CASTELLANI, Leonardo. San Agustn y nosotros. Mendoza, Jauja, 2000. p. 9-29.

P r l o g o

Henos aqu en marcha para un nuevo cursillo de conferencias, que esta vez se atreven con los principales problemas de la filosofa, excepto los de filosofa poltica, el cual conviene poner bajo la proteccin de Dios y de San Agustn, cuyo 16 centenario (n. 354) se conmemora este ao. La Universidad de Tucumn refresca la memoria del gran Padre de la Cristiandad de Occidente con una serie de lecciones que durarn todo el ao; aqu no se ha hecho nada hasta ahora. Yo procurar inspirarme en San Agustn en todas estas lecciones, de tal manera que al final de ellas los puntos fundamentales de filosofa queden explicados. Por qu? Porque San Agustn nos es necesario hoy da: las condiciones del mundo en que vivimos son en gran parte similares o anlogas al mundo en que l vivi; y que l domin con su poderoso entendimiento. Dios le haba dado ese intelecto gigantesco, para que fuese el ingeniero de un mundo nuevo y el liquidador de un mundo viejo; y aquella pequea ciudad de Hipona de la Mauritania fue durante cuarenta aos por lo menos un baluarte denodado de la cultura y la tradicin romana; me atrevo a decir, ms que la misma Roma. La lucha por la cultura hoy da es muy dura. Y qu es la cultura, si bien se mira, sino un esfuerzo por revivir la tradicin, revivificar la tradicin? Y qu es la tradicin sino el patrimonio de la Humanidad, la herencia que recibimos sin mrito y sin esfuerzo al nacer? Y cul es la caracterstica de nuestra poca sino un inmenso movimiento por destruir hasta la raz de la tradicin occidental y una heroica decisin de conservarla y revivificarla? Pues bien, sta era la caracterstica del tiempo en que actu Marco Aurelio Agustino: un mundo se vena abajo, el eje de la cultura del mundo pareca romperse. Roma haba sido invadida y saqueada, Roma la eterna y la invencible, por los godos de Alarico; y al morir San Agustn la ciudad de Hipona estaba sitiada por los vndalos: toda su nacin estaba invadida por los brbaros y un muro de bronce se extenda ms all de Miln. Eso lo hizo morir. Y San Agustn fue el padre, o si quieren, el ingeniero de la actual tradicin occidental: no digo de la tradicin religiosa solamente, digo de la tradicin a secas.

El curso sobre San Agustn que Castellani dio en Tucumn se abri con estas palabras: La Universidad de Tucumn, que es prez de esta nacin como lo fue el Congreso de Tucumn y la batalla de Tucumn, se ha honrado a s misma tomando la iniciativa de celebrar el 16 centenario del nacimiento de San Agustn; y me ha intimidado un poco al confiarme este cursillo, para el cual me siento ciertamente pequeo. La Universidad de Tucumn me inspira no solamente reconocimiento sino tambin una especie de asombro; y otro sentimiento que es muy importante, y es que cada vez que he pasado por Tucumn, y sta es la tercera, he salido reconfortado y levantado de nimos. Y releyendo estas vacaciones a San Agustn, no en un xtasis de devocin beata, como los felices traductores y prologuistas de sus obras, sino con una interrogacin personal en el alma y en los ojos, me ocurri el pensamiento si aquella pequea ciudad de Hipona no se parecera a esta hermosa ciudad, -aquella ciudad de la Mauritania que fue durante cuarenta aos por lo menos un baluarte denodado de la cultura y de la tradicin romana; me atrevo a decir, ms que la misma Roma. 1

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I L a E l P u n t o d e P a r t i d a : " S u b j e t i v i d a d " e n S a n A g u s t n

Para celebrar dignamente a San Agustn, hablar agustinianamente es lo mejor. Mejor que exponer en esquema seco o muerto sus ideas o alguna de ellas -y mejor que tejer loas y alabanzas a su genio gigantesco -sera filosofar como l filosof y aplicar sus principios y su manera de caminar desde ellos a los temas de nuestro tiempo; que cuando son realmente de nuestro tiempo no pueden ser sino los temas eternos a todos los tiempos. Y uno de ellos es la subjetividad, la interioridad. Imitar la grandeza, la profundidad y la belleza literaria de San Agustn es inaccesible a m -y a casi todos; pero tratar de seguir sus pasos y filosofar agustinianamente es accesible. Para eso trabaj y escribi l: no para ser recitado. El principal tema filosfico de nuestro tiempo es la subjetividad, por el cual comenzamos. La subjetividad es la verdad, slo lo verdaderamente subjetivo es cierto, exclama Kirkegor; y tras l todos los llamados existencialistas. Cmo es eso? No es lo contrario? La verdad no es la objetividad, como siempre nos han enseado? Lo nico verdadero que yo tengo es mi existencia; en ella, todo se vuelve verdadero; fuera de ella, no s nada... Cmo? Tu efmera y despreciable existencia, eso es la verdad? Este grito no viene slo de Kirkegor, viene de ms lejos. Qu soy yo para el Universo? Nada. Qu soy yo para m mismo? Todo, dice Snancour repetido por Unamuno. Pienso, luego soy, dice Descartes, -y aqu comienza toda la filosofa... Leyendo a San Agustn surgen al lado de uno las sombras gigantescas de los ms grandes filsofos modernos: Kant, Nietzsche, Kirkegor, Hegel, Klages, Max Scheler, Rousseau, Spengler... San Agustn tambin dijo: la subjetividad es la verdad, aunque no con esas palabras. El rasgo caracterstico de la filosofa agustiniana es la interioridad filosfica, que tiene tres notas: 1, la fusin indisoluble de filosofa y religin; 2, los problemas filosficos tratados todos juntos y en forma no sistemtica; 3, el YO como punto de partida; y no slo como punto de partida, sino penetrando y envolviendo toda la especulacin abstracta. No son sas las notas caractersticas de todo gran filsofo? Por lo menos son las notas distintivas de la llamada hoy filosofa de la existencia. Pueden resumirse con el nombre de subjetividad metafsica. Es curioso, hay tanta gente en el mundo, en Amrica, Europa, Asia, frica y Oceana -hay tantos hombres en la tierra, en los mares y hasta en los cielos, y sin embargo todas las cosas que realmente suceden, me suceden a m -dijo un humorista. Es cierto, todo lo que realmente sucede, no sucede realmente si no sucede en alguna forma para uno; si no, no interesa. Pero mucho antes de esto Agustn haba dicho: Quiero conocerme a m mismo y para esto necesito conocer a Dios. -Nada ms quieres saber?
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-Absolutamente nada. Deus semper idem; noverim me, noverim Te.2 Y por eso, comienza a filosofar desde la vida... San Agustn filosofa desde la vida... San Agustn filosofa desde la vida y desde SU vida; de tal modo que el maestro y fundador de toda la literatura autobiogrfica no solamente nos dej la primera de las autobiografas en sus Confesiones sino que toda su obra puede considerarse una especie de vasta autobiografa, porque toda ella est como calcada sobre su vida interior; y hasta en sus Sermones y en su Tratado de la Trinidad brotan de repente una especie de centellas autobiogrficas que inflaman el texto. Su vida intelectual era su vida religiosa y su vida religiosa era su vida intelectual; de tal modo que al final de sus Confesiones, que es una especie de epstola a Dios (como la llama Papini) introduce, incongruentemente al parecer, una meditacin filosfica sobre el Tiempo y adems sus investigaciones incoadas acerca del Gnesis, con escndalo de los retricos que dicen que eso perteneca a otro gnero. El recuerdo de sus pecados y errores y las lricas efusiones de su mstica estn mezcladas con su investigacin filosfica, de aquel momento. Tanto as que algunos crticos han mantenido que los libros 11, 12 y 13 no pertenecen a las Confesiones sino a otra obra. Pues no seor, pertenecen all right a esta obra, la cual cierra con un broche levantado y solemne. Lo mismo hace James Joyce en su Retrato del artista; el cual imita la forma de las Confesiones, aunque no su espritu. La fusin de muchos elementos que el mtodo separa o asla (pues San Agustn es filsofo, telogo, poeta, polemista y mstico a la vez), esta fusin cuando no es confusin es caracterstica de los ms grandes genios de la Humanidad, y se produce cuando la filosofa se siente perdida, y vuelve enrgicamente a sus comienzos, apoyndose en la subjetividad: no en la subjetividad vulgar, que significa capricho, diletantismo o escepticismo, sino en la subjetividad metafsica. Deum et animam scire cupio... -Nihilne plus? -Nihil omnino. Qu quieres saber? -Dios y el alma -Nada ms? -Nada en absoluto. La subjetividad o interioridad es el fondo de toda la especulacin de San Agustn y por eso ella inicia la especulacin cristiana. El cristiano lo nico que quiere es salvar su alma, despus de sentirla perdida; y para salvarla necesita conocer a Dios; para conocer a Dios necesita ejercitar su razn. Disociar su razn y su fe, el hombre cristiano no puede; porque si cree que una y otra le ensean la verdad, no va a admitir la teora averrosta de las dos verdades. Pero el filsofo cristiano puede prescindir de la fe mientras filosofa, como hizo Descartes, por razones de mtodo. Mas hoy da ha venido el existencialismo y ha hecho irrumpir a la teologa en el seno de la filosofa: ha dado, nos guste o no, un cariz religioso o antirreligioso a la filosofa. Vamos a explicar el significado de la palabra SUBJETIVIDAD, poniendo para eso muchos ejemplos y pocos silogismos; y despus vamos a ver la explicacin que hace San Agustn de esa interioridad filosfica al primero y al ltimo de los problemas de la filosofa. Al problema criteriolgico: existe la verdad?, contra los acadmicos. Al problema poltico: qu tenemos que hacer ahora?, contra -contra los macaneadores. Qu se entiende hoy da por subjetividad? El Dr. Vasallo en su libro Qu es filosofa? distingue tres o cuatro significados de esta palabra, mas nosotros
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Oh Dios siempre el mismo; conzcate y conzcame. 3

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distinguiremos los dos extremos: subjetividad en sentido vulgar y subjetividad en sentido filosfico: y en medio de ambas pondremos el subjetivismo, que participa de ambas: palabra ambigua. En sentido vulgar lo subjetivo es lo propio exclusivamente del sujeto, oponindolo a lo objetivo que es lo universal; o sea, la verdad. Cuando nos dicen eso es subjetivo, nos dicen sas son cosas suyas que yo no admito, eso le parece a Ud.; y cuando decimos quiero ser objetivo, significamos al contrario que queremos eliminar nuestra afectividad, nuestros intereses, nuestros prejuicios y opiniones, y hasta nuestra idiosincrasia y natura; y atenernos al objeto o sea a la realidad escueta. Una alucinacin es una realidad, pero es una realidad subjetiva, vlida para el alucinado solamente, no para los dems, anoser en el sentido de la realidad psicolgica: es su verdad (porque el deliriumtremtico tiene tanto miedo a las serpientes que ve y no existen como si existieran), es su verdad, s; pero no es la verdad. En ese sentido la subjetividad es la enemiga de la filosofa; y por eso los antiguos decan que para filosofar hay que acallar las pasiones; y Alberto Magno, que no son filsofos los que no pueden trascender la imaginacin (non transcendentes imaginationem) -lo cual no significa suprimir la imaginacin, sin la cual no podemos pensar, sino dejarla abajo- subiendo ms arriba. El filsofo que no trasciende esta subjetividad particular o vulgar no expresa verdades universales y ciertas, sino solamente opiniones e impresiones suyas, las cuales podrn a veces ser muy interesantes, pintorescas y bien escritas, pero no son filosofa. Esta mezcla de filsofo y poeta lrico se da mucho hoy da, por desgracia. Platn fue un gran poeta y un gran filsofo; pero en l las dos disciplinas no se mezclaban sino que se apoyaban: lo mismo Agustn. El llamado subjetivismo tiene que ver con esta subjetividad; y tambin con la otra. Es la escuela filosfica que atribuye al conocimiento esencialmente y formalmente la operacin de nuestro intelecto; de modo que nuestras ideas y conceptos sean las hijas de ciertas formas apriori o categoras, o ideas innatas, o mecanismos ocultos, o troqueles o moldes, o lo que sean. As hablamos del subjetivismo de Don Manuel Kant o de Protgoras, de Rosmini o de Nikolai Hartmann, de Gentile o de Bradley. Que si dijeran solamente que nuestra actividad intelectual interviene esencialmente en la formacin de las ideas universales, estaran en lo cierto; mas si dicen formalmente o determinantemente (en forma que el intelecto d al conocimiento su propia determinacin) entonces yerran y se dirigen en realidad de verdad y en forma velada a la subjetividad en el sentido vulgar de la palabra. Mas la subjetividad en el sentido filosfico actual se refiere a nuestra vida en lo que tiene de ms profundo, a sus races mismas que se llaman existencia; y en este sentido se debe entender la paradoja de Kierkegaard : La subjetividad es la verdad; solamente lo subjetivo es cierto. Porque en este sentido la subjetividad coincide con el ser, con el misterioso punto en que el Ente se vuelve un Inteligible; ya que lo inteligible es la verdad objetiva. De modo que la paradoja del dans, que encierra una verdad profunda, crece hasta convertirse en esta cuasi-contradiccin: La subjetividad es la objetividad. En efecto, hay un punto en que el objeto y el sujeto no hacen ms que uno: y ese punto se llama conocimiento, no cogitacin o discurso sino memoria o saber, como dice el Africano. Dios, por ejemplo, es el sumo objeto-sujeto
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(aunque se hable en las escuelas, por modo de decir, de los objetos del intelecto divino.) Dios es el pensar que tiene a s mismo por objeto, o sea es la Suma Subjetividad, la Suma Interioridad. De ah que cuando estamos realmente seguros de algo es cuando podemos reducirlo a nuestra subjetividad, en este sentido; a la conciencia de nuestro propio yo. Tratar de explicar estas nociones tan nuevas con un ejemplo vulgar, tomado de la tica. Supongamos que un hombre sea acusado de un crimen no por uno solo sino por muchos; que sea acusado, juzgado, sentenciado, castigado, digamos por el mundo entero, siendo inocente: por ms inocente que l sea, el juicio ajeno penetrar en su conciencia hasta una hondura increble, y la turbar, si no la falsea. Claro que si me acusa a m el mundo entero de haber asesinado a Mussolini, yo no creer haber matado a Mussolini. Mas si no es de un pecado concreto histrico el cargo, sino de algo ms general, como de ser fariseo, o tergiversador, o indcil, o sublevado, o difcil, o loco, de una cualidad o cualificacin viciosa, entonces los estragos que puede hacer en ocasiones la presin del juicio ajeno son increbles; y tanto ms cuanto ms delicada sea la conciencia atacada. Nuestra conciencia no es nada ms que el juicio ajeno trasladado adentro, dice Pirandello, exagerando hasta el error paladino un hecho real, la realidad de la moral social; y eso es una especie de mana en l, expresada de muchas y finas maneras en muchsimos lugares, por ejemplo en la ingeniosa comedia Ciascuno a modo suo y en la tragedia Enrico IV. Lo que los dems creen que nosotros somos, eso somos -incluso para nosotros mismos- en cierto modo, exclama el relativista italiano. Si el hombre no tuviese ms que lo que llaman moral social, esta proposicin sera aproximadamente verdadera; pero existe tambin la moral personal. Consideremos sin embargo un momento esto que se llama moral social -que podramos llamar moral externa. 1- El nio es tremendamente influenciable por el juicio ajeno, depende de la aprobacin de los dems, sobre todo de sus padres, de la madre primero de todo: el nio busca continuamente la aprobacin de su madre, y ella modela en forma imborrable sus sentimientos y sus costumbres; vale decir, su moral. El gran psiquiatra yanqui Harry Stack Sullivan ha estudiado la profundidad increble de esta aprobacin social en el nio en su excelsa obra Conceptions of modern psychiatry. Esta bsqueda de aprobacin se desplaza ms tarde hacia otras personas o grupos sociales (a la Iglesia por ejemplo) y al ambiente en general: no hay hombre que pueda quedar indiferente a una desaprobacin general. Aun en los que tienen una robusta moral personal, una conciencia propia singular y robusta, una desaprobacin general produce una turbacin profunda que puede llegar al vrtigo. Somos hijos del ambiente. Nuestra moral est apuntalada por la sociedad. El sufragio universal es poderoso. 2- Como saben ustedes, Bergson en su ltimo libro Les deux sources de la Moral et la Religion (Alcan, Pars, 1932) ha hecho un estudio profundo sobre la moral social y la moral personal, cayendo un poco pesadamente sobre la primera; y en efecto, la moral social es exterior y su hipertrofia lleva al puritanismo y al farisesmo. Sin embargo, la moral social es natural y necesaria, y es la moral de la mayora de la gente: los hroes morales, los filretoi o amantes de la virtud, como los llam Aristteles, son pocos. Si no hubiera polica, habra innumerables criminales; y policas en sentido amplio
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somos todos con respecto al prjimo, porque controlamos de una manera u otra los usos sociales, que son el sostn de la moral. Hablemos de los usos. 3- La moral social est encarnada en los usos o costumbres colectivas, en las "buenas costumbres". La importancia de mantener las costumbres, y aun lo que llamamos convenciones sociales es inmensa desde el punto de vista moral. El hombre medio es sostenido dentro de la moral (si no de la virtud) por la armadura permanente de los usos, de las costumbres, del ejemplo, de la aprobacin o desaprobacin de sus conocidos: lo que todos dicen que es bueno, lo que todos aprueban, lo que todos hacen, eso es lo que hay que hacer... Paul Hazard sostiene que los grandes viajes y descubrimientos de naciones ignoradas e inslitas, depravaron la Europa del siglo XVII; es decir, fueron factor causal en la disolucin de costumbres que sigui al Renacimiento: lo mismo obraron las dos tremendas guerras pasadas, desbaratando las costumbres en Europa. Es sabido que los emigrantes en general sufren en su moral: la emigracin relaja. Las grandes ciudades portuarias son ciudades de moral floja, not Aristteles: aconsejando que la capital de una nacin no sea un puerto: porque la afluencia de extranjeros perturba los usos. El tucumano o el correntino que bajan a Bs. As., sin ir ms lejos, se desacostumbran, se desusan, se relativizan en sus usos es decir, se desmoralizan; anoser que posean una fuerte moral personal, como los santafecinos. El pecado de escndalo viene de all justamente, de que la mayora de los humanos slo es poseedor de una moral social: viendo a otros faltar a la ley, fcilmente asumimos la invalidez de la ley. De ah viene tambin que cuando desgraciadamente choca la moral personal con la moral social, se produce un conflicto trgico, que Max Scheler estudi en una de sus brillantes monografas titulada El conflicto trgico entre la moral rutinaria y la moral viva, que produce una vctima: Jesucristo, Juana de Arco, Savonarola... Pero volvamos a nuestro hroe, al hombre que siendo inocente es condenado por el mundo entero. La vehemente tentacin de este hombre es que, al verse juzgado por malo, se d por malo y se vuelva malo; o caiga en un vrtigo en el cual no pueda hacer pie y no est ya seguro de nada, es decir, se vuelva escptico: como Pirandello. Pero si vence estas tentaciones, su nico camino habr sido refugindose en la subjetividad; haciendo pie en la roca firme de la conciencia infalible del propio yo. La seguridad se producir solamente cuando habiendo traspasado todos los estratos de su alma (las pieles de cebolla psquicas) que dependen de otro del trato, del ambiente, de la educacin, de lo que ha aprendido o recibido,- llegue al fondo vivo y espontneo de su yo, a la subjetividad, o sea a su existencia percibida y exclame: -No. Si yo admitiera esto, tendra que dudar de mi existencia misma. sta fue sin duda la actitud de Juana de Arco conducida a la hoguera; y ste es el significado de aquellas palabras de San Agustn: Oh Dios que hablas dentro de m sin ruido de voces, aydame a despreciar las vanas voces de los hombres. De esta subjetividad esencial, que es el fondo de la filosofa de un Agustn, de un Pascal y de un Kirkegord, hemos de hablar en estas clases. Es necesario. El llamado hoy existencialismo fue en su comienzo, ahora hace un siglo, un enrgico llamado hacia la subjetividad hecho a la filosofa: Pascal, Schopenhauer, Nietzsche, Kirkegord, Hamann. La filosofa se haba desparramado y disipado en el cosmos, en las nubes, por todas partes, en
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busca de una pretendida objetividad, que despreciaba el alma humana particular y el destino del hombre concreto. Qu puede importar al espritu objetivo, es decir a la evolucin ideal del mundo deca Hegel que en un rincn de la Grecia un viejo calvo, feo, parlero y molesto haya sido obligado, injustamente o no, a tomar la cicuta? Pero que Scrates haya sido injustamente condenado o justamente condenado importa enormemente a mi existencia, clam Kirkegord. Y lo mismo se puede decir de Cristo: los objetos de nuestro conocimiento para ser conocidos tienen que subjetivarse, lo cual es obvio: todo conocer es una cosa que se vuelve objeto en un sujeto; que se subjetiva. Kirkegord, que toda su vida luch contra Hegel,- para arrancarlo de s mismo primeramente,- acab por construir la refutacin ms acabada y eficaz de lo que hay de falaz y deleznable en esa pretenciosa aunque grandiosa filosofa. Al lema El espritu es objetivo, opuso el lema El objeto es espiritivo o espiritual, si Uds. quieren (aunque espiritual dice otra cosa) y arrancando la filosofa de las nubes de lo histrico-mundial (weltgeschichtlich) , de los juegos infinitos de lo tridico, de los malabarismos de la mediacin y la inmediacin, la forz a encogerse y esconderse en un corazn de hombre: imitando no ya a Descartes en su Cogito, o a San Agustn en sus perennes Soliloquios sino imitando a la filosofa misma: a Scrates y a Job el Idumeo. Eso se llam existencialismo. Su nacimiento obedeci a un imperativo histrico; aunque hemos de reconocer con dolor que en torno de su cuna hubo slo una hada benfica y siete brujas. Veamos a San Agustn a las presas con la filosofa de su tiempo; y primero contra los kantianos, eclcticos y escpticos de entonces, es decir, los Acadmicos y despus, saltando por sobre los pelagianos, que eran naturalistas o rusonianos; y sobre los maniqueos, que eran como tesofos, y sobre los arrianos, que eran racionalistas (simplemente porque no hay tiempo para verlo todo) lo miraremos a las presas con los parlarchines histricomundiales, desde la ventana de su magna obra de filosofa de la historia, La Ciudad de Dios-. El primer encuentro o encontrn de San Agustn, despus de haber ledo el Hortensius de Cicern y haberse inflamado de amor a la filosofa a la sabidura fue como Vds. saben, contra los Acadmicos. Eran los lejanos discpulos de Platn, prximos discpulos de Carnades, escpticos sutiles y refinados y hombres muy ledos y sabios: la verdad no existe; o no podemos llegar a ella; o consiste simplemente en un continuo caminar hacia ella; en una aproximacin que es la probabilidad; la cual nos basta para manejarnos en la vida y solventar las cuestiones necesarias de la praxis.- Esto sostenan errnemente ( y perversamente dir ms tarde San Agustn) los de la Tercera Academia. Sera como un cortejo continuado y perenne sin casamiento posible; eso huele a impotencia. Es caracterstico el abordaje de Agustn ya convertido al Cristianismo y desechada la impiedad maniquea, a la filosofa mayor de su tiempo. No intenta resolver metdicamente lo que llaman hoy el problema del conocimiento, porque para l el conocimiento significa Dios y el alma, es decir, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma; y a Dios y el alma no sale a buscarlos por los caminos del mundo sino en s mismo; de modo que sus dilogos filosficos comienzan por una situacin de hecho, por un hecho, por una ancdota; mas esta ancdota es abordada por una mente filosfica ya en posesin de la fe cristiana...
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(No es esto una traicin a la filosofa? No es lo que hoy llamamos fidesmo? NO: como veremos ms tarde, pues la fe para San Agustn supone la razn; y hay como tres instancias: 1 la razn, video ut credam3; 2 la fe, credo ut intelligam4, Inteligo ut amem. Pero estas tres cosas (y aqu est lo peculiar) no son consecutivas, como las he enumerado, sino simultneas: cuando Agustn dialoga con la razn en los Soliloquios acerca de la inmortalidad del alma y la verdadera felicidad, ya tiene la fe y la aspiracin a la sabidura... Pero eso es una confusin de mtodos! dir alguno No necesariamente, si las tres cosas trabajan en forma estructural, de la misma manera que dir ms tarde el Africano que el alma se percibe, se conoce y se ama en un mismo acto, del mismo modo hay una accin conjunta y una causalidad recproca en estas tres cosas, que sin embargo estn ordenadas entre s; pues en el orden del movimiento primero es la razn, despus la fe y luego la sabidura; y en el orden de la finalidad, primero es la sabidura, despus la fe, despus la razn. La sabidura consiste en saber a Dios y el alma y ser dichosos con ese saber, que es un SABOR: sapientia; y para alcanzar esa dicha la razn abraza la fe.) Para no resumir los dilogos filosficos (que tienen Uds. a la mano en una traduccin barata de la B.A.C.; barata en todos los sentidos), trasladmoslos ms bien a los acadmicos de nuestro tiempo y dialoguemos con ellos agustinamente: S.A. - Eres filsofo? F.R5. Me tengo por tal; y por cierto dicen que soy el primer filsofo de la Amrica del Sur. - Luego posees la filosofa? - No lo s. No he llegado a ella. - Di pues que no la posees, pero que existe. - Ciertamente. - Es verdad o error? - ! Yo dira que es el esfuerzo hacia la verdad. - No es pues la verdad? - Es el camino y el movimiento hacia la verdad... - Luego existe la verdad! - La poseo como la puede conocer el hombre; es decir en continua inquisicin , investigacin y progreso - Progresar me parece muy bien. Pero cmo sabes que progresas? Recuerdas el dicho de Licentius, el amigo de San Agustn: Cmo se parece este muchacho a su padre! - Conoces a su padre? No. Si conoces que te aproximas a la verdad, de alguna manera conoces la verdad. - Yo no niego que conozco verdades particulares, cada una con su propia evidencia cientfica. Lo que niego es que podamos conocer la Verdad con maysculas: y menos imponerla a otros - Qu entiendes por la Verdad? - La Verdad absoluta!
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Veo para creer. Creo para entender, entiendo para amar 5 Francisco Romero. 8

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Pues esas verdades relativas que conoces son verdades por participacin de la Verdad Absoluta, o lo son en s mismas? Si lo son en s mismas, son verdades absolutas. Si lo son por participacin, conoces en algn modo la Verdad Absoluta. Todo eso es dialctica, argucias y versucias, son juegos de palabras. No me interesan. De sobra sabe Ud. que yo llamo Verdad Absoluta al fondo de todas las cosas. Dios y el alma, quieres decir? se es el fondo de las cosas! Si Dios existe, si el alma existe. Atrvase Ud. a aseverar que conoce con certeza a Dios y al alma. He aqu que dejando la dialctica, hemos llegado al fondo del tema. Deum et animam scire cupio. Nihil amplius? Nihil omnino. Nadita ms. Pero retomemos antes de seguir lo que has concedido en tu fuga. Conocemos verdaditas, verdades relativas. Si son verdades, tienen una relacin esencial con la Verdad: o es que crees que las verdades pueden ser contradictorias entre s? No s siquiera si la verdad existe. Lo que conozco, lo conozco como verosmil solamente. Si conoces solamente lo verosmil, y lo verosmil no tiene relacin esencial con lo vero, como el nombre lo dice - entonces tiene relacin esencial con lo falso. Conoceras simplemente lo falso con apariencias de verdad, lo cual es la definicin misma del error afirmar lo que no es como si fuera. Es decir conoces la nada, lo cual es contradictorio. Conoces y no conoces.

Una cosa es que no podamos comprehender a Dios y al alma; y otra que no podamos conocer a Dios y al alma. S que sos son dos abismos inabarcables pero s que se puede ir en barca a ellos y en ellos y no solamente hacia ellos. No puedo meter el mar en mi barca (es decir, abarcarlo) pero puedo surcar el mar en mi barca (es decir, barquearlo). Si le dices a un marino que l no puede conocer el mar, porque no puede surcar el mar en todas las direcciones posibles de la superficie y el fondo, responder: S, pero puedo ir de aqu a Ro de Janeiro. Si no puedo conocer todo el mar, puedo conocer a Ro y puedo conocer a Buenos Aires, tout de mme. As podemos conocer a Dios y al alma; a Dios en el alma y al alma en Dios: por experiencia inconcusa e inconcutible -dice Agustino-. Desciende dentro de ti mismo, y encontrars la dureza de la existencia, el indestructible ser. San Agustn opone a los Acadmicos (o relativistas que diramos hoy) la interioridad, la autoconsciencia, la subjetividad, que es irrefragable. Los relativistas dudan de todo... Es imposible fsicamente dudar de todo. Si dudan, viven; -si dudan, recuerdan por qu dudan; -si dudan, entienden que dudan; -si dudan, quieren estar ciertos; -si dudan, piensan; -si dudan, saben que no saben; -si dudan, juzgan que no hay que afirmar temerariamente. De todo esto no pueden dudar ni siquiera los que de todo lo dems dudan; pues si todo esto no fuese, ni siquiera dudar podran... (De Trinitate, X, 10,14) No es el simple Cogito, ergo sum6 de Descartes, el cual es una reduccin simplista de la interioridad agustiniana. Es la subjetividad a la vez
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Pienso, luego soy. 9

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criteriolgica, psicolgica y metafsica; la presencia del alma a s misma, que trataremos de expresar ahora en forma ms tcnica7 . El alma se percibe a s misma sin intermediario al percibir las cosas, en el mismo acto en que percibe las cosas: el sujeto y el objeto hacen una sola cosa. Pero no se percibe a s misma del mismo modo que percibe las cosas: se siente, se toca, se afirma, se pone; llmenlo como quieran: es la conciencia. No percibe su naturaleza o esencia sino su acto; sobre el cual puede despus reflectir, es decir, hacerlo objeto de un nuevo acto, pensar que piensa. Y en esta reflexin es donde el alma puede equivocarse acerca de s misma, pensar que es agua, aire, o fuego; aqu interviene la posibilidad de la confusin con las cosas materiales; que hicieron segn Aristteles los presocrticos (aunque eso conviene verlo ms de cerca) y a que alude en su De Trinitate el Africano. No conoce de ninguna manera su naturaleza? Es imposible. No podemos saber que una cosa existe sin saber algo acerca de ella. El alma se percibe existente, pero no percibe su desnuda existencia sin ninguna esencia, lo cual es absurdo. Me percibo existente y pensante; y pensante tal o cual cosa; y percibo las cualidades de mi pensamiento, y la primera de todas su irrefragabilidad, es decir, su posicin positiva en el ser, y despus su universalidad y su necesariedad, que es tambin percepcin del ser: esto es lo que es, es - lo que es no puede al mismo tiempo no ser. He aqu el error esencial de Descartes: Pienso, luego soy. No, no percibimos directamente nuestro pensar, ni el pensar primero que las cosas. Pienso lo pensado, luego existimos. O simplemente existimos; el ser es, de Parmnides. Percibo a Dios inmediatamente o conjuntamente con mi existencia? No, ste es el segundo error de Descartes, que conduce al ontologismo. No percibo a Dios como una consecuencia inmediata de la conciencia de mi imperfeccin, que resulta de la duda. San Agustn sube a Dios por medio del concepto de verdad, de verdad absoluta, la cual s se revela en la autoconsciencia: pero la Verdad, sobre todo la verdad cientfica, es percepcin de la naturaleza. En la percepcin cierta de los seres existentes est implicada la existencia de Dios, porque est implicada la existencia de la Verdad absoluta. Pero ste es un salto vertiginoso. No lo puede dar el intelecto sino despus de mucho ejercicio, no lo puede dar cualquier intelecto. Se puede decir que conocemos a Dios en cada cosa que conocemos, pues no podramos conocer si no es en virtud de la que est sobre todas las cosas inconmovible Verdad; pero si eso se puede decir, no se puede tan fcilmente probar. La prueba supone una gran masa de filosofa: de dialctica platnica. La prueba de Agustn de la existencia de Dios por la existencia de la verdad cientfica (que est en el dilogo De libero arbitrio) no es nada fcil8; y supone una mente ya familiarizada con la verdad cientfica. Ms que una demostracin, es una mostracin; es un descenso en s mismo; y ese descenso en s mismo es previo a las pruebas metafsicas de la existencia de Dios de Toms de Aquino. El alma pues, tiene un conocimiento perenne e infalible de s misma, la conciencia, que Agustn llama memoria o noticia o saber; y tiene otro conocimiento, que l llama cogitacin, por el cual conoce discursivamente las cosas materiales en sus razones universales, y a s misma reflexivamente. En este ltimo conocimiento reflexivo intervienen las sombras o imgenes de lo material, con las pasiones a ellas anejas, que inducen al hombre a error acerca
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Ver Ludwig Klages, Das Wesen des Bewusstseins, Capt. I y II. (L. C.) Cfr. Cap. VIII. 10

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de s mismo: y el conocimiento de s mismo es la cumbre y el fundamento de todo otro conocimiento cierto y vital: Deus semper idem, noverim Te, noverim me. Oh Dios, siempre el mismo, conzcate y conzcame, es la aspiracin indeficiente de Agustn. Mas para conocerse a s mismo, el hombre no necesita aadir, sino quitar; quitar las notiones illatae, las nieblas de las cosas materiales, que dada la natura de nuestro conocimiento -una sensibilidad unida a una mente- contaminan o empaan necesariamente el lago profundo de la conciencia, donde el espritu es transparente a s mismo y el Espritu Supremo se refleja. El conocimiento de la espiritualidad del alma y por ende de su inmortalidad es para Agustn consecuencia necesaria de la visin clara de la autoconciencia. Cuando el alma se percibe con certeza a s misma, no se percibe como agua, aire o fuego; al contrario, se percibe como diferente de todos sus objetos: es un conocimiento cuasi-negativo, si Uds. quieren: se pone como diferente, se pone como sujeto. Cuando el filsofo opina que el alma es fuego, o ter, o msica, es porque ha dejado contaminar por los objetos externos la pura visin negativa de s mismo. Para conocer las condiciones genuinas de su yo no necesita aadir sino quitar, purificar de nieblas o sombras su directa mirada interior. Cuando l entra en s, desciende en su subjetividad, conoce la inmortalidad (Kirkegor). ste es el principio de la asctica y de la mstica de San Agustn, las cuales no puedo explanar aqu 9 . Para conocer la verdad que est en l y vivirla, el hombre necesita una purificacin que es esfuerzo, ejercicio y sacrificio: necesita retrotraerse al mundo de lo sensible y penetrar cada vez ms en el fondo de s mismo. Noli foras ire: in interiori homine habitat veritas. 10 El conocimiento de Dios y el conocimiento de s mismo corren parejos, ni podemos adquirir el uno sin el otro. La verdad es interioridad; y as como de la conciencia del propio yo identificado irrefragablemente con el ser parte la investigacin criteriolgica de Agustn, as en la interioridad termina tambin su psicologa y su metafsica. De la interioridad tambin se nutre su poltica por llamarla as -o su filosofa de la historia, contenida en su obra La Ciudad de Dios. Es un lugar comn decir que esta obra magna y ardua, como l la llama en sus Retractaciones funda la filosofa de la historia. Pero la Ciudad de Dios no es filosofa de la historia en sentido moderno; es, en todo caso, teologa de la historia. La interioridad est presente en ella, es decir, la fe en la revelacin cristiana y la propia experiencia espiritual; y est ausente en las obras que se escribieron despus de J. B. Vico y J. G. Herder, que ms que filosofa de la historia podran llamarse sociologa de las civilizaciones. Hay que tomar con gran cuidado, por no decir recelo, esos vastos vuelos sobre el pasado del mundo, con el fin de deducir o predecir el futuro del mundo, que entusiasman a nuestros contemporneos. El futuro no se puede deducir del pasado histrico sino por medio de la profeca; porque el pasado histrico es contingente, y el futuro por tanto noto slo a Dios. Es discutible que pueda existir una filosofa de la historia veramente profunda, es decir, que asigne con certeza el sentido del movimiento de la historia y por tanto su fin y su trmino, si se prescinde de la revelacin: o se cae en la mera conjetura o se cae en una mala teologa.
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Cfr. Capt. XII No vayas afuera, en el interior del hombre habita la verdad. 11

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El que habiendo odo decir que la Ciudad de Dios contiene la poltica de San Agustn -(la edicin que yo tengo est traducida y prologada por Barker, profesor de ciencia poltica en la Universidad de Oxford)- y lea esos largos dieciocho libros -o panfletos- se va a llevar un gran chasco: no solamente no encontrar nada de poltica, pero ni siquiera encontrar cosas interesantes: a las cansadas encontrar un captulo contra Jorge Luis Borges en que el Africano se burla de los que sostienen que la creacin se repite continuamente en una serie de ciclos o sea la teora del eterno retorno que constituye una de las preocupaciones ms constantes y ms estriles de Borges11; o un captulo contra Papini en que el Africano declara ferozmente que el fuego eterno... es eterno. Nada de poltica: un tercio del volumen, hasta el libro VI, est consagrado a responder a una objecin de los paganos, que la ruina del Imperio era debida al Cristianismo, objecin peligrosa sobre la cual volveremos; la segunda parte es un examen de la teologa de los paganos, qu dijeron de los dioses -y de los demonios- Varrn, Sneca y Plotino; donde San Agustn recoge piadosamente toda la tradicin del paganismo, todo lo que haba de bueno en la cultura pagana, hasta la ms pequea pepita de oro; y la tercera parte es un resumen de la teologa cristiana, desde el pecado original hasta la Parusa, con largas discusiones acerca del infierno y del cielo. Dnde est la poltica aqu? La poltica est en el Objeto de todo el libro. En esta largusima disertacin teolgica construida sobre la quintaesencia de la historia de Roma y de la historia de Israel, el superperiodista que fue Agustino, a la pregunta: qu debemos hacer? de todo el mundo romano consternado, Agustino responde simplemente lo siguiente: No debemos aliarnos con Genserico, no debemos aliarnos con Alarico, no debemos aliarnos con Atila, ni con Atalfo, ni con los hunos ni con los hotros; debemos ser nosotros mismos, limpiar el Imperio de crmenes y hallar a Dios; entonces tendremos paz y tendremos fuerza. -Cmo lo sabes? -Por mi subjetividad, porque eso me ha pasado a m, porque cuando limpi mi corazn y encontr a Dios, se acabaron las guerras civiles, y no necesit ms ir a mendigar auxilio a mi amigo el rico Romaniano o a mi maestro el influyente Victorino: es decir, aliarme con los potentes, como hacen estos imperatores ahora, que por ir uno contra otro abren las puertas a Genserico. Los dolores que padece ahora Roma no vienen del Cristianismo sino del imperialismo. Todo el libro cuarto contiene la crtica ms decisiva que se ha escrito a lo que hoy llamamos imperialismo. Por qu los Romanos, despus que Numa Pompilio estableci la paz, quisieron ensanchar su nacin con guerras? Es lcito que una nacin se ensanche con guerras injustas? Es lcito a un hombre honesto desear que su nacin se ensanche por cualquier medio? Por ningn medio: porque la guerra es siempre una calamidad, incluso las guerras victoriosas, incluso las guerras justas, que no son nunca del todo justas... En suma, la poltica internacional de Agustn es
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Desde que el mundo es mundo, el mundo dura; Y durar por miles y millones. Retornar toda anterior figura Pues son finitas las combinaciones. Los tomos que forman mi estructura Volvern a tejerse en mis facciones, Por ms complejidad que t le forjes Al Eterno Retorno, dijo Borges. (Castellani, Al Siglo Veinte). 12

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la misma de los profetas hebreos: No busquis la alianza del Egipto, no pongis vuestra esperanza en Asiria, volved al Seor, nuestro Dios... Qu nos importa a nosotros? Acaso ahora hay brbaros en nuestras fronteras? Que no hay brbaros? No es menester que el Septentrin los lance, Los brbaros estn dentro de Roma (Garca Tassara). Aqu tengo la respuesta de un gran poltico a la pregunta: qu hay que hacer?. En una entrevista de la revista Esto Es12 leemos esta enrgica afirmacin de un distinguido profesor y diplomtico, que fue Secretario del canciller Peluffo: Frente al Comunismo y a la amenaza que l representa, la nica fuerza eficaz en el plano del poder material son los Estados Unidos. El hecho de que junto a los valores fundamentales de nuestra civilizacin, los EE.UU defiendan cosas menos estimables como ser ideologas anacrnicas, sistemas econmicos injustos (como el Capitalismo),no quita fuerza al hecho primordial de que sin su presencia no se alzara ninguna valla seria ante el avance del Comunismo... (Subrayado nuestro). Qu dira Agustn a esta enrgica respuesta, como dice la poco enrgica revista? Primeramente notara los 5 errores que hay en estas 10 lneas. Despus Agustn dira lo siguiente: Son dos imperialismos. Poco importa si son imperialismo econmico o imperialismo poltico: las dos cosas hoy da van juntas. Pero las guerras no son nunca meramente econmicas, son siempre tambin ideolgicas; y en este tiempo, cosa sumamente extraa, son guerras religiosas -es decir, herticas. La economa sovitica y la economa americana podran perfectamente conciliarse -y por ende tambin sus zonas de influencia poltica- si se conciliaran sus dos ideas -ideas que versan sobre el fin del hombre en definitiva, y por tanto sobre la naturaleza del hombre: la idea pesimista y maniquea del Oriente, y la idea progresista y liberal acerca del hombre del actual Occidente. Son conciliables tambin estas dos ideas, porque se tocan en un mismo fondo, que es la pretensin de conseguir la felicidad del hombre aqu en la tierra, y por medio del saber, del poder y de las fuerzas humanas. No hay que aliarse con ninguna hereja, porque no hay herejas buenas y herejas malas, todas las herejas son peores; y su movimiento natural es coligarse y aliarse entre ellas contra la tradicin, como ante nuestros propios ojos se han aliado los donatistas y los arrianos. La posibilidad de alianza del Modernismo o Aloguismo, que es la idea religiosa que impregna hoy al mundo anglosajn, con el dinamismo violento representado por Stalin o Hitler, es una posibilidad real y demostrable: sus dos teologas tienen un mismo fondo. Si eso ocurriere, tendrais sobre vosotros el Anticristo... Volved a vuestra tradicin, que por Espaa se conecta con la tradicin de Occidente. Pero Espaa es dbil. Los espaoles son dbiles cuando estn desunidos. Los gallegos son fuertes cuando estn unidos; como sera fuerte Sudamrica si estuviese unida, como los Estados Unidos de Norteamrica. Pero
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N 13, 23-II-54. 13

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a los gallegos les cuesta muchsimo unirse, la tradicin de ellos es desunirse... No, eso es la pseudo-tradicin, que se form justamente hace poco, al romperse la verdadera tradicin. Los gallegos slo pueden unirse verdaderamente en virtud de una religin; cosa que les pasa a todos los pueblos. Pues bien, ah est la tradicin de ustedes, yo la puse en ese libro, yo fui el ingeniero que hizo los planos de la tradicin de Occidente. Si ustedes pueden reedificar sobre esos planos, tendrn paz; si esa tradicin es destruida del todo, ya les dije antes lo que pasa... Resumiendo pues lo dicho simplemente diremos que la caracterstica del filosofar agustiniano es la interioridad y la caracterstica de la filosofa actual es la subjetividad y que esas caractersticas ocurren en tiempos cruciales -y son una especie de retroceso de la filosofa a sus fuentes como esas actneas con las que Driesch hizo tantas diabluras, que amputadas demasiado de sus tentculos y miembros no pueden ya regenerarlos desde dentro; y entonces retroceden vitalmente, y por indiferenciacin de sus tejidos viejos diferenciados regresan al estado concentrado de embrin o huevo; y desde all regeneran un animal nuevo. As estas filosofas significaran por un lado la agona del pensamiento y la tradicin occidental; y por otro lado significan una esperanza de total regeneracin. Cul de los dos trminos se dar, es el secreto de Dios. Pero entre tanto, oh vieja Buenos Aires, que eres panzona y perezosa como un viejo e ignorante como un joven, t confirma cetera, quae moritura erant: conserva la tradicin; que ha de perecer, dice la Escritura 13. Qu tradicin? La tradicin de los que te fundaron y educaron, de los que te crearon. Cul es la tradicin? Ya lo veremos, por lo menos en lo que concierne a la tradicin filosfica. Y para qu la voy a defender si tiene que perecer? Oh mon Dieu, todos tenemos que perecer; pero entretanto tenemos que vivir; y para vivir hay que hacer algo. Qu cosa? Confirma -conserva. Me aconsejas que me haga conservador, el Partido Conservador va a heredar a Pern? La contestacin, otro da.

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Apocalipsis 3, 2. 14