Une libert infinie ?

PHILIPPE CABESTAN

Qu'est-ce qu'un lche? Comme on le sait, la lchet possde pour Sartre une signification existentielle et, en dpit de leur commune mauvaise foi, il ne but pas confondre le lche et le salaud. Ce dernier se dissimule la contingence de son existence; il a tous les droits com mencer par celui d'exister et, l'occasion, d'humilier, d'exploiter, de tuer . De son ct, le lche mconnat ga lement son tre, mais c'est alors sa propre libert qu'il refuse. Aussi, heureux ou malheureux, matre ou esclave, n'est-ce jamais de sa fautel Or, commen .t le lche peut-il ignorer sa responsabilit et la libert qui la fonde? Un tel frdeau - la libert - ne noUs est-il pas donn dans une vidence irrmdiable? Du reste, quand bien mme il en dnoncerait le caractre illusoire, Spinoza lui-mme reconnat sa manire une telle intuition - qui consiste

en cela seul- que les hommes sont conscients de leurs

dsirs et ignorants des causes qui les dterminent 2.

1. J.-P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1970, p. 84 2. B. Spinoza, Lettre au trs savant G. H. Schuller, p. 1252, uvres compltes, Paris, Gallimard, 1954 ; J.-P. Sartre, L't. tre et le Nant, Paris, Gal limard, coll. Tel., 1987, p. 76. En abrg: EN.
.

19

Philippe Cabestan
Sartre ne se contente pas d'affirmer l'irrcusable libert de l'honune. L'auteur de

L' tre et le Nant

s'oppose non

seulement aux conceptions dterministes de l'existence mais galement aux descriptions traditionnelles du libre arbitre qui, en un sens, partagent la mauvaise foi des lches les uns conune les autres se masquent la puissance de bouleversement de la libert et l'angoisse qui l'ac compagne. En effet, la vritable donne intuitive de notre libert est pour Sartre celle d'un mique . C'est pourquoi

L'tre et le Nant dnonce

pouvoir cataclys chez

Bergson cette conception rassurante d'une libert qui engendre ses actes conune un pre ses enfants et qui manque alors la vritable libert! donne inundiate de notre

Ainsi, deux traits distinguent, nous semble-t-il, la libert sartrienne dans l'histoire de la philosophie. D'une part, cette libert prsente une ampleur proprement inoue, dont les contemporains conune M. Merleau Ponty, G. Marcel, E. Mounier, P Ricur et, tout rcenunent encore, Cl. Romano ont dnonc la dme sur. Reconnaissons en effet, quitte forcer le trait, qu'on en viendrait presque croire le sujet sartrien capable de choisir aussi bien le jour de sa naissance que celui de sa mort, son sexe, sa laideur ou sa beaut, voire son poque et les crises qui la secouent. N'est-ce pas Sartre qui crit, en invoquant J. Romain, qu' la guerre, il n'y a pas de victimes innocentes3? D'autre part, cette libert n'est pas une proprit contingente de l'existence, un simple accident. Elle est ontologiquement inscrite au

1. EN, p. 78. 2. C. Romano, n y a, La libert sartrienne, ou le rve d'Adam , Paris, PUF, 2003. p. 172. 3. EN, p. 613.

20

Une libert infinie ?

cur de la' ra1ithumaine, et trouve son fondement dans le mode d'tre non substantiel du pour-soi. Ainsi la libert serait

trs exactement l'toffe de mon tre

)}1.

En

d'autres termes, parce qu'il n'est ni une mousse, une pourriture ou un chou-fleur, tre signifie pour l'homme exister, et cette existence est ncessairement libre. Ainsi nous voudrions, dans un premier temps, interro ger le phnomne originaire de la libert, et prciser notamment la notion clef de recul nantisant. Puis, dans un deuxime temps, nous nous efforcerons de ressaisir la nature du choix originaire afin, dans un troisime temps, d'en dgager le cas chant les limites.

NANTISATION ET RECUL NANTISANT

Il nous faut comprendre en quel sens la libert est l'toffe de notre tre et, dans cette perspective, nous le ver l'intuition du recul nantisant qui le constitue. Soit, par exemple, une conscience imageante. Comme le montre Sartre dans L'imaginaire et comme nous allons le voir, cette conscience est ncessairement libre2. Remarqu'Ons tout d'abord qu'imaginer par exemple un centaure est l'acte d'une conscience qui pose ce qu'elle imagine comme irrel (Imaginaire) et, par consquent, comme un nant ou non tre. Le centaure n'existe pas. En ce sens, toute conscience imageante est nantisante elle

dvoile

un nant au sein de l'tre puisque ce qu'elle

1. EN, p. 495. 2. C'est parce qu'il est transcendantalement libre que l'homme ima gine (L'imaginaire, p. 358).

21

Philippe Cabestan
imagine n'est pas et se trouve affect d'un caractre de nant par rapport la totalit du rel. Cette premire remarque peut surprendre un lecteur habitu par une mauvaise psychologie tenir l'image pour une chose et, du mme coup, pour un plein d'tre qui subsiste dans la tte de celui qui imagine. Elle n'en est pas moins phno mnologiquement justifie, s'il est vrai que toute cons cience imageante est une conscience intentionnelle qui enveloppe une ngation du monde rel, et que la nga tion doit tre comprise d'un point de vue ontologique.-Il nous faut prsent interroger avec Sartre l'tre de la ngation et comprendre de quelle manire le jugement de ngation se rapporte en l'occurrence au non-tre ou nant. L'acte imageant prsente alors deux aspects. Tout d'abord, comme nous venons de le voir, la conscience imageante pose le monde comme une totalit synth tique relle et pose l'objet imagin comme un nant par rapport au monde imaginer un centaure, c'est la fois et d'un seul et mme mouvement saisir le monde dans sa totalit et le saisir comme monde-o-le-centaure...,n'est pas. En outre, et nous abordons ici le nerf de l'argument, imaginer suppose que la conscience ne soit pas embour be , englue
,

prise dans le monde , c'est--dire

qu'elle ne soit pas un simple tant intra-mondain, mais qu'elle chappe au monde. Comprenons bien la significa tion ontologique de ces differentes mtaphores qui reprennent la distinction heideggerienne entre l'tre-au monde et l'tre-au-milieu-du-monde pour un tant sub sistant

(vorhandenJ1

Si la conscience tait une chose, un

tre au-milieu-du-monde, comme veut le croire la psy1. L'imaginaire, p. 353 ; M. Heidegger, Paris. Gallimard. 1986. p. 87
tre et Temps,

tr. Ir. Fr. Vezin,

22

Une libert in finie ?

chologie dtenniniste, elle ne saurait prendre cette posi tion de

recul

l'eau est dans le verre ou le vtement dans l'annoire. Notons toutefois que, par ces remarques, on n'a pas encore positivement tabli la libert de la conscience.

chose d'irrel; elle ne pourrait imaginer quoi que ce soit. Ainsi, parce qu'elle imagine, la conscience ne peut tre un tant intra-mondain, qui serait dans le monde comme

totalit synthtique et de le dpasser en visant quelque

qui lui pennet de saisir le monde comme

conscience n'est pas une chose,

Sartre nous donne dans L'imaginaire ce qu'on peut appeler, en rference Kant!, un concept ngatif de la libert la

l'enchanement dtenniniste de celui-ci puisqu'elle est en

l'intrieur du monde rel, elle n'est pas soumise mesure de poser un au-del irrel du monde, de le nanti ser. Sartre approfondit alors cette premire approche de la

un simple objet

A cet gard, les Carnets de la drle de guerre accomplissent un pas dcisif en plaant la nantisation au principe mme de la consciene2. Ds lors surgit la notion de rupture nantisante!) ou encore, comme dans L'tre et le propos de l'interrogation, de recul nantisant.

libert en dveloppant sa conception de l'acte nantisant 9ui, dans L'imaginaire, ne concerne encore que le monde.

Nant

1. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, tr. fr. V. Delbos, Paris, Delagrave, 1975, p. 179 ; M. Heidegger, De l 'essence de la libert humaine, tr. fr. E. Martineau, Paris, Gallimard, 1982, p. 15. 2. Sartre y crit que .la libert c'est l'apparition du Nant dans le monde >, et, ce, non seulement parce que la libert imagine mais avant tout parce que la libert est tout entire transie par le Nant >, in Carnets de la drle de guerre, Paris, Gallimard, p. 166. Notons toutefois qu'avec l'ide de recul nantisant s'introduit une conception diferente de la nantisation. Celle-ci ne dsigne plus, comme lorsque l'acte nantisant s'applique au monde, le dvoilement d'un nant transphnomnal, mais elle correspond une vritable production par l'tre d'un nant au sein de l'tre. Cf. EN, p. 1 17.

23

Philippe Cabestan
Reprenons l'exemple de Sartre! Ma voiture tombe en panne. Je me demande si cela ne vient pas du carburateur. Il va de soi qu'il est possible qu'il n'y ait rien dans le car burateur. Ainsi la conduite interrogative, parce qu'elle enveloppe la possibilit d'une rponse ngative, repose sur un acte de nantisation compris comme dvoilement d'un rien ou nant au cur de l'tre, en l'occurrence d'un rien dans le carburateur. Mais cette simple question suppose son tour que le questionneur opre un recul galement dit

nantisant. Car pour pouvoir poser une

question et, ce faisant, dvoiler un nant au sein de l'tre, l'tre qui interroge ne doit pas tre un pur tre en soi, et doit d'une manire ou d'une autre chapper l'tre.

En effet, l'tre ne saurait engendrer que l'tre . Ce principe signifie que le nant ne peut trouver son origine dans un tre qui est ce qu'il est. Comment, en effet, un tre qui est ce qu'il est pourrait-il faire apparatre ces petits lacs de non-tre que la conscience rencontre donc l'existence d'un tre qui n'est pas un tre en soi et qui est son propre nant la conscience. De ce point de vue, Sartre dnonce l'insuffisance des conceptions tant hegelienne que heideggerienne du nant, qui ne se sou cient ni l'une ni l'autre de fonder la ngation dans la structure de l'tre de l'Esprit ou du

chaque instant la surface de l'tre? Le nant suppose

Dasein2 se

l'oppos,

est son propre nant dans la mesure o il

Sartre dcouvre un tre qui chappe l'tre, un tre qui nantise. L'interrogation comprend donc bien un double mou vement de nantisation, et le recul est alors dit nanti sant en un double sens. D'une part, l'tre qui interroge nantise le donn en posant la possibilit d'un non-tre

1. EN, p. 42. 2. EN, p. 54-55.

24

Une libert in finie ?

ou nant, d'autre part, il se nantise lui-mme dans la mesure o il lui faut chapper l'tre, se dsengluer de l'tre pour pouvoir poser une question. Il en va de mme dans le doute mthodique de Descartes ou l'poch phnomnologique la suspension du jugement ou la mise entre parenthses du monde suppose ce mme recul nantisant qui permet la conscience de se mettre hors circuit par rapport au monde. Notons cependant que si le doute cartsien ou

l'poch

husserlienne ont

une valeur exemplaire, toute conduite humaine enve loppe, selon Sartre, ce double mouvement de nan tisation. Ainsi, imaginer, interroger, douter, dsirer, percevoir, etc., sont des actes ou conduites intentionnel les qui supposent un tre qui, dans son tre, chappe l'tre. Nous retrouvons la conclusion de

L'imaginaire: la

conscience ne saurait tre une chose telle qu'un ensemble de processus psychiques soumis au dterminisme de la nature, pas plus qu'une pierre ou une machine, au mme titre que n'importe quelle autre chose en soi, faute de pouvoir se nantiser et chapper l'tre, ne saurait imagi ner, dsirer ou interroger. Ainsi, la description sartrienne de l'interrogation nous conduit saisir la conscience comme un tre qui la fois nantise le monde et se nan tise, comm un tre qui n'est pas un pur tre en soi et qui en tant qu tel chappe l'ordre causal du monde, bref comme un tre libre. Mais, comme le reconnat Sartre, la libert n'est encore ici qu'un mot, et il nous faut tenter de prciser la signification de ce recul en tant qu'arra chement soi et l'tre, et comprendre en quel sens il est dit nantisant. On peut alors clairer la manire dont la conscience chappe l'tre partir de la description du mouvement par lequel la conscience se temporalise. En effet, ce qui

25

Philippe Cabestan
dans le flux temporel de la conscience spare l'antrieur du postrieur, le pass de la conscience de son prsent, c'est proprement parler rien , et le rien possde ici nouveau le sens d'une ngation qui trouve son fonde ment ontologique dans le nant. En d'autres termes, la conscience se temporalise en mettant son pass hors-jeu ou hors circuit, en se constituant par rapport ce pass comme spare de ce pass par un nant, en nantisant son tre pass!. Or, une telle nantisation fonde la libert de la conscience en lui assurant son autonomie par rapport son tre pass la conscience prsente ne saurait tre dtennine par la conscience passe dont elle ne cesse de se dcrocher par ce mouvement de nan tisation qui permet la conscience de ne pas tre son pass. Nous voyons donc de quelle manire la libert de la conscience se confond avec son existence. La conscience est, de fait, ncessairement libre. Du reste, le phnom nologue dispose avec l'angoisse d'une attestation privi lgie de ce perptuel mouvement de nantisation qui fonde la libert de la conscience. Car, la diffrence de la peur que provoque un animal ou un danger quelconque, c'est--dire un objet intramondain, l'angoisse dvoile pour Sartre le recul nantisant par lequel la conscience chappe son pass comme son avenir et, plus gnra lement, toute forme de dtenninisme2 De fait, rien, aucune dcision prsente ne peut m'assurer que, tandis

1. EN, p. 64. 2. Cette description de l'angoisse s'inspire Temps, 40, et de Qu'est-ce que la mtaphysique ?
l'tre-au-monde en tant que tel.

naturellement de tre et Mais Sartre lui confre la

signification particu lire de rvler la conscience sa propre libert alors que pour Heidegger le devant-quoi (das Wovor) de l'angoisse (Angst) est

26

Une libert in finie ?

que je longe un prcipice, je ne choisirai pas de m'y jeter. L'angoisse devant l'avenir me rvle ainsi que je ne suis pas celui que je serai et, plus exactement, que je suis celui que je serai sur le mode de ne l'tre pas. De manire symtrique, rien, aucun motif, aucune rsolution passe ne peut m'empcher de cder aujourd'hui la tentation du jeu. L'angoisse devant le pass me dvoile que je ne

suis plus celui que j'ai t, que je suis celui que j'ai t sur le mode de ne l'tre pas. L'angoisse est angoisse de la libert. Notre apprhension de

la

libert est ici purement

empirique!. Si c'est dans l'angoisse que l'homme prend conscience de sa libert, l'angoisse n'est jamais que la conscience du nant qui spare nir comme de son pass.

la conscience de

son ave

travers l'angoisse nous est

donn le f de notre libert. Resterait dgager la struc ait ture ontologique qui la fonde, afin de comprendre

dans

toute son ampleur la notion de recul nantisant. Dans premire de la libert et examiner l'acte ontologique en vertu duquel l'en-soi se dgrade en prsence soi ou pour-soF. C'est en effet cette perspective, il nous faudrait nous lever la source

dans

le prolongement de cette devons comprendre

nantisation prrnire que nous

l'autotemporalisation du sujet. Conentons-nous ici, afin de prvenir tOJ.lt malentendu, de souligner que ce mou vement ou recul nantisant ne saurait en aucune manire tre l'uvre de 1;1 conscience. Tout au contraire, la cons cience rsulte de ce recul qui fonde ontologiquement sa libert3

1. 2. 3.

EN, p. 80. EN, p. 117. Quand bien mme Sartre crirait-il que le pour-soi est f ondement de

son propre nant (EN, p.

212).

27

Philippe Cabestan

LE CHOIX ORIGINAIRE

C'est avec la notion de choix que la libert entre vri tablement en scne. En effet, qu'est-ce que la libert sinon la libert d'un choix? La libert sartrienne, parce qu'elle n'est pas un pouvoir indtermin qui prexisterait son actualisation, se confond avec le choix sans lequel elle demeure une abstraction elle ne peut tre qu'en choisissantl Et nous avons vu, notamment travers l'preuve de l'angoisse, que ce choix s'accomplit de manire rigoureusement inconditionne chappant per

sit ncessairement sans que rien ne puisse dterminer son choix. Si le choix originaire est bien inconditionn, il ne s'opre pas pour autant une fois pour toutes la manire

ptuellement lui-mme et au monde, le pour-soi choi

dont, la fin de

LA Rpublique, les mes choisissent leur

dmon2 Comme le souligne Sartre, en rappelant l'instant o Raskolnikov dcide de se dnoncer, une conversion est toujours possible3 Autrement, nous retomberions dans le schma d'une existence prdtermine par son essence, qui ne pourrait tre que ce qu'elle est. La libert rejette par consquent la conception kantienne du caractre intelligible dont le choix s'opre en dehors est donc condamne se choisir perptuellement. Sartre

1. EN, p. 535. Erreur funeste selon G. Marcel, in L 'existence et la libert humaine chezJean-Paul Sartre, p. 77. 2. Platon, uvres compltes, LA Rpublique, Ce n'est pas un dmon qui vous tirera au sort, mais c'est vous qui choisirez un dmon ", livre X, 617 e. 3. EN, p. 532.

28

Une libert in finie ?

du monde. Faisant implicitement sienne la cntlque de L. Brunschvicg, Sartre reproche Kant le caractre intemporel du choix du caractre intelligible, et soutient qu'il n'y a de choix que phnomnaP. Toutefois, pro prement parler, le choix originel ne s'accomplit pas

dans

le temps puisqu'il ne fait qu'un avec le choix de la manire dont la conscience se fuit en se temporalisant. Ainsi le choix d'une quelconque conduite, parce qu'elle vise ce qui n'est pas encore, dcide du futur qui constitue le prsent comme tel, et confre au donn la signification du pass. En outre, le choix ne concerne pas seulement un objet particulier du monde ou une situation donne. Pour Sartre, le choix est chaque fois total, il concerne la tota cifient les innombrables choix empiriques. De ce point lit de l'tre, et renvoie un projet fondamental que sp

de vue, comme le montre la psychanalyse existentielle, le sujet n'est pas une pure collection de dsirs sans vritable unit, mais ceux-ci rpondent un libre choix originel qui signe une personnalit et qui prside aux mille dci

sions concrtes de son existence. C'est pourquoi les gots culinaires de l'auteur des Fleurs du mal peuvent tre com pris - voire devins2
-

partir du rve d'une antinature

qui, son tour, s'interprte partir du rapport que Bau delaire, dans so dsir d'tre, entretient avec l'tre. Ainsi,

1. EN, p. 536; E.'Kant, Critique de la raison pure, te. fr. A. Tremsaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1980, p. 398-399. A. Philonenko rappelle la cri tique de Brunschvicg laquelle il oppose l'ide d'une temporalit pratique, d'une duratio noumenon, qu'envisage Kant tout au dbut de son opuscule sur LAfin de toutes les choses (A. Philonenko, L'uvre de Kant, Paris, Vrin, 1981, t. Il, p. 154). 2. Ainsi, propos de Bauddaire, Sartre n'hsite pas dclarer: Je parierais qu'il prerait les viandes en sauce aux grillades et les conserves aux lgumes frais (Baudelaire, Paris, Gallimard, 1975, p. 105).

29

Philippe Cabestan
; loin d appartenir une sorte de constitution passive dsirs, prfrences, aversions, fantasmes,

march de tout ce qui relve, aux yeux de la tradition, des passions de l'me, et qui ne dpend vraisemblable ment pas de la libre volont du sujetl. Cependant, comme nous allons le voir prsent, de telles objections de la libert qui entend redfinir celle-ci

s'il rpond une motivation involontaire? Peut-on sou tenir qu'on choisit de har, de tomber amoureux, d'avoir peur ou d'tre homosexueP ? Sartre semble faire bon

rves, etc. ressortissent immdiatement la libert du sujet. Mais le choix peut-il tre vritablement inconditionn

involontaire,

trienne

manquent prcisment l'originalit de la conception sar indpendamment de l'opposition du volontaire et de l'involontaire, et qui tient mme l'acte volontaire pour

une manifestation drive, voire dgrade de la libert.

tionnellement, les motifs dsignent les raisons d'un acte, l'ensemble des considrations rationnelles qui le justifie.

Examinons tout d'abord le cas de la motivation. Tradi

En 496, par exemple, Clovis embrasse la foi chrtienne afin d'obtenir l'appui de l'piscopat et d'assurer ainsi sa conqute de la Gaule. Si nous analysons l'acte de Clovis,

le motif de la conversion rside dans la puissance de l'glise catholique et prsente un caractre objectif li toutefois pas se laisser tromper par le caractre objectif du motif car, comme l'crit Sartre Cette apprciation l'tat politique et religieux de la Gaule d'alors. Il ne faut

1.

Concernant l'homosexualit dans son rapport la libert, nous nous

permettons de renvoyer le lecteur

notre ouvrage L'2tre et la conscience, recherches sur la psychologie et l'ontophnomnologie sartriennes, Bruxelles, Ousia, 2004, chap. IV 2. C. Talon-Hugon, Les passions, Paris, Annand Colin, 2004.

30

Une libert in finie ?

objective ne peut se faire qu' la lueur d'une fin prsup pose et dans les limites d'un projet du pour soi vers cette fin. 1 En d'autres tennes, s'il est vrai que les motifs sont objectifs, il n'y a cependant de motifs qu' partir du pro jet de Clovis de conqurir la Gaule; et c'est la lumire de cette fin que l'appi de l'piscopat se manifeste comme moyen en vue d'une fin. Bref, de mme que le sens d'une situation est insparable du projet de la cons cience qui l'claire, il n'y a pas de motif indpendamment du libre projet de la conscience. Il en rsulte alors que le motif ne saurait par lui-mme tre cet involontaire

qui incline sans ncessiter2, et qu'en lui-mme il

est dpourvu de toute force puisqu'il est dpourvu d'existence. Le caractre involontaire de ce qu'on dnomme les passions de l'me peut tre de mme aisment dissip. Qu'est-ce en effet que l'motion sinon, comme le montre Sartre dans son Esquisse d'une thorie des motions, la conduite librement choisie d'un sujef? En opposition radicale l'ide mme de passion, Sartre crit dans

L'tre

et le Nant:

Ma peur est libre et mariifeste ma libert,

j'ai mis toute ma libert dans ma peur et je me suis choisi peureux en telle' ou telle circonstance; en telle autre j'existerai comme volontaire et courageux et j'aurai mis toute ma libert dans mon courage. 4 Pour comprendre de telles affinnations, il suffit d'admettre que l'rhotic)n possde un but, une finalit, et que dans l'motion, c'est le corps qui, dirig par la conscience, change ses rapports

1. EN, p. 501. 2. On retrouve cette conception de la motivation dans l'ouvrage de Paul Ricur, lA philosophie de la volont, t. 1 Le volontaire et l'involontaire. 3. Esquisse d'une thorie des motions, Paris, Hennann, 1965. 4. EN, p. 500.

31

Philippe Cabestan
au monde pour que le monde change ses qualits . Con trairement Descartes ou Paul Ricur!, Sartre rejette toute ide d'action du corps sur l'me dans l'motion. Le 'tremblement du corps dans la colre ou dans la peur relve non d'un involontaire auquel la volont devrait s'efforcer de faire obstacle mais participent d'une libre conduite intentionnelle. Nous avons vu ainsi que la libert sartrienne choisit ses motifS comme ses mobiles et dcide de ses passions. Ainsi, Sartre bouleverse le partage traditionnel du volontaire et de l'involontaire. Il faudrait ajouter que pour L'tre et le Nant l'acte volontaire n'est pas une manifestation privi lgie de la libert , et qu'il correspond mme, en raison de sa mauvaise foi, une forme dgrade de la libert poursuivant ainsi mais en vain la totalit irralisable de l'en-soi-pour-so2.

LIBERT ET FACTICIT

Si la libert sartrienne, loin de se tenir dans les limites du volontaire, recouvre galement le champ de ce que l'on tient habituellement pour involontaire, devons-nous alors en conclure qu'elle est rigoureusement dpourvue de toute limite? Sartre ne manque pas de se faire lui-mme l'objection puis-je choisir d'tre grand si je
1. Refusant la conception sartrienne de l'motion, Ricur crit l'ide de spontanit de la conscience, il me parat qu'il faut substituer l'ide d'une "passion" de l'me du fait du corps (Philosophie de la volont, Le volontaire et l 'involontaire, t. 1, p. 259). 2. EN, p. 506-507.

32

finie ? Une libert in

suis petit, d'avoir deux bras si je suis manchot!? Tentons alors de prendre la mesure de cette apparente sure

dme libert

qu'un Descartes rserve Dieu. Dans cette perspective, il nous faut comprendre de quelle manire transcendance et facticit font couple, en quel sens la libert possde son revers. Nous avons vu que le pour-soi n'est fondement son tre

qui n'hsite pas reconnatre l'homme

la

ni de

ni de

son nant, et que son surgissement rsulte ne cesse de rappeler le

d'une nantisation premire. Ainsi le pour-soi est. Il y a

unf de son existence dont Sartre ait

caractre contingent et qu'il dsigne, empruntant le concept Heidegger, du terme de facticit2 De mme, il

y a une facticit de la libert, et nous avons soulign que

nul ne choisit d'tre libre. Ainsi,

la

facticit de la libert

dsigne tout d'abord le fait que la libert existe, s'exerce dans un monde donn sans qu'elle l'ait choisi. Mais elle englobe galement tout le donn auquel se rapporte la libert et qu'elle n'a originairement nullement choisi.

Ce que nous avons appel facticit de

3

la

libert, crit

Sartre, c'est le donn qu'elle a tre et qu'elle claire de son projet. C'est donc en dtaillant les diffrents aspects de ce donn que nous pouvons esprer saisir plus concr dans le monde, tement les limites 9ue

la libert rencontre en surgissant L'Etre et le Nant envisage ce donn sous

ma

cinq aspects diffrents

place,

mon

pass,

mes

entours, mon prochain et ma mort4 Nous ne pouvons dans le cadre de ce travail examiner, mme brivement, chacune de ces rubriques et nous nous contentons
1. EN, p. EN, p. EN, p. EN,

2. 3. 4.

614 et p. 538. 1 1 7. 546. p. 546 et sq.

33

Philippe Cabestan
d'envisager la premire d'entre elles, c'est--dire le rap port de la libert sa place. La libert ne pouvant survoler le monde, il lui faut donc occuper une place partir de laquelle elle se rap porte au monde. Or je n'ai choisi ni de natre ni le lieu de ma naissance et tout ce qui lui est li. Il semble alors aller de soi que, loin de prendre place, je reoive ma place, et que je tienne l enfin une limite irrcusable de ma libert. Cependant, si je reois ma place, il est vrai galement que je choisis et prends place. Car cette place, je ne me contente pas de l'exister, c'est--dire de la vivre pure ment et simplement indpendamment de tout projet comme une hutre sur son rocher. Au contraire, elle apparat comme place la lumire de ma libre transcen dance s'lanant vers une fin, et c'est partir de cette fin que ma place prend sa signification. C'est ce qu'illustre le mot rapport par Sartre d'un migrant pour l'Argentine. Comme on lui faisait observer que l'Argentine tait

bien loin. Il demanda

loin de quoi? . En d'autres

termes, loignement et proximit ne sont pas des donnes qui s'imposent une libert, mais des significations que rvle le libre projet qui les engendre. Il revient donc la

libert de prendre la place qu'elle reoit et de crer les obstacles comme les distances dont elle souffre c'est en faisant de Paris son lieu naturel que la libert envisage l'Argentine comme une terre d'exil. Elle

est donc

en un sens responsable de sa place. L'tre et le Nant nous offre une analyse

analogue du

rapport de la libert son propre pass, et nous retrou vons alors cet entrelacement inextricable de la libert et de la facticit, aperu propos de la place qui est, comme nous l'avons vu, tout la fois reue et prise par le sujet. Il en va de mme des autres aspects de la facticit tels que les entours, le prochain et la mort aucun d'entre eux ne

34

Une libert in finie ?

saurait en lui-mme constituer une linte de la libert dans la mesure o celle-ci lui donne son sens. Mais rien ne saurait mieux tmoigner de la puissance de cette libert que ses relations avec le vrai et le bien. comme nous allons le voir, ces atteindre

nouveau,

faits)} ne sauraient

la

libert sartrienne qui, loin de devoir s'y

cartsien, le vrai comme le bien.

subordonner, doit librement choisir, l'instar du Dieu On connat l'interprtation par Sartre de la conception cartsienne de la libert qui serait comme une prfigura

tion de sa propre conception de la libert. D'une part, Descartes serait le premier mettre

l'accent sur la liaison

du libre arbitre avec la ngativit )}1.

travers le doute

mthodique, Descartes envisage la possibilit que ce qui existe ne soit qu'un nant d'tre, et le doute correspond la nantisation de tout ce qui existe. Mais, d'autre part, Descartes choue d'une certaine manire penser la libert humaine en rduisant sa ngativit une puissance de refuser le vrai ou le bien, au lieu d'en reconnatre la des vrits ternelles, Descartes retrouve dans la libert divine son intuition premire d'une libert cratrice du lois indpendantes de sa volont toute puissante, Descar Ainsi, parce que Dieu a voulu que les trois angles d'un triangle fussent gaux deux droits, autres choses )}2. 1. lA libert cartsienne, texte de 1946, repris dans Situations l, Paris, Gal limard, 1975, p. 398.
tion de F. Alqui, Paris, Garnier, 1967, t. 2, p. 872-873.

productivit. Cependant, avec la thorie de la cration

vrai et du bien. En effet, refusant de soumettre Dieu des tes rapporte Dieu la dtermination des vrits ternelles.

cela est maintenant

vrai, et il ne peut pas tre autrement, et ainsi de toutes les

2. Descartes, Rponses aux siximes objections, uvres philosophiques, di

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Philippe Cabestan
Pour Sartre, c'est videmment la libert humaine qu'il revient de dcider du vrai et du bien car - la formule est emprunte Heidegger - l'essence de la vrit est la libert1. Dans le texte posthume Vrit et existence, Sartre s'attache montrer que la vrit se rvle l'action et au libre projet qui l'anime. Par exemple, je comprends l'tat de la France, de mon parti politique, de mon groupe confessionnel partir de ce que je voudrais qu'il soit. Ma comprhension de la vie politique franaise est donc bien insparable de mon libre engagement. Cet assujettisse ment de la vrit la libert se rencontre galement en physique o l'hypothse et le dispositif exprimental sont construits par le savant qui ne voit rien qu'il n'ait d'abord prvu. De ce point de vue, l'hypothse est une libre conduite anticipatrice et rvlatrice de l'objet envisag. La science n'est donc pas une contemplation passive de son objet, et le fondement de toute rvlation d'tre est la libert en tant que projet et anticipation de l'tre2 En dpit des fux semblants de l'esprit de srieux, il en va de mme des valeurs en tant qu'exigences constituant un systme hirarchis d'objets idaux. Comme le rvle l'angoisse thique Ma libert est l'unique fondement des valeurs. En d'autres termes, les valeurs sont dpour vues de fondements rationnels ou religieux, et il faut reconnatre l'idalit des valeurs, c'est--dire leur carac tre subjectif. Ainsi les valeurs trouvent leur fondement ontologique dans la ralit-humaine en tant que libre transcendance qui dpasse ce qui est vers ce qui n'est pas et
1. M. Heidegger, De l'essence de la vrit, tr. fr. A. de Waelhens et W Biemel, Paris, Vrin, 1948, p. 79;].-P. Sartre, Vrit et existence, Paris, Gallimard, 1989.]. Simont tudie les rapports entre ces deux textes dans son article Les fables du vrai ", in Les Temps modernes. Tmoins de Sartre, 1990, vol. 1, p. 215 et sq. 2. ].-P. Sartre, Vrit et existence, p. 39 et sq.

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Une libert in finie ?

auquel la libert confre du mme coup une valeur. Il en rsulte que rien ne peut justifier l'adoption de telle ou telle chelle de valeurs et que l'homme, en tant qu'tre par qui les valeurs existent, est injustifiable. L'angoisse thique n'est rien d'autre que la reconnaissance de cette injustifia bilit de la libert ,et de la contingence des valeurs!. On retrouve dans L'existentialisme est un humanisme cette ide de la responsabilit axiologique de la libert lorsque Sartre compare le choix moral la construction d'une c;uvre d'art dans un cas comme dans l'autre, il revient la libert d'inventer les rgles puisqu'il n'y a pas plus de valeurs esthtiques a priori que de valeurs morales a priori. L'esprit de srieux, tout l'oppos, consiste se dissimuler sa responsabilit thique, c'est--dire

considrer les

valeurs comme des donnes transcendantes indpendantes de la subjectivit humaine 2.

CONCLUSION

LIBERT ET FINITUDE

Source du Vrai comme du bien, matresse de ses fins comme de ses' motivations, la libert sartrienne semble n'avoir d'autre limite qu'elle-mme, c'est--dire que sa 1. EN, p. 74 et p. 132. 2. L'existentialisme est un humanisme, p. 77, EN, p. 690. On peut avec Jean-Franois Louette rapprocher cette dnonciation sartrienne de l'hypos tase des valeurs et la critique nietzschenne de la morale. Pour Sartre comme pour Nietzsche, l'homme est l'tre par qui les valeurs existent (EN, p. 691). Cependant il faut immdiatement souligner les limites d'un tel rap prochement : tandis que L't.tre et le Nant enracine les valeurs dans la libert du pour-soi et son manque d'tre, Lagalogie de la morale inscrit l histoire des prjugs moraux dans celle de la volont de puissance (J.-Fr. Louette, Sartre contra Nietzsche, Grenoble, PUG, 1996, p. 62).
'

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propre facticit nul ne choisit de c.hoisir. N'en dplaise G. Marcel, l'homme est bien, ns son tre mme, condamn la libert, et celle-ci est un irrmdiable far deau, comme en tmoigne le lche qui tente en vain de s'en dfaire! Mais nous avons vu que cette facticit ne s'arrte pas au seul fait de la libert et s'tend aux dif frents aspects constitutifS de la condition humaine. Cependant, la condition humaine ne peut par elle-mme fixer les limites d'une libert qui, seule, dcide de ses pro pres limites. Nous avons vu, par exemple, comment le sujet choisit librement la place qui, sa naissance, lui choit. Il en va de mme pour ce qui concerne la signifi cation du pass. La libert sartrienne nous laisse rigoureu sement sans excuse2. Il faut cependant nuancer notre propos l'aide des deux remarques qui suivent. Tout d'abord, reconnaissons que nous avons dlibr ment privilgi dans cette tude les thses labores dans L'tre et le Nant par celui qu'on appelle parfois le pre mier Sartre. Il faudrait prsent en envisager les diff rents approfondissements et inflchissements qu'opre l'uvre ultrieure3 Par exemple, nous avons vu que dans L'tre et le Nant le pour-soi se temporalise en chappant son propre pass. Une telle conception interdit, en vrit, de concevoir ne serait-ce qu'une simple habitude et, plus gnralement, une action du pass de la conscience sur son prsent. En 1 943, la libert sartrienne ignore le poids du pass. Il n'en va plus de mme ultrieure ment. Ainsi, propos de Flaubert, Sartre souligne l'im portance de l'enfance. Il affirme mme que dans une
1. EN, p. 494 ; G. Marcel, L'existe/Ue et la libert humaine chez Jean-Paul Sartre, p. 85. 2. EN, p. 613. 3. Nous pensons en particulier au livre 1 de La critique de la raison dialec tique, De la praxis individuelle au pratico-inerte ", Paris, Gallimard, 1 985.

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Une libert in finie ?

vie, le premier ge compte plus que les autres , et qu'on

ne le quitte jamais tout f ait

1.

Cependant, n'allons pas

croire qu'un tel inflchissement soit sans consquence. Car le concept clef de rupture nantisante, labor par Sartre pour dcrire le mouvement de temporalisation de la conscience et sa libert, ne peut tre conserv tel quel. De deux choses l'l.j.l1e ou je puis tre prisonnier de mon pass, ou je suis mon pass sur le mode nantisant de l'tre qui n'est pas ce qu'il est. Enfin et surtout, la phnomnologie sartrienne de la libert est aussi une phnomnologie de la finitude. Sartre rappelle plusieurs reprises, sans toutef ois consacrer ce point de longs dveloppements, que l'homme est une ralit finie, non pas en raison de sa mortalit - il convient au contraire pour Sartre de sparer les ides de mort et de finitude - mais parce que l'acte mme de libert est assomption et cration de finitude 2. En d'autres tennes, toute libert est ncessairement finie tion de tous les autres

dans

la mesure o l'lection d'un possible implique la nantisa choisir, c'est ncessairement renoncer. Par exemple, lire tel livre de tel auteur, c'est renoncer lire tous les autres livres de cet auteur comme des autres auteu ainsi que renoncer toute autre f onne d'activit. Plus gnralement, en dpassant le monde, la transcendance doit ncessairement choisir une manire de le dpasser, et la finitude est la condition ncessaire du projet originel du pour-soi
1.

Bref, nous n'avons qu'une

1. M. Contat (dir.) , Pourquoi et comment Sartre a crit Les Mots, Paris, PUF, 1996, p. 324 ; V. de Coorebyter, Sartref la phnomnologie, p. 607. ace De mme, propos de Flaubert et de sa crise, Sartre crit : Le sujet est ici singularis par vingt-deux ans de vie. En d'autres termes, la situation, en tant qu'elle est vcue, est dj structure par la totalit du pass (L 'idiot de laf amille, t. II, Paris, Gallimard, 1971, p. 1822). 2. EN, p. 604.

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vi. Nul ne peut

tre mille Socrates

Ainsi, non seule

ment je n'ai pas le choix du choix mais en outre je n'ai droit qu' un seul choix telle est, pour Sartre, l'unique vritable limite ou finitude de ma libert.

La libert sartrienne rencontre donc bien une limite, et on ne peut reprocher Sartre d'ignorer toute finitude.
On peut cependant souligner la dmesure d'une telle conception. Nous nous contenterons ici de cette simple remarque historiquement, cette conception de la libert peut tre interprte dans le prolongement de la phno mnologie husserlienne. Elle apparat alors comme la radicalisation extrme d'une pense qui rserve au sujet, et lui seul, le pouvoir de donner du sens. Ainsi, lorsque Dieu en personne commande Abraham de lui sacrifier son fils, Abraham doit, seul, dcider du sens de cette voi.x3 Contrairement une conception centrifuge et centripte de la

Sinngebunl,

et en opposition radicale

une pense de l'Ereigni, la conscience constitue pour Sartre la source originaire de toute donation de sens et, du mme coup, le fondement de son absolue libert qui, seule, croit dcider du sens de l'tre. Or ce sens rte lui chappe-t-il pas fondamentalement ?
1. EN, p. 375. 2. Remarquons que cette finitude est indpendante de la mort mme immortelle, la libert demeure finie puisqu'il lui est interdit de reprendre son coup (si je reprends mon coup ce sera ncessairement aprs coup). La finitude de la libert est donc inscrite non dans l'tre-pour-la mort mais dans l'irrversibilit temporelle de l'existence. 3. L'existentialisme est un humanisme, p. 29. 4. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1985, p. 501. 5. Ereignis c ompris comme l'vnement de l'claircie qui requiert la participation de l'homme (M. Heidegger, Identit et diffrence , in Questions l, Paris, Gallimard, 1968, p. 270 ; F. Dastur, L'homme et le lan gage , in Heidegger et la question anthropologique, Louvain, Peeters, 2003, p. 116 et sq.).