciona un sentiment comun - orict de restrns, de comprimat - cu privire la scara pedepsei i la regula social. Este ca i cum ar funciona dou reguli sociale, dou tipuri de ofens, dou proporii pentru ierarhia pedepselor, adic dou comuniti. Un foarte ciudat rzboi

ISTORIA SOCIOLOGIEI

63

s-a declanat astfel n chiar nucleul fiinei sociale care este astfel mcinat, n interior, de o for dizolvant, distructiv, la captul creia este dezintegrarea social, substituirea unei identiti (a regulii) cu alta. Lupta aceasta, desigur, a fost transpus n cadrul circuitului istoric al culturii, adic la nivelul creaiei culte (scrise). Exist, deci, un fundament al socialitii, al crui simbol, la suprafaa faptului social, este dreptul represiv, sau codificarea pedepsei. ntruct, regulile sale (prin care se exprim legturile sociale profunde) sunt comun mprtite, fiind deci n-scrise n toate contiinele, funcionarea justiiei represive tinde s rmn mai mult ori mai puin difuz (p.42). n tipurile sociale cele mai diferite ea nu se exercit prin organismul unui magistrat special, ci societatea ntreag particip la acest exerciiu ntr-o msur mai larg ori mai restrns (p.42). Ideea lui Durkheim este c, n societile primitive dreptul este n ntregime penal i pe msur ce ne apropiem de vremurile moderne acest drept cedeaz, se comprim n favoarea dreptului restitutiv. La Roma, crimele erau judecate de ctre popor i numai afacerile civile erau judecate de pretor. Puterea judiciar era deci difuz, lucru care n-ar putea fi explicat dac n-am admite c sentimentele crora le corespund aceste reguli n-ar fi imanente n toate contiinele. (p.43). Totui crima ca fenomen social nu este definit, cnd spunem c ea const ntr-o ofens adus sentimentelor colective, ntruct printre acestea se gsesc multe care pot fi ofensate fr ca ofensa s fie o crim. Suntem deci nc n faa sarcinii de a defini crima. O definiie trebuie s pun crima n relaie unitatea efectului cu unitatea cauzei. Proprietile eseniale ale unui lucru sunt cele pe care le observm peste tot unde acel lucru exist i care nu-i aparin dect lui (p.35). Deocamdat s-a reinut c faptul criminologic se raporteaz la sentimente colective. Sentimentele colective crora le corespunde crima trebuie s se singularizeze de altele printr-o proprietate distinctiv oarecare: ele trebuie s aib o anumit intensitate medie. Nu numai c ele sunt grave n toate contiinele, dar ele sunt resimite n toate contiinele, ca foarte grave (p.43). A doua trstur a acestor sentimente este caracterul lor refractar la schimbare. Ele se schimb foarte greu i lucrul acesta reiese din marea diferen a ritmului de schimbare a dreptului civil comparativ cu ritmul de schimbare a dreptului penal n acelai interval. Astfel la Roma, timp de 10 generaii dup epoca codificrii dreptului penal prin Legea celor 12 table n-au fost adugate dect cteva legi penale. Aceasta mrturisete despre rezistena sentimentelor colective la schimbare. Rapiditatea schimbrii regulilor este expresia energiei srace a sentimentelor care stau la baza lor, fie ntruct ele sunt recent dobndite i n-au avut vreme s penetreze contiinele, fie ntruct sunt pe cale de a-i pierde rdcinile i de a urca din strfunduri la suprafa (p.44).

64

Ilie Bdescu

Acesta este un adevr sociologic cu valoare de lege valabil att n cazul regulilor juridice i morale ct i n cazul celor estetice. Prin urmare, rapiditatea unei schimbri este i dovada superficialitii ei; lucrurile importante sociale se schimb foarte greu. Ele sunt fenomene conservatoare. 6. Ansamblul credinelor i sentimentelor comune mediei membrilor aceleiai societi formeaz un sistem determinat care-i are viaa sa proprie /pe care/ putem s-l denumim contiina colectiv sau comun. Fr ndoial, ea n-are, ca substrat, un organ unic; ea este, prin definiie, difuz n toat societatea; dar nu este, prin aceasta, lipsit de caractere specifice care fac din ea o realitate distinct. ntr-adevr, ea este independent de condiiile particulare n care se afl plasai indivizii; acetia trec, ea rmne. Este aceeai la Nord i la Miazzi, n marile orae i n cele mici, n diversele profesiuni. De asemeni, ea nu se schimb cu fiecare generaie, ci leag unele cu altele generaiile succesive. Ea este deci cu totul altceva dect contiinele particulare, dei nu se realizeaz dect prin indivizi. Ea este tipul psihic al societii, tip care are proprietile sale, condiiile sale de existen, modul su de dezvoltare, precum tipurile individuale l au pe al lor, dei ntr-un fel diferit. (p.46). Durkheim ne previne s nu confundm termenii de contiin colectiv i de via psihic a societii. Contiina colectiv nu se ntinde asupra ntregului cerc al vieii psihice a societii. n societile superioare mai ales, contiina colectiv nu este dect o parte foarte restrns a vieii psihice a societii. Funciile judiciare, guvernamentale, tiinifice, industriale, ntr-un cuvnt toate funciile speciale sunt de ordin psihic, pentru c ele constau din sisteme de reprezentri i aciuni; totui ele sunt evident n afara contiinei comune. Dac, deci, contiina comun este altceva dect viaa psihic a societii i nu trebuie confundat cu contiina social, atunci ce este ea de fapt? Spre deosebire de toate celelalte fapte psihice i de contiin, care fac parte din viaa psihic a societii, fr a fi pri ale contiinei comune, aceasta cuprinde sentimentele i reprezentrile mprtite de toi membrii unei societi, alctuind aadar, un fel de comunitate sufleteasc ideal. Prin intensitatea ei n noi, aceast contiin comun, se manifest ca factor al vitalitii noastre generale astfel nct tot ceea ce tinde a o slbi ne deprim. Aceste stri comune din contiinele individuale alctuiesc un ntreg de natur totodat ideal i psihorganic, compun adic o putere, o for de mare intensitate n noi. Acest ntreg reprezint tipul social, tipul psihic de societate. El este comunitatea noastr i acionnd din afara noastr. Aceste stri sunt cele prin care se manifest societatea n noi. Dar nu societatea n general, ci aceea care se compune din membrii care se aseamn ntre ei n ceea ce privete sentimentele, credinele i reprezentrile lor. Ei au aceleai sentimente, aceleai reprezentri, acelai credine i n baza acestei asemnri se adun ntre ei. Contiina comun reprezint deci ansamblul similitudinilor noastre spirituale. Este colectiv tot ceea ce este comun i asemntor n contiinele

ISTORIA SOCIOLOGIEI

65

individuale, astfel c ceea ce e colectiv sau comun poate fi i general, nu ns invers. Contiina colectiv este deci un produs al similitudinilor sociale, este chiar ansamblul acestor similitudini sociale eseniale dintr-o societate. Societatea, n accepie restrns nseamn totalitatea strilor comune din contiinele individuale, a strilor care se aseamn i, prin asemnare formeaz un ntreg, o grupare prin asemnare. Societatea n acest sens, este reuniunea celor care se aseamn. Dar societatea este i totalitatea deosebirilor, a reuniunilor determinate de deosebiri. Deci societatea este compus din dou forme de solidaritate: prin asemnare (mecanic) i prin deosebire (organic). Variaia contiinei individuale se produce n raport direct proporional cu viaa psihic a societii i invers proporional cu contiina comun (ibid). innd seama de noul concept introdus, vom spune, deci, c un act este criminal cnd ofenseaz strile puternice i definite ale contiinei colective (p.47). Ne putem desigur ntreba dac exist un suport al acestei contiine comune. El este, mai nti, individul nsui, dei, cum vedem, sursa contiinei comune este societatea semenilor. Cine sunt acetia? Au ei o existen real ori sunt doar produsul abstractizrii noastre. Durkheim ne las a nelege c, n fiecare individ se afl dou personaliti: una personal, individual, alta reprezentnd tipul colectiv, adic suma sau unitatea acestor similitudini sociale eseniale din care se compune contiina comun. Istoricete, subiectul acestei contiine este chiar poporul n anumite momente ale manifestrii sale. Crimele, de exemplu, la Roma erau pedepsite n numele cetii i de ctre ntreg poporul, care simea ca unul, era adic stpnit de acelai sentiment comun. n schimb alte lezri de interese erau pedepsite cu o amend n profitul prii lezate, ca delicte private. n vreme ce afacerile civile erau judecate de pretor, afacerile criminale erau judecate de popor. La Atena sub legislaia lui Solon, jurisdicia criminal aparinea n parte... unui vast colegiu care, nominal, cuprindea toi cetenii peste 30 de ani. La naiunile germano-latine, societatea intervenea n exerciiul acelorai funcii, reprezentat de juriu. (p.42-43). Puterea judiciar deci era difuz, semn c ne aflm n faa unei forme de manifestare ciclic a unei uniti latente, de natur psiho-moral, psiho-religioas, psiho-metafizic, adnc scufundat n contiinele individuale. Prin aceast contiin comun, omul ia act de sine ca putere moral, ca instan prin care se desvrete opera divin n lume i ca form de ndreptire a tuturor lucrurilor i fiinelor n numele vieii ca principiu cosmic. Prin urmare, subiectul acestei contiine comune este unul colectiv, el reprezint o alt form de comunitate, pe care o putem denumi, mpreun cu Tnnies popor. Ea se manifest n contiina individual ca fenomen de contiin comun i deci ca o comunitate ideal, suprapersonal, de natur cvasireligioas. Dar, n realitate, ea chiar are un caracter activ i permanent, chiar dac latent. Ea este real n msura n care indivizii

66

Ilie Bdescu

toi particip la aceleai mituri, aceleai viziuni, aceleai sentimente, aceleai reprezentri, etc. Decuparea celor care particip la un asemenea cerc de sentimente, reprezentri i credine comune delimiteaz ceea ce se numete popor. popor 7. Poporul este deci partea noastr comun, suma similitudinilor sociale, acele stri prin care se exprim comunitatea noastr ideal, comunitatea de sentimente, reprezentri, viziuni i de credine. Durkheim descoper acest fenomen n analizele istorice ale subiectului dreptului penal, constatnd c la cei vechi subiectul acestui drept i deci al contiinei comune (justiiare) este poporul. El asimileaz acest subiect unui tip social generic pe care, din perspectiva teoriei solidaritii sociale, l putem atribui solidaritii mecanice sau prin asemnare. Oricum, aceste analize istorico-sociologice ale lui Durkheim ne arat c sursa dreptului penal i totodat subiectul lui, sursa i subiectul sanciunilor represive sunt ntrunite de comunitatea ideal, de popor, respectiv de etnie, adic tocmai de subiectul contiinei comune. Prin urmare, nimeni altcineva nu este ndreptit, ab initio, s aplice pedepse dect contiina comun, adic subiectul etnic sau, cu termenul lui Durkheim, subiectul prin care se afirm i se exprim comunitatea tradiiilor. Durkheim nu se arat preocupat de examinarea comparativ a contiinei colective i a celei individuale. Prin termenul de contiin comun el vrea s desemneze, cum am artat, pur i simplu ansamblul similitudinilor sociale, fr a prejudeca asupra categoriei prin care acest sistem de fenomene trebuie definit (p.47). Aadar, nu trebuie s spunem c un act ofenseaz contiina comun pentru c este criminal, ci c este criminal pentru c ofenseaz contiina comun... Ct despre natura intrinsec a acestor sentimente, este imposibil s-o specificm; ele au obiecte dintre cele mai diverse i nu vom putea s le dm o formul unic. Nu putem spune c ele se raporteaz nici la interesele vitale, nici la un minimum de justiie; toate aceste definiii sunt inadecvate. Dar, prin simplul fapt c un sentiment... se regsete n toate contiinele cu un anumit grad de for i de precizie, orice act care-l ofenseaz este o crim. (p.48). Prin urmare originea pedepsei i deci a puterii de a discrimina binele de ru este aceast contiin comun, adic poporul nsui. Iat dar o chestiune tulburtoare pentru filosofia individualist care atribuie o importan att de mare individului abstract i drepturilor sale universale. Sociologia lui Durkheim ne demonstreaz c pedeapsa nu e posibil fr suportul acelei fiine colective pe care el o denumete contiin comun, adic fr suportul comunitii ideale a membrilor unei societi. Iar dac aceast pedeaps nu e posibil, virtual, nici societatea nu e posibil, fiindc posibilitatea pedepsei deriv din com-unitatea i deci din comunicarea sentimentelor. Un act este socialmente ru pentru c este respins de societate... Pentru a gsi farmec cutrui ori cutrui obiect, trebuie ca sensibilitatea colectiv s fie deja constituit pentru a-l putea gusta. Dac sentimentele corespunztoare sunt abolite,

ISTORIA SOCIOLOGIEI

67

actul cel mai funest pentru societate va putea fi nu numai tolerat, dar chiar onorat i propus de exemplu (p.48). /s.n./. Chestiunea este de o extrem gravitate mai ales pentru societile supuse agresiunilor ndreptate spre abolirea sentimentelor colective. Cum ancora noastr n real nu poate fi ridicat cu totul niciodat, nu putem s nu sesizm c dominaia comunist i aciunile grupurilor cosmopolite au vizat i vizeaz tocmai abolirea acestor sentimente colective spre a injecta n populaie acea toleran fa de actele cele mai funeste cu putin pentru societate i, n extremis, pentru a ridica asemenea acte la rang de fapte demne de onoare i de recunotin. aa au aprut clase politice nedemne care au cerut societii nu numai acceptare ci i acordare de onoruri i recunotin. Durkheim arat c societile moderne permit o mare libertate a contiinei individuale fa de cea colectiv, dar nu spune nicieri c cea dinti se ntoarce mpotriva celei de-a doua spre a o desfiina. El spune doar c diviziunea muncii sociale creeaz un spaiu social complementar n care contiina individual se mic liber fa de contiina colectiv, creeaz independent de aceasta, dar complementar ei. Acest spaiu este acela al solidaritii organice, al organizrii corporative a societii i el permite expansiunea funciilor judiciare, industriale, profesionale, morale i chiar estetice ntr-o direcie nou, dar nu spune c aceast nou direcie merge mpotriva vechii direcii. n noul spaiu se ngusteaz, se comprim foarte mult, cercul contiinei comune n aciunile individuale i chiar sociale, dar aceasta nu nseamn c acea contiin este abolit, ci numai c are un cerc restrns de manifestare. C ea este latent ori nu, este o alt chestiune asupra creia sociologul francez nu se pronun n mod univoc. Prin urmare, creaia societii industriale, corporative sau individualiste nu nseamn abolirea comunitii ideale, ci doar comprimarea cercului ei de manifestare n actele individuale i colective. Importana acestei comuniti ideale deriv i din aceea c peste tot unde o putere directoare se stabilete, prima i principala sa sarcin este de a face respectate credinele, tradiiile, practicile colective, adic de a apra contiina comun contra dumanilor din interior ca i din exterior... Ea nu mai este o funcie social mai mult sau mai puin important, ci chiar tipul colectiv ncarnat. Ea particip deci la autoritatea pe care acesta o exercit asupra contiinelor i tocmai de la el i vine fora... Nu este dect o derivaie a forei imanente a contiinei comune... i respinge orice for antagonist cum o fcea i sufletul difuz al societii (p.51). Marea problem este deci dac aceast putere ajunge s ncarneze tipul colectiv sau sufletul difuz al societii ori, dimpotriv, vine represiv i desfiinatoare asupra acestui suflet difuz, dar nu lipsit de putere, cum o s vedem, dezlnuind o lupt definitiv ntre voina acelei clase politice i sufletul difuz al societii. Aceast lupt se reproduce apoi n toate actele i manifestrile individuale i colective, cotidiene, profesionale, simbolice, etc., de la actul nensemnat al gtitului sau al servitului mesei i pn la viziunea metafizic asupra lumii ori la

68

Ilie Bdescu

sentimentul religios. Iat de ce pedeapsa capt, n orice societate, un caracter pasional. Iat de ce, pe de alt parte, popoarele Rsritului sunt att de indiferente fa de soarta adeseori tragic a puterii. Cnd organul guvernamental nu reproduce comunitatea ideal a societii, nu este expresia acesteia i deci nu se afl n slujba ei, popoarele asist pasive la dezastrul puterii ori de cte ori aceasta se petrece. Pedeapsa const ntr-o reacie pasional pentru c fora ei este comunitatea sentimentelor, este sentimentul multiplicat cu numrul celor care-l mprtesc. Sociologia se reazem, iat, pe antropologia pedepsei. 8. ntruct pasiunea este sufletul pedepsei ea nu se oprete dect odat ce este epuizat. Dac, dup ce l-a distrus pe cel care, n gradul cel mai direct, a suscitat-o, i mai rmn fore, pedeapsa se extinde ntr-o manier cu totul mecanic. (p.53). Societatea pedepsete spre a se rzbuna i pentru a se apra. n general trebuie spus c rzbunarea n-a avut n istoria omenirii rolul negativ care i s-a atribuit. Instinctul de rzbunare nu este altceva dect instinctul de conservare exasperat de pericol (p.54). Prin urmare, ntre pedeapsa modern i cea veche nu este un abis. Structura lor intern rmne aceeai. Presupunnd c pedeapsa poate servi pentru a ne proteja n viitor, estimm c ea trebuie s fie, nainte de toate, o expiaie n raport cu trecutul. Lucrul acesta e dovedit de precauiile pe care le lum pentru a o proporiona ct se poate de exact cu gravitatea crimei; aceste precauii ar fi inexplicabile dac n-am fi convini c vinovatul trebuie s sufere pentru c a comis rul i n aceeai msur. ntr-adevr aceast gradaie n-ar fi necesar dac pe deasupra n-ar fi dect un mijloc de aprare. (p.55). Scara penal trebuie s funcioneze. Trebuie s existe o ecuaie ntre cei doi termeni ai scrii: greeala i pedeapsa. Pedeapsa este i pentru noi ceea ce era i pentru strmoii notri. Ea nc este un act de rzbunare, pentru c este o expiaie. Ceea ce noi rzbunm, ceea ce criminalul ispete, este ultragiul adus moralei (p.56). Putem spune c pedeapsa este o reacie pasional de intensitate gradat (p.57). Dreptul criminal este la societile vechi un drept religios pentru c ofensele contra zeilor sunt ofense contra societii. Att ofensa ct i pedeapsa au deci natur i caracter de sentimente religioase. Durkheim face distincia dintre represiunea difuz i cea organizat, proprie acelor situaii n care reacia colectiv are ca intermediar un organ diferit. n acest caz represiunea nceteaz a fi difuz i devine organizat. Pedeapsa const, deci, dintr-o reacie pasional, de intensitate gradual, pe care societatea o exercit prin intermediul corpurilor constituite asupra acelor membrii ai si care au violat anumite reguli de conduit (p.61)

ISTORIA SOCIOLOGIEI

69

Contiina colectiv aadar nu este pur i simplu doar o comunitate ideal ci i o form de energie; ntruct se manifest cum vedem, ca reacie pasional, ca sentiment. Contiina colectiv este o surs a vieii, este un factor general al vitalitii noastre generale. Ea este deci o putere social. n acest sens, ntr-adevr, tot ceea ce tinde s-o slbeasc ne diminueaz pe noi nine i ne deprim (p.64). Putem nelege, n fine, acel fenomen de ampl tristee public de dup perioadele de intens trire colectiv, de la revoluii la srbtori. Aceast tristee, ba chiar decepie, este, de regul, asimilat fenomenului de oboseal. n realitate ea este efectul unei aciuni de slbire a contiinei colective ca factor de vitalitate general. O asemenea tristee sau decepie, dup caz, este semnul cel dinti c aceast vitalitate i deci contiina colectiv au ajuns a se manifesta ntr-o form diminuat. n atari situaii rezult o impresie de disconfort i nefericire analoag celei pe care o resimim cnd o funcie important este suspendat sau ncetinit. Este deci inevitabil s reacionm energic contra cauzei care ne amenin cu o atare diminuare, pe care ne form s-o ndreptm pentru a menine i prezerva integralitatea contiinei noastre (p.64). Cnd n contiina noastr se cristalizeaz, prin emergen sau prin inducie, reprezentarea unei stri contrare strii contiinei noastre colective, se produce i un asemenea efect de diminuare i depresie. O reprezentare este o form psihorganic; ea nu este o simpl imagine a realitii, o umbr inert proiectat n noi de ctre lucruri; ci este o for care dezlnuie n jurul ei un vrtej de fenomene organice i psihice (p.64). O asemenea reprezentare antreneaz o ntreag micare n jurul punctului n care a luat natere, iniiaz un curent nervos n centrii motori i n cei senzoriali putnd afecta chiar funciile vegetative. Aadar, reprezentarea unui sentiment contrar celui al nostru acioneaz... de parc o for strin ar fi fost introdus n noi, capabil s deconcentreze libera funcionare a vieii noastre psihice. Iat de ce o convingere opus convingerii noastre nu se poate manifesta n prezena noastr fr a ne tulbura; ea ptrunde n noi i aflndu-se n antagonism cu tot ceea ce ntlnete aici, determin veritabile dezordini (p.65). nelegem astfel o fa neateptat a mniei, ca i a violenei n genere. A vedea n reacia de mnie doar o pasiune distructiv nseamn a nu-i zri dect una dintre fee. n fapt ea const dintr-o surescitare de fore latente i disponibile care ajut sentimentul nostru personal s fac fa pericolelor ranforsndu-le, fcndule s se retrag. (p.66). Rezervele pasionale deci au o funcie structurant nu doar destructiv, cum s-ar putea crede, ceea ce este un alt argument cu privire la rolul sentimentului n raport cu solidaritatea social, cu creterea coeziunii sociale. Prin urmare, sentimentul, reacia, pasional, nu sunt simple iraionale ale societii ci forele ei structurante. nelegem, n fine, c ntruct sentimentele pe care le ofenseaz crima sunt, n cadrul aceleiai societi, sentimentele colective

70

Ilie Bdescu

cele mai universale dintre toate, ntruct ele sunt chiar strile cele mai puternice ale contiinei comune, este imposibil ca ele s tolereze contradicia... O simpl repunere n stare de ordine nu ne va fi deci suficient; vom avea nevoie de o satisfacie mai violent. Fora de care crima tocmai s-a izbit este prea intens pentru a reaciona cu atta moderaie. (p.67) 9. n actul pedepsei nu noi personal suntem aceia care se rzbun ci altcineva, cineva sacru, pe care-l simim mai mult sau mai puin confuz n afar i deasupra noastr. Acest ceva este conceput n moduri diferite n raport cu timpul i cu spaiul (diversele medii); uneori este o simpl idee, precum datoria; cel mai adesea, ni-l reprezentm sub forma unei, sau unor, fiine concrete: strmoii, divinitatea. Iat de ce, dreptul penal nu numai c a fost religios la origine, dar chiar pstreaz mereu o anumit marc de religiozitate; de aceea actele pe care le pedepsete par a fi atentate contra a ceva transcendent, fiin sau concept... Desigur, aceast reprezentare este iluzorie; noi suntem aceia care ne rzbunm i ntr-un anume sens pe noi ne satisfacem, pentru c noi i numai n noi se afl sentimentele ofensate. Dar aceast iluzie este necesar. ntruct, graie originii lor colective, universalitii lor, permanenei lor, intensitii lor intrinseci, aceste sentimente au o for excepional, ele se deosebesc radical de restul contiinei noastre ale crei stri sunt mult mai slabe... Ele ne domin..., ne apar deci ca un ecou n noi a unei fore care ne este strin i care, n plus, este superioar aceleia care suntem noi nine. (p.68). Contiina comun este expresia i sediul unei fore psihice neobinuit de puternic, capabil s pedepseasc i s provoace ispirea greelii. Ea este deci o for a binelui cu aciune universal n lume i cu eficien nentrerupt. Ea este, prin aceasta, de tip religios. Dac n noi ar fi sentimente colective de o intensitate mediocr, n-ar mai exista om moral(p.69). Iat deci distincia dintre omul moral sau social i omul mediu. Omul social este om moral, adic n el se manifest acele sentimente colective puternice, care alctuiesc fora moral din om. Omul mediu este media sentimentelor i deci este expresia sentimentelor mediocre din care nu poate izvor reacia moral, adic fora necesar pentru a impune o regul i pentru a genera o pedeaps (sanciune). ntruct aceste sentimente sunt colective, nu noi suntem cei pe care ele ne reprezint, ci societatea. Deci, rzbunndu-le, ea este aceea care se rzbun, nu noi i, pe de alt parte, ea este ceva superior individului (p.69). Aceeai for care face gradaia crimelor, face i gradaia pedepselor; cele dou scri nu pot, deci, s nu corespund (p.70). Sentimentele contrare se resping, cele similare se atrag. Niciodat coreligionarii nu se simt att de puternic atrai unii spre alii ca n epocile de persecuie (p.70). Iat de ce crima apropie contiinele oneste i le concentreaz (p.70). Ne indignm n comun.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

71

A fi colectiv deci, nu e acelai lucru cu a fi general, n sensul c o reacie general izvort dintr-un sentiment comun (colectiv) poate avea grade variabile de generalitate. De regul una o atrage pe cealalt, nct putem spune c un fapt social este general, nu invers, adic nu e social ntruct e general. Din toate reaciile de mnie care se pot exprima ntr-o colectivitate, spre pild, se degaj o mnie unic, mai mult ori mai puin general, care este aceea a tuturor fr a fi a persoanei n particular. Este mnie public. (p.71). n general, cnd starea negat nu este dect slab negat nu determin dect o slab concentrare a contiinelor ultragiate; dac e grav, ntregul grup se contract n faa lui nsui (p.71). Iat dar c pedeapsa produce societatea, i adun pe cei ultragiai n acelai sentiment comun. Sentimentele acestea sunt i definite i uniforme, dar ele nu se pot constitui dac reaciile emoionale nu se pot unifica i deci dac membrii nu se pot aduna. Aceast fuziune, aceast pierdere a unora n alii genereaz o rezultant unic ce le va servi de substitut i va fi exercitat nu de fiecare izolat, ci de corpul social astfel constituit (p.72). Aceasta a fost geneza istoric a pedepsei. La nceput adunarea poporului avea funcie de tribunal. Apoi adunarea s-a ncarnat n persoana efului astfel c acesta a devenit organul reaciei penale. Reacia difuz s-a organizat. Geneza istoric a pedepsei este, ntr-un sens, un proces care simbolizeaz ba chiar se confund cu structurarea i generalizarea comunitii denumite popor. popor Vedem, iat, ce specie de solidaritate este simbolizat de dreptul penal. Toat lumea tie, ntr-adevr, c exist o coeziune social a crei cauz este ntr-o anumit conformitate a tuturor contiinelor particulare la un tip comun, care nu este altceva dect tipul psihic de societate (p.73). Membrii colectivitii, deci, sunt atrai unii fa de alii i, totodat, sunt ataai fa de ceea ce este condiia de existen a acestui tip colectiv, adic de societatea pe care ei o formeaz prin reuniunea lor (p.73). Cetenii se caut i se prefer strinilor i totodat i iubesc patria pentru c fr ea funcionarea unei pri a vieii lor psihice va fi mpiedicat (p.74). n noi exist dou contiine: una conine doar strile personale, caracteristice fiecruia pe cnd strile din care se compune cealalt contiin sunt comune ntregii societi. Prima este personalitatea individual, a doua reprezint tipul colectiv i deci societatea (p.74). Amndou au acelai substrat organic; ele sunt deci solidare, legate ntre ele. Din aceasta rezult o solidaritate care, nscut din asemnri, rataeaz individul la societate (p.74). Aceast solidaritate nu este una general ci face din fiecare detaliu al micrilor un dat armonizat. Aceast solidaritate este cea exprimat de dreptul represiv. ntr-adevr actele pe care acesta le interzice i le calific drept crime, sunt de dou feluri: sau ele manifest o disimilaritate prea violent ntre agentul care le-

72

Ilie Bdescu

a svrit i tipul colectiv, ori ele ofenseaz organul contiinei comune. n ambele cazuri, fora care este ocat de crim... este aceeai ; ea este un produs al similitudinilor sociale cele mai eseniale i are, ca efect, meninerea coeziunii sociale rezultate din aceste similitudini (p.75). Aceeai for ne cere fiecruia un minimum de asemnare fr de care individul ar fi o ameninare pentru unitatea corpului social i ne impune respectul simbolului care exprim i rezum aceste asemnri, garantndu-le totodat (p.75). Oricare ar fi originea sentimentelor comune, ele sunt suportul i sursa unor legturi sociale, care dureaz att ct dureaz aceste sentimente ele nsele. Tot ceea ce conduce la destrmarea lor conduce totodat la disoluia coeziunii sociale i deci la compromiterea societii. Odat nscute ele persist n ciuda iraionalitii lor. Se poate demonstra, de pild, c o societate n-are nici un temei s interzic consumul unui aliment, prin el nsui inofensiv. Dar de ndat ce oroarea fa de acest aliment a devenit parte integrant a contiinei comune, ea nu mai poate dispare fr ca legtura social s nu se relaxeze, i acest lucru este resimit obscur de ctre contiinele sntoase (p.76). O regul juridic n genere n-are nici o raiune de a exista dac sentimentul colectiv aflat la baza ei nu este nc viu i puternic. Dac acesta a disprut nimic nu e mai van i mai nefericit dect s ncerci a-l menine n mod artificial i prin for. (p.76) 10. Iat dar c, n viziunea lui Durkheim, criteriul actualitii unei reguli, indiferent de natura ei, nu este unul de natur reflexiv, i nici o elit nu poate decreta nici oportunitatea i nici momentul abrogrii (anulrii) unei reguli, a unui principiu, a unui obicei, a unei tradiii, etc. Subiectul care stabilete aceast oportunitate este societatea nsi, adic purttorul acestei contiine colective. societatea Iar criteriul actualitii sale este sentimentul colectiv care reprezint coninutul i temelia acestei reguli. Prin urmare, o regul dispare cnd sentimentul colectiv de la baza ei slbete, cnd, altminteri spus, societatea o prsete. Anularea unei reguli, a unei reprezentri, a unei credine, a unei forme de simire, nu se poate obine prin decrete i nici nu este o operaie de voin. Prsirea acestora este rezultatul unui proces lent, care se desfoar organic, fr nimic forat, ca orice dispariie natural. Exist desigur i acumulri brute, dar acestea nu se pot atinge dect fie prin anihilarea agentului (a societii) fie prin extirparea contiinei comune din contiinele individuale - lucru dificil i care cere, el nsui, un anume interval. Prin urmare, ordinea social, nu poate fi schimbat pe cale raional, prin acte de voin individual sau de grup, tocmai pentru c baza oricrei ordini este contiina comun i sentimentele colective. Sentimentele, aadar, nu pot fi modificate raional, pe cale reflexiv, prin raiune. Ele i au propria lor logic de manifestare n spaiu i n timp.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

73

Iat dar c adevrata funcie a pedepsei nu este de a corija vinovatul i de a-i intimida pe imitatorii si. Funcia acesteia este de a menine intact coeziunea social prezervnd ntreaga vitalitate a contiinei comune. Negat n mod categoric, aceasta i va pierde n mod necesar din energie dac o reacie emoional a comunitii n-ar interveni s compenseze aceasta pierdere i dac prin aceasta ar rezulta o relaxare a solidaritii sociale. (p.76) nelegem c socialitatea este un raport de scar ntre energia contiinei comune i energia reaciilor emoionale la toate aciunile care aduc vtmri integritii acestei contiine. Exist deci, n orice societate, o contiin emoional. Variaiile emoionale sunt provocate de regimul solidaritii sociale. Toate cauzele care aduc atingeri solidaritii sociale i deci contiinei comune sunt tot attea cauze ale intensificrii reaciilor emoionale ale societii. ndrtul fiecrei greeli, a fiecrei crime, sinucideri, a fiecrui furt, etc., ne vom atepta s gsim o reacie emoional pe msur a societii. Raportul acesta, ntre intensitatea ultragiului adus, prin acele acte, sentimentelor colective i intensitatea reaciilor emoionale colective la ultragiu este o constant antropologic a omului i a societii. Aceasta constant reprezint suportul etniilor. Obiectivarea colectiv a unei asemenea constante este o comunitate pe care o denumim popor. Popoarele, deci, sunt exteriorizarea unui raport de mrime constant ntre energii cosmice de natur emoional. Popoarele sunt garantul unei legi cosmice n istorie, suportul i cadrul care face posibil unitatea dintre cosmos i istorie. Aceast lege se manifest sub forma unei proporii dinamice n i prin care se manifest o constant energetic antroposocial i cosmoistoric i de esen transcendental. Aceast constant este ecuaia dintre grozvia crimei i tria pedepsei, dintre scara greelii i scara pedepsei. Dac o asemenea ecuaie ar fi nclcat, societile s-ar prbui n haos i popoarele ar dispare. Popoarele sunt deci silite prin imperativ transcendental (categoric) s-i pedepseasc dumanii, altminteri locul prezenei lor n univers ar deveni loc al dezastrului cosmic, un fel de gaur neagr a universului, adic un pulsar cosmoistoric. Popoarele ncorporeaz un imperativ cosmic de esen transcendental, ntruct prin intermediul lor este introdus ordinea i starea proporiilor n lume i n istorie, deci n existen. De aceea socotim popoarele existene transistorice i istorice totodat, prghii metafizice n univers. Popoarele sunt prghii ale transcendentului n lume. Prin ele istoria este cosmicizat i este redus mereu n orizontul binelui. Fr popoare, binele, ca funcie transcendental n univers, ar fi blocat. Popoarele sunt deci sediul i sursa sntii cosmice a individului. Aceasta nu vine din alt parte. n fiina popoarelor slluiete Dumnezeu i ultragiul adus popoarelor este ultragiu contra lui Dumnezeu.

74

Ilie Bdescu

X. DE LA STRUCTURI SEGMENTARE LA SOCIETI ORGANIZATE. 1. Structura segmentar. 2. Popoare naturale. Organizarea segmentar i solidaritatea mecanic n societile moderne. 3. De la structura segmentar la structura organizat 1.Cum se organizeaz societile i de ce? Care sunt factorii care determin schimbarea tipurilor organizaionale ale societilor omeneti. Sociologia se preocup nu numai de ordinea social (legturi, coeziunea membrilor etc.), ci i de organizarea societii. Teoria ordinii nu epuizeaz problematica teoriei organizrii. Ordinea este un concept structural. Organizarea este un concept acional. Una vizeaz aciunea (activitatea individual i colectiv). Prezentarea unui sistem sociologic, aadar, trebuie s cuprind i prezentarea concepiei despre organizare. De aceea teoria solidaritii sociale nu epuizeaz sociologia durkheimist. n genere sociologii explic organizarea social pe temeiul structurii (ordinii). E. Durkheim deriv i el organizaiile, tipul organizaional al societii din tipul de solidaritate (tip structural). Cele dou, ns, nu au o acoperire perfect, cum o s vedem. Ali sociologi, precum Max Weber, de pild, deriv cele trei tipuri de organizaii (tradiionale, carismatice sau legale) din cele trei tipuri de aciuni sociale: tradiionale, carismatice i legale sau raionale n finalitate. Marx deduce tipul organizaional din tipul de ornduire sociala (formaiune social economica sau istoric). Pareto deduce tipul organizaional din cele patru cicluri ale dependenei mutuale, dar i din tipul de elite. Elitele-lei impun organizaii bazate pe regula forei. Elitele-vulpi, ns, impun organizaii bazate pe jocul legitimrilor (derivaiilor), astfel nct tind sa nlocuiasc fora cu persuasiunea. (din acest punct de vedere, orice democraie, n viziunea lui, sfrete n oligarhie.). n viziunea lui Durkheim, tipul organizaional este produs de tipul de solidaritate sociala. n sensul acesta, solidaritatea mecanic genereaz structuri segmentare, iar solidaritatea organic, genereaz structuri organizate. Examinnd cauzele care determin apariia structurii organizate, Durkheim observ c aceasta, dimpreun cu diviziunea muncii, se dezvolt regulat, pe msur ce structura segmentar intr n eclips (p.235). Progresul diviziunii muncii e datorat faptului c segmentele sociale i pierd individualitatea, c pereii care le separ devin mai permeabili. Dispariia tipului segmentar las materia social liber s intre n combinaii noi (p.237). Dar ce este tipul segmentar i care sunt caracteristicile sale? Una dintre metodele prin care Durkheim procedeaz la clarificarea tipurilor sociale este metoda comparativ-progresiv constnd din analiza contrastiv a tipurilor n arii geografice, lrgite progresiv n spaii istorice de variaie progresiv. Criteriul acestei variaii este determinarea dimensiunilor fenomenului nou.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

75

Or noul tip social pe care-l examineaz Durkheim este solidaritatea organic, n spe structura organizat. Acestea sunt opuse solidaritii mecanice, respectiv structurii segmentare. Cnd maniera n care oamenii sunt solidari se modific, arat Durkheim, structura societilor nu poate s nu se modifice... n consecin... trebuie s existe dou tipuri sociale care corespund celor dou feluri de solidariti (p.149). Fa de tipurile sociale exist o stare prestructurat, a crei coeziune rezult exclusiv din asemnri (p.149) Aceast stare poate fi conceput ca o mas absolut omogen ale crei pri nu se disting una de alta... ntr-un cuvnt /este/ lipsit de orice form definit i de orice organizare. Aceasta va fi adevrata protoplasm social, germenul din care vor iei toate tipurile sociale. Propunem s denumim hoard agregatul astfel caracterizat (ibidem). Fa de acest stadiu primitiv, se formeaz societile inferioare caracterizate printr-o simpl repetiie a unor agregate de acest gen (ibid). Durkheim recurge la antropologie i gsete un asemenea tip la indienii Americii de Nord. La triburile irocheze toi indivizii de aceeai vrst erau prinii unii altora n acelai grad. Dm numele de clan hoardei care a ncetat de a fi independent pentru a deveni elementul unui grup mai ntins i numele de societi segmentare pe baz de clanuri, popoarelor care sunt constituite printr-o asociaie de clanuri. Spunem despre aceste societi c sunt segmentare, pentru a indica faptul c sunt formate din repetarea de agregate asemntoare ntre ele, analoage inelelor unei plase i despre acest agregat spunem c e un clan pentru c acest cuvnt exprim natura mixt a acestuia, deopotriv familial i politic (p.150). Membrii si se consider i sunt - n majoritate - consangvini. Ei susin relaii domestice; rzbunare colectiv, responsabilitate colectiv (p.151). efii clanului sunt singurele autoriti sociale. Putem califica deci aceast organizaie drept politico-social. n snul clanului, care rmne o unitate politic, se pot forma segmente familiale omogene i similare, adic familii asemntoare. Adesea diversele clanuri se consider drept prini unii altora. La irochezi, ei se trateaz de frai sau veri (ibidem). La evrei, strmoul fiecrui clan dintre cele care compun tribul, este socotit a descinde din fondatorul tribului, care este el nsui privit ca unul dintre fiii printelui rasei. (p.152). Prin urmare, o societate segmentar e compus din segmente absolut similare care la rndu-le cuprind elemente omogene. Condiia tipului segmentar: segmentele s fie destul de asemntoare spre a sta unite i ndeajuns de diferite spre a nu se pierde unul n altul. Waitz, n Anthropolgie, t I, p 359, numete aceste popoare Naturvolker popoare naturale. Dispunerea clanurilor i deci a segmentelor variaz. Uneori sunt simplu juxtapuse formnd serii lineare. Alteori - i aceasta e o trstur de organizare mai evoluat - fiecare dintre ele este ncapsulat ntr-un grup mai vast care, format prin reuniunea mai multor clanuri, are o via proprie i un nume special;

76

Ilie Bdescu

fiecare dintre aceste grupe, la rndu-le, pot fi ncapsulate cu mai multe altele ntrun alt agregat nc mai ntins, i tocmai din aceast serie de ncapsulri succesive rezult unitatea societii totale. (p.153). Astfel la kabyli, unitatea politic e clanul, fixat sub forma satului (djemma); mai multe djemma formeaz un trib (arch) i mai multe triburi formeaz confederaia (thakebilt), cea mai nalt societate politic pe care o cunosc kabylii. La fel la evrei, clanul... este ceea ce traductorii numesc impropriu familie, o vast societate care nchide n ea mii de persoane, descendeni dup tradiie, din acelai strmo. Un anume numr de familii compun tribul i reuniunea acelor 12 triburi formeaz ansamblul poporului evreu (pp.153-154). Aceste tipuri de societi i extrag caracteristicile de la solidaritatea mecanic. Reamintim c solidaritatea mecanic este solidaritatea care rezult din asemnri i ntruct ea rezult direct, nemijlocit, din asemnarea membrilor a fost denumit de ctre Durkheim mecanic. 2. Popoarele naturale supravieuiesc pn n epocile moderne sub forma tradiiilor descendenei (comuniti de descendena spiritual). Acele societi care i-au conservat puternic aceste tradiii i sentimentele apartenenei de neam n ciuda variaiei organizaiilor lor moderne, spunem ca ilustreaz conservarea poporului natural n cadrul societii istorice efective. Societile care-i pierd memoria apartenenei sunt societi istorice. Societatea istoric s-a rupt n aceste cazuri de poporul natural din care a ieit. Vom observa ns, n finalul cursului consacrat lui Durkheim, c nu exist societate cu o solidaritate pur mecanic i c aceast solidaritate reapare i n cadrul societilor n care predomin solidaritatea organic, tipul organizat i deci diviziunea muncii. n realitate, solidaritatea bazat pe asemnarea membrilor corespunde fiinei colective din individ. Ea are o natura dinamic, adic se poate diminua sau se poate accentua (crete) n individ. n realitate, potenarea acestei fiine colective minimale din individ, chiar prin accentuarea trsturilor similare, presupune o intensificare a tririi colective i abia astfel ia natere omul moral i, deasupra lui, cel religios. religios Desigur c Durkheim el nsui a precizat, delimitndu-se de Fustel de Coulange - profesorul su - c att contiina moral ct i cea religioas sunt forme ale contiinei colective, n spe forme intense. El ns n-a tras toate consecinele de aici. S reinem, oricum, c dinamica societii n istorie nu exclude posibilitatea accenturii trsturilor poporului natural n manifestrile societii istorice. nct este posibil (n orice caz Durkehim nu exclude lucrul acesta, dei nici nu-l afirm) ca n plin modernitate (solidaritate organic) s asistm deopotriv la resurecia omului religios, comunitar etc., a memoriei apartenenei, nu numai la diminuarea acestora. Putem vorbi, iat, despre o pulsaie a poporului natural n manifestrile speciale (culturale, n special, ale societii istorice). Or o asemenea resurecie nseamn renaterea poporului natural n plin societate istoric (n epoca modern) i,

ISTORIA SOCIOLOGIEI

77

deci, o puternic ntoarcere a tradiiilor, a religiei, a memoriei strmoeti n viaa noastr, modern. Trsturile sau proprietile caracteristic asociate cu tipul segmentar (poporului natural) sunt: a) adeziunea unanim la credinele i practicile colective; b) absorbirea individului de ctre i n societate i a prii n ntreg; c) proprietate colectiv; d) omogenitate. Acolo deci unde personalitatea colectiv este singura care exist, proprietatea ea nsi nu poate fi dect colectiv. Ea nu poate deveni individual dect atunci cnd individul, degajndu-se din mas, va fi devenit i el, o fiin personal i distinct, nu doar ca organism ci i ca factor al vieii sociale. (p.155). Ne dm seama c Durkheim a venit n atingere cu teoria evoluionist a lui Spencer. Aici este ns prima surpriz a teoriei durkheimiste i ruptura lui cu liberalismul contractualist i individualist. ntr-adevr, Spencer a artat c evoluia social, n cadrul evoluiei universale, debuteaz printr-un stadiu de perfect omogenitate i merge spre stri tot mai eterogene. Dar, cum remarc Durkheim nsui, o societate perfect omogen nu va fi cu adevrat o societate; ntruct omogenul este instabil prin natur i societatea este esenialmente un tot coerent. Rolul social al omogenitii este cu totul neesenial fiind numai nivelul i starea de la care ncepe cooperarea ulterioar (cf. Sociologie, III, p.368). Omogenitatea, observ Durkheim nu joac la Spencer un rol de surs a vieii sociale, fiindc n aceast stare societatea n-ar fi dect o simpl juxtapunere efemer de indivizi independeni, adic punctul zero al vieii sociale (cf. Spencer, p.390, comentariul lui Durkheim la p.155.). Or Durkheim arat c aceste societi omogene au o via colectiv foarte intens, dei sui generis, care se manifest nu prin schimburi i contracte, ci printr-o mare abunden de credine i practici comune (p.155). Aceste agregate sunt coerente nu ca o not contrastiv la caracterul lor omogen ci ntruct sunt omogene. n plus, aceste societi au un tip care deriv din omogenitatea lor i acesta este tipul segmentar. Aici ntlnim marea surpriz i rsturnare drukheimist. Opernd cu ideea spencerian i cu paradigma liberalist, Durkheim ajunge la concluzii contrare acestora, adic la opusul lor. El descoper sub nivelul zero al societii, adic sub gradul de vedere (viziune) al liberalismului, un plan de realitate extrem de bogat i pe care o anexeaz integral sentimentelor sociale. Este ca i cum ar spune - i o va spune expres de altfel - c sub societatea intereselor exist societatea sentimentelor (afectelor), respectiv sub societatea libertilor triete societatea pedepselor. Aceast viziune este una de tip romantic i ne trimite la un anume dualism lumin-ntuneric, zi-noapte, manifest-latent, etc. al socialului.

78

Ilie Bdescu

Analiza interesului ne conduce la descoperirea societii civile a relaiilor contractuale i a intereselor raionalizabile. Analiza pedepsei ns l va fi condus pe Durkheim s descopere, pe trmul obscur al socialului, o lume ghidat nu de interese ci de sentimente sociale. Acesteia i corespunde tipul segmentar, respectiv societatea omogen. Exist deci o structur social de natur determinat creia i corespunde solidaritatea mecanic. Ceea ce o caracterizeaz este c ea reprezint un sistem de segmente omogene i asemntoare ntre ele (p.157). Durkheim nu va sacrifica ns teoria intereselor i nici teoria individualist. Doar c va propune o nou viziune asupra raportului dintre interese i sentimente sociale, respectiv dintre contiina individual i contiina colectiv. Aceast nou viziune reprezint contribuia sa la ceea ce am putea considera neoliberalismul sociologic (prin analogie cu neoliberalismul economic). Aa cum neoliberalismul economic i pune problema protecionismului economic, astfel neoliberalismul sociologic i pune problema proteciei fiinei colective, n era individualismului (pe care, evident, nu-l neaga). Putem spune, pe scurt, deci, c problematica neoliberalismului sociologic, n viziune durkheimist, implic un program de reconstrucie (renatere) morala a societii moderne. O atare reconstrucie se ntemeiaz, n viziunea sa, pe revitalizarea corpurilor profesionale i deci pe un solidarism profesional (neocorporatism). Neoliberalismul sociologic nsemna, aadar, protecia fiinei colective din individ n era individualismului. Aceasta implica un program de reconstrucie morala a societii moderne bazat pe revitalizarea corpurilor profesionale, adic pe un solidarism profesional. Vechiul liberalism opera cu o viziune atomar a societii (compus din indivizi liberi) i nutrea sperana c piaa este capabil s determine o redistribuie smithian a capitalului (profiturilor), de la cei care-l utilizeaz mai puin productiv spre cei care-l utilizeaz mai productiv. Noul liberalism constat c redistribuia smithian la scara pieii mondiale nu genereaz mai mult justiie social ci mai mult decalaj ntre societile bogate i cele srace, fiina colectiv din indivizi aflndu-se sub ameninare. Societatea civil i piaa liber nu produc, prin ele nsele, nici mai mult dreptate economic i nici mai mult justiie social. n acest caz, trebuie s intervin un factor corector, generator de solidaritate. Acesta este corpul profesional. Vechiul liberalism, aadar, este individualist, liber-schimbist, raionalist. Noul liberalism adaug acestor trsturi programul unui nou solidarism, de esen corporatist. S examinm problemele sociologice actuale ale tipului segmentar. S observm nti c, aa cum precizeaz Durkheim, cu totul alta este structura societilor n care solidaritatea organic este preponderent. Ele sunt constituite nu printr-o repetiie de segmente similare i omogene, ci printr-un sistem de organe diferite, fiecare avnd rolul su special i care, ele nsele, sunt formate din pri distincte. Elementele sociale nu sunt nici de aceeai natur i nici nu sunt dispuse n aceeai manier. Ele nu sunt juxtapuse liniar ca inelele ntr-un

ISTORIA SOCIOLOGIEI

79

lan, nici ncapsulate unele n altele, ci coordonate i subordonate unele altora n jurul aceluia i organ central care exercit asupra restului organismului o aciune moderatoare... dac elementele depind de el i el depinde de ele la rndul su. (157). Acesta este tipul organizat, organic sau funcional, i el se dezvolt numai n msura n care cellalt se stinge. n cazul tipului organizat, indivizii sunt grupai dup tipul activitii sociale. Mediul lor natural i necesar nu mai este mediul natal, ci mediul profesional. Ceea ce marcheaz locul fiecruia nu mai este consangvinitatea, real sau fictiv, ci funcia pe care-o ndeplinete (p.158). Istoricete e posibil ca segmente sau grupuri de segmente unite prin afiniti speciale s devin organe (p.158). Aa s-au format castele i s-au format clasele (ele provin dintr-un melanj al organizrii profesionale nscnde cu organizarea familial preexistent). Durkheim crede c aceste organizaii mixte nu pot dura i c n cele din urm acest antagonism izbucnete. Pe msur ce diviziunea muncii iese din aceste cadre rigide, materia social intr n combinaii noi spre a se organiza pe cu totul alte baze. Or, vechea structur att ct persist se opune acestora; iat de ce e necesar s dispar. (p.159). Durkheim crede c se poate vorbi despre o lege sociologic general conform creia, noua structur progreseaz numai n msura n care cealalt regreseaz (p.159). Aceasta este LEGEA UNIVERSALA A CIVILIZAIEI, crede Durkheim. Vom observa c nu e vorba despre o lege universal a istoriei ci despre o lege sociologic i deci regional. Se cuvine fcut observaia c marile cri ale omenirii i, evident, marile corpuri ale culturii orale, ntrein legturi secrete cu logica tipului segmentar. Pentateucul permite developarea organizaiei segmentare a societii ebraice vechi. Un efort de sociologia culturii ar aduce rezultate interesante. De altminteri, Durkheim el nsui a derivat modelul societii ebraice din Pentateuc, iar unul din elevii si, Halbwacs, va dezvolta o lectur de morfologie social a Pentateucului. Pe baza analizei sale, Durkheim conchide c tipul organizat exist doar n germene la vechii evrei, unde predomina tipul segmentar. Analiza legii salice a francilor, l conduce pe Durkheim la degajarea unui tip organizat. El gsete la ei nu numai o autoritate central stabil, dar i un aparat de funcii administrative, judiciare i de asemenea, un drept contractual care mrturisete despre un proces naintat de diviziune i organizare a funciilor economice. Satul nc are urmele clanului transformat ntruct ntre steni persist nc legturi domestice, proprii clanului. (Ex: n caz de omor, vecinii vor fi solidari). Aceasta arat c satul nu este un simplu ruaj teritorial. ns alte trsturi ale clanului (contiina unei descendene, a unei origini comune, de exemplu) au disprut. Aceeai micare dubl, de regresie (a tipului segmentar) i de progresie (a tipului organizat) o descoper Durkheim la Roma. De la stadiul gens-ului (clanul roman) se ajunge, odat cu fondarea Republicii la tergerea oricrui caracter de

80

Ilie Bdescu

instituie al clanului. El nu mai supravieuiete nici ca unitate teritorial ca n cazul satului francilor. Deja n perioada legii celor 12 table, diviziunea muncii era avansat la Roma ntruct apruser corporaiile de funcionari (senatori, colegiul pontifilor, etc), corpurile de meseriai i se degaj deja noiunea de stat laic. (cf. 161). Deci avem trei cazuri aflate n trei stadii de evoluie a organizrii segmentare: evreii Pentateucului, francii legii salice i romanii epocii republicane. 3. Regula general: cu ct la un popor organizarea segmentar pe baz de clan este mai vizibil i mai puternic, cu att acesta este de o specie mai inferioar; el nu poate ntr-adevr, s se ridice mai sus dect dup ce a depit acest prim stadiu. (p.161). Observm deci c Durkheim interpreteaz evoluionist cele dou tipuri sociale, unul bazat pe organizarea politico-familial (esena tipului segmentar: clanuri = relaii domestice + unitate + funcii politice) iar cellalt pe organizaii profesionale (corpuri profesionale). Durkheim face o precizare extrem de important: Greim cnd credem c tipul organizat subzist singur, n stare de puritate, odat ce clanul a disprut. Organizarea pe baz de clan nu este, ntr-adevr, dect o specie de un gen mai ntins, organizarea segmentar. Distribuia societii n compartimente similare corespunde unor necesiti care persist chiar n societile noi... Masa populaiei nu se mai divizeaz dup raporturile de consangvinitate, reale sau fictive, ci dup diviziunea teritoriului. Segmentele nu mai sunt agregate familiale ci binecunoscutele circumscripii teritoriale. (p.161). Iat dar prima abatere de la legea universal a regresiei i progresiei tipurilor opuse. Aceasta arat c o societate nu renun la logica unui tip social, pe care o poate folosi ori de cte ori necesiti speciale o reclam. n acest caz, mprirea teritorial a populaiei face recurs la logica tipului segmentar. Dar dincolo de interpretarea aceasta dualist a celor dou tipuri, Durkheim pare a fi nclinat s reintegreze fenomenul segmentelor teritoriale procesului mai general de trecere (evoluie) lent a tipului segmentar spre tipul organizat. Oricum ns transformarea organizrii familial-politice n structur teritorial este un caz de diversificare a aceluia i tip - cel segmentar. Clanul ca grup care ocup un teritoriu devine, n acest proces de evoluie lent, sat. Astfel, toate popoarele care au depit faza clanului sunt formate din districte teritoriale... ncapsulate n alte districte de aceeai natur, dar mai vaste, numite... cercuri sau arondismente, i care la rndu-le sunt adesea nvluite de altele nc mai ntinse (comitate, provincii, departamente etc.), a cror reuniune formeaz o societate...; legturile care leag districtele pot fi puternice ca n rile centralizate ale Europei actuale, ori mai relaxate, ca n confederaii. ns principiul structurii este acelai i de aceea solidaritatea mecanic persist pn n societile cele mai nalte. Numai c, ntruct ea nu mai este preponderent, organizarea pe

ISTORIA SOCIOLOGIEI

81

segmente nu mai este, cum era n epocile vechi, nici osatura unic, nici cea esenial a societii. (p.162). Durkheim crede c trecerea de la principiul familial al acestei structuri la cel teritorial pur este determinat de cauze noi care au tulburat vechiul tip bazat pe aranjamente familial-politice. Principala cauz este formarea oraelor care devin centre de concentrare a populaiei. ns aceast amenajare, indiferent de cauze, rmne una de tip segmentar (ibidem). Este sigur c aceast distribuie geografic coincide, n genere, cu o distribuie moral a populaiei. Fiecare provincie, de exemplu, fiecare diviziune teritorial are moravuri i obiceiuri speciale, o via proprie (p.163). Ele exercit o atracie care tinde a-i menine pe loc, pe membrii regiunii i a-i respinge pe strini. Ins aceast separaie nu e net astfel c, n timp, organizarea segmentar i pierde relieful (vezi circulaia artizanilor i a mrfurilor n evul mediu). Dispar religiile locale i organizarea familial i subzist doar unele cutume locale. Apare limba naional, iar administraia regional i pierde autonomia. Tarde a vzut n acest proces expresia legii imitaiei. Durkheim ns crede c este vorba despre o nivelare similar lichidelor din vasele comunicante. Pereii devin permeabili, mediile se confund, diviziunile teritoriale i pierd relieful (Se poate spune c un popor este cu att mai avansat cu ct aceste diviziuni au un caracter mai superficial, p.164). Pe msur ce se stinge organizarea segmentar, se dezvolt cea profesional. Apare o diviziune inter-regional a muncii, guvernul central, apar capitalele cu o concentrare a artelor, a literaturii, a marilor operaii de credit etc. Diviziunea muncii face ca un ora s nu nchid n el dect pri de organe diferite. La fel un district. Mediul profesional nu mai coincide cu cel teritorial sau cu cel familial (ca n cazul breslelor medievale, de exemplu). Treptat apare i solidaritatea organic. Organizarea segmentar corespunde diviziunii reale sau morale a populaiei; ea i pierde treptat acest caracter pentru a nu mai fi dect o combinare arbitrar i de convenie. Pe msur ce aceste bariere dispar, ele sunt reacoperite de sisteme de organe mai mult ori mai puin dezvoltate (p.166). Acesta este tipul organizat. Analiza tipului segmentar de societate nu este nici pe departe vetust, iar sensul istoric al acestui tip nu este univoc.

82

Ilie Bdescu XI. CONTRACTUALISM I SOCIOLOGISM. H. SPENCER I E. DURKHEIM. I. CRITICA DURKHEIMIST A TEORIEI SPENCERIENE A SOCIETILOR MILITARE

1. Prima criz major a spiritului modern. 2. Spencer i Durkheim. Liberalism, despotism, comunism. 3. Spencer i Durkheim. Egoism i altruism. 1. n tot secolul al XVII-lea i nceputul secolului al XIX-lea Frana continu s rmn o periferie economic n raport cu metropola. Venitul naional n Frana ctre 1800 (la 1790) era de 4. 655 milioane franci la 25 milioane de locuitori, adic de 186 franci pe locuitor. Acesta, adic 200 franci pe locuitor, fusese venitul Angliei la 1700. Decalajul economic ntre cele dou era deci, la nceputul secolului al XIX-lea, de 100 de ani n defavoarea Franei. Anglia era, n mod hotrt, centrul noului sistem european. Anglia intra n epoca victorian, o perioad de prosperitate. Frana, dimpotriv, se scufund, i mai adnc, n mizerie, anarhie, haos. Sociologia lui A. Comte va fi rspunsul francez la problema unei epoci de anarhie. Problema Angliei nu atrna att de explicarea mizeriei i haosului ci de justificarea prosperi de identificarea mecanismelor meninerii acesteia, i, nu n ultimul rnd, de necesitatea demonstrrii superioritii modului de via englez. Apare acum sociologia lui Spencer, rezemat pe axioma darwinist conform creia n via supravieuiete cel mai nzestrat. A iei din criz era, n viziunea englez, tot una cu a lsa lucrurile s mearg de la sine, a face loc seleciei naturale a celui mai bun i deci luptei pentru supravieuire. Filosofia britanic asupra lumii i asupra omului avea drept punct arhimedic cele trei idei: ideea darwinist a seleciei naturale, ideea liber-schimbist i ideea evoluionist. A fi omul epocii, spirit modern, n aceast viziune, nsemna a fi evoluionist, darwinist i liberschimbist, adic liberalist. Cele trei idei vor oferi cadrul lor pentru rezolvarea problemei sociale n Anglia, dar vor intra n criz n cazul Franei. Ceea ce reuea n Anglia eua n Frana. Criza spiritului englez mbrac forma teoretic a crizei sociologiei spenceriene. Locul crizei este Frana, personalitatea care parcurge aceast criz pn la capt cutndu-i o alt soluie (dect cea spencerian) este E. Durkheim. Este necesar, de aceea, s examinm comparativ, teoria spencerian a solidaritii contractuale i teoria durkheimist a solidaritii organice. Vom avea astfel prilejul s determinm sensul i dimensiunile crizei epistemologice a ideii contractualiste i a filosofiei individualismului liberalist al secolului al XIXlea.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

83

Se cuvine subliniat, deci, c prima criz major a spiritului modern se petrece n Frana secolului al XIX-lea i ea mbrac forma unui colosal impas al spiritului teoretic n varianta sa britanic, dar nu mai puin universal. Socotit podoaba de pre a modului de a fi i a gndi britanic (propriu omului englez), acest spirit teoretic ntruchipat n cele trei idei amintite cunoate prima sa criz profund i cel dinti impas major n Frana lui E. Durkheim. Regndirea odat cu intrarea n modernitate, a poziiei individului n raport cu principalele componente ale vieii - societate, Dumnezeu, stat, civilizaie, etc - a declanat imense fronturi de val pe care istoria culturii europene le-a memorat sub denumirea de micri culturale, de curente ideologice etc. ntre acestea, cele care au ndrznit cel mai mult au fost iluminismul i liberalismul. Acestea sunt cele dou atitudini noi ale omului european n faa problemelor istoriei i ale societii. Tocmai acestea vor intra n criz ncepnd chiar cu secolul al XIX-lea. Supralicitnd rolul raiunii, iluminismul a rupt legtura omului de Dumnezeul i miturile sale, iar liberalismul, postulnd libertatea i deci primatul individualitii, a rupt legtura dintre individ i grupul su de apartenen (comunitate, biserica, clas, cast) ori de referin (stat, civilizaie etc). Aceste mari idei colective strnite de rscolirile profunde ale psihei colective nu puteau rmne n afara sociologiei lui Durkheim. ns chestiunea ajunge la Durkheim din raza ei glorioas, adic din zona n care a primit confirmrile unor teorii celebre. 2. Raiunea ultim i sursa ordinii i a schimbrii este reprezentat, n concepia liberal, de individ i pia. Individualismul este nsi expresia libertii, n viziunea liberal, aa cum piaa este raionalitatea intereselor i deci suprema biruin a calculului (a raionalitii calculatoare). Pentru a ne da seama de adnca criz a ideii liberale este suficient s evalum distana pe care i-o ia Durkheim fa de Spencer, cel mai ilustru caz de mbinare a liberalismului cu evoluionismul. Durkheimismul apare, astfel, i ca prima criz a liberalismului i totodat ca tentativ de salvare a postulatului liberalist: individualismul. S urmrim poziia lui Durkheim fa de Spencer. 1. Spencer ca i Durkheim susine c locul individului n societate, din unul nensemnat, ct era la origine, sporete (progresiv) cu civilizaia, numai c spre deosebire de filosoful englez, Durkheim ajunge la concluzii opuse n final. 2. n viziunea lui Spencer, absorbia individului n grup va fi rezultatul unei constrngeri i a unei organizaii artificiale reclamate de starea de rzboi n care triau cronic societile inferioare. Un grup nu se poate apra contra altui grup dect cu condiia de a aciona mpreun. Or, singurul mijloc de a produce concentrarea forelor individuale ntr-un fascicol insolubil este de a institui o autoritate foarte puternic. E necesar ca, aa cum voina unui soldat se afl suspendat pn la a deveni cu totul executorul voinei ofierului su, tot astfel voina cetenilor s fie diminuat de cea a guvernului (Sociologie, II, p.153, apud p.170).

84

Ilie Bdescu

Vorbim, n acest caz, despre despotism organizat i cum organizaia este militar, militarismul va fi trstura prin care Spencer definete acest tip de societi. 3. Durkheim consider c, dimpotriv, estomparea individului are drept origine un tip social caracterizat prin absena total a oricrui centralism (-lizri). Individul nu e distinct de grup ntruct contiina individual nu este distinct de contiina colectiv. Spencer interpreta fapte att de ndeprtate, adnc scufundate n trecut, cu idei foarte moderne conform crora drepturile personale se comprim doar graie unei organizaii coercitive. Durkheim arta ns c locul redus pe care-l capt, n societate, personalitatea individual, ntr-o epoc dat, este datorat faptului c, n acel moment al istoriei, personalitatea individual nu exista. 4. Spencer el nsui recunoate c ntre societile vechi, unele nu au o constituie militar i le numete democratice. El vrea s arate c acele societi sunt un preludiu al societilor viitorului, numite industriale. Este simplu de neles c indivizii nu pot fi supui dect unui despotism colectiv, ntruct membrii unei societi nu pot fi dominai dect de o for care le este superioar. Prin urmare, acolo unde Spencer identific despotism i guvernare centralizat, Durkheim descoper fora tradiiilor, a uzanelor colective de tot felul, a sentimentelor colective etc, care apas asupra individului cu o greutate nu mai mare dect aceea a unei autoriti constituite (p.171). O personalitate oarecare, orict de puternic ar fi, nu ar putea face nimic prin ea nsi contra unei ntregi societi... De aceea, fora guvernelor autoritare nu vine de la ele nsele, ci deriv din constituirea societii (p.172). Prin urmare, nu putem localiza cauza diminurii individului n instituia puterii despotice (aceasta nsi trebuie datat); din contr, aceast instituie trebuie vzut ca primul pas care va fi fost fcut pe calea individualismului. efii sunt ntr-adevr, primele personaliti individuale care s-au degajat dei din masa social. Situaia lor excepional, fcndu-i fr pereche, le-a creat o fizionomie distinct i le-a conferit deci o individualitate... Fr ndoial, tocmai grupul este acela din care efii i trag fora; dar odat ce acesta s-a organizat el devine autonom i-i face capabili de o activitate personal. O surs de iniiativ li se deschide astfel... care nu existase pn atunci (p.172) ndeprtarea de liberalismul contractualist al lui Spencer este msurabil printr-o schimbare de atitudine i de concepie. I. Ori de cte ori ne aflm n faa unui aparat guvernamental nzestrat cu o anume autoritate, trebuie s-i cutm raiunea, nu n situaia particular a guvernanilor /cum procedeaz liberalismul contractualist/, ci n natura societilor pe care le guverneaz. Trebuie observat care sunt credinele comune, sentimentele comune, care ncarnndu-se ntr-o persoan, ori ntr-o familie, i-au comunicat o atare putere. Ct despre superioritatea personal a efului, ea nu joac n acest proces dect un rol secundar; ea explic de ce fora colectiv s-a concentrat n aceste mini mai curnd dect n altele, nu ns intensitatea sa. Din moment ce aceast for, n loc de a rmne difuz, este obligat a se delega, aceasta nu poate fi dect n profitul indivizilor care au preluat-o (p.173, s.n.).

ISTORIA SOCIOLOGIEI

85

Dac tatl de familie, la Roma, se bucur de putere absolut, aceasta nu era ntruct el era cel mai vechi, sau cel mai nelept ori mai experimentat, ci ntruct, graie circumstanelor n care se gsea familia roman, el ncarna vechiul comunism familial. Despotismul, cel puin cnd nu este un fenomen patologic i de decaden, nu este altceva dect un comunism transformat. (p.173, s.n.). Rspunsul durkheimist implic deci o reinterpretare a teoriei concurenei vitale i deci a contactelor agresive n direcia unei teorii noi: teoria contactelor creatoare. Vom reveni pe larg la aceast idee cnd vom examina paradigma vitalist n cadrul teoriei solidaritii organice. nainte de a prezenta diferena dintre teoria durkheimist a solidaritii organice i teoria spencerian a solidaritii contractuale, s zbovim nc asupra polemicii lui Durkheim cu Spencer n chestiunea caracteristicilor societilor primitive ori bazate pe solidaritate mecanic. 3. II. A doua schimbare de atitudine se refer la raportul egoism-altruism. Se poate nelege ct de fals este o teorie precum cea a lui Spencer, care plaseaz egoismul n punctul de pornire al umanitii i altruismul n postura unei cuceriri recente. Autoritatea unei atari ipoteze se reazem pe darwinism (dogma concurenei vitale i a seleciei naturale aeaz sub triste culori aceast umanitate primitiv n care foamea i setea ar fi fost singurele pasiuni) (p.174). Or, observ Durkheim, ipotezele darwiniste fac abstracie de intervenia moderatoare a societii asupra membrilor tempernd i neutraliznd aciunea brutal a luptei pentru via. i cea mai teribil descoperire a lui Durkheim se refer la una din formele pe care le mbrac aceast intervenie moderatoare. Este vorba despre teoria contactelor creatoare pe care Durkheim o opune teoriei luptei vitale pentru supravieuire. Un alt punct n care, deci, se deosebete Durkheim de Spencer este chestiunea omului egoist. Dac ne amintim pn la ce punct, n societile inferioare, contiina individului este invadat de contiina colectiv, vom fi chiar tentai s credem c ea este integral altceva dect sinele nsui, c ea este integral altruism, cum zicea Condillac, (p.175). Aceast concluzie va fi totui exagerat, ntruct exist o sfer a vieii psihice care, orict ar fi de dezvoltat tipul colectiv, variaz de la un om la altul i aparine fiecruia: este aceea care este format din reprezentri, sentimente i tendine care se raporteaz la organism i la strile organismului; este lumea de senzaii interne i externe i de micri care sunt direct legate de ea. (p.175). ntruct aceast baz nu depinde de starea social, nu putem deriva altruismul din egoism. Dar cele dou raporturi se regsesc n toate contiinele umane dei tipul primitiv este caracterizat printr-o parte mai mare a fraciunii corespunznd organismului n fiina total. Pe de alt parte, contiina primitiv (pentru tot ceea ce depete necesitile fizice) se afl n afar de sine. La civilizat, n schimb, egoismul se introduce pn n miezul reprezentrilor superioare: fiecare are opiniile sale, credinele sale, aspiraiile sale (p.175).

86

Ilie Bdescu

Dei individualismul s-a dezvoltat n valoare absolut nu putem totui conchide c partea egoismului ar fi devenit mai mare n ansamblul vieii. Ne aflm deci, n faa unei chestiuni asupra creia vom reveni i n alt parte; chestiunea sociologiei personalitii n raport cu cele dou forme de solidaritate. Cele dou viziuni, a lui Spencer i a lui Durkheim, se deosebesc aadar n chestiunea raportului individ-societate. Spencer aeaz la baza evoluiei umane indivizii izolai. Stare a unei constrngeri datorate strii de rzboi. Aceasta a impus necesitatea subordonrii. n viziunea sa, aadar, la baza socialitii se afl constrngerea i subordonarea. Cum militarismul este trstura dominant, evident c societile de acest tip vor fi denumite societi militare. n viziunea lui Durkheim, dimpotriv, societile primitive sunt caracterizate prin omogenizarea determinat de practicile i credinele comune. Acestea determin adeziunea unanim astfel c starea de societate are la baz nu o coerciie ci o adeziune. Faptul se explic prin aceea c, la nceput, tipul colectiv i deci contiina colectiv este contiina individului. Indivizii deci se aseamn pn la identitate social, iar din asemnarea lor rezult mecanic solidaritatea lor. Societile de acest tip sunt bazate pe solidaritate mecanic. II SOLIDARITATE ORGANIC I CONTRACTUAL 1. Contract, stat, juste milieu. 2. Aciune social individual. Contractul social. 3. Problema justiiei sociale. 1. Observm deja c n concepia lui Durkheim individualismul este fructul dezvoltrii istorice astfel c o concepie precum cea spencerian pare a fi puternic cltinat prin distincia dintre solidaritatea organic i cea contractual, Durkheim se delimiteaz de teoria spencerian a societilor industriale, aa cum, n chestiunea solidaritii mecanice s-a delimitat de teoria spencerian a societilor militare. Vom avea ocazia s constatm c solidaritatea pe care-o produce diviziunea muncii este bazat tot pe intervenia societii astfel c ultimul pilon al teoriei societii civile i deci al contractualismului liberalist cade. Teoria societii industriale pleac de la cele dou idei despre diviziunea muncii i despre contract. Diviziunea muncii determin armonia social iar elementul prin care se exprim aceast armonie este contractul. Aceleai sunt elementele de la care pornete i Durkheim n teoria societilor organizate i a solidaritii organice. Semnificaia acestor elemente ca i a esenei i naturii societii este ns radical schimbat. Pentru a nelege acest lucru, Durkheim ne previne asupra distinciei dintre solidaritatea organic i cea contractual ca expresii definitorii ale naturii societii n cele dou concepii: cea spencerian i cea durkheimist. Pentru Spencer, solidaritatea industrial, cum o numete, este spontan, decurge din munca fiecruia i deci din nevoia de schimb de produse proprii. ntr-o

ISTORIA SOCIOLOGIEI

87

atare viziune, pe msur ce diviziunea muncii progreseaz, sfera aciunii sociale se va comprima ntruct nu va mai avea alt obiect dect de a mpiedica indivizii s-i fac ru, adic ea este negativ regulativ. ntre oameni, schimbul deci, rmne absolut liber (Toate afacerile industriale se fac prin schimb liber. Acest raport devine predominant pe msur ce activitatea individual devine predominant, Sociologie, II, p.160, apud p.178). Forma normal a schimbului este contractul i deci pe msura declinului militarismului i ascensiunii industrialismului, puterea ca sfer a autoritii diminueaz i aciunea liber sporete, relaia contractual devine mai general; n fine, n tipul industrial total dezvoltat aceast relaie devine universal (ibid, III, p.813, apud p.178). ns Durkheim arat c ideea diviziunii muncii presupune specializarea indivizilor, iar ideea contractului presupune ca, la un moment dat, toate voinele individuale s se neleag asupra bazelor comune ale organizrii sociale i deci fiecare contiin particular s-i pun problema politic n toat generalitatea sa. Adic, fiecare individ s ias din sfera sa special, i toi s joace acelai rol, cel al omului de stat. Dar dac adeziunea e unanim, atunci coninutul tuturor cunotinelor este identic. (p.178). Or n acest caz, solidaritatea social n-are nici o legtur cu diviziunea muncii. Iar societatea astfel constituit nu e de tip industrial. Un contract, n sensul teoriei spenceriene, presupune ca toi indivizii s-i poat reprezenta condiiile generale ale vieii colective pentru a face o alegere n cunotin de cauz (p.179). Or acest lucru e imposibil. n plus, concepia contractului social este greu de susinut: nu numai c nu exist societi care s aib o atare origine, dar, n plus, n structura prezent nu este nici cea mai mic urm de organizare contractual. Ne confruntm iat, cu paradoxul spencerian (al liberalismului). Spencer pornete de la realitatea diviziunii muncii sociale i constat c aceasta genereaz specializarea activitilor i deci schimbul liber al rezultatelor acestor activiti. Pentru a fi posibil acest schimb este nevoie ca indivizii s fie liberi de orice alte constrngeri spre a-i putea valorifica n condiii de concuren i libertate deplin a schimbului, rezultatul muncii lor. Astfel se nate individualismul i ordinea unei societi individualizate la maximum este posibil graie contractului liber consimit i aplicat ntre pri. Aceasta este solidaritatea contractual. Un asemenea contract ntre pri presupune un contract fundamental, respectat de toi, care fixeaz regulile i principiile generale ale vieii politice. Aceasta nsemneaz deci c n fiecare individ trebuie s existe o contiin politic comun i sfera acesteia este temelia oricrui contract particular i deci baza solidaritii sociale. Esena paradoxului spencerian este, deci, aceasta: a)schimbul liber implica indivizi liberi de orice constrngeri (pentru a participa n mod liber la contract); b) afirmarea libertii individuale propune ns ca fiecare individ s joace rolul omului

88

Ilie Bdescu

de stat, adic s aib o contiin identic cu a celorlali, ceea ce este expresia fiinei colective din individ, deci non-individualism. Dar o asemenea situaie presupune absorbirea contiinei individuale n contiina colectiv i o societate omogen, nedifereniat, ceea ce ar fi tot una cu a spune c diviziunea muncii genereaz, nu specializare ci omogenizare. Cum diviziunea muncii nseamn difereniere social, ar urma s putem spune c aceeai cauz, diviziunea muncii, genereaz i difereniere i omogenizare. Acesta este paradoxul spencerian. Pentru a depi acest impas, Spencer arat c societile superioare n-au ca baz contractul fundamental (care implic principiile generale ale vieii politice) ci vastul sistem de contracte particulare care leag ntre ei indivizii /p.180/). Solidaritatea social nu va fi n acest caz altceva dect acordul spontan al intereselor individuale, acord a crui expresie natural sunt contractele. Tipul relaiilor sociale va fi deci relaia economic, debarasat de orice reglementare, aa cum rezult din iniiativa complet liber a prilor. ntr-un cuvnt, societatea nu va fi dect punerea n raport a indivizilor schimbndu-i produsele muncii lor, i fr nici o aciune propriu-zis social care s intervin spre a regla acest schimb (p.180). ns, observ Durkheim, dac acesta ar fi caracterul societilor a cror unitate e produs de diviziunea social ne-am putea ndoi de stabilitatea lor ntruct interesele apropie oamenii doar pentru cteva momente. (p.180). n schimb agenii rmn exteriori, deci relaia lor este exterioar i operaia terminat, fiecare se regsete pe sine. n plus, acolo unde domin interesul, cum nimeni nu nfrneaz egoismele, fiecare se afl fa de altul pe picior de rzboi. Interesul nu poate da natere dect la apropieri necesare. 2. Diviziunea muncii face interesele solidare, dar ea le las distincte i rivale. n plus, fiecare caut avantaj maxim cu eforturi mici. E nevoie deci ca participarea s fie predeterminat i lucrul acesta nu se face printr-un plan dinainte stabilit ci presupune un juste milieu ntre rivalitatea intereselor i solidaritatea lor (p.191). Acest punct de echilibru se gsete greu prin experiene colective. Or dreptul contractual este acela care fixeaz aceast poziie (consecinele juridice ale actelor noastre, pe care nu le-am determinat noi). Rezumat din experiene numeroase i variate, el nu este opera noastr ci a societii i a tradiiei. El ne constrnge la obligaii pe care nu le-am contractat pentru c nu le-am deliberat, nici chiar cunoscut dinainte. (p.192). n contract noi cooperm ntruct am vrut, dar cooperarea voluntar ne creeaz datorii pe care nu le-am vrut (p.192). Anticii credeau c acest juste milieu este produsul virtuilor (la membrii societii). Smith crede ca acest juste milieu este fixat de mna invizibil a pieii (legea cererii i ofertei). Ea intervine n distribuie i deplaseaz capitalurile spre cei vrednici. Durkheim constat c acest juste milieu e fixat chiar de dreptul contractual, de acea parte necontractual din contract care reflect intervenia societii n orice contract. Liberalismul e posibil deci numai acolo unde exist un

ISTORIA SOCIOLOGIEI

89

mare respect al societii i deci o supunere general la bazele solidaritii sociale care fac posibil contractul nsui. Pentru a face proba c sfera aciunii sociale diminueaz n profitul aciunii individuale nu e suficient de a cita cteva fapte la ntmplare, ci de a urmri n istoria sa, de la origini pn la zi, aparatul prin care se exercit aciunea social i de a vedea dac, n timp, el i-a sporit ori i-a diminuat volumul (p.182). Cum acest aparat ia form juridic, dimensiunile sale, n aceast calitate a lui, permit a msura cu exactitate ntinderea relativ a aciunii sociale. Or n loc de a diminua el sporete i se complic. Dar din aceasta nu rezult nici c sfera activitii individuale devine mai mic. Un lucru e cert, dreptul represiv pierde teren, dar cel restitutiv, care la origine nici nu exista, sporete. n acest punct Durkheim se ntlnete cu teoria spencerian a controlului. Spencer afirm c nu e vorba despre o diminuare a oricrei specii de control, ci numai a celui pozitiv. Cu aceasta ne aflm n faa distinciei spenceriene ntre controlul pozitiv (cel care constrnge la aciune) i controlul negativ (care constrnge la abinere). Dar, arat Durkheim, este ndoielnic ca acest control pozitiv s dispar. El dovedete c dreptul restitutiv crete. Este adevrat c relaiile contractuale se multiplic n timp pe msur ce diviziunea muncii sociale avanseaz i ea. Dar Spencer n-a sesizat c relaiile necontractuale se dezvolt i ele n acelai timp. Dar nu doar n afara relaiilor contractuale ci n jocul acestor relaii ele nsele se face simit aciunea social... Peste tot unde contractul exist, este supus unei reglementri care este opera societii i nu aceleia a particularilor i ea devine tot mai voluminoas i mai complicat (p.189). De exemplu, convenia prilor nu poate face ca un contract s fie valid dac el nu va satisface condiiile de validitate cerute de lege (p.189). Aceast parte nevizibil a contractului care nu deriv din contract, dar l face posibil, i-l garanteaz, este msura interveniei reglatoare a aciunii sociale. Tot ceea ce se refer la prob, la natura aciunilor la care d drept contractul, intervalele n care pot fi integrate, este absolut sustras tranzaciilor individuale. (p.190). Iat dar c n orice contract exist o parte necontractual i aceasta este msura aciunii sociale, iar aceasta se manifest nu doar prin refuzul de a recunoate un contract format prin violarea legii, ci i printr-o intervenie pozitiv. Astfel, judectorul poate acorda - indiferent de termenii conveniei o amnare debitorului (ibidem). Contractul, aadar, d natere, activeaz nite obligaii care n-au fost contractuale i aceasta este proba acelei pri noncontractuale care garanteaz solidaritatea. Avem totodat cel mai convingtor argument al diferenei dintre solidaritatea contractual i solidaritatea organic. Desigur c, atunci cnd oamenii se unesc prin contract este ntruct, ca urmare a diviziunii muncii, simpl sau complex, ei au nevoie unii de alii. Dar spre a coopera armonios, nu e suficient ca ei s intre n raport, nici chiar s se simt n stare de mutual dependen. E

90

Ilie Bdescu

necesar ca, n plus, condiiile acestei cooperri s fie fixate pentru toat durata relaiilor. E necesar ca datoriile i drepturile s fie definite nu doar n raport cu situaia, aa cum se prezint, la momentul ncheierii contractului, ci i n previziunea circumstanelor care se pot produce i-l pot modifica (190-191). Partea necontractual din contract este tocmai aciunea social, expresia i msura interveniei sale, a bazelor care fac posibile contractul i solidaritatea contractuala. (i care trebuie respectate de toi n afar i independent de orice contract particular i deci de orice libertate individual. E ca i cum, spre a fi posibil libertatea individual este necesar o baz de solidaritate i deci de normativitate social foarte puternic.). Acea parte (NC) este egal cu acele instituii i coduri care compun fundamentele aciunii. De aceea orice structuri tradiionale (instituia, coduri etc) desfiinate sunt echivalente cu o aciune de splare a creierului social i deci cu o ampl aciune deculturativ, de suspendare a socialitii noastre proprii, de reducere a libertilor individuale (i de sporire a anomiei i haosului). 3. n viziunea lui Spencer, contractul ar garanta lucrtorului echivalentul muncii lui. Or, arat Durkheim, realizarea acestei echivalene este mai degrab un miracol. n fapt, ctigul depete cheltuielile, astfel c disproporia este adeseori izbitoare. Rspunsul ntregii coli este c dac ctigurile sunt joase, ocupaia (funcia) va fi prsit, dac vor fi ridicate, ocupaiile vor fi cutate i astfel concurena va diminua profiturile. Aici se recunoate teza liberalismului clasic al lui A. Smith cu privire la acea mn invizibil care, prin intermediul pieii va regla raporturile (legea cererii i ofertei). Valoarea sociologiei durkheimiste este de a dovedi nu doar insuficiena acestei legi pentru asigurarea ordinii i solidaritii sociale, ci de a arta i adevratul mecanism care intervine n realitate. Se uit, remarc Durkheim, c n mod constant, o parte a populaiei nu-i poate prsi astfel ocupaia, pentru c nu-i este accesibil nici o alta (p.194). Revoluiile care aduc o asemenea libertate sunt la mari intervale. n ateptarea lor, contracte injuste, nonsociale prin definiie, au fost executate cu concursul societii i, cnd echilibrul a fost stabilit la un punct, nu exist nici o garanie c nu se va rupe n altul. (p.194-195). Prin urmare, intervenia aciunii sociale, acea parte non-contractual a contractului, este i absolut necesar i joac funcia unui armonizator al intereselor. Durkheim observa c acordul voinelor, n forma contractului, este numai cadrul n care se poate manifesta - prin actualizare - armonia funciilor sociale fixat n acea parte NC a contractului. Contractul nsui nici nu le creeaz i nici nu le poate armoniza prin sine. El doar le actualizeaz cu tot cu armonia lor prestabilit (sub form de reguli generale de drept i de moral). Desigur c Durkheim nu merge mai departe i deci nu-i pune problema confiscrii prin cucerire sau acaparare a aparatului n care se materializeaz NC.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

91

nelegerea prilor nu poate da justee unei cauze, care, prin ea nsi nu este just i exist reguli de justiie a cror violare trebuie prevenit de ctre justiia social, chiar dac aceast violare ar fi fost consimit de ctre cei implicai/interesai. (p.194). NC este deci sursa justiiei sociale, nu contractul (C). Prim urmare: (a) valabilitatea contractelor, (b) armonizarea funciilor sociale; (c) redistribuiile socializante; (d) justiia social, sunt aspecte care nu pot decurge spontan din jocul contractual al indivizilor liberi (deci, din solidaritatea contractual). Acestea sunt toate produsul aciunii sociale, al unei intervenii a societii i a statului. Abia acestea fac posibil liberalismul real. Iat dar c un contract fixeaz i deci nate un acord, dar nu genereaz i justeea acelui acord. Toate acestea sunt expresia interveniei aciunii sociale ntrupate n aparatul regulilor generale juridice i morale (dreptul contractual i moravurile privind contractul). O asemenea intervenie este pozitiv nu pur negativ, ntruct determin maniera n care trebuie s cooperm. Contractul iniiaz actul de cooperare i din chiar acel moment intervine aciunea regulatoare a societii. Aadar, n orice schimb ntre pri intervine o parte contractual - contractul propriu-zis (C) - i o parte non-contractual (NC)- adic acea bun armonie a funciilor. Aceasta concur la schimb n cadrul fixat sau iniiat de contract ca acord al voinelor. nainte de a merge mai departe, este necesar s insistm asupra ideii durkheimiste dup care codurile (dar evident i paradigmele i chiar ideile) au un volum i putem vorbi despre indicatori ai ponderii acestora. Pe de alt parte, se cuvine s observm efortul lui Durkheim de a sustrage teoria de sub controlul unei idei spre a pstra teoria (cu privire la raportul ntre diviziunea muncii i solidaritatea social). Ideea sau paradigma liberal-contractualist pune limite serioase teoriei solidaritii sociale. Durkheim depete limita deplasnd teoria despre relaia dintre diviziunea muncii i solidaritatea social din orizontul unei idei (paradigma) n orizontul alteia (un caz de prsire a paradigmei spre a slava teoria). Deci, dac teoria rmne, ce se schimb? Evident, paradigma liberalismului clasic. Durkheim, deci, este un inovator n ordinea paradigmei. Evident c schimbarea coninutului teoriei nu putea veni dect din schimbarea ideii (paradigmei).

92

Ilie Bdescu III SOLIDARITATEA MORAL I STATUL

1. Bazele durkheimiste ale liberalismului real. 2. Credin i vocaie. Sursele vieii morale. 1. Spencer, face analogie ntre aparatul care intervine n schimb i marele simpatic i pneumogastric care intervin n funcionarea viscerelor. La nivelul schimbului, funciile economice nu sunt plasate sub aciunea creierului social ci a unui asemenea aparat analog marelui simpatic. Acest aparat este schimbul de informaie. ns, arat Durkheim, a transmite o informaie nu nsemn a comanda o micare. Micarea se produce graie unei prealabile aderri tacite i unanime la acea informaie, deci unui alt nivel de realitate care garanteaz validitatea acelei informaii. Durkheim aseamn acest aparat eficient cu ganglionii nervoi, al cror rol este de a asigura concursul armonios al funciilor pe care le controleaz. Marele simpatic social trebuie deci s includ, n afara unui sistem de ci de transmisie, organe cu adevrat regulatoare, care nsrcinate a combina actele intestinale, aidoma ganglionului cerebral combin actele externe, are puterea fie de a opri excitaiile, fie de a le amplifica ori de a le modera dup nevoi (p.196) Aciunea regulatoare la care este supus viaa economic nu este cea care ar trebui s fie... ns ea ar trebui ori s fie difuz, ori s emane direct de la stat. Se vor gsi dificil n societile noastre centrii reglatori analogi ganglionilor n marele simpatic... Nu trebuie ns uitat c pn n vremurile foarte recente aceste organe intermediare erau corpurile de meserii... Cum o instituie s-a artat necesar secole n ir, este puin probabil c societile se afl brusc n starea de a se lipsi de ea.(ibid.). Aadar chiar schimbat, aceast organizaie este necesar. Se reclam nu o distrugere a ei ci o transformare. Ne dm seama deci de importana corpurilor profesionale (fostele bresle) i a fundaiilor de protecie. Corpurile profesionale ns nu sunt sindicatele. Acestea au preluat astzi i funcia corpurilor (asociaiilor) profesionale datorit slbiciunii lor. Statul va trebui s le ajute s se constituie pentru a scoate societatea din anomie. n fine, alturi de aceste organe, Durkheim menioneaz dreptul administrativ (determin funciile organului central i raporturile lor, apoi funciile organelor subordonate i relaiile ntre cele dou clase de funcii. Acest sistem analog sistemului cerebro-spinal din biologie, este statul. n expresia statului, aadar, aciunea social se manifest sub form pozitiv (fixeaz maniera de cooperare a acestor funcii). Aici apare iari o mare diferen ntre Spencer i Durkheim. n vreme ce Spencer crede c acest aparat regulator va regresa, pe msur ce tipul industrial se degaj de cel militar (astfel c n final statul se va reduce la administrarea justiiei), Durkheim ne previne c demonstraiile lui Spencer nu sunt derivate dintr-o lege general a dezvoltrii istorice ntruct se bazeaz doar pe o scurt comparaie ntre

ISTORIA SOCIOLOGIEI

93

Anglia i Frana. Or sunt necesare nu cteva fapte, ci experiene metodice, adic a verifica fenomenele ntre care se stabilete o relaie: sau concord n mod universal, ori nu pot exista unul fr altul, ori variaz n acelai sens. Or, prin demonstraiile sale, Durkheim dovedete c nu exist nici o contradicie n aceea c sfera aciunii individuale crete n acelai timp cu aceea a statului. (199) Aceast relaie pozitiv ntre dou sfere este baza liberalismului real, adic a adevratului individualism. Problema este nu de a ti dac puterea coercitiv a acestui aparat este mai intens ori ba, ci dac acest aparat a devenit mai mult ori mai puin voluminos. Or istoricete se poate proba c dreptul administrativ este cu att mai dezvoltat cu ct societile aparin unui tip mai evoluat. Statul spencerian care are cele dou funcii - de justiie i de rzboi - este doar modelul primitiv al statului. Or nu numai c apar funcii noi (difereniere), dar crete volumul su prin concentrare de funcii altdat difuze: a veghea asupra educaiei tinerilor, a proteja sntatea general, a administra cile de transport i comunicaie etc. (Statisticile in la curent cu ce se petrece n profunzimile organismului). Chiar aparatul militar n loc ce a regresa se dezvolt. Sub toate aspectele, Durkheim dovedete c aparatul statului i sporete volumul. Aparatul statului nu ine de faptul dac popoarele sunt mai mult ori mai puin pacifice. El crete pe msur ce, ca urmare a diviziunii muncii, societile cuprind mai multe organe diferite mai intim solidare unele cu altele. 2. Propoziiile din care Durkheim i deriv teoria despre stat i solidaritate sunt: 1. Viaa social deriv dintr-o dubl surs, similitudinea cunotinelor i diviziunea muncii sociale. 2. Individul este socializat, n primul caz, pentru c neavnd individualitate proprie, el se scufund, ca i semenii si, n acelai tip colectiv. n al doilea caz, pentru c... el depinde de ceilali n msura n care se distinge de ei... (p.205). 3. Similitudinile contiinelor dau natere unor reguli juridice, care sub ameninarea unor msuri represive impun la toat lumea credine i practici uniforme. Cu ct similitudinea este mai pronunat, cu att viaa social se confund mai complet cu viaa religioas, cu att instituiile economice sunt mai nvecinate comunismului. 4. Diviziunea muncii d natere unor reguli juridice care determin natura i raporturile funciilor divizate, dar a cror violare nu antreneaz dect msuri reparatorii fr caracter expiatoriu. Fiecare dintre aceste corpuri de reguli juridice sunt nsoite de corpuri de reguli primordiale. n primul caz, dreptul penal este voluminos i morala comun foarte ntins, adic se manifest prin practici comune aflate sub controlul opiniei publice. n al doilea caz, dreptul restitutiv este foarte dezvoltat i exist pentru fiecare profesie o moral profesional (cf p.205-206). Este deci o eroare s opunem societatea care deriv din comunitatea credinelor celei care are ca baz

94

Ilie Bdescu

cooperarea, acordnd celei dinti caracter moral i nevznd n a doua dect o grupare economic. n realitate, cooperarea are i ea moralitatea sa intrinsec (p.208), doar c nu ndeajuns de dezvoltat. Orice societate, conchide Durkheim, este o societate moral. n anumite privine, acest caracter este chiar mai pronunat la societile organizate. (p.207). Aadar eroarea teoriilor liberaliste, contractualiste etc este de a elabora un concept de societate civil care ignor tocmai esena moral a societii. De aici i pn la a susine c societile sunt n esena lor bune (altruismul e nucleul lor) nu e dect un pas i Durkheim l-a fcut. n aceste condiii trebuie s ne ntrebm asupra rului n istorie i Durkheim o face n felul su cnd cerceteaz formele anormale sau patologice ale diviziunii muncii. El crede c rul nu ine de esena socialului fiind un dat istoric, adic un produs temporar al micrii istorice a societilor, micare n care pot apare i formele patologice. De aici se degaj optimismul sociologic al lui Durkheim. Exist deci, ne spune Durkheim, dou surse i forme de moral: a)morala derivat din tipul colectiv i care este, n esena ei, religioas i b)morala derivat din grupul economic i care este n esena ei morala profesional. Credina i vocaia profesionala sunt aadar cele dou sisteme i elemente din care se cldesc indivizii i societile deopotriv. n alt ordine de idei, se cuvine fcut observaia c Durkheim se delimiteaz clar de contractualiti fr a sacrifica ideea individualismului. El este un anticontractualist i se opune ideii liberale creia ns i va gsi o ntemeiere mai nalt circumscriindu-i totui validitatea. Societatea modern deci nu e fondat pe contract. Diviziunea muncii nu deriv din deciziile raional-calculatoare ale indivizilor care-i mpart sarcinile pe linia sporirii eficienei. Sociologia contractual explic societatea pornind de la conduitele indivizilor. Durkheim explic, invers, conduitele prin diferenierea social. O ultim observaie pe care dorim s-o facem se refer la raportul dintre volumul aparatului juridic i starea societii. Durkheim face urmtoarele observaii prin care deduce tipul de solidaritate din volumul aparatului juridic: 1. Corpurile de reguli juridice sunt acompaniate de corpuri de reguli morale; 2. Dreptul penal voluminos implic o moral comun ntins i deci o multitudine de practici colective (sub supravegherea opiniei publice, a contiinei comune); 3. Drept restitutiv voluminos nseamn c fiecare profesiune are morala ei profesional ==> adic n grupul de lucrtori exist o opinie difuz, care dei nesancionat legal, determina supunere ==> obiceiuri (moeurs) i cutume comune aceluiai ordin de funcionari pe care nu le pot nclca fr a declana blamul corporaiei (tradus n acte exterioare: pedepse disciplinare, pierderea relaiilor, etc). NOTA Dar dac ntre corporaie i morala funcionarilor nu este nici o congruen? Exist corporaii industriale i corpuri birocratice feudale (fanariotism; acesta e cazul n periferia sistemului mondial). Mai toate

ISTORIA SOCIOLOGIEI

95

regimurile periferiale se bazeaz pe o sporire a volumului aparatului juridic, al corpurilor birocratice fr a decurge nici un progres social, dimpotriv. Acest aspect transcende sociologia durkheimist. Trecem deja ntr-un teritoriu nou, acela al societilor din periferia sistemului mondial modern n care abaterea de la legea sociologic durkheimist este regula. Timp de 100 de ani, spre pild, a crescut vertiginos volumul aparatului juridic fanariot (ntre 1714-1821) i rezultatul a fost dezastrul unui popor. Mai mult dect att, legiuirile fanariote au fost cu totul prsite n secolul al XIX-lea ca i cum secolul al XVIII-lea ar fi fost o pat alb a istoriei.

XII. UTILITARISM, DARWINISM, DURKHEIMISM. LEGEA CRETERII DENSITII DINAMICE. I TEORIILE UTILITARIST-HEDONISTE I LEGEA DIVIZIUNII MUNCII SOCIALE. VARIAIA FERICIRII I PROGRESUL DIVIZIUNII MUNCII 1. Utilitarism i durkheimism. Legea strii de sntate (Weber-Fechner). 2. Schimbarea de existen i variaia fericirii. 3. Societate i fericire. Sociologia fericirii. 4. Variaia fericirii i schimbarea social. 1. Pe aceeai linie a ndeprtrii de explicaia individualist a economitilor i sociologilor liberali, E. Durkheim va respinge acel tip de explicaia care identific factorul esenial al dezvoltrii sociale cu cutarea fericirii sau cu grija (material, bneasc, etc). Prima propoziie a noii sociologii este: nimeni nu poate dovedi c oamenii societilor moderne sunt mai fericii dect oamenii societilor tradiionale. Altfel spus nu se poate vorbi despre un progres al fericirii odat cu dezvoltarea civilizaiei. Diferenierea social, apariia unui nou tip de societate nu se explic prin cutarea fericirii, respectiv a plcerii. Cine-ar ndrzni s spun azi c sentimentul grijii (insecuritatea salariului de exemplu, ori cea legat de sigurana locului de munc etc) n-ar fi decisiv n ceea ce privete conduita general a societii. aadar analiza spaiului plcerii i examinarea axului fericirii reprezint o sarcin esenial pentru orice sociolog dispus s neleag ce se ntmpl cu societatea aflat n schimbare. i chestiunea este cu att mai acut cu ct prima realitate cu care se confrunt sociologul este tocmai aceea a oamenilor preocupai s-i satisfac trebuinele zilnice, cutnd plcerile i strduindu-se s evite neplcerile, grija, nesigurana etc. n faa acestei realiti cotidiene cu greu te poi sustrage teoriilor utilitaristhedoniste ale societii.

96

Ilie Bdescu

Sunt, aadar, fericirea ori grija cauze ale schimbrii? Au altminteri spus, aceste teorii utilitariste (i preocuprile omului pentru calitatea vieii lui) valoare de teorii explicative ale schimbrii sociale? Trecem, aadar, la examinarea unei alte paradigme, dup cea contractualist, PARADIGMA UTILITAR-HEDONIST. Epoca era dominat de teoriile contractualiste, de cele utilitarist hedoniste, de filosofiile individualismului i de concepiile raionaliste i liber-schimbiste. i totui aceste teorii i paradigme intraser ntr-un impas i acesta era impasul cu care se confrunta un gnditor din periferia metropolei (care era francez atunci). Acesta a fost Durkheim, iar periferia era Frana. Problema pe care-o avea de soluionat Durkheim era deci aceea a teoriei diviziunii muncii sociale. Putea fi explicat diviziunea muncii sociale, adic principalul proces de schimbare social european, pe baza paradigmei utilitarist hedoniste? Sau trebuia schimbat paradigma pentru a salva teoria i deci pentru a soluiona o problem generatoare de criz tiinific? Chestiunea pe care-o avea Durkheim de rezolvat se referea la cauza care a determinat schimbarea tipului de solidaritate social: trecerea de la solidaritatea mecanic la cea organic. ns apariia solidaritii organice se arat legat de progresul diviziunii muncii sociale. ntruct diviziunea muncii este un fapt care se afirm regulat n istorie, cauzele de care depinde sunt i ele tot att de constante. Teoria cea mai rspndit susine c ea n-are alt origine (cauza) dect dorina pe care-o are omul de a-i spori fr ncetare fericirea (p.212). Variaz acest proces de cutare a fericirii dup un model de evoluie (dinamic) constant i progresiv? Durkheim va ajunge la concluzia incompatibilitii legii manifestrii progresive a diviziunii muncii cu modelul de variaie a fericirii. n felul acesta el va infirma teoriile utilitarist-hedoniste n aceast chestiune i va da astfel o teribil lovitur unei alte mari paradigme pe lng cea contractualist i anume, paradigma utilitarist-hedonist. Dar s urmrim demonstraia lui Durkheim. Fericirea i plcerea, observ Durkheim, se supun legii Weber-Fechner, adic variaz ntre anumite limite, dincolo de pragul crora nceteaz cu totul. n genere, variaia unei senzaii e cuprins ntre dou limite dincolo de care ea nceteaz. n plus, se poate accepta c fericirea coincide cu starea de sntate... Or sntatea const ntr-o activitate medie. Ea implic, ntr-adevr, o dezvoltare armonic a tuturor funciilor, i funciile nu se pot dezvolta armonic dect cu condiia de a se modera unele pe altele, adic de a se conine reciproc dincoace de anumite limite peste care ncepe maladia i nceteaz plcerea (p.216). Boala ncepe dincolo de anumite limite la care nceteaz sntatea (i n genere strile plcute). Legea strii de sntate e confirmat de legea Weber-Fechner care arat c variaiile de intensitate ale unei senzaii sunt cuprinse ntre anumite limite, dincolo de care, senzaia respectiv se preschimb n opusul ei. Bernoulli aplic aceeai lege

ISTORIA SOCIOLOGIEI

97

la sentimente mai complexe, iar Laplace i d forma unei relaii ntre averea (la fortune) fizic - bogie i averea moral (cf. Thorie analogique des probabilits, Paris, 1847, p.187, 432, apud, p.214). Intensitatea unui excitant agreabil nu poate deci spori util dect ntre anumite limite... ntruct el nu produce ntregul su efect dect n intervalul care corespunde prii medii a activitii agreabile. Dincoace i dincolo, plcerea nc exist, dar nu este n raport cu cauza care-o produce, pe cnd n zona temperat, cele mai mici oscilaii sunt gustate i apreciate. Nimic nu este pierdut aici din energia excitaiei care se convertete integral n plcere. (p.214-215). Dac deci diviziunea muncii n-ar fi progresat dect pentru a spori fericirea noastr, ea ar fi ajuns la limita ei extrem, cu mult vreme n urm, astfel c civilizaia produs s-ar fi oprit i ea... (p.215). ntruct ceea ce s-a spus despre intensitatea unui excitant e valabil i pentru numrul acestora (ceea ce-i prea mult i prea puin nceteaz a fi agreabil). O dezvoltare moderat ar fi fost suficient deci pentru a asigura indivizilor ntreaga sum de bucurii i plceri de care sunt capabili. Umanitatea ar fi ajuns rapid la o stare staionar, din care n-ar mai fi ieit (p.215-216). Ca la unele animale care nu s-au schimbat de secole. Ceea ce nu s-a spus ns, este c progresul se obine independent de aceste limite, astfel c progresul nu este o lege proporional cu legea sntii i a strilor agreabile. Aadar, ori cantitatea de progres crete proporional cu cantitatea de boal i de ru istoric, ori ntre ele nu este nici o legtur. 2. Exist i alte exemple de absen a relaiei dintre legea progresului i legea sntii. S-a spus c, dac exist un grad de claritate pe care ochii nu-l pot suporta, n schimb, pentru raiune nu exist niciodat prea mult claritate, o limit a claritii. Totui prea mult tiin nu poate fi dobndit dect printr-o dezvoltare exagerat a centrilor nervoi superiori, care ea nsi nu se poate atinge fr a fi acompaniat de tulburri dureroase. Exist deci o limit maxim care nu poate fi depit nepedepsit i cum ea variaz cu creierul mediu, ea era sczut la nceputul umanitii; dar, n consecin, ea va fi fost repede atins. n plus, nelegerea nu este dect una dintre faculti. Ea nu se poate dezvolta dincolo de un anume punct dect n detrimentul facultilor practice, dezintegrnd sentimentele, credinele, habitudinile n care trim, i o atare ruptur de echilibru nu poate trece fr o stare de nenorocire. (p.217). Exist deci o succesiune de situaii antropologice, fiecare avnd propriile lor limite maxime nct putem bnui c evoluia presupune tot attea restructurri ale situaiei umane i deci rentemeieri de lume, lumi succesive, caracterizate fiecare de limitele ntre care se nscriu variaiile funciilor. Este drept c, n viziunea lui Durkheim, omenirea cunoate o singur restructurare major, n trecerea de la solidaritatea mecanic la cea organic. Aceast trecere modific formula antropologic. Dac admitem c totui omenirea a

98

Ilie Bdescu

cunoscut mai multe restructurri antropologice i deci mai multe rentemeieri de lume, putem accepta c fiecare asemenea restructurare a situaiei umane inaugureaz un regim nou de variaie funcionala, care va miza mai cu seam pe una dintre funciile i energiile umane (spirituale). Dar trecerea de la o lume la alta este ea tot una cu progresul funciilor umane? Ori pur i simplu evoluia este o simpl transgresare de limite dincolo de care omenirea i caut o nou formul antropologic, confruntndu-se cu starea de boal n care a intrat? Ceea ce putem spune este doar c s-a produs trecerea de la o lume la alta, dar nu c s-a obinut o diferen calitativ n dezvoltarea funciilor, dei unele lumi par a se asocia cu un regim de neobinuit intensitate a cte unei funcii. Niciodat, de pild, epoca postcretin n-a mai atins aceeai intensitate a sensibilitii (iubirii) ca n epoca cretin. Este ca i cum lumile pun n miz cte o funcie, cte un sentiment, cte o energie, astfel c de la o lume la alta nu este progres dei omul ca ntreg cunoate o evoluie. Dac facultile umane ascult de legea sntii, n schimb civilizaiile istorice, nu, i deci ele pot scoate o facultate anumit (intelectul sau sensibilitate, de exemplu), de sub legea limitelor (sntii) oferindu-i un regim de liber i progresiv dezvoltare, cu mult dincolo de limita sntii. aa se face c civilizaia modern, de pild, este supraintelectualist i deci, nevrotic. Freud are i el partea lui de adevr n legtur cu legea creterii nefericirii n civilizaie. Aceasta tensiune dintre legea sntii funciilor i legea progresului este trasat de Durkheim prin teza echilibrului uman refcut cu fiecare nou faz a progresului. Pentru Durkheim echilibrul moral i funcional al omului i al societilor este o constant a istoriei, care se reproduce n cadrul proceselor cu dezvoltare progresiv, cum este i diviziunea muncii sociale. Este ca i cum istoria ar lucra cu energii care ascult de legea limitelor de variaie, nu de legea progresului. Aceasta este tensiunea ntre energiile cosmice ale omului (energiile facultilor sale bio-psiho-spirituale) i dinamica istoriei, care este continuuprogresiv. Fr a ne permite orgoliul de a trana o asemenea criz teoretic, ne ngduim totui s-o semnalm aici, revenind totui la examinarea teoriei durkheimiste. Oricare ar fi situaia, s fim de acord cu Durkheim n privina legii netranspozabilitii moralei. Fiecare popor are morala sa care este determinat de condiiile n care triete. Nu i se poate deci inculca o alt moral, orict de nalt ar fi aceasta, fr a-l dezorganiza, i atari tulburri nu pot s nu fie resimite dureros de ctre membrii si (pp.217-218). n plus, morala fiecrei societi nu comport o dezvoltare indefinit a virtuilor pe care le recomand... A aciona moral nseamn a-i face datoria i

ISTORIA SOCIOLOGIEI

99

orice datorie e finit. Ea e limitat de alte datorii; nu te poi drui prea complet altuia fr a te abandona pe tine nsui ; nu-i poi dezvolta la exces personalitatea fr a cdea n egoism (p.218). Orice exces al moralei duneaz moralei nsi. Acelai lucru e valabil n cazul esteticii i a tuturor nevoilor noastre. Exist deci o intensitate normal a tuturor nevoilor noastre, intelectuale, morale, fizice, care nu poate fi depit /outrepase/. n fiecare moment al istoriei, setea noastr de tiin, de art, de bunstare, este definit ca i apetiturile noastre, i tot ceea ce trece dincolo de aceast msur ne las indifereni sau ne face s suferim (p.219). Iat ce uitm cnd comparm fericirea prinilor notri cu fericirea noastr (ibidem). Predecesorii au acionat sporind puterea productiv nu pentru a cuceri bunuri care erau pentru ei fr valoare. Pentru a le aprecia, le-a fost necesar mai nti contractarea gusturilor i habitudinilor pe care nu le aveau, adic au trebuit s-i schimbe natura. (p.219). Oamenii deci au trebuit s se schimbe pentru a fi mai fericii (p.220). Dar o atare transformare s-a produs nu dintr-un atare scop ci dintr-o alt cauz. O schimbare de existen, fie c e brusc ori pregtit, constituie ntotdeauna o criz dureroas, ntruct ea violenteaz instinctele dobndite care rezist... Este o operaie laborioas menita s dezrdcinezi habitudinile pe care timpul le-a fixat i organizat n noi... Nu este ndestultoare o generaie pentru a desface opera unor generaii, pentru a pune un om nou n locul celui vechi. (p.220). Durkheim admite, deci, ideea c oamenii i schimb natura i c orice asemenea schimbare de existen antreneaz o criz dureroas a omului, adic o criz antropologic. El nu ader ns la acele teorii (cum este cea freud-ian) care mprtesc ideea c civilizaiile istorice (noile situaii umane) scot chiar i numai o funcie de sub legea naturala a strii de sntate, astfel nct legea istoriei (progresul continuu) nu poate rsturna legile cosmice ale naturii umane. Ceea ce nu nseamn c oamenii nu se schimb. De la o situaie antrop-istoric la alta ei trebuie s se schimbe pentru a fi fericii. Schimbarea aceasta i are cauza n schimbarea societii. Deci, schimbarea de existen este produs nu de variaia nevoilor umane (adic de creterea n intensitate a vreunei nevoi) ci de cu totul alte cauze, care se localizeaz n societate (n alte fenomene sociale). Aceasta cu att mai mult cu ct o asemenea schimbare e dureroas. Metamorfozele muncii, remarc Durkheim, cost mai mult dect aduc i totui progresul diviziunii muncii nu poate fi stopat. Munca este nc conceput ca o surs de servitute i durere, omul caut nc atracia vremurilor primitive. Metamorfozele muncii cost mai mult dect aduc, iar generaiile care le inaugureaz nu culeg roadele. n consecin, ceea ce-i ntreine pe oameni ntr-o atare ntreprindere nu este ateptarea unei fericiri mai

100

Ilie Bdescu

mari. Sporete oare, fericirea individului pe msur ce omul progreseaz? Nimic nu este mai ndoielnic. Exist, desigur, plceri care nu erau accesibile naturilor mai simple. Dar, n schimb, noi suntem expui unor suferine care pe aceia i ocoleau i deci nu e sigur c balana e n profitul nostru. (p.221). 3. Maniera de a fi fericit se afl sub influena societii. Condiiile de existen similare aceluiai mediu fizic i social, determin, n mod necesar, aceeai manier de a fi i, n consecin, aceeai manier de a fi fericit comun tuturor. Dac din fericirea indivizilor se scade tot ceea ce este datorat cauzelor individuale sau locale pentru a reine produsul cauzelor generale i comune, reziduul astfel obinut constituite ceea ce numim fericirea medie... Aceasta are aceeai unitate i aceeai realitate, ca tipul mediu al societii, omul mediu al lui Qutelet, ntruct ea reprezint fericirea de care este ndrituit a se bucura aceast fiin ideal. (p.238) Fiina aceasta ideal este tot una cu omul social, adic cu acea parte din individ datorat influenei cauzelor generale i comune din mediul social. Din acest punct de vedere, omul social al lui Durkheim este general pentru c e social. Un fel de a fi comun tuturora nu este, prin aceasta, o mediocritate, ca n cazul omului mediu al lui Qtelet, ci un mod exemplar de a fi care are deci putere moral. Omul mediu al lui Qtelet este DOAR MEDIOCRU, OMUL SOCIAL al lui Durkheim este moral. Fericirea a crei regresiune e atestat de dezvoltarea sinuciderii este fericirea medie. Ceea ce dovedete mareea ascendent a morilor voluntari, nu se leag de faptul c exist un numr mai mare de indivizi prea nefericii spre a suporta viaa ceea ce n-ar cntri nimic asupra celorlali care sunt totui majoritatea - ci de faptul c fericirea general a societii scade... Cu ali termeni, deficitul cresctor, revelat astfel, nu e compensat de nimic (p.229). Se poate vorbi deci despre o fericire general sau medie i aceasta este un indicator al strii de normalitate social, adic al socialitii nsi. Dar fericirea general nu este dect o form de exprimare a unui fenomen de adncime, ascuns, nevizibil, care este tocmai starea de sociabilitate. Cnd aceast stare, cnd socialitatea nsi scade (se produc deci diminuri ale ei n raport cu membrii unei societi) acest fenomen se manifest sub forma unui deficit de fericire medie i prin statistica sinuciderilor (scderea preuirii vieii). Aceasta nseamn c nimic nu poate compensa n om deficitul de socialitate i deci regresul omului social sau moral din individ conduce la o cretere a nefericirii, la o scdere a fericirii medii. Acest regres conduce la nefericire i la sinucidere. Aceasta nseamn c s-a produs o desocializare (deficit de socialitate) fie n sensul comprimrii contiinei colective, fie n sensul blocrii efectelor morale (de solidaritate) ale diviziunii muncii

ISTORIA SOCIOLOGIEI

101

sociale. Acest fenomen se petrece deci n cadrul procesului de trecere de la solidaritatea mecanic la cea organic. E de reinut, deci, c sursa nefericirii i a suferinei nu este diminuarea plcerii ci diminuarea omului social sau moral din individ. Cauzele de care /morile voluntare/ depind nu-i epuizeaz dect o parte a energiei sub form de sinucideri... Acolo unde ele nu-l determin pe om s se omoare suprimnd total fericirea, reduc n proporii variabile excedentul normal al plcerilor asupra durerilor. E posibil o sporire a fericirii prin combinarea unor circumstane particulare, dar aceste variaii accidentale nu au nici un efect asupra fericirii sociale (p.229-230). Vedem, aadar, care este sursa iluziei hedoniste. Cel ce crede c acumulnd bunuri i bani va avea mai mult fericire se neal. Aceast acumulare hedonist (i de obiecte ale plcerii) nu poate anula diminuarea omului (Tocqueville). Sursa nefericirii este diminuarea sau regresul omului social sau moral din individ (adic prbuirea contiinei comune i /sau a vocaiei i moralei profesionale). Fericirea grupului, deci, nu este fericirea sociala i n-o influeneaz. 4. Dei progresul i diviziunea muncii, de o parte, i diminuarea fericirii sunt dou ordini de fapte concomitente, nu exist nici un raport ntre ele. Fiindc, plcerea ca i durerea sunt relative. Nu exist o fericire absolut. Fericirea societilor inferioare nu e mai mare dect a societilor noastre. Cci nu putem msura intensitatea relativ a fericirii dect prin fora cu care ne ataeaz de via n general, de genul nostru de via n particular. Ori popoarele cele mai primitive in tot att la existen, n particular, la propria lor existen ca i noi la a noastr. Nu exist deci nici un raport ntre variaia fericirii i progresul diviziunii muncii. (p.230) Fericirea social nseamn, deci, pe lng media fericirilor, i fora cu care suntem legai (ataai) de genul nostru de viaa n particular. Aceast for scade sau crete (ntre anumite limite). Prin urmare, transformrile pe care le-au suferit societile nu pot fi explicate prin influena pe care o exercit asupra fericirii oamenilor pentru c nu aceast influen le-a determinat. Cum diviziunea progreseaz nelimitat, iar fericirea social se menine ntre anumite limite (praguri critice) nseamn c acest proces nu poate fi explicat prin variaia fericirii i deci teoriile hedoniste utilitariste nu ne pot da un rspuns mulumitor la problema n discuie. Cum progresul diviziunii muncii e continuu, iar variaia fericirii e discontinu sau corpuscular (meninndu-se ntre anumite praguri critice), nseamn c una n-o explic pe cealalt. Mai mult dect att, teoria lui Durkheim ne previne asupra unei caracteristici mai generale a socialului. Exist, n social, procese care se manifest sub form continuist i procese care se desfoar dup un model corpuscular sau pulsator.

102

Ilie Bdescu

Dup o pulsaie de tip ab urmeaz una de tip ba (cu schimbarea semnelor celor dou elemente i deci a vectorilor). Acesta este modelul de micare prin naintare-ntoarcere, printr-un ciclic du-te vino. Fericirea, plcerea, reziduurile paretiene (cum o s vedem) se mic dup acest model. Dimpotriv, procese precum industrializarea, diviziunea muncii, construcia statului etc, se desfoar continuist, adic pn i ncheie ciclul evoluionar (i epuizeaz potenialul de evoluie). n vreme ce acestea se desfoar continuu i uniliniar, celelalte se desfoar discontinuu, prin cicluri, prin alternri i caracter bidimensional. Tnnies ne previne c i relaia dintre comunitate/societate se desfoar tot dup un model alternativ. De ce n-am crede, spre pild, c i relaia solidaritate mecanic/solidaritate organic se manifest tot dup un model alternativ (bidimensional) i nu dup unul unievoluionar?! Orice societate aadar, este constituit concomitent din procese unievoluionare i procese ciclice (bidimensionale) sau din evoluii lineare i alternri bilaterale. Socialul este deci concomitent ondulator i corpuscular, continuu i discontinuu, evoluionar i recesiv, se compune din micri nainte i din ntoarceri, din stri (sau procese) unidimensionale i bidimensionale (pentru ca n punctele de intersecie s se manifeste i posibilitatea creaiei adic). Analiznd cele dou procese - diviziunea muncii i cutarea fericirii Durkheim descoper c ele au modele de variaie diferite. Neavnd legi comune, este clar c unul nu-l poate explica pe cellalt, adic ceea ce era de demonstrat. Concluzia cea mai tulburtoare a teoriei durkheimiste este aceea c preocuparea pentru calitatea vieii nu este o variabil sociologic relevant ci una psihologic (individual sau de grup. Prin urmare teoriile despre calitatea vieii nu pot explica schimbrile din societate i deci nici direcia de micare (evoluie) a unei societi (de ce ntr-acolo i nu cu alt direcie?) etc. Aceasta nseamn, dac ar fi s ne raportm, de exemplu, la concepia reformatorului social actual de la noi, c el ncearc s rspund la probleme de schimbare social (tranziie) folosind un aparat teoretic total neadecvat pentru aceast sarcin. n plus, ne dm seama c schimbarea societilor n-are nici o legtur cu fericirea oamenilor, ceea ce este ntr-adevr tulburtor. (este i motivul pentru care teoriile utilitarist-hedoniste nu pot explica schimbarea i nu pot fi utilizate ca infrastructur teoretico-idelogic a reformelor). Cum se explic un atare paradox? Fcnd abstracie de o situaie dat (oricare ar fi ea) este de reinut c, n viziunea lui Durkheim, o societate dominat de o mentalitate utilitarist (hedonist) i de o filosofie social economist, nu va putea rezolva problemele pe care le ridic schimbarea, tranziia, teoriile schimbrii n genere. Societatea guvernat de aceste elite va fi condamnat la un eec epistemologic i deci programatic garantat.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

103

Aceasta arat nc o latur prin care ne putem convinge de calitatea de nvtor actual pe care-o are secolul al XIX-lea european i deci ciclul sociologiei clasice europene. Atunci s-au predat lecii la care muli contemporani - mai ales cei care cred c ceea ce e mai recent e mai valoros - nu le-au nvat. tiina social trebuie s renune deci la comparaiile utilitariste n care s-a complcut prea mult. i totui. Pentru care raiune va suscita individul prin el nsui schimbri care-l cost ntotdeauna o oarecare povar dac nu obine din ele mai mult fericire? Cauzele acestor schimbri trebuie cutate n mediul social. Variaiile care se produc n acest mediu provoac pe acelea prin care trec indivizii i societile. Aceasta este o regul de metod aplicabil n continuare. Durkheim polemizeaz cu teoriile: a)evoluionist; b)contractualist; c)utilitarist; d)ideea liberal, etc. n construcia propriei sale teorii. Iat de ce, teoria sa este multiparadigmatic, iar concepia sa provoac ntlnirea a dou cmpuri stilistice: a)naturalismul i b)romantismul. De fapt: a)romantismul i b)clasicismul din care iese naturalismul n varianta sa sociologist: sociologismul obiectivist i somatomorfic al lui Durkheim. Din dou lucruri total cunoscute i total tradiionale iese un efect total nou. Este cazul inovaiei naturaliste; clasicismul i romantismul au generat, n punctul lor de maxim interferen, naturalismul. Este un caz de inovaie diamorfic asupra cruia nu este locul s struim aici. Demonstraia durkheimist atinge aici virtuozitatea. Comparnd faptele (seriile lor) nu la ntmplare ci prin legile lor de manifestare el constat o incompatibilitate legic ntre cele dou serii. Ceva rmne totui n aceast analiz dincolo de cele dou paradigme aflate n conflict: cea sociologist i cea utilitarist. Rmne o a treia pe care Durkheim n-a vizat-o i care integreaz parial cele dou paradigme. Examinnd, bunoar, raportul dintre timp i plcere, Durkheim constat c variaiile plcerii se produc, peste tot unde exist plcere, adic peste tot unde exist om i peste tot se aplic aceeai lege psihologic care situeaz plcerea ntre dou praguri critice dincolo de care - n jos i n sus - plcerea scade. Prin urmare, nici timpul i deci influena lui coroziv, nici noutatea nu influeneaz o atare lege. Nu exist societate unde aceast lege s nu s-aplice; ea se aplic deci i acolo unde diviziunea muncii nu progreseaz... Un mare numr de popoare primitive triesc ntr-o stare staionar din care nu se gndesc s ias. Ele nu aspir la nimic nou. i totui fericirea lor este supus i ea aceleiai legi comune. Este la fel la ar ca i la popoarele civilizate... n fine, n snul aceleiai societi, diviziunea muncii se dezvolt, mai mult ori mai puin repede, dup epoci; or, influena timpului asupra plcerilor este mereu aceeai. (p.23).

104

Ilie Bdescu

Aadar regimul plcerii este independent de regimul istoric i cultural al societii. Legea variaiei plcerii n-are deci nici o legtur cu legea noutii. n al doilea rnd, instituionalizarea plcerii, de pild, reduce variaia i deci ar urma s reduc plcerea. Or lucrurile sunt ceva mai complicate. Exist o nevoie de stabilitate n bucurii i de regularitate n plceri. aa cum ne place schimbarea ne atam totodat de ceea ce ne place. Exist n fine o relaie ntre repetiie i plcere. Repetarea discontinu menine caracterul agreabil al unui obiect. Cu toate acestea, societile transgreseaz grade ale plcerii pe un ax care descrie regimul legii de variaie al plcerii. Acest ax are, cum am precizat, un minim i un maxim, n afara crora ncepe nefericirea. Repetiia deci capt dou forme: a)ceremonial (care menine plcerea) b)instituional (care o diminueaz). Confuzia celor dou forme de repetiie st la baza prejudecii c plcerea este procurat exclusiv de noutate. Oricum, e de remarcat c nevoile i instinctele circumscriu relieful cosmic (imprim regim cosmic societilor).

II. DENSITATEA DINAMIC SAU MORAL A SOCIETILOR. DE LA TEORIA DARWINIST A CONTACTELOR AGRESIVE LA TEORIA DURKHEIMIST A CONTACTELOR CREATOARE 1. Densitate dinamic sau moral. 2. Expansiune i condensare. Volum, densitate, contacte agresive i creatoare. 3. Inteligen, hipertrofie i nevroz. 1. Aadar cutarea fericirii nu poate fi o cauz a diviziunii muncii i deci a trecerii de la solidaritatea mecanic la solidaritatea organic. S examinm adevrata cauz a diferenierii sociale n viziunea lui Durkheim. Ne vom ntlni aici cu un nou concept durkheimist, cel de densitate dinamic, adic densitate fizic i densitate moral. Aceasta, dimpreun cu creterea volumului populaiilor pare a fi cauza real a marii transformri istorice examinate de ctre Durkheim. Dei densitatea este o cauz care face posibil transformarea, aceasta acioneaz prin indivizi, or factorul individualitii este un element important n tot ceea ce se ntmpl cu societile moderne. n acest sens crete i spaiul de manifestare liber a individului i deci creatoare. Dar i aceasta este doar o potenialitate. Lucrul nc mai interesant este c densitatea mrit nseamn contacte mai frecvente i o ngustare a zonei de afirmare a individualitii n raport cu aceeai unitate de spaiu fizic.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

105

Aceasta este tensiunea cea mai tipic i ea indic natura polar, contradictorie a fenomenului densitii: creeaz mai mult libertate individual, dar n acelai timp ngusteaz spaiul manifestrilor individuale. Indivizi mai muli nseamn contacte mai multe (densitate moral), dar i densitate moral spaiu mai mic pentru fiecare individ. Aceasta n raport cu spaiul fizic sau cu un spaiu social netransformat. Dac societatea ar fi rmas n cadrul vechiului tip de solidaritate prin asemnare, rezultatul unei asemenea densiti sporite ar fi fost creterea agresivitii. Prin urmare, se punea problema: creterea agresivitii ori creaia unui nou tip de asociere/solidaritate uman (adic de legtur social). Ne dm seama c n aceast chestiune Durkheim ajunsese n zona de ntlnire cu o alt mare paradigm a epocii: DARWINISMUL SOCIAL. n baza acesteia, legea care guverneaz contactele dintre oameni este lupta pentru supravieuire i selecia natural. Teoria darwinist este deci o teorie a contactelor sau ntlnirilor agresive de vreme ce relaia social ia forma luptei pentru supravieuire. Durkheim va revoluiona paradigma i astfel va transforma teoria contactelor agresive. Dar s examinm pe rnd chestiunile. Societile cu solidaritate mecanic se bazau pe o structur segmentar. la un moment dat aceast structur dispare, ori aceast dispariie nu putea avea dect o cauz: apropierea indivizilor care erau separai (segmentele sociale i ineau nchii n alveolele lor). n consecin, micrile se transmit ntre prile masei sociale care pn atunci nu se efectuau. n cadrul sistemului alveolar, interelaiile indivizilor erau nchise n interiorul alveolei de care ineau. Erau ca un fel de viduri morale ntre segmentele diverse. Aceste goluri se umplu pe msur ce sistemul se niveleaz. Viaa social n loc de a se concentra ntr-o multitudine de mici foaiere distincte i asemntoare, se generalizeaz, adic apar contacte i ntre vechile segmente fragmentate. Raporturile sociale - intra-sociale - devin mai numeroase pentru c se ntind dincolo de vechile limite. Diviziunea muncii progreseaz pe msur ce sporete numrul indivizilor care se afl n msur suficient n contact spre a aciona unii asupra altora. Deci exist o cretere a volumului societii fie prin sporirea segmentelor sociale (ntre care nu exist legturi) sau prin sporirea densitii dinamice i deci prin anihilarea granielor dintre segmente. Dac convenim s denumim densitate dinamic sau moral aceast apropiere i comunicarea activ care rezult, vom putea spune c progresul diviziunii muncii este n relaie direct cu DENSITATEA MORAL SAU DINAMIC a societii. (p.238, s. red). ns densitatea moral nu poate spori fr ca densitatea material la rndu-i s creasc i aceasta servete de msur pentru cea dinti. Observm aadar c densitatea are n accepiunea durkheimist dou nelesuri: densitate fizic - constnd n creterea numrului de indivizi n

106

Ilie Bdescu

acelai spaiu i pe aceleai activiti i densitate morala - constnd n intensificarea comunicrii. Chestiunea fusese observat i de ctre Spencer care remarca: creterea produs de uniunea grupurilor se acompaniaz i cu o cretere interstiial(Sociologie, II, p.31, apud p.238-239). Condensarea progresiv a societii se produce istoric n trei moduri: 1. n vreme ce expansiunea societilor inferioare se produce prin rspndirea pe arii imense, la popoarele mai avansate, dimpotriv, populaia evolueaz spre concentrare (trecerea de la economiile pastorale la cele agricole - unde nc persist ntinderi de pmnt ntre familii - i de aici la economiile urbane, concentrarea crete). 2. Formarea oraelor este un alt simptom al aceluiai fenomen. Oraele rezult ntotdeauna din nevoia indivizilor de a se ine n contact constant i ct mai intim posibil; ele sunt tot attea puncte n care masa social se contract... ; ele nu se pot multiplica i ntinde dect dac densitatea moral crete (p.239). Apare tendina provincialilor de a aflui spre orae. ntruct societile ncep printr-o perioad agricol, Tarde privete apariia centrelor urbane ca semn de btrnee i decaden. n realitate ns, lucrurile sunt amestecate. La unele popoare (precum indienii din Americi) perioada agrara a durat ct i popoarele nsele. La Roma i Atena perioada agricol a ncetat devreme. n occident ea n-a existat niciodat fr amestec. Invers, viaa urban a nceput mai devreme. 3. n fine, crete numrul i rapiditatea cilor de comunicaie i transmisie. Supunnd vidul care separ segmentele sociale, sporete densitatea societii. Intensificarea comunicaiei (ci de comunicaii i transmisie) este simbolul densitii morale. Societile sunt cu att mai voluminoase cu ct sunt mai avansate i munca mai divizat. Vestigiile tipului precedent se regsesc dedesubtul celui actual i aa mai departe. Este formulat aici un principiu din care profesorul H. H. Stahl a dezvoltat o nou metod: metoda arheologiei sociale pe care a folosit-o n cercetrile asupra satului devlma romnesc. Durkheim stabilete un principiu de analiz dinamic: ntotdeauna sub i ntr-un cadru (ruaj) social nou (cum ar fi cel urban) se menin i vechile diviziuni sociale. Multe societi vechi se menin sub aceast form. Principiul metodologic derivat de aici este: Cele mai vaste dintre aceste subdiviziuni /sociale/, cele care le cuprind pe celelalte, corespund tipului social inferior cel mai apropiat n timp... Se regsesc astfel la popoarele cele mai avansate urmele organizrii sociale celei mai primitive(p.242).

ISTORIA SOCIOLOGIEI

107

Ct privete raportul dintre volumul societilor i diviziunea muncii, exist excepii. Astfel, China i Rusia sunt mult mai voluminoase dect naiunile cele mai excepii civilizate ale Europei. La aceste popoare diviziunea muncii nu se dezvolt n relaie cu volumul social. O societate segmentar poate atinge un mare numr de segmente i astfel i sporete dimensiunile (volumul) dar nu-i schimb tipul. Dezvoltarea de tip modern este intensiv (se manifest prin concentrare colectivitilor). Dezvoltarea prin extensiune (n lrgime) este opus dezvoltrii n adncime i se manifest prin expansiuni i prin simpla rspndire n spaiu a unui tip social nedezvoltat. Trebuie s facem distincie, deci, ntre dezvoltarea tipului social i simpla expansiune a unui tip social care rmne nedezvoltat. Vom ine seam de faptul c exist societi care cresc prin expansiune simpl i pe seama altor spaii (ceea ce marxitii au numit dezvoltarea n lrgime, care implic o simpl repetare, reproducere a tipului social nedezvoltat), dup cum exist societi care se dezvolt prin dezvoltarea tipului social nsui, adic prin transformare (dezvoltarea n adncime). Creterea volumului social nu accelereaz deci ntotdeauna progresul diviziunii muncii, ci numai cnd masa se contract n acelai timp i n aceeai msur Prin urmare: volum + densitate dinamic = progres al diviziunii muncii. Se poate formula deci legea urmtoare: Diviziunea muncii variaz n relaie direct cu volumul i densitatea societilor i dac ea progreseaz continuu n cursul dezvoltrii sociale, este pentru c societile devin n mod regulat mai dense i mai voluminoase (p.244). Creterea i condensarea populaiilor nu permit ci necesit o diviziune mai mare a muncii. Durkheim nu vrea s elimine orice variabil psihologic intermediar ntre cele dou principale, volum i densitate pe de o parte, diviziunea muncii pe de alta. ns noi am derivat un concept sociologic latent care face oarecum loc i factorului psihologic. Este vorba despre un tip special de contacte, CONTACTELE CREATOARE. n fapt, Durkheim subnelege prin densitate moral, comunicaia activ, creatoare. Dar densitatea poate conduce la contacte agresive manifestate fie sub forma rzboaielor, fie sub forma dizlocrii unor mari mase de populaie silite s migreze n cutarea altui loc social. n acest punct Durkheim vine direct n raport cu teoria darwinist pe care pare a o confirma, cum procedase i cu teoria spencerian. ntrebarea este: de ce oamenii se specializeaz? Dac munca se divizeaz mai mult pe msur ce societile devin mai voluminoase i mai dense, aceasta nu este din cauz c circumstanele exterioare sunt mai variate, ci pentru c lupta pentru via este mai ardent (p.248).

108

Ilie Bdescu

Iat-l dar pe Durkheim invocnd teoria lui Darwin, care a observat c dou organisme avnd aceleai nevoi i urmrind aceleai obiecte se gsesc pretutindeni n rivalitate. Dac numrul lor sporete astfel c trebuinele nu mai pot fi satisfcute, rzboiul izbucnete i acesta este cu att mai marcat cu ct uzul acestora e mai mare. n acest punct s-ar prea c impasul e total i totui Durkheim gsete o alt ieire dect cea darwinist. Ce s-ar ntmpla dac oamenii n loc de a lupta unii contra altora i-ar mpri sarcinile difereniindu-se cutnd deci o nou soluie i deci un alt modus vivendi. Adic procednd creator i cooperativ n loc de a se relaiona agresiv i deci distrugtor. Lucrul acesta fusese sesizat i de ctre Darwin n cazul speciilor. El a fcut observaia curioas c n locurile cu mare densitate se nfieaz i o mare diversitate de specii. Se pare deci c i n natur opereaz o asemenea tendin spre a diminua lupta pentru supravieuire. Astfel, zice Darwin, ntr-o regiune puin ntins, deschis imigraiilor i unde, n consecin, lupta individului contra individului trebuie s fie foarte intens, se remarc ntotdeauna o mare diversitate a speciilor care-o locuiesc. Am observat c o suprafa acoperit cu gazon de trei picioare pe patru, care fusese expus timp de ani acelorai condiii de via, hrnea 20 de specii de plante aparinnd la 18 genuri i 8 ordine, ceea ce arat ct de mult difer aceste plante unele de altele (cf. Origine des spces, p.131, apud p.249). Animalele se supun aceleiai legi. Se pot gsi pe un stejar pn la dou sute de specii de insecte, aflate n relaie de bun vecintate, care ns nu s-ar putea accepta reciproc dac n-ar fi de specii diferite. Ar fi imposibil, zice Haekel, ca un asemenea numr de indivizi s triasc pe acest arbore numai pe seama scoarei ori doar a frunzelor(Histoire de la cration naturelle, p.240, apud p.249). Aceeai lege acioneaz asupra oamenilor. Numai c la oameni apare un aspect distinct, fiindc ei nu sunt de specii diferite i nici nu se afl n stare de difereniere de la nceput. Dimpotriv, ne spune Durkheim, societile primitive sunt omogene. Pe de alt parte, nici condiiile exterioare nu sunt n stare s produc diferenierea oamenilor i deci s reduc efectele agresivitii, ale luptei pentru supravieuire. Rmne un singur rspuns: oamenii i creeaz mpreun diferenierea, adic ei sunt creatorii unui nou modus vivendi constnd n trecerea de la omogenizare la specializare. ntruct, va observa el, dac oamenii i difereniaz ocupaiile (deci i accentueaz deosebirile, de fapt i le creeaz) n loc de a lupta unul contra celuilalt pentru ocuparea aceluiai tip de activitate, se vor cuta unii pe alii pentru a atinge complementaritatea sarcinilor, necesar atingerii unui scop comun. Durkheim a ntors aadar teoria lui Darwin spre un surprinztor neles: oamenii se specializeaz, se fac pe ei nii dup tipare difereniate, ca s reduc, s diminueze cantitatea de agresivitate.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

109

Ei transfigureaz, altfel spus, ntlnirea, contactul naturalmente agresiv ntr-o ntlnire, un contact socialmente cooperativ. Oamenii se creeaz i astfel creeaz pacea (o nou pace). Oprirea creaiei nseamn rzboi. Cauza rzboaielor este deci blocarea procesului creator n zona contactelor umane (colective). Iat dar cum teoria luptei pentru supravieuire i a contactelor agresive devine teorie a cooperrii i a contactelor creatoare. Procesul social este deci ori un proces de cretere a valului agresiunii, ori un proces de intensificare creatoare. Prin urmare cultura este o necesitate vital, adic rezult din necesitatea conservrii speciei. Cu ct diferenierea e mai mare cu att agresiunea e mai mic i invers. Dac deci ne reprezentm diversele funcii (difereniate, deci) sub forma unui fascicul ramificat, ieit dintr-o tulpin comun, lupta este minim ntre punctele extreme, i sporete n mod regulat pe msur ce ne apropiem de centru. Este astfel nu doar n interiorul fiecrui ora, dar i n toat cuprinderea societii... Cei care se achit de aceeai funcie nu pot prospera dect unii n detrimentul celorlali (p.250). Graie diviziunii muncii rivalii nu mai sunt obligai s se exclud reciproc (p.253). Diviziunea muncii aadar elimin agresivitatea social. 3.Diviziunea muncii este deci un rezultat al luptei pentru via. Exist nsi o consecin secundar a diviziunii muncii cnd funciile diferite intr n concuren. n perioadele de foamete i criz economic, funciile vitale sunt obligate spre a se menine s preia i subzistena funciilor mai puin eseniale. Se produce deci o eliminare a unor funcii (o pierdere funcional). n fine cteodat pot s apar hipertrofii funcionale care induc suferin altor funcii. De exemplu, exist societi n care sunt prea muli funcionari sau soldai, sau prea muli intermediari ori preoi etc, celelalte profesii sufer atunci de aceast hipertrofie. O alt consecin secundar, pozitiv de data aceasta, este dezvoltarea puternic a unor funcii psihice, cum ar fi inteligena, graie diviziunii. Viaa cerebral se dezvolt pe msur ce concurena devine mai vie i n aceeai msur. Se constat aceste procese paralele nu numai n cadrul elitelor ci n toate clasele sociale (p.256). Mediul schimbndu-se aadar crete rolul inteligenei n via. Dar odat cu asemenea creteri apare o alt consecin: maladiile mentale cresc proporional cu civilizaia, de preferin n orae i mult mai frecvente n marile orae dect n cele mici. Odat cu progresul cerebral crete i sensibilitatea cerebral astfel c se poate vorbi despre o nevrozare progresiv potenial n civilizaie. ns creterea inteligenei i a sensibilitii sunt factori de cretere a disponibilitii pentru schimbarea cultural, n genere pentru o cultur mai intens i mai variat.

110

Ilie Bdescu

ns cultura are i un alt rol deosebit de important pe care Durkheim l las oarecum n plan secund, n arier-planul discuiei sale. Este vorba despre rolul culturii ca liant al unei societi supuse presiunii uriae a fenomenului de cretere a volumului i a densitii. Diviziunea muncii nu se poate efectua dect ntre membrii unei societi deja constituite, deci ntre indivizi care se afl ntr-o prelegtur social, capabil s-i menin unii n ciuda creterii agresivitii provocate de sporirea densitii. Darwin a determinat procesul de disjuncie progresiv a indivizilor i l-a legat de faptul c n natur indivizii sunt izolai i strini unii de alii. Or n acest caz concurena i opune pe unii altora separndu-i i mai mult. Darwin a numit acest proces legea divergenei caracterelor. Diviziunea muncii ns nu doar opune ci i unific; ea face s convearg activitile pe care tot ea le difereniaz: apropie ceea ce separ. ntruct concurena n-avea cum s determine un atare rezultat nseamn c el a preexistat. De aici decurge o CONCLUZIE de o SPECIAL nsemntate teoretic i metodologic, trecut sub tcere de mai toat lumea: este necesar ca indivizii ntre care se angajeaz lupta s fie deja solidari i s simt aceasta, adic s aparin aceleiai societi. De aceea acolo unde acest sentiment de solidaritate este prea slab pentru a rezista influenei dispersante a concurenei apar cu totul alte efecte dect diviziunea muncii... /n atari cazuri/ locuitorii n loc de a se specializa se retrag definitiv sau provizoriu din societate; ei emigreaz... (p.260). Iat dar c emigraia se explic prin slbirea contiinei colective i a solidaritii. Pe de alt parte, slbirea energiei creatoare i a voinei de specializare (vocaia muncii) este accentuat acolo unde solidaritatea este sczut. Tradiia este deci un potenial evoluionar. Iat dar, c pentru ca o societate s poat progresa ea trebuie s aib o tradiie foarte puternic, altfel doar se disperseaz, nu progreseaz. Tradiia este deci condiia progresului. mprirea funciilor ntre indivizi (i grupuri) implicat de diviziunea muncii nu se desfoar dup un plan dinainte stabilit, ci presupune existena unei solidariti, a unei nelegeri, un consens tacit, deci un plan mai adnc de solidaritate ntre membrii grupului. acest lucru e deosebit de important la nceputul procesului, cnd tim c agresivitatea este foarte mare (conform legii lui Durkheim cum c n centru i deci n jurul funciei nc nedifereniate, agresivitatea e maxim). Or acest plan profund al solidaritii este de natur afectiv-simbolic i reprezint un cadru care menine sentimentul solidaritii n cazul indivizilor separai ori aflai n concuren sau n opoziie. Or agresorul unui grup va ncerca ntotdeauna s distrug tocmai acest cadru, s uzurpe simbolurile centrale, s anihileze sentimentul de solidaritate al prilor aflate n competiie sau n conflict. Cnd reuete, apare emigrarea i blocarea procesului de diviziune a muncii sociale. Diviziunea muncii nu se poate produce deci dect n snul unei societi preexistente. Prin aceasta, nu nelegem pur i simplu c indivizii trebuie s adere

ISTORIA SOCIOLOGIEI

111

material unii la alii, ci c este necesar s existe ntre ei legturi morale... Dac raporturile care ncep a se stabili n perioada tatonrilor nu sunt supuse la nici o regul, dac nici o putere n-ar modera conflictul intereselor individuale, n-ar putea s ias nici o ordine nou. (p.260-261). Iat dar ct de importante sunt aceste legturi morale care supravieuiesc n surdina oricrui conflict. Cnd acestea sunt rupte, rezultatul e haosul. Ruptura lui Durkheim cu teoriile epocii sale i cu ideile sociale de epoc este radical. S-a greit deci cnd s-a vzut n diviziunea muncii legtura fundamental a vieii sociale. Munca nu se mparte ntre indivizi independeni, care, chipurile, se unesc i se asociaz pentru a-i pune n comun diferitele aptitudini. Ar fi un miracol ca nite diferene s se poat racorda aa de exact spre a forma un tot coerent. Departe de a preceda viaa colectiv, ele deriv din ea. Ele nu se pot produce dect n snul unei societi i sub presiunea sentimentelor i nevoilor sociale... Exist deci o via social n afara oricrei diviziuni a muncii, pe care aceasta o presupune(p.261). Este necesar, deci, ca mai nti societi inferioare de acelai tip s se confunde n snul aceleiai i unei singure contiine colective pentru ca procesul de difereniere s poat ncepe i rencepe. (p.262) Acest adevr a fost ignorat de utilitariti. Ei concep geneza societii din indivizi izolai i independeni, care nu intr n relaie dect pentru a coopera. ns o atare teorie admite o veritabil creaie ex nihilo. Astzi, contiina teoretic european s-a destrmat i a reczut sub nivelul de epoc atins de gndirea unificatoare durkheimist. Au rbufnit din nou teoriile utilitariste, contractualiste, liberaliste (teoria statului zero) etc care fuseser istovite de gndirea nglobant a lui Durkheim. Iat de ce ntoarcerea la Durkheim este o veritabil micare nainte, un adevrat progres al gndirii sociale. Aceast ntoarcere se poate realiza prin critica de pe poziia teoriei durkheimiste a acelor paradigme care au rivalizat pe avanscena marii teorii izvodite de sociologul francez.

XIII. DIVIZIUNEA MUNCII I FORMELE ANORMALE. SINUCIDEREA EGOIST, ALTRUIST I ANOMIC. TIPUL ETNIC I TIPUL RELIGIOS. I. ANOMIA SAU DESPRE ILUZIILE BUNSTRII. CE ESTE ANOMIA (1). Despre anomie (a = fr, nomos = norm, regul), se vorbete mult i, n cele mai multe cazuri, confuz i inadecvat. Lumea tie, n genere, definiia etimologic a termenului, pe care o aplic apoi la voia ntmplrii, fcnd adic abstracie de definiia lui sociologic, prin care se stabilesc cauzele, mecanismele, tipurile i

112

Ilie Bdescu

formele de propagare ale anomiei ntr-o societate. aa se face c termenul a pierdut pn i rigoarea teoretic pe care i-a dat-o, de bine de ru, Durkheim. nainte de a discuta relaia anomiei cu diviziunea muncii sociale s trecem n revist nelesurile termenului. Ca orice creator de noiuni noi, Durkheim a dat acestui termen un neles larg i apoi a procedat prin circumscriere progresiva, pn cnd a ajuns la o definiie restrns pentru conceptul su. Urmrind variaiile sinuciderilor n raport cu variaiile prin care trece viaa economica, Durkheim a observat c media sinuciderilor cunoate variaiuni n perioadele de perturbare ale vieii economice. El constata, bunoar, c ntre 18451869, creterea anual medie a numrului de falimente a fost de 3,2%, dar n 1847, creterea anual a fost de 26%, n 1854 de 37%, iar n 1861 de 20%. n acelai interval, creterea anuala medie a numrului de sinucideri a fost de 2%, dar n perioadele de criz economic, media sinuciderilor a sporit enorm: 17% n 1847, 8% n 1854 i 9% n 1861 (cf. Despre sinucidere, Humanitas, 1993, 194). Ins, constat el, cauza sinuciderilor n-a fost srcia sau greutile vieii, cu totul altceva. Dovad c oscilaia preurilor i greutile vieii nu influeneaz media anual a sinuciderilor. Perioadele de bunstare sau chiar de renatere colectiv nu provoac o scdere a sinuciderilor. Astfel, cucerirea Romei de ctre VictorEmmanuel la 1870, consfinind unitatea Italiei i perioada de renatere colectiv care i-a urmat n-au adus o scdere a sinuciderilor, ci chiar dimpotriv, s-a nsoit cu o cretere deosebit a sinuciderilor. (nainte de 1870, cifra a rmas constant, dar ntre 1871-1877 a crescut cu 36%). La fel s-a ntmplat cu Prusia dup 1866 i 1870), unde gruntele de putere i glorie a fost imediat urmat de o nmulire brusc a sinuciderilor. Dup 1870 Germania s-a unificat, averea public a fost sporit de o enorm despgubire de rzboi; comerul i industria au luat avnt. Extinderea sinuciderii n-a fost ns niciodat att de rapid, crescnd cu 90% ntre 1875-1886, de la 3278 de cazuri la 6212 cazuri (p.196, ibidem). Creterea i deopotriv descreterea puterilor economice i politice influeneaz media sinuciderilor. Anomia are legtur direct cu slbirea puterii morale a unei societi (ori a unor cazuri sociale ale acesteia). Iar, ntre puterea moral i celelalte puteri ale societii nu este o legtur direct proporional, cci, n vremuri de cretere brusc a prosperitii economice (deci a puterii economice), de regul, scade puterea moral a societii, adic ordinea. Lucrul acesta l precizeaz Durkheim n mod rspicat: Dac sinuciderile sunt sporite de crizele industriale sau financiare, fenomenul nu se datoreaz srcirii, de vreme ce i valurile de prosperitate au aceleai efecte, ci pentru c toate sunt crize, adic perturbri ale ordinii colective (s.n.). Orice zdruncinare a echilibrului, chiar dac provoac belug i sporirea vitalitii generale, favorizeaz sinuciderea. ntotdeauna cnd structura social sufer modificri importante, datorit, fie unei dezvoltri suplimentare, fie unui

ISTORIA SOCIOLOGIEI

113

cataclism neateptat, omul i ia viaa cu mai mult uurin. Cum este posibil? (ibidem, p.197). nainte de a-l urma pe Durkheim spre rspunsul la aceast ntrebare s struim nc asupra conceptului nsui de anomie. Vom observa deci, c, ntr-o prim accepie, anomia nseamn orice perturbare a ordinii colective (deci sociale) provocat fie de o cretere brusc, fie de o scdere brusc (o catastrof, de exemplu). Numai atari oscilaii brute pot provoca o asemenea perturbare a ordinii colective. Dac deci vom spune c societatea romneasc se afl, astzi, n stare de anomie, ar nsemna c, dup o atare apreciere, aceast societate a trecut printr-un cataclism neateptat sau printr-o dezvoltare suplimentar care i-au afectat n mod radical ordinea colectiv, i structura social. Aceasta ar fi tot una cu o stare de anomie, ntr-o accepie lrgit. n alt parte, Durkheim precizeaz c numai acele schimbri brute, care afecteaz sntatea medie a unei societi sunt surse de anomie. Aceasta trimite deja la o specificare a noiunii. Natura uman este, n trsturile eseniale, aceeai pentru toi cetenii, deci nu ea va putea desemna limita variabil necesar a dorinelor i pasiunilor noastre, adic a acelor fore interioare de care depinde echilibrul, fericirea, satisfacia sau suferina noastr etc. Abstracie fcnd de puterile exterioare ce o influeneaz, sensibilitatea noastr este, prin ea nsi, prpastie fr fund, pe care nimic nu o poate umple (ibid, p.200). Anomia, ntr-un sens mai special, apare ca tot ceea ce este dezechilibrare dintre forele noastre interioare (dorine, pasiuni, sensibilitate etc) i forele exterioare (cantitate de bunuri economice, respectabilitatea, aprecierea, puterea, influena, privilegiul, prestigiul etc). n orice moment ar trebui, deci, ca ntre plcerea aciunii i nelinitea dureroas care o nsoete ar trebui s existe o balan favorabil celei dinti. Anomia este, deci, n acest plan, starea care rstoarn o asemenea balan, demotiveaz aciunea, o face neplcut, lipsit de sens, dureroas, absurd chiar. Ca s nu se ntmple astfel, ar trebui n primul rnd ca pasiunile s fie limitate (s.n.); doar aa ar putea s se armonizeze cu posibilitile existente i s fie deci, realizabile. Dac nimic din interiorul individului nu poate fixa limitele, atunci este nevoie de o fora exterioar (s.n.). Trebuie ca o putere regulatoare s joace pentru nevoile morale acelai rol ca cel al organismului pentru nevoile fizice; trebuie deci s fie o putere moral. (...) Constrngerea material ar fi fr efect; sufletul nu poate fi modificat de fore fizico-chimice. n msura n care dorinele nu sunt automat coninute de mecanismele fiziologice, ele nu pot fi stvilite dect de o limit pe care o accept ca fiind dreapt. (...) acest rol moderator poate fi jucat doar de ctre societate, fie direct i n ansamblul su, fie prin intermediul unuia dintre organele sale; este singura putere moral superioar individului i pe care acesta o accept. Doar ea are autoritatea necesar pentru a spune ce este drept i pentru a fixa punctul dincolo de care pasiunile ar trebui s nceteze (ibidem, p.201).

114

Ilie Bdescu

n acest sens, aadar, anomia se refer la dezordinea pasiunilor ntr-o societate i la inexistena ori ineficacitatea unei autoriti capabil s spun ce este drept i s fixeze limita pasiunilor astfel nct acea limit s fie admis. Cnd spui deci despre o societate c este anomic, spui c i lipsete, n ntregime puterea moral de a fixa ce e drept i ce e nedrept n acea societate i de a pune limite acceptate diverselor pasiuni. Pe de alt parte, nu trebuie s uitm c inclusiv n strile de criz major (cataclism, criz economic sau politic etc), anomia nu cuprinde ntreaga societate astfel c Durkheim nu vorbete despre societi anomice, ci despre sinucidere anomic, sau despre formele patologice (anomice) ale solidaritii sociale (deci, n cel mai ru caz despre un tip de solidaritate anomic, ceea ce ns deja este o contradicie n termen - contradicie n adjecto - adic un lucru logic imposibil. Durkheim admite deci, n orice societate, un cuantum de anomie, care, dovedete el, poate s creasc foarte mult. El estimeaz aceste creteri, de exemplu, prin oscilaiile sinuciderii reale n jurul sinuciderii medii i aceste oscilaii, de exemplu, ating creteri foarte mari. aa de pilda, fa de un indice mediu de cretere a sinuciderii de circa 2%, n anii de criz, indicele mediu de cretere anual poate fi de 7%, 28% sau chiar mai mare. Dar ponderea sinuciderilor se poate dubla, de exemplu, dar ea continu s rmn la proporii foarte mici fa de total. Riscul sinuciderii, de pild, poate s fie de 48 la 100.000 sau de 3 la 100.000 i, ca atare media este de circa 25 la 100.000 fa de care zonele n care se nregistreaz 48 de sinucideri au creteri de circa 50%. Aceasta nu nseamn, ns c acele zone sunt copleite de anomie ci doar c, nluntrul lor, scade semnificativ, puterea moral i deci ordinea colectiv are o eficacitate mai sczut. S reinem, deocamdat, c anomia nseamn o anumit perturbare a ordinii colective datorat diminurii puterii morale sau crizei unei autoriti capabil s impun limite sau cote pe care indivizii s le respecte n mod spontan i de care s asculte tot spontan. Ce legtur ar ns o asemenea autoritate cu ordinea nsi ? n fiecare moment al istoriei, observ Durkheim, a existat, n contiina moral a societilor, un sentiment obscur despre ceea ce valoreaz fiecare serviciu social, despre remuneraia lui respectiv, despre cota medie de bunstare ce se cuvine lucrtorilor din fiecare profesiune. Diferitele funcii sunt oarecum ierarhizate n opinia general a societii i fiecruia i se atribuie, n funcie de treapta pe care se afl, un anumit coeficient de bunstare. Conform acestor idei exist, de exemplu, un mod de a tri privit drept limita superioar pe care i-o poate propune un muncitor n cursul existenei lui, dup cum exist i o limit inferioar sub care va accepta cu greu s triasc, dac s-a achitat de toate ndatoririle. Ambele limite sunt specifice muncitorului de la sat i de la ora, jurnalistului i servitorului, comerciantului i funcionarului, etc (...). Economitii protesteaz inutil: sentimentul public va fi ntotdeauna scandalizat cnd o persoan particular va irosi fr motiv o cantitate prea mare de bogie; se pare de fapt c

ISTORIA SOCIOLOGIEI

115

aceast intoleran nu slbete dect n perioadele de perturbare moral. (ibidem, p.201-202). Iat, dar, c ntr-o accepie restrns, anomia se refer la dereglarea scrii salariilor sau a standardelor de repartiie (recompens) n raport cu ierarhia profesiunilor, a muncilor etc. Scara bunstrii claselor sociale este un element esenial al ordinii colective a unei societi i perturbarea ei este expresia anomiei. Aceast scar fixeaz apoi i scara ambiiilor, adic sfera sau limita extrem pn la care pot ajunge ambiiile cuiva, n limitele creia fiecare nelege s-i fixeze aceste ambiii fr a dori ori a ncerca mcar s le depeasc. Dac respect regula, adic dac are o constituie moral sntoas, fiecare simte c nu este bine s cear mai mult. Pasiunile capt astfel un scop i o limit. Aceast determinare nu este ns nici rigid nici absolut. Idealul economic desemnat fiecrei categorii de ceteni este el nsui cuprins ntre nite limite??? limite, n interiorul crora dorinele pot s se mite n libertate (p.202). Anomia deci se refer la prbuirea acestor limite i la anarhia pasiunilor, a dorinelor i a preteniilor. Ori de cte ori o categorie a ieit ori a fost scoas dintre limitele critice ntre care ar trebui s se nscrie variaia dorinelor sale, a preteniilor, ambiiilor i pasiunilor sale, spunem ca acea categorie se afl n stare de anomie. Tot astfel, orice proces ori fora care contribuie la anularea acestor limite critice poate fi considerat o surs sau cauz de anomie, un agent anomic. Cnd spunem deci c o societate este anomic subnelegem c ea, cu de la sine voin, a decis s ias de sub lege limitelor ceea ce este o alt contradicie n adjecto, fiindc ar nsemna s spunem c singurul agent i surs de putere moral din existen se comport imoral. Or, cum arat Durkheim, anumite procese, cum ar fi diviziunea muncii sau creterea densitii dinamice, ori anumite fenomene, cum ar fi crizele negative i pozitive sau cataclismele, sunt cele care pot determina stri anomice, nu societatea nsi. Deci, dac spunem c tineretul este anomic, spunem implicit sau limitelor de variaie a dorinelor, preteniilor i ambiiilor sale. or, ni se pare ca, dimpotriv, tineretul este cel mai afectat de aceste cderi sau anulri de limite critice. Cauza anomiei trebuie cutat, deci n alt parte. Unde? S reinem aadar, c exist, n orice societate, o limitare relativ i moderarea ce rezult din ea i ajut pe oameni s fie mulumii de soarta lor, stimulndu-i cu msur s o fac ceva mai bun. De aici se nate sentimentul de bucurie calm i activ, plcerea de a tri i de a fi care, pentru societate ca i pentru indivizi, caracterizeaz sntatea public. (p.202). Echilibrul unei asemenea fericiri medii nu poate fi zdruncinat de cteva decepii. Tot ceea ce aduce atingere ierarhiei funciilor i strilor, ca i manierei n care diferitele condiii (funcii, stri etc) sunt accesibile indivizilor, afecteaz tocmai fericirea medie, diminueaz preuirea vieii i perturb ordinea colectiv. Doctrinele socialiste, observ Durkheim au crezut c idealul egalitar este soluia definitiv la o atare situaie.

116

Ilie Bdescu

Dar atunci disciplina moral ar trebui s fie nc i mai strict, pentru a-i face pe acetia din urm s accepte o situaie egal cu a mediocrilor i neputincioilor (p.203). Prin urmare, o societate egalitar se obine cu preul sporirii proporionale a unei coerciii (inegaliti) politice. Anomia, deci, este tot una cu tulburarea care se aduce urmtoarelor laturi sau dimensiuni ale societii: a) ierarhiile sociale i manierei de selecie n aceste ierarhii i funcii; b) maniera seleciei i mobilitii sociale; c) armonia pasiunilor; d) fericirea medie; e) scara salariilor, n genere a recompenselor; f) cota medie a bunstrii pe categorii; g) sntatea public; h) intensitatea medie (normal) a nevoilor; j) scara respectului; k) credibilitatea autoritii; l) frna moral ca limitare interioar, moderatoare care produce mulumirea, bucuriile calme, plcerea de a fi i a tri; m) spontaneitatea supunerii la autoritate; n) clasificarea oamenilor i a lucrurilor; o) gradaia (scara) satisfacerii sociale (pe categorii) a nevoilor; p) valoarea forelor sociale; r) cota medie de bunstare pe categorii etc. Toate acestea i altele sunt aspecte afectate de anomie, adic de tot ceea ce aduce tulburarea societii. Doar atunci cnd societatea este tulburat, fie printr-o criz dureroas, fie prin transformri fericite, dar prea brute, aciunea exercitat de societate nceteaz temporar, de aici provenind ascensiunile brute ale curbei sinuciderilor (...). n cazul dezastrelor economice, se produce un soi de declasare ce arunc brusc anumii oameni ntr-o situaie inferioar celei pe care o avuseser nainte. (...) Societatea nu-i poate obinui instantaneu cu surplusul de tensiune la care sunt supui (...) Lucrurile se ntmpl asemntor i cnd criza provine dintr-o cretere brusc a puterii i averii. (p.204). Aadar, anomia este tot una cu ncetarea temporar a aciunii societii asupra indivizilor datorat fie unei crize dureroase, cum ar fi dezastrele economice, declasrile sociale, cataclismele, fie unei transformri fericite, dar prea brute, cum ar fi o cretere brusc a puterii i a averii. ncetarea brusc a aciunii societii se manifest, cum am precizat, n raport cu ierarhiile funciilor, cu selecia sociala, cu armonia pasiunilor cu norma fericirii medii, a intensitii nevoilor i a sntii publice, cu scara salariilor i cu distribuia bunstrii, cu scara respectului i a credibilitii autoritilor, dar, mai ales i poate n primul rnd cu continuitatea funcional a grupurilor sociale sau chiar a societii n ansamblu.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

117

Exist deci o a doua accepiune a anomiei legat strict de activitatea funcional, respectiv de continuitatea funciilor i deci de armonizarea lor. Ne vom referi la acest aspect, n cele ce urmeaz. S reinem, deocamdat, deci, c o cercetare care constat c clasificarea oamenilor i a lucrurilor, ca i gradaia (scara) satisfacerii sociale a nevoilor, au fost tulburate se ncadreaz n cercetrile interesate de anomie. n starea de anomie, deci, oamenii nu mai tiu ce este posibil i ce nu, ce este drept i ce nu, care sunt speranele i revendicrile legitime, care sunt cele ce depesc msura. Orict de puin profund ar fi zdruncinarea, ea afecteaz direct principiile ce guverneaz modul de repartizare a indivizilor dup diferitele meserii. Raporturile ntre prile societii fiind modificate, nici ideile care exprim aceste raporturi nu pot rmne neschimbate. (p.204-205). Spectacolul bogiei i risipei unei clase favorizate nate n restul societii pofte nemsurate. Dorinele scpate din fru nu mai tiu unde s se opreasc. Prada mai bogat le face mai exigente, mai nerbdtoare n respectarea regulilor exact n momentul cnd regulile tradiionale i pierd autoritatea. Starea de dereglare sau de anomie este ntrit de faptul c pasiunile sunt mai puin disciplinate exact n momentul cnd ai avea nevoie de mai mult disciplin (p.205). n starea de anomie, lupta devine violent fiind lipsit de reguli, concurena devine slbatic, toate clasele fiind antrenate, cci de fapt nu mai exist o clarificare clar a societii. Efortul este cu att mai mare, cu ct este mai puin productiv. Cum s nu scad atunci dorina de a tri? (ibidem, p.205). Studiul anomiei ne previne asupra faptului c srcia este moderatoare i c deci societile srace nu alunec att de uor n strile de anomie. Nu este deci ntmpltor c numeroase religii propovduiesc binefacerile i valorarea moral a srciei (p.205). Obligndu-ne la o disciplin permanent srcia ne pregtete s acceptm disciplina colectiv, n timp ce bogia risc ntotdeauna s trezeasc spiritul de revolt, care este originea principal a imoralitii. (p.205). Orice sporire a belugului aduce dup sine, deci, un pericol moral i cu totul altele sunt problemele societilor bogate, cu o puternic diviziune a muncii sociale i deci cu o puternic civilizaie material. Va trebui s examinm concepia lui Durkheim despre reconstrucia moral a omenirii n condiiile creterii civilizaiei. Vom vedea ca el atribuie un rol crucial comunitii profesionale. n vremea n care toate autoritile tradiionale, din varii motive, intr n criz, rmne o surs incontestabil de autoritate, de solidaritate i de putere moral: comunitatea profesional. Aceasta a creat i a salvat Occidentul i ea este coloana vertebral a unui occident ameninat cu puterea dezorganizatoare a bunstrii i a hedonismului. Pentru Merton, anomia este consecina unui conflict ntre structura culturala i structura social (prima fiind definit ca un set organizat de valori normative; cu funcie reglatorie asupra comportamentului i cu larg mprtire de ctre membrii

118

Ilie Bdescu

societii, iar a doua, fiind definit ca un set organizat de relaii sociale ntre membrii grupurilor sau ai societii). Anomia este, deci, conceput ca o prbuire a structurii culturale, ce are loc atunci cnd exist o acut disjuncie ntre normele i scopurile culturale, de o parte, i capacitile social structurale, ale membrilor grupului de a aciona n conformitate cu ele. (p.162). Structura conceptual poate favoriza pe unii (anumite straturi sociale) i defavoriza pe alii. Ea acioneaz deci fie ca o barier, fie ca o poart deschis cnd structura social i cultural sunt ru integrate (...) apare o presiune spre prbuirea normelor. (p.163). Merton insist asupra distinciei dintre anomia simpl i acut. Anomia simpl se refer la starea de confuzie dintr-un grup sau o societate, care este supus unui conflict ntre diversele sisteme de valori genernd un (...) sens de separaie a membrilor de grupul lor: Anomia acut se refer la deteriorare i o dezintegrare a sistemelor de valori ceea ce conduce la anxieti marcate. (p.163). S recapitulm cele opt definiii ale anomiei extrase din opera lui Durkheim: Prima definiie general: Anomia desemneaz orice perturbare a ordinii colective provocat de mari oscilaii brute, pozitive i negative, ale manifestrilor unor grupuri sau societi ntregi. Lund n considerare zonele pe care le afecteaz anomia i formele ei empirice, putem reconstrui definiia ei innd seama i de regimurile operaionale ale conceptului. A doua definiie general: Anomia desemneaz perturbarea ordinii colective exprimat prin diminuarea puterii morale ca putere moderatoare i reglatoare a nevoilor, dorinelor, pasiunilor i sentimentelor, prin dezorganizarea scrii salariilor, a prestigiului i respectului, prin dereglri ale cotei medii de bunstare (creteri sau scderi brute) ori prin diminuarea fericiri medii, a sntii publice i a unei autoriti capabile s impun o limit de care ascult toi, pe care toi o consider dreapt i la care se supun spontan. A treia definiie: Anomia desemneaz orice ncetare temporar a aciunii societii asupra indivizilor datorat fie unei crize dureroase (dezastre economice, declasri sociale, cataclisme), fie unei transformri fericite dar prea brute (cretere brusc a puterii i a averii). A patra definiie: Anomia se manifest ori de cte ori are loc o discontinuitate funcional sau o dizarmonie de funcii. A cincea definiie: Anomia este intervalul n care regulile tradiionale i pierd autoritate i nu au aprut nc reguli noi pentru disciplinarea aspectelor interioare i exterioare ale omului i grupurilor sociale. A asea definiie a anomiei: Anomia desemneaz acele scderi (prbuiri) ale activitii colective sub parametrii muncii medii, provocnd perturbri ale ordinii colective i discontinuiti funcionale exprimate prin corupie, emigrare, blocaje funcionale, abandonul instituiilor etc.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

119

A aptea definiie: Anomia desemneaz diminuarea sau prbuirea regulii de conduit care ne ordon s realizm n noi trsturile tipului colectiv, tip pe care-l modeleaz fiecare popor i orice comunitate profesional. A opta definiie: Orice discontinuitate a ripostei la ofense (colective) produce anomie. Intre toate acestea se pot opera clasificri: a) dup cele dou clase de reguli morale (corespunznd solidaritii mecanice i organice) avem dou tipuri anomice; b) dup criteriul funcional: anomie a deficitului funcional sau a hipertrofiei funcionale. II. CIVILIZAIE I ANOMIE. CE ESTE ANOMIA (2) Cu Durkheim apare astfel, sociologia devianei. Este sociologia formei anormale. Se ntmpl, zice Durkheim, ca adeseori ntr-o ntreprindere comercial, industrial etc., funciile s fie distribuite astfel nct s nu ofere materie suficient activitii indivizilor... ; este o deplorabil pierdere de fore... Un fapt distinct acompaniaz ntotdeauna aceast risip, anume o necoordonare mai mare ori mai mic a acestor funcii. Se tie ntr-adevr c ntr-o administraie n care fiecare angajat este subutilizat, micrile se ajusteaz greu ntre ele, operaiile se desfoar ignorndu-se ntregul, ntr-un cuvnt, solidaritatea se relaxeaz, apar incoerena i dezordinea. (p.383, cap.III, Cartea a III-a, consacrat Formelor anormale). La curtea ultimului Imperiu, funciile erau extrem de specializate i totui se producea acolo o veritabil anarhie. Iat dar cazuri, n care, diviziunea muncii, mpins foarte departe, produce o integrare foarte imperfect. De unde vine aceasta? Vom fi tentai s rspundem c ceea ce lipsete este un organ regulator, o direcie. Explicaia este puin satisfctoare ntruct, foarte adesea, aceast stare maladiv, este opera puterii regulatoare - directoare ea nsi. Pentru ca rul s dispar nu este suficient s existe o aciune regulatoare, ci ea s se exercite ntr-o anume manier... Prima grij a unui ef inteligent i experimentat va fi s suprime ocupaiile inutile i s distribuie munca astfel ca fiecare s fie suficient ocupat, s sporeasc deci activitatea funcional a fiecrui lucrtor i ordinea va renate spontan n acelai timp n care munca va fi economicete amenajat (pp.383384). n consecin, orice diminuare a activitii funcionale aduce dup sine anomia. Aadar, condiiile ieirii din anomie sunt regarantarea continuitii activitii funcionale prin sporirea ei. Ne aflm n faa unui concept nou, prin care se desemneaz aciunea social: activitatea funcional. Deci, aciunea social se manifest prin activitate imperativ a contiinei comune, deci ca aciune moral (difuz i organizat) i prin activitatea

120

Ilie Bdescu

funcional, adic de integrare a muncilor specializate prin redistribuia armonizatoare a muncilor (regulatorul muncii medii). Deci, dac, n societile segmentare, contiina colectiv era cea care constituia fora social din individ, tot astfel, n societile organizate, munca medie constant este aceea care reprezint fora social a individului. Cnd aceast medie scade sub un prag critic, apare fenomenul anomiei (incoerena i risipa). Practic, o atare scdere aduce ntreruperi, discontinuiti n activitatea funcional. Exist deci, anumii parametrii sub care nu trebuie s scad activitatea funcional pentru a nu provoca dezordinea funcional a societii. Rolul statului este s vegheze asupra acestor parametrii strategici. Cnd activitatea funcional (munca social) cade sub nivelul mediu critic al acestor parametrii, apar perturbri ale ordinii colective (sociale) i este necesar intervenia statului. n caz contrar, apar fenomene de pierdere funcional (emigrri masive, corupie, blocaje funcionale, abandonul instituiilor, rzboi civil etc.). Exist, desigur, societi care nu sunt afectate de aceste deficite funcionale. Ba exista chiar unele specii animale neafectate de un deficit funcional (grav pentru alte specii). Prin urmare, activitatea funcional are sensul de: a)munc social medie constant; b)continuitate a manifestrii funciilor; c)continuitatea funcionrii unui organism. Ceea ce face ca orice sporire de activitate funcional s determine o sporire de solidaritate, este faptul c funciile unui organism nu pot deveni mai active dect cu condiia de a deveni totodat mai continui... Orice cretere de activitate ntr-o funcie, implicnd o cretere corespunztoare n funciile solidare, implic o cretere rennoit n prima funcie: ceea ce nu e posibil dect dac aceasta capt o mai mare continuitate (p.386). Exist desigur, specii neafectate de deficitul funcional. arpele, de exemplu, nu se hrnete dect la intervale lungi;... respiraia sa, foarte manifest n anume momente, este uneori aproape nul; adic funciile sale nu sunt strns legate i pot fi izolate unele de altele fr inconveniente. Raiunea este c activitatea sa funcional este mai mic dect aceea a mamiferelor (p.385). n societile moderne avem de-a face cu legea progresului continuu al activitii funcionale, astfel ca orice cretere de activitate funcionala ntr-o parte trebuie s se propage n celelalte pri. Tot ceea ce blocheaz aceast propagare este surs de anomie. Durkheim este, deci, primul funcionalist n sociologie, cci enun imperativul echilibrului funcional al societii. Durkheim face, deci, din activitatea funcional un criteriu i un potenial evoluionar. Adic aceasta crete ca pondere i ca importan pentru supravieuire, pe msur ce urcm pe scara evoluiei. Este clar, deci, c dizarmoniile funcionale nu afecteaz dect speciile cu activitate funcional foarte dezvoltat (afecteaz mamiferele, de exemplu, dar nu erpii). Socialitatea se manifest, deci, sub dou faete. Una ine de registrul fiinei (simboluri, idei i modele comunitare, vocaia profesionala, personaliti colective

ISTORIA SOCIOLOGIEI

121

sau modale, geniu naional etc); cealalt, ine de registrul existenei (vieuirea normal, adic modurile de asigurare i conservare a vieii). Omul care triete fr legtur cu Dumnezeu sau cu forele transcendenei (care, la Durkheim sunt totuna cu societatea, refuzndu-i frmntarea moral, tensiunea sentimentelor colective etc, se mulumete cu regimul existenei. El nu va aduce nici o sporire colectivitii sale, cci nu va lucra spre mplinirea fiinei sale. Pe de alt parte, e de observat c la Durkheim, fiina este tot una cu fiina morala, adic tocmai cu formele de solidaritate social. Prin urmare, exist dou moduri de a garanta afirmarea fiinei morale n lume: prin a proteja i a dezvolta ceea ce ne aseamn (solidaritatea mecanic) i prin a ne specializa i a susine corpurile profesionale (ale muncii) din care facem parte (solidaritate organic). Este de observat c primejdia comunist a constat tocmai n aceea c a vizat distrugerea fiinei poporului romn, nu mpuinarea existenei sale, ceea ce grav fiind, n-ar fi fost catastrofal ontologic. Este de observat c de la Petru I ncoace agentul rus a vizat sistematic falsificarea fiinei latinitii orientale, nu doar schimbarea regimului istoric de existen. Ruii au impus sistematic regimuri de des--fiinare (etnic, religioas, familial, etc), nemulumindu-se pur i simplu cu regimuri de exploatare (existeniale). Este nsi curios de observat c Occidentul a acceptat sistematic agentul rus i a ignorat (prsit). De remarcat, pornind de la teoria deficitului funcional, c exist societi care utilizeaz pentru a se apra de agresiuni, un regim dublu de manifestare: n registrul fiinei morale adopt i conserv stilul societilor reci, anistorice (adic solidaritatea mecanic); n registrul existenei, adopt, evident, stilul societilor calde, istorice (solidaritatea organic). De aceea lupta contra acestor popoare se va desfura n registrul de atacare a fiinei lor morale (simboluri, idei i modele comunitare, personaliti naionale, geniu naional etc) i nicidecum n registrul de dezbatere a ideilor morale i a filosofiilor solidaritii organice (deci ale acelui aparat al forei spirituale cerut de solidaritatea organic). Regimul fiinei se afirma n lume prin manifestriile de fiin ale popoarelor. n acest sens, Durkheim este condus s admit c regula de conduit care ne ordon s realizm n noi trsturile eseniale ale tipului colectiv al umanitii (p.392), nu deriva dintr-un tip uman universal, ci dintr-un tip uman pe care i-l modeleaz fiecare popor, ba chiar fiecare grup social. n fapt, fiecare popor i face despre tipul uman o concepie particular, care ine de temperamentul su personal. Iat de ce, fiecare naiune are coala sa de filosofie moral n raport cu propriul ei caracter. (p.392). Este drept c aceast regul nu se poate achita de inta ei dect dac are un caracter moral, astfel c o universalitate este implicat n natura ei, iar aceast universalitate este chiar moralitatea, caracterul ei moral. Oricum este de reinut i acest neles secund al anomiei provocate de ofensa nepedepsit a sentimentelor colective. Discontinuitatea ripostei la ofensa adus fiinei (morale) a unei societi produce i ea anomie ca i discontinuitatea activitii funcionale.

122

Ilie Bdescu

Este imposibil ca ofensele aduse sentimentelor colective fundamentale s fie tolerate fr ca societatea s se dezintegreze; dar trebuie ca ele s fie combtute cu ajutorul acestei reacii particular energice care este ataat regulilor morale (p.392). Or, observ Durkheim, regula moral i atinge inta ei (de a apra fiina colectiv din noi) fie ordonndu-ne s ne asemnm (solidaritatea mecanic), fie s ne specializm i deci s ne difereniem. Dar aceast regul care ne ordon s ne specializm, are exact aceeai funcie /ca i cea care ne ordon s ne asemnm/. Ea este tot att de necesar pentru coeziunea societilor, cel puin cu pornire de la un anume moment al evoluiei lor nainte. Fr ndoial solidaritatea pe care ea o asigur difer de cea precedent... (p.392). Iat dar c exist dou clase de reguli morale, ns Durkheim crede c acestea se afl ntr-o relaie de succesiune, adic rspund unor stadii evoluionare distincte. Societile superioare nu se pot menine, observ el, n echilibru, dect dac munca este divizat; atracia semenului pentru semen este tot mai insuficient pentru a produce acest efect /de echilibru/. (p.392). Exist, deci, dou tipuri anomice, precum exist dou tipuri de reguli de baz. Cele dou tipuri de reguli corespund deci aceleiai nevoi. Vom observa, n ce ne privete, c societile nu se dispenseaz obligatoriu, cu evoluia lor, de regula asemntorului, doar c o conserv n forme diferite (comunitate de valori artistice, cultul personalitii artistice, cultul personalitii exemplare, a geniului naional etc). Ne aflm iat n faa unei curioase dezvluiri pornind de la teoria durkheimist a deficitului funcional ca form anormal. Durkheim crede c deficitul funcional poate fi redus prin sporirea activitii funcionale. Exemplul furnizat de el este concludent: O producie industrial mai mare necesit imobilizarea unei mai mari cantiti de capital sub form de maini; dar acest capital, la rndul su, pentru a se putea ntreine, a-i repara pierderile... reclam o producie industrial mai mare. Cnd micarea care anim toate prile unei maini este foarte rapid, ea este nentrerupt pentru c ea trece fr oprire de la unele la altele. Ea se ntreine mutual. Dac deci, nu numai o funcie izolat ci toate deodat devin mai active, continuitatea fiecreia dintre ele va fi nc mai sporit. Prin urmare, ele vor fi mai solidare... (p.386). n consecin, n sens invers, dac munca furnizat... nu este suficient, este firesc ca solidaritatea ea nsi s fie nu doar mai puin perfect, dar nc s fie n deficit. Este tocmai ceea ce se ntmpl n acele ntreprinderi n care sarcinile sunt mprite n aa fel nct activitatea fiecrui lucrtor este sczut sub nivelul normal. Diferitele funcii sunt atunci prea discontinui pentru ca ele s se poat ajusta exact unele cu altele i s funcioneze concertat; iat de unde vine incoerena care se constat n aceste ntreprinderi (p.387). Aadar, n viziunea lui Durkheim deficitul muncii antreneaz un deficit funcional, care conduce la o incoeren i deci la un deficit de solidaritate, respectiv

ISTORIA SOCIOLOGIEI

123

la dezintegrare, dezordine, haos. Soluia ieirii este s compensezi acel deficit de munc, deci s ntreti (optimizezi) regimul muncii. S reinem, n concluzie, c orice prbuire a muncii aduce dup sine anomie. Aceasta, ca orice fenomen social, nu este nemijlocit vizibil ci mbrac forma unor fenomene de suprafa: greve, fluctuaii, emigrri, corupie, blocaje, parazitism sociale, violene, crim, sinucidere etc. Exist ns nc un plan, nesesizat de ctre Durkheim, din pricina a ceea ce este tocmai achiziia cea mai nalt a creaiei sale: legea evoluiei de la solidaritate mecanic la solidaritate organic. Este vorba despre acele cazuri n care, la un deficit funcional se poate rspunde, fie printr-un regim totalizant (politicile totalitare), fie printr-o resuscitare a regimului comunitar al societii (intensificarea valorilor religioase, naionale, morale, etc) n raport cu ieirea din criz. Eroarea se repet astzi n politica occidentalocentrist care, necreditnd aceste popoare cu demnitatea fiinei (a fiinialitii) vede n viaa acestora un haos pe care crede a-l eradica prin ordinea unui nou imperiu. Acesta ar fi rspunsul totalizant la o lume aflat n incoerena rezultat din acel deficit funcional provocat prin scderea muncii sociale sub anume parametrii de siguran strategic. Metropola capitalist poate nutri i cellalt tip de reacie la deficitul funcional. Aceasta ar consta n creditarea valorilor substaniale i n ntrirea nediscriminatorie a statului naional ca stat cultural. Acesta a fost modelul wilsonian folosit n concepia Pcii de la Versailles, drept soluie la criza provocat de prbuirea muncii sociale europene dup primul rzboi mondial. Lipsa de ncredere ori chiar i numai indiferena Metropolei n valoarea moral a umanitii este astzi principala cauz a crizei rsritene. Iar aceast lips de ncredere este ridicat la rang de principiu politic de ctre politica european a comunitii atlantice. Marea Metropol i-a pierdut ncrederea n Dumnezeu, n naiuni (capacitatea lor de reconstrucie moral) i n om i proiecteaz acest nihilism asupra fiinei popoarelor nefericite, aflate n suferin tot din pricina eronatei fiolosofii politice cu care au reglat lumea postbelica figuri fr de Dumnezeu, precum Roosvelt, Stalin i Churchill. Criza filosofiei morale, politice i religioase, care a culminat n ateismul hedonist (mercantil sau/i comunist) al lumii capitaliste i a liderilor acesteia, este aadar principala cauz a crizei lumii de astzi. SUA i Europa cred c vor trebui s amne Sud-Estul cu nc o etap. Astzi se crede c Planul Marshall trebuie canalizat ntru salvarea Rusiei, abandonnd Sud-Estul unui subimperiu de serviciu temporar. Rzboiul din Yugoslavia ns arat deja falimentul acestei scheme mentale. n fond popoarele Sud-Estului nu cer sprijinul acesta. Ele vor doar s fie lsate n pace s se dezvolte. Resurse pentru a compensa deficitul funcional temporar au n valorile lor substaniale. Acestea trebuie ntrite i astfel marile puteri vor fi scutite de costul nlrii unui imperiu poliist n Europa central, iar popoarele vor fi ocolite de o suferin pe care n-o merit, dar care s-ar putea s fie fatal. Fiindc Europa de Sud-Est este o regiune de veche civilizaie, care reprezint prin ea nsi un potenial pentru surpriz n raport cu cei mari i cu obtuzitatea acestora.

124

Ilie Bdescu

Din punct de vedere istoric, activitatea funcional are neles de activitate continu. Durkheim observ c istoricete munca devine mai continu pe msur ce se divizeaz mai mult. Animalele, slbaticii, muncesc n maniera cea mai capricioas, cnd sunt mpinse de necesitatea de a-i satisface o nevoie imediat. n societile agricole i pastorale, munca este aproape integral ntrerupt, suspendat, n timpul anotimpurilor neprielnice. La Roma, munca era ntrerupt de o multitudine de srbtori sau zile nefaste. n evul mediu, perioadele inactive sunt nc mai multe. Totui, pe msur ce naintm n istorie, munca devine o ocupaie permanent, o habitudine i chiar, dac aceast habitudine este suficient consolidat, o nevoie...(p.389). Diviziunea muncii aadar, face indivizii solidari nu numai pentru c limiteaz activitatea fiecruia ci i pentru c o sporete (p.400). n concluzie putem spune: a) una din formele anormale ale diviziunii muncii sociale este munca social discontinu; deficit funcional. b) Reacia la aceast form anormal este sporirea activitii (continuitate i cretere). c) Exist totui i reacii pur moral-substaniale la acest deficit funcional: sporirea rolului valorilor substaniale. Prima concluzie de filosofie social la sociologia durkheimist este c societile au o dubl natur: ele sunt fiine pur morale i fiine profesionale. Altminteri spus, socialitatea are o dubl natur: este for moral i for profesional. Cele dou energii sunt i coimplicate, nu doar simplu succesive. Prin urmare, cel mai grav atentat la fiina societilor este atentatul la fiina lor moral i la fora lor profesional. Despuierea de cele doua energii este inta capitalismului speculativ, prdalnic i a comunismului. Capitalismul vizeaz uneori sporirea forei profesionale a unei societi. Chiar cu preul strivirii forei sale morale. Exist ns un capitalism de prad, care vizeaz deopotriv spolierea popoarelor de cele dou energii i substane. Aceasta este principala cauz a marilor dezordini ale lumii actuale. Exist, vom observa, dou tipuri (suporturi) logistice pentru o societate: cel ce garanteaz solidaritatea (legturile) mecanic i cel care asigur solidaritatea (legturile) organic sau funcional. Primul tip logistic, deci, este compus din toate acele activiti (i instituii) de spate care susin continuitatea manifestrilor simbolice, a sentimentelor i reprezentrilor colective ale unui popor. Al doilea tip logistic este compus din acele activiti i instituii de spate care susin manifestrile fiinei profesionale a unei societi. Rzboaiele logistice moderne vizeaz, deci, anihilarea celor dou suporturi logistice ale unui popor. Este ceea ce se ntmpl azi aproape n tot Rsritul. n genere, putem spune, orice transformare a tiparului instituional global al unei societi (dictat de necesiti interne, ori externe, cum ar fi o cucerire) antreneaz asemenea rzboaie logistice care intesc distrugerea suporturilor

ISTORIA SOCIOLOGIEI

125

logistice (corpuri, mijloace, scheme etc) ale vieii instituional-simbolice ale acelei societi. Teoria durkheimist slujete, iat, pentru inaugurarea unei noi direcii de cercetare pe care o putem ncadra n sociologia agresiunii colective sau a rzboaielor logistice. III. OMUL MEDIU I FORMELE INDIVIDUALIZRII. Este de observat c, n raport cu cele dou tipuri de solidaritate, ceea ce se schimb, n ceea ce privete personalitatea individual, este tocmai fiina social. n solidaritatea mecanic exist n individ dou fore: una care ine de fiina mediocr (media social) la care se adaug alta care ine de intensitatea asocierii cu alii, asemntori i e, ceea ce poteneaz generalitatea mediei. Prin urmare, individul n solidaritatea mecanic este omul comun mediocru, i numai contiina colectiv face din el o personalitate ba chiar un comportament creator. Este un fel de fiin colectiv din om, care ns este o fiin potenat ntruct este regula moral trit de toi, n expresiile ei generale i intensificate. n solidaritatea organic, individul este specialistul mediocru, adic ceea ce face din el un om adaptabil la o meserie - o munc. Ceea ce face din el o personalitate creatoare este acea contiin a diferenelor, adic acel ceva care ine de realitatea superioar a integrrii diferenelor, a totalitii acestor diferene. Acest ceva poate cpta tot o form difereniat ca valoare cultural: artistic, tiinific ori reformator-religioas (expresiile practice ale acestor forme ale contiinei colective). A acumula ceea ce te poate deosebi la maximum de alii - iat imperativul solidaritii organice. A acumula ceea ce te poate apropia (asemna) la maximum de ceilali - iat imperativul solidaritii mecanice. Or ceea ce te poate deosebi la maximum de ceilali sunt tocmai performanele profesiunii tale n timp i n raport cu ceilali profesioniti ai sarcinilor dependente funcional. Tot astfel ceea ce te poate asemna cu alii la maximum este trirea lor, a ct mai multora, deci o mare putere de cuprindere care la vrf este religioas. Personalitatea social culminant a solidaritii mecanice este, deci, omul religios, iar a solidaritii organice, este marele creator tiinific, deci omul de tiin. Prin urmare, n cazul solidaritii mecanice, ceea ce se adaug mediei locale (omului mediu) este o for care provine din intensitatea legturii de asemnare: intimitate, gradul emoionalitii, totalitatea relaiei etc. Ceea ce se adaug specialitii (omul de specializare medie) n al doilea caz este o fora care provine din gradul diferenierii legturilor cu alii, care, n form sintetic mbrac forma performanei. Prin urmare performana, din punct de vedere sociologic, este un indicator al socializrii diferenelor, sau mai precis al sintetizrii experienelor profesionale difereniate (diviziunea muncii) ntr-o manifestare individual capabil s poteneze fiina profesional colectiv (n individ i n corpul profesional respectiv).

126

Ilie Bdescu

Ne dm seama deci care este diferena ntre omul mediu (comun) i omul moral la Durkheim. Este deosebirea ntre omul mediocru i omul de performan i de vocaie. Observm, deci, c nici ntr-un caz, nici n altul, omul politic nu poate fi un model, nu apare ca model. Individualizarea capt deci, n societile tradiionale forma Reformatorului moral, a Reformatorului religios i a Reformatorului juridic (cazul lui Moise, al lui Hamurabi). n societile moderne, aceeai individualizare capt forma vocaiei profesionale, a Omului de tiin eroic, a Specialistului, a Inovatorului etc. De aceea ea este mult mai dispersat, pe cnd primul tip de individualizare era extrem de circumscris la stratul regilor, al preoilor i, cel mult, al marilor funcionari. Observm ns c, n ciuda deosebirilor tipologice, nici n solidaritatea organic nu apar foarte multe tipuri de individualiti, dar c, graie omului de vocaie, pot apare mari industriai, comerciani, specialiti, deci mari ntreprinztori i mari Specialiti. n rest ns, masa mare poate rmne scufundat n mediocritatea omului mediu, din care iese doar la srbtori i n acele laturi ritualizate ale vieii zilnice (cum ar fi rugciunile). Cum societatea modern secularizeaz srbtoarea (deci slbete, n cmpul ei, intensitatea legturii sociale), accentueaz i generalizeaz mediocritatea colectiv (esena masificrii colective). Soluia la mediocritatea permanent este revenirea la religie, la ceremoniile profesionale, la personalism comunitar. Deci, ntreprinztorul, Specialistul, Savantul, sunt cele trei direcii ale maximei individualizri n solidaritatea organic. Reformatorul moral, Profetul i Legiuitorul sunt cele trei forme i direcii de maxim individualizare n cadrul solidaritii mecanice. Artistul este o form comun de individualizare n raport cu cele dou tipuri de solidariti. Fiecare ncepe prin a fi un biet om mediu. Familia, coala, biserica, marea comunitate, profesiunea, vor sdi n fiecare dintre noi germenii din care se poate ivi tipul maximal. n toate cazurile de mas tipul acesta se afl distribuit dup scoruri care indic scara potenrii personale i deci scara nlrii ontologice care este compus din tot attea gradaii ale fiinei colective n om. Acum, desigur, putem crede c cele dou tipuri sunt opuse i exclusive istoricete, ori opuse i complementare, putnd fi regsite toate n compoziii diferite n cadrul aceleiai societi. n acest de-al doilea caz, putem indica, deci, ase mari direcii de individualizare maximal i deci de libertate uman: Reformatorul, Legiuitorul, Profetul, ntreprinztorul, Specialistul, Savantul. Acestea sunt n aceleai timp i funcii ale ntregului, prin care, deci, se realizeaz voina universal a unei colectiviti. Iat de ce acestea sunt cile libertii i nu altele, fiindc prin ele un individ i poate afirma voina n chip universal, n forma ei universal. La toate aceste ase tipuri, trebuie s-l adugam i pe cel de-al aptelea, care se gsete ntr-o poziie medial fa de cele dou tipuri polare. Este vorba de nelept. El are ceva i din reformator i din Legiuitor i din Profet, dar i din Specialist, i din ntreprinztor i din Savant. Tuturor acestora li se adaug Artistul.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

127

Fa de aceste forme fundamentale, putem consemna unele forme eterogene, ca de pild Eruditul, Magicianul, amanul, Descoperitorul, Inventatorul etc. Acestea toate ns se afl n mare msur sub semnul unor circumstane speciale, care face din aceti ni un fel de alei ai sorii. A fi magician ori aman depinde de combinaia unor nzestrri deopotriv ale minii i ale corpului, care te pot dispensa, bunoar de cunoaterea marilor religii. Tot astfel, a fi marele Descoperitor sau Inventator atrn de unele circumstane istorico-sociale i chiar astrale, etc. Pentru a ilustra teoria durkheimist asupra formelor individualizrii s struim asupra contiinei religioase i a omului religios. IV. TIPUL RELIGIOS I TIPUL ETNIC. Durkheim consider c acolo unde exist practici i credine comune apare o contiin comun i deci o adeziune unanim. El a mai remarcat ns c cu ct adeziunea este mai unanim cu att intensitatea acestor credine i sentimente este mai mare. n felul acesta ia natere contiina religioas. Referindu-se critic la teoria lui F. de Coulanges despre societile cu organizare familial care aveau la baz religia familial - Durkheim inverseaz raportul: Dup ce a pus ideea religioas, fr a o deriva din nimic, el a dedus din ea aranjamentele sociale /familiale/ pe care le observa, pe cnd contrarul este adevrat, adic acestea din urm explic puterea i natura ideii religioase. Pentru c toate aceste mase sociale erau formate din elemente omogene, adic ntruct tipul colectiv era aici foarte dezvoltat i tipurile individuale, rudimentare, era inevitabil ca ntreaga via psihic a societii s preia un caracter religios.(p.154). Tocmai ntruct viaa social este fcut aproape exclusiv din credine i practici comune care extrag dintr-o adeziune unanim o intensitate cu totul aparte se ntmpl c religia penetreaz aici ntreaga via social(p.154). Prin urmare, adeziunea colectiv antreneaz o intensitate aparte a tririi fiinei sociale (tipului colectiv) din individ i astfel se nate contiina i sentimentul religios ca expresii ale acestei sociabiliti maximale. Desigur c ne putem gndi i la o socialitate minimal cnd deci religiozitatea se estompeaz i rmn, n loc, alte expresii ale sentimentului social. Mai apoi, trebuie s observm c religia este una dintre formele de maxim socializare i c sentimentul religios nu poate s apar dect n i la tipul colectiv maximal, ceea ce nseamn c religiozitatea nu poate tri n cadre egoiste. Este desigur o problem s faci o ecuaie ntre socialitatea maximal i contiina religioas. Nu este prea clar ns de ce dincolo de un anume prag de intensitate a sentimentului religios acesta desprinde insul de lume, l alung n pustie, ca n cazul marilor anahorei, ori al pustnicilor, ba cu stlpnicii conduce la forme de socialitate aberant din perspectiva sociologiei tipului colectiv. Fiindc nici unul dintre acetia nu poate fi imitat. Aceste socialiti total nonsociale (dar nu

128

Ilie Bdescu

antisociale) arat c tririle colective intense sunt numai cadrul i puntea de trecere spre Dumnezeire nu Dumnezeirea nsi. Mai apoi, dac religiozitatea este doar expresia tipului colectiv maximal, nsemn c societile pot fi clasificate n societi religioase i societi nereligioase i c deci trecerea la solidaritatea organic unde contiina colectiv devine tot mai indeterminat aduce dup sine o diminuare pn aproape de zero a sentimentului religios. Dar oare contiina corporativ, proprie solidaritii organice nu este, ntr-un fel, o resacralizare a solidarismului masei, vizibil, de exemplu n sindicalismul profan, de orientare nereligioas? Iat probleme n pragul crora sociologul Durkheim se oprete. Nu i sociologia lui care, iat, i arat valabilitatea i actualitatea la finele secolului al XX-lea. Teoria formelor sociale ale individualizrii se reazem deci pe o teorie a tipului mediu. Nu putem ncheia deci aceast prelegere fr o examinare, fie i sumar a teoriei durkheimiste a tipului mediu. Legea lui Galton, asupra creia struie Durkheim, stabilete un tip mediu etnopsihologic. Adevrata sociologie a geniului ncepe cu Durkheim care prin legea lui stabilete c tipul mediu cunoate el nsui schimbri de la o generaie la alta. Durkheim stabilete n acest fel legea tipului dublu compus, adic un tip mediu al tipurilor medii ale diverselor generaii. El rezult din suprapunerea tuturor acestor tipuri medii. Eroarea unor pseudo-sociologi este de a citi n tipul mediu simplu (al unei generaii) tipul etnopsihic. Durkheim constat ns c acest tip etnopsihic este un tip dublu compus: din media variaiilor individuale i din media variaiilor n timp a tipurilor sociale medii. Este de observat c istoria sau timpul istoric este, n aceast viziune, expresia variaiilor tipului mediu i deci se msoar prin suma acestor variaii (la rndu-i normalizat ori ba). Aceasta nseamn c la un moment dat, tipul etnopsihic ncepe s vibreze, intr adic n variaie el nsui, se moduleaz dup felul de a fi al generaiilor i astfel ncepe a se ndeprta de sine nsui, se moduleaz dup felul de a fi al generaiilor i astfel ncepe a se ndeprta de sine nsui n i prin suma manifestrilor sale. Aceste ndeprtri nu se transmit durabil astfel c tipul social are o repetiie sczut i ntotdeauna una relativ ntruct se realizeaz prin ansambluri de variaii mai mari sau mai mici. n schimb, tipul etno-psihic are o mare repetabilitate, dar prezena i ponderea lui n mediul acestor variaii este ntotdeauna una nuclear i, deci, slab vizibil. Exist deci o tensiune ntre regimul etnopsihologic al tipului mediu i regimul istoric al acestuia. Primul consacr legea repetiiei, al doilea legea variaiei. Compunerea celor dou comensureaz regimul unei culturi (civilizaii). ntruct una impune constan i continuitate, iar a doua variaie i schimbare, ne dm seama c pentru caracterizarea unei societi sunt necesare ambele. n fine, cum partea constant este trasabil tipului etnopsihic, ne dm seama c orice sociologie se ntemeiaz pe o etnopsihologie i c deci, aa cum pentru epocile tribale tipul clanului i al familiei erau cele ntemeietoare, tot astfel, pentru epoca naiunilor, tipul poporului este cel constant, iar pentru epoca umanitii tipul naional este cel constant, nuclear. Acesta ncorporeaz astzi partea constant, repetitiv i deci nalt

ISTORIA SOCIOLOGIEI

129

transmisibil a tipului mediu. Cum orice etnopsihologie se ntemeiaz pe sentimente, pe triri religioase, adic pe trirea intens a tipului colectiv, nseamn c orice etnopsihologie se ntemeiaz pe religie. Cu att mai mult o sociologie. Exist deci o expresie etnopsihic i una istoric a aceluiai tip mediu dublu compus. Noi am denumit acest fenomen, eponimie dinamic atrgnd atenia c, de fiecare dat tipul care d numele populaiei are o expresie: eponimie familial, genealogic, etnic, naional i poate mbrca formele: cultul strmoului, cultul eroului, cultul monarhic, opera eponim (i o form de cult asociat). Aadar, trsturile cele mai generale formnd un fascicol convergent ntr-un nucleu constant, mbrac o form socio-cultural i reprezint forma istoric a etnotipului. Fa de tipul anterior, cel care-i succede este mai complex, mai amplu i deci mai cuprinztor incluzndu-le pe cele precedente, dup o nou lege care nu este, neaprat, o incluziune n scar (dei nu este exclus). E de observat c etnotipul tinde spre forma cultural, dezvolt n jurul lui diverse forme de cult: cultul strmoului, cultul eroului, cultul geniului, cultul religios etc., adic diverse forme i ncadrri ale tririi intensive a tiparului colectiv. Pe de alt parte, Durkheim constat c tipul etnopsihic se transmite sub forma unor predispoziii tot mai indeterminate. Aceast indeterminaie progresiv a tipului mediu transmis ar putea fi interpretat fie ca o cretere a gradului su de generalitate, astfel nct, la vrf, el se suprapune peste tipul omului generic, fie ca o cretere a libertii individuale i de grup n raport cu tipul generic (mediu) transmis. Altminteri spus, individul i grupul dobndesc o libertate tot mai mare n ceea ce privete distana fa de tip i de modul utilizrilor sale (a acelor caracteristici i faculti generale - medii - care-l compun). A numi acest proces esenializarea i abstractizarea tipului etnopsihic (ori mediu). Tipul iniial concret devine tot mai general i mai abstract i n sensul acesta el capt un caracter tot mai lrgit nct n el se pot recunoate grupuri de o extrem diversitate (o diversitate crescnd). Este cazul operei eponime. n Eminescu se recunosc intelectuali de o larg provenien etnic. Cine, de exemplu, dintre neunguri consimte s se recunoasc n tefan, ntemeietorul dinastiei maghiare? Mai nimeni. n schimb cercetrile i cunoaterea operei lui Petfi poate fi o preocupare generic. Tot astfel n privina operei lui Tolstoi i Dostoievski, ori a lui Balzac i Pascal, ori a lui Blaga i Descartes etc. Cine, de pild, se ndoiete de universalitatea lui Brncui? Dar cine nu tie c el este romn? Uneori tipul poate urma o direcie de sistematizare pur cultural (religioas). Este cazul marilor religii naionale ale antichitii: Zamolxe, Zoroastru, Budha, Iehova etc, sunt zei naionali, ns n cadrul acestor religii sunt fixate tipuri generice astfel nct cercetrile culturii greceti nu pot face abstracie de zamolxism. Teoria tipului dublu compus este una dintre contribuiile notabile ale lui Durkheim la teoria schimbrii i ea trebuie analizat n cadrul paradigmei ereditariste (ansamblul formelor flexionare - modulaii - pe care le-au mbrcat legile privind ereditatea i rolul ei n schimbarea social).

130

Ilie Bdescu

V. SINUCIDEREA EGOIST, ALTRUIST I ANOMIC Teoria sociologic durkheimist este una integral. Ea i propune s explice omul i societile, cultura i civilizaiile, ordinea i haosul, normalitatea i patologia etc. Nu putem ncheia examinarea formelor de individualizare fr a trece n revist problema individualizrii anormale, problema patologiei individualismului modern. Durkheim o examineaz n cadrul teoriei sale despre sinucidere. Fenomenul sinuciderii este raportat de ctre Durkheim la procesul cel mai puternic al modernitii: creterea volumului i a densitii populaiilor. Raportul individului cu diversele forme de agresare social explic direcia pe care o va cpta viaa lui. La rndul su, starea de integrare a unui agregat social (un grup) depinde de intensitatea vieii colective care circul prin el. n sensul acesta familia numeroas (lrgit), de exemplu, are o mai mare putere de integrare a indivizilor (membrilor si) dect una puin numeroas. n snul unei familii puin numeroase, sentimentele, amintirile comune, nu pot deveni destul de intense ntruct nu exist suficiente contiine pentru a i le reprezenta i a le ranforsa mprtindu-le... Dar a spune despre un grup c are o via comun ntr-o mai mic msur dect altul, nseamn a spune i c el este mai puin integrat; ntruct starea de integrare a unui agregat social nu face dect s reflecte intensitatea vieii colective care circul prin el. n general, definim densitatea unui grup n funcie nu de numrul absolut al indivizilor asociai (este mai curnd ceea ce numim volum), ci al numrului de indivizi care, la volum egal, sunt efectiv n relaie. Tot ceea ce afecteaz aceste relaii - diviziunea muncii, migraiile, rzboaiele, revoluiile, deci marile comoii sociale - afecteaz i starea individului. Durkheim descoper o relaie puternic ntre aceste fenomene i echilibrul individualitii, care deci are o natur social i o determinare social. Examinnd variaia valului de sinucideri n raport cu marile comoii sociale (revoluii), rzboaie populare, Durkheim constat c acestea activeaz sentimentele colective, stimuleaz spiritul de partid ca patriotism, credina politic sub forma credinei naionale i concentrnd activitile spre acelai scop, determin pe acele intervale o integrare mai mare a societii. (p.222). n aceleai intervale sinuciderile scad. Marile rzboaie naionale scad sinuciderile. n 1866 izbucnete rzboiul ntre Austria i Italia i sinuciderile diminueaz cu 14%, rzboiul din 1870-1871 a diminuat sinuciderile n Frana (1869: 5114, 1879: 4. 157, 1872: 5275) i n Germania (Prusia, 1869: 3186, 1870: 2963, 1871: 2723, 1872: 2950). n timpul revoluiei din 1848-1849, peste tot n Europa, sinuciderile scad. Dup, sinuciderile rmn staionare sau cresc. Crizele electorale au i ele acelai rezultat. Dar nu toate crizele politice i sociale au acest rezultat. Numai cele care

ISTORIA SOCIOLOGIEI

131

suscit pasiunile. Rzboaiele pur dinastice nu produc acest efect (exemplu, rzboiul Crimeii). n toate aceste cazuri ceea ce acioneaz este un element (cauz) comun. S-a constatat deci c sinuciderile variaz invers proporional cu: a)integrarea societii religioase; b) integrarea societii domestice; c) integrarea societii politice. Cauza comun deci este integrarea social, aceasta fiind proprietatea comun a tuturor grupurilor analizate. Societatea nu se poate dezintegra fr ca, n aceeai msur, individul s nu fie degajat de viaa social, fr ca scopurile sale proprii s nu devin preponderente asupra scopurilor comune, fr ca personalitatea sa s nu tind s treac deasupra personalitii colective (p.223). Cnd personalitatea individual trece deasupra personalitii colective? n trei cazuri: a) n marile comoii sociale cnd apar marii indivizi (aa-zisele personaliti istorice); b) cnd personalitatea colectiv cade sub un anume nivel de intensitate moral n ceea ce ar fi personalitatea medie i, c) cnd se produce actul deviant (sinucidere etc). n primul caz, cele dou fenomene de personalitate: colectiv i individual merg mpreun pn la un punct i apoi, brusc, sare din marea comoie, unul care-o exprim exponenial (omul mare). n al doilea caz, cnd masa decade, personalitatea moral, omul exemplar, preia sarcina relansrii personalitii colective n i prin sine nsui ca individualitate exemplar (eroi, martiri, nelept). n al treilea caz, cnd deci scade personalitatea colectiv, apare sinuciderea. Deci scderea personalitii colective (scdere sub nivel moral) poate fi compensat fie prin personalitatea exemplar, creatoare, eroic, fie prin sinuciga. n marile micri ridicarea nivelului personalitii colective poate conduce la apariia omului exponenial (un mare cntre, un mare rege etc.). Afirmarea individului cu exces fa de eul social se poate face prin potenarea acestuia ori prin diminuarea acestuia n structura psihic a individului respectiv. Dac deci convenim a numi egoism aceast stare n care eul individual se afirm excesiv fa de eul social i pe spezele acestuia din urm, vom putea denumi egoist acest tip particular de sinucidere care rezult dintr-un individualism demsurat(p.223). Deci: Eul indiEul social Starea social Personalitatea vidual + ++ marile comoii sociale omul mare ++ +declinul moral relativ (n omul exemplar colectivitate) ++ -declin moral puternic sinucigaul

132

Ilie Bdescu

Din analiza lui Durkheim deci se constat o anume ambiguitate a raportului ntre teoria sa i paradigma sa. n primul rnd, starea de puternic integrare social nu este incompatibil cu marile comoii sociale (revoluii, rzboaie, etc). Acestea par a fi mai degrab produse de un exces al integrrii nu de un deficit fiindc aceste stri arat o cretere a intensitii eului social (contiinei comune). Acest excedent al eului social conduce la apariia eului individual exponenial (personaliti reprezentative n plan religios, artistic, social etc). Tot astfel, cnd eul social este sczut (cazul trei: grupurile puternic dezintegrate), avem de-a face nu cu apariia marelui individ (exponentul sau omul exemplar), ci cu apariia marelui egoist, adic a unei personaliti negative (sinucigaul egoist). Cnd eul social este diminuat, diferena poate fi preluat de personalitatea exemplar, care va readuce eul social la nivelul lui de intensitate optim sau maximal. Este deci cu totul aberant s se asimileze strile comunitare, bazate pe o puternic integrare social, strilor totalitare, respectiv strile dezintegrate situaiilor democratice. Democraiile sunt totui acele tehnici de persuasiune i de impunere a contiinei comune. Anarhiile sunt cele n care nu poate funciona eul social. Totalitarismul se nate deci din anarhie, adic din situaiile n care integrarea social s-a prbuit. Cnd indivizii fac ce vor, cnd societatea le recunoate dreptul de a face liber ceea ce nu-i poate mpiedica s fac... le este admis s-i fie stpnii destinului lor... Lor ns le lipsete raiunea de a suporta cu rbdare mizeriile existenei... ntr-o societate coerent i vivace exist de la toi la fiecare spre toi un continuu schimb de idei i sentimente i o mutual asisten moral care face ca individul n loc de a fi redus la forele sale sigure, s participe la energia colectiv rentrind-o pe a sa... (p.224). Chiar n societile fondate pe diferenierea individual, subzist echivalentul contiinei colective proprie societilor n care domin solidaritatea mecanic, adic credinele, valorile comune tuturor. Dac aceste valori comune slbesc, dac sfera acestor credine se reduce la exces, societatea este ameninat cu dezintegrarea (R. Aron, op. cit, p.331). Soluia la aceast dezintegrare este, n viziunea sa, organizarea grupurilor profesionale care favorizeaz integrarea indivizilor n colectivitate (ibid). Sinuciderea este expresia pe care o capt n societate deficitul, fie excesul, fie dezintegrarea vieii colective, n individ i n populaii. Prin urmare, ne spune Durkheim, exist un raport ntre populaii i viaa colectiv sau sociabilitate. Cnd viaa mpreun (fie bazat pe comunitate mecanic, fie pe comunitate profesional) este mai sczut, mai comprimat - ca sfer ori ca intensitate - n populaii i n indivizi, partea neacoperit de social (de sociabilitate) este expus unei manifestri patologice. Cnd viaa colectiv (sociabilitatea) este prea intens n individ, genernd un exces de altruism, acesta este ntr-o asemenea msur confundat cu grupul nct este incapabil s reziste loviturilor sorii(R. Aron, p.337).

ISTORIA SOCIOLOGIEI

133

Completa dispariie a individului n grup l face disponibil pentru o moarte comandat de imperativele sociale (cazul vduvei care la indieni accept s fie ars pe rug alturi de corpul soului defunct). El nu se gndete s-i valorifice dreptul su la via. Sinuciderea anomic crete, deopotriv n perioadele de criz economic i n cele de mare (extrem) prosperitate, semn c n societatea modern se produce o criz care se definete prin dezintegrarea social i prin slbirea legturilor sociale. Altminteri spus, procesul istoric al trecerii la modernitate se nsoete cu un efect de slbire a sociabilitii, cu un deficit de socialitate n populaii i n individ, i acesta este, cum am vzut, cadrul anomiei (a = fr, nomos = norme), adic al formelor patologice. Acelai cadru genereaz i cel de-al treilea tip de sinucidere, sinuciderea anomic. Prin urmare, trecerea la modernitate, aduce pe lng alte lucruri pozitive i dou forme noi de sinucidere, legate de forma patologic a modernitii: sinuciderea egoist i sinuciderea anomic. n societile moderne, existena social nu este reglat de cutum; indivizii sunt n competiie permanent unii cu alii; ei ateapt mult de la existen, i cer mult i sunt permanent pndii de suferina care se nate din disproporia ntre aspiraiile i satisfaciile lor (R. Aron, p.338). n toate aceste cazuri, aadar, sinuciderile apar ca fapte individuale care ns mbrac form social (curentele de sinucidere, suicidogene, etc) i au o determinare care nu pare a fi pur i simplu social, cum crede R. Aron, ntruct se leag nu de sociabilitate n sine, ci de formele patologice ale sociabilitii. Prin urmare, prima ntrebare se leag de posibilitatea formelor patologice. Singurul lucru pe care-l putem spune deocamdat este c aceste forme patologice cresc i se ntresc n societile moderne, adic pe msur ce ne apropiem de modernitate. VI. CAUZELE RULUI. REACIONARISMUL LUI DURKHEIM. Teoria formelor patologice ale diviziunii muncii ca i teoria sinuciderii ca fenomen social reprezint marele scandal logic, pe de o parte al evoluionismului, pe de alt parte al teoriei determinismului sociologic (i deci al sociologismului nsui). Am reinut din prelegerile de pn acum c natura uman i natura n genere, sunt guvernate de legea sntii sau a pragurilor critice, n baza creia ni se spune c natura are oroare de prea mult i de prea puin, se afl adic situat n interiorul unor praguri critice de variaie. Plcerea evolueaz ntre un prea mult i un prea puin i depirea acestor praguri o preschimb n opusul ei. Natura, aadar, prin legile ei, nu genereaz boala social. Durkheim ne demonstreaz c formele patologice nu pot fi explicate nici de teoria utilitar-hedonist, nici de teoriile psihopatologice n genere, deci, formele patologice ale solidaritii umane nu pot fi explicate prin i pe baza naturii umane ori a unui determinism natural (cosmic).

134

Ilie Bdescu

Pe de alt parte, societatea, ne spune Durkheim este, n esena ei, normal i coerent. Cu ct se intensific viaa colectiv ntr-o populaie sau n indivizi, cu att crete normalitatea n lume i deci moralitatea. Indiferent c este vorba despre forma tradiional pe care o capt societatea aceea de contiin comun -, ori de forma ei modern - aceea de solidaritate organic sau funcional - natura ei este normal i moral. Ea mbrac forma moral fie c este vorba despre forma moral difuz, n societile bazate pe solidaritate mecanic, fie c este vorba despre morala profesional i deci despre formele morale specializate, n cadrul societilor bazate pe solidaritatea organic. Prin urmare, societatea n natura ei, este normal i mbrac o form moral. Cum se explic atunci forma anormal, patologic? Natura uman nu genereaz, prin legile i principiul ei forma patologic. Socialitatea ca form sau mod al existenei universale nu genereaz, nici ea, prin legile ei i deci prin natura ei, formele patologice. Atunci, cum se explic forma anormal? Cine introduce rul n existen? Natura (inclusiv natura uman) nu poate fi o cauz a rului. Socialitatea, prin natura ei specific, nu poate fi o cauz a rului din existen. i totui rul exist i exist, ne spune Durkheim ca a treia dimensiune a existenei. Fiindc n De la division du travail social, Durkheim analizeaz cele trei forme ale existenei umane sau ale existenei n societate sau sociale: formele normale bazate pe asemnarea oamenilor (morala difuz), formele normale bazate pe deosebirile dintre oameni (morala profesional sau funcional) i formele patologice. Prin urmare, formele patologice reprezint cea de-a treia dimensiune a existenei umane, i ele ne previn asupra manifestrii necesare a rului n existen. Cine, care factori, care cauze determin aceast manifestare a rului din i n existen? Natura (cauzele naturale) nu determin prin legile ei rul. Socialitatea, prin legile ei nu determin nici ea rul din existen. Atunci cine? Care cauz? Exist, spune Durkheim, o stare normal i o dezvoltare normal a societilor umane. El arat c diferenierea meseriilor i a indivizilor aduc mai mult libertate individual dar i o nou solidaritate social i deci o form nou a normalitii. i totui n i prin aceast dezvoltare, n i prin aceast devenire, sporete numrul sinuciderilor, a dezordinilor de toate felurile, expresii ale unor forme patologice ale organizrii vieii n comun i deci ale socialitii. Formele acestea patologice sunt ale socialului i sunt deci sociale, dar ele sunt introduse n existen de ctre i n cadrul proceselor devenirii colective a omului. Sursa rului deci este n aceste procese de devenire ele nsele, adic n istorie. Prin urmare, sursa bolii, a formelor patologice se afl n ce-a de-a treia dimensiune a existenei umane: dimensiunea istoric. Dimensiunea natural, dimensiunea social i dimensiunea istoric sunt cele trei dimensiunei ale existenei umane. Primele dou nu pot genera, prin ele nsele, formele patologice. Abia dimensiunea istoric a societii i deci a vieii colective face posibil manifestarea rului n existen. Aceast istoricitate se manifest sub forma progresului continuu i nelimitat al diviziunii muncii sociale. Cu toate c diviziunea muncii sociale are o

ISTORIA SOCIOLOGIEI

135

funcie moral ntruct conduce la naterea unei noi forme de solidaritate uman cea organic - totui, acelai proces genereaz i formele patologice. Aceasta este ambivalena oricrei deveniri, a oricrui proces istoric. Prin chiar natura i legile lui el poart cu sine ambivalena binelui i a rului. Istoria este cauza rului din existen. Prin aceasta sociologia lui Durkheim i prin ea, spiritul secolului al XXlea, se rupe de mitul i de ideea progresului. Progresul nu este bun n sine. El este singura cauz care introduce rul n existen. Nu tradiia, nu contiina comun; nu rezistena la schimbare este cauza formei patologice. Nici natura omului i nici natura socialului. Acestea sunt, prin natura lor, bune. Istoria i progresul, istoricitatea nsi sunt ambivalente. Ele aduc i o nou form a normalitii, dar i formele patologice. Ele conduc la noua sntate, dar tot pe att aduc boala. Ele creeaz deopotriv cadrul binelui social, dar i spaiul rului. Progresul i istoria, deci, sunt locul i cauza prim a rului din existen. Cu aceasta Durkheim, practic, a scos spiritul european i secolul al XIX-lea din servituiile, de sub jugul mitului istoricismului, al progresului i al evoluionismului. Acestea sunt, n esena lor, probele antiistoricismului, antievoluionismului i deci ale reacionarismului lui Durkheim. Durkheim este sociologul formelor noi, revoluionare, dar tot el este sociologul formelor patologice aduse de noutatea istoriei, de progresul uman. Progresul astfel se relativizeaz pn la nesiguran. Ceea ce face posibil rul n existen, la modul exclusiv, nu mai poate fi numit progres chiar dac poate fi numit modernitate i chiar dac are noutate. O noutate, ndoielnic, fiindc, exceptnd scara manifestrii, fenomenul corporatist, care genereaz noua solidaritate social, nu are o noutate istoric efectiv, Durkheim este, deci, un spirit revoluionar, dar tot el este i cel mai mare spirit reacionar, de pn la el, din ci a dat Europa. Sociologia lui este deopotriv sociologia revoluiei i a reaciei, este expresia spiritului revoluionar i reacionar deopotriv. Reacionarismul este la el acas n cea mai revoluionar dintre achiziiile spiritului european al acestui secol, n sociologie ca tiin a formelor normale i patologice de existen social, de via colectiv. Durkheim, deci, este sociologul reacionar cel mai reprezentativ al Europei, de pn la el, i nu trebuie s ne sfiim a o recunoate i nici s nu ne angoaseze a o spune. Reacionarismul este o dimensiune nc mai normal a existenei omeneti, mai normal i tot att de necesar ca i revoluionarismul. Am avut ocazia s artm c i A. Comte i coala lui Le Play dau expresie, n felul lor, acestui spirit reacionar al secolului al XIX-lea. Dac secolul, la vrf i n marea metropol, a fost att de reacionar, n raport cu toate aspectele existenei i ale spiritualitii, nu are nici un rost s ne mai amgim cu fora lui de a induce schimbri revoluionare. El a indus mai degrab reacii la schimbare, ntoarceri sau cel puin un spirit al opririlor, al strii pe loc. n ceea ce are valoros i nvtor acest saeculum, reacionarismul se afl pe primul plan. Secolul al XIX-lea prin marii si exponeni de spirit, ne nva deopotriv necesitatea reaciei i modul reaciei. El este, ca secol nvtor, un secol reacionar. n marile spirite ale acestui secol se produc uriae

136

Ilie Bdescu

prbuiri. n opera lui Durkheim se deschide regiunea ontologic a marilor prbuiri spirituale ale unor idei majore ale secolului al XIX-lea. Ideea contractualist, filosofia individualismului, teoriile utilitariste, teoria dreptului natural, raionalismul individual, revoluionarismul uniliniar, ideea progresului (pozitiv), mitul istoriei i deci al istoricitii (devenirii) etc, toate se prbuesc spectaculos n cadrul acestei uriae opere care este opera lui Durkheim. Marele european se prbuete cu ele i renate din cenua lor, pe alte direcii, cu totul altele, la care am ncercat a ne referi. El este deci, un profesor de reacionarism i un nelept ntruct ne previne asupra prbuirii aa-numitelor idei revoluionare europene. Bizareria este s constai c aceste idei care s-au prbuit n Durkheim, n Pareto, n Comte, n coala Le Play, n Max Weber, au fost preluate i continuate de secolul al XX-lea. Acest secol n-a vrut s nvee lecia secolul al XIX-lea. El s-a ntors n secolul al XVIII-lea i astfel a fost pus n situaia s repete la proporii sporite i catastrofale prbuirile acestui secol, petrecute deja odat, n secolul al XIX-lea. Catastrofele secolul al XX-lea ar fi putut fi evitate dac Europa ar fi nvat lecia secolului al XIX-lea. Dac, n loc de a fi revoluionar ca Europa secolului al XVIII-lea, ar fi fost reacionar ca secolul al XIX-lea. Din nefericire, Europa secolului al XX-lea a fost i a rmas o Europ a celui mai bizar anacronism. Ea s-a ntors la spiritul secolului al XVIII-lea dei experiena universal a secolului al XIXlea l-a invalidat integral, cu toate ideile lui, de la raionalismul individual i intelectualist, la mitul progresului i al umanitarismului abstract al teoriei dreptului natural. Toate aceste idei anacronice mpodobesc astzi spiritul anacronic al Occidentului. Acesta vrea s fie spiritul nvtor al lumii i-i cere n aceast baz s se sincronizeze. Aceast sincronizare ascunde ns, din nefericire, o grav katacronie, un mers napoi, cu peste dou sute de ani. Lecia nu este de acceptat.

XIV. PARETO. ACIUNI LOGICE I ACIUNI NONLOGICE. REDESCOPERIREA IRAIONALISMULUI 1. Nevoia de logic. 2. Aciuni logice i aciuni non-logice. 3. Revoluia comunista, iluzia liric i crima politic. 4. Teoriile concrete. Adevr i utilitate. 5. Omul logic i omul social. 6. Organonul sociologiei. 7. Dou concluzii. 1. Exist n om o energie de un tip special, diferit, bunoar, de energiile hedoniste. Energiile plcerii se supun, toate, ne spune Durkheim, legii WeberFechner, legea pragurilor critice sau a sntii. Cutarea fericirii, evitarea grijii,

ISTORIA SOCIOLOGIEI

137

nevoia de prietenie, nevoia de hran etc, ntr-un cuvnt tot ceea ce ne procur satisfacie i plcere, reprezint un tip de energii pe care le numim utilitar-hedoniste. Acestea toate sunt energiile simurilor i ale sensibilitii. Exist ns n om o nevoie tot att de nebiruit, mereu satisfcut i mereu dezlnuit, nevoia de a raiona, nevoia de logic. Omul nu poate tri ilogic, absurd. El trebuie s-i satisfac aceast nevoie n toate aciunile lui. Inginerul care vrea s construiasc un pod face tot ceea ce-i st n putin pentru ca mijloacele puse n funciune s corespund logic scopului pe care i l-a propus. Studiaz rezistena materialelor, calculeaz, msoar etc., face totul dintr-o trebuin logic nebiruit de nici o alt trebuin. Aciunea lui este o ACIUNE LOGIC. Ceea ce-a gndit n minte (subiectul) coincide cu ceea ce se ntmpl n realitate (obiectiv). Scopul subiectiv coincide cu scopul obiectiv, sunt identice. Modelul aciunii reale, practice este un model logic. Aceeai este situaia n cazul omului economic. ntreprinztorul, cel ce vrea s-i sporeasc profitul va proceda similar ca inginerul i rezultatul practic, real, obiectiv, va coincide cu cel subiectiv, gndit, vizat n minte. Acetia sunt oameni logici, conduita lor este de natur s satisfac integral, att subiectiv ct i obiectiv, aceast nevoie logic. Toate celelalte tipuri de aciuni i de situaii se abat de la schema aciunilor logice. Va accepta omul, n aceste cazuri, i-raionalul, i-logicul? Va nceta s-i satisfac nevoia logic? Nicidecum, ne spune Pareto. El va proceda ca i cum schema subiectiv ar acoperi starea obiectiv, ori, mai precis, ca i cum starea obiectiv ar fi o expresie orict de imperfect a schemei sale subiective, chiar dac cele dou stri nu coincid. Nevoia logic se satisface ntr-un cadru deplasat, un cadru de alturi, ntr-o aciune non-logic, ceea ce nu nseamn i-logic. Exist deci, remarc Pareto, aciuni logice i aciuni non-logice. Numim aciuni logice operaiile care sunt logic unite cu scopul lor, nu numai n raport cu subiectul care ndeplinete aceste operaii, ci i pentru cei ce au cunotine mai ntinse, adic aciunile avnd, subiectiv i obiectiv, sensul explicat mai sus. Celelalte vor fi numite non-logice, ceea ce nu nseamn c ar fi ilogice non-logice (Tratatul de sociologie, 150, p.67, s. red). n genere, aciunile concrete sunt sintetice; ele provin din amestecuri, n proporii variabile, de elemente pe care urmeaz s le clasificm. Orice fenomen social cuprinde dou aspecte: obiectiv i subiectiv. (ibidem). 2. Toate aceste aciuni sunt deci traversate de o nevoie logic i aceasta este satisfcut direct, ori, indirect, ntr-o form deplasat, n cadrul aciunilor nonlogice. V. Pareto clasific, aadar, aciunile n dou clase: logice i non-logice, dup cum urmeaz:

138

Ilie Bdescu

Genuri i specii

1-ul gen al 2-lea gen al 3-lea gen al 4-lea gen 3a, 4a... 3, 4...

Aciunile au un scop logic? n mod obiectiv Da Nu Nu Da Da Subiectul v accepta scopul

n mod subiectiv Da Nu Da Nu Da

Aciunile logice sunt foarte numeroase la popoarele civilizate, apreciaz Pareto. Muncile artistice i cele tiinifice aparin acestei clase. Clasa aciunilor non-logice cuprinde patru genuri sau categorii. Primul gen (Nu-Nu) este rar, tocmai pentru c nu exist om lipsit de nevoia de logic. Omul este o fiin gnditoare, reflexiv; el raioneaz i raionalizeaz. O aciune de acest gen nu este logic n sensul c mijloacele i scopurile nu sunt legate logic nici obiectiv i nici subiectiv (n contiin). Multe dintre aciunile impuse de politee i cutum ar putea fi incluse n acest gen (154). n clasa aceasta intr toate actele absurde, cele svrite fr vreun scop contient, ori lipsite pur i simplu de orice scop. Pareto ilustreaz acest gen de aciune cu un percept consemnat de Hesiod: a nu spurca fluviile la vrsarea n mare. Aceast aciune e lipsit att de un scop obiectiv ct i de unul subiectiv. n schimb, perceptul care interzice spurcarea fntnilor aparine celui de-al treilea gen de aciuni non-logice. El are un scop obiectiv pe care modernii l cunosc: faptul de a evita difuzarea unei boli (p.68). Aciunile de primul gen sunt foarte rare la om dat fiind, cum am artat, nevoia de logic a omului; aceasta-l mpinge s confere un scop celei mai absurde aciuni (chiar dac acesta nu coincide cu scopul lor obiectiv nici un scop). Aproape toate aciunile instinctive ale animalelor intr n genul al 3-lea; unele clasndu-se n primul gen. ntre toate aciunile primului gen, cele absurde par a fi deci cele definitorii pentru caracteristicile genului. Cu toate acestea, la om, ele sunt foarte rare pentru c oamenii au tendina foarte pronunat de a da un lustru logic aciunilor lor; acestea se ncadreaz deci, n marea lor majoritate n genurile al 2-lea i al 4-lea. Multe dintre aciunile impuse de politee sau cutum ar putea fi ncadrate aici. Dar foarte adesea oamenii invoc un motiv oarecare, pentru a-i justifica aciunile; ceea ce le ncadreaz n genul al II-lea (ibidem 154). Omul, deci, are oroare de ilogic, de condiia ilogic, absurd i atunci, dac nu-i poate ncadra toate aciunile n clasa aciunilor logice, va aciona

ISTORIA SOCIOLOGIEI

139

conform unei logici de alturi, o logic deplasat, un fel de logic parial. Aceasta este pseudo-logica aciunilor non-logice. Al doilea gen este compus din acele aciuni n care actorul i imagineaz n mod fals c mijloacele pe care le folosete sunt de natur s provoace tocmai scopul dorit. n aceste aciuni, nu exist o relaie logic ntre mijloacele folosite i rezultatul lor, dei, subiectiv, actorul i imagineaz c tocmai aceste mijloace au provocat un asemenea rezultat. Toate aciunile rituale intr n aceast categorie (gen). De exemplu, sacrificiile pentru provocarea ploii sunt o bun ilustrare pentru acele aciuni n care n plan subiectiv exist o relaie logic ntre mijloacescopuri, nu nsi n plan obiectiv (acele sacrificii nu sunt obiectiv cauza ploii, dar subiectiv sunt considerate i crezute a fi o cauz eficient a ploii). Genul al treilea este acela n care dei, n plan obiectiv, exist o relaie logic ntre mijloace i scopuri, totui, n plan subiectiv, ea nu este conceput ori pur i simplu nu e perceput ca atare. Actele reflexe intr toate n aceast categorie. Am dat un exemplu de aciune non-logic aparinnd acestui gen. n genul al patrulea, exist o relaie obiectiv ntre conduit (mijloacele patrulea folosite) i rezultate i, de asemeni, o relaie subiectiv ntre scopul conceput i actele desfurate (mijloacele folosite). Dar ceea ce fac n realitate oamenii nu coincide ctui de puin cu ceea ce ar voi s fac. Marea majoritate a actelor politice provenind din tradiie, din aa numita misiune a unui popor sau om, aparin genului al 4-lea (au un scop logic n mod obiectiv i subiectiv, dar scopul obiectiv difer de cel subiectiv), ca i desfurrile actelor n cele dou planuri: obiectiv i subiectiv. Regele Prusiei, Wilhelm I, i mpratul francezilor, Napoleon al III-lea, se considerau oameni provideniali. Dar primul ar vedea c misiunea sa era de a face binele i de a aduce mrirea patriei sale, al doilea credea c e destinat s ndeplineasc binele umanitii. Primul ndeplinea aciuni de specie 4a, al doilea de specie 4. (ibidem, p.76, 157). 3. Pareto exemplific genul i cu aciunea bolevicilor, care susineau c vor s preia puterea spre a asigura libertatea poporului. Svrind revoluia (n forme violente) ei sunt mpini spre stabilirea unui regim totalitar. Conduita lor a fost legat logic de scopul propus. Tot astfel ntre scopul conceput de ei (o societate fr clase) i actele revoluionare contra societii de clas, exist o relaie logic. Dar ceea ce-au fcut ei efectiv (instalarea unui regim totalitar, a unei dictaturi) i ceea ce au pretins c vor s fac (o societate liber) nu exist nici o coresponden. Este un exemplu tipic de aciune non-logic de genul al 4-lea. Toate aciunile umanitaritilor se ncadreaz n acest gen. Este, bunoar, cazul lupttorilor pentru drepturile universale ale omului. Ceea ce pretind ei i ceea ce fac n realitate se afl ntr-o contradicie. Luptnd pentru drepturile individului acioneaz mpotriva principiului dreptului popoarelor (a majoritilor) de a dispune de regimul drepturilor n mod direct i fr de nici o imixtiune. Lupta pentru drepturi individuale universale, conduce la efectul de

140

Ilie Bdescu

anihilare a dreptului popoarelor, a majoritilor sociale etc sporind astfel haosul i confuzia. n locul unor drepturi universale se obin drepturi minoritare i astfel, rezultatul este al introducerii unui regim de segregare. Fiecare cere pentru sine toate drepturile provocnd o serioas diminuare a anselor pentru toi ceilali. Genul al 2-lea, care grupeaz toate aciunile lipsite de scop obiectiv dar 2-lea posednd o persistent finalitate subiectiv reprezint instrumentul (clasificrii) majoritii conduitelor rituale sau simbolice, n spe a tuturor aciunilor religioase. Genul al 4-lea cuprinde toate aciunile pseudo-religioase, dirijate adic de mari iluzii. Un binecunoscut roman al lui Malraux, Sperana, este cldit n jurul acestui gen de conduite marcate copleitor de splendoarea neltoare a iluziei lirice. Aceasta st la baza revoluiilor umanitariste, n genere, la baza tuturor aciunilor idealiste. ntregul idealism politic se ncadreaz n genul al 4-lea. Rezultatele practice ale politicilor idealiste sunt cu totul altele dect ideologiile lor. Contientizarea progresiv a iluziei lirice este un act dramatic sau chiar tragic. O asemenea iluzie liric poate fi urmat de consecine criminale. Problema tragic a opiunii acestor idealiti este i problema necesitii unui criteriu pe baza cruia s distingem ntre idealistul real i criminalul cinic. Opiunea lui Lenin ntre totalitarismul n faa cruia l-a mpins revoluia i renunarea la scopurile sale ideologice ne arat c el trecuse de iluzia liric n imperiul cinismului istoric. Cartea sa despre statul dictaturii proletariatului ne spune c Lenin nu mai era un idealist. El tia c revoluia cere alte i alte crime. i atunci ridic recursul la crim n categoria ideilor politice. aa ceva n-a fcut nc nici un conductor politic. Cazul su i al doctrinei comunismului leninist este unic n istoria omenirii. Problema celui de-al patrulea gen de aciuni non-logice este, deci una dintre cele mai tulburtoare ale sociologiei lui Pareto. Asupra acestei chestiuni o s revenim ntr-o prelegere special. 4. Distincia lui Pareto ntre aciuni logice i non-logice are i un alt neles. Exceptnd actele absurde, adic cele fr scop logic, att n plan obiectiv ct i subiectiv, n rest, toate actele sunt strbtute de teorii, implic structurarea elementelor obiective n raport cu elemente subiective (contientizate sau nu, ca n cazul actelor guvernate de cutum sau de norma politeii). Pareto le denumete teorii concrete. teorii concrete n cazul aciunilor logice, raportul teoriilor cu adevrul este unul de coresponden. n cazul aciunilor non-logice, ns, acest raport nu este obligatoriu. Exist deci o distincie ntre obiectul tiinei, care este adevrul, i obiectul aciunii sociale care este utilitatea (R. Aron, Les tapes, p.416), ntre cele dou nu exist o coinciden necesar. Pareto ns ne previne c aciunile sociale neadevrate pot fi utile.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

141

A asocia utilitatea social a unei teorii cu adevrul ei experimental este unul dintre principiile a priori pe care le respingem. Sunt aceste dou lucruri ntotdeauna unite? Sau nu? La aceast ntrebare nu putem rspunde dect prin observarea faptelor; i vom gsi probe cum c n anumite cazuri, ele pot fi integral independente. Rog cititorul s rein c acolo unde afirm absurditatea unei doctrine, nu neleg ctui de puin s susin c ea ar fi prin aceasta duntoare societii; din contr, ea poate s-i fie foarte util. Invers, cnd afirm utilitatea unei teorii pentru societate, nu vreau s insinuez c ea este experimental adevrat. n concluzie, o aceeai doctrin poate fi respins din punct de vedere experimental i admis din punct de vedere al utilitii sociale i invers (ibid, 72 i 73). Din acest punct de vedere, Pareto cere omului de tiin un tip de conduit distinct de conduita omului social. 5. Acesta, n genere, definete sau, n orice caz, aplic asupra faptelor propriile sale raionalizri (teorii concrete), indiferent dac acestea au sau nu o coresponden cu adevrul. tiina, dimpotriv, implic a reconstrui fenomenele prin dou operaii: a) simplificarea fenomenelor observate, care sunt prea complexe i prea bogate; b) combinarea: din materialul observat, omul de tiin reine anumite aspecte, le desemneaz prin concepte i stabilete relaii ntre fenomenele astfel desemnate. n felul acesta, n final, este recompus realitatea complex. Prin urmare, distincia dintre aciuni logice i non-logice este un principiu teoretico-metodologic capabil s susin construcia unei tiine a societii. Simplificarea i izolarea elementelor simple este metoda tiinei pure, ne previne Pareto. Modelul ei este mecanica raional (teoria micrilor virtuale) i, n societate, economia politic pur. Aceasta (economia politic pur) simplific realitatea i reine elementele cele mai simple (fenomenele economice virtuale). Homo oeconomicus este redus la condiia moleculei hedoniste, aa cum n mecanica raional corpurile complexe sunt reduse la puncte materiale simple. n faza a doua - sintetic - aceste elemente sunt reunite spre a explica fenomenele complexe i reale. Omului hedonist i sunt recuperate celelalte elemente ignorate - afecte, instincte, prejudeci - o multitudine de factori neglijai de economia pur, tiina unic n stare s utilizeze concluziile economiei pure, fcnd sinteza datelor acestora, este sociologia. Astfel, pe msur ce economia pur ia tot mai mult n considerare toate trsturile umane importante, desfurndu-i efortul sintetic, ea ncepe a se transforma progresiv n sociologie, ca tiin sintetic a omului real i a fenomenelor sociale reale (P. Sorokin, Les thories..., p.48). Prin urmare, n perspectiva criteriului de adevr i de logicitate, n centrul sistemului social se afl un tip social i un tip de conduit: omul de tiin i

142

Ilie Bdescu

conduita logico-experimental. Din perspectiva strilor reale i ale utilitii sociale, n centrul sistemului social se afl un alt tip social i o alt conduit: tipul omului social i conduita non-logico-experimental. Aceasta este tensiunea epistemologic fundamental a sociologiei. Sociologul se confrunt sistematic cu problema soluionrii acestei tensiuni i, arat Pareto, de cele mai multe ori, el a fost atras spre conduita nonlogico-experimental, spre polul omului social, astfel nct el a sacrificat cutarea adevrului n numele utilitii sociale. ntr-o reprezentare grafic, aceast tensiune poate fi redat printr-o polaritate. Problema lui Pareto este aceea a raportului dintre A i B. Aceasta este, observ el, i problema oricrui sociolog. Polaritatea AB este, n acelai timp, polaritatea adevr/utilitate, respectiv, polaritatea aciuni logice/aciuni non-logice. Putem s ne imaginm deci c societatea este aceea care graviteaz n jurul unei conduite sau tip uman foarte bine aproximate de homo economicus i /sau de homo logicus. O asemenea viziune este cea economist sau intelectualist (pozitivist). Pe o asemenea poziie, paradoxal, se situeaz i Durkheim care consider c sociologia ar putea ntemeia o moral. Or, din perspectiva lui Pareto, tiina este non-normativ, pe cnd aciunile non-logice sunt, prin excelen, normative. Dar s vedem n ce const conduita omului de tiin. Pareto enun regulile tiinei logico experimentale: 1. Nu nelegem s ne ocupm n nici un fel de adevrul intrinsec al nu tiu crei religii, credine metafizice, morale etc... Religiile, credinele etc le considerm doar din exterior /s.n. /, ca fapte sociale, excluznd valoarea lor intrinsec. Propoziia: A trebuie s fie egal cu B, n virtutea cutrui principiu superior experienei scap integral examenului nostru; dar noi studiem cum o atare credin s-a nscut, s-a dezvoltat i n ce relaie se afl cu alte fapte sociale. 2. Domeniul n care ne desfurm activitile este deci exclusiv acela al experienei i al observaiei. Folosim aceti termeni cu sensul pe care-l au n tiinele naturii... i nu pentru a indica ceea ce se nelege prin ei: experien intim, cretin care, cu numele abia schimbat resuscit... autoobservarea /n stilul/ vechilor metafizicieni. Noi ne raportm la aceast autoobservare ca la un fapt extern; l studiem ca atare, nu ca pe un sentiment care ne este propriu /s.n./... 3. Noi pornim de la fapte pentru a compune teoriile i ncercm ntotdeauna s ne ndeprtm ct mai puin posibil de aceste fapte. Ignorm ceea ce este esena lucrurilor... Noi cercetm uniformitile, manifestate de ctre fapte, i le dm denumirea de legi; dar aceste fapte nu sunt supuse acestor legi; dimpotriv. Legile nu sunt necesare; ele sunt ipoteze care slujesc pentru a rezuma un numr de fapte mai mare sau mai mic, i se menin pn cnd le substituim altele mai bune. 4. Toate cercetrile sunt deci contingente, relative i dau rezultate care nu sunt dect mai mult ori mai puin probabile... Toate propoziiile noastre, inclusiv

ISTORIA SOCIOLOGIEI

143

cele de pur logic, trebuie interpretate i nelese cu restricia: n limitele de timp i ale experienei cunoscute nou /s.n. /. 5. Raionm asupra lucrurilor i nu asupra sentimentelor pe care acestea ni le trezesc. Pe acestea le studiem ca pe nite simple fapte exterioare. De asemenea, refuzm s discutm dac un act A este just sau nu este just, moral sau imoral... Dar studiem ca pe un fapt exterior, ceea ce oamenii unei ri date, unei clase sociale date, ai unei epoci date, neleg s exprime, cnd afirm c A a fost un act just sau moral. 6. Cutm probele propoziiilor noastre doar n experien i observaii... excluznd orice prob prin acordul sentimentelor, prin eviden intern sau dictat de contiin... 7. Noi procedm prin aproximaii succesive adic lund n considerare mai nti fenomenele n ansamblu, neglijnd voluntar detaliile de care vom ine cont n aproximrile urmtoare (cf. Trait de sociologie gnrale, 69, p.27-30). nsui rea acestor condiii ale demersului paretian ne ajut s nelegem specificul cercetrii sociologice. Sunt de operat cteva remarci: Regula nti ne cere s considerm faptele sociale ca fapte exterioare, adic prin uniformitile lor observabile, nu prin interioritatea lor, adic prin acel adevr luntric, care este subiectivitatea lor. Regsim aici distincia paretian dintre obiectiv i subiectiv, logic i nonlogic. astfel, orice fapt social cere o dubl ntemeiere, ne spune Pareto. Una exterioar, de tip logic i care este inteligibil prin observaii (conduita omului de tiin) i cealalt este interioar i ine de trirea actorilor, de sentimentele lor. Aceasta este de tip non-logic (cu excepia aciunilor tehnice, tiinifice i a unor acte economice). Accesul la interioritatea lucrului se obine, fie pe cale tiinific, atunci cnd aceast interioritate este considerat fapt exterior, observabil, sau pe cale non-logic, prin aderare la adevrul interior al acelui lucru (fapt), adic la sentimentul care se leag de aciunea respectiv. Acesta este demersul omului social. Sociologia se ocup de aceast clas de fenomene care confer ntemeiere interioar lucrurilor i pe care le consider fapte exterioare, studiindu-le din perspectiva celor nou reguli. Prin urmare, prima regul se refer la distincia celor dou ntemeieri al oricrui lucru: temeiul de adevr i temeiul de utilitate al lucrului. A doua regul definete sensul celor dou tipuri de experiene: experiena tiinific i experiena social. Prima are sensul din tiinele naturii, a doua are sensul religios i metafizic. Omul se poate dedubla, ne spune Pareto. El poate proceda n primul fel, cnd face cercetri, adic poate face abstracie de sentimentele, credina i prejudecile lui, revenind la ele cnd i abandoneaz studiul. Este cazul lui Pasteur, care n afara laboratorului su era un catolic fervent, iar n laborator folosea exclusiv metoda experimental. Tot astfel

144

Ilie Bdescu

Newton: folosea metode diferite cnd i redacta comentariile asupra apocalipsei i cnd i scria lucrarea sa Principia (Pareto, op. cit, p.62 142). Chestiunea este tulburtoare, cum vedem, ntruct n fiecare om pulseaz aceast polaritate, aceast dubl polarizare: spre polul adevrului, spre o experien exterioar i spre o una interioar, spre omul logic i spre omul social sau non-logic, spre raionalitatea rece a adevrului i spre raionalizarea cald a sentimentului. Aceast polaritate interioar este baza, temeiul antropologic al sociologiei sale, fiindc omul pare a fi, a se afla ntr-un permanent balans ntre legea omului logic i legea omului non-logic sau social, afectiv. Omul logic i omul afectiv, omul raionalizrii, iat dualitatea interioar a omului. Omul este un animal raional reprezint un adevr mult prea limitat despre om. Pareto ne previne c omul este, totodat logic i raionalizator, reflect existena n baza legilor sale (uniformitilor empirice), dar o i raionalizeaz n baza sentimentelor, a impulsurilor sale foarte profunde i, de regul, necontientizate. A spune deci c omul este raional nu nseamn mare lucru i, de fapt, ascunde aceast distincie dintre cunoatere i raionalizare. Pareto are meritul de a fi ntemeiat sociologia pe acest adevr al structurilor de profunzime al omului i ale societilor. Pentru cunoaterea acestor structuri de profunzime el va elabora teoria reziduurilor. Prin urmare, regula a 2-a face distincia ntre conduita logic i conduita raionalizatoare, ntre raionalitate i raionalizare. Raionalitatea se refer la fapte din perspectiva criteriului de adevr, raionalizarea se refer la fapte din perspectiva utilului, a sentimentelor, a credinei i prejudecilor, a principiilor i noiunilor morale, religioase i metafizice. Aceast tensiune polar reprezint tensiunea fundamental a existenei i din perspectiva ei toate teoriile despre Progres, Egalitate, Umanism, Evoluie, Dreptate etc, sunt simple raionalizri; din perspectiva lor se poate raionaliza lumea dar nu se poate obine o lume raional, se poate ntemeia experiena subiectiv (pe cale subiectiv), dar nu i obiectiv (pe cale obiectiv). Aceste teorii i idei ne dau doar un pol al lumii, nu lumea nsi, polul constituit de experiena subiectiv justificata de acele principii. Att i nimic mai mult. Prin urmare, aciunile justificate prin recursul la aceste principii sunt simple raionalizri. Ele nu se ntemeiaz pe Adevr, ci pe sentiment, utilitate, etc. Aceasta este tot una cu a susine c teoria progresului, s zicem este real, dar nu i adevrat, adic raionalizeaz experiena nu i existena. Prin urmare, teoria progresului este o teorie a experienei, un tip de experien, nu o teorie a existenei. Progresul deci nu este o lege a existenei ci un sentiment, o credin, un principiu al experienei. El este invocat pentru a conferi o aparen de raionalitate unei aciuni nu pentru a indica legea i deci adevrul acelei aciuni, care sunt cu totul altele.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

145

Cu acest aspect ajungem la regula a 3-a, care se refer tocmai la caracterul 3-a legii. Dac regula 1 distinge ntre raionalitate i raionalizare, regula a 2-a ne previne asupra polaritii experienei, regula a 3-a se refer la cele dou niveluri ale realului: esena i exterioritatea. Pentru tiin nu exist dect exterioriti. Interioritile sunt pentru moral, metafizic i religie. Esena, deci, nu este baza tiinei. De aceea ordinea tiinific a realului este compoziia, compunerea. Ordinea metafizic a realului este esenialitatea, necesitatea, etc. Legile nu sunt necesare i nici eseniale. Legile sunt uniformiti observabile. Prin urmare, se cuvine operat distincia ntre ordinea micrilor virtuale, care permit enunul legilor i ordinea micrilor reale care permit infirmarea legilor. Legile, deci, pot fi confirmate teoretic i sunt infirmate practic. Propoziiile care nu pot fi infirmate practic sunt netiinifice, nu sunt legi, ci enunuri metafizice, neverificabile. Dac aa stau lucrurile, atunci sociologul nu are dreptul s confunde legea sociologic cu starea real. Faptele, infirm legea fiindc enunul legii se refer la micarea virtual a faptelor, adic la o micare posibil n condiiile n care nu este blocat de intervenia anumitor legturi concrete, reale. Prin urmare, enunul legii se face prin suspendarea acelor legturi concrete reuind numai astfel s-i observm manifestarea. Aceasta face ca legea sa fie progresiv infirmabil i deci progresiv reconstruit, pe msur ce trecem de la tiina pur la tiina real (de exemplu, de la economica pur la sociologie, de la sistem la strile lui variabile, de la existen la experien. Determinismul este cazul limit care suprapune ordinea real cu enunul legii i astfel nchide realitatea ntr-o teorie. Determinismul este, ntr-un anume sens, o form de raionalizare a existenei nu pur i simplu o teorie adevrat. Determinismul este real n msura n care este admite infirmrile, se mpac cu ideea infirmrilor progresive. Ori de cte ori, determinismul nu poate fi infirmat (ori refuz infirmabilitatea) el iese din domeniul tiinei i intr n domeniul ideilor sociale, al raionalizrilor. Pareto a inventat paradigma compoziiei conduitei sociale, care ne previne c valabilitatea unei legi sociologice depinde ntotdeauna de variaia concret a compoziiei conduitei sociale (aciunii sociale), astfel c enunul legii dobndete valabilitate empiric pe msur ce i asum o regiune variabil de infirmri. Niciodat conduita guvernat de o lege nu are aceeai gradaie compoziionala (proporie), ceea ce nseamn ca faptele nu se supun niciodat legilor, dei legile sunt tocmai uniformitile acestor fapte (vezi regula a 3-a). O conduit e compus din elemente eterogene, chiar opuse, ca de pild, elemente R (atitudini de economisire, de pruden, de securitate) i elemente S

146

Ilie Bdescu

(atitudini speculative, nclinaii spre risc etc). Acestea se combina ntotdeauna variabil i aceast variabilitate este legea conduitei, mai precis uniformitile care se manifest n cadrul acestor variaii concrete. Paradigma compoziiei conduitei este singurul rspuns la problema raportului de nedeterminare social. Aceast paradigm ne spune c un fapt social, o conduit social este i un fenomen uniform, supus legitii - i fenomen discontinuu, nesupus nici unei legi. Aceasta este polaritatea fundamental a conduitei sociale, n baza creia nelegem c orice conduit este uniform i discontinu, determinat i indeterminist sau liber, astfel c o putem caracteriza pe un continuum bipolarizant, ntre polul determinismului riguros i polul indeterminismului absolut. Orice conduit social este deci o combinaie de legitate i indeterminare, concomitent. Aa se face c ntre evidena intern a faptelor (dictat de contiin) i evidena extern (dictat de cunotine, de observaie) nu exist nici o legtur. Regula a 6-a ne spune c i cele dou tipuri de evidene sau certitudini se afl ntr-un raport de nedeterminare: una n-o determin pe cealalt. Tot astfel, n baza regulii a 5-a, aflm c ntre adevrul unui fapt i 5-a justeea lui nu exist nici un raport de determinare (n afara celui contingent, cu totul ntmpltor, chiar dac foarte frecvent n limitele circumscrise de o experien dat). Toate acestea ne ndrituiesc s admitem cu Pareto c numai sistemele sunt reglate de legi, experienele ns nu sunt supuse legilor, cci le pot infirma (i le infirm). Legile sistemului social ne spun c faptele sociale sunt mutual dependente. Legile sunt ale sistemului teoretic, nu ale experienei. Facem deci distincie ntre legi sociologice i legiti (uniformiti) reale (sociale). n final, se cere fcut precizarea c ntre aciunile logice i tiina logicoexperimental exist o solidaritate nu ns o perfect suprapunere. Conduita bancherului care vrea s ctige este logic dar nu decurge obligatoriu din uniformiti experimentale de ordin tiinific (cf. R. Aron, Les tapes..., p.421). E posibil chiar ca n raport cu civilizaia modern s se fi lrgit sfera aciunilor logice dirijate de raionamente de inspiraie tiinific... fr a putea spune c aceast combinare este o deducie direct din uniformiti experimentale (ibidem). 7. Conduitele logice nu acoper dect o parte limitat din ansamblul conduitei umane (ibidem, p.422). n fapt, sfera aciunilor non-logice este foarte extins tocmai ntruct caracteristica major a naturii umane este de a se lsa condus de sentiment i de a da justificri pseudo-logice atitudinilor sentimentale(p.422). Este caracteristic omului de a da aceast aparen logic conduitelor astfel nct el i poate satisface teribila sa nevoie logic/de logic ntr-o manier deplasat, adic printr-un demers pseudo-logic. Aceasta deschide n existen

ISTORIA SOCIOLOGIEI

147

sfera larg a raionalizrilor sociale, ceea ce n-are nici o legtur cu adevrul ori cu tiina. Punctul suprem al non-raionalismlui secolului al XIX-lea, nlat la rang de principiu de ctre Pareto, este bine sesizat de ctre R. Aron: Nu exist soluie tiinific la problema aciunii. tiina nu poate merge mai departe de pragul indicrii mijloacelor eficace pentru atingerea obiectivelor: determinarea obiectivelor nu ine de domeniul ei. n ultim analiz nu exist soluie tiinific la problema conduitei individuale, mai mult nc, nu exist soluie tiinific la problema organizrii sociale. Tuturor contemporanilor care nu se opresc n a proclama c tiina cere cutare sau cutare organizare a societii, Pareto le rspunde: tiina autentic, nu pseudotiina, nu ne poate nva i spune care este soluia problemei sociale (op. cit., p.423). Cu o asemenea idee Pareto lsa secolului nostru ntregul lui adevr i acest adevr las loc omului religios, metafizic, moral etc alturi, complementar, omului logic, aa-numit raional, preciznd c problemele omului moral sau religios nu pot fi soluionate pe calea tiinei. Cu tiina putem cldi o civilizaie nu omul nsui. Secolul al XIX-lea i-a fcut deci datoria: a aruncat peste bord raionalismul intelectualist imperialist i steril al secolului al XVIII-lea pentru a face loc teoriei despre raionalitate i raionalizare. Omul raioneaz dar i raionalizeaz. n primul caz el este un om logic, intelectual, n al doilea, el este un om afectiv, non-logic, omul sentimentului. Secolul al XIX-lea a nceput ca un secol raionalist i a sfrit prin a restabili locul iraionalismului alturi de raionalism n compoziia culturii i a teoriilor despre om i societate.

XV. REZIDUURILE. CLASIFICAREA REZIDUURILOR. 1. Tinuirea realului. Stri psihice, acte, expresii. 2. Din ce se compune o conduit social? 3. Dia-morfismul strilor psihice. Cmpul psihomorfic. 4. Reziduuri i derivaii. nelesuri sociologice. 5. Clasificarea reziduurilor. 6. Prima clasa de reziduuri. Instinctul combinrilor. 7. Reziduul persistenei agregatelor. 8. Reziduul persistenei agregatelor i istoria omenirii. 1. Cu V. Pareto, omul iraional, curajoasa redescoperire a secolului al XIXlea, este readus cu drepturile sale depline, n chiar mediul tiinei, acolo de unde fusese izgonit, se prea, pentru totdeauna. Teoriile dreptului natural, contractualismul, liberalismul, filosofia individualismului etc etc, toate au postulat ideea omului raional, alungnd iraionalitatea n religie, moral, art. Pareto readuce omul iraional n teritoriul tiinei, face din el obiectul tiinei despre societate, al sociologiei. Omul raional este omul care caut i gsete un temei logic oricrei experiene. Resorturile lui interioare ultime sunt intelectul i raionamentul. Cel ce

148

Ilie Bdescu

aeaz sentimentul la baza experienei este socotit om iraional. n realitate, el nu este i-raional, cci se folosete i el, n mod suveran, de facultile raiunii i ale intelectului. Numai c el folosete intelectul i raiunea spre a raionaliza existena, nu pur i simplu pentru a raiona n marginea ei ori cu structurile logice ale experienei. El nu nceteaz ns prin aceasta s logicizeze experiena. Numai c la el logicizarea experienei are o semnificaie i o destinaie non-logic (ceea ce nu nseamn ilogic). A logiciza nseamn, n acest caz, a pune totul n conformitate cu sentimentul, chiar dac aceasta nseamn o deviere de la relaia logic a cauzei reale cu efectul real. Omul non-logic raporteaz efectul real la o cauz subiectiv adoptat, i am putea spune, incontient inventat pentru a ascunde cauza real, obiectiv, care este o stare psihic, un sentiment, instinct etc. Ori de cte ori, n locul cauzei reale se pune o cauz sau o raiune subiectiv decupat logicoexperimental) pentru a satisface nevoia logic, de logicizare (de explicare logic) a experienei, ne aflm n faa unei raionalizri. Omul logic raioneaz, omul non-logic sau pseudo-logic, raionalizeaz (experiena). n gndirea unuia se manifest doar exigenele raionrii, ale intelectului, n gndirea celuilalt se manifest imperativ sentimentul. Cnd mpratul roman citete viitorul unei btlii n mruntaiele unei psri el raionalizeaz. Cnd calculeaz capacitatea logistic a trupelor sale (de transport i aprovizionare) el raioneaz, adic percepe o relaie logic existent n plan obiectiv n cmpul experienei sale. A raiona i a raionaliza experiena, iat distincia esenial dintre omul logic (raional) i omul pseudologic. Amndoi se folosesc de logic. Aciunile logice sunt, cel puin n partea lor principal, rezultatul unui raionament; aciunile non-logice provin, n principal, dintr-o anume stare psihic; sentimente, subcontient etc (Pareto, op. cit. 161) Ne amintim de strlucita tipologie a lui Tnnies, care opunea omului natural al comunitii, omul artificial al societii, omul calculator i speculativ, produs al voinei reflexive. Tipologia reapare iat, n termeni schimbai, la Pareto. Aciunile logice sunt, integral, actele omului intelectual, operaii cu rdcina n funciile intelectului. Or, ne previne Pareto, exist aciuni sociale care se folosesc de intelect mai degrab pentru a deghiza ceva, sau, mai exact, pentru a ntri partea nonintelectual, non-logic, din experien, din natura i desfurarea aciunii (conduitei). Intelectul, cu funciile lui, este utilizat, n aceste cazuri, nu spre a scoate la lumin ceva, ci pentru a nvlui ntr-o structur logic profunzimile ntunecoase i bine protejate ale unei stri psihice de natur afectiv, ori mai precis, instinctualafectiv. Intelectul se pune n slujba unei fore neintelectuale: sentiment, instinct etc. Acelai intelect care nltur voalul de pe lucruri, le i aeaz pe ele cu o miestrie neobinuit. Logicizarea realului poate fi deci i tinuirea realului. A logiciza realul, s-a spus, nseamn a-l face raional i inteligibil. Iat c e posibil i perspectiva rsturnat: a logiciza nseamn, n acest caz, a folosi raionalitatea de

ISTORIA SOCIOLOGIEI

149

la suprafa pentru a oferi un cadru de manifestare a ceea ce este ininteligibil, tinuit, ascuns. ntr-un caz logicizarea edific ziduri de netrecut ntre exterior i interior. n cellalt caz, dimpotriv, logicizarea le anuleaz. Aciunile logice integreaz omul i experiena n structuri raionale, logice. Aciunile non-logice situeaz lumea n structuri cu interioare iraionale i cu suprafee raionale. Neputnd fi raional, lumea nu devine iraional. Aciunile logice sunt rezultatul unui raionament. Aciunile non-logice provin dintr-o anume stare psihic. La oameni, aceast stare psihic nu se manifest doar prin actele B/ca la animale/, dar i prin expresiile C... care se dezvolt adesea sub form de teorii morale, religioase etc. Tendina marcant pe care-o au oamenii de a considera aciunile non-logice drept aciuni logice, i aduce s cread c B este un efect al cauzei C. Se stabilete astfel o relaie direct CB, n locul unei relaii indirecte care rezult din dou raporturi AB, AC... Acelai sentiment care-i mpinge pe oameni s svreasc o aciune B (relaia AB), i mpinge s creeze teoria C (relaia AC); cutare om are oroare de omucidere (B) i se va abine de la ea; dar el va spune c zeii pedepsesc omuciderea; ceea ce constituie teoria C.(ibidem). Relaiile actelor i expresiilor cu o stare psihic dat pot fi redate deci sub forma unui triunghi. (vezi figura de mai jos)

Exist deci, n orice conduit nonlogic, o parte vizibil, de la suprafa expresiile (teoriile) actorilor) i actele - i o parte nevizibil, de substrat, o anumit stare psihic. Care este, n aceast situaie, demersul adecvat pentru explicarea conduitei sociale (aciuni sociale)? Exist, ne spune Pareto, dou tipuri explicative. Unul, const n a explica pe B (actele), prin C (teoriile actorilor despre ele). Acesta este la ndemn fiindc, odat cu actele sunt date i raionalizrile lor. Tendina spre logicizare a omului creeaz teoriile sau explicaiile intrinseci. Omul vrea s justifice, s explice, s-i demonstreze conduita (atitudinea). n realitate, ne spune Pareto, conduita oamenilor este determinat, n principal, de starea lor psihic (A) i cu totul secundar de raiunile pe care le subneleg, invocndu-le, ori lsndu-le n stare implicit. Fiindc, este clar c omul acioneaz sub determinarea fundamental a acelei stri psihice (A) i sub determinarea secundar a raionalizrilor sale (C). Iat dar, relaiile implicate n actele explicative:

150

Ilie Bdescu

- relaia fundamental: A --> B i C(simultan); - relaia secundar: C--> B (adic, expresiile sau teoriile, deci raionalizrile, influeneaz conduitele); - relaia secundar invers: B-->C(actele influeneaz raionalizrile: ideologii, doctrine, expresii, teorii etc). Prin urmare, triunghiul lui Pareto ne dezvluie patru tipuri de relaii :dou fundamentale (ale strii psihice A asupra conduitei i asupra expresiilor, deci asupra lui B i C) i dou secundare (a lui C asupra lui B i invers). n exemplul citat din Pareto, am reinut c B (conduita abinerii de la omucidere) pare a fi determinat de C (teoria care susine c Dumnezeu pedepsete omuciderea). n realitate, sentimentul (oroarea de omucidere), care oprete omul de la gestul omuciderii -(AB), l mpinge s creeze i o teorie C (relaia AC) despre acelai fenomen. A doua trstur a actelor non-logice const n caracterul non-logic al acelei stri psihice (A). Prin compensaie, aceasta poate fi raionalizat. Ea mpinge omul la aciune i l determin, n acelai timp, s izvodeasc anumite teorii care justific aciunea. Graie acestor teorii ceea ce este non-logic apare ca-i-cum ar fi logic. Lumea cu suprafa logic i interior non-logic este orizontul de existen al omului pseudo-logic, raionalizator, i de manifestare a aciunilor non-logice. Societatea poate fi asemnat cu realitatea cmpurilor, iar strile ei cu strile de cmp din fizica modern. O societate este un uria cmp afectiv, de sentimente, instincte, n care predomin cnd unele stri psihice cnd altele, intelectul intervenind doar spre a nvlui strile psihice n structuri logice, adic n teorii concrete care au menirea s justifice (s fac acceptate0 anumite stri psihice i deci implicit s le ascund. aa se face c uriaul cmp psiho-afectiv are o natur rezidual. 2. Sociologia, n accepiunea lui Pareto, va trebui s nceap prin a cerceta starea psihic A. Studiul pornete de la cercetarea expresiilor, teoriilor, conduitelor, a modalitilor cultelor, a practicilor magice i vrjitoreti, adic a formelor pe care le mbrac aciunile non-logice. Studiul acestora conduce la constatarea c n toate aceste manifestri exist o parte constant (a) i o parte variabil (b). Rezultanta lor este (c). n orice teorie concret, n afara datelor factuale, exist deci, dou pri principale: o parte sau un element fundamental, pe care-l vom desemna prin (a) i o parte sau un element contingent (b)(cf 217, p.514). Partea (a) este expresia unor sentimente i corespunde aciunilor non-logice. Partea (b) reprezint manifestarea nevoii de logic pe care o are omul. Aceasta corespunde i ea parial unor sentimente, unor aciuni non-logice, dar care mbrac forma raionamentelor logice sau pseudologice. De exemplu, exist, arat Pareto, o stare psihic, creia i putem da numele de principiu, sentiment etc, n virtutea cruia anumite numere sunt venerabile,

ISTORIA SOCIOLOGIEI

151

nzestrate deci cu caliti care le fac de venerat. Examinarea acestui exemplu i ngduie lui Pareto s demonstreze contrastul ntre raionamentul logicoexperimental (al aciunilor logice) i cel prin acordul sentimentelor, propriu aciunilor non-logice. Raionamentul logico-experimental recupereaz acordul cu regulile logice i conformitatea cu faptele. Raionamentul pseudo-logico-experimental aduce experiena n acord cu sentimentele folosindu-se n acest scop de o logic subiectiv, o pseudo-logic (ceea ce nu nseamn o ilogic. n cazul numerelor venerabile, vom vedea c pentru matematician, acestea au un neles cu totul deosebit dect pentru cel care crede n numerele venerabile, adic demne de veneraie (perfecte). Pentru matematicieni, perfect este o etichet pentru a desemna un numr egal cu suma prilor sale alicote /care se cuprind exact ntr-o cantitate/. De exemplu, pentru 6 aceste pri sunt: 1, 2, 3 i suma lor e precis 6. Numerele perfecte cunoscute azi sunt: 6, 28, 496, 8128 etc; ele sunt toate pare. Dar putem foarte bine, /intelectual/ s dm acestor numere numele de imperfecte, cu condiia ca prin ele s denumim numere egale cu suma prilor lor alicote. Nu la fel este cnd raionm cu sentimentul. Atunci numele este de o mare importan; perfect este contrarul imperfectului, De altfel ceea ce semnific precis numele de perfect n-o tim cu mai mult precizie dect am ti prin nume precum cele de just, bun, adevr, frumos. Ele par a fi doar epitete pentru anumite sentimente agreabile pe care le ncearc anumii oameni (Pareto, p.434). Pentru intelect deci, numele sunt fr importan ct vreme sunt respectate regulile logice ale operrii cu ele. Exist deci o utilizare logic sau intelectual a numelor sau a lucrurilor numite, adic a lucrurilor calificate, de-numite, desemnate (numere perfecte; perfect n acest caz este o calificare a numrului, este un nume, o denumire, un atribut al distinciei lor). Aceast utilizare este convenional i neutr afectiv. Exist nsi o utilizare non-logic, afectiv, a numelor sau a lucrurilor numite i, n acest caz, nu noi ne folosim de acele numiri (calificri), ci ele se folosesc de noi, domin, indiferent de adevrul lor, ntreaga noastr experien, n toate expresiile ei i printr-o multitudine de teoretizri. n toate acestea persist, deci, o parte constant (a). n exemplul propus de Pareto, observm c omul nu se mulumete a unifica nite sentimente de veneraie cu ideea de numere; el vrea s i demonstreze, s explice cum se face aceasta. Atunci intervine partea (b), i ajungem la diverse explicaii i demonstraii ale motivului pentru care anumite numere sunt socotite sacre. Partea principal a fenomenului este evident aceea la care omul se ataeaz cu cea mai mare for i pe care ncearc apoi s-o justifice; este partea (a); i tocmai aceast parte este cea mai important n cercetarea echilibrului social. Dar partea (b), dei secundar, are i ea un efect asupra echilibrului. Uneori acest efect este att de mic nct l putem considera egal cu zero, cnd, spre exemplu, se

152

Ilie Bdescu

justific perfeciunea numrului 6, spunnd c este egal cu suma numerelor sale alicote. Dar acest efect poate fi i important; de exemplu cnd Inchiziia ardea oamenii care cdeau ntr-o eroare oarecare a deduciilor teologice. Am spus c partea (b) este constituit n proporii variabile din sentimente i deducii logice. Trebuie notat c n subiecii sociali fora sa persuasiv depinde, n principal, din sentimente mai curnd dect din deducii logice, care este acceptat, mai ales pentru c ea corespunde acestor sentimente. Din contr, n tiinele logico-experimentale, partea sentimentului tinde spre zero, pe msur ce tiinele devin mai perfecte i partea persuasiv rezid integral n partea logic i n fapte. (Pareto, op. cit, I, 799, 801, 802). Oamenii au o mare nevoie de acea parte dintr-un edificiu teologic i metafizic care nu se dezagreg aa cum se dezagreg partea care se rataeaz lumii experieniale. Exist deci, n orice doctrin, o parte rezistent, care se afl la adpostul loviturilor experienei i aceasta e meninut, n ciuda falsitii sale experimentale, graie utilitii sale sociale. n toate aceste exemple, partea constant i rezistent, notat cu litera (a) de ctre Pareto, poart denumirea de reziduu. Aciunile non-logice, deci, au valoare independent de caracterul lor tiinific i deci de adevrul lor. n toate aceste exemple ni se nfieaz teorii, conduite, expresii etc. Trstura lor comun, din perspectiva cercettorului, este aceea de a se compune, cum am artat, dintr-o parte constant (a) i o parte variabil (b), denumita derivaie. 3. Elementul (a) corespunde, poate, anumitor instincte ale omului (oamenilor, ntruct (a) n-are existen obiectiv i difer dup oameni). Elementul (b) corespunde muncii ndeplinite de spirit pentru a da dreptate (ntemeiere) elementului (a). La o extrem a sa (b) este pur logic, la alta, este instinct, fantezie (p.452). Pareto denumete acest element constant (a), reziduu, cum am precizat. Pentru o definire a reziduului, Pareto l raporteaz la clasa instinctelor. Reziduul corespunde oarecum anumitor instincte ale oamenilor. La rndul su, elementul (b) corespunde acelei munci ndeplinite de spirit pentru a justifica, a da ntemeiere elementului (a). Dar, dac partea (a) corespunde anumitor instincte, ea este departe de a le cuprinde pe toate. Aceasta reiese din maniera n care am identificat-o. Am analizat raionamentele i am cutat partea constant. E posibil s fi gsit, procednd astfel, doar acele instincte care dau natere raionalizrilor; i s nu fi putut ntlni, n demersul nostru, acele instincte neacoperite de raionalizri. Rmn deci, n afar, apetitul, gusturile, dispoziiile, i, n faptele sociale, acea clas foarte important pe care o numi interese. (ibidem, 850-851). Partea sau elementul (a) nu cuprinde, aadar, toate instinctele i, n plus, a fost decupat n cmpul raionalizrilor sau raionamentelor, ca fiind partea constant din ele. Prin urmare, determinarea lui (a) i chiar existena lui ine de cmpul acestor raionalizri, ca de nucleul lor. Avnd n vedere c, n acest cmp se

ISTORIA SOCIOLOGIEI

153

manifest sentimente, raionalizri, se ivesc forme etc, l-am putea denumi cmp psiho-morfic. Dac reziduurile se deosebesc de instincte, instinctul sexual are totui caracteristicile reziduu-lui i aceasta pentru c instinctul sexual se manifest n i prin mijlocirea unor raionalizri specifice, neconfundabile. Exist oameni care predic insistent castitatea pentru a avea ocazia de a-i opri gndurile de la uniunile sexuale. Cnd vom examina raionamentele lor, vom descoperi, deci, o parte (a), ce corespunde instinctului sexual i o parte (b), care este un raionament cu care acela se mbrac (p.453). Ne dm seama de eroarea lui Freud. Din constatarea c oamenii recurg la raionalizri estetice, religioase, morale pentru a-i deghiza (i a-i face acceptat) instinctul sexual, Freud scoate inferena (fals) c acele raionalizri sunt simple manifestri deviate ale instinctului sexual. Se cuvin fcute ns urmtoarele observaii. Din faptul c o persoan recurge la raionalizri estetice, morale, religioase etc pentru a-i opri gndul de la uniuni sexuale nu putem deduce c ntre cele dou fapte ar fi o relaie genetica ci doar o relaie de concomitena. Pareto ne spune c unul (dorina sexual) este produsul unui reziduu (cel sexual) pe cnd al doilea (raionalizarea moral a instinctului) este produsul altui reziduu (nevoia de logic). Pe de alt parte, raionalizrile religioase apar asociate cu clase de reziduuri absolut diferite. Adeseori, acelai element (a) mbrac forma ascetismului indicnd deci o parte constant n raionalizrile acestea foarte variabile, parte, care se asimileaz tot cu instinctul sexual n ciuda variabilitii expresiilor sale. Cum popoarele au teorii pentru majoritatea instinctelor i intereselor lor, partea (a) se regsete ca parte de substrat, aproape n toate manifestrile vieii sociale. n principiu, (a) i (b) sunt amestecate n acelai fenomen (c). Care este regula diferenierii lor? Pentru a lmuri chestiunea s urmm exemplele analizate de Pareto. EXEMPLUL I. Cretinii folosesc botezul. Dac nu s-ar cunoate dect aceast unica manifestare, nu s-ar ti nici dac putem s-o descompunem n altele, nici cum (186, 740) n multe legende, fapte, poveti, adesea transpuse n reprezentri teatrale - teatrul antic - (n toate fiind vorba despre transformarea n acte a unui sentiment))- exist un nucleu comun. Dar povestirile, reprezentrile, faptele n care exist un caracter comun, au i alte caractere care le difereniaz i le fac s constituie diverse categorii). n plus, avem i o explicaie: ni se spune c se recurge la aceast operaie pentru a spla pcatul originar. Dac nu cunoatem alte fapte similare nu putem descompune fenomenul complex. Dar avem i alte asemenea fapte. Pgnii foloseau apa lustral, care servea purificrilor. Alte fapte ne arat c folosirea apei nu este partea constant a fenomenelor. Prin urmare, cercul faptelor similare se lrgete mereu i, ntr-o varietate aa de mare de mijloace i explicaii cu privire la eficacitatea lor, sentimentul care rmne constant este acela c, graie unor practici se restabilete integritatea individului, alterat de alte cauze, reale sau imaginare. Fenomenul concret este deci compus din aceast parte constant (a) i dintr-o parte variabil (b), care cuprinde mijloacele folosite pentru a restabili

154

Ilie Bdescu

integritatea, raionamentele prin care se vrea explicat eficacitatea acestor mijloace. Omul are sentimentul confuz c apa poate spla petele morale, cum le spal pe cele materiale; dar de regul, el nu justific n acest mod prea simplu, folosirea apei pentru restabilirea integritii: el merge la cutarea unor explicaii mai complexe. Nucleul (a) se compune din diverse pri. Distingem mai nti un instinct al combinrilor: vrem s facem ceva, s combinm anumite lucruri i anumite acte. (1) Apoi este persistena legturilor imaginate n acest mod. (2) S-ar putea ncerca zilnic o nou combinare; dar chiar fantezist, care domin i uneori devine exclusiv; ea persist n timp. n fine, exist un instinct care ne face s credem n eficacitatea anumitor combinri pentru atingerea unui scop. (3) Se poate spune c toate combinrile realmente eficiente mping omul s cread i n eficiena combinrilor imaginare. Dar problema noastr se reduce la a fi recunoscut existena faptului ca atare S dm denumiri lucrurilor (a), (b) i (c). Vom numi reziduuri lucrurile (a), derivaii lucrurile (b), derivate, lucrurile (c). (868). Se ntmpl ca un derivat (c) (la care s-a ajuns pornind de la un reziduu (a) printr-o derivaie (b)) s devin la rndu-i reziduu-l altor fenomene i s fie supus derivaiilor. E posibil, de exemplu, ca rul augur, extras din faptul de a fi 13 la mas, s fie un derivat obinut din sentimentul de oroare pentru trdarea lui Iuda, urmat de moartea lui. De atunci, acest derivat a devenit, la rndu-i, un reziduu i, fr a ne mai gndi la Iuda, ncercm o stare de nelinite de a fi aezai la o mas cu 13 convivi.(877) Aceste procedee au analogie cu cele din filologie contnd n cercetarea rdcinilor i derivaiilor din care sunt compuse cuvintele unei limbi; este vorba n ambele cazuri de produse ale spiritului uman. Prin derivaii, care au regulile lor, din rdcini (care corespund unei idei destul de indeterminat cum ar fi aceea de ceva curbat, din care se extrag: bra curbat, curbur, cot etc) anumite, se extrag cuvintele, aa cum din reziduuri (a) se obin derivatele (c). Avem uniuni de rdcini, cum avem uniuni de reziduuri. Exist, n faptele sociale, derivaii foarte uzuale, de exemplu, voina divinitii, care servete la a justifica o infinitate de prescripii. Astfel, aceast voin, unit cu reziduul dragostei pentru prini, d natere la preceptul:cinstete - i mama i tatl, cci aceasta este voina lui Dumnezeu! (877) Reziduurile pot produce, prin derivaii, derivate (c), care se pot observa direct n societate. Termenul de reziduu are, pe lng nelesul su ontologic (de parte constitutiv a oricrei experiene umane), o semnificaie gnoseologic, fiindc el denumete acea parte constant dintr-un fenomen social care se combin variabil cu derivaiile pentru a da faptele observate (teoriile concrete). Termenul acesta ne previne c, n actul de cunoatere, s nu confundm partea constant (a) cu partea variabil (b), fiindc prima este un dat psihic constant, o rdcin psiho-afectiv a aciunilor noastre, pe cnd a doua corespunde expresiilor variabile pe care le capt aceast rdcin.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

155

n al doilea rnd, termenul are o semnificaie cibernetic (protocibernetic), n sensul c indic ceea ce este constant ntr-un ansamblu de variaii, i deci este un termen transdisciplinar ntruct ine de analiza sistemelor. De aceea el este un termen foarte important ntr-o teorie a echilibrului social. Corespondentul su fenomenologic, real, concret, este sentimentul sau instinctul. n acest sens, nu trebuie confundat termenul de reziduu, care are o valoare metodologic, cu termenii de sentiment sau instinct, dei reziduul are drept coninut ntotdeauna sentimentele sau instinctele. Termenul de reziduu denumete ceva fundamental pentru echilibrul sistemului social, i acest ceva capt forma sentimentelor sau instinctelor. O teorie a sentimentelor ar fi doar o psihologie individual i /sau social. O teorie a reziduurilor este ns o teorie a echilibrului social i deci o teorie a sistemelor sociale. 5. Exist deci n toate aceste fenomene sociale dou elemente - unul constant, pe care-l desemnm cu (a) i altul variabil (b) Elementul constant al fenomenului este deci, de fiecare dat, o tendin a omului de a stabili relaii ntre lucruri, numere, locuri, de a le atribui sensuri favorabile ori nefavorabile, de a atribui oricrui lucru o valoare simbolic ori un semn... Elementul variabil este raiunea prin care omul justific aceste relaii (R. Aron, Main Currents n Sociological Thought, 1967, p.119). Aceste elemente constante se repet, cum am vzut, astfel nct ele pot fi clasificate i obinem astfel urmtoarele clase de reziduuri: I-A CLAS INSTINCTUL COMBINRILOR (889-99) I-a combinri n general (892-909) I- combinri de lucruri similare sau contrare (910-943) I-1 asemnare i opoziie n general (913-921) I-2 iluminare; evenimente excepionale (922-928) I-5 lucruri i evenimente teribile (299-31) I-4 stri fericite unite cu lucruri bune; stri nefericite unite cu lucruri rele I-5 lucruri similare producnd efecte de natur similar; rar de natur opus (937-43) I-G putere misterioas a anumitor lucruri i stri (944-65) I-G1 puteri misterioase n general (947-57) I-G2 nume unite cu puteri misterioase(958-65) I-d nevoia de a uni reziduuri (966-71) I-S nevoia de dezvoltri logice (972-71) I-F credin n eficacitatea combinrilor (976-90) CLASA A II-A PERSISTENA AGREGATELOR (991-1088) II-a persistena raporturilor omului cu omul i cu alte locuri (1015-1051) II-a1 raporturi de familie i de colectivitate (1015-1040)

156

Ilie Bdescu

II-a2 raporturi cu locul (1041-42) II-a3 raporturi de clase sociale (1043-51) II- persistena raporturilor ntre vii i mori (1052-1055) II-G persistena relaiilor ntre mori i lucrurile pe care le posedau nainte de moarte (1056-64) II-d persistena unei abstracii (1065-67) II-S persistena uniformitilor II-F sentimente transformate n realiti obiective (1069) II-m personificri (70-85) II-Q nevoia de noi abstracii (86-88) CLASA A III-A NEVOIA DE A-I MANIFESTA SENTIMENTELE PRIN ACTE EXTERIOARE III-a nevoia de a aciona prin combinri (1092-1206) III- exaltarea religioas CLASA A IV-A REZIDUURI ALE SOCIABILITII (1113-1206) IV-a societi particulare (1114) IV- nevoia de uniformitate (115-1132) IV-1 uniformiti obinute acionnd asupra ta nsui (1117-25) IV-2 uniformiti impuse altora (26-29) IV-3 neofobia (1133-38) IV-G mil i cruzime (39-44) IV-G1 mil pentru sine raportat asupra altuia (38-41) IV-G2 repulsie instinctiv pentru suferin n general (42-43) IV-G3 repulsie reflexiv pentru suferine inutile (44) IV-d tendin de a-i impune un ru pentru binele altuia (1145-1152) IV-d1 tendina de a-i expune viaa (1148) IV-d2 mprirea bunurilor cu altul (49-52) IV-S sentiment de ierarhie (1153-1162) IV-S1 sentimentele superiorilor (1155) IV-S2 sentimentele inferiorilor (56-59) IV-S3 nevoia de aprobare a colectivitii (60-62) IV-F ascetism (1163-206) CLASA A V-A INTEGRITATEA INDIVIDULUI I A DEPENDENELOR SALE (1207-1323) V-a sentimente care contrasteaz cu alterrile echilibrului social (208-219) V- sentimente de egalitate la inferiori (1220-28) V-G restabilirea integritii prin operaii care se raporteaz la subiecii care sufer alterarea (29-39)

ISTORIA SOCIOLOGIEI

157

V-G1 subiecii reali (40-95) V-G2 subiecii imaginari sau abstraci (86-311) V-d restabilirea integritii prin operaii care se raporteaz la cei care au alterat-o (1312) V-d1 agent real al alterrii (1313-19) V-d2 agent imaginar sau abstract (30-31). CLASA A VI-A REZIDUU SEXUAL (1324-96) 6. I-A CLAS. INSTINCTUL COMBINRILOR Acest instinct e puternic n specia uman. Lui i corespund reziduurile de la 1a la 1F. Acest instinct a fost i a rmas o cauz esenial a civilizaiei. Omul de tiin combin n laborator dup anumite reguli, ipoteze etc, uneori la ntmplare. Sunt aciuni logice. Ignorantul face combinri ghidndu-se dup analogii, puerile, absurde, la ntmplare, fanteziste, de cele mai multe ori. Sunt aciuni non-logice. Exist un instinct care mpinge la combinri n general (I-a). Acestea sunt uneori lucruri similare, adesea contrare. O caracteristic a combinrilor de lucruri similare sau contrare este ct se poate de concludent pentru puterea somatomorfic a acestui gen de reziduuri. Astfel, ne spune Pareto, dac A i B sunt lucruri similare i C i D lucruri contrare, fenomenul contrar combinrii lui A+B nu este combinarea C+D, ci absena oricrei combinri. La credina n D-zeu nu i este opus credina n Diavol, ci absena amndoura, deci a oricrei credine... De mult vreme scriitorii ne spun c nu ura este contrariul dragostei, ci indiferena(p.478, I i 957). n acest caz se vede c operaia este de tip somatomorfic n principiul ei, fiindc se refer la proprieti - indiferent c sunt fizice sau magice - ale lucrurilor, nu ale unor puteri transreale. Altminteri spus, operaia se refer la lumea corporal, nu la cea pneumatomorfic. Or cel mai sigur discriminant al acestei viziuni se refer tocmai la prezena/absena a ceva (proprietate fizic sau magic) n lucruri. n operaiile magice, de exemplu, se combin lucruri i operaii similare (se acioneaz asupra unui om printr-o uvi de pr care i-a fost prelevat, de exemplu, sau, confecionarea statuetelor de cear nepate sau arse n magia de dragoste sau de mbolnvire etc). n cazul acestor reziduuri se constituie adevrate nuclee n jurul crora se distribuie diverse amplificri: este un reziduu cu diferite derivaii Astfel se constituie complexele magice, n genere complexele somatomorfice, i astfel lumea crete ntr-o coeren derivaional (ideologic, magic, superstiioas etc) dintr-un reziduu, reziduul combinrii lucrurilor similare (fizic sau magic) ori disimilare (fizic sau magic). La Vergiliu vom descoperi o asemnare ntre faptul arderii (fuziunii) unei figurine de cear i cel al unui om care arde de iubire; acest germene crete, prosper i devine o lung fabul povestit despre un rege din Scoia (deci n alt orizont de timp i spaiu); un rege care se mbolnvete de o maladie pe care medicii n-o tiu, apoi se descoper c era datorat unor vrjitori care, n Moravia,

158

Ilie Bdescu

posedau o figurin de cear a regelui etc. Este o derivaie pe care nici Vergiliu nici Teocrit n-o puteau cunoate, dar care nu lipsete n perioada cretin. Complexele magice, sistemele clasificatorii, sistemele totemice, clanurile i triburile par a fi creaia acestor dou genuri de reziduuri (I-a i I-). Clistene, tiranul Sycion-ului voia s extirpe cultul Adrastei, pentru c el implica o legtur cu Argienii care erau dumanii lui Clistene. De aceea, povestete Herodot (V, 67), el ncepe prin a o ntreba pe Pytia, dac i-ar fi ngduit s-o expulzeze pe Adrasta. Primind de la Pitia un refuz categoric, el i imagineaz un mijloc indirect de a o expulza. El o cere pe Mlanipe a Thebanilor i primind ncuviinare, i consacr un templu cu pritaneu. El a fcut-o pentru c Mlanipe fusese un duman al Adrastei. Onornd-o i transfernd asupra acesteia srbtorile care-o celebrau pe Adraste, el presupunea c aceasta va trebui s plece. Parodierea (parodiile) actelor unui cult fac parte din acest gen de reziduuri. Aceste procedee care servesc pentru agregri de reziduuri pot fi utilizate deci i pentru dezagregri de reziduuri. Avem deci, prin aceast seciune a teoriei paretiene, o contribuie la studiul agregrilor socio-simbolice acionale etc, care ne previne asupra faptului c, ntotdeauna, ntr-o aciune social se manifest compoziii reziduale, de reziduuri, cu funcie agregant sau dezagregant. Exemplul pe care-l d Pareto e concludent. La Roma, de exemplu, noua cstorit era ncins cu o centur de ln de oaie, pentru ca soul s fie ataat i legat de soia sa, aa cum lna extras din caierul ei este mpletit. Soul desface nodul herculean al centurii pentru ca s fie tot att de fericit procrend copii, cum a fost Hercule etc. Exist aici, deci, un agregat de sentimente care ine lucrurile, dicteaz agregarea lucrurilor etc. Or acest ceva care face lucruri separate s stea mpreun s se compun i care este constant ntr-un complex variabil (derivaii, acte sau teorii concrete etc) este un reziduu. Acest reziduu face, deci, din lucruri complexe, stri elementare i, totodat, din elemente variabile compune stri constante. Un alt asemenea reziduu este de genul I-2: lucruri rare; evenimente excepionale. (Instinctul care ne determin s credem c lucrurile rare i evenimentele excepionale se unesc cu alte lucruri rare i excepionale, contribuind de asemeni i la a ntreine credina n eficacitatea uniunii (p.485) Talismanele aparin unei asemenea categorii. Prezicerile dau adesea natere la reziduuri de genul (I-2). Adesea prezicerile sunt inventate dup ce faptele s-au produs. (ibidem). Reziduurile deci nu se confund nici cu sentimentele, nici cu instinctele (dei sunt legate de amndou). Sunt reziduuri numai acele instincte care dau natere la raionalizri. 7. Am reinut, deci, existena unei clase complementare de reziduuri n raport cu prima clas (instinctul combinrilor). Este clasa persistenei agregatelor, n agregatelor baza crora anumite combinaii constituie un agregat de pri strns unite, ca ntrun singur corp, care sfrete prin a dobndi o personalitate similar celei a

ISTORIA SOCIOLOGIEI

159

fiinelor reale. Putem adesea recunoate aceste combinri datorit caracterului lor de a avea o denumire proprie i distinct de simpla enumerarea a prilor. Existena acestui nume contribuie apoi la a conferi o consisten mai mare ideii de personalitate a agregatelor, (1013), din cauza reziduului conform cruia unui nume i corespunde un lucru (cap X). Sentimentele corespunznd acestui agregat pot rmne aproape constante, dar pot s i varieze n intensitate i n extensie. Trebuie s meninem distincia dintre aceast variaie i alta, mult mai mare, a formelor sub care aceste sentimente se manifest, adic a derivaiilor. a)n concluzie, avem un nucleu cu o personalitate proprie, dar care se poate dezvolta, ca puiul care devine gin; apoi, avem, sub form de derivaie, manifestrile acestui nucleu, aidoma aciunilor variate i capricioase ale animalului (p.533). Este important s reinem acest principiu care separ dinamica reziduurilor, n condiiile persistenei lor n i prin acest proces de variaie (cretere sau descretere) el nsui, i dinamica derivaiilor. Comparaia cu distincia ntre procesele de cretere a unui animal i manifestrile lui (prin acte exterioare) este concludent. b)Exist deci o devenire a reziduurilor i acest lucru e posibil graie unui alt reziduu, care este acela al persistenei agregatelor. c)Prin urmare, instinctul combinrilor face posibil constituirea unui agregat, dar nu i devenirea lui. Devenirea sau evoluia lui e posibil graie celuilalt reziduu, acela al persistenei agregatelor. Clasa a III-a de reziduuri (nevoia de a-i manifesta sentimentele prin acte exterioare) explic morfodinamica manifestrilor. Clasa a IV-a de reziduuri explic posibilitatea expansiunii conduitelor, dup cum clasa a V-a explic posibilitatea agregatelor (integritatea individului i a dependenelor sale), respectiv, unitatea i coerena sa. Aadar, dup ce un agregat s-a constituit, un anumit instinct acioneaz; el se opune, cu o for variabil, ca lucrurile astfel unite s se separe, i dac separaia nu poate fi evitat, el ncearc s-o disimuleze, conservnd simulacrul agregatului. (ibidem). Orice agregat, orice combinare care persist sfrete prin a dobndi o existen proprie i el dobndete o personalitate nu numai datorit abstraciei aa cum, de exemplu, senzaiile care poart numele de foame nu sunt cunoscute doar prin abstractizare. Prin reunirea unor elemente se dobndesc proprieti care nu exist la acele elemente considerate separat (de exemplu, un brbat i o femeie, unii conjugal, devin un so i o soie, ceea ce nu nseamn c exist o entitate X, distinct de brbatul i femeia respectiv). Dar, ne previne Pareto, trebuie precizat, c dac abstracia corespunznd agregatului n-are existen obiectiv, ea poate avea o existen subiectiv i acest aspect este foarte important pentru echilibrul social (p.534). 8. Exemplul la care se refer Pareto e concludent. S presupunem, zice el, c o populaie a fcut dintr-un fluviu o divinitate. Acest lucru poate fi explicat n mai

160

Ilie Bdescu

multe moduri. E posibil ca oamenii s fi separat, prin abstractizare, un fluviu ideal i s-l fi considerat o for a naturii pe care o ador ca atare (cazul a). E posibil, ns, ca ei s-i fi atribuit o trstur uman, un suflet, de exemplu, i apoi s fi divinizat acest suflet (cazul b). E posibil, ns, ca acest fluviu s le fi trezit anumite senzaii, triri i acestea s fi dobndit persisten. Oamenii au dat apoi un nume acestui agregat persistent. Mai apoi acest agregat cu denumirea sa, va fi fost atras n vecintatea subiectiv a altor lucruri similare i a ocupat astfel un loc n panteonul poporului respectiv (cum el ar putea ocupa un loc alturi de drapel, de exemplu, n agregatul patriotic. Este cazul Rhinului german i al Danubiului romnesc. Acelai fluviu poate intra n bagajul poeilor. Este cazul Oltului lui Goga, ori la Jiului folcloric etc). Prin urmare, reziduurile din prima clas (asocieri de acte, idei, senzaii etc) devin persistene, graie reziduurilor din clasa a II-a. Cnd aceste reziduuri sunt foarte puternice n compoziia mental a unui popor, ele explic performane altfel inexplicabile. Astfel, arat Pareto, putem nelege cum a fost posibil ca romanii care erau spirite practice i deci mai puin ingenioase ca grecii i mai puin subtile, au putut izvodi attea abstracii, attea fore ale naturii, pe care nu le face posibil dect o nclinaie idealist ca a grecilor. Performana romanilor se explic nu prin instinctul combinrilor i al nclinaiilor idealiste, ci prin faptul c reziduurile clasei a II-a erau mult mai puternice la ei dect la greci astfel nct un numr mai mare de agregate au dobndit o existen individual i aceste agregate au fost utilizate apoi ca personificri ale forelor naturii n actele unor intelectuali (rezoneuri) subtili. Cazul genezei cultului Annonei - zeia aprovizionrii - este concludent. Pareto crede c personificarea aprovizionrii n zeia Annona n-a fost realizat prin abstractizare. Din contr, senzaiile provocate de nevoia acestei aprovizionri importante i dificile fiind puternice i profunde au constituit un agregat care, persistnd, a dobndit o personalitate proprie i a devenit un lucru. Acesta, cu numele su de Annona, i-a ocupat, alturi de alte zeiti, locul n Pantheonul roman. Aceste agregate puternice au avut o existen n spiritul romanilor, nu una obiectiv. Ele mbrcau forma unor agregate de sentimente i idei. Ele erau vii n contiina romanilor; dar nu se poate spune c au cptat via n afara acestei contiine (536). Pareto crede c aceste fenomene se pot ndeprta de reziduurile care stau la baza lor (prin speculaii teologice i filosofice). La romani, graie gustului lor redus pentru speculaii, distanarea a fost mare i unele dintre derivaii ne dau antropomorfismul zeilor Greciei; ceea ce explic faptul c zeii grecilor sunt mult mai vii dect zeii romanilor (ibidem). Apoteoza mprailor romani este i ea expresia acestei manifestri a reziduului persistenei agregatelor. mpratul, oricine ar fi fost, personifica imperiul, administraia regulat, justiia, pacea roman, i aceste sentimente nu dispar odat cu moartea insului i cu nlocuirea lui de ctre altul. Permanena acestui agregat era faptul; apoteoza, cu

ISTORIA SOCIOLOGIEI

161

aprobarea senatului, era una dintre formele sub care se manifesta aceast permanen (p.536-537). Ne dm seama c trecerea brusc de la un reziduu la altul poate provoca rsturnri, rupturi, revoluii. Prin urmare, zeificrile nu se explic logic ci non-logic, prin manifestarea acestui sentiment al persistenei agregatelor. Schimbrile formei sunt mai facile dect ale fondului, tot astfel ale derivaiilor n raport cu reziduurile. Practicile religioase sau altele similare opun cu att mai puin rezisten schimbrilor cu ct proporia conceptelor teologice, metafizice i logice pe care aceste practici le includ, este mai mare (p.541). Dei reziduurile acestei clase sunt constante n principiul lor, ele nu sunt date odat pentru totdeauna ntr-o populaie. Dimpotriv. Odat cu experiene istorice, colective de un anume tip, se constituie i anume genuri de reziduuri, mai adecvat spus, se cristalizeaz anumite agregate de sentimente i idei conforme cu tipul experienei respective. Astfel, cu ncepere din secolul al XIX-lea, popoarele Europei Occidentale i-au perceput ameliorarea progresiv a condiiilor lor de via, ameliorare sporit spre sfritul secolul al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea. Aceasta a creat un agregat de sentimente i idei agreabile /s.n. /, care s-au cristalizat n jurul unui nucleu numit Progres i Democraie. Aceste fiine puternice i binefctoare sunt considerate de contemporanii notri, cu sentimente similare celor pe care le ncercau naintaii lor pentru puterea Romei (p.571, 1077) Roma a trezit sentimente care s-au cristalizat iniial sub forma unei simple reprezentri, apoi aceleai sentimente au crescut n intensitate pn la zeificare spre a descrete apoi pn la admiraia poetic i literar care subzist nc n zilele noastre (1074, p.569). Exemplele pot fi nmulite. n toate acestea ni se dezvluie acelai gen de reziduuri pe care Pareto l denumete personificare. Aceste reziduuri apar deci n populaii sub forma unui cmp de sentimente, reprezentri, idei puternice. Acesta devine un nucleu n jurul cruia se distribuie o infinitate de senzaii agreabile, de sperane i vise (1081, p.573). Termenul de socialism, arat Pareto, a reprezentat un lucru puternic, binefctor; n jurul acestui nucleu se dispune o infinitate de senzaii agreabile, de sperane i vise. La fel cum se succedau vechile diviniti, se dedublau, i fceau concuren, tot astfel, n zilele noastre, n afara divinitii socialismului, le avem pe cele numite reforme sociale, legi sociale i nici micii zei nu lipsesc; astfel, putem meniona: arta social, igiena social, medicina social i multe alte lucruri care, graie epitetului social particip la esena divin(ibidem, 1081). n toate aceste experiene deci, observm ceva constant n populaii: o anume clas de reziduuri cu genurile ei. Aceast constant se manifest sub forma unui cmp psihomorfic, alctuit dintr-un nucleu (genul de reziduuri) i un cmp variabil de senzaii, sentimente, vise, sperane. Acestea mbrac forma derivaiilor. Acest cmp se dilat sau se contract n populaii, este mai intens sau mai concentrat i mai slab la altele. n cadrul su se manifest un ntreg ansamblu de conduite, structuri,

162

Ilie Bdescu

ideologii, sentimente etc, adic un cmp de socialitate, al crui singur lege este variaia volumului i intensitii unui reziduu. Putem vorbi deci, despre legile frecvenei, variaiei i propagrii reziduurilor i derivaiilor, chestiune asupra creia vom reveni ntr-o prelegere special. S ne propunem, deocamdat, s ne referim la celelalte clase de reziduuri, n principal la reziduurile sociabilitii, pe care le vom examina ntr-un cadru lrgit dat fiind importana lor pentru teoria paretian a sociabilitii. Fiindc, dac instinctul combinrilor i persistena agregatelor explic inovaiile i structurile (structuralitatea socialului), adic stabilitatea, ineria, conservarea, fenomenele de sociabilitate sunt explicate de o clas special de reziduuri, pe care Pareto le-a denumit reziduurile sociabilitii.

XVI. CIRCULAIA ELITELOR 1. Ce este elita? 2. Teoria seleciei sociale negative. Circulaia elitelor. 3. Clasa pozitiv, clas negativ. 4. Circulaia elitelor. Aristocraie i religie. 5. Elite vulpi, elite lei. 6. Sistemul social. Ciclurile dependenei mutuale. 1. Reziduurile au o distribuie eterogen n cadrul unei populaii. De la un individ la altul, de la o grupare la alta, apar diferene n ceea ce privete ponderea, tipul i intensitatea reziduurilor n compoziia psihologic i social a conduitei individuale i colective. Unul este mai combinator, altul este mai conservator, unul este mai egoist, altul e mai altruist, unul are o mai mare nevoie de uniformitate (asemnare) cu ceilali, altul, dimpotriv, are o mare nevoie de personalizare, de integritate personal, etc etc. Prin urmare, societatea uman nu este omogen: oamenii sunt diferii fizic, moral, intelectual. (p.1293). Mai apoi, clasele sociale nu sunt integral separate. Exist numeroase moduri ale amestecului claselor i grupurilor sociale. Toate acestea ne ngduie s vorbim despre o eterogenitate social i deci despre societi eterogene, nu omogene. Eterogeneitatea social face posibil i reclam circulaia social a indivizilor i deci a reziduurilor de la un grup social la altul. Aceast circulaie, aadar, este prima consecin sociologic a eterogenitii sociale. nct, fenomenul pe care trebuie s-l examinm la acest nivel, n acest cadru, este acela al circulaiei sociale i al modurilor acesteia. Examinarea acestui fenomen cuprinde dou chestiuni distincte: a) chestiunea grupurilor sociale semnificative (numr i tipuri) n raport cu structura eterogen a societii; b) chestiunea modurilor de circulaie ntre aceste grupuri. Analiznd, problematica eterogenitii sociale, Pareto constat c, att gruparea social ct i circulaia social se desfoar n baza unor regulariti care

ISTORIA SOCIOLOGIEI

163

au rang de legi sociologice. Acestea sunt dou: legea elitelor i legea circulaiei elitelor. Prima lege se refer la modul n care se grupeaz indivizii i ne previne c n cadrul procesului de grupare social exist tendina spre polarizarea social a unui grup superior numit elit i a unei grupri inferioare numite mas. Prin urmare, distribuia reziduurilor, a caracterelor intelectuale, a meritelor morale etc, nu se desfoar la ntmplare ci dup legea acestei polarizri ntre elite i mase. Cea de-a doua lege, ne previne c procesul acumulrii indivizilor de elit nu lege se desfoar strict la nivelul elitei prin endogrupare, (n interiorul grupului superior) ci n i din toat populaia, astfel nct ntre elit i mas se desfoar un continuu proces de circulaie. Acesta este denumit de ctre Pareto circulaia elitelor i aceast circulaie are un caracter necesar, ceea ce ne permite s vorbim despre el ca despre o lege sociologic. Ori de cte ori procesul de circulaie a elitelor este mpiedicat, sunt ntrunite condiiile violenei sociale. Aadar, violena social are, n sistemul sociologic paretian aceeai funcie teoretic i deci aceeai semnificaie ca i conceptul de anomie n sistemul sociologic durkheimist. Cele dou concepte fac parte din ceea ce s-ar numi teoria sau paradigmele dezechilibrului social. Vom examina mai ncolo paradigma paretian a violenei sociale cnd ne vom referi la teoria folosirii forei n societate. Aceasta este o paradigm de sine stttoare, ceea ce nseamn c poate fi decupat i utilizat, dimpreun cu alte paradigme, pentru analiza dezechilibrelor sociale (care, n viziunea lui Durkheim, mbrac forma anomiei, pe cnd, n viziunea lui Pareto, mbrac forma violenei sociale, concept, pe care-l lsm deocamdat nedefinit). Aadar, ce este elita? Noiunea principal a termenului de elit, scrie M. Kolabinska, n lucrarea ei La circulation des lites en France, citat de V. Pareto, este cea de superioritate... ntr-un sens larg, eu neleg prin elita unei societi acei oameni care posed caliti de inteligen, de caracter, de capacitate de orice gen, de direcie, de nivel remarcabil. Exclud, n acelai timp, integral, orice apreciere asupra meritelor i utilitilor acestor clase /de oameni/ (cf. p.5, apud Pareto, p.1295). Analiza elitelor, deci, face abstracie de aspectele privind natura bun sau rea, util sau inutil, blamabil sau ludabil, a diverselor caracteristici ale oamenilor, concentrndu-se strict asupra gradului, a nivelului acestor caracteristici. Teoria elitelor ne cere, deci, s facem abstracie de etica unor caliti sau caracteristici i s inem seama doar de gradul (nivelul) ei. Altminteri spus, ce indice cantitativ putem atribui fiecrui om n privina gradului n care acela posed o caracteristic dat. (p.1296). Presupunnd c se pot atribui indici fiecrui individ, n raport cu brana lui de activitate, prin care putem caracteriza capacitile sale n maniera n care punctm performanele la un examen la diferite materii colare, vom fi n msur

164

Ilie Bdescu

s atribuim celui care exceleaz n profesiunea lui indicele 10, iar celui care nu reuete s aib nici un client i vom da 1, spre a putea s-i dm 0 celui care este cu adevrat cretin (p.1296). Celui ce-a ctigat milioane i dm 10, celui ce-a ctigat cteva mii i dm 6 i celui care reuete doar s nu moar de foame i dm 1 (ibidem). Femeii politice, precum Aspasia lui Pericle, Mentenon a lui Ludovic al XIV-lea, Pompadour a lui Ludovic al XV-lea, care au tiut s capteze graia celor puternici, i care au jucat un rol n guvernarea pe care ei au exercitat-o, le vom da note de 8 i 9. Destrblatei care nu face dect s satisfac senzualitatea brbailor i n-are nici o influen asupra treburilor publice, i vom da nota 0... Unui poet ca Musset i vom da 8 sau 9 dup gust. Unui fctor de rime care-i face pe oameni s fug recitndu-i sonetele, i vom da 0 (p.1296). n toate aceste cazuri, Pareto ne previne s nu prejudecm problema elitelor prin ntrebri pe care le-am putea pune asupra eticii acestor caliti ori asupra utilitii lor sociale (p.1297). S formm deci o clas dintre cei care au indicii cei mai ridicai n ramura n care-i desfoar activitatea, i s dm acestei clase numele de elit. /s. red/... Pentru studiul pe care-l vom ntreprinde asupra echilibrului social, e bine s divizm aceast clas n dou. Vom pune ntr-o parte pe cei care, direct sau indirect, joac un rol notabil n guvernare; ei vor constitui elita guvernamental /s. n/. Restul va forma elita non-guvernamental (ibidem, p.1297). Decuparea elitei ne previne asupra restului populaiei, care va alctui mpreun o categorie aparte. Avem deci dou pturi n populaie: 1. ptura sau stratul inferior, clasa strin elitei... ; 2. ptura sau stratul superior, elita, care se divizeaz n dou: a) elita guvernamental i b) elita nonguvernamental (p.1298). Pentru repartizarea fiecrui individ la locul lui nu exist examene. Acestea sunt suplinite de alte mijloace: prin anumite etichete care nlocuiesc examenul... De exemplu, eticheta de avocat desemneaz un om care trebuie s cunoasc dreptul i care adesea l cunoate, dar care uneori nu-l cunoate de loc. ntr-o manier similar, ntr-o elit guvernamental se gsesc toi cei care poart eticheta funciilor politice de un anume rang; de exemplu: ministru, senator, deputat, ef de serviciu ntr-un minister, preedinte al curii de apel, general, colonel etc, n afara excepiilor inevitabile /s.n. / a celor care au reuit s se strecoare printre cei dinti fr a poseda calitile corespunztoare etichetei pe care au obinut-o (p.1298). Pareto era contient de puterea etichetei de status (titlul) i de asemeni sesiza fenomenul (nou n ordine istoric) al separrii calitii personale de eticheta de status. Este drept c Pareto atribuie acestui fenomen un statut de excepie. 2. n cadrul sociologiei romneti, M. Eminescu va observa c n cazul societii romneti, excepia devine regul astfel c toi guvernanii sunt posesori de titluri (etichete) nu i de calitile cerute pentru buna funcionare a titlului. ntre titlu (eticheta funciei) i calitatea personal cerut de bunul exerciiu al funciei, nu exist nici o legtur i acest fenomen l va conduce pe Eminescu la formularea celor dou

ISTORIA SOCIOLOGIEI

165

idei sociologice cruciale ale concepiei sale i anume: teoria seleciei negative i teoria compensaiei. Aceste dou teorii nu sunt invenii ci sunt cele mai adecvate formule sociologice pentru o societate n care excepia capt statutul regulii, mbrac un caracter cvasiregulat. Pareto nu admite acest fenomen dect cu caracter de excepie, chiar dac frecvena celor care fac proba unei inadecvri ntre eticheta de status (titlul deinut) i calitile personale este mai mare n cazul elitei guvernamentale dect a celei neguvernamentale. Aceste excepii, precizeaz Pareto, /este vorba despre cei ce s-au structurat n elita guvernamental fr a poseda capaciti la nlimea titlurilor deinute, n. n, I. B. / sunt mult mai considerabile dect pentru avocai, medici, ingineri sau pentru cei ce s-au mbogit prin abilitatea lor proprie sau nc pentru cei care fac proba talentului n muzic, n literatur etc. Motivul este, ntre altele, c n toate ramurile activitii umane etichetele sunt obinute direct de fiecare individ, n vreme ce pentru elit o parte a etichetelor sunt ereditare; de exemplu, cele ale bogiei. Altdat existau etichete ereditare i n elita guvernamental. Astzi, sunt ereditare doar cele ale suveranilor. Dar, dac ereditatea direct a disprut, ereditatea indirect a rmas puternic, i cel ce-a motenit un patrimoniu este uor numit senator, n anumite ri, unde te poi face ales deputat pltind electorii i adulndui, prin profesiuni de credin arhidemocratice, socialiste, anarhiste. Bogia, rudenia, relaiile sunt utile n multe alte cazuri i mijlocesc transmiterea, ctre cine n-ar trebui s-o posede (dein), a etichetei de elit n general sau a elitei guvernamentale n particular (p.1299). Eminescu a cercetat acest fenomen dimpreun cu tot aparatul eristic (de sofisme) folosit pentru a disimula un proces de proporii catastrofale. Partea stranie a acestui fenomen este aceea c legea circulaiei sociale nu controleaz calitatea moral, iar uneori nici calitatea capacitilor celor care circul social de la un grup la altul, dinspre mas spre elite. Legea circulaiei elitelor regleaz circulaia titlurilor sau, cu termenul lui Pareto, a etichetelor, nu circulaia capacitilor. Pareto face ipoteza normal (valabil pentru cazul normal) c ntre etichet i gradul de excelen al celui care-o deine ca titlu, ca funcie, n genere ca poziie, exist o relaie statistic necesar i ncadreaz toate abaterile n clasa excepiilor nesemnificative. S ne imaginm ns o societate n care nu funcioneaz corelaia dintre titlu i competen (capacitile cerute de titlu). n acest caz, legea circulaiei sociale nu se va bloca dar ceea ce va circula va fi nu excedentul unei capaciti ci deficitul ei. Eminescu numete acest proces selecie social negativ. Pareto analizeaz cazul n care selecia social este un joc de sum pozitiv i ignor cazul acelui joc al seleciei de sum negativ, cnd ceea ce se adun n elit d un rezultat de sum negativ. n acest caz, elita este un loc de acumulare a deficitului social i acest deficit se rezolv pe seama parazitismului social deci n contul i pe seama muncii necompensate a societii. Am dorit s atragem atenia asupra unui caz extrem al teoriei circulaiei elitelor, caz, care cum vedem, este o consecin teoretic

166

Ilie Bdescu

a unei idei sociologice, nu pur i simplu expresia unei stri afective de respingere. n cazul societii romneti, Eminescu a dezvoltat teoria elitelor i a circulaiei sociale n aceast direcie pentru c tocmai aceasta corespundea cazului romnesc. Teoria ns, cum vedem, rmne valabil independent de cazul romnesc pur i simplu. Ideea teoretic a seleciei negative i deci a unei elite cu semnul minus nu-i pierde valabilitatea cnd prsim cazul empiric al societii romneti. Ea este cu adevrat o idee teoretic nu pur i simplu o generalizare empiric i ca atare i pstreaz valoarea teoretic independent de situaia empiric prin care s-a ilustrat. Ce este o elit cu semnul minus? Aceea n care se adun cei ai cror indici de capacitate real se afl sub nivelul indicilor de capacitate cerui de titlurile ocupate (etichetele corespunztoare locului deinut ntr-o clas a societii). Elita, n sensul sociologiei paretiene, i cuprinde pe cei care au indicii maximi de capacitate. Din acest punct de vedere vom constata c acest concept al lui Pareto este un concept teoretic, red, adic, un caz limit. Oricum, elita reprezint o clas pozitiv, la Pareto, adic acea clas care grupeaz cele mai nalte capaciti n raport cu titlurile (etichetele) corespunztoare. Putem s ne imaginm nsi cazul opus, al unei clase negative, care grupeaz, altminteri spus, indivizii cu indicii de capacitate real sub nivelul indicilor de capacitate maxim (ideal), sau chiar cu indicii cei mai sczui. Cazul acesta ar fi acela n care, de exemplu, n elita medicilor s-ar afla nu medicul cu indicele cel mai ridicat de capacitate ci acela care are indicele cel mai sczut de capacitate. Cnd aceast clas negativ este i elit guvernant ea se manifest ca o ptur superpus, care nu provine deci dintr-o circulaie social ntre mas i elite ci dintr-o circulaie ntre elitele sau grupurile aflate deasupra societii, neamestecate i necontrolate de ctre societatea local (de ctre mas). Acesta este sensul eminescian al pturii superpuse. Nu ntlnim dect arareori un caz att de tipic pentru ceea ce Pareto nelegea prin teoria adevrat. Arareori putem gsi ilustrare pentru cazul de confirmare a unei teorii prin infirmarea ei radical. Teoria elitelor i a circulaiei sociale a elitelor este confirmat tocmai n cazul sociologiei eminesciene a pturii superpuse. Aceast situaie se ndeprteaz pn la polul opus de nelesurile teoriei paretiene. Este un caz de funcionare a teoriei pentru cazurile care-o infirm. Adic un caz de reconstrucie teoretic. Prin urmare, ntr-o societate nu circul doar indivizii ci i etichetele astfel c la adpostul unei etichete pot circula nu capaciti ci nuliti i n felul acesta, n locul capacitilor, n elit se acumuleaz nulitile. i aceasta pentru c orice titlu are un indice de excelen care variaz de la un minim la un maxim. 3. n viziunea lui Pareto, o elit este o mrime sociologic de valoare pozitiv. Dar aceast mrime poate avea o valoare negativ dac n elit se grupeaz indivizi cu indici minimi de capacitate profesional n raport cu titlurile (etichetele) deinute. Aceasta este o clas negativ. De unde putem deduce aceasta? O elit nseamn produsul dintre un numr de titluri i un numr de indivizi cu capaciti (indici) maxime n raport cu acele titluri.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

167

Dar pot fi cazuri n care mrimile s fie asociate prin relaie invers proporional: deci nivelurile profesionale care cer competene maxime s fie ocupate de indivizi cu capaciti minime. Este cazul n care avem un deficit de capaciti profesionale maxime n populaia care ocup (deine) locurile ntr-o elit. Cnd numrul celor care dein eticheta unei clase fr a avea calitile corespunztoare acesteia l depete pe al celor care posed eticheta i au caliti corespunztoare ei, vorbim despre clas negativ Pareto asimileaz conceptul su de elit acelor cazuri n care locurile sau eticheta cu indice maxim de capacitate sunt ocupate de indivizi cu indici maximi de capacitate (este primul caz). Cazul al doilea descrie acele situaii n care elitele capt profil de clas negativ (clas n care se acumuleaz un deficit de capaciti i competene). Prin urmare, este corect s vorbim despre clase pozitive i clase negative, aa cum i procedeaz Eminescu n sociologia sa. Ct privete elitele, acestea sunt clase teoretice ntruct prezumm c ele trebuie s fie constituite din acele profesiuni (sau etichete, deci titluri) cu indici maximi de capacitate. n realitate ns, aceste elite teoretice, ca ansamblu de locuri (titluri) cu indici superiori, pot fi ocupate de clase negative sau pozitive. Procesul prin care o elit, ca ansamblu de titluri cu indici maximi de excelen, este ocupat de o clas cu indici inferiori de capacitate (clas negativ) poart numele de selecie social negativ i cel dinti care-a elaborat paradigma acestui tip de selecie a fost M. Eminescu. Pe lng aceste aspecte, Pareto ne previne asupra acelor cazuri de ereditate indirect n privina ocuprii funciilor (titlurilor sau locurilor unei elite). Este situaia ocuprii funciilor graie unei etichete politice. Astfel ocup o funcie nu pentru c dein indicii de capacitate cerui de funcia respectiv, ci ntruct obin acces la ea graie titlului politic (eticheta sau capitalul politic) deinut. Astfel, n societatea de dup decembrie, calitatea de dizident a servit pentru o distribuie n elit. Aceast calitate politic poate prelua, cum vedem, rolul de factor compensator al deficitului de capacitate (competen). n societile occidentale acest factor compensator este de natur economic (averea, capitalul economic), n cele rsritene, acest factor compensator este de natur politic (deci, capitalul politic acumulat). Unele sunt societi de status. Problema va fi aprofundat n cadrul prezentrii sociologiei lui Max Weber. C Pareto atribuie statutul de excepie deviaiilor de la tipul teoretizat de el o spune el nsui : Dac toate aceste deviaii de la tip ar fi puin importante am putea s le neglijm... Se tie c exist persoane care posed diplome fr a le merita; dar, n fine, experiena arat c n ansamblu, putem s nu inem seama de acest fapt. Dar tot el ne previne asupra semnificaiei speciale pe care o capt aceast excepie. n realitate, deviaiile sunt prea numeroase spre a fi neglijate. ns Pareto nu reine din constatarea acestei variaii dect faptul c ele influeneaz echilibrul

168

Ilie Bdescu

social nicidecum faptul c direcia lor ar merge pn acolo nct titlurile unei elite ar putea fi ocupate de o clas negativ. Numrul /acestor deviaii/ este variabil; i din aceast variaie rezult fenomene de o mare importan pentru echilibrul social. Este deci necesar s fie studiate n mod special (p.1299). Altminteri spus, este necesar s cercetm modul n care diversele grupuri ale populaiei se amestec. Acest proces este numit de ctre Pareto circulaie social i cnd se iau n considerare cele dou grupri mari ale populaiei - elitele i restul populaiei procesul de circulaie ntre acestea poart denumirea de circulaie a elitelor. 4. n aceast circulaie social n general, indivizii care circul de la un grup la altul poart cu ei i anumite tendine latente, anumite sentimente, anumite aptitudini. Legea cea mai general care guverneaz aceast circulaie, crede Pareto, este aceea care conduce la aezarea celor cu indici superiori de excelen ntr-o clas superioar, iar a celor cu indici inferiori de excelen, ntr-o mas inferioar. Fr a fi excluse i alte tipuri de circulaie social, curentul cel mai puternic i care imprim regularitile lui ntregii societi este acela dintre elite i mas i se numete circulaie a elitelor. El are statut legic i Pareto crede c aceast lege este legea fundamental a echilibrului social. Prin urmare, tot ceea ce influeneaz echilibrul social ntr-o direcie ori n alta, st sub semnul acestei legi sociologice de maxim generalitate. Problema acestei circulaii comport dou laturi, dup cum este privit la nivelul aceluiai grup sau al circulaiei ntre grupuri diferite. n cazul dinti, trebuie s avem n vedere proporia sau raportul dintre dinti ansamblul grupului i numrul celor care fac parte din el fr a poseda caracterele cerute de aceast apartenen. n raport cu circulaia dintre grupuri diferite, trebuie s avem n vedere: a) circulaia (trecerea de la un grup la altul); b) intensitatea acestei micri sau viteza de circulaie (p.1300). Ct privete viteza de circulaie, vom sesiza c aceasta nu trebuie privit doar ntr-o manier absolut, ci de asemenea i n raport cu cererea i oferta de anumite elemente. De exemplu, o ar care triete n stare panic are nevoie de puini soldai n clasa guvernant dei producia de soldai n clasa guvernant poate fi exuberant n proporia nevoilor (ibidem). n raport cu toate tipurile de circulaie i cu numrul grupurilor sociale, situaia cea mai tipic este aceea care ine seama de mprirea populaiei n raport cu clasa superioar i cu clasa inferioar n general. Repartiia social a reziduurilor ine seama de aceast grupare. Acesta este, deci, un aspect esenial al eterogenitii sociale. Proporia reziduurilor clasei I i a II-a se schimb n timp n raport cu diversele categorii sociale i aceast schimbare este destul de important pentru determinarea echilibrului... ntr-un mod mai precis, se poate descrie fenomenul, spunnd c, n stratul superior, reziduurile clasei a II-a se diminueaz puin cte

ISTORIA SOCIOLOGIEI

169

puin pn ce o maree, urcnd dinspre stratul inferior, vine din vreme n vreme spre a le rentri (p.1301). Spre sfritul Republicii romane, clasele nalte nu mai aveau dect sentimente religioase foarte diminuate. Aceste sentimente s-au accentuat ntr-o msur considerabil, graie intrrii n clasele nalte a oamenilor provenind din clasele de jos: strini, liberi, i alte persoane pe care imperiul roman i-a introdus n clasele superioare (p.1302). Reforma protestant, n secolul al XVI-lea, revoluia englez n perioada lui Cromwell, revoluia francez de la 1789, implic uriae maree religioase care, ieite din clasele inferioare, submerg scepticismul claselor superioare (p.1303). Iat dar, o idee de generalitate mai nalt: toate revoluiile sunt simple creste de val ale unor micri mai ample i masive, de natur religioas. Cum este creasta valului e mai puin important. Semnificaia este c, din adncuri sunt strnite uriae micri religioase capabile s recupereze pentru istoria vie clase sceptice, aristocraii istovite, iar cnd valul acesta nu le conduce la mal va sfri prin a le nghii n vastul cimitir al istoriei. Elitele cuprind anumite agregate, adeseori ru definite, pe care le numim aristocraii. Exist situaii n care numrul celor care aparin acestor aristocraii posed caracterele necesare pentru a rmne n cadrul elitei. Membrii acestor aristocraii pot juca un rol variabil n elita guvernamental sau pot fi eliminai. Cu cteva excepii, la origine, aristocraiile rzboinice, religioase, comerciale, plutocraiile, trebuie s fi fcut parte din elit i uneori aceasta era n ntregime constituit din ele... Atunci eticheta corespundea caracterului efectiv. Dar apoi, cu timpul, se produse o fisur, adesea considerabil i cteodat foarte serioas;... aristocraiile care, la origine, jucaser un rol important n elita guvernamental, sfrir prin a nu mai constitui dect o parte minim. Este ceea ce s-a ntmplat mai ales cu aristocraia rzboinic. Aristocraiile nu dureaz... Este incontestabil c dup o anumit perioad ele dispar. Istoria este un cimitir de aristocraii. Poporul atenian constituie o aristocraie, n raport cu restul populaiei, al metecilor i al sclavilor. El dispru fr a lsa nici o descenden. Diversele aristocraii romane disprur... n Germania, aristocraia actual este, n mare parte, constituit din descendenii vasalilor vechilor seniori (p.1303-1304). Analiza lui Pareto capt accente speciale i o tonalitate grav pe msur ce se apropie de tema dispariiei aristocraiilor. O poezie tragic, un ton elegiac invadeaz pagina tiinific i verbul capt for evocator-nostalgic. Distincia lui Pareto dintre aristocraii i elite ne previne, odat n plus, c termenul de elit este cu adevrat un concept limit izvodit mai mult cu rosturi metodologice dect teoretice propriu-zise. Coninutul operaional al acestui termen este partea vie a unei elite, aceea care deine rolul nuclear n jocul elitelor. Aristocraia are ceva tragic n sensurile ei, elita nu; este o noiune ndeajuns de neutr.

170

Ilie Bdescu

Rzbate, iat, i la Pareto, n plin sociologie pozitivist, direcia moral. Aristocraiile sunt polul moral al societilor; ele dau direcia i nelesurile mai nalte ale acestora. Decadena aristocraiilor nu este un fenomen strict cantitativ. Nu numai numrul lor este acela care scade ci i calitatea lor; energia lor diminueaz i se modific proporiile reziduurilor care le-au ajutat s dobndeasc putere i s o conserve. Baza de recrutare a clasei guvernante, deci, nu sunt indivizii, ci familiile care vin din clasele inferioare, i aduc energia i proporiile de reziduuri necesare meninerii puterii (p.1304). Dac aceste micri nceteaz, cte una ori amndou, ptura guvernant merge spre ruin i aceasta antreneaz adesea cu ea i pe aceea a naiunii ntregi. Acumularea de elemente superioare n clasele inferioare i, invers, de elemente inferioare n clasele superioare, este o cauz puternic de perturbare a echilibrului. Schimbarea elitei guvernamentale mbrac dou forme: a) forma transformrii lente i continui; b) forma unor perturbri brute i violente. Din timp n timp, observm perturbri brute i violente, similare inundaiilor unui fluviu; Apoi noua elit guvernamental rencepe a se modifica lent i continuu: fluviul, reintrat n matca sa, se scurge din nou regulat (p.1305). Exist deci forme evoluionare i forme revoluionare de schimbare. Revoluiile se produc pentru c, fie din cauza unei ncetiniri a circulaiei elitelor, fie dintr-o alt pricin, elemente de calitate inferioar se acumuleaz n straturile superioare. Aceste elemente nu mai posed reziduurile capabile s le menin la putere, i ele evit s fac uz de for; n vreme ce n clasele inferioare se dezvolt elementele superioare, care posed reziduurile necesare pentru a guverna i care sunt dispuse s fac uz de for (p.1305) n general, liderii celor din clasele inferioare, n revoluii, provin din clasele superioare, ntruct acestea posed calitile intelectuale utile conducerii, n vreme ce le lipsesc acele reziduuri repartizate n clasele inferioare. Compoziia reziduurilor ntr-o societate, aadar, explic deopotriv stabilitatea i schimbarea. Existena societilor se explic prin aceea c la majoritatea membrilor lor sentimentele corespunztoare reziduurilor sociabilitii sunt puternice. Exist nsi indivizi la care o parte a acestor sentimente slbesc ori chiar dispar cu totul. Dac nevoia de uniformitate e destul de puternic la toi indivizii, nu se va produce ndeprtarea nici unuia de la uniformitile existente. Dac, din contr, aceast nevoie lipsete, societatea nu va subzista. Societile reale se afl ntre cele dou extreme. n raport cu aceast stare intermediar se ridic i problema folosirii forei n societate. Unii vor s-o foloseasc pentru a reprima dizidenii (pentru a-i constrnge la uniformitate), alii pentru a transgresa uniformitile existente (deopotriv cele de ordin material i pe cele de ordin intelectual). Exist ntotdeauna, n societate, un numr mic de ni care pot, cu condiia de a fi violeni, s-i impun voina guvernanilor.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

171

5.Pentru a mpiedica violena ori pentru a-i rezista, clasa guvernant poate folosi i ea violena ori, dimpotriv, recurge la iretenie, la fraud i corupie sau, ntr-un cuvnt, guvernanii din lei se preschimb n vulpi... /s. red/. A la long, un atare mod de a aciona produce un efect puternic asupra seleciei clasei guvernante, n care doar vulpile sunt chemate s fac parte, n vreme ce leii sunt respini. n acest caz, cel ce cunoate cel mai bine arta de a-i slbi adversarul prin corupie, de a recupera prin fraud i nelciune, ceea ce prea a fi cedat la presiunea forei, acela este cel mai bun dintre guvernani... n acest fel, reziduurile instinctului combinrilor (I-a clas) se ntresc n clasa guvernant; cele ale persistenei agregatelor (clasa a II-a) slbesc, ntruct primele sunt utile n arta expedientelor spre a descoperi combinaii ingenioase care vor fi folosite n locul rezistenei deschise; n vreme ce reziduurile clasei a II-a se vor nclina n faa rezistenei deschise, i un sentiment puternic al persistenei agregatelor va mpiedica supleea... Predominarea instinctelor combinrilor, slbirea persistenei agregatelor, predispun clasa guvernant s se preocupe mai mult de prezent i s-i pese mai puin de viitor. Individul prevaleaz asupra familiei, ceteanul asupra colectivitii i asupra naiunii. Interesele prezente sau din viitorul imediat, ca i interesele materiale prevaleaz asupra intereselor viitorului ndeprtat i asupra intereselor ideale... O parte a fenomenelor se observ i n relaiile internaionale. Rzboaiele devin esenialmente economice. Sunt evitate cele contra celor puternici; nu se atac dect slabii. Aceste rzboaie sunt socotite nainte de orice o speculaie. (p.1386-1387). La rndul lor, cei care fac parte din stratul guvernailor cuprind un numr de indivizi dispui s foloseasc fora i dac i gsesc lideri capabili s-i conduc vor izbuti s deposedeze clasa guvernant de putere. Chestiunea este cu att mai lesnicioas cnd cei din aceast clas sunt motivai de sentimente umanitare. Iat de ce o aristocraie umanitar i nchis sau puin deschis, realizeaz maximum de instabilitate (p.1387). E mult mai greu s deposedezi de putere o clas guvernant care se slujete pentru a guverna de iretenie, fraud, corupie. Aceasta i va asimila pe cei ce prezint aceleai caracteristici din clasa guvernat. aa se face c n clasa guvernat instinctul combinrilor slbete ntr-o oarecare msur. Dar dat fiind marea diferen numeric ntre elit i mas, ceea ce pierde masa e mult mai puin dect ceea ce ctig elita sub aspectul compoziiei. Deci numrul membrilor este o chestiune crucial pentru elit, nu i pentru mas. n plus, n clasa guvernat rmn destui indivizi care posed instinctul combinrilor i nu sunt folosii n politic. Aceasta confer o stabilitate societilor. Iat dar o regularitate: n clasa guvernat tind s predomine instinctele persistenei agregatelor, n cea guvernant, tind s predomine instinctele combinrilor. Cnd diferena devine foarte mare, se produc revoluiile. Acestea dau puterea unei noi clase care va provoca o ntrire a instinctelor de persisten a agregatelor i aceast clas adaug proiectelor de scurt termen, pe cele

172

Ilie Bdescu

de lung termen, propun scopuri ideale i ndeprtate; scepticismul cedeaz n faa credinei. Consideraiile se pot aplica i la analiza relaiilor internaionale. Cnd un popor are o compoziie n care predomin instinctele combinrilor, acesta este predispus la ruin i el i poate rscumpra decadena prin viclenie, corupie etc, ba chiar prin operaii de cumprare a pcii. De regul ns, aceast concentrare a instinctului combinrilor se produce doar n clasele superioare nu n tot poporul. n rzboaie suntem uimii de energia claselor de jos. Uneori, ca n Cartagina, aceast energie nu este suficient spre a salva patria ntruct rzboiul a fost ru pregtit i ru condus de clasele dirigente ale rii (p.1389). Alteori, ca n Revoluia francez, energia popular este suficient pentru a salva patria ntruct dumanii s-au confruntat cu aceleai clase dirigente, ceea ce-a procurat timpul necesar claselor inferioare ale societii s deposedeze de putere propria lor clas dirigent i s-i substituie o alta mult mai energic i n care instinctele persistenei agregatelor se gsesc ntr-o proporie superioar (p.1389). Este un caz tipic de revoluie n interiorul rzboiului. Raportul dintre cele dou clase de reziduuri se reproduce ntocmai i n cazul grevelor. Grevitii care fac parte din popor, la care regsim o abunden de reziduuri din a II-a clas, au nu pur i simplu propriile interese ci i un ideal. Patronii sunt speculatori care fac parte din clasa mbogit prin combinaii i au, din contr, reziduuri din prima clas... Printre ei se afl muli demagogi plutocrai, abili n a ntoarce evenimentele n favoarea lor (p.1398). Relaia dintre aceste reziduuri i folosirea forei este ct se poate de clar marcat de Pareto. Cnd, ntr-o ar, o clas guvernant A, absoarbe cele mai multe elemente din toat populaia sub aspectul ireteniei, clasa guvernat B este privat n mare parte de aceste elemente i astfel nu mai are sperane s nving vreodat clasa A, atta vreme ct ar lupta cu ea n baza acelorai elemente. Or cel ce folosete iretenia e mai puin capabil s foloseasc fora. n consecin, dac se acumuleaz n partea A oamenii care tiu mai bine s se foloseasc de viclenie, consecina este c se acumuleaz n partea B oameni mult mai api s foloseasc fora (p.1400). Aceasta este o lege sociologic referitoare la regimul violenei sociale i ea are statut teoretic, de rang similar cu ideea durkheimist despre anomie, precum am amintit. n concepia lui Pareto, cauza violenei este dezechilibrul dintre cele dou clase de reziduuri ntre elit i mas. n genere, partea B aduce n elita guvernant a societii o mare cantitate de reziduuri ale persistenei agregatelor. Graie acestora, colectivitatea redobndete stabilitate i for. O elit cu o slab proporie de reziduuri ale persistenei agregatelor este i ea degenerat i antreneaz societatea nsi pe drumul ruinei. 6.Dac clasa guvernant pierde prea multe sentimente ale persistenei agregatelor, se ajunge la un punct n care nu mai este capabil de a-i mai apra,

ISTORIA SOCIOLOGIEI

173

nu numai propria-i putere, ci ceea ce este i mai ru, chiar independena rii (p.1402). n general deci, se poate constata c elementele alctuitoare ale unei societi se afl ntr-o dependen mutual i c, n plus, aceast dependen nu se desfoar la ntmplare, ci se structureaz alctuind ceea ce Pareto denumete cicluri ale dependenei mutuale. Acestea sunt cele de care atrn echilibrul sistemului social. Elementele din care se compune societatea sunt: (a) reziduurile; (b) interesele; (c) derivaiile; (d) heterogeneitatea i circulaia social. Aceste elemente nu variaz la ntmplare ci ntr-o dependen mutual. Dependenele mutuale la rndul lor, se organizeaz n patru cicluri, dup cum urmeaz: I (a) acioneaz asupra lui (b), (c), (d); II (b) acioneaz asupra lui (a), (c), (d); III (c) acioneaz asupra lui (a), (b), (d); IV (d) acioneaz asupra lui (a), (b), (c). Dintre acestea toate, combinarea de tipul I reproduce o parte foarte important a fenomenului social, tocmai pentru c reziduurile se schimb cel mai greu, puin i lent, ceea ce asigur continuitatea societilor umane. Combinarea a II-a descrie o parte considerabil a fenomenului social n care interesele sunt predominante. Combinarea a III-a este de importana cea mai mic dintre toate i se refer deci la influena derivaiilor asupra celorlalte. Faptul c i se confer o importan mare este el nsui rezidual i se leag de activitatea intelectualilor, n special a umanitarilor care confer o importan exagerat (religioas) zeiei Raiunii. n fine, combinarea a IV-a se refer la influena circulaiei elitelor asupra celorlalte elemente. Am reinut, de exemplu, c atunci cnd circulaia nu se desfoar, se produce o concentrare a reziduurilor de clasa I n elit i a celor care in de persistena agregatelor n mas. Aciunile i reaciunile se desfoar n cerc; de exemplu, ncepnd cu combinaia I, se ajunge la combinaia a IV-a i aceasta, din nou trece la combinaia I. n combinrile I, elementul (a) acioneaz asupra lui (d); n combinaia a IV-a, elementul (d) acioneaz asupra lui (a); apoi se revine la combinaia I, prin care (a) acioneaz din nou asupra lui (d) i aa mai departe (p.1411). Pareto distinge n aceste aciuni i reaciuni efectele imediate (variaiile lui (a), (b), (c), (d) provocate prin combinarea (I) i mediate (n virtutea altor combinri, variaiile lui (b), (c), (d) fac s varieze i (a). Prin micarea circular menionat, aceast variaie se repercuteaz n combinarea I i d natere la noi variaii ale lui (a), (b), (c), (d). (ibid.). n fine, Pareto propune o alt distincie ntre echilibrul teoretic (obinut prin considerarea unuia sau mai multora dintre elementele (a), (b), (c), (d) (n loc de a le lua n considerare pe toate) i echilibrul concret pe care-l observm n societate

174

Ilie Bdescu

prin considerarea tuturor elementelor, a tuturor efectelor i a tuturor aciunilor i reaciunilor. tiina economic, bunoar, opereaz cu un echilibru teoretic. Dac ar fi s ne referim ilustrativ la o combinaie, s zicem cea de tipul IV, ar trebui s fim ateni att asupra efectelor directe ct i mediale. Astfel, aciunea mediat a intereselor asupra reziduurilor nu e neglijabil. La o naiune preocupat exclusiv de interesele sale economice, sentimentele care corespund combinrilor sunt exaltate, cele care corespund persistenei agregatelor sunt dispreuite... (p.1417). La popoarele n care predomin reziduurile persistenei agregatelor, acestea sunt aduse n clasa guvernant, fie prin infiltraii (circulaia elitelor, n. n.), fie prin comoii, n cadrul revoluiilor (p.1425). La popoarele moderne, industriile, comerul, agricultura, au nevoie de capitaluri enorme. Ca atare, ele au nevoie de economii. Or, oamenii aventuroi, n cutare de noi combinaii, care abund n cadrul societilor de ciclu industrial, economisesc puin. n consecin, clasa guvernant industrial i comercial are nevoie de un substrat de oameni diferii, care economisesc (p.1425-1426). Iat dar c pentru analiza sociologic a aciunilor economice nu este suficient relaia dintre primele dou clase de reziduuri. Aceasta trebuie dublat printr-o relaie nou care vizeaz distribuia altor dou tipuri: tipul S (speculativul) i tipul R (rentierii). De combinaia acestora ntr-o elit atrn soarta afacerilor i orientarea economiilor. Tot astfel, n analiza organizaiilor intervine un alt cuplu noional, cel referitor la conduitele birocratice i inovatoare. n toate acestea ns, conceptul central este cel de compoziie a conduitei n raport cu elemente a cror variaie se nscrie pe un continuum bipolar: a) instinctul combinrilor-persistena agregatelor; b) speculatori-rentieri (S-R); c) birocrai-inovatori etc. V. Pareto a ridicat deci polaritatea la rang de metod sociologic i a propus un demers de cercetare sociologic bazat pe utilizarea valorilor polare. Conceptul central n acest demers este, s ne reamintim, cel de compoziie a conduitelor sociale. Sociologia lui Pareto aeaz deci n centrul analizelor conduita uman. Aceasta este punctul de intersecie a tot ceea ce se ntmpl la nivelul societilor globale ca i la nivelul indivizilor. Povestea omului i a societilor este deci imprimat n matricea conduitei sociale i individuale. Raionalitatea i raionalizrile reprezint nivelul maxim de putere al omului. Iar spaiul raionalizrilor este posibil, s nu uitm, graie utilizrii non-logice a funciilor logice. Povestea nevoii de logic nscris n natura uman capt la Pareto o ntorstur neateptat, ngduind cea mai strlucit recuperare a iraionalului pentru tiin i n domeniul tiinificului.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

175

XVII. MAX WEBER. SOCIOLOGIA COMPREHENSIV. TIPUL IDEAL. OCCIDENTUL I NOUA DIRECIE A ISTORIEI UNIVERSALE. 1. Raionalismul occidental. 2. Raiune i raionalizare. Comprehensiune i explicaie. 3. Tipul ideal. 4. Aciunea social. 1. Cu V. Pareto, sociologia european formuleaz ideea corelaiunii dintre creativitate i violen. Teza lui V. Pareto este c elitele au n istorie o funcie creatoare pe cnd masele au o funcie conservatoare. Concentrarea n cadrul elitelor a reziduurilor din prima clas (instinctul combinrilor) face din ele ageni ai inovaiei, cuttoare ale unor noi combinaii, diferite de cele consacrate. Aceeai tendin care sporete n elit predispoziia combinatorie (spre creativitate) ndeprteaz elita de masa conservatoare pn acolo nct circulaia social a elitei se oprete i astfel se creeaz conjunctura violenei sociale. Aceast lege a corelaiunii creativitii i violenei este cea mai grav sfidare a tezei raionalitii socio-umane. Raionalizarea prin creaie conduce, paradoxal, la efecte iraionale sau, n orice caz, se asociaz cu o acumulare a iraionalitii n sistem astfel c se creeaz conjunctura exploziilor sociale, a violenelor, a recursului la for i deci a schimbrilor brute, revoluionare. n acest punct, teza lui Durkheim, dup care conduita creatoare preschimb contactele agresive n contacte cooperative, n stare a genera o nou form de solidaritate social (cea organic), este puternic cltinat. Accentul pus pe problema ordinii sociale se deplaseaz ctre problema raionalitii (sau iraionalitii) conduitei umane (individual i social). Problema raionalitii umane capt iat, o poziie central n preocuparea spiritului european. Punctul celei mai dezvoltate formulri a acestei problematici n cadrul sociologiei europene, este, mi se pare, sociologia lui Max Weber. Sociologul german, nscut la 1864 i mort la 1920, a parcurs biografic un interval istoric devastat de hybrisul epocii wilhelmine (G. Jung), astfel nct nu s-ar mai fi poticnit de nici o iluzie cu privire la rostul i destinul societii europene. mbrind ideea c n istoria modern se manifest o tendin spre raionalizarea societii omeneti, sociologul german se grbete a preciza c este vorba despre o tendin care s-a ivit ntr-o societate anume, cea europeanoccidental, fiind legat de o civilizaie anumit, cea capitalist occidental i avndu-i propria ei contrafa iraional. (1) Raionalitatea sociala deci este istoric, este (2) cultural determinat i (3) supus adic unor contexte interpretative variabile, prin care devine inteligibil (comprehensibil). Aceast tripl determinaie a raionalitii cenzureaz drastic teza raionalismului individualist i a raiunii abstracte, universale. Teza raionalitii

176

Ilie Bdescu

unice, credina pseudoreligioas ntr-o raiune abstract, universal i anistoric, n stare a regla toate afacerile omeneti i a chema toate epocile i toate culturile n faa tribunalului ei, este prsit, cum vedem, de ctre spiritul teoretic cel mai reprezentativ al secolului al XIX-lea n favoarea tezei unei raionalizri istorice progresive a societii. Raionalizri n termenii scopurilor i valorilor de orientare (finale), de cel mai variat caracter au existat n diferite sectoare ale vieii i n toate ariile culturii. (M. Weber, The Protestant Ethic..., p.26). Raionalizarea progresiv a societii moderne, ns, i are rdcinile n raionalismul occidental i mbrac forma occidental modern. Iat de ce, pentru a caracteriza varietatea raionalizrilor din perspectiva istoriei culturale este necesar s tim care departamente ale vieii sunt raionalizate i n ce direcie (ibid). Corespondentul acestui proces de raionalizare este civilizaia occidental sau raionalismul occidental. Max Weber este nclinat s disting raionalismul occidental de celelalte forme istorice de raionalizare prin aceea c numai n cadrul civilizaiei occidentale se manifest o linie de dezvoltare de valoare i semnificaie universal. Numai n Occident tiina exist la un stadiu de dezvoltare pe care-l recunoatem azi ca valid (The Protestant Ethic..., p.13). Reflecii teologice i metafizice au existat pretutindeni, dar numai n Cretinism se dezvolt deplin o teologie sistematic. Cunotine i observaii de mare rafinament au existat peste tot, n India, China, Egipt, dar n Babilon i n alt parte astronomiei i-a lipsit... o fundamentare matematic pe care a primit-o nti de la greci. (ibid). Intelectul grecesc a fost creatorul mecanicii i al fizicii (ibid). tiinelor naturale indiene le-a lipsit metoda experimental care a fost... un produs al Renaterii (ibid). Medicinei orientale i-a lipsit o fundamentare biologic i chimic. tiinelor politice orientale le-a lipsit o metod sistematic i posesiunea conceptelor raionale. O structur precum dreptul bisericesc /canon law/ este cunoscut doar n Occident. (ibid., p.14). n muzic, unificarea contrapunctului cu armonia, ceea ce Weber numete muzica armonic raional etc, organizarea ansamblurilor instrumentelor de suflat, sonatele, simfoniile, opera, instrumentele fundamentale, orga, pianul i violina etc, sunt cunoscute doar n Occident, n arhitectur, utilizarea raional a boltei gotice ca mijloc de distribuire a presiunii i a spaiilor de acoperi de toate formele, ca i fundarea unui stil comun sculpturii, picturii etc, creat n Evul Mediu, nu apar dect n Occident. Tiparul a existat i n China, dar o literatur tiprit, posibil graie numai tiparului, presa i periodicele, au aprut doar n Occident. (p.15). Un personal specializat, ca i o dezvoltare raional, sistematic i specializat a tiinei sunt toate realiti strict occidentale. Nici o alt civilizaie n-a depins ca Occidentul de o organizaie de funcionari special formai. Statul, n sensul unei asociaii politice, cu o constituie scris, raional, cu un sistem juridic raional ordonanat, cu o administraie ntemeiat pe legi i reguli

ISTORIA SOCIOLOGIEI

177

raionale, administrat de funcionari specializai este cunoscut, n aceast combinaie de caracteristici doar n Occident (p.17) Capitalism i ntreprinderi capitaliste chiar cu o raionalizare considerabil a calculului capitalist au existat n toate rile civilizate ale planetei... Dar Occidentul a dezvoltat capitalismul att cantitativ ct i n tipuri, forme i direcii care n-au mai existat nici unde (p.20). Comerciani, mprumuturi, bnci, tranzacii, asociaii, bancheri, speculatori, credit, capitalism financiar au existat mereu. Dar n epoca modern, Occidentul a dezvoltat n adiiune la acestea, o form de capitalism foarte diferit care n-a mai aprut niciodat i nicieri: organizarea capitalist raional a muncii libere (p.21). Toate aceste direcii de dezvoltare politic, artistic, tiinific, economic urmnd o cale spre raionalizare sunt particulare Occidentului i constau n generalizarea acelorai principii raionale n domeniile cele mai diverse, ceea ce le confer o valabilitate universal, le face adic universal valabile. Aceste principii sunt ilustrate de un tip de aciune pe care Max Weber o consider aciune raional n finalitate. Aceast aciune este matricea din care a izvort un model de societate opus tipului tradiional al societii de status, model pe care Weber l denumete societate de pia. 2. Problema raionalitii i a raionalizrii capt o poziie central n sociologia weberian. Tot ceea ce se ntmpl n lumea modern st sub semnul raionalizrii. Aceast raionalizare are nelesuri comune, dar i diferite la Max Weber i la Pareto, care i el situase, cum ne amintim, raionalizarea n centrul sistemului su sociologic. Pareto nelegea prin raionalizare dou aspecte: a) el fcuse observaia, mai nti, c aciunea uman nu este determinat nici strict instinctiv, nici strict logic, ci preia o direcie rezidual fixat n i prin strile psihice profunde ale omului (reziduurile reziduurile); b) urmnd aceast direcie (care nu e logic determinat ci sensibil direcionat, are la baz sentimentele profunde, cvasiinstinctive, pe care Pareto le numete reziduuri) o justific i recurge n acest sens la teorii, la formule i la construcii religioase, metafizice, juridice, morale etc, numite derivaii. derivaii n sensul acesta, raionalitatea uman la Pareto cuprinde dou clase de conduite subsumabile celor dou tipuri de aciuni umane: aciuni logice i aciuni non-logice. non-logice Distincia aceasta are la baz, cum bine observ R. Aron, o alta mai profund, aceea dintre observator i actor. n accepia lui Pareto, aciunea logic este aceea a observatorului, adic a celui care se situeaz n afara fenomenelor cercetate, pe care le consider doar ca fapte externe. Observatorul obine, deci, cunotine despre regularitile observabile din exterior, ale faptelor, ferindu-se de interpretarea lor subiectiv, care este rezidual i se manifest sub forma derivaiilor.

178

Ilie Bdescu

Actorul, n viziunea weberian, dimpotriv, d un sens conduitei sale i acest sens vizat de actor este de o importan aparte, fiindc actorul particip la existen n i prin sensurile pe care el le atribuie lucrurilor, persoanelor i altor fapte sociale. Cunoaterea tiinific nu se poate dezinteresa de acest sens i deci nici nu poate ignora actorul n favoarea observatorului tocmai pentru c lumea nu este pur i simplu o lume dat ci o lume construit n i prin sensurile actorilor, n i prin valorile lor i deci prin variabilitatea spaio-temporal a contextelor lor culturale. Lumea social este deci o lume cultural construit, ceea ce nseamn c sociologia trebuie s fie o tiin cultural i o tiin a culturilor. Ea trebuie s fie deopotriv o tiin explicativ i comprehensiv. Actorul cu toat subiectivitatea lui redobndete pentru sine o ans gnoseologic ce prea compromis la Pareto. Cunoaterea sociologic este concomitent explicaie cauzal i comprehensiune. i aceasta pentru c activitatea uman este totodat o activitate semnificativ. (Exist, fr ndoial, comportamente strict reacionale, care deci nu poate fi asimilate activitilor semnificative). Orice obiect artificial, o main de exemplu, este susceptibil de a fi interpretat i neleas pornind de la sensul pe care activitatea uman (ale crei direcii pot fi foarte diverse) l-a atribuit (sau a vrut s-l atribuie) fabricrii i utilizrii acestui obiect; dac n-o raportm la acest sens, maina rmne total incomprehensibil (p.6). Ceea ce nu nseamn c ea nu poate intra n sfera aciunii umane i nu poate fi luat n considerare ca dat sau ca element noncomprehensibil. Primul lucru care se cere lmurit, aadar, se refer la aceast dubl caracterizare a cunoaterii sociologice: de a fi comprehensiv i explicativ. Ce nelege M. Weber prin comprehensiune i ce temeinicie putem gsi tentativei sale de a recupera dimensiunea comprehensiv pentru tiina societii? Ce raport poate fi stabilit ntre comprehensiune i explicaii? Pentru noiunea de comprehensiune, ne previne Weber, vezi Allgemeine Psychopathologie a lui K. Jaspers... (cf. conomie et Societ, p.3) Filosoful german aezase n centrul operei sale distincia, preluat apoi de Weber, ntre explicaie i comprehensiune. Exist, spune Weber, o limit de nelegere a comprehensiunii intrinseci a semnificaiilor unor experiene. O nevroz o putem nelege, nu ns ntotdeauna i o psihoz (cf. R. Aron, p.505). Inteligibilitatea aadar, poate s dispar din fenomenele patologice, care deci nceteaz de a fi inteligibile chiar dac sunt explicabile (ibid. p.505). Desigur, cum o s vedem cnd ne vom referi la ideal-tipul weberian, nu exist nici o suprapunere ntre inteligibilitatea social i cea psihologic. Comprehensiunea, nelegerea interpretativ, poate fi explicativ n msura n care nelegem motivaia, sensul pe care o persoan l-a atribuit aciunii sale.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

179

Prin acest tip de comprehensiune avem acces la acele ansambluri semnificative inteligibile care dezvluie temeiul aciunii respective. Aceast comprehensiune poate fi socotit o explicaie a derulrii activitii. Actul nelegerii interpretative (esena comprehensiunii) semnific deci decuparea cadrului de nelesuri (sensul) vizate de un actor n raport cu: a) un caz particular (un studiu istoric de exemplu) b) cu o situaie medie (ca n studiul sociologic al maselor de exemplu); c) cu o construcie tiinific. (sens ideal-tipic) care ne permite a degaja tipul pur, adic ideal-tipul unui fenomen care se manifest cu o anumit frecven. Conceptele sau legile pe care le stabilete teoria pur a economiei politice constituie, de exemplu, construcii ideal-tipice de acest gen.(p.8) Interpretarea semnificativ nu este obligatoriu i o interpretare valabil din punct de vedere cauzal. Ea nu este, prin ea nsi dect o ipotez cauzal fiindc: a) motivele invocate i refulrile (motivele nemrturisite) disimuleaz adesea chiar agentului contextul, cadrul real n care se desfoar activitatea, astfel c mrturisirile cele mai sincere nu au dect o valoare relativ. b) Anumite procese externe ale activitii care nou ne apar ca similare sau analoage, pot avea ca fundament... ansambluri /contexte/ semnificative diverse;(op. cit. ibid.). c) n raport cu situaiile date, agenii sunt adesea animai de tendine opuse, aflate n lupt... tim c n numeroase cazuri nu putem aprecia... fora relativ cu care se exprim n activitatea /actorului/ diversele relaii semnificative care se confrunt n conflictul motivelor, deine sunt toate egal inteligibile. Cnd vrem s facem o inferen cauzal, nu avem, adesea, la dispoziie alt mijloc dect experiena mental (a imagina succesiunea posibil de elemente singulare n lanul motivelor i a construi cursul probabil al lucrurilor n acest caz). n atari situaii ns, trebuie s dublm criteriul adecvrii semnificative (coerena comportamentului) cu criteriul purificrii prin experien. Vom considera semnificativ adecvat un comportament care se dezvolt cu o asemenea coeren nct relaia dintre elementele sale este recunoscut ca alctuind un cadru (ansamblu) semnificativ tipic, adecvat n raport cu obinuinele noastre medii de a gndi i a simi. Din contr, vom socoti cauzal adecvat o succesiune de procese n msura n care, respectnd regulile experienei, exist o ans ca acea succesiune s se deruleze constant n aceeai manier. Este, de exemplu, semnificativ adecvat soluia la o operaie aritmetic n msura n care este just (tipic) n raport cu normele curente ale calculului i raionamentului. /.a. red/ (p.10). Max Weber face o distincie, care se va accentua n cadrul sociologiei subiectiviste, ntre sensul vizat i sensul obiectiv valabil. n orice act de cunoatere trebuie raportate cele dou registre obinndu-se astfel ceea ce sociologul german va numi interpretare cauzal just.

180

Ilie Bdescu

O interpretare cauzal just a unei activiti concrete nseamn c derularea exterioar i motivul sunt recunoscute ca raportndu-se unul la altul i ca fiind inteligibile (comprehensibile) n mod semnificativ n cadrul lor. Dac adecvarea semnificativ lipsete nu mai suntem dect n prezena unei simple probabiliti statistice noncomprehensibile (noninteligibile), sau doar imperfect comprehensibile, chiar dac regularitatea derulrii (extern i psihic, deopotriv) se las exprimat ntr-un mod destul de precis cu cea mai mare probabilitate numeric. Regularitile statistice care corespund ntr-o activitate social unui sens vizat inteligibil pot fi asimilate acelor tipuri de acte inteligibile pe care le numim reguli sociologice. Dup cum, doar construciile raionale ale unei activiti semnificative inteligibile pot fi socotite tipuri sociologice ale devenirii reale, observabil n realitate cu o anume aproximaie (p.11). Prin urmare, att regulile sociologice ct i tipurile sociologice sunt construcii raionale care sunt deopotriv semnificativ adecvate i cauzal adecvate. Este de reinut aadar, c n snul realului se manifest un tip de devenire care este deopotriv semnificativ adecvat i cauzal adecvat. Aceast devenire constituie cadrul unei raionaliti refereniale n sociologia lui Max Weber. 3. Exist deci o for interioar prin care se manifest acea calitate a omului de a introduce n existen sensuri i intenii care nu exist n ordinea ei cauzal. Se nate astfel un tip de ordine semnificativ, n stare a-i ncorpora ordinea cauzal. Raiunea la care se nchinase omul secolului al XVIII-lea, care vedea peste tot una i aceeai ordine a lucrurilor, fixat n principii cauzatoare definitive i universale, este somat s prseasc total scena mental a Europei. Locul ei este luat de acea idee conform creia, despre existen, cel puin despre cea uman, nu putem spune c este raional i raionalizat. Locul supremei biruine a acestei idei este chiar teoria despre cunoaterea social, prin tipurile ideale. Tipurile pure sau ideale nu sunt copiile unei realiti sociale raionale ci dezvoltarea pn la ultimele consecine a unei raionalizri, corespondentul unui experiment mental n real, cu ajutorul tendinelor pe care cercettorul le identific n dinamica realului. n sensul acesta, tipurile pure nu descriu ci construiesc realitatea aa cum aceasta ar fi dac ar merge dup acele tendine dinamice care mut realul n cadrele deplasate ale unei desfurri posibile, pur utopice, ideale. Realul poate fi reconstruit pe calea tiinei i cu mijloacele cunoaterii, nu precum o simpl fotografie, ci ca pur idealitate n care se recunosc dezvoltrile lui poteniale pe acea direcie fixat de tipul construit mental de ctre cercettor, deci pe o direcie de micare virtual, ideal. Tipul ideal este aadar forma suprem a biruinei ideii de raionalizare n locul ideii despre natura raional a existenei umane. Spiritul sociologiei pozitiviste care reprezint biruina suprem a raionalismului secolului al XVIII-lea nu concepe tiina altfel dect pe baza unor date empirice, concrete i strictamente materiale, n care altminteri spus, nu are ce cuta sensul introdus de subiectivitate (dect cel mult ca o subiectivitate generic i deci raional-universalist, aceea a logicii, care, din

ISTORIA SOCIOLOGIEI

181

acest punct de vedere, are mai ales rostul de a frna intruziunea subiectiv nu de a-i da puteri asupra realitii materiale pure i simple). O asemenea form i concepie poate s ajung cel mult la construirea unor tipuri medii n care, deci, diversul este redus, ca fiind neesenial, la ceea ce este comun, central n variaiunile concretului empiric, prelund dinamica acestuia ntr-un spaiu de pur idealitate, utopic. Lucrurile acestea sunt posibile pentru c n cadrul aciunilor lor oamenii folosesc intenii i urmeaz ei nii sensuri vizitate, se mic adic ntr-un spaiu de idealitate, intrinsec afirmat n chiar actul derulrii faptei omeneti. Tipurile ideale deci sunt tocmai potenarea acestor sensuri vizate de actori, rezultatul conducerii acestor sensuri la ultimele lor consecine logice (E. Sperania, op. cit, p.519). Prin urmare, ntr-un anume sens, omul de tiin supraaccentueaz acea raionalizare intrinsec aciunii sociale, astfel nct tiina este, iat, chiar triumful ideii de raionalizare, proprie secolului al XIX-lea, nu al ideii de raiune proprie secolului al XVIII-lea. Este ca i cum biruina tiinei vine exact de la renunarea la ideea unei raiuni universale n favoarea ideii de raionalizare n i prin toat diversitatea semnificativ-axiologic a aciunilor omeneti. Omul social, aadar, nu este nici raional, nici iraional, ci raionalizator. Ceea ce nseamn c el are puterea de a raionaliza realul i poate face acest lucru chiar ntr-o direcie iraionala (cazul supraacceturii organizaiilor raionale ale marilor birocraii este un bun exemplu). Desfurrile variate ale istoriei preiau, n interiorul lor, modul nostru de a aprecia, de a judeca i a voi, modul nostru de a vedea i a nelege (comprehensiunea) lucrurile, iar tiina despre om i societate, sintetizeaz sub forma tipului ideal tocmai aceast interioritate subiectiv a faptei obiective. Dac am stabilit c aceste tipuri pure sau ideale sunt expresia biruinei n tiin a ideii de raionalizare n locul celei de raiune universal, s struim nc mai mult asupra caracteristicilor acestor construcii fiindc ele sunt totodat expresia biruinei concepiei moderne a secolului al XIX-lea despre tiina societii. Aceast concepie s-a transmis ca atare secolului al XX-lea i acolo unde n-a fost mpiedicat de fore contrare, dumnoase, ea a i mijlocit mari cuceriri ale spiritului n teritoriul tiinelor umane. aa se face c centrul sociologiei mondiale s-a mutat n America tocmai fiindc Noua Lume a preluat n forme genuine spiritul acestui secol n vreme ce Europa, vechiul continent, s-a mpotmolit tot mai greu n pozitivismul i n raionalismul abstract al secolului al XVIII-lea. Lucrurile au fost agravate de succesul marxismului, o direcie care prin concepia filosofic aparine mai mult secolului al XVIII-lea dect celui de-al XIX-lea veac. Nu ntmpltor cele dou figuri, Marx i Weber, au fost socotite, chiar n cadrul colilor marxiste, cei doi mari exponeni ai sociologiei mondiale. Max Weber a fost caracterizat a fi drept un Karl Marx al burgheziei, aa cum, chipurile, Marx ar fi marele doctrinar al proletariatului. n Romnia, Weber deja ptrunsese i, n plus, mediul spiritual al culturii romne prin avansul ideii kantiene n aceast cultur avea pregtite condiiile unei formidabile victorii a

182

Ilie Bdescu

sociologiei pe aceast direcie. Performanele de sociologie fenomenologic ale unor Mircea Vulcnescu, E. Sperania, ca s nu pomenim, colile culturologice prin Blaga, Noica i Eliade, sunt o dovad n acest sens. E. Sperania este primul sociolog fenomenolog european, naintea lui A. Schutz, i numai faptul c acesta a emigrat n SUA, adic ntr-un mediu pregtit s-i preia mesajul, explic recunoaterea acestuia ca fiind ntemeietorul noului curent sociologic denumit sociologie fenomenologic. Dac rzboiul i nprasnica furoare marxist, un adevrat furor barbaricus, de dup rzboi, n-ar fi oprit curentele teoretice romneti, cultura romn ar fi fost naintemergtoare pe direcia unor performane de valoare universal ale acestei sociologii de orientare subiectualist. aa, avem mari ntemeitori fr urmai. n locul adevrailor urmai avem rollerismul i neorollerismul proletcultului romnesc ai cror exponeni se mai afl nc, n aceste zile, la pupitrele unor instituii culturale romneti. Struina asupra spiritului sociologiei weberiene are pentru noi, deci, mai mult dect un neles de istoria sociologiei. Are un neles moral, axiologic, mai general i oarecum revoluionar. Este expresia nevoii noastre revoluionare de ntoarcere la o tradiie prsit, la o promisiune i deci la o libertate reprimat. Pentru noi, ideea unei fizici sociale este mai mult dect un model nvechit de tiin. Ea este o idee politic. Fa de acest model de tiin Max Weber a propus sociologia comprehensiv care aeaz n centrul ei metoda tipului ideal. S zbovim nc, deci, asupra nelesului acestuia n sociologie. Putem face observaia c iat, prin metoda tipului ideal, rsturnarea axului de gravitaie nceput timid cu A. Comte, este desvrit cu Max Weber, care se afl exact la polul opus sociologiei pozitiviste comte-iene. Axul este rsturnat i cu aceast rsturnare axial, spiritul cel mai mare al Europei sociologilor i sociologiilor, s-a aezat la polul opus i cu spatele spre secolul al XVIII-lea. Ideea despre tipul ideal este din punctul acesta de vedere, ntr-adevr, cea mai revoluionar cucerire reacionar a secolului al XIX-lea n domeniul metodologiei tiinelor socio-umane. Construcia ideal-tipic are sensul de a ne da acces la cunoaterea legilor. Legile, termen prin care desemnm n mod obinuit multe propoziii generale ale sociologiei comprehensive - de exemplu legea lui Greshamreprezint anse tipice, confirmate de observaie, privind derularea unei activiti sociale la care ne putem atepta, n condiiile n care anumite fapte sunt date, fiind inteligibile (comprehensibile) prin raportare la motive tipice i la sensul vizat n mod tipic de ageni. Ele sunt inteligibile i univoce n msura n care la baza derulrii tipice se afl motive pur raionale n raport cu un scop /n finalitate/ i n msura n care, totodat, relaia mijloacelor cu scopul este univoc i urmeaz, confirmndu-le, leciile experienei (p.16) Sensul vizat al unui comportament are coninut sociologic nu pur i simplu psihologic. Sensul unei operaii aritmetice nu este psihic, observ Weber. Reflexia raional a unui om n cutare de profit nu devine mai inteligibil prin mijlocirea consideraiilor psihologice. Or tocmai asemenea presupoziii raionale, sunt

ISTORIA SOCIOLOGIEI

183

invocate de tiina sociologiei. n sensul acesta, sociologia i are propria ei cale de acces la aceste presupoziii raionale, deci la sensul vizat de agent. Aceast cale const n construcia tipurilor, cele prin care sociologul capt acces la regulile generale ale devenirii. Sociologia se opune istoriei care are ca obiect de analiz i imputare cauzal acte, structuri i personaliti individuale, cultural importante. Elaborarea conceptelor proprii sociologiei i preia materialele, sub forma paradigmelor, din realitile activitii care sunt tot att de importante i pentru punctele de vedere ale istoriei (p.17). Prin urmare, cercetarea poate merge pe direcie istoric, singularizant, sau pe direcie generalizant. Distincia ntre tiinele istorice care studiaz succesiunea serial a faptelor irepetabile i tiinele generalizante, care studiaz faptele repetabile, identice n timp, fusese operat nti n cultura european, de ctre A. D. Xenopol. Rikert va relua ideea unei asemenea clasificri i va atribui faptelor istorice calitatea de fapte de cultur, care sunt reductibile la valori: n orice fenomen cultural este ncorporat o valoare recunoscut de oameni (apud, E. Sperania, p.519). Aceast distincie rzbate n miezul sociologiei weberiene, care se ntemeiaz pe constatarea c n cercetare intervine o selecie, astfel c orice reconstrucie este selectiv i comandat de un sistem de valori i deci exist tot attea perspective istorice i sociologice cte sisteme de valori servesc seleciei (R. Aron, op. cit, p.509). Sociologul trebuie deci s aib deopotriv sensul relativismului cultural al enunurilor sale, dar i puterea detarii de propriul su interes pentru a fi n stare s urmeze linia cutrii unui rspuns universal valabil la o chestiune dat. Sociologul nu adaug ceva, ci poteneaz ceea ce exist. El reuete lucrul acesta prin aceea c reconstruiete spaiul inteligibil al activitii sociale, n aa fel nct aceasta s devin maxim inteligibil. Sociologia deci este o metod (tiin) a maximalizrii sensurilor i a spaiilor deschise (de idealitate i transparen maximal). Experienele confuze i relativ obscure strbtute de strluminrile obscure ale sensurilor vizate de actorii sociali, devin, prin reconstrucia sociologului, pe deplin transparente ntruct acesta poteneaz sensurile vizate, accentueaz luminozitatea intrinsec a aciunii, purtnd inteligibilitatea aceasta implicit la limit. Sensul trit de actori devine sens contientizat n toat complexitatea articulaiilor sale n lumea real, n cmpul experienelor. Aceast inteligibilitate condus la limit este tocmai tipul ideal. El poteneaz utopia interioar a fenomenului cercetat, construiete, prin definiii, spaiul micrilor virtuale, poteniale, ale sensurilor vizate. Construcia tipului deci nu vizeaz nici caracterele generale ale experienelor particulare, ceea ce este conceptul aristotelic, nici trsturile comune, medii, ale variaiilor individuale, ci ceea ce este tipic, esenialul unei direcii semnificative sau al unui cmp de sensuri multidirecionale. Cnd Weber vorbete despre capitalism el n-are n vedere nici caracterele generale ale unor cazuri particulare, nici trsturile comune sau medii ale variaiilor

184

Ilie Bdescu

individuale n timp i spaiu ale aceluiai fenomen, ci trsturile lui cele mai tipice, care alctuiesc mpreun un spaiu de idealitate i de transparen maxim a fenomenului denumit astfel. Aceasta este reconstrucia ideal tipic a fenomenului concret istoric i ea poteneaz ceea ce fenomenul prezint n grade i cu probabiliti variabile, astfel c ntre fenomen i tipul su ideal exist o distan pe care n-o poate parcurge dect capitalistul perfect, adic cel care duce la maxim mplinire trsturile tipului. Idealtipul este deci i criteriul axiologic dar i msura ontologic a fenomenului de cercetat, astfel c el d seama i despre originalitatea fenomenului, dar i despre realitatea lui, cuprinde deci un fenomen n potenializarea lui ideal. Ideal-tipul este deci i spaiul de profeie i predicie al devenirii fenomenului. Observm deci c predicia lui Max Weber se apropie de sensul ideii profetice. Predicia tiinific este spaiul de mplinire, de maxim desvrire al unui fenomen, nu orice fel de devenire, ci numai devenirea ntru perfeciune, ntru mplinirea lui. Sociologia ideal-tipic se apropie, iat, foarte mult de ideea de fiin recupernd tiinei devenirii realului o teorie despre mplinirea sau despre desvrirea realului, ca i cum acesta ar avea i o dimensiunea vertical nu doar una orizontal, de simpl desfurare. Tipul ideal implic deci i raportul cu valorile i inteligibilitatea i devenirea cauzal, ceea ce nseamn c n devenirea real sunt ntrunite trei dimensiuni: a) adecvarea semnificativ (n raport cu potenarea inteligibilitii sale i cu svrirea unui sau unor raporturi cu valorile); b) adecvarea cauzal (confirmarea unei direcii ideal-tipice de micare i devenire a fenomenelor concret-empirice, n raport cu variaia lor n spaiu i n timp); c)devenirea conform cu tipul ideal. Ca pentru orice tiin generalizant, abstraciile care sunt proprii sociologiei par nite concepte vide n raport cu realitatea concret, de ordin istoric. Prin aceasta ele procur o univocitate sporit. Aceast univocitate se obine, arat Weber, printr-un optim ct mai perfect cu putin al adecvrii semnificative. Or aceast adecvare, n viziunea raionalismului clasic, se poate realiza graie conceptelor i regulilor raionale /raionale n finalitate sau raionale n raport cu o valoare/(s.n.). Dar sociologia caut s decupeze cu ajutorul conceptelor teoretice i precis adecvate semnificativ, fenomenele iraionale (mistice, profetice, pneumatice sau afective). Fie c obiectul su de studiu este raional, fie c este iraional, sociologia se ndeprteaz de realitate i aduce servicii cunoaterii tocmai pentru c, indicnd gradul de aproximare al unui eveniment istoric n raport cu unul sau mai multe concepte, ea permite integrarea acestui eveniment. Acelai eveniment istoric poate avea, de pild, printr-unul dintre aspectele sale, o structur feudal, printr-altul patrimonial, prin altele birocratic i prin altele carismatic. Dac dorim s concepem ceva univoc sub aceti termeni, trebuie s cerem sociologiei s elaboreze tipuri (ideale) pure pentru fiecare dintre structurile acestea n stare a revela fiecare pentru sine unitatea

ISTORIA SOCIOLOGIEI

185

unei adecvri semnificative ct de complet posibil, dar care, din aceast cauz, nu se prezint probabil, sub aceast form pur, mai mult dect o reacie fizic pe care o considerm din perspectiva ipotezei unui spaiu absolut vid. Numai pe baza acestui tip pur (ideal) este posibil o cazuistic sociologic. (p.18). Ideal tipul poate avea un caracter raional (ca n cazul teoriei economice) sau iraional, dar de fiecare dat el este construit ntr-o manier semnificativ adecvat. Ce diferen exist ntre tipul ideal i tipul mediu? Tipul mediu permite caracterizarea diferenelor (variaiilor) de grad n raport ns cu fenomene care sunt, calitativ, de aceeai natur. Or, arat Weber, n societate i istorie, ntlnim activiti care sunt determinate de motive care sunt calitativ eterogene ntre care nu poate fi stabilit o medie. n acest caz se stabilete un tip ideal de aciune n funcie de o dezvoltare ideal-tipic a cazului empiric. Aceast dezvoltare este rezultatul unui experiment mental n raport cu o direcie de raionalizare. 4. Max Weber ne previne c aciunea social poate urma patru direcii de dezvoltare ideal-tipic, fiecare dintre acestea constituind un tip ideal de aciune social: a) aciunea raional n raport cu atingerea unui scop (raional n finalitate: zweckrational); b) aciunea raional n raport cu o valoare (raional n valoare wertrational); c) aciunea tradiional (dictat de obiceiuri, obinuine, credine, adic de cea de-a doua natur a omului); d) aciune afectiv sau emoional (affektuell). Acioneaz raional n finalitate, cel care-i orienteaz activitatea dup scopuri, mijloace i consecine subsidiare i care confrunt n acelai timp n form reflexiv-raional scopurile i mijloacele, scopul i consecinele subsidiare i n fine, diversele scopuri posibile ntre ele (s. red. p.23). Acesta nu este influenat nici de emoii, nici de tradiie. Decizia ntre scopuri i consecine competitive sau antagoniste poate fi adoptat pe baza unei orientri raionale n valoare (deci prin raportare la o valoare). Orientarea raional n valoare i cea raional n finalitate pot ntreine raporturi foarte diverse (de pild, dispunerea diverselor scopuri ntr-o ordine ierarhic reflectat). Comportamentul strict tradiional la rndul su, aidoma imitaiei i reaciei mecanice, este aproape la limita a ceea ce denumim activitate semnificativ. Masa activitilor cotidiene familiare, iat aici deopotriv cele derulate mecanic, stereotip i cele caracterizate printr-un ataament relativ contientizat la obiceiuri. Comportamentul afectiv se situeaz i el la limita activitii semnificative: poate fi doar o reacie nenfrnt la o excitaie insolit. Diferena dintre orientarea afectiv i cea raional n raport cu o valoare const n aceea c cea din urm i elaboreaz contient punctele de direcie a activitii i se orienteaz dup ele ntr-o manier metodic i consecvent (p.22).

186

Ilie Bdescu

Toate acestea sunt tipuri ideale de activitate social elaborate n raport cu determinantele activitii. n general, ns, din perspectiva orientrii raionale n finalitate, orientarea raional n valoare rmne ntotdeauna afectat de iraionalitate i aceasta cu att mai mult cu ct se d o semnificaie mai nalt valorii dup care se orienteaz activitatea (p.23). i aceasta pentru c raionalitatea n valoare se dezintereseaz de consecinele aciunii, adernd necondiionat la valoarea intrinsec a actului (convingerea pur, frumuseea, binele absolut, datoria absolut etc). Acesta este motivul pentru care Weber asimileaz raionalitatea absolut n finalitate unui caz limit teoretic. (ibidem) Am reinut deci, c acioneaz ntr-o manier raional n valoare cel ce se comport fr a ine cont de consecinele previzibile ale actelor sale, aezndu-se n slujba convingerii ntemeiate pe ceea ce-i apare ca fiind comandat de datorie, demnitate, frumusee, directive religioase, pietate, sau mreia unei cauze etc (p.22-23). Tipul ideal este msura puterii tiinei n accepiunea weberian. Tipul ideal este mai mult dect societatea (n sensul c aceasta se poate dezvolta n raport cu plenitudinea tipului: capitalismul, ca tip ideal, nu s-a mplinit dect n aria occidental, consider Weber), dar i mai puin dect societatea, n sensul c aceasta cuprinde o multitudine de tipuri ideale latente, pe care micarea real a societii nu le va confirma niciodat. De exemplu, o Grecie cucerit de peri, copleit de o religie naional ca instrument de dominaie, este o derulare ireal, dar nu mai puin o derulare idealtipic. Aceast relaie arat i regimul ideii deterministe i al legii sociologice n viziunea lui Max Weber. Determinismul este ideal-tipic i deci este, N PARTE, expresia unei ipoteze cu privire la o direcie probabil de raionalizare. O atare direcie ns este o mpletire de libertate i cauzalitate astfel nct exist un cmp de spontaneitate n orice societate i n orice desfurare istoric. Aceast spontaneitate este deopotriv ansa tiinei (n zona ei pot fi construite tipurile ideale) i zdrnicia ei. Aceeai spontaneitate creeaz un spaiu de virtualitate i profeie i limiteaz enorm posibilitatea profetizrii pe calea cunoaterii tiinifice. n alt ordine de idei, ideal-tipul este deopotriv spaiul raionalizrii i al iraionalului, nct teoreticianul la vrf al societii celei mai raionalizate capitalismul occidental - este totodat scepticul nemntuit n faa unei raiuni care are puteri asupra pluralitii lumilor, nereuind niciodat s cucereasc i s cunoasc unitatea acestora.

ISTORIA SOCIOLOGIEI XVIII. MAX WEBER. SOCIOLOGIA DOMINAIEI. SOCIOLOGIA RELIGIEI. PROFEI, LEGISLATORI, MISTAGOGI.

187

1. Valoarea ca stare de tensiune a realului. Ordinea valid. 2. Dominaie i legitimitate. Vocaie, tradiie, carisma. 3. Grupul hierocratic. Profetul. 1. Toate fenomenele sociale tind spre tipul lor ideal. Max Weber atribuie o importan excepional forelor spirituale n determinismul istoric i social. n cazul capitalismului, acele fore sunt sintetizate, observ el, ntr-un mnunchi de energii prin care rzbate o anumit chemare, o vocaie (beruf). Ideal-tipul este o reconstrucie inteligibil bazat nu pur i simplu pe elemente abstrase din realitate, ci pe exagerarea mental a ceea ce este esenial n fenomenul supus cercetrii. Birocraia, de exemplu, este o tendin ideal-tipic (o sum de caracteristici maxim idealizate, deci potenate, prin care devine inteligibil conduita birocratic n raport cu formele empirice de autoritate i putere). Birocraia ns nu capt caracter de lege dect n msura n care, n acelai timp, acea derulare ideal-tipic este confirmat cauzal i semnificativ n multitudinea cazurilor empirice. Prin urmare, ideal-tipul este o metod de cunoatere, o schem de aciune i un reper axiologic. Realitatea supus cercetrii nu este existena neutr a pozitivistului ci existena trit. Iat de ce, n actul cunoaterii, sociologul retriete emoional fenomenul. Cunoaterea fenomenelor sociale declaneaz n individ o retrire, o empatie, astfel c rezultatul cunoaterii are i o eviden nemijlocit (emoional), nu doar una logic. Fenomenul social este deci i un potenial de emoionalitate care se manifest n derularea fenomenului ca determinare iraional afectiv. Cnd aceasta este prea puternic, devine unicul determinant al aciunii, astfel c avem aciunile emoionale sau afective. Cnd, dimpotriv, aceast determinant este doar un element supraadugat, mai mult ori mai puin estompat n raport cu scopurile, cu valorile sau cu tradiiile, atunci vorbim despre alte tipuri ideale de aciune. Aadar, n orice aciune social putem distinge o tensiune ntre semnificaii i afecte pe lng aceea dintre scopuri i mijloace. Exist deci dou stri-limit, polarizate, ale fenomenelor sociale: una n care fenomenul se dizolv n pura emoionalitate a actorilor i cealalt n care fenomenul este absorbit de raionalitatea pur a adecvrii mijloacelor la scop. Iat de ce criteriul evidenei raionale nu este suficient pentru o explicaie sociologic. Valoarea sau sistemul de valori predominante ntr-o conduit (aciune social) reprezint criteriul cel mai puternic de structurare a aciunii, astfel c putem imagina o situaie n care toi actorii acioneaz printr-o conformare maximal la acest criteriu. Aceast tendin spre conformarea maximal este intrinsec aciunii i deci permite o descriere ideal i tipic totodat a fenomenului respectiv.

188

Ilie Bdescu

Ideal-tipul este o exagerare construit prin experiment mental de ctre cercettor, dar aceast exagerare este legea sau imperativul ctre perfeciune din chiar miezul realului. Faptul c protestanii i orienteaz copiii spre coli tehnice este un semn c valoarea predominant a aciunii lor este orientarea raional n finalitate (raionalitatea instrumental). Aceast orientare este deopotriv o realitate i un imperativ, o exigen care se cere mplinit la nivel maxim (legea perfeciunii). Prin urmare, n orice aciune social pulseaz devenirea societii. n acelai timp, nelegem c orice structur social, tot ceea ce este ct de ct structurat, are o dimensiune cultural-spiritual astfel c orice societate este cauzal i semnificativ structurat. Semnificaiile sunt implicate n structurarea fenomenelor sociale n dou moduri: a) ca elemente ale orientrii aciunii; b) ca elemente ale validitii ordinii sociale. Aciunea social este semnificativ, dar, n acelai timp, semnificaiile au grade variabile de generalitate sau de acceptare. Prin urmare, n orice relaie social se manifest o intersubiectivitate cu un grad variabil de acord sau dezacord. Zona dezacordului este zona luptei unui actor de a-i impune propria-i voin n raport cu cellalt agent aflat n interaciune. ns nu lupta decide asupra ordinii sociale ci faptul c n orice poziie social ocupat de un individ funcioneaz un acord intersubiectiv i o recunoatere, o acceptare. Poziia pe care un individ o deine reprezint i ntreaga lui putere n cadrul unei relaii. Cnd aceast putere este recunoscut, acceptat ca valid, prin acord intersubiectiv, ea capt forma autoritii, ne spune Weber. autoritii Aceasta arat c problema ordinii este, n acelai timp problema dominaiei sau a autoritii. Cnd autoritatea e recunoscut (ca fiind valid), vorbim despre legitimitatea ei. Romanii distingeau ntre imperium (fora pur, militar) i potestas (fora autorizat de senat, delegat i recunoscut ca legitim, ca fiind exercitat n numele senatului). Max Weber constat aadar c ordinea social se ntemeiaz pe credina n legitimitatea ei i atunci este recunoscut ca ordine legitim, ca valabil. n al doilea rnd, el constat c n orice relaie social funcioneaz un acord i concomitent un dezacord parial ntre subiectiviti (sensurile vizate de actori). Ca atare, n i printr-o relaie social, sunt date deopotriv condiiile ordinii, ct i ale conflictului i ale dominaiei. Dominaia deci poate fi legitim sau nelegitim i atunci ea este contestat. Nici o dominaie nu se menine, ca tip de ordine, dect dac este recunoscut ca valid (valabil). Cum se explic luptele, conflictele i schimbarea ordinii?

ISTORIA SOCIOLOGIEI

189

Prin pluralismul valorilor i deci al formelor de legitimitate. Max Weber constat c nu exist o singur form de legitimitate, aa cum nu exist o singur form de aciune social. Teoria aciunii sociale are, deci, un corespondent n teoria formelor pluraliste de autoritate i deci a formelor diferite de legitimitate. Cu ajutorul ideii sale despre sensul subiectiv vizat de agent, Max Weber soluioneaz deopotriv problematica structurii i pe aceea a puterii. Ordinea este deopotriv fenomen de structur i fenomen de dominaie. Ajungem deci n faa sarcinii de a examina unul dintre marile capitole ale sociologiei weberiene: teoria dominaiei (autoritii) i a tipurilor de legitimitate. 2. n accepia lui Max Weber, actorul social atribuie semnificaii aciunii sociale, adic se orienteaz dup sensurile vizate de ali actori sociale, astfel c existena trit este un necontenit proces de semnificare, de atribuire de sensuri i de integrare a sensurilor n ansambluri semnificative. aa se face c dei conflictele i lupta sunt i ele prezente n societate, totui problema principal este aceea a gradului de acord sau dezacord al actorilor n raport cu ordinea dat, adic aceea a legitimitii autoritii. Problema ordinii se identific deci, n mare msur cu problema formelor de legitimitate. nelegerea chestiunii reclam ntoarcerea la punctul de pornire, adic la teoria aciunii i a relaiei sociale. Am reinut c actorul social acioneaz n raport cu sensul vizat de ali actori, deci inter-acioneaz. Baza oricrei realiti sociale este, aadar, interaciunea social. Aceasta este tot una cu a spune c aciunea social nu este o monad ci se structureaz n i prin intermediul relaiei sociale. Relaia social deriv deci din intersubiectivitatea actorilor (sensul aciunii unui actor se raporteaz la sensul - atitudinea - vizat de altul). Cnd aceast relaie este regulat, constant, vorbim despre obinuin, iar cnd acelai raport repetabil are o anumit vechime, vorbim despre obiceiuri. obiceiuri Este clar c aceste maniere de a inter-aciona au un caracter tradiional i c deci baza lor i sursa lor de legitimitate (acceptare) este tradiia. Prin urmare, ordinea tradiional este o ordine legitimat de tradiie. Legitimitatea raporturilor sociale regulate, cvasiconstante, poate fi ns derivat i din convenie sau din drept. nclcarea unei convenii atrage dup sine dezaprobarea colectiv. Simplul fenomen al acestei dezaprobri arat c avem de-a face cu o ordine legitim (colectiv recunoscut). n cazul dreptului, sanciunea capt forma constrngerii fizice. Se poate vorbi deci despre mai multe forme de legitimitate sau de ordini legitime. n raport cu sursa legitimitii care poate fi religioas, o valoare n genere, un interes (scop), sau tradiia. n strns legtur cu aceste tipuri de legitimitate putem vorbi despre tipurile de dominaie sau autoritate care sunt trei: trei a) RAIONAL b) TRADIIONAL c) CARISMATIC

190

Ilie Bdescu

Preponderena unui tip de relaie i a unui tip de motivaie (orientare) confer caracteristica tipologic tipurilor de autoritate. Astfel, cnd actorii se supun de bun voie i deci recunosc legalitatea regulamentelor, ca i a funciilor celor care exercit autoritatea, vorbim despre o autoritate raional. Forma sa ideal-tipic este raional BIROCRAIA. Cnd, dimpotriv, omul acord respect unor maniere de a aciona tradiionale i celor care dein puterea prin tradiie, vorbim despre autoritate (dominaie) tradiional. Forma sa ideal-tipic este FEUDALITATEA i SENIORIA. n fine, cnd autoritatea se ntemeiaz pe devotamentul fa de o persoan recunoscut ca fiind purttoare ale unor caliti neobinuite, ieite din comun, exemplare i chiar sacre, vorbim despre o autoritate carismatic. Expresiile sale ideal-tipice sunt, spre pild, PROFETUL, MARELE CONDUCTOR de popoare sau oti etc. Adeseori recunoaterea puterii tradiionale mbrac form pur simbolic. n acest caz, regalitatea subzist doar ca un titlu cu valoare simbolic i nicidecum cu eficien cotidian. Recursul la un tip de legitimitate (puterea tradiional a unei uniforme, de exemplu), sau la altul este un act variabil, astfel nct nici o autoritate nu este exclusiv, permanent, definitiv. n plus, Weber ne previne c ori de cte ori un tip de legitimitate tinde s se permanentizeze i s se generalizeze, ea devine iraional i deci se transform n opusul ei. Mai apoi, tipurile de aciuni subiacente fiecrei forme de autoritate interacioneaz i chiar pot urma treceri dintr-una n alta. Aciunea religioas, de exemplu, proprie tipului carismatic, se poate transforma ntr-o aciune tradiional etc. Analiza lui Max Weber asupra formelor de autoritate este dintre cele mai importante contribuii sociologice mondiale. n orice dominaie, arat Weber, funcioneaz un raport ntre agentul dominaiei i comunitate. Astfel, autoritatea este pentru comunitate o surs de ordine, iar comunitatea este pentru autoritate o surs de legitimitate. Dominaiile deci nu au o singur surs, (rdcin), cum se prezum n teoriile contractualiste, ci dou: fora i legitimitatea ei (recunoaterea). Comunitatea face posibil legitimitatea unei dominaii, astfel nct o putere care nu este recunoscut nu este o putere eficient pentru c ea nu genereaz ordine ci constrngere. Fora, aadar, genereaz constrngere (coerciie), comunitatea genereaz legitimitate sau validitate, ordine valabil. Sursa ordinii este deci, deopotriv comunitatea i agentul puterii (forei). Cnd spunem comunitate nu trebuie s confundm termenii. Ordinea se refer la un sistem de integrare a actorilor sociali. Max Weber preia tipologia lui Tnnies atunci cnd definete sistemele de integrare ale actorilor sociali, relansnd distincia ntre comunitate i societate (gemeinschaft i gesellschaft). Cnd baza integrrii este sentimentul de apartenen la un grup, vorbim despre comuniti. Cnd, dimpotriv, reflexiile actorilor n termenii intereselor i ai

ISTORIA SOCIOLOGIEI

191

eficienei aciunii, sunt acelea care servesc de baz pentru integrarea lor social, vorbim despre societate. n acest sens, att societatea ct i comunitatea sunt surse de legitimitate. astfel, n cazul contractului, baza de legitimitate este societal, tot astfel n cazul ntreprinderii, al asocierilor etc. n toate aceste cazuri, cum am vzut, intervine puterea (macht) i autoritatea (herrschaft), adic existena unui actor care are o poziie dominant i a altuia care-i acord supunere (sau o accept prin constrngere). 6. Puterea deci devine fenomen de autoritate n msura n care este recunoscut i liber consimit. Altfel, ea se manifest ca fenomen de simpl constrngere (for). Exist deci grupuri care dein monopolul puterii i acestea pot fi recunoscute (legitime) sau nu. ntre acestea Max Weber face o meniune special pentru grupul hierocratic sau sacru, ca fiind grupul n care dominaia se ntemeiaz pe posesiunea lucrurilor sacre. Cazul extrem al acestui grup este teocraia, iar forma individualizat a autoritii sacre este eful carismatic. Tipul su ideal este profetul. n partea a doua a prelegerii noastre consacrat unor chestiuni de sociologia religiei ne vom referi la profet ca la un tip ideal al analizei sociologice weberiene. Analiza lui ne va sluji pentru studiul etosului religios ca factor de baz al istoriei. Profetul este un purttor de carism pur personal, care n virtutea misiunii sale, proclam o doctrin religioas sau o comand divin (conomie et socit, p.464). Elementul distinctiv al aprofetului este vocaia. El i revendic autoritatea invocnd o revelaie personal sau din carism, pe cnd sursa autoritii preotului este tradiia sacr (deci o form de autoritate tradiional). Legitimitatea preotului este conferit de funcie, a profetului de darul personal. Profetul are ca misiune o doctrin nu magia, ca n cazul magicianului, chiar dac i sprijin autentificarea pe o carism magic. O asemenea carism o simte n sine orice profet i indiferent cum o denumim ea este un tip special de putere, care, la marii profei i ntemeietori de religii, ca Iisus, capt msuri greu de cuprins cu mintea. Exist desigur forme degradate ale profetismului, ca n profetismul psihologic i psihologizat al lui Jung. Chiar n acest caz, analizele introspective ale lui Jung arat c aceast putere este att de copleitoare nct te poate distruge dac nu eti nzestrat cu tehnici speciale de control. Weber arat c tocmai contiina acestei puteri l susine pe profet n urmrirea cilor profeiei. Profetul itinerant este un fenomen constant n perioada apostolic i postapostolic. Spre deosebire de preot, profetul nu-i face din aciune o profesie; el propag ideea pentru ea nsi i nu n vederea unui salariu. Propaganda profetic, zice Weber, e gratuit; apostolul nu-i face o meserie din vestirea sa. Curiozitatea acestui tip este c el este foarte frecvent n anume arii i epoci. Debuturile profeiei coincid cu formarea marilor imperii n Asia i cu intensificarea, dup o lung ntrerupere, a comerului internaional, mai ales n Orientul Apropiat (p.466).

192

Ilie Bdescu

De ce? Rspunsul la aceast ntrebare ne ajut s nelegem adevrata amploare a metodei maxweberiene i a ideii sale de sociologie comprehensiv. n fapt, ce este revelaia profetic? Aceasta reprezint o reconstrucie semnificativ a lumii, un sens atribuit lumii, un sens atribuit ntregii existene, de la actele cele mai mrunte la marile combinri de fapte. Revelaia profetic semnific pentru profet i pentru cei ce-l urmeaz o viziune unitar a vieii decurgnd dintr-o luare de poziie contient semnificativ i unitar fa de via. Pentru profet, viaa i lumea, evenimentele sociale i cele cosmice, au un sens unitar, sistematic determinat. Conduita oamenilor trebuie orientat dup acest sens i trebuie modelat unitar i semnificativ spre a dobndi mntuire. Structura acestui sens poate fi variat i poate fundamenta ntr-o unitate motive care par logic eterogene cci aceast concepie nu are o simpl coeren logic, ci e dominat de evaluri practice. Ea semnific o tentativ de a sistematiza toate manifestrile vieii, de a rezuma comportamentul practic ntr-o manier de a tri, indiferent de aspectele pe care aceasta o ia n cazuri individuale. n plus, acest sens conine concepia religioas care nfieaz lumea ca un cosmos, cruia i se cere s formeze, ntr-o manier oarecare, o totalitate ordonat n manier semnificativ i ale crei fenomene singulare sunt msurate i evaluate dup acest postulat (p.473). Profetul este o formidabil ilustrare att pentru faptul c lumea este construit dei printr-un sens (n interiorul acestuia ori n jurul lui), ct i pentru ct stranie putere poate avea un sens religios ca for de construcie a lumii. n jurul acestui sens, introdus n real sub forma revelaiei profetice, apar mari imperii i mari civilizaii. Dar nu acestea sunt importante. Acestea sunt mai degrab njghebri simbiotice, parazitnd un asemenea sens. Adevrata semnificaie a unei atari revelaii profetice este puterea ei de a modela unitar i semnificativ toate manifestrile vieii i de a rezuma comportamentul practic ntr-o manier de a tri cu sensuri mntuitoare. Acest sens are singur puterea de a orienta conduita oamenilor, unor imperii, civilizaii, pe lungi durate, n raport cu el. De unde are sensul acesta atta putere? Indiferent ce rspuns am da acestei ntrebri - i n ordinea sociologiei maxweberiene ea nici nu se pune direct - un lucru rmne i acesta se refer la fora ideilor, la rolul forelor spirituale n determinismul istoric. Examinnd deci profetul i profeia, Max Weber ne dovedete c fora religioas indiferent care ar fi ea are putere structurant, ba chiar putere cosmic. Ea are o funcie cosmogenetic n sensul c are puterea de a genera nu artefacte, nu constructe, ci lumi cu tot ntregul, modelnd totul ntr-un sens cosmic i cosmogenetic. Analiza ideal-tipic a profetismului i ngduie lui Max Weber s constate c el este de dou feluri: de tip etic i de tip exemplar.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

193

Profetul poate fi instrumentul vestitor al lui Dumnezeu i al voinei acestuia cernd, prin faptul misiunii sale, supunerea ca datorie etic. Este profeia etic (s. red. p.471). Dar profetul poate fi un om exemplar, care prin exemplul personal arat exemplar altora cile mntuirii religioase, precum Budha. Predicarea acestuia nu zice nimic despre o misiune divin, nici despre vreo datorie etic de supunere, ci se adreseaz interesului personal al celor care ncearc ardent nevoia de a fi salvai i se angajeaz s urmeze aceeai cale de mntuire ca el. Este profeie exemplar. exemplar Rta i Tao erau, n India i China, fore supradivine, impersonale. Din contr, zeul etic, personal i transcendent este o concepie propice Orientului Mijlociu. Dac n-ar fi fost acele pturi sociale particulare purttoare ale eticilor indiene i chineze i care au creat acolo etica fr Dumnezeu, ar fi fost probabil ca ordinea lumii s fi fost conceput la fel ca lege a unui stpn personal, transcendent i liber de a crea (p.472). Urmnd aceeai analiz ideal-tipic, Max Weber distinge ntre profet i legislator, a crui sarcin era s realizeze echilibrul claselor i deci s creeze un nou drept sacru, valabil pentru toi (cruia trebuia sa-i obin aprobarea divin). Moise i-a asumat sarcina de a aplana conflictele unor pturi ntr-o economie monetar i de a organiza confederaia lui Israel sub egida unui zeu naional unitar. Opera sa este la jumtatea drumului, ntre Mahomed i aceea a legislatorului (aisymnetes). Iisus n schimb, nu se intereseaz deloc de reformele sociale ca atare. Tot astfel Max Weber stabilete distincia dintre profet i maestrul unei coli morale, care mprtete o nou nelepciune, adun discipoli n jurul lui, sftuiete etc. Raportul ntre maestru i discipol este de tipul pietii filiale (discipolul brahmanic se supune efului care este suveran i acea supunere o depete pe aceea a pietii filiale). Tot astfel nu trebuie confundat profetul cu maestrul colii filosofice (la care nu apare predicaia emoional). Dup cum nu trebuie confundat nici cu mistagogul. Acesta administreaz sacramentele, adic ndeplinete acte magice, i dispenseaz mntuire magic. Mistagogul este uneori un ntemeietor de dinastii pornind de la o carism sacramental ereditar reputat. n India, titlul de gouru i vizeaz pe cei desemnai ca dipensatori ai mntuirii. n locul doctrinei etice, mistagogii posedau o tehnic magic transmis ereditar pentru a furniza (dispensa) o mntuire magic. (p.470). Iat dar, un strlucit exemplu despre modul de utilizare a metodei idealtipului n analiza sociologic i cu privire la puterea sensului de a construi lumea. Fora spiritual, ideile, au, deci, o uria putere edificatoare i ele nu pot fi ignorate de sociolog. Cazul cel mai semnificativ despre rolul ideilor n determinismul istoriei ne este furnizat de analiza maxweberian a genezei capitalismului. Capitalismul occidental, ca nou civilizaie, este mai nti o nou orientare spiritual i deci un nou sens de organizare a lumii. Acest spirit nou s-a nscut din etica protestant, adic dintr-o idee religioas.

194

Ilie Bdescu

XIX. RELIGIA I CAPITALISMUL OCCIDENTAL. ANTINOMIILE SPIRITULUI MODERN 1. Rsturnarea axial a modernitii. Etica achizitiv. 2. Capitalismul modern i capitalismul prdalnic. 3. Noua raionalitate istoric. Ascetismul practic. 4. Omul nou. De la religia inimii la religia raiunii. 1. Cea mai strlucit confirmare pe calea tiinei a unei metode (cea idealtipic) i a unei teorii (despre rolul forelor spirituale n determinismul istoric) este teoria lui Max Weber despre geneza capitalismului modern. Procesul a stat n atenia attor spirite mari dar nici unul n-a mers att de departe ca Weber n nelegerea mecanismului spiritual al naterii i expansiunii unei civilizaii. Ceea ce ne surprinde din primele dou capitole ale crii sale este constatarea c o lume ntreag, cu toat bogia proceselor ei psihologice i cu toat diversitatea conduitelor ei poate sta n unitatea unui sens istoric, ba chiar n individualitatea i unicitatea acestui sens vizat de un actor istoric (colectiv). Weber numete acest sens spirit al capitalismului. Analiza sa se reazem pe o infrastructur de note care sunt convocate ntr-un soi de joc secund al spiritului weberian, de o inestimabil importan pentru nelegerea caracterului de tiin istoric i cultural a sociologiei ca i pentru nelegerea ideii c o lume economic, o civilizaie istoric, sunt cultural determinate. Teoria genezei capitalismului se bazeaz deci n subsidiar pe o sociologie istoric a culturii. n al doilea rnd, acelai plan asupra cruia vreau s v previn nc de la nceputul acestui curs se refer la raportul dintre diversitatea psiho-cultural i unitatea semnificativ a unei lumi. Orict de divers ar fi o lume, n msura n care ea cldete o civilizaie istoric, se aeaz n unitatea unui sens. n al treilea rnd, aceeai infrastructur a crii lui Weber slujete examinrii devenirii unei lumi ntregi, o devenire care este tot una cu o rsturnare axial. De la tranquillita dellanimo a lui L. B. Alberti la time is money a lui B. Franklin, Weber examineaz un gen de schimbare istoric ce const dintr-o rsturnare axial. Este o rsturnare de ax, cel al raionalismului economic, i este o rsturnare ntruct se trece de la un pol la altul al aceluiai ax, ceea ce arat c orice evoluie istoric este, n cele din urm, o devenire lateral i deci n orice evoluie pulseaz o contraevoluie, adic un proces de ampl i profund conservare. Dar s lsm chestiunea pentru mai trziu i s ne ntoarcem la deschiderea analizei weberiene. Ea este nalt ilustrativ pentru cel ce vrea s nvee, n spiritul sociologiei weberine, esena deosebirii dintre sociologia pozitivist i sociologia comprehensiv. Ca o precizare auxiliar, trebuie spus nc de acum c, n genere,

ISTORIA SOCIOLOGIEI

195

metoda ideal-tipului presupune nu numai o construcie prin potenarea ideal a unor trsturi specifice, ci i prin potenare contrastiv, astfel c demersul weberian presupune ntotdeauna utilizarea unor concepte polare, a unor perechi conceptuale contrastive, conceptele fiind definite prin contrastarea trsturilor pe un ax bipolarizat. n sensul acesta, tradiionalism n accepiunea lui Weber reprezint acel etos contrastant cu etica achizitiv. Pentru orientarea tradiional, ocazia de a ctiga mai mult este mai puin atractiv dect aceea de a munci mai puin (p.60). Tipul cu orientare tradiionalist, n sens weberian, nu va ntreba: ct de mult a putea ctiga ntr-o zi dac a munci ct mai mult cu putin? ci: ct de mult trebuie s muncesc pentru a ctiga salariul de 21 mrci, pe care l-am ctigat nainte i care-mi satisface obinuitele nevoi /tradiional definite /Acesta este un exemplu despre ce nelegem aici prin tradiionalism (p.60). Aadar, tradiionalismul desemneaz un sistem de orientri i de atitudini care dau expresie unui mod de via bazat pe o sanciune etic tradiional, consacrat prin tradiie. Evident c acest sistem de atitudini are el nsui un caracter ideal-tipic ntruct este definit prin exagerare i prin raportare contrastiv la opusul su, adic la un mod de via care se bazeaz pe o sanciune etic ce are n centru tensiunea nuclear a unei nevoi achizitive i a unei tendine ascetice (nevoia de ctig merge mn n mn cu predispoziia spre evitarea plcerilor vieii). Ne dm seama deci c, pentru Weber, capitalismul modern se definete nu att prin aceea c este capitalism ct prin aceea c este modern, adic un tip de capitalism diferit i chiar opus capitalismului tradiional (indiferent de formele lui). Metoda ideal-tipic cere deci s lucrezi cu dou unelte: EXAGERAREA MENTAL i COMPARAREA TIPURILOR OPUSE, exagerate mintal amndou pe direciile lor contrare i complementare. A exagera ideal-tipic presupune aadar, a exagera concomitent n cele dou direcii opuse, bipolarizate, astfel nct orice trstur este definit prin contrast fa de trstura opus. 2. n sensul acesta, teoria despre spiritul capitalist modern este n acelai timp o teorie despre capitalismul iraional, astfel c Max Weber ne ofer concomitent dou tablouri simetric rsturnate. Teoria max-weberian este, n acelai timp, teoria capitalismului mondial i acest lucru este de mare importan pentru nelegerea spiritului antievoluionist al secolului al XIX-lea. n fapt, Max Weber ne previne c numai n Occident i n America (Noua Anglie) a lui B. Franklin avem capitalism modern. n rest, peste tot n lume, ntlnim un capitalism tradiional sau un contracapitalism modern, ori, cu termenul lui Max Weber, un capitalism prdalnic, n care spiritul achizitiv este expresia unei simple aciuni de prad. Iat dar c sociologia capitalismului modern este, n acelai timp, sociologia iraionalismului i a formelor iraionale pe care le mbrac aciunea economic n lumea modern.

196

Ilie Bdescu

Metoda polaritilor atinge, iat, punctul ei de suprem victorie. S ne ntoarcem deci, n punctul de pornire al demersului weberian. Dat fiind c Weber atribuie o importan att de decisiv forelor spirituale n istorie, era firesc s se delimiteze el nsui contrastiv de acea poziie care se situa la polul opus lui: poziia materialismului istoric. Spre deosebire de toi marii sociologi ai secolului al XIX-lea care s-au delimitat deopotriv de concepiile materialiste ca i de cele utilitarist-hedoniste, ca fiind prea simplificatoare pentru formula de gndire teoretic, Max Weber s-a delimitat de acele concepii nu pur i simplu invocnd o alt formul teoretic de gndire sociologic ci chiar formula de gndire practic a epocii. El a reuit s identifice acea formul de gndire obiectiv, care este gndirea agentului noii civilizaii i n numele ei va iniia cele dou linii ale delimitrii nete de teoria omului senzualist i de teoria forelor materiale ale istoriei. Teoria omului senzualist, proprie formulei de gndire utilitarist nu poate fi mbriat, ne sugereaz Weber, fiindc ea nu explic nimic. Omul care a creat noua civilizaie istoric este opusul omului senzualist. Max Weber gsete c Reforma a fost cadrul unui mare proces istoric de eliminare, n i prin dezvoltarea religiilor, a magicului din lume, a tuturor elementelor superstiioase (de la sacramente la semnele ceremoniei religioase) prin care persist n lume forele emoionale, ntr-un cuvnt, a tot ceea ce reprezint forme i fore ale omului afectiv, senzualist. Procesul, arat Weber, a nceput cu profeii evrei i, n conjuncie cu gndirea tiinific elenist, a repudiat orice mijloc magic ctre salvare. Cu Reforma acest proces atinge ultimele sale consecine logice. Rsturnarea este cu totul neobinuit. Dumnezeu, ca voin i decret, este ininteligibil. Dar organul su n lume nu poate fi dect raiunea care nu este, cu toate acestea, un organ de acces i tlmcire a voinei i decretului dumnezeiesc ci un organ de separare, de delimitare i negare a a tuturor elementelor senzuale i emoionale din cultur i religie pentru c ele nu sunt de nici o folosin pentru salvare promovnd doar iluzia i superstiiile idolatre(p.105). Raiunea deci este, n esena ei i n originile ei, de provenien iraional. 3. Ea este dat omului pentru a servi ca instrument al voinei lui Dumnezeu i singura ei putere este negativ n raport cu tot ceea ce nu este de natur i de coninut raional, ca fiind iluzie i pur superstiie, adic elemente ale rtcirii inutile. Aceast raiune este singurul semn al prezenei lui Dumnezeu n lume. ns ea nu poate fi utilizat pentru a tlmci voina i decretul lui Dumnezeu n privina celui ales, respectiv al celui condamnat. Ea poate fi utilizat pentru a croi exteriorul lumii ntr-o conformitate ct mai mare cu chipul ei, adic spre a cldi o lume ct mai raional din care este alungat magicul, superstiia, adic acele elemente prin care omul se iluzioneaz a putea influena salvarea i deci a obine mntuire. Aceast raiune are deci trei caracteristici:

ISTORIA SOCIOLOGIEI

197

a) n-are puteri interioare ci doar puteri extrovertite asupra lumii acesteia; n consecin, nu poate fi utilizat teoretic, spre cunoaterea secretelor aezate de Dumnezeu n lume, ci doar practic pentru a face o lume ct mai raional cu putin; b) este o putere negatoare prin destinaia ei de a respinge tot ceea ce este neraional, toate elementele senzualiste ale culturii; c) este o for a nsingurrii interioare de vreme ce rupe orice legturi emoionale i las omul singur interior n faa unei fore care l-a predestinat, dar asupra creia n-are nici o putere, nici singur i nici n comunitatea bisericii. Singura libertate lsat omului este de a-l glorifica pe Dumnezeu printr-o conduit practic, nu printr-una teoretic sau emoional. Cu protestantismul apare o specie de om care nu mai are acces la transcendena lui Dumnezeu, singura lui form de legtur cu Dumnezeu fiind ascetismul, puritanismul, adic acea etic prin care purific lumea de ceea ce se supra-adaug voinei i decretului su ca mijloace magico-emoionale, idolatrizante i superstiioase, trdnd i orgoliu i iluzionare i idolatrie. Acest puritanism rstoarn axul eticii religioase, arat Weber, de la o etic gravitnd n jurul transcendentalitii lui Dumnezeu la o etic a ascetismului lumesc, orientat spre lume. Aceast fundamentare religioas a ascetismului lumesc este cea mai mare revoluie religioas, crede Weber, n ultimii 1000 de ani. Ea st la baza apariiei omului raional, ascetic i orientat spre lume, care va deveni fundamentul unei noi civilizaii istorice, a unui nou spirit: spiritul capitalist modern. Acest om nou este orientat spre munc i spre achiziie concomitent cu orientarea ascetic i cu refuzul bucuriei de a tri, refuzul acelui element emoional, senzualist al existenei ca fiind neltor i neconform cu o lume dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Observm c acelai Dumnezeu care a dat cea mai mare libertate raiunii umane i-a luat cea mai important funcie: funcia transcendental. Este ca i cum ar fi dat putere practic maxim raiunii n schimbul neputinei transcendentale maxime. Acesta este, mi se pare, nucleul crizei omului modern i punctul suprem al retragerii funciei transcendentale din lume. Libertatea teoretic a omului este nesemnificativ, dar este maximizat libertatea practic. Punctul suprem al acestei paradigme este, cum tim, Kant. Nici pentru Kant omul nu este liber n planul cunoaterii, libertatea fiind o noiune practic. Omul cunoate ceea ce cldete, o lume dat lui deja prin garnitura de forme i categorii a priori ale sensibilitii i ale intelectului. Aceasta este o lume pentru sine, nu una n sine, este o lume aa cum i-a cldit-o omul practic, instaurnd o ordine supraadugat, ordinea fenomenal, desprit printr-un un abis de ordinea numenal, neptruns a lucrului n sine. Biruina Omului acestuia nou, raionalist, este total. Este o biruin religioas i metafizic. Dar cine, altcineva dect omul germanic, o poate accepta?

198

Ilie Bdescu

ns, deocamdat, ne intereseaz marea lui biruin: capitalismul. Acest om nal raiunea i forele religiei raionaliste la rang de organ al istoriei. El a creat individualismul fr iluzii i ct de pesimist! Tot el a creat o lume orientat spre sine, represiv cu orice nclinaie senzualist, o lume al crei comandament suprem este raionalizarea progresiv, aducerea ei la msura singurului element lsat de Dumnezeu n lume: raiunea, nu spre a cunoate secretele sale ci spre a aduce lumea ntreag la canonul acestei msuri sdit de Dumnezeu n lume prin om. n rest, problema salvrii este la Dumnezeu, este o problem a libertii sale. Numai Dumnezeu tie cine va fi salvat i cine nu, doar El poate s-o fac. Omul nici nu tie, nici nu poate. El are o singur libertate, una practic, aceea de-a face o lume ct mai raional cu putin. Acest umanism al Reformei aeaz deci baza pentru un antagonism i o ruptur definitiv i esenial ntre raionalism i senzualism, ntre o cultur raionalist i o cultur senzualist de orice fel. Individualism, raionalism i deci antisenzualism, puritanism i dogmatism practic (etic), iat cteva trsturi ale omului acesta nou adus de umanismul Reformei. 4. Omul practic i omul teoretic sunt la rndul lor complet separai. i singurul neam care va deplnge lucrul acesta o va face printr-un nihilism total. Acesta este Nietzsche. El va certa omenirea pentru naterea filistinului n detrimentul artistului, al omului sufletesc. Dar, vai, Nietzsche nu va reui s refac legtura rupt cu acel Christ al inimii pe care-l va nega cum nimeni n-a mai fcut-o pn la el! Omul este pe pmnt nu pentru a tlmci voina i secretul lui Dumnezeu ci pentru a-l glorifica pe Dumnezeu, pentru a croi o lume dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Omul este, deci, instrumentul glorificrii. Omul i activitatea social se afl n majorem gloriam Dei. Lucrul acesta se realizeaz deci prin ceea ce este element de chemare, de vocaie, n munca pus n slujba vieii mundane a comunitii. Iubirea freasc, ntruct poate fi practicat numai pentru gloria lui Dumnezeu i nu n serviciul crnii este exprimat n i prin ndeplinirea sarcinilor zilnice date prin lex naturae; i n decursul acestui proces, aceast ndeplinire mbrac un caracter impersonal i obiectiv, pe acela al serviciului n interesul organizrii raionale a mediului nostru social (p.108-109). Ct privete problema tiinei omului cu privire la voina i decizia lui ca fiin individual, aceasta capt ea nsi caracter etic i deci practic. Modul n care protestantismul interpreteaz problema certitudo salutis, certitudinii salvrii, este tipic pentru sensul practic al eticii protestante. Omul nu poate cunoate decretul lui Dumnezeu n ceea ce-l privete, dar poate complini semnele predestinrii. Iar aceste semne in de ncrederea implicat n Christ, care este un rezultat al adevratei credine. Omul nu poate ti, dar are libertatea s fac tot ceea ce atrn de voina lui pentru a intra n linia graiei, a alegerii lui Dumnezeu. Omul nu tie, dar poate. O pastoral calvin l previne pe credincios asupra datoriei sale de a se considera un ales i de a lupta contra ndoielilor ca tentaii ale diavolului, ntruct

ISTORIA SOCIOLOGIEI

199

lipsa de credin n sine este rezultatul credinei precare i deci al graiei imperfecte (p.111). Iat dar c axul religiei inimii care raporta pcatul la umilin i pocin este nlocuit cu axul religiei raiunii care leag ansa graiei de credina n sine nsui i n sfinenia sa i deci de nlturarea ndoielilor de sine. Calea era aceea a unei lupte cu ndoiala de sine, nu a unei lupte cu atracia i cu rtcirea simurilor. Marea problem era deci s lupi contra rtcirii intelectului care se ndoiete n tine. Pentru a atinge aceast ncredere n sine ntrit, este recomandat activitatea practic - orientat ca mijlocul cel mai dezirabil(p.112). Aceasta i numai aceasta poate dispersa ndoielile religioase i poate procura certitudinea graiei (alegerii). Activitatea lumeasc, practic-orientat, trebuie s fie considerat capabil de acest rezultat, poate fi deci socotit mijlocul cel mai adecvat pentru contracararea anxietii religioase (p.112). Aceast orientare spre activitatea practic, spre raionalizarea lumii (prin ascetism i deci prin antiemoionalism) este cea mai important trstur a capitalismului modern. Max Weber, fidel metodei sale, constat existena mai multor capitalisme, nu a unui singur tip de capitalism. ntre toate, capitalismul modern, supra-adaug unei trsturi capitaliste foarte generale - dorina ctigului - tocmai aceast orientare spre raionalizarea existenei prin munc disciplinat, prin eficien i prin orientare achizitiv (ascetism practic). Or aceste trsturi care se refer la organizarea raional a muncii i la orientarea ascetic spre profit sunt trsturile ideal-tipice ale capitalismului modern de arie Occidental. Etica acumulrii ascetice i organizarea raional a muncii reprezint baza noului edificiu economic modern i amndou aceste trsturi au rdcin religioas. Ele pornesc deci dintr-o experien religioas i contribuie n plan practic la unificarea celor dou mari invenii ale istoriei: a) organizaia raional a muncii libere i b) tehnologia ntreprinderii capitaliste. Organizaia birocratic nu este o noutate occidental, dup cum raionalitatea legal este opera legitilor Imperiului Roman. n i prin raionalitatea birocratic rzbate ntreaga antinomie dintre raionalitatea instrumental i raionalitatea substanial, dintre rspundere i convingere sau dintre orientarea raional n raport cu scopul i orientarea raional n raport cu valorile. n cadrul organizaiei birocratice, individul reproduce n forme secularizate birocratice depline exigena eticii protestante: a) a fi rupt de orice legturi emoionale i b) a-i face din funcie o vocaie mai presus de tine i de cei din jurul tu, deci o raiune impersonal. ntr-adevr, birocratul este organul unei funcii impersonale, rupt de tot ceea ce este personal n viaa lui. El devine un anonim n cadrul funciei sale.

200

Ilie Bdescu

Pentru a se ajunge la capitalismul modern, arat Weber, a fost necesar o experien care s poat provoca ruptura de ceea ce el numete tradiionalism. Aceasta a fost tocmai experiena protestant. Reforma a fost cadrul de apariie a omului nou, iar acesta a fost prghia spiritual a noului spirit istoric. Odat aprut acesta s-a autonomizat de baza lui religioas, astfel c astzi este indiferent pentru orientarea capitalist ce credine religioase mprtete capitalistul individual, ori ce baz etnic are el. Capitalismul a devenit o organizaie mondial, sau, cum spunem azi, un sistem mondial cu propriile sale legi de modelare a comportamentului economic. Desigur c problema ambivalenei capitalismului nu dispare, prin aceasta, astfel c resuscitarea acelor elemente ale capitalismului tradiional (monopolism, capitalism speculativ, prdalnic etc) n cadrul teoriilor ariilor centrale i periferiale nu pare a fi un semn de criz al weberianismului, ci mai degrab, punctul supunerii sale la o nou ncercare istoric. n fapt, nu teza genetic este pus n discuie. S ne amintim c Weber cuprinde n teza lui dou elemente: unul, cu valoare istorico-genetic i cellalt, cu semnificaie ideal-tipic i deci structural. Este vorba despre raportul genetic ntre etica protestant i orientarea capitalist n Occident (spre raionalizarea muncii i, prin munc, a existenei) i, n al doilea rnd, despre faptul c variaia spaial a concepiei religioase (variabilei religioase) i permite lui Weber s constate c n ariile neoccidentale nu reapare trstura occidental a capitalismului (dei fenomenul capitalist ca atare este unul de inciden istoric i spaial universal). n consecin, metoda ideal-tipului i permite lui Weber s determine att geneza occidental a capitalismului modern ct i diferena esenial dintre capitalismul modern (occidental) i toate celelalte specii geo-economice i istorice de capitalism. Cauza, arat el, st n unicitatea experienei religioase protestante, circumscris ariei Nordatlantice. A acumula nu pentru a-i satisface plcerile vieii ci pur i simplu pentru a produce mai mult, adic pentru reinvestiie, iat noutatea capitalismului occidental. ntmpinm aici una dintre cele mai dramatice sfidri ale weberianismului. Dac numai capitalismul occidental este raional i toate celelalte arii sunt ale unui capitalism de tip tradiional, nseamn c raionalizarea existenei pe calea capitalului se oprete la hotarele Occidentului. Pentru Occident, capitalismul este o cauz eficient a ordinii i a raionalitii. Pentru restul ariilor planetare, rmne deschis calea ctre o raionalizare a existenei prin alte mijloace. n plus, dac n ariile extraoccidentale, raionalitatea instrumental nu are puterea de a raionaliza existena, nseamn c n aceste arii crete enorm rolul i funciile raionalitii substaniale. n Occident, societatea se raionalizeaz prin i pe cale capitalist. n rest, ns, raionalizarea se obine alturi i prin limitarea capitalismului. Singurul tip de capitalism interior limitat este cel occidental (graie eticii ascetice a acumulrii). n tot restul lumii, capitalismul n-are limite interne i trebuie limitat prin limite i fore externe lui, adic prin acele fore care in de raionalitatea substanial a acelor societi.

ISTORIA SOCIOLOGIEI

201

Problema antinomiilor weberiene capt aspect dramatic i trece din orizontul raionalitii capitaliste n orizontul istoriei. Antinomiile capitalismului devin aici antinomii ale istoriei. A fi sau a nu fi capitalist devine n aceste societi ipostatica ntrebare: a fi sau a nu fi, ca atare.

SUMAR I. DE LA TEORIA DREPTULUI NATURAL LA TEORIA COMUNITII MORALE. CONTRACTUALITI I ORGANICITI. ORIGINEA EUROPEANA A TERORII....................................................................................2

202

Ilie Bdescu

1. Redescoperirea medievalismului. Masa politic i colectivitatea religioas. Marea ruptur european. 2. Bazele gnoseologice ale revoluiei franceze. Rdcinile istorice ale drepturilor omului. 3. Societate i comunitate moral. Iluminismul i Revoluia n viziunea lui Comte. 4. Eroarea contractualitilor. Familie i societate. 5. Legea preponderenei. Teoria societii industriale. Sociocraia i religia pozitiv.........................2 II. DE LA CONDORCET LA A. COMTE. INTELIGEN I SENSIBILITATE. COMUNITATE MORAL I SOCIETATE ISTORIC. ....8 1. Dualismul sociologic comte-ian. Vrstele spirituale ale omenirii. Statica i Dinamica social. 2. Condorcet i Comte. 3. Comunitate i societate istoric. Antievoluionismul lui Comte. 4. Familia ca unitate elementar a societii. 5. Sociocraia. 6. Rolul sociologiei i al sociologului. Marea fiin. .........................................................................................................................8 III. A. COMTE. SOCIOLOGIA STATIC. DESPRE PUTERI. STRUCTURA SOCIETII. LEGEA PREPONDERENEI. ....................................................16 1. Teoria organismului social. Puterile sociale. 2. Legea preponderenei sociale a forei materiale. 3. Structura societii. Statica social. 4. Tipuri de societi umane. ............................................................................................16 IV. A. COMTE. SOCIOLOGIA DINAMIC. LEGEA CELOR TREI STRI EVOLUIONARE. EVOLUIONISMUL SOCIOLOGIC. GENEZA SOCIAL A MEDIOCRITII.............................................................................................22 1. Idealismul sociologic. 2. Regimuri istorice ale sociabilitii. 3. Societile militare. Sistemele de cucerire: aparate de sistematizare a existenei. 4. De la perioada fetiist la starea pozitiv. Formele sociabilitii umane. 5. Problemele tranziiei la stadiul pozitiv. Clasa literatorilor sau despre puterea mediocritii......................................................................................22 V. F. TNNIES. COMUNITATE I SOCIETATE. VOINA ORGANIC I VOINA REFLECTAT. PSIHOLOGIA COMUNITII I PSIHOLOGIA SOCIETII.........................................................................................................32 A. TIPOLOGIE I VOIN. VOINA ORGANIC.....................................32 1. Tipologie i polaritate. Stilul de gndire al secolului al XIX-lea. 2. Formele psihologice ale voinei organice......................................................32 B. VOINA REFLECTAT ...........................................................................35 VI. F. TNNIES. DE LA TEORIA COMUNITII LA TEORIA SOCIETII. PARADOXUL SOCIETII. SOCIETATEA CIVIL...................................37 1. Rzboiul, schimbul, convenia. 2. Geneza capitalistului. Sociologia banilor. 3. Paradoxul societii. 4. Societatea civil. Omul convenional.....37 VII. F. TNNIES I S. H. MAINE. DE LA STATUT LA CONTRACT. SISTEMUL SOCIOLOGIEI PURE. POLARITATE I SCHIMBARE...........44 1. Legea alternrii erelor istorice. 2. Omul societal i comunitar.................44 VIII. E. DURKHEIM. IDEEA CORPORATISTA. E. DURKHEIM. IDEEA CORPORATIST.................................................................................................46

ISTORIA SOCIOLOGIEI

203

1. coala sociologismului. Autoritatea regulii i multiplicarea contactelor. 2. Ideea corporatist. Corpurile profesionale. 3. Familie, corporaii, stat. 4. Marea industrie i statul corporatist. 5. Stat corporatist i stat totalitar. 6. Diviziunea muncii sociale i creterea civilizaiei. 7. Legea diviziunii muncii sociale. Specii de solidaritate social............................................................46 IX. DE LA TEORIA PEDEPSEI LA TEORIA CONTIINEI COLECTIVE. CONTIINA SOCIAL I CONTIINA COMUN....................................56 1. Integrare i solidaritate. 2. Crim i pedeaps. 3. Comunitatea de ofens. 4. Scara pedepselor. 5. Comunitatea poporului. 6. Contiina colectiv. 7. Comunitatea justiiar. 8. Antropologia pedepsei. 9. Eclezia, comunitatea religioas. 10. Comunitatea transcendental.................................................56 X. DE LA STRUCTURI SEGMENTARE LA SOCIETI ORGANIZATE. ...74 1. Structura segmentar. 2. Popoare naturale. Organizarea segmentar i solidaritatea mecanic n societile moderne. 3. De la structura segmentar la structura organizat ..................................................................................74 XI. CONTRACTUALISM I SOCIOLOGISM. H. SPENCER I E. DURKHEIM. .......................................................................................................82 I. CRITICA DURKHEIMIST A TEORIEI SPENCERIENE A SOCIETILOR MILITARE.......................................................................82 1. Prima criz major a spiritului modern. 2. Spencer i Durkheim. Liberalism, despotism, comunism. 3. Spencer i Durkheim. Egoism i altruism..........................................................................................................82 II SOLIDARITATE ORGANIC I CONTRACTUAL..............................86 1. Contract, stat, juste milieu. 2. Aciune social individual. Contractul social. 3. Problema justiiei sociale. .............................................................86 III SOLIDARITATEA MORAL I STATUL...............................................92 1. Bazele durkheimiste ale liberalismului real. 2. Credin i vocaie. Sursele vieii morale. .................................................................................................92 XII. UTILITARISM, DARWINISM, DURKHEIMISM. LEGEA CRETERII DENSITII DINAMICE. ..................................................................................95 I TEORIILE UTILITARIST-HEDONISTE I LEGEA DIVIZIUNII MUNCII SOCIALE. VARIAIA FERICIRII I PROGRESUL DIVIZIUNII MUNCII95 1. Utilitarism i durkheimism. Legea strii de sntate (Weber-Fechner). 2. Schimbarea de existen i variaia fericirii. 3. Societate i fericire. Sociologia fericirii. 4. Variaia fericirii i schimbarea social. ....................95 II. DENSITATEA DINAMIC SAU MORAL A SOCIETILOR. DE LA TEORIA DARWINIST A CONTACTELOR AGRESIVE LA TEORIA DURKHEIMIST A CONTACTELOR CREATOARE............................104 1. Densitate dinamic sau moral. 2. Expansiune i condensare. Volum, densitate, contacte agresive i creatoare. 3. Inteligen, hipertrofie i nevroz. ......................................................................................................104 .....................................................................................................................104

204

Ilie Bdescu

XIII. DIVIZIUNEA MUNCII I FORMELE ANORMALE. SINUCIDEREA EGOIST, ALTRUIST I ANOMIC. TIPUL ETNIC I TIPUL RELIGIOS. .............................................................................................................................111 I. ANOMIA SAU DESPRE ILUZIILE BUNSTRII. CE ESTE ANOMIA (1). ..................................................................................................................111 II. CIVILIZAIE I ANOMIE. CE ESTE ANOMIA (2) .............................119 III. OMUL MEDIU I FORMELE INDIVIDUALIZRII............................125 IV. TIPUL RELIGIOS I TIPUL ETNIC. .....................................................127 V. SINUCIDEREA EGOIST, ALTRUIST I ANOMIC .....................130 VI. CAUZELE RULUI. REACIONARISMUL LUI DURKHEIM. ........133 XIV. PARETO. ACIUNI LOGICE I ACIUNI NONLOGICE. REDESCOPERIREA IRAIONALISMULUI...................................................136 1. Nevoia de logic. 2. Aciuni logice i aciuni non-logice. 3. Revoluia comunista, iluzia liric i crima politic. 4. Teoriile concrete. Adevr i utilitate. 5. Omul logic i omul social. 6. Organonul sociologiei. 7. Dou concluzii. ....................................................................................................136 .....................................................................................................................136 XV. REZIDUURILE. CLASIFICAREA REZIDUURILOR. ............................147 1. Tinuirea realului. Stri psihice, acte, expresii. 2. Din ce se compune o conduit social? 3. Dia-morfismul strilor psihice. Cmpul psihomorfic. 4. Reziduuri i derivaii. nelesuri sociologice. 5. Clasificarea reziduurilor. 6. Prima clasa de reziduuri. Instinctul combinrilor. 7. Reziduul persistenei agregatelor. 8. Reziduul persistenei agregatelor i istoria omenirii...........147 XVI. CIRCULAIA ELITELOR........................................................................162 1. Ce este elita? 2. Teoria seleciei sociale negative. Circulaia elitelor. 3. Clasa pozitiv, clas negativ. 4. Circulaia elitelor. Aristocraie i religie. 5. Elite vulpi, elite lei. 6. Sistemul social. Ciclurile dependenei mutuale. ....162 XVII. MAX WEBER. SOCIOLOGIA COMPREHENSIV. TIPUL IDEAL. OCCIDENTUL I NOUA DIRECIE A ISTORIEI UNIVERSALE. .............175 1. Raionalismul occidental. 2. Raiune i raionalizare. Comprehensiune i explicaie. 3. Tipul ideal. 4. Aciunea social. ...........................................175 XVIII. MAX WEBER. SOCIOLOGIA DOMINAIEI. SOCIOLOGIA RELIGIEI. PROFEI, LEGISLATORI, MISTAGOGI.....................................187 1. Valoarea ca stare de tensiune a realului. Ordinea valid. 2. Dominaie i legitimitate. Vocaie, tradiie, carisma. 3. Grupul hierocratic. Profetul. ....187 XIX. RELIGIA I CAPITALISMUL OCCIDENTAL. ANTINOMIILE SPIRITULUI MODERN.....................................................................................194 1. Rsturnarea axial a modernitii. Etica achizitiv. 2. Capitalismul modern i capitalismul prdalnic. 3. Noua raionalitate istoric. Ascetismul practic. 4. Omul nou. De la religia inimii la religia raiunii. ...................................194 SUMAR...............................................................................................................201