Slavoj Ziek ZNAK/OZNAlTELJ/PISMO prilog materijalistikoj teoriji oznaiteljske prakse

SADRAJ

Znak/oznaitelj Oznaitelj reprezentira subjekta za nekog drugog oznaitelja Lacan i kritika teorija Praksa i istina: Hegel Oznaitelj/pismo Teorija pisanja materijalistika teorija produkcije ljudi Literatura

5 55 119 175 249 283 335

Znak/oznaitelj

'Ima li moda jo neega na to biste mi htjeli skrenuti panju?' 'Na udan dogaaj sa psom one noi.' 'Pas nije nou inio nita udnovatog.' 'Ta upravo to jeste ono udno,' dodao je Sherlock Holmes. A. C. Doyle, Srebrni plamen" Taj odlomak iz prie o Sherlock Holmesu izdaje osnovni potez oznaitelja kojeg su u obliku negativne ili minus veliine otkrili jo ruski formalisti (to svjedoi o tome da su, unato ovlaenoj Levi-Straussovoj kritici nji hova formalizma, ve preli prag oznaitelja): .. lingvistika pojava da samo izostavlja nje nastavka moe odigrati ulogu posebnog nastavka na oit nain je pokazala unutarnju, sistemsku organizovanost jezika, u kojoj pri sustvo i odsustvo, + i , imaju istu distinktivnu ulogu. U skladu s tim, ali na knjievnome planu, Jurij Tinjanov je, na primer, in terpretirao nedostatak celih stihova i strofa kod Pukina: ta izneverena oekivanja, kondenzovana neizvesnou, poetski su funkcio nalna i veoma sugestivna. Ona ulaze u pesnikov oblikovno-estetski postupak. I isto onako kao to je B. de Kurteneu ili F. de Sosiru nulti nastavak bio 'otvor' kroz koji se moglo da dopre do unutarnje korelativnosti u jezi-

koj strukturi, isto tako su Pukinove 'beline' omoguile ulazak u knjievnu strukturu. (Predgovor N. Petkovia uz: J. Lotman, Pre davanja iz strukturalne poetike, 9). Ako jezgro oznaitelja lei u diferencijalnosti, onda su u njega prisustvo i odsustvo tako isprepleteni da su postavljeni na isti nivo. I ovdje lei osnovna razlika 'struktura listikog' pojma strukture spram uobiaje nog: jezik kao strukturalni sistem obuhva a cjelinu pozitivnih i negativnih, plus i minus veliina. Jezik smijemo li tako ka zati nije tek to to on jeste, nego cjelina onoga to on jeste i onoga to on nije, jer to to on nije isto tako je njegov specifiki ne dostatak. Da sama odsutnost igra pozitivnu ulogu, da djeluje na istom nivou sa prisutnou, mogue je jedino u okvirima paradig matskog sistema u kojem obe one ine oznaiteljsku dijadu. I takvo stanje stvari u kome prisustvo i odsustvo, + i , imaju istu distinktivnu ulogu, u kome je udno upravo to on nije isto tako je njegov specifiki nedje imamo posla sa izneverenim oekiva njem koje pretpostavlja diferencijalni (oznaiteljski sistem), ne moemo pronai nigdje u 'realnosti', ono sainjava osobitost Simbolnoga. Jer, nasred 'realnosti' prisutno nas, do due, alje ka odsutnome (pepeo ka vatri); ne moe, pak, ono to nas upuuje postati sama odsutnost. Ovo poslednje mogue je tek u sistemu u kome istovjetnost bilo kojeg ele menta ini jedino njegova razlika spram os talih elemenata. Jedino na taj nain odsustvo

rroe igrati 'pozitivnu' ulogu; prisutni lan paradigmatske alternative gubi prednost nad odsutnim jer je isto kao i u odsutnog lana njegov identitet tek u razlici, opoziciji spram suprotnog lana. Diferencijalnost oznaitelja lako je 'shva titi', no neto tee izloiti sav njezin domaaj. Uzmemo li gubitak prednosti prisutnosti nad odsutnou zaista 'ozbiljno', onda treba da probijemo cjelokupno polje metafizike (misli prisutnog u njegovu prisustvu), i pre svega ideologem znaka koji je omoguuje. Znak se prvi put javlja kod Platona, a teorijski ga u ispunjenom obliku, kao 'samorazumljivu' os novu, izrie Aristotel: Zvui izraeni glasom su simboli (znaci) duevnih stanja, a napisane rei su simboli rei izraenih glasom. I kao to svi ljudi ne maju isti rukopis, tako ni govorene rei nisu kod svih iste. Meutim, duevna stanja, iji su neposredni znaci ovi izrazi, kod svih su identina. A isto tako identine su i stvari ije su slike ova stanja. (Organon, 53). Ovdje nalazimo osnovne poteze znaka: zvuno izraavanje i saopavanje duevnih stanja, dakle ospoljavanje neeg Unutarnjeg, ime se govor iako upuuje ka unutra njosti, misli zapravo uvijek kree na vanjskome nivou, rijei su to primjerenije to vie su tek proziran medij, sredstvo koje nau panju treba da usredsreuje na samu misao, u toj izvanjskosti/drugotnosti, moda ak naknadnosti jezika, osnovana je arbitrar-

nost jezikog znaka. Poimanje govora kao phoni semantiki, njegova podjela na fonetiki i semantiki nivo, dakle na oznaeno i oznaitelja kao sastavne dijelove znaka. Spoljanjost samog referenta (stvari ije su sli ke ova stanja, tj. oznaeno kao misao) cje lini znaka: govor tek daje poznatim stvarima imena, samorazumljivo prvenstvo glasa is pred pisma. Poslednja reenica kae i koje shvaanje istine odgovara znaku: skladnost misli i stvari, oznaenog i referenta, dakle adequatio. Iako istina postoji tek u reeni cama (tanije, u apofanatikim iskazima), iako sama stvar nije istinita ili lana, nego jeste ili nije, istinitost iskaza odluuje se izvan go vora, na nivou referenta. No, jo je vaniji od ovih poteza neiskazan, iako pretpostavljen nastup razlike ope/pojedinano, 'iste' openitosti kakvu nalazimo jedino u 'zapad noj' metafizici i koja utemeljuje razlikovanje 'postojanog' i 'promjenljivog', ideje/zakona i 1 njezina 'primjera' itd. nastup teorije koja nije ve sama so bom praktiki in, koja se shvaa kao 'isto'
Upravo zato to ve govori o razlici openitoga spram njegovih primjera, Platon moe s takvim uspijehom upotrebljavati 'objanjavajue primjere': on esto najprije prua optu definiciju, distinkciju, razmjer Itd. koji su neposredno ne samo nerazumljivi, ve zvue ak paradoksalno, potom pak uzima primjer ili jo radije uporeenje iz analognog podruja i stvar odmah postaje jasna. U tome lei osnovno oznalteljsko lukavstvo Platonove strategije: jer sav Pla tonov idealizam stoji i pada sa tvrenjem kako svaki primjer djeluje tele kao spoljanja, objanjavajua po mo, kako openito u apstrakciji od svojih 'primjera' nije praznina bez znaenja, ve upravo isto znaenje, bit 'primjera'. Ovim lukavstvom 'objanjavajuih pri mjera' openito prisvaja ono to mu pripada tek kroz nesvodljivo posredovanje sa 'posebnim' primjerima.
1

zrenje u stvari.

'bezinteresnoj'

distanciji

spram

To su, naravno, dvije strane istoga: tek distinkcijom zrenja 'iste' teorije dolazimo do 'iste' openitosti. No, nasuprot tome, na nivou ideologema simbola koji prethodi zna ku, ne postoji takva 'apstraktna' openitost, razlika opeg i njegova pojedinanog 'prim jera': ne postoji vrijeme kao apstraktno-openita mjera, nego je ova openitost neizbri sivo obiljeena 'posebnim' krunim kreta njima (godinje dobi, dan/no, itd.), ne pos toji 'ista' apstrakcija broja, nego za brojeve vai kao to to danas ne sasvim primjereno kaemo 'mitsko znaenje'. Openitost se, dakle, ne moe 'osloboditi' svojih 'primjera' i uspostaviti kao prema pojedinanom 'indife rentna' apstrakcija. Marcel Granet, dosad moda najbolji ev ropski poznavalac kineske misli, istie kako se kvaliteti kineskog jezika veoma razlikuju od onih koje bismo traili od nekog jezika za osiguranje dobrog prijenosa misli. Govor smjera, prije svega, na djelatnost. Vie nego o jasnom informisanju, radi se o usmjeravanju ponaanja. (Jezik ne olakava ba posao onome ko bi htio apstraktno izra ziti ideje.) Kineskom je jeziku zaista svoj stvena zauujua snaga saopavanja uv stvenog oka, poziva da bismo se zauzeli za neku stvar. Prevagu intersubjektivno-praktikog znaaja govora prati, naravno, nedos tatak apstraktne openitosti: U kineskom je jeziku rije neto drugo od znaka koji bi da

10

11

slui obiljeavanju pojmova. Ona ne odgo vara pojmu kojemu se pokuava to odree nije fiksirati stupanj apstrakcije i openitosti. Ona evocira neodreen kompleks posebnih li kova time to se najprije pojavljuju najak tivniji medu njima. (La pensee chinoise, 3637) Prije svega, treba naglasiti uzajamnu za visnost ovih dviju poteza: apstraktna ope nitost pojma nedostaje zato jer govor ne smjera toliko na informaciju o objektima ko liko na intersubjektivno-praktike odnose. 2 I upravo ovo polje intersubjektiviteta/konkrecije probija, tanije, potiskuje nastup 'zapadne metafizike' sa Platonom i Aristotelom. Ve je Platon isticao zahtev za to jasnijim izra avanjem ideja: zato govor kod njega djeluje kao znak koji bi da slui obiljeavanju poj mova u njihovoj apstraktnoj openitosti, dostupnoj bezinteresnom,'istom' zrenju teo rije koja smjera na objekt, ne na druge u naim praktikim, djelatnim odnosima s njima. Ovdje treba imati u vidu odlinu Foucaultovu analizu prijeloma u razumijevanju is tine ekspliciranu imenima Hesioda i Platona (u L'ordre du discours): istinitost se stava Platon/Aristotelovim prijelomom odluuje na
2 I nije sluajno ba 'strukturalizam' taj koji sa pojmom nadodreenosti prvi daje podlogu razumi jevanju ovog odsustva apstraktne openitosti, svag danje konkrecije openitoga, bez upotrebe pseuoobjanjenja tipa 'sklop konkretnih asocijacija', i koji ujedno sa Lacanovim pojmom oznaitelja kao intersubjektiviteta, zahtjeva drugome, daje podlogu razu mijevanju praktikog znaaja govora.

izvanjskom nivou za sam jezik, kao poduda ranje ili nepodudaranje sa nejezikom stvari samom, bilo da se radi o 'realnoj' stvari koja odluuje o istinitosti empirijskog stava, mni jenja o konanome/osjetilnome, ili o ideji koja odluuje o istinitosti samog znanja. Kod Hesioda je, meutim, istina jo obiljeena praktikim dejstvom: istinita je rije npr. mudra rije koja ima odlune uinke, koja razreava razmiricu, odluuje o ishodu bitke itd. Hesiod jo ne poznaje 'bezinteresnu', isto teorijsku istinu. I tek smo se sada pribliili vlastitome polju kojeg pretpostavlja istina kao adequatio, gubitak praktike dimenzije govora ideologemom znaka: podjela rada. To to istinitost gubi praktiki znaaj, to rije prestaje biti neposredno praktiki in, to kao temeljni oblik govora nastupa logos apofanatikos, koji je podloga svim ostalim modusima (molbama, zapovjestima, itd.), izraz je osamosvojenja idealnog/projektivnog momenta spram cjeline radnog procesa, izraz je kreta nja 'stvari same' izuzete pozicije ovladava nja. Znak postaje osnovni ideologem oznaiteljske produkcije tek u drutvu u kome je, po Engelsovim rijeima, porodino ureenje potpuno podreeno ureenju vlasnitva i u kome se sad slobodno razvijaju... klasne su protnosti i klasne borbe, u kome dakle pro dukcija stvari (tj. rad) postaje opredelujua sredina drutvenog ivota i podreuje sebi ureenje produkcije ljudi (pri emu Engels misli na ureenje porodice, u emu se kao to emo jo vidjeti zapravo krije sama 13

12

oznaiteljska produkcija). Bitno je ovo podu daranje: sama vladavina rado istovremeno je vladavina podjele rada. Gubitak praktikog jedinstva misaonog i djelatnog momenta raz luivanjem 'teorijskog' i 'tehnikog', 'ideal nog' i 'realnog', 'projektivnog' i 'izvrnog' momenta potez je rada 'kao takvog'. Rad tako rei prema svome pojmu' tei ka ovome rascjepu. Najljepe se taj ne-praktiki znaaj teorije potvruje u suvremenoj usmjerenosti ka tehnikome raspolaganju (koja obiljeava tako rei 'telos', ispunjenje poretka znaka, vladavine /podjele/ rada), njezinom prividno potpunom poreenou teorije 'praksi', nje zinim apsolutnim 'nominalizmom', 'verifikabilnou', 'aplikativnou' teorijskih pojmova, operacionalistikim ogranienjem na 'zbiljsku snagu' predskazivanja, raspolaganja, itd. Nije ve sama teorija praktiki in, nego njezin opi zakon' tek naknadno aplikujemo, 'isku avamo' na 'vanjskoj stvarnosti'. Sto je ovo naknadno 'verifikovanje' rigoroznije, to se vie potvruje naa vlastita distancija, izuzetost kretanju 'stvari same'. Razluenost misli i ina (zakona i primjera, teorije i apli kacije) bitna je pretpostavka tehnikog ras polaganja, jer ono postoji na nain 'lukav stva uma', suprotstavljenosti subjekta i ob jekta. Subjekt raspolaganja nastupa kao taj koji izvana, iz objektivne distancije ovlada vanja, iskoritava 'prirodne zakone' objekta za svoje, objektu vanjske svrhe. I rad je u svojoj biti strukturisan kao vanjska svrho vitost: kao to kae ve Mara u Grundrisse... 14

(str. 592593), razvojem mainerije razvija se jedinstvo jednostavnog radnog procesa, ovjek puta prirodu da radi za nj i stupa ukraj opet sa prirodnim podudarajueg se proizvodnog procesa kao uvar i regulator prividno paradoksalno, odnos rada ispu njava se u istoj kontemplativnoj upravljenosti, gdje 'priroda sama radi za nas'. 3 U svim odlunim razdobljima 'zapadne metafizike', ideologije klasnog drutva u nje govom specifinom, 'zapadnom' obliku (Aris totel, Toma Akvinski, Hegel), osnovni ustroj cjeline bia otvara nanoenje na radni pro ces: od Aristotelove entelehije kao ostvare nja/dovretka svrhe u hyle do Hegelova rada pojma kao procesa samoostvarivanja apsolutne svrhe. Dakle, sam onto-teo-logiki ustroj ove misli (razlika ontoloke mogu nosti, idealnog 'nacrta', i boga kao posred nika izmeu ontolokog i ontikog, 'pokre taa' ostvarenja ontoloke mogunosti, 'izvr enja' njezina 'nacrta') pretpostavlja nano enje na podjelu rada. Tako je ideologem znaka ideologem oznaiteljske prakse dru tava u kojima vlada podjela rada u strogome znaenju, u razvijenom obliku o kome govori Mara u Njemakoj ideologiji: podjela raa koja je istoznana sa privatnim vlasnitvom, robnim ustrojem produkcije. Jer, vrlo je lako
' Upravo je to to se kod Platona radi o istoj openitosti, koja je indiferentna spram primjera, do kaz da je njegov idealizam misaoni 'izraz' prevlasti produkcije stvari nad produkcijom ljudi. Ne osla nja se sluajno njegov najslavniji 'primjer' razlike ideja i prolaznog/vremenitog na radni proces (ideja stola koju podrava stolar u procesu proizvodnje ma terijalnih stolova).

15

rei kako i drutva u kojima ne vlada ideologem znaka poznaju podjelu rada (npr. stara Kina), no stvar je u tome to ova podjela jo nije zahvatila osnovni nivo rascjepa projektivnog i izvrnog momenta. Drugim rijeima, drutva u kojima postoji ideologem simbola poznaju podjelu rada u znaenju 'podjele poslova' ona su, naravno, ve drutva gos podstva no ova 'podjela poslova' (jedan se moli, drugi ore, trei ratuje, etvrti vlada, itd.) jo ne pogaa neposredna sam radni pro ces u njegovim momentima, jo ne cijepa sam taj proces na projektivni i izvrni momenat. Rascjep samog radnog procesa na njegove momente a ne puka 'podjela poslova', tek je to nivo Marxove tematizacije 'podjele rada'. (I dokaz je odsustva ove prave podjele rada upravo injenica da na nivou ideologema simbola sam 'idealni', misaoni pol jo uva znaaj ina, djelatnosti, kao to smo to vid jeli u primjeru Kine.) I nije ovdje stvar u spoljanjoj analogiji izmeu ustroja metafi zike i podjele rada ideologija (takoer fi lozofijska) nije izuzeta iz drutva, odake bismo je 'uporeivali' sa ustrojstvom drutva, sam je onto-teo-logiki ustroj misli 'dio' pod jele rada. No, ne smijemo se iznenaditi ako na tra gove koji probijaju ogradu znaka naiemo, prije svega, ve u tekstu koji prvi put filo zofsko govori iz ideologema znaka, iz gubitka mitskog/simbolnog neposrednog jedinstva ri jei i stvari (tj. rijei koja pripada stvari sa moj kao i njezin oblik, boja, itd.). Osnovno 16

pitanje Platonova Kratila glasi: imaju li stvari svoje ime po prirodi ili se ono kao to tvrde sofisti tek po dogovoru vezuju za stvari? (Kao to je to pokazao Gadamer, cjelina ove alternative ve pripada filozofiji, sama prva mogunost nearbitraran znaaj imena nije isto to i mitsko jedinstvo jer se kree na nivou mimesis, podraavanja koje ve pretpostavlja (rascjep). Principijelni je od govor (po analogiji sa oruem koje nije arbi trarno, ve treba da bude primjereno svojoj svrsi): po prirodi, i jezgro dokazivanja tanosti tog odgovora ine poznate Kratilove 'etimologije', izlaganje znaenja koja su nagovjetena pojedinanim dijelovima rijei, vieznanosti cijele rijei ili njezinih dijelova, obrata od uobiajenog 'metaforikog' znae nja ka doslovnom, no neuobiajenom znae nju cijele rijei ili njezina dijela, sjedinjenja vie rijei u novu rije sa poznatim znae njem, itd. Najpoznatiji primjer: aletheia, is tina, kao ale theia, 'lutanje bogova'. Ove su 'etimologije' proivjele mnotvo ironinih komentara, zajedno sa mnijenjem da se ovdje radi o ironinoj igri samog Platona, no vie od pseudopitanja da li je Platon ovo 'mislio ozbiljno ili ne'. (Nije stvar u tome da ovo pitanje nema smisla, radi se tek o tome da neposredan odgovor nita ne kazuje: ironika distancija takoer moe da sakriva zbiljsku nemo, i obrnuto; to to mi danas razumijemo kao 'naivnost rane misli Grka' moe biti tek rezultat predvianja polja nji hove misli, vlastitog nivoa problema na koje 17

ona odgovara). Nas zanima iznenaujua i njenica da ovdje nalazimo cijelu lepezu pos tupaka koji u Freuda nastupaju kao rad sna: mnotvo ovih 'etimologija' itaju se kao (ne uvijek) lo 'vic', neke od rijei svoju op ravdanost, tj. nearbitrarnost, prirodnost, ujed no nagovjetavaju i potiskuju, to e rei: proizvod su istog 'kompromisa' izmeu elje i cenzure kao i uinci rada sna. (Nearbitrar nost jedne rijei Platon tumai tako to joj pronalazi sinonim, sjedinjuje obe rijei u novu rije koja je opet rije sa poznatim zna enjem, i to je znaenje bit stvari koju ime nuju prve dvije rijei. Na pitanje zato je onda uopte dolo do cijepanja na dvije ri jei, Platon odgovara: upravo zato da bi nama jezik na taj nain oteao dolazak do prave biti.) I sve se ovo zbiva na nivou oznaitelja; zato su Platonove 'etimologije' neprevodive. im npr. rije aletheia uzmemo kao jedin stvo oznaenog/pojma, nikada neemo doi do ale/theia. Oznaiteljskim obilaskom, do due, stiemo do 'slinosti smisla', i upravo to je ono na ta smjera Platon (istina je lutanje bogova), no nesvodljivi medij ove operacije ostaje 'asocijacija' na nivou oznaitelja, oznaitelj u svojoj 'autonomiji' je taj koji 'vodi igru'. Zar nama uinak zadovoljstva kod ove operacije ne daje upravo to to kao kod dobre igre rijei nalazimo smisao u besmislu, u vezi koju legitimie jedino oznaiteljska 'asocijacija'? Zar Platon nije ovdje prinuen, barem za momenat, da napusti polje znaka, da tako rei 'metne u zagrade'

znaenje, ime aletheia od z n a k a . . . postaje oznaitelj, momenat kome je oduzet smisao, ista materijalnost, neutralna taka koja se otvara primaju razliitih smislova (EP, 9). Taj postupak 'naravno' (oiglednou koja je ve uinak znaka) ne moemo produavati u beskonanost; postavlja se pitanje nearbitrarnog znaaja samih rijei koje nama dje luju kao etimoloki 'korijen'. Ovdje Kratil mijenja cijelo polje i pokuava da neposredno izloi nearbitrarnost samog slova: slovo nije tek spoljanje podraavanje stvari, ve se spram nje nalazi u metonimikome odnosu, ono je samo dio oznaene stvari, ono samo posjeduje svojstvo koje oznauje. Tako se npr. slovo O nadovezuje prije svega na znaenjski nivo okruglog/ispunjenog. Na taj na in, pak, iezava diferencijalnost, tj. svojstvo oznaiteljskog. Znaenje slova O neposredno utemeljuje njegova veza sa oznaenim svoj stvom, bez posredovanja kroz razlike spram ostalih slova. Tako se oznaiteljsko njihanje konano zaustavlja u metonimikome stapa nju znaka i oznaenog koje jedino moe dati oslon cijeloj jezikoj zgradi, poto je ono, tako rei, svoj vlastiti oslon (ujedno znak i oznaeno, ono to znai 'okruglo' i samo okruglo). 'Psihoanalitiki' to bi moglo da se iskae kao jezik incesta, kao nemogua taka podudaranja znaenja i bitka. Zato nas ne smije iznenaditi ako se Platon sada, poto smo prividno 'doli do kraja' ponovo ob raa 'empiriji': unato svemu, u svakidanjem jeziku znaenje je mnogih rijei odreeno do-

18

govorom, o emu svjedoi razliitost jezika u Helena i varvara. Odmah zatim dolazi ute meljenje ove razliitosti: znak koji se od oz naenog ne razlikuje nije uopte znak koji treba da upuuje van sebe, ka oznaenome, nego stvar sama (ako bi znak Kratila bio pot pun, imali bismo dva Kratila). Naime, sam 'izvorni' elemenat do kojeg nas dovodi 'eti mologija' (npr. theia u aletheia), takoer tre ba da bude tek oznaitelj, to e rei: tek raskre diferencijalnih poteza. Ako npr. kod slova O apstrahujemo od sistema diferenci jalnih (ovdje: fonolokih) opozicija, koji od reuje sam njegov identitet i neposredno ras pravljamo o njegovom odnosu spram stvari same, tada mi doslovno ne govorimo vie o istoj stvari, tada O prestaje biti oznaitelj i postaje 'imago'. Odavde pak nije teko za kljuiti slijedee: ako oznaiteljska/diferencijalna 'nearbitrarnost'/utemeljenost oznaitelja iskljuuje njegovu neposredno/prirodnu odreenost, tada se njezin domaaj preokree, tada je upravo ona dokaz osnovne 'arbitrarnosti' oznaitelja, tj. nedostatka njegove ne posredne/prirodne odreenosti, oslona u Stvari samoj. I to je bezdan ispred kojeg bjei, kojeg popunjava Platon: oznaitelj koji je bez oslona u Stvari samoj, iji je jedini oslon sveanj diferencijalnih poteza koji ga po vezuju sa ostalim oznaiteljima samim tim to ga od njih razluuju. Mi, pak, treba da izdrimo u toj 'otvore nosti oznaitelju', promatrajui stvari kao re buse, gdje se ako ih uzimamo kao imagi-

narne znaenjske 'cjeline' ve 'oito' radi o besmislici; besmislici, koju treba da iskusimo kao sam oznaiteljski pred-smisao koji tek ima da proizvodi smisao, iji je naknadni uinak smisao. No, kod rebusa, kao i kod simptoma, stvar je utoliko jasnija, jer oni ve nepos redno nastupaju kao 'besmislica', jer je u njima ve neposredno probijeno polje imagi narnoga, polje znaenja. Pritisak je Imagi narnoga mnogo snaniji u takvim snovima koji neposredno nisu 'apsurdni', ve sainja vaju posve smislenu scenu, kao to pokazuje sledei primjer sna jedne Freudove pacijentkinje: To pak znai da je prisustvo arbitrarnosti uslov samog znaka: znak ve prema svo joj biti ne moe biti potpuno dobar; dobar bi znak bio stvar sama. Zavretak Kratila zato zvui kao osnovno nepovjerenje prema je ziku: jezik je posrednik na putu ka istini, naknadno sredstvo. Platonovo je mjesto jedinstveno: on ne zastupa ni prirodnu odreenost rijei (prema kojoj je jezik 'izvorno' dobar, iskvaren tek razvojem u kome rijei gube puno/izvorno znaenje), ni neproblematinu arbitrarnost, dogovorni znaaj (prema kome je jezik za pravo isto tako dobar; poto su rijei arbi trarne, besmisleno je govoriti o 'dobrim' ili 'loim' rijeima), ve misli da bi jezik tre balo da bude prirodno/nearbitrarno odreen, ali da je on nuno lo. I to je ono najsubverzivnije: njegova nedostatnost nije tek pro izvod razvoja/raspada 'izvornog jedinstva', porok pogaa ve sam izvor. Tako nasred po21

20

vijesnog prijeloma, nasred praznine gdje nis mo vie u 'neposrednom jedinstvu' simbola, no gdje se takoer jo nije ustalila samorazumljivost arbitrarnog, spoljanjeg/naknadnog znaka, za asak sijevne uas diferencijalnosti oznaitelja. Uas ija prava dimen zija, naravno, ostaje prikrivena, uz kojeg Pla ton, naravno, odmah krpi: njegov je preskok iz oznaiteljskog izlaganja nearbitrarnosti kao diferencijalnosti ka neposrednoj/nediferencijalnoj nearbitrarnosti 'nelegitiman', nji me mi zapravo nedopustivo mijenjamo polje. Platon ne daje premalo argumenata protiv arbitrarnosti jezikog znaka. Naprotiv, simptomatina je injenica to ih daje previe, to daje takve argumente koji su neskladni, koji se meusobno iskljuuju. Nearbitrarnost ne moe biti ujedno diferencijalno/oznaiteljska i neposredno/prirodna, poto samo prisustvo diferencijalnog/oznaiteljskog zna aja jezikih elemenata iskljuuje njihovu neposrednu/prirodnu odreenost, daleko od toga da bi je mogla 'dopunjavati'. Na ime, sam 'izvorni' elemenat do kojeg nas dovodi 'etimologija' (npr. theia u aletheia), takoer treba da bude tek oznaitelj, to e rei: tek raskre diferencijalnih po teza. Ako npr. kod slova O apstrahujemo od sistema diferencijalnih (ovdje: fonolokih) opozicija, koji odreuje sam njegov identitet i neposredno raspravljamo o njegovom od nosu spram stvari same, tada mi doslovno ne govorimo vie o istoj stvari, tada O pres taje biti oznaitelj i postaje 'imago'. Odavde

pak nije teko zakljuiti slijedee: ako ozna iteljska/diferencijalna 'nearbitrarnost'/utemeljenost oznaitelja iskljuuje njegovu ne posredno/prirodnu odreenost, tada se nje zin domaaj preokree, tada je upravo ona dokaz osnovne 'arbitrarnosti' oznaitelja, tj. nedostatka njegove neposredne/prirodne od reenosti, oslona u Stvari samoj. I to je bez dan ispred kojeg bjei, kojeg popunjava Pla ton: oznaitelj koji je bez oslona u Stvari samoj, iji je jedini oslon sveanj diferenci jalnih poteza koji ga povezuju sa ostalim oznaiteljima samim tim to ga od njih razluuju. Mi, pak, treba da izdrimo u toj 'otvo renosti oznaitelju', promatrajui stvari kao rebuse, gdje se ako ih uzimamo kao imagi narne znaenjske 'cjeline' ve 'oito' radi o besmislici; besmislici, koju treba da isku simo kao sam oznaiteljski pred-smisao koji tek ima da proizvodi smisao, iji je naknadni uinak smisao. No, kod rebusa, kao i kod sim ptoma, stvar je utoliko jasnija, jer oni ve neposredno nastupaju kao 'besmislica', jer je u njima ve neposredno probijeno polje ima ginarnoga, polje znaenja. Pritisak je Imagi narnoga mnogo snaniji u takvim snovima koji neposredno nisu 'apsurdni', ve sainja vaju posve smislenu scenu, kao to pokazuje sledei primer sna jedne Freudove pacijentkinje: Njen mu pita: Ne treba li da damo da se klavir timuje? Ona: ne isplati se, moram ga ve inae presvui koom. Opet ponavljanje

22

23

jednog realnog dogaaja od prethodnog dana. Njen je mu tako pitao, a ona je tako slino odgovorila. Ali ta znai to to ga ona sanja? Ona, dodue, pria o klaviru da je to odvra tan sanduk koji daje lo ton, stvar koju je njen mu ve prije braka imao, i tako dalje, ali klju za rjeenje daju tek rijei: Ne isplati se. Ove rijei dolaze od posjete koju je jue uinila svojoj prijateljici. Tamo su je pozvali da skine jaknu, a ona se branila rijeima: Hvala, ne isplati se, moram odmah da idem. Prilikom ovog prianja mora mi pasti na pa met da se jue za vrijeme rada na analizi od jednom uhvatila za jaknu na kojoj se jedno dugme otkopalo. Izgleda, dakle, kao da je htjela rei: Molim vas, nemojte gledati tamo, ne isplati se. I tako se sanduk (Kasten) dopu njava sa grudima (Brustkasten) i tumaenje sna vodi direktno u vrijeme njenog tjeles nog razvoja kad je poela da biva nezado voljna sa svojim tjelesnim oblicima.* (Tuma 4 enje snova, 190). Nije teko da izloimo istovjetnost Pla tonova postupka kod ale/theia, rjeavanja rebusa i Freudova postupka analize. Svuda treba da 'stavimo u zagrade' svagdanje znaenjsko polje, svako 'totalitetno' razumije vanje iz 'znaenjskog horizonta', ime ne is plati se kao i aletheia postaje oznaitelj,
4 Analiza je u principu beskonana. sintagma 'ne isplati se' neizbeno bi nas dovela do intersubjektiviteta gdje 'ne isplati se' djeluje kao preokrenuti poziv drugome, i prijeko toga do samog odnosa sa Drugim, ulaskom u poredak Simbolnog, koji se ne isplati', gdje uvijek 'vie gubimo no d obijamo ', tj . do rtve, simbolne kastracije.

momenat kome je oduzet smisao, ista mate rijalnost, neutralna taka koja se otvara pri manju razliitih smislova (EP). U tome lei osnovna tekoa analize: treba izvriti pravi Verfremdungseffekt kojim se oslobaamo pritiska imaginarne scene bilo kakvo 'hermeneutiko' produbljivanje u 'dublje, sim boliko znaenje' one scene iz sna samo jo vie zasjenjuje put analize, zasjenjuje nu nost koraka kroz oznaitelj u njegovoj 'auto nomiji', besmislenost. Nikakav smisao ne moe legitimisati prijelaz od 'istine' ka 'lu tanju bogova', od 'ne isplati se dati da se klavir timuje' ka 'ne isplati se gledati tamo' jedini je oslon tog prijenosa 'dvostruki upis' samog oznaitelj a: aletheia, 'ne isplati se'. Otvoriti se oznaitelju, znai da i tamo gdje drugi vide posve 'racionalne', samora zumljive, smislene sklopove, npr. posve 'uo biajeni' razgovor ene sa muem o timovanju klavira, mi treba da vidimo kuu na ijem se krovu moe vidjeti amac, zatim jed no jedino slovo, onda jednu ljudsku figuru u trku ija je glava odstranjena apostro fom ... (ibid. 281), to e rei: sklopove koje uprkos imaginarnom prividu utemeljuje jedino oznaitelj u svojoj 'autonomiji'. Odav de postaje jasna i radikalna razliitost ozna iteljske analize spram klasinog 'hermeneutikog' postupka: . . . predmetom panje ne smijemo ui niti san kao cjelinu nego samo pojedine djelove njegove sadrine . . . U ovom prvom va nom uslovu odvaja se dakle moj metod tuma-

24

25

enja sna od popularnog, istorijskog i iz prie poznatog metoda objanjavanja sna pomou simbolike i pribliava se drugome metodu, 'metodu deif rovanja'. On, kao i ovaj, su tu maenja 'en detail' ne 'en masse', kao i ovaj metod, i onaj san od samog poetka shvata kao neto sloeno, kao konglomerat psihikih tvorevina. (ibid. 109). Tako kod aletheia trebamo obratiti panju na njezine pojedine dijelove i tumaiti ih od vojeno: ale/'lutanje', ( theia /'bogova'); kod re busa trebamo svaki elemenat ponaosob zami jeniti slogom; kod sna Freudove pacijentkinje klju za rjeenje daje ogranienje panje na elemenat 'ne isplati se' u apstrakciji spram cjeline. Vano je, dakle, da ne promaimo znaenje Freudova uputstva: prijelaz sa tu maenja en masse na tumaenje en detail zapravo je sam prijelaz od imaginarnog polja oznaenog, 'povezanosti ideja' ili 'stvari' ka oznaitelju, 'autonomnoj' povezanosti njego vih elemenata nikako dakle nije rije o pozitivistiko-analitikome 'svoenju cjeline na mehaniki skup dijelova'. Ovdje se pokazuje osnovna diskurzivna pervertiranost oznaiteljskog artikulisanja elje: sam 'izbor objekta elje' (nad/odreuje diferencijalan) 'arbitraran' poredak oznaitelja, jedini je oslon 'izbora objekta' u kojeg se investira energija libida jedinstvo oznai teljskog Zusammenlegspiel-a. Da nas (poznati Freudov primjer) boli u krstima, jedini je os lon tome ako se,naravno, radi o simptomu 'dvostruki upis' samog krsta: ujedno

na fiziolokom nivou dio tijela i simbol 'zemaljske muke' Prividno posve 'organska' bolest razrjeava se u oznaiteljskom prije nosu, njome mi 'prijenosimo svoj krst'. Raz log to je Napoleonova velika ljubav bila Josephine, onaj einzige Zug kojeg je prepoznao u njoj, verovatno je taj to se njegov brat zvao Joseph. Ono to bi trebalo da bude tek spoljanja sluajnost od koje trebamo u stro goj sadrajnoj analizi apstrahirati, pokazuje se kao jedini oslon. Oznaitelji se artikuliu u lance prekoraivanjem 'logike', 'racional ne' povezanosti stvari ili ideja, referenta ili oznaenog, njihova je povezanost 'autonomna' i kao takva razvezuje imaginarne odnose iz meu logike i 'realnosti' (LF, 133). Ovdje postaje oita sva dvoznanost i neprimjere nost izraza slobodna asocijacija koji ve zasjenjuje injenicu da odluuje jedino na in ukljuenja oznaiteljskog elementa u di ferencijalnu mreu, paradigmu, a ne imagi narna scena njegova nastupa. Postupkom ana lize treba upravo probiti imaginarni tok aso cijacija. Dakako da poznajemo vanost imaginar nih utisaka u onim razdorima simbolne alter native koji daju oznaiteljskom lancu njegov tok. Nita manje pak zato ne mislimo da ovome lancu vlastiti zakon ovlauje za subjekt odredujuim uincima: to su istisnue, po tiskivanje, poricanje kad ega treba, to se teine koja im pripada, objasniti da ti uinci tako vjerno slede razmjetavanje oznaitelja da imaginarni faktori unato svojoj

26

27

nosionosti posjeduju tek obraz sjena i zrcaljenja. (E, 11). Zato je polje oznaitelja spram imaginar nih/povrinskih scena radikalno ekscentrino Drugo Mjesto naravno ne u znaenju druge imaginarne scene, ve kao polje iste diferencijalnosti, polje strukture kao 'sistema' u kome identitet svakog elementa ini tek sveanj njegovih razlika spram ostalih ele menata; upravo je ovo 'posredovanje' sa os talim elementima zasjenjeno na sceni Imagi narnog. Objasnimo to primjerom koji e nas moda iznenaditi, primjerom iz Adorna: Kasnije otkrivena sredstva i oblici glaz benoga oblikovanja dotiu i mijenjaju tradi cionalna sredstva, prije svega pak oblike suvislosti, koje ona tvore. Svaki trozvuk to ga neki skladatelj danas jo uporabi zvui kao negacija u meuvremenu osloboenih diso nanca. On vie nema neposrednosti koju je nekad imao i koja se potvruje njegovom da nanjom, nego je neto povijesno posredo vano. (Tekoe, 136137) Imaginarno-fetiistiki gledano, trozvuk ostaje trozvuk, 'ista stvar'. No ako ga nastup novih, atonalnih sredstava, tj. injenica da stupa u opoziciju/razliku sa njima, mijenja, onda je to mogue tek onda kada sam njegov identitet ini sklop razlika/opozicija, 'posre dovanja' sa ostalim sredstvima. I ovdje imamo posla sa minus-veliinom, iako u obliku koji tako rei 'preokree' one na poetku navedene: nije stvar u tome da izostavljanje (oekivanog, tradicionalnog)

nastavka samo djeluje kao nastavak ve upravo ono to neposredno-fetiistiki nastupa kao 'uvijek isti, tradicionalni postupak' gubi svoju nedunost (koju je posjedovalo prije pojave novih sredstava) i preokree se u gr evito potvrdnu la (ibid. 137). Stvar se ra dikalno mijenja upravo time to ostaje ista. 5 No dosadanji nain predstavljanja jo sadri izvjesnu nejasnou: nije stvar u tome da bismo povezanosti na nivou oznaenog, znaenja, trebali jednostavno nadomjestiti po vezanostima na nivou oznaitelja kao druge, osjetilne strane znaka, tj. oznaitelja u uobi ajenome, nediferencijalnome znaenju, jer na taj nain mi tek prijelazimo iz jednog imaginarnog, nediferencijalnog polja u drugo, ve sam elemenat u pitanju makar se s obzirom na poredak znaka, radi o 'oznaeno me' ili 'oznaitelju, treba da promatramo tek u njegovoj diferencijalnoj/oznaiteljskoj dimenziji, da tako rei 'stavimo u zagrade' imaginarno polje njegova nastupa. 'Vanje zika' dogaaji, predmeti itd, sve to moe biti zahvaeno u lanac oznaitelja ija ana liza treba da se vri protiv udruenim isku5 Ovdje moemo otkloniti jedan 'nesporazum': shvaanje dvojstva svijest/nesvjesno kao dvojstva diskurzivnog/ intuitivnog nivoa. Daleko od toga da bi nesvjesno znailo nekakvo nedlskurzivno/lntuitivno polje 'nagona' nasuprot racionalnome diskurzu svijesti, upravo se sav svjesno/diskurzivni nivo od Aristotela prijeko Dekarta do neopozitlvizma uvijek utemeljuje u Intuicijama, poetnim/polaznim oitim istinama na kojima gradimo deduktivni sklop. Nes vjesno bismo pak mogli odrediti ba kao diskurz kome uvijek nedostaje 'intuitivno' utemeljenje, t j . koji je tek diferencijalni lanac oznaitelja bez oslona u iden titetu imaga: diskurz, dakle, koji je ne samo 'jo vie' diskurz od svjesnoga govora, ve jedini 'isti' diskurz.

28

29

enjima lika, pojmovnog rasporeivanja i znanja (Pes 327). Ve su same nesvijesne reprezentacije 'objekata' elje oznaitelji daleko od toga, da bi se radilo o predjezikim likovima', 'tipovima', itd.

Da samemo: Jedino pravo razrjeenje prijepora o arbitrarnosti ili nearbitrarnosti znaka je prodor same dimenzije znaka u polje oznaiteljske diferencijalnosti. Lakoa s ko jom prosvjetiteljsko-metafizika misao od Aristotela naovamo samorazumljivo afirmie arbitrarnost jezikog znaka, sa mnotvom 'oitih' razloga ('ta razliite rijei znae u raz liitim jezicima istu stvar' itd.), biljeg je po tiskivanja tog polja. Arbitrarnost u znaenju oznaiteljske diferencijalnosti smjera, dakle, na neto posve drugo nego na arbitrarnost znaka; dokaz za to bila bi ve injenica to u Platona arbitrarnost/diferencijalnost dje luje upravo kao argumenat ne-arbitramosti rijei. Na nivou oznaitelja nesvodljivo je 'rebusko' sricanje koje brie znaenjsku cje linu, jer je oznaitelj taj koji 'vodi igru' (vezu izmeu 'istine' i 'lutanja bogova' nije mogue uspostaviti bez 'besmislenog' prebacivanje aletheia u ale/theia), no upravo taj 'rebuski' postupak a priori iskljuuje arbitrarnost znaka gdje se radi o tome da je oznaitelj kao 'osjetima strana znaka' (naravno, ve idealna

osjetilnost, npr. eidos a koji se ponavlja kao ono identiko u svim empirikim slovima a i omoguuje nam da ih prepoznajemo kao 'isto slovo'), s obzirom na oznaeni 'sadraj', indi ferentna spoljanost. Arbitrarnost znaka obi ljeava, dakle, njegovu sekundarnost/naknadnost, spoljanost u odnosu na 'stvar samu' (oz naenome ili referentu). Tako npr. priznajemo da bez jezikih znakova ne moemo doi do svijesti openitoga, da je govor nesvodljivi medij miljenja, ipak je svaki 'autonomni' uinak oznaitelja shvaen kao nedopustiva perverzija pravog poretka, izbaen i ograni en na granina podruja 'viceva', zagonetki, itd. Zakljuiti iz aletheia ne ale/theia puka je igra koju titi ispred iste besmislice jedino prisustvo 'sadrajne slinosti' izmeu istine i lutanja bogova. Arbitrarnost znaka lei upravo u tome da su takvi oznaiteljski prije nosi shvaeni kao puke spoljanje igre rije ima koje ni u emu ne pogaaju znaenjski sadraj. Odavde, onda postaje jasno zato u ozna itelja nastupaju takvi 'autonomni' mehani zmi, povezivanje koje se oslanja tek na same oznaiteljske prijenose: poto je upravo 'sa draj' ono to nedostaje. Na ovome mjestu, sam predlakanovski strukturalizam od Saussurea naovamo poputa ideologemu znaka. Ve kod Saussurea nalazimo misao o oznaitelju kao sastavnome dijelu znaka, tj. o oznaitelju i oznaenome kao dvijema stranama istoga lista, o jedinstvenoj artikulaciji znaka iji nastup uvodi poredak ujedno u amorfnu 31

30

masu zvukova i misli, dakle, o naporednoj artikulaciji oznaitelja i oznaenog, osjetilne i nadosjetilne strane, pri emu je oznaeno definisano kao u svijesti prisutna ideja stvari, tako da se u samome momentu, u kome je sa diferencijalnou nagovjetena mogunost proboja ograde znaka, njegova trojstva oz naitelj/oznaeno/ referent, ova ograda utvr uje kao dati okvir. Unutar tog okvira ostaje i Levi-Strauss kada npr. govori o tome kako divlja misao drutvene relacije, kozmoloke aporije, itd. metaforiki 'misli' kroz strukturiranost hrane: opoziciju priroda/kultura u opoziciji sirovo/peeno itd. Pri tome je oznaitelj diferencijalan: nije stanje peenog ono koje neposredno nalikuje na kulturu, ve su same razlike one koje su sline, sirovo je spram peenog u takvom odnosu kao i pri roda spram kulture. I Levi-Straussova zapalost u ogradu znaka pokazuje se time to on taj odnos izmeu opozicije sirovo/peeno i opozicije priroda/kultura uzima kao odnos oznaitelja i oznaenog, dviju strana znaka, previajui na taj nain da imamo posla sa oznaiteljskim prijenosom, da je ve opozicija priroda/kultura oznaiteljska alternativa. Zato? Zato jer je diferencijalna, diferencija lan (u reenom znaenju) jeste pak jedino oznaitelj. Misao o naporednoj artikulaciji oz naitelja i oznaenog treba, dakle, radikalno odbaciti ako hoemo da izbjegnemo ogradu znaka. No sa iskljuenjem njihova paraleli zma, otpada i poslednji oslon koji je davao tako rei legitiman znaaj prestupu pregrade

koja rastavlja oznai telj i oznaeno; Saussureov algoritam znaka: Se

Sa
ustupa mjesto Lacanovom algoritmu (u E, 497):

s gdje je pregrada neprestupiva, gdje ona ras tavlja a ne sjedinjuje (otpada Saussurov krug), gdje se veliko S (Signifiant) nalazi iznad malog s (signifie), gdje je, dakle, sru ena naporednost. Oznaeno klie ispod oz naitelja (Lacan); ono nije drugo do njegov povrinski/imaginarni uinak, neuhvatljivo njihanje kome uvijek nedostaje 'stvar sama'. Zato je pregrada u osnovi neprestupiva. Ni kada ne moemo vidjeti ta je zapravo 's one strane' i sve to dobivamo tek su povrinski uinci oznaenog; ispod pregrade bit e sam nepristupaan 'objekt elje', objekt a koji je zbog svoje nepristupanosti tako rei svoj vlastiti nedostatak, paradoks objekta koji uvijek nedostaje na svom vlastitom mjestu, koji je 'drugo od sama sebe' i upravo kao ta kav nagoni nas ka uvijek novim lancima ozna itelja. I ako vodimo rauna o tome da je po redak oznaitelja Drugi (Autre, veliko A, u razlici spram objekta elje, malog a), onda pregradu moemo napisati i ovako: A

32

a 33

Pri tome njezina neprestupivost obiljeava samu nedostinost 'pravog objekta elje'. Tek je to osnovno znaenje 'arbitrarnosti' oznaitelja: poredak koji je 'arbitraran' zato to mu nedostaje oslon u Stvari samoj, zato to kao diferencijalan artikulie takvu elju koja je postavljena u bezdan, kojoj je zauvi jek uskraen njezin 'pravi objekt'. Zato se, zbog bezdana ove neprestupivosti, i oznaitelju vezuju u lance 'pervertiranim', pato-logikim putevima koji prekorauju imaginar nu logiku 'povezanosti stvari'. Logika Imaginarnoga par excellence je aristotelovska logika koja se zasniva u obimu pojmova i omoguuje hijerarhijsku klasifi kaciju. Nadodreenost (logika oznaitelja) jeste upravo 'unakrsna' odreenost, odree nost koja prekorauje/sjee/remeti klasifikatorski poredak hijerarhije od openitog do pojedinanog. Nadodreenost bi znaila da momenat koji na imaginarnoj povrini klasi fikacije nastupa tek kao ogranieni, posebni podrazdjel, 'u istini', na simbolnoj Drugoj Sceni igra odluujuu ulogu odreivanja cje line, pri emu imaginarni poredak hijerar hijske klasifikacije djeluje upravo kao mas kiranje ove odluujue uloge. Klasian 'prim jer' (rije piemo u navodnicima jer upravo nadodreenost obiljeava nemogunost neu tralnih 'primjera') bio bi odnos filozofija/po litika: u hijerarhiji 'velikih' filozofskih sis tema, politika ini tek posebno, ogranieno ontiko polje, podreeno vrhu hijerarhije, tj. odreeno opim ontolokim ustrojem koz-

mosa; na taj nain ostaje ideoloki zamraena odluujua uloga politikog nivoa za konstituisanje samog openitog ontolokog ustroja cjeline 'univerzuma'. Ovdje vidimo kako je upravo nadodreenost onaj 'paradoks' kojeg iskljuuje neopozitivistika teorija klasa i meta-jezika: paradoks, naime, da elemenat (na Drugoj Sceni) 'obuhvaa' klasu iji je ele menat (na sceni Imaginarnog), paradoks 'ukrtavanja', gdje podreeni elemenat unutar imaginarne scene reprezentira odsutno, ekscentriko mjesto koje odreuje cjelinu ove scene. 6 Jezgro nadodreenosti lei upravo u toj asimetriji, neravnotei Druge Scene s ob zirom na povrinu Imaginarnog, u tome da imaginarna scena vlastitu nadodreenost maskira Simbolnim, pomjera/saima specifikim oznaiteljskim mehanizmima patvorenja, tj. mehanizmima rada sna. Tako ve Freud istie kako pri tumaenju snova ili simptoma treba da obratimo panju prije svega na ono to pacijent navodi tek kao 'pri mjer', 'razlagu' tobonje 'osnovne misli', jer obino je rije o pomeranju teita, zbog ega je upravo drugotan 'primjer', 'dopuna' itd. ono u emu, uistinu, lei problem. Odavde se ponovno nalae potreba speci fikacije pojma strukture. To to u uobia jenim kritikama strukturalizma nastupa kao
Zato i nije sluajno to upravo neopozitivistika formalna logika formulie teoriju skupova i metajezika. Nije stvar u tome da bi tek ona 'rijeila' nereflektirana pitanja prejanjlh logika koja su ih za plitala u protivurjeja, ve je povijesna pretpostavka njezinog 'rjeenja' pozitivistika radikalizacija vlada vine znaka, gubitkom nivoa samorefleksije u kome jo odjekuje trag istine.

34

35

struktura (homogena hijerarhijska cjelina u kojoj ulogu svakog elementa odreuje kon stelacija njegove ukljuenosti u artikulisanost ove cjeline) upravo nije diferencijalna/ /oznaiteljska, tj. asimetrika/neuravnoteena, heterogena/ekscentrika struktura; kao artikulacija autonomnih' oznaiteljskih odreenosti djelatna je jedino tamo gdje je ona imaginarna, homogena struktura. Ili, jo tanije: astrukturalni sistem prekoraena/krena struktura predstavlja uinke oznaiteljeva rada, koji su vidljivi jedino u nje zinim rupama, praznim mjestima, asimetri jama, 'besmislicama' itd. Imaginarna scena, naime upravo zato jer se konstituira kao zamraenje Druge Scene, mjesta vlastite nad/odreenosti nikada ne ini ispunjeni krug, cjelinu bez rupa, bez bjelina. Tanije, ovo je ispunjenje, homogeni/zatvoreni pros tor, njezin privid, njime ona previa prazna mjesta koja su njezin uslov, koja doslovno dre njezino vlastito polje. Da bismo to ob jasnili, uzimamo Althusserov 'primjer' Maraove kritike klasine politike ekonomije (LC, 22. i dalje): bjelina, prazno mjesto koje Mara nalazi kod odgovora na pitanje o vrijednosti rada, jeste injenica da klasina politika ekonomija, mislei da odgovara na pitanje o vrijednosti rada, uistinu odgovara na jedno potisnuto pitanje, na pitanje o vrijednosti radne snage ispunjavajui, tako ovu bjelinu (prazno mjesto) ideoloki besmislenom sin tagmom vrijednost rada. Ova je bjelina, odsustvo pravog pitanja, tj. prisustvo odgo-

vora na pitanje koje nije bilo postavljeno. (Zbog toga nastupa besmisleno ideoloko protivurjeje izmeu odgovora i pitanja.) Bjelina je, u stvari, uslov samog polja klasine po litike ekonomije, ona doslovno dri ovo polje, tj. njezino bi ispunjavanje, postavljanje sa mog potisnutog pitanja, sruilo cjelinu polja klasine politike ekonomije. Sama klasina politika ekonomija ove bjeline, naravno, ne vidi, ona se zadrava u imaginarnome prividu homogenosti/zatvorenosti vlastitog polja. Mara, pak, koji je i analitiar, tamo gdje drugi zahvaeni mreom ideologije/imagi narnog vide homogenu cjelinu, vidi prazna mjesta koja dre ovu prividno ispunjenu cje linu, koja kao takva upuuju ka potisnutoj Drugoj Sceni nadodreenosti. Isto je i u Freudovom primjeru Ne isplati se: i ovdje ima mo s obzirom na imaginarnu scenu raz govora sa suprugom posla sa odgovorom na pitanje koje nije bilo postavljeno, tj. kojeg maskira suprugovo pitanje o timovanju kla vira. Jer, ono to se zaista 'ne isplati' je po gledati enine grudi. I ovdje Freud vidi bje linu, tj. odsustvo pravoga pitanja, tamo gdje obian pogled vidi smislenu punou svaki danjeg razgovora. Ova rupa zapravo repre zentira imaginarnim poljem istisnutu mate rijalnu kontradikciju: paradoks/protivurjeje elje koji iezava imaginarnom suprotstavljenou potrebe i u osnovi spoljanje pre grade; logiki paradoks/protivurjeje oznaitelja kao 'ukrtavanja' jezika i metajezika koji iezava nivoom znakovnog (meta/jezi-

36

37

ka; no, i klasnu borbu iju osnovnu dimen ziju ukida openitost humanistike ideologije, itd. Materijalna kontradikcija na Drugoj Sce ni je, uistinu ono 'produktivno'. Jezgro nadodreenosti lei i u nesvodljivoj decentriranosti mjesta (oznaiteljske, simbolne) produk cije (procesa izjavljivanja) spram mjesta (imaginarne) reprezentacije (procesa izjave), a i u tome, naime, da je imaginarnome 're zultatu' njegov vlastiti 'produkcijski proces' nuno reprezentiran na patvoren, asimetriki nain. Rupe koje upuuju ka Drugoj Sceni svjedoe, dakle, o tome da nadodreenost, iako obiljeava rasreditenu odreenost, tj. nesvodljiv rascjep izmeu polja Imaginarnog i ekscentrikog mjesta njegove produkcije, upravo nije prosto spoljanja odreenost, jer diskurz vanjskosti je sredinji, a ova je distancija unutarnja (Act, 97). Ono to je zaista neodrivo kod nadodreenosti je inje nica da polje Imaginarnog nije jednostavno spoljanje-objektivno odreeno, ve je, tako rei, decentrirano s obzirom na samo sebe. Tamo gdje bi trebalo da bude njegova naj vea punoa, nalazi se jedna rupa koja svje doi o rasreditenju njegova vlastitog pro dukcijskog procesa. Taj proces zato i ne za sluuje vie ime 'produkcije' u strogome zna enju pro-iz-vodnje, donoenja na svjetlo itd, jer svom decentriranou upravo subvertira teleoloku djelatnost koja se sva sabire/umi ruje u svojoj ispunjenoj svrhi, iji je rad tako rei bez gubitka sauvan imaginarnim rezultatom.

'Odreenost iz Druge Scene', na taj nain, uvijek ve pogodi istou apstraktne openi tosti, obiljeava njezinu nadodreenost svag danjim mjestom njezine materijalne loka cije. Kod Marxa (Grundrisse... 25) nalazimo njezinu gotovo doslovnu formulaciju: . . . ak su najapstraktnije kategorije, unato tome to upravo zbog svoje aps trakcije vae za sva razdoblja, ipak u odre enosti ove apstrakcije same isto tako snano produkt povijesnih okolnosti i u potpunosti vae jedino za ove okolnosti i u njihovom, okviru. Ovdje povijesna konkrecija prekorauje poredak klasifikacije prema kome svako odre eno razdoblje nastupa tek kao posebnost, poseban primjer, openitosti (npr. kapitalis tika produkcija kao 'primjer' produkcije uope) koja u svojoj apstrakciji vai jednako za sva razdoblja. Naprotiv, sam je sadraj ove apstrakcije upravo u njezinoj openitosti opet odreen svagdanjom povijesnom konkrecijom, tako da ona kao ista/indiferentna apstrakcija postaje zbiljskom, potpuno vai tek u posve odreenoj konstelaciji (npr. pro dukcija uope u svojoj indiferenciji spram posebnih oblika produkcije postaje zbiljskom tek kapitalistikim produkcijskim nainom). Nadodreenost, to je sama odreenost ove apstrakcije (Marx): nije stvar u tome da svako povijesno razdoblje odreenoj katego riji, npr. produkciji pored openitih poteza koji vae za njezino postojanje u svim raz dobljima dodaje specifine poteze. Ovdje 39

38

ne pristaje aristotelovska logika u kojoj differentia nastupa tek kao differentia specijica: naprotiv, ono to bi trebalo da bude tek specifika diferencija, uvijek mijenja znaaj same openitosti genusa. Uzmimo jo bolji Marxov primjer: u svakome je povijesnome razdoblju sama openitost produkcije 'oboje na' posebnom vrstom produkcije koja tako rei 'daje ton cjelini', koja nastupa kao produkcija kat'exochen (npr. u liberalnome kapitalizmu industrijsko poduzee u slobodnoj konkuren ciji). Sama openitost produkcije, dakle, koja je tek prividno neutralno/indiferentno ope nita, uistinu pretpostavlja odreujuu ulogu izvjesne posebne produkcije. Pa ako se po vijesna misao razlikuje od nepovijesne upra vo po tome to rui apstraktno-klasifikatorski odnos opteg i posebnog, to izlae ukljue nost optega u kretanje posebnog, njegovo posredovanje posebnim, tada nadodreenost nije nita drugo do ime za povijesnost, oslo boenu, ovoga puta, refleksijsko-idealistikog momenta. To znai, strogo uzeto, materijalizam: da se openita odreenost nikad ne moe iu pati nadodreenosti, mjestom svoje materi jalne lokacije, svog ulaenja u konkretnost tekstualne mree. Zbog ove konkretnosti je i u nesvjesnom poretku npr. 'otvorenost' uvi jek otvorenost usta, oi, vrata, vagine, nikada otrgnuta od ove 'somatike baze' kao pojam otvorenosti. Zaista nita nije vie iskuavajue kao 'oienje' oznaitelja od njegove osjetne instancije, jer time sigurno postaje

vie 'voljan' (maniable) (EP, 12), osloboen svoje nadodreenosti i kao takav raspoloiv. Na ovom planu se upravo prua mogunost nadovezivanja na Dijalektiku prosvetiteljstva. Jer, ta je drugo nastup prosvetiteljstva/znaka do ovo oienje kojim postie mo apstraktnu openitost pojma. Zato je neopozitivizam ili, openito uzeto, objektivna distancija pozitivnog znanstvenika spram nje gova objekta, iji je teorijski izraz taloenje metajezika u formalnoj logici, nemogunost tematizacije mjesta samog subjekta govora, strogo uzeto, mnogo jai 'idealizam' no spe kulativna refleksija njemakog klasinog ide alizma. Naprotiv, Hegelovo spekulativno po sredovanje opteg posebnim, subjekta i ob jekta, itd., ve se nalazi 'na rubu materija lizma'. Ovo posredovanje, npr., iskuava kako nije mogua neutralno-openita klasifikacija filozofskih usmjerenja, disciplina itd., ili neu tralno-openita 'definicija' filozofije 'uopte' koja bi inila indiferentni medij kako 'nae vlastite' tako i 'ostalih' filozofija. Sama je apstrakcija 'filozofije uopte' nesvodljivo obi ljeena konkrecijom mjesta odakle govorimo mi sami 'naom vlastitom filozofijom'. Nita ne pomae ako kaemo da je rije o izlaganju onoga zajednikog za nau 'vlastitu' i 'ostale' filozofije, a gdje nedostaje upravo ono to je izuzeto samoj stvari, spoljanje mjesto odakle bismo mogli 'usporeivati' sebe i drugoga. Upravo taj neutralni medij usporeivanja je, kako kae Hegel, ono to je pretpostavljeno samim usporeivanjem, ali bitno, zaista

40

41

'naa vlastita pozicija'. La klasifikacije lei u tome to ona razliku smjeta na nivo po sebnog: tako kod dva 'idealizma' najprije pretpostavljamo ono obojici zajedniko, op enito, zatim odredimo njihove specifine, po sebne poteze, ili (to se svodi na isto) 'induk cijom' iz posebnog apstrahiramo ono zajedni ko. Na taj nain, ostaje potisnuta nadodreenost same openitosti koja joj u svakom 'primjeru' daje drugaiji 'ton'. Zato u Hegela jedinstvo dijalektikog pro cesa ne ini apstraktno-openita jednakost razliitih momenata, ve sam sijed ('unutra nja povezanost') razliitih nivoa kroz poseb no nadodreene openitosti. Jedinstvo raz voja filozofije ini racionalni slijed razliitih odreenja 'ta je filozofija', tj. svaka filozo fija, svaki 'posebni' momenat filozofije 'kao takve', iznova odreuje, 'definira', cjelinu fi lozofije, ili, kao to sam Hegel kae, cjelina (konkretna openitost) je sva prisutna u sva kom od svojih momenata. Momenti razvoja nisu tek puke posebnosti, ve svaki predstavlja izvjesnu konstelaciju nadodreenosti cjeline. Ali kod Hegela naravno apsolutna samorefleksija/samozrcaljenje ukida ekscentriki znaaj Druge Scene koja nadodreuje aps traktnu/imaginarnu openitost. Do nadodre enosti u strogome, materijalistikome zna enju dolazimo tek afirmacijom radikalne decentriranosti mjesta konkretne/materijalne lokacije, 'tekstualne mree', afirmacijom nesvodljive odreenosti openitoga, kao to kae Althusser, uslovima njegove egzistencije, eks-

centrikom konkrecijom njegova materijal nog upisa. Drugim rjeima, tek kada nadodreenost openite odreenosti posebnom kon stelacijom njezinog konkretno/materijalnog upisa nije vie mogue svesti na samoposredovanje same openitosti, kada openitost ne ovladava vie kretanjem svog posredovanja ka posebnom, ne nastupa vie sama kao sna ga tog posredovanja, ve se iskuava nesvodljivost kompleksa 'posredovanja' (Althusser: 'uvijek-ve') na neposredovanost same apso lutne snage posredovanja. Nadodreenost to je zapravo jedina mogunost 'materijalis tikog obrata' Hegela koji bi da sauva posredovanost ope/pojedinano dakle, povijesnost koji hoe da srui prvenstvo openi toga bez poputanja nominalistikom prven stvu apstraktno-pojedinanoga. Odavde ipak nije teko uvidjeti kako na dodreenost rui razliku teorija/praksa. Poto nemogunost apstraktne openitosti koja se 'oslobaa' nad/odreenosti mjestom vlastite materijalne lokacije obiljeava ba nemogu nost kretanju 'stvari same' izuzete teorijske pozicije-korak ka apstraktnoj openitosti, neutralnome-indiferentnome mediju poseb noga, ujedno je korak ka teorijskoj distanciji istog/bezinteresnog zora. Ovdje je ve mo emo nadovezati na Habermasa: Time to dajemo izjavu o neem poseb nom ... svaki put ga shvaamo s obzirom na neko ope odreenje: znaenje posebnog ne da se, meutim, 'iscrpsti' stalnim supsumiranjem pod takve oposti. im pak subjekti

42

43

razgovaraju jedan s drugim (a ne o objektiv nim injenicama), oni se meusobno suprot stavljaju sa zahtjevom meusobnog priznanja da su nenadomjestivi individuumi u svojoj apsolutnoj odreenosti. Takvo priznanje zah tijeva paradoksalni uinak da se pomou na elno opih odreenja zahvati puna konkret nost onoga to u stvari nije identino s tim opim. ( Philosophisch-politische Profile, 192 193). Time to govor smjera na objektivne i njenice, to se kree na nivou informacije/ /denotacije (govora o neemu), on taloi apstraktno-openita odreenja, potiskuje ono ne-identiko; posredovanje openitog i poseb nog, prodor iz apstraktne openitosti nastupa tek dimenzijom intersubjektivnog 'dijaloga'. Ovdje se, naravno, radi o Habermasovu dvojstvu produkcija /interakcija: govor o ob jektivnim injenicama jeziki je modus koji pripada produkciji, iza njega stoji interes tehnikog raspolaganja, tj. on se kree na teorijsko-tehnikom nivou (odstojanje izme u istog teorijskog zora i spoljanje, 'realne' djelatnosti). Jedinstvo praktikog ina uva jedino intersubjektivna interakcija u nesvodIjivoj razlici od produkcije kao djelatnog od nosa spram objektiviteta. U svemu ovome nije nam teko prepoznati Habermasovo pseudorjeenje aporija dijalektike prosvjetitelj stva: prividno, on prevladava njezin petitio principii izlaui nivo simbolne interakcije koja uva ono ne-identiko, tj. izlaui nivo koji u osnovi izbjegava gospodstvo, vlada-

vinu identikog itd. Ali, kao cijena tog 'rje enja', povijesna se suprotnost izmeu pro dukcije, koja je usmjerena ka tehnikome raspolaganju/ovladavanju, tj. izmeu cjeline prosvjetiteljstva koje se ispunjuje moguno u upravljanog svijeta i onoga to transcendira taj poredak, premjeta u afirmaciju ogranienog podruja koje uva ono ne-identiko, u neproblematiku koegzistenciju pro dukcije (gospodstva, identiteta) i interakcije (dijaloga, neidentiteta), koegzistenciju koja je, naravno, puki ideoloki privid. Ovaj privid zamrauje injenicu da je cjelina tog polja (rad + interakcija) ve odreena prvenstvom produkcije. Kako, onda, iznova tematizirati prodor apstraktne openitosti = praktiki znaaj go vora = zahvaanje subjekta u njegovom ne-identitetu, bez podlijeganja ogradi prosvje titeljstva/znaka? Ovo je mjesto intervencije oznaiteljskog oznaavanja ('ista konota cija/evokacija') u razlici spram znakovnog znaaja (denotacija/informacija): ako odre enost onim o emu se govori (referentom ili oznaenim), iako se govori o samome sub jektu, ostaje na nivou apstraktne openitosti koja iskljuuje subjekta u njegovom ne-identitetu, onda kao jedino mjesto upisa subjekta u govor preostaje sam oznaitelj u njegovoj 'autonomiji'. Govor je praksa, on prevladava apstraktnu openitost upravo i jedino u mjeri u kojoj prestaje biti izraz/odraz, u kojoj na mjesto imaginarne odreenosti referentom ili oznaenim/smislom stupa 'autonomna' odre-

44

45

enost samim poretkom Simbolnog, oznaiteljskim mehanizmima koji prekorauju/kre imaginarnu 'povezanost stvari' ili 'ideja'. Ona konkrecija materijalne lokacije openitog od reenja o kojoj je bilo rije, nadodreenost tog odreenja, to je njegov upis u 'autonom nu' oznaiteljsku artikulaciju. U problemu simbolne odreenosti ili nadodreenosti (E, 60) lei odluujui uvid: dokle god govor os taje znak, u osnovi ne-autonomni (iako nesvodljivi) medij, sredstvo miljenja, prakti ke komunikacije itd, na kraju uvijek gubimo dimenziju povijesnosti (istine) ne-identikog. 7 Upravo i jedino u ovome viku apstraktne openitosti u njezinoj nadodreenosti 'auto nomnoj' simbolnoj odreenosti, u govor se upisuje subjekt: paradoksalni uinak da se pomou naelno opih odreenja zahvati puna konkretnost onoga to u stvari nije iden tino s tim opim pokazuje se kao uinak nadodreenosti koja subvertira u govoru o objektivnim injenicama, u znaku vladajuu razliku ope/posebno. Ako u Lacana govor vie ne odvaja primjer od ideje, onda se upravo na taj nain pokuava ui u trag
' Kao to mlai Lukacs istie sredinje znaenje posredovanja izmeu subjekta i objekta za dijalek tiki proces (istinska 'pokretnost' pojmova sadrana je tek u refleksiji njihova posredovanja, svaka 'dija lektika' koja apstrahuje od osnovne uloge tog posre dovanja ostaje uprkos svem naglaavanju 'pokretnosti', 'borbe protivurjeja' itd. odreena vrstom is tovjetnou 'stvari'), tako i mi treba da naglasimo sre dinje znaenje poretka oznaitelja za afirmaciju neidentikog, razlike: svaka afirmacija nesvodljive raz like, heterogenosti, nemogunosti jednostavnog/neposreovanog izvora itd. ostaje odreena prikrivenim prvenstvom identiteta, prisustva itd., ako kao njezino 'vlastito tlo' ne nastupa oznaitelj.

evokaciji subjekta govora u njegovoj apso lutnoj odreenosti. Odavde, pak, vidimo besmislenost prigovora prema kome Lacan rasputa subjektivitet u objektivnim struk turama: kao da nije njegova namjera ba nauiti se prislukivanju onoj rijei koja re prezentira samog subjekta kao jo-ne-objektivisanog, jo ne Ja-a, uspostavljenog imagi narnim/zrcalnim identifikacijama: Kada Jacques Lacan govori, on tradicio nalnu apstraktnost pojmova zamenjuje pot punim prodorom slike u polje govora, tako da govor vie ne odvaja primer od ideje, i sam postaje istina. (KSM, 227) Oba su tvrenja, uzeta ponaosob, lako shvatljiva (1. govor ne odvaja primjer od ideje, tj. 'slikovito, metaforiko izraavanje'; 2. govor sam postaje istina, tj. nije pasivni odraz, ve aktivno 'strukturira' nae poimanje realnosti), te na taj nain svodljiva na ve poznate sklopove (misao o svagdanjoj meta forinosti, konotativnosti itd. svakidanjeg je zika i 'transcendentalni simbolizam' npr. Cassirerova tipa). No, pravu subverzivnost otva ra tek njihov identitet koji odreuje dimen ziju svakoga od njih u Lacana: uzdrmati kla sinu razliku opte ideje spram njezinog pri mjera, to znai da sam govor postaje mjesto istine. Razliku ideja/primjer uzdrmava, na ime, svagdanja nadodreenost opte odree nosti/ideje/pojma, tj. njezina odreenost sa mom konkrecijom njezine materijalne loka cije; ova je pak nadodreenost u Lacana si nonim za simbolnu odreenost, tj. 'autonom-

46

47

nu' odreenost samim poretkom oznaitelja koji time postaje mjesto istine. Nadodreenost obiljeava nivo na kome govor ne djeluje vie kao 'odsjev' spoljanje zbilje (realne ili idealne) ili sama ova zbilja kao 'odsjev' us troja jezika, pri emu je medij tog odsjevanja svijest koja jezikom strukturiranou izra ava/odraava strukturu spoljanje zbilje ili strukturacijom jezika 'stvaralaki' artikulie pojavljivanje 'realnosti'. Govor prestaje biti shvaen na nivou imaginarnih dvojstava ima ginarno/realno, unutranje/spoljanje, sub jekt/objekt, itd, bilo da se radi o spoljanosti objekta kao izraza subjekta, ili unutranjosti subjekta kao odraza objekta, ili o procesu njihova praktikog posredovanja. Njegovo je mjesto, s obzirom na ovu imaginarnu/zrcalnu/dualnu relaciju, Drugo Mjesto 'autonom ne' logike oznaitelja koja probija imaginarnu logiku 'povezanosti stvari' ili 'ideja'. Nadodreenost ili simbolna odreenost, prvobitna historizacija ili prvobitna simbolizacija, to e rei sva 'povijesnost' koju nalazimo u ostalim, neposredno/prividno transsimbolnim praksama, ve je 'autonomni' uinak Simbolnog. Oznaiteljska praksa, zato, nije jedna od praksa ili momenat totalitetne Prakse, ve zapravo jedina praksa u strogome znaenju. Zato nama kao 'pravo tlo' ili 'ra cionalno jezgro' Hegelove spekulativne dija lektike, samoproizvoenja duha, rada poj ma, ne nastupa vie proizvodna praksa, tj. totalitet drutvenog rada: 'materijalistikim stavljanjem na noge' spekulativnog procesa

posredovanja, dolazimo do nadodreenosti kao simbolne odreenosti tj. oznaiteljske prakse. Sam poredak Simbolnog kao mjesto istine, to je jedini nain da sauvamo govor kao praksu a da ne zapadnemo u spekulativni idealizam, jer govor sam moe biti praksa, /samo/promjena 'stvari same', jedino ako je on sam oslon istine, ne tek njezin izraz/odraz. Taj praktiki znaaj govora, pak, prije svega, pogaa samog analitiara koji treba da do vede u pitanje i onaj jezik koji mu slui za upoznavanje jezika (KSM, 255) da se otvori vlastitoj nadodreenosti: Za psihoanalizu kao to su to pokazali svi njezini tumai koji se kreu na izvjesnom nivou, od Habermasa do Lacana vai isto kao i za historijski materijalizam koji (prema Korschu) ne poznaje apstraktno-openite pro pozicije, ije su sve propozicije, iako privid no/neposredno izgovorene u obliku openi tosti, specifike. Tako se i analiza uvijek kree od posebnog prema posebnome (Lacan), nikada ne izlae apstraktno-openite 'teorije' ije bi 'aplikacije' predstavljali 'pri mjeri'. Kada Freud (misli da) radi tako, tada u njegov diskurz prosto provaljuju ostaci ideolokog polja, tada on nije na nivou vlas titog otkria. Analitika teorija je 'praktiko znanje', uvajue dijalektiko posredovaje op enitog posebim: sam prividno apstraktno-openiti teorijski okvir analize (ralamba na Id, Ego i Superego itd. nema one beskontekstne openitosti koju (prividno) posjeduju

48

49

stavovi pozitivnih znanosti. 8 Kao da Lacan ne rui tlo razumijevanja analitike teorije, kao posebne znanosti sa ogranienim objektom, ve svojim osnovnim stavom: Psihoanaliza, to jeste istina. Ne odraz/izraz istine, osvjetavanja istine, ve samo zbivanje istine: inter pretacija kao i u Hegelovoj Fenomenolo giji duha nije vie-manje odgovarajue tu maenje osebine, spoljanje 'stvari same', objektivirane elje, ve temeljna samo-promjena ekonomije same elje, reartikulacija istine, niza oznaitelja. Govor analitiara nije govor o objektiviranoj pacijentovoj elji, o njegovom Nesvijesnom, govor koji govori iz kretanju 'stvari same' izuzete distancije gospodstva-metajezika, ve u svojoj osnovnoj di menziji govor same (analitiareve) elje. Ovo pribliavanje analitiara/tumaa svo me 'objektu' (Barthes: pribliavanje znan stvenika piscu) nalazimo kod svih 'struktu ralista' koji zasluuju to ime, poev sa naj veim 'pozitivdstom' meu njima, Levi-Straussom, koji u Mitologikama, naputajui uo biajeno shvaanje 'razvijanja misli', predlae jednu novu retoriku varijacije i tako obave zuje na odgovornost forme (KSM, 227), od govornost koju nalae upravo svijest o tome
8 Ovdje bismo mogli, kao to je to uinio S. Weber, upotrijebiti hegelovsku razliku poznatog i spoznatog: im se analitika teorija pretvara u apstrak tnu beskonanost znanja, analitiki 'primjeri' zaista postaju puki primjeri ve poznatog, na kojima potvr ujemo (ili opovrgavamo) svoje znanje (konkretan se 'sluaj' (der Fall) pretvara u apstraktan 'primjer' (das Beispiel) kojeg svrstavamo u klasilikatorski poredak kao 'primjer shizofrenije', 'primjer prisilne neuroze' Itd., izbjegavajui rad njegove spoznaje).

da same njegove Mitologike ine dio mitskog korpusa. Kod svih koji zasluuju to ime, strukturalizam nije tek jedna znanost vie, za njih je on ve praksa. Izjave o struktura listikoj 'teoriji' kao praksi, koje nalazimo od Althussera (teorijska praksa) do Barthesa (strukturalistika djelatnost) i Sollersa (teo rija tekstualne prakse koja je mogua jedino kao tekst), pretpostavljaju iskustvo sloma znanosti kao teorije u strogome, metafizikoome znaenju i daleko su od toga da se radi o praksi u znaenju znanstvenog postupka, nalik na neopozitivistike metodologije zna nosti. Na taj nain, strukturalizam nije jedno od moguih teorijskih stajalita, pozicija. Nije, ako parafraziramo Althussera, toliko nova teorija prakse (tj. teorija o praksi) ko liko nova praksa teorije, mjesto na kome teo rija isprobava vlastitu nadodreenost, zahvaenost oznaiteljskim korpusom. Korschova formula, prema kojoj metod historijskog ma terijalizma treba da upotrijebimo na samome historijskome materijalizmu, na njegovoj vla stitoj povijesti, nije izraz metodoloke ili epi stemoloke zbrke, ve osnovno naelo svake zaista povijesne misli. Ka istome smjera La can: ne apstraktna 'psihoanaliza analitikih teoretiara', ve analiza same analitike te orije, izlaganje nasred same teorije, u rezo vima, bjelinama njezine problematike djelat nih mehanizama rada sna, oznaiteljskih pomjeranja, saimanja, poricanja, itd. 51

50

Ali zar time ne zapadamo u prethegelovski paradoks 'svijesti koja poznaje vlastitu nadodreenost'? Zar onda nije zahvaenost samog analitiara kretanjem 'stvari same' prividna, zar postupak analize ne pretpostav lja cjelinu 'objekta' (Ja kao savladan nesvjes nim mehanizmima) izuzetu oazu uma (Fre ud)? Odgovor, naravno, krije tematizacija mjesta analitiara. Nije stvar u tome to bi analitiar najprije 'objektivno'-znanstveno ustanovio injenicu da je svaki subjekt go vora rascijepljen, ekscentriki nadodreen, a onda pak 'zakljuio' kako to valjda, vai i za njegov vlastiti govor naprotiv, njegovo mjesto, tako rei, definie 'egzistencijalno is kustvo' sloma vlastite pozicije gospodstva, metajezika, 'egzistencijalno iskustvo' vlastite nadodreenosti. Zato se ni analitiar ne us postavlja nekakvim dodatnim/novim zna njem: analitiareva otvorenost oznaitelju nije u njegovom znanju da 'odsustvo vai ko liko i prisustvo', da je poredak oznaitelja diferencijalan, ve taj sklop znanja i istine (PFP, 245), pretpostavlja praktiki in /samo/promjene ekonomije vlastite elje koji se podudara sa iskustvom paradoksa/protivurjeja elje. Samo ovo iskustvo nalazi se u slubi elje: zar nije upravo analiza u svojoj biti incestuozna praksa par excellence (DR, 29), zar se upravo time to iskuavamo ne mogunost Uitka, protivurjeje elje ovom takom krajnjeg gubitka, pristanka na simbolnu kastraciju, mi sami tako rei poslednjim, najviim lukavstvom oznaiteljskog

uma ne nalazimo na rubu incesta? 9 Sve to analitiar 'zna' izvan znanja osta lih ljudi je: nemogunost, ideoloka/ima ginarna la same pozicije znanja, nemogu nost 'istoga' znanja koje izbjegava vlastitu nadodreenost istinom. Naroito danas, kada je ono to bismo mogli nazvati 'freudijansko znanje' postalo 'openito poznato' (jer danas 'svako poznaje' Edipov kompleks itd.), treba naglasiti kako se analitiar ne razlikuje od 'obinih' ljudi time to bi on neto vie znao: jedini je njegov 'viak' u iskustvu 'znanja u znanju', tj. u iskustvu injenice da se u go vor s one strane njegova znakovnog nivoa (odreenosti imaginarnim oznaenim 'sadra jem'), no ujedno u taj nivo, u sam njegov 'stil', upisuje istina subjekta. Poto Drugi (po redak oznaitelja) nije 'objektivna' odree nost subjekta, ve njegovo vlastito ekscentriko mjesto kojeg on a priori ne moe objektivizirati, analitiaru ne pripada mjesto 'objektivnoga znanja', znanstvenika koji u distanciji pozitivne znanosti, metajezika, gos podstva, izlae 'objektivne' mehanizme, koji vladaju subjektima 'iza njihovih lea'. Onaj koji izdrava u otvorenosti prema oznaitelju treba najprije da iskusi kako e ga oznaitelj uvijek iznenaditi, treba radi kalno da probije metodiki-traei znaaj no vovjekovnog znanja (koje predstavlja pozi' Navikli smo ve na Freuove stavove o 'glasu uma koji napreduje polako i sa zastancima, no sa ne zaustavljivom sigurnou' pri emu se kako to pri mjeuje Leclaire zaboravlja da Freud istim rijeima oznaava napredovanje nesvjesne/potisnute elje.

52

53

iju subjekta gospodstva par excellence) i da se naui pustiti da ga umjesto toga stvar sama nade (Lacan: Ja ne traim, ja nala zim.) jer: Biti otvoren oznaiteljima, to znai prije svega odrei se jednoj od naih najradikal nije usidrenih elja, to e rei elji osigurati si bilo kakvo ovladavanje ili posjed: jer znati ta je neki oznaitelj, to znai znati da je u njegovom naravu da pobjegne svoj vlasti, bilo kakvoj objektivnoj spoznaji. (EP, 31) Trebamo se odrei bilo kakvome ovlada vanju, da bismo mogli douti rije subjekta oznaitelja koji se upisuje u govor jedino u njegovoj nadodreenosti, 'autonomnoj' ozna iteljskoj odreenosti, u odskoku 'medija' od 'sadraja', oznaitelja od oznaenog od skoku koji je sam oznaitelj; subjekta koji dakle ek-sistira tek kao rasrediten, govoren u kako to kae Lacan insistiranju oznaiteljskog lanca, koji progovara jedino u ru pama, bjelinama, 'lapsusima' govora subjekta oznaenog, cogita, subjekta koji je tako rei 'svoje vlastito sredite', sredina/snaga svojih znakovnih 'objektivacija'. Valja postaviti pitanje tog subjekta, sub jekta strukture, u njegovoj nesvodljivoj ekscentrinosti spram novovjekovnog sub jekta.

Oznaitelj reprezentira subjekta za nekog drugog oznaitelja"

54

Odgovor na Lacanovo osnovno pitanje: Kada je struktura govora priznata u nes vjesnom, koji nain subjekta moemo misliti uz nju? nalazimo u konstelaciji simbolne kastracije. Zato simbolna kastracija? Poetno je sta nje novoroenog djeteta stanje nemoi, nje gov krik (pla) svjedoi o potrebi ije zadovo ljenje zavisi od ina Drugog (Majke). Sve ovo, dakako, ostaje na nivou prirodnog sklopa nadraaja/reakcije, 'ovjene ivotinje'. Odlu an prijelom nastupa iskustvom djeteta kako se kod majke ne radi tek o neposredno-prirodnoj potrebi, kako majka, od ije pomoi ono zavisi, od njega neto trai. Nije jedini cilj majke da zadovolji neposrednu potrebu djeteta, majka od njega hoe neto vie. Time se, pak, mijenja cjelokupna 'nagonska eko nomija' djeteta: nije mu vie stalo samo do zadovoljenja neposrednih potreba (gladi, ei itd.) nego ono smjera, prije svega, na to da majci da ono to ona od njega trai, to joj, dakle, nedostaje. Tako se djetinja neposredno-predmetna potreba pretvara u elju koja je uvijek elja elje, elja da ga majka (od ije pomoi ono zavisi) eli. Pla djeteta nije vie tek svjedodba predmetne potrebe, ve obiljeava zahtjev (Drugome, ovdje jo majci)

57

kome ne ide za predmet (npr. hranu) u nje govoj prirodno-neposrednoj datosti: predmet postaje Dar drugoga, svjedodba ljubavi. Taj raspon izmeu zahtjeva (ljubavi) i predmetne potrebe koju on pronosi poznaje svaka majka koja zna da djetinja molba: Hou jo da je dem! nikada nema 'doslovno' znaenje. (Do kaz: majka mu moe dati ljuto da jede i di jete e biti jo vie nezadovoljno; moe, pak, da preskoi 'doslovnost' i da ide 'direktno' na zahtjev, npr. da zagrli dijete, pa e sve biti u redu. Pri prvom sluaju dijete e biti jo vie nezadovoljno jer je prevareno, jer smo mu zahtjev odbili upravo njegovim 'doslovnim' ispunjenjem. I kod 'punoljetnih' takva prije vara pripada najuspenijim nainima agre sivnosti.) Odnos djeteta i majke prvobitno hoe da bude takav odnos do alter ega u kome se oboje dopunjuju, jedno drugome daju ono to im nedostaje i tako stapaju u cjelinu/jedin stvo Platonova androgena; tek hoe da bude, no zapravo ve nije, jer svaki ego uvijek naie na neko prazno mjesto, neto Tree to zaprijeuje stapanje dvojice. Tako oni umjesto dopunjavanja narcistiku cjelinu dijeteta/majka tek jedno drugome vraaju nedostatak, od drugoga dobivaju nazad vlas titi nedostatak. Nedostatak koji, naravno, ne pripada nivou prirodnih potreba (nije npr. zbog biolokog ustroja, oskudice hrane, vanj ske opasnosti narcisistiko stapanje nemogu e), nego nas upuuje ka posve drugoj dimen ziji: 'ovjeju ivotinju' (animal humain) is-

trgne prirodnoj 'neposrednosti' iskustvo nedo statka u Drugome koje prirodnu potrebu pre tvara u elju, ili (to znai isto, jer se upravo kroz ovu posredovanost sa eljom drugoga elja razluuje od potrebe) elju elje. Ve ovdje nastupa nekakva 'hegelovska' dijalek tika ljubavi i uzajamnog priznavanja koja je, pak, po svome rezultatu sterilna. Ako dijete ostaje na tom nivou, onda se zatvorilo u zr calnu/imaginarnu relaciju s majkom, u r o bovsku podreenost njezinoj elji, jer se nje gova elja ograniava na to da ga majka eli. 1 Bez Drugog/Simbolnog, na odnos spram 'drugog' ostaje narcisistiko /samo/zrcaljenje, gdje svaka od mogunosti: identifikacija sa drugim ili njegovo ponitenje (analitiki ka zano: oralno stapanje ili analna agresivnost kao dvije mogunosti pred-edipovske/predsimbolne relacije), tee ka ponitenju drugog subjekta, inter-subjektiviteta. I Ime-Oca nastupa kao instancija pomou koje se dijete rjeava zatvorenosti tog dualnog/zrcalnog odnosa s majkom; Ime-Oca, ne 'realni' otac. Jer 'realni' otac moe u svojoj vanjskoj/neposrednoj datosti nastupati tek kao nosilac vanjskog pritiska, a ne kao nosilac Zakona/Zabrane, prapotiskivanja. Uz mimo Freudov vlastiti mit u Totemu i tabuu
' Imaginarno nema, dakle, kod Lacana nikakve veze sa 'pukom uobraziljom' ve se radi o zrcalnoj/ spekulativnoj, tj. dualnoj relaciji 'korelata' koji se' do punjavaju', u simetrijskom ili izokrenutom obliku og ledavaju/zrcale jedan u drugome: subjekt-objekt, ideal-realnost, ego-alter-ego, itd. Od imaginarnih dvojstava treba, kao to emo jo vidjeti, strogo raz likovati oznaiteljsku dijadu/alternativu.

58

59

sinovi se pobune protiv oeve tiranije i ubiju ga, no poslije smrti otac postaje jo snaniji nego to je bio za ivota jer zavlada kao svoje Ime, Zakon. Otac moe djelovati kao 'interiorizirana prisila', jo snanija od vanj ske/realne tiranije, jedino kao odsutan: kao realno-prisutan, prijetnja neposredno-tjelesne prisile, ne moe nas istrgnuti 'prirodnome kontinuumu'. Vladavina Imena-Oca znai da 'realno' vladaju sinovi, tek njima samim ovla dava ne-realna prisila mrtvog oca. Smrt (re alnog) oca, njegovo ubojstvo nastupa, dakle, kao taj (mitski) in koji sinove obiljeava 'izvornom krivnjom', i tek ih ova krivnja dovodi do 'interiorizacije prisile', do prapotiskivanja, do 'socijalizacije', do 'drutvenog pakta'. Krivnja je plaena rtvom, odrica njem upravo onoga zbog ega je otac ubijen: zabranom incesta. Na mjesto oeve neposredno-realne tiranije, koja zaprijeuje polno optenje sa majkom i sestrama, stupa nje zina 'interiorizacija' Zakonom/Zabranom. To pak znai da, strogo uzev, zapravo ne moemo govoriti o 'interiorizaciji', zato pie mo rije uvijek u navodnicama. 'Interiori zacija', pretpostavlja simbolno oceubistvo, dakle upravo slom ('oeve') vanjske prisile. Ne postoji nita 'spoljanje' to bi se 'interioriziralo' Zabranom; Zabrana je 'unutarnja' samoj elji, a ne produetak bilo kakve spo ljanje prepreke. (Usput kazano, zato je uza ludno 'traiti razlog kastracije' od nu nosti suradnje koja bi da trai odricanje do famozne Sartrove rarete-, uzaludno ne zbog

toga jer bi taj razlog bio nedostian/nespoz natljiv, ve upravo zbog toga jer je bezdan njezine bezrazlonosti tek 'konstituira' kao simbolnu kastraciju, tj. Zabranu koja otvara jezik (i time 'svijet'): kad bismo 'pronali raz log kastracije', izgubili bismo otvorenost/is tinu rijei, vratili bismo se u Realno.) Pobuna protiv 'realnog' oca u imenu Za kona, Pravde itd. dakle upravo utvruje vla davinu Imena-Oca. Jer ukoliko on jo vlada svom 'realnom' snagom, to je upravo biljeg nedostatka snage Zakona. 2 Svaka vladavina Imena-Oca pretpostavlja oceubistvo, i obrnu to: oceubistvo slui tek utvrivanju vlada vine Imena-Oca. Jer kod svakog oceubistva otac se vraa kao svoje Ime koje je jo sna nije: Mrtav postaje snanijim nego to je to bio za ivota (Freud). Ovdje gree sve kri tike 'patrijarhalnosti', svi pozivi na 'pobunu protiv oca': jer vladavina Imena-Oca, Zakon/ /Zabrana incesta, dakle, prapotiskivanje pret postavlja ve izvrenu 'pobunu protiv oca', ona je rezultat oceubistva. Ovdje grijee i svi prigovori 'patrijarhalnosti' koji bi trebali pogaati Freudovu i Lacanovu koncentriranost oko Edipova kompleksa: Zbog poistovje ivanja 'realnog', imaginarnog (u Lacanovom znaenju) oca s Imenom-Oca, imaga Oca sa Zakonom, oni predviaju kako oceubistvo nije svrha potisnute elje koja se zbog kulturne represije nikada ne moe uozbiljiti itd.,
1 Ovdje bi trebalo Imati u vidu Platonovog Sofista, gdje na odlunome mjestu kritike Parmenida pada rije oceubistvo: tako naziva stranac iz Eleje tvrenje da i ne-bitku pripada bivstvovanje.

60

61

nego je nasuprot tome ba 'kultura', Simbolno, biljeg toga da se ono ve zbilo. Freudovo mitsko/imaginarno predstav ljanje vara, naime, time to dogaaje opisuje u vrijemenitom slijedu: kao da braa najprije ubiju oca i tek posle toga, zbog krivnje, ogra niavaju svoju 'slobodu' Zakonom Imena-Oca. Nasuprot tome, 'sloboda' brae upravo je tek uinak vladavine Zakona, prapotiskivanja, nikakva 'sloboda' izvan i prije prapotiskiva nja nije mogue. Jer ta je 'sloboda' drugo do li istrgnue iz neposredno-prirodnog 'kon tinuuma', ue i tanije: iz zapletenosti u dualnu/imaginarnu relaciju s majkom (koja do due ve pretpostavlja simbolni nedostatak, prazno mjesto Treeg, no jo ga pokuava imaginarno popuniti), istrgnue kojim stupa mo spram bia u odnos/distanciju. To je pak istovjetno sa samim Zakonom, prapotiskivanjem, koji 'zabranjuje' jedino i upravo onu 'neposrednu salivenost' (incest, nastup Real nog), to e rei: koji ini da sve 'realno' stu pa pred nas ve kao obuhvaeno diferencijal nom/arbitrarnom mreom oznaitelja gdje 'stvar sama' uvijek nedostaje. 'Sloboda' je sama 'inkorporacija' tog nedostatka stvari same. Ovdje je, naime, Freud odjenuo u oblik mitskog 'dogaaja prapovijesti' sam nastup simbolne konstelacije da je mrtav otac koji vlada kao svoje Ime, Zakon, snaniji nego za ivota, to pretpostavlja ustrojstvo Simbolnog. Zato, ako otpada fetiistiko-imaginarni oblik, ni oca ne treba 'realno' ubiti.

Mi ga simbolno (ne 'simboliki') ubijamo ve time to progovorimo. Time to progovorimo jedini oslon njegova 'autoriteta' postaje sama rije (koja nad nama vri 'interioriziranu' prisilu); i 'realni' otac moe igrati 'autoritet' jedino ako nastupa tek kao nosilac Zakona/ /Zabrane, ako se oslanja tek na rije i ako se odrie 'realne' prisile, ako dakle daleko od toga da bude onaj 'za kojeg Zabrana ne vai' do kraja integrira nedostatak. Samo simbolno je Zakon, jer Zakon za branjuje neposredno prisustvo 'stvari same', no takvo isprepletanje prisutnosti i odsut nosti gdje 'mrtvo postaje snanije od ivog', 'odsutno vai vie nego prisutno', sam je os novni potez diferencijalnog poretka oznai telja. Pri tom se moemo pozvati ve na 'fenomenologijsko' iskustvo razlike zvanog i predloenog (Heidegger) koja se na povrini krije sa tradicionalnom razlikom oznaenog i referenta, no koja je u osnovi subvertira, zajedno sa prvenstvom prisustva pred odsus tvom. ini se da se odluan prodor fenomenolo gije zasniva na tome to ona pretpostavlja krajnju mogunost diskurza Imaginarnog: fenomenoloko-transcendentalnom redukcijom i milju o korelativnosti subjekta i objekta koja se na to nadovezuje, Husserl Imaginarno oslobaa njegove obuhvaenosti 'realnou'. Tanije, pokazuje kako je sve to uzimamo kao 'realno' ve imaginarno posredovano (kako se konstituie tek kroz korelaciju sa subjektom, dakle dualnom relacijom subjekt-

62

63

-objekt). Ovim je sruen 'fetiizam' realnosti: ena kao predmet poude doslovno nije ista stvar kao 'ista' ena u obliku predmeta ana tomije. To pak ujedno znai da bit neke stva ri stupa pred nas 'kao takva' tek kada je ova stvar u svojoj 'realnosti' odsutna. Fenomenoloki moemo npr. vrlo lijepo opisati kako to to nama neka stvar zaista znai iskua vamo tek kada je gubimo (to nama znai pri jatelj tek kad nas naputa itd.) ovdje, u odsustvu 'realne' stvari, pred nas stupa 'stvar sama' kao bit. U tome lei jezgro Husserlova ustrajnog uvjeravanja da nije rije o apstrak ciji biti (eidosa) iz posmatranja ili iskustva, nego o posmatranju same biti: o prijatelju kao biti, a ne o biti prijatelja. No, umjesto da otvori put svoj subverzivnosti tog stanja u kome se zapravo krije isto osnovno iskus tvo kao u strukturalizmu: odsustvo stvari nije prosto odsustvo, nego ako smijemo tako rei prisustvo tog odsustva, 'prisutna' cje lina obuhvaa sve prisutno i odsutno, punine i prazna mjesta, te 'bit', 'smisao' nastupa upravo u praznim mjestima 'realnoga') Husserl ga, reinterpretacijom fenomenologije kao transcendentalnog idealizma (poslije poz nate krize, kroz itanje Kanta), svodi na kla sian metafiziki odnos ope/pojedinano. Ovim svoenjem gubi se, naravno, upravo ve nagovijetena bitna uloga gubitka: bit isku avamo kroz gubitak 'realne' stvari. Husserl, dakako, zna da promatranjem openitog gu bimo empirijski-pojedinano, no ovo ieznue ne iskuava se kao temeljni gubitak, jer

upravo je bit kao metafizika openitost ono postojano-prisutno. Dimenziju gubitka pro milja tek Heidegger koji je postavlja u samo jezgro govora, u razliku izmeu predlaeeg i zvanog: stvar lei pred nama kao 'realna', zovemo je pak govorom. Odsutna-prisutnost zvanog (jer stvar kao zvana nije 'realno ov dje) 'izvornija' je od prisutnosti predleeeg, jer tek kroz rije stvar stupa pred nas u svo joj biti. Da je odsutno snanije od prisutnog, mrt vo snanije od ivog, Ime-Oca snanije od 'realnog' oca, rije snanija od stvari, da ima kao to to kae Heidegger odsutna-pri sutnost zvanog prvenstvo ispred prisutnosti predleeeg, ve je u tome sadrana sva 'ira cionalnost' elje. Da nama punoa ispunjenja zahtjeva, neposredna nazonost stvari, znai manje od odsutnog-prisustva, dozivanja ove stvari u neispunjenom zahtjevu. Simbolna kastracija nije onda u tome da nama je bilo koji (realni ili imaginarni) objekat zauvijek uskraen, nego naprotiv, paradoks da nam prisutan znai manje od odsutnog; da nam je zapravo sve doputeno, ali i to je ono uasno da objekat gubi svoju vrijednost u trenutku njegova dohvata. 3
* Odavde nije teko vidjeti zato se 'zapadna me tafizika' kao ideoloko samorazumijevanje drutava u kojima vlada rad i podjela rada organizuje oko ideologema znaka kao previanja oznaitelja, Simbolnoga. Ovo previanje lei tako rei u samome pojmu raa kao teleolokog procesa ostvarenja idealnog, tek jeziki (simbolno/odsutno) u -zamisli prisutne svrhe racionalno-teleoloki proces 'realizacije idealnog' nuno pretpostavlja 'prvenstvo prisutnog ispred odsutnog', 'ivog ispred mrtvog', realnog ispred tek izgovorenog i samim tim zamrauje osnovnu 'iracionalnost' elje, Simbolno kao ono Tree s one strane idealnog i real nog.

64

65

No ovo prvenstvo rijei ispred stvari od mah nalae pitanje: kako je ono uopte mo gue? Zato nas neposredno drugovanje sa prijateljem nuno oslijepljuje za iskustvo nje gova znaenja za nas? Zato treba otii u tu inu da bismo upoznali to nam znai domo vina? Zato a to je takorei 'opa formula' tog stanja nikada nismo sretni a da ujedno ne znamo kako smo sretni? Sto, dakle, ne dostaje izgovorenome ako taj nedostatak ne moe ispuniti nastup onog 'realnog' o emu je zapravo rije? Jedini je mogui odgovor u tome da napustimo uobiajeni razmjer jezikog znaka u kojem je stvar tek oznaena, predstavljena spram neposrednog prisustva stvari same (referenta), punoe njezinog pri sustva gdje otpada potreba jezikog posredo vanja. Zbog toga kaemo kako izvjestan ne dostatak pogaa i prividno 'puno' prisustvo 'realne' stvari same, odnosno da nastupom govora rije nije ona kojoj 'nedostaje' realna stvar, koja stupa na mjesto stvari itd, da i ono 'realno' inkorporira izvjestan nedostatak, da govorom zijevne praznina ba nasred same 'realnosti': Ako realno dolazi na dan bitka i porazlikuje se u razliitost bia u mjeri u kojoj se upisuje u jeziku mreu (...), zar ne treba do dati da je to otvaranje takoer nadomjetanje koje uini da na mjesto realnog stupa Stvar kao prazno srce istosti, bjelina) oko koje se sabiru reprezentacije 'realnosti'. (Saf, 257) Oznaiteljski nedostatak ne moe se ispu niti nikakvim 'realnim' objektom, jer svaki

realni objekt moe se artikulisati i time ime novati, on je objekt tek za zahtjev (Saf, 2723), elja pak smjera upravo na ono prazno srce istosti kao nemogunost Real nog koju otvara nastup Simbolnog. Simbolizacija uistinu unitava objekt: jezik nije 'smrt stvari' tek zato jer umjesto stvari same stupa rije, njezin znak, nego je on upravo ubistvo 'stvari same', on otvara nedostatak nasred same 'realnosti': Poredak stvari (to to nazivamo: realnost) uspostavlja se maski rajui realno (DR, 194); to to u najuobia jenijoj svakidanjici susreemo kao 'realnost' ve je Imaginarno te kao takvo u neprestupivoj distanciji spram Realnog. Nastupom Simbolnog svaka 'realnost' pojavljuje se tek na tlu uskraivanja Realnog. Taj nedostatak nam sada nije teko nado vezati na sam osnovni potez oznaitelja: o njemu svjedoi ve oznaiteljska diferencijalnost/arbitrarnost, odsustvo oslona u 'stvari samoj'. Sam je ulazak u Simbolno rtva, gubitak Stvari same diferencijalnou/arbitrarnou oznaitelja. Taj je sklop Lacan raz vio kod Freudova primjera igre koja u svo jim radikalnim potezima manifestira odre enost koju ovjena ivotinja prima od sim bolnog poretka. Rije je o igri dvogodinjeg djeteta koje baca klupe iz kreveta i time iz svog vidnog polja, posle ega ga opet privue sebi, propraujui ovo usklicima: Ooo! i Aaa! (odjek Fort! i Da!). Ovim se simbolizuje neizmjenian odlazak i dolazak majke: dijete 'ovlauje' gubitkom koji ga zadesi majinim

66

67

odlaskom jer simbolno raspolae njezinim odlaskom i dolaskom (Jenseits des Lustprinzips). No subjekt na taj nain ne ovladava tek svojim gubitkom time to ga uzima na sebe, nego uzdie svoju elju na drugu potenciju. Jer njegova akcija uniti objekt, uini da se pojavljuje i iezava u anticipirajuoj provo kaciji njegove odsutnosti i prisutnosti. (E, 319). Ovim je uinjen odluan korak iz imagi narne alternative odlaska i dolaska majke ije skandiranje vlada dualnom 'pred-edipskom' relacijom dijete/majka ka simbolnoj alternativi gdje (minus) ima isti domaaj kao (plus i minus) odsustvo isto kao pri sustvo, odlazak isto kao dolazak. Drugim ri jeima, u imaginarnoj/dualnoj relaciji dijete jo tei stalnoj prisutnosti majke, jo se nala zimo na nivou proste predsimbolne opozicije gdje u skladu sa uobiajenim 'principom za dovoljstva' nebore traimo majino prisustvo i izbjegavamo njezino odsustvo, dijete se boji odsustva, boji se da ga majka ne napusti. U simbolnoj alternativi pak djetetu ne donosi tjeskobu izmjenjivanje prisutnosti majke i njezine odsutnosti, ijoj se reprodukciji u svo joj igri naprotiv raduje, nego mu donosi tjes kobu majka kada ga 'ne ostavlja' (Saf, 264), jer ga time zadrava u zarobljenosti svojoj elji, u imaginarnoj/dualnoj relaciji, zaprijeujui mu 'oslobaanje' simbolizacijom. No ova igra moe da protekne tek ako po tenciranje elje ne znai da je u dijadi ozna-

itelja realni objekt uvijek odsutan, i da se zato elja ne ograniava na oznaitelja, nego s anticipirajuom provokacijom dopire do unitenog, realnog objekta, ija je prisut nost nadomjetena oznaiteljem, jer bi u ovom sluaju njezina granica jo uvijek ostao re alni objekt, iji bi dolazak (npr. dolazak maj ke) unitio igru oznaitelja. Zelja se zaista potencira jedino ako dolazak 'realne' majke ne uniti ovu igru, ako, dakle, onoga na to je usmjerena elja ne moe vie nadomjestiti nikakav realni objekt. I kako taj gubitak Stvari oznaiteljskom diferencijalnou po gaa, tanije uspostavlja subjekt (govora), najbolje kae sama Lacanova 'definicija' oz naitelja: Registar oznaitelja uspostavlja se iz toga to jedan oznaitelj reprezentira subjekt za drugog oznaitelja. (E, 840). Do kaz da je rije o reprezentaciji za drugog oznaitelja ve je sama diferencijalnost: tako kod 'primjera' djetetova 'trzanja', pulziranja Fort! Da! 'prisutan' oznaitelj svaki put reprezentira subjekta, no kao diferencijalan ujedno upuuje ka 'odsutnome' lanu alter native kojeg pretpostavlja. Diferencijalnost zato okree subjekta ka drugome oznaitelju koji opet tek reprezentira subjekta za svog paradigmatskog protivpola za svog protivpola, jer je oznaitelj tek raskrsnica raz lika, diferencijalnih poteza, jer se njegov identitet sastoji tek u njegovoj razlici spram njegove paradigmatske alternative. Oznaiteljska paradigma tako subjektu oznaitelja nastupa kao 'pulziranje' izmjenjivanje odsus-

68

69

tva i prisustva gdje svaki lan zbog diferencijalnosti djeluje kao trag suprotnog, nas tupa tek zato da bi ieznuo. Subjekt moe nainiti prisutnim svakog od 'pozitivnih' oz naitelja, od elemenata paradigme, Fort! ili Da!, no unato tome izmjenjivanje se nas tavlja, elja ostaje otvorena/nezadovoljena. Budui da ono to joj nedostaje ne moe biti nita 'realno', jer je otvara tek poredak Simbolnog, ono to subjekta vodi dalje treba da bude jedan oznaitelj koji je uvijek prikri ven, koji se nikada ne moe uiniti prisutnim, oznaitelj koji treba da umakne samoj alter nativi prisustvo/odsustvo, poto svakog lana alternative moemo uiniti prisutnim. Svakim oznaiteljem subjekt je tek reprezentiran, zgruan u tragu koji nas kao diferencijalan nuno alje ka drugome tragu. No, ovo tra enje 'pravog objekta elje', koje zbog arbitrarnosti/diferencijalnosti oznaitelja nuno postie tek 'interpretaciju' praznog mjesta, nedostatka, a nikada 'stvar samu', ne bi moglo ni da protekne ako ne bismo unaprijed nala zili nekakav odgovor, tanije obeanje odgo vora, koji bi uvukao subjekta u traenje. Razmjer koji se proizvodi spram toga to se u subjekta sustee njegovoj vlastitoj spoz naji, uinak fadinga u mjeri u kojoj subjekt govori, i koji je razmjer ispitivanja koje po gaa tako njegovo htijenje kako i njegov bi tak, taj se razmjer meutim ne bi mogao us postaviti ako se ne bi ve nagovestio nekakav odgovor u oznaitelju ija bi posebna funk cija bila reprezentirati subjekta u taki u

kojoj iezava, gdje nikakav artikulisani oz naitelj, nikakva Wortvorstellung ne odgova ra njegovom bitku niti ova osigurava sleenje oznaitelja. Drukije kazano, bez oznai telja u kojeg se sabire to to se ve nagovje tava u iskazima subjekta u asku govora i ega on ne zna, subjekt ne bi mogao biti zainteresovan na svojoj vlastitoj razdiobi ('ne bi me traio ako me ne bi ve naao'), i slovo bi se, ako bi jo bilo shvatljivo, svelo na puku fonaciju. Jo radikalnije, bez takvog oznai telja ne bi bilo nedostatka, do toke da moemo taj oznaitelj uzeti kao uzrok raz diobe ili raskola (splitting). Nikakav realni objekt ne bi mogao da preuzme funkciju tog oznaitelja, jer svaki se realni objekt moe artikulisati i time imenovati, ime je objekt tek zahtjev. (Saf, 2723) Oznaitelj reprezentira subjekt za drugog oznaitelja: trai me jer si me ve naao. Taj drugi oznaitelj je, dakle, sam ve preanji odgovor, preanje nalaenje koje na goni subjekt u traenje. Tako se 'definicija' oznaitelja specifikuje: onaj drugi oznaitelj zapravo je 'isti' oznaitelj, uvijek uskraeni oznaitelj same razlike: Taj e oznaitelj biti dakle oznaitelj zbog ega svi ostali oznaitelji predstavljaju subjekt: to kazuje da u pomanjkanju toga oznaitelja, svi ostali ne bi predstavljali nita. Jer nita nije predstavljeno osim za. (No bu dui da je baterija oznaitelja, ukoliko ona jeste, samim tim upotpunjena, taj oznaitelj moe biti samo crta koja se utire iz svojega 71

70

kruga bez mogunosti da u njega bude raunata. Simbolizabilan prionulou jednoga /l/ uz skup oznaitelja.) On je kao takav neizgovorljiv, ali nije neizgovorljiva njegova operacija, jer ona je ono to se proizvodi sva ki put kad je izgovoreno jedno vlastito ime. (E, 819) Rei emo da je taj oznaitelj falos, bi ljeg objekta a, objekta/razloga elje isti oznaitelj, to e rei (budui da je oznaitelj paradigma, sklop razlika, da je njegov iden titet tek raskrsnica razlika spram ostalih oznaitelja) ista razlika, sama diferencijalnost ostalih, 'pozitivnih' oznaitelja, razlika spram samog sebe (ne da bi time postao Hegelova apsolutna razlika kao razlikom posre dovani identitet). Bez ove iste razlike/istog oznaitelja, svi bi 'pozitivni' oznaitelj i ostali na nivou realnosti, ne bi mogli da djeluju tek kao sveanj diferencijalnih poteza, odsus tvo ne bi moglo da ima istu distinktivnu ulogu kao prisustvo. 4 Mogli bismo da kaemo i ovako: ne mo e me pronai jer si me ve naao, jer upravo oznaitelj iste razlike kao unapreanji odgovor je onaj koji nagoni subjekta ka uvijek novim oznaiteljskim lancima. Dakle, oznaitelj koji treba uvijek da ostane
4 U emu onda lei razlika izmeu falosa i ob jekta a? Falos se kree na nivou Simbolnog, Drugog (A), jer on je isti oznaitelj, sama oznaiteljska raz lika, objekt a je pak na nivou a, Imaginarnog, no onaj ne-spekularizabilnl dio, viak Imaginarnog, tj. ona 'rupa' koja zaprijeuje ispunjenje narcistikog kruga samozrcaljenja. Ovu rupu nasred Imaginarnog otvara, naravno, tek simbolna kastracija.

prikriven: jedina indikacija uitka u njego voj beskrajnosti (E, 822), i kao takav biljeg u oznaiteljskim/diferencijalnim reprezenta cijama iezlog/zgruenog subjekta govora, izjavljivanja. Ako taj subjekt nema nikak vog mjesta (tanije, ako je njegovo vlastito mjesto, mjesto oznaitelja, Drugog, spram njega uvijek ve decentrirano), onda je to zato jer je uitak upravo njegovo mjesto kao mjesto subjekta govora. (Saf, 291). Zato se operacija tog oznaitelja proiz vodi svaki put kad je izgovoreno jedno vlas tito ime: falos oznaitelj (mjesta) samog subjekta je jedini oznaitelj koji u svojoj raskrivenosti subjekta ne bi tek reprezenti rao, koji bi svom raskrivenou znaio incest, jer jedini nije zahvaen mreom paradigmat skih razlika, nema svog paradigmatskog protivpola kome bi nas upuivao. No ova je mo gunost njegove raskrivenosti prazna: falos ne moemo 'pozitivirati', ne zato to bi ustra jao 'negdje drugdje', nedostupan u svome pu nom identitetu, nego zato to je tek ista raz lika, to nije nita drugo do li paradoks vlas titog nedostatka: falos je tek vlastito izosta janje, ono ega nikad nema na vlastitom mjestu. Kao takav, on daje razlog elji (Lacan), on nas svojim izmicanjem baca kroz lance diferencijalnih, no 'pozitivnih' ozna itelja. Zato falos kao jedina indikacija uitka u njegovoj beskrajnosti . . . pridonosi oznaku njegova zapreavanja (E, 822), jer on je sama diferencijalnost oznaitelja koja uini da 'pro-

72

73

tekne' njihov lanac.Uitak je, naime, zapri jeen onome koji govori kao takvom (E, 822), to e rei: onemoguuje ga upravo os novni potez poretka Simbolnog, diferencijalnost/arbitrarnost oznaitelja kao gubitak Stvari same. Ako je pak falos isti oznaitelj nuan uslov nastupa oznaiteljske pa radigme, onda izmjenjivanje prisutnost-od sutnost (tj. igra Fort! Da!) ima smisla jedino u mjeri u kojoj se dijete moe poistovjetiti sa klupetom kao odsutnim, to pretpostavlja logiki temelj njegove identifikacije sa jed nim oznaiteljem koji nedostaje (S, 111). Na stupanjem svakog 'pozitivnog'/prisutnog oz naitelja subjekt je zgruen, tek reprezenti ran, dakle, ve ieznuo. Zato on moe sebe onaj dio sebe koji je nastupom 'pozitivnog' oznaitelja izgubljen nalaziti tek u jednom odsutnog oznaitelju. No svaki se 'pozitivni' odsutni oznaitelj moe uiniti prisutnim; zato treba da se radi o identifikaciji sa oz naiteljem koji nije odsutan tek u alternativi prisutnost-odsutnost, nego tako rei svoja vlastita odsutnost. To, pak, znai da subjekt nije vie uvijek-prisutan, apodiktiki osnov lanaca oznaitelja, nego sebe iskuava kao odsutnog, no opet: ne odsutnog u alternativi prisutnost-odsutnost. To je odsutnost koja (smijemo li tako rei?) pogaa subjekta u samoj njegovoj prisutnosti: upravo na mjestu gdje bi trebalo da bude najvie 'kod sebe', nazoan samome sebi, subjekt treba da iskusi vlastitu bezbitnost, nedostatak ija 'integra-

ija' bijae cijena ulaska u poredak Simbol nog. Subjekt ima spram svog Nesvjesnog raz mjer ispitivanja koji pogaa njegovo htijenje kao i njegov bitak: nastupanjem oznaitelja gubimo 'pravi' objekt elje, na njegovo mjes to stupa beskrajna interpretacija. Taj je gu bitak ujedno nedostatak subjektova bitka u oznaiteljskoj reprezentaciji u kojoj subjekt iezava da bi bio samo jo oznaitelj. Zato falosu kao onome koji simbolizira mjesto uitka, zajedno sa njegovim zapreavanjem, pripada uloga oznaitelja nedostatka bitka. Falos ono uvijek nadolazee, treperenje jo-neiskazanog biljeg je one strane sub jekta koju oznaiteljskom reprezentacijom (ba zato jer je interpretacija) gubimo, gubi mo upravo kretanjem kojim je pokuavamo dobiti. Zato je uitak odgovor na pitanje egsistencije (Saf, 291): subjektom izjavljivanja tematiziran je onaj zaboravljeni sum u cogito ergo sum, i suvino je isticati kako upravo njegovo iskljuenje daje specifini znaaj refleksiji novovjekovnog subjekta. La izvikanog 'filozofskog' prigovora ana lizi da njezin subjekt ostaje 'objektivni sub jekt', na nivou pozitivne/posebne znanosti, tj. na ontikom nivou, pokazuje ve razlika tog subjekta izjavljivanja spram (imaginar nog) ja (moi). Taj je zaista u strogome zna enju objektivni subjekt, to e rei: uspos tavljen subjektovim otuenjem, kao ima ginarnom identifikacijom, poistovjeivanjem sa objektivnim imagom (idealom ja), ime se

74

75

zatire istina prema kojoj subjekta koji go vori uzalud traimo u poretku bia (Saf, 293). Oznaitelj pak obiljeava upravo ono Drugo Mjesto na kome se subjekt upisuje kao nesvodljiv na bie, jer to ega imae tamo spremnog da govori (...) tu iezava da bi bilo samo jo oznaitelj (IE, 840). Ovdje treba obratiti panju na imperfekt il y avait; vrijeme subjekta izjavljivanja (i falosa kao njegova biljega) nije ni sadanje ni proteklo (vrijeme bia), nego je subjekt ono nadolazee-bive, 'pred-sadanje', no koje nije ne kad ve bilo pa proteklo, nego uvijek iznova tek nadolazi u oznaitelj skini re-prezentacijama. U analizi kao oznaiteljskoj do gaa se upravo uinak prijeloma (DR, 23), iskustvo bezdana (nemogunosti) Realnog iza sve 'objektivne realnosti' koja je uvijek neto imaginarno, dakle upravo iskustvo take na kojoj subjekta ne moemo 'objektivisati', shvatiti kao 'dio realnosti'. Realno ne mo emo spoznati: ono se daje svojim uskrai vanjem kao tjeskoba ili uitak. Poredak stvari (to to nazivamo realnost) uspostavlja se, mas kirajui realno iji je trag sauvan jedino objektom a koji budui razlog elje dri otvoren bezdan (beance) subjekta (DR, 194) kao izuzetog u poretku realnosti/bia. U nesvjesnom, na njegovoj Drugoj Sceni, pro govara upravo taj subjekt izjavljivanja, elja incesta, uvijek na rubu tjeskobe/uitka. In terpretacija nije objektivacija, ona treba da ga iupa imaginarnim identifikacijama ko jima se otuio u poredak bia, kojima, da-

kle, izbjegava istinu vlastite elje, kojima pri kriva nedostatak-bitka koji ga uspostavlja kao subjekta govora. Svaki je oznaitelj u posljednjoj instanciji nadomjesnik/mjesto-dratelj (le tenant-lieu) samog subjekta (PeS 397), no ne tako to bi subjekt negdje drugdje ustrajao u nenaetoj punoi svog bit ka. Ovo nadomjetanje, ako tako smijemo da kaemo, pogaa samog subjekta. Drama subjekta u rijei je u iskustvu njegova ne dostatka bitka. (E, 655). Nadomjetanjem sub jekta oznaitelj doslovno dri njegovo mjesto, subjekt govora reprezentiran svojim nadomjescima/oznaiteljima nema nikakvog drugog, 'svog vlastitog' mjesta. On je tek rupa/praznina svagdanje mogunosti oznaitelja-vie, nadolazee-bive koje je nas tupom svakog 'pozitivnog' oznaitelja ve zgruano/izdato. Drugim reima elja. Drugi mjesto oznaitelja to je ono mjesto subjekta govora koje uvijek odmie, kojeg nikad ne nalazimo u taloenju metajezika; mjesto odakle subjekt govori (je go voren), koje je pak spram njega ve decentrirano, no ne 'vanjsko' u znaenju subjektu protivstavljenog objektiviteta, jer vanjskost je diskurza sredinja, ova je distancija unu tarnja (Act, 97). Sam subjekt je, ako tako moemo rei, spram samog sebe ekscentrian, njegovo vlastito mjesto lei van njega. Nje gova najvea, gotovo apsolutna blizina sa mome sebi krije u sebi neprestupivo odstoja nje. Ili, kao to to kae Lacan: u razlici spram

76

77

imaginarne relacije subjekt objekt, ego alter ego ne postoji drugi od Drugoga. S obzirom na Drugo Mjesto istine, ne pos toji ponovno Drugo Mjesto jednog metajezika odakle bismo mogli 'objektivisati' Drugo Mjesto istine. Drugoga ne moemo posmatrati na nivou dualne relacije subjekt-objekt: Govor bez kojeg nita nije obiljeeno nas kroz se upire obiljeavanju onoga koji obi ljeava kao takvog, to e rei onoga kojeg nazivamo isti subjekt ili, jednostavnije, sub jekt koji govori. Ako bi bilo drukije, ieznula bi distancija zbog koje u svakome govornome inu posreduju dva procesa, ona dva koje su lingvisti luili kao 'proces izjavljivanja' i 'proces izjave'. Otkrie nesvjesnog znai da je Freud na pitanje: 'Zna li subjekt ta radi kad govori?' odgovorio sa ne. Znai da se subjekt ne moe ujedno znaiti i djelo tvorno znaiti svoj vlastiti in znaenja. (Saf, 252). Drugim rjeima, Lacan kae da metagovor ne postoji. Postoji jedno Mjesto na kome je subjekt reprezentiran, mjesto koje 'logiki' prethodi 'looj beskonanosti' stup njevanja nivoa metajezika. Ova 'loa besko nanost' metajezika (svaki se /meta/jezik po novo moe 'objektivirati' novim metajezikom) svjedoi tek o njihovoj 'konanosti' o zatvoreno-'konanome' polju svakog od nivoa me tajezika koje moemo stupnjevati u (lou) beskonanost, a da nikad ne postignemo mjesto samog subjekta govora, mjesto odakle govorimo.

Zato je od osnovnog znaenja da iskusi mo tako rei 'egzistencijalno 'znaenje prije laza od znaka ka oznaitelju. Znak koji neto reprezentira za subjekta obiljeava tano ono mjesto na kome govor prestaje biti 'praksa', na kome, hegelovski reeno, subjekt govora stavlja sebe na bezbjedno mjesto, u 'objek tivnu distanciju' spram onoga o emu je rije, na kome se on izuzima kretanju 'stvari same'. to e rei da na nivou znaka, 'egzistencijal no' uzeto, nikad nije doveden u pitanje sam subjekt govora, da stvari nikad nisu 'do (subjektova vlastitog) kraja ozbiljne', da je znak per definitionem 'egzistencijalna la', bijeg ispred istine samog subjekta govora. Ova se istina artikulie na Drugome Mjestu oznaitelja i posreduje/provaljuje u subjektovom svjesnom/znakovnom govoru tamo gdje je njegovo znanje iznenaeno. I subjektovo je znanje o 'realnosti' iznenaeno upravo na mjestu gdje dolazi do razvezivanja imagi narnih odnosa izmeu logike i 'realnosti' koje pretpostavlja znak, tj. kad nas pogodi rad oznaitelja u njegovoj 'autonomiji', kad iskuavamo kao njegov jedini oslon rebusno jedinstvo Zusammenlegspiela koje prekora uje 'povezanost ideja' ili 'stvari'. Ovdje lo gika oznaitelja u osnovi subvertira klasinu logiku koja nije nita vie od gramatike jednog uni verzuma diskurza, istog i jednostavnog odsjeva 'realnosti', tj. gramatike diskurzivnog polja u kome istinito nije stvar oznaiteljske artikulacije ve toga to ona hoe da kae,

78

79

u kome se istinitost odluuje na nivou odnosa oznaenog spram referencijalne 'realnosti'. Nasuprot tome, u nesvjesnoj/oznaiteljskoj logici fantazma istinu ne treba vie traiti u odnosu oznaenog i referenta, ve u samom oznaitelju, poto smo ga upisali u ono mjesto koje nas ne prisiljava da napustimo logiku, ve nas obavezuje da pretpostavimo postoja nje jedne istine koja govori, i koja govori u svim takama u kojima je znanje iznena eno, (LF, 232). Ako, dakle, istinu odredimo kao decentrirano mjesto samog subjekta govora kojeg taj subjekt nikada ne moe 'objektivisati' metajezikom, tada ne smijemo da zaboravimo zna aj tog Drugog Mjesta. Oznaiteljska artiku lacija u njezinoj 'autonomiji', simbolna odre enost ili nadodreenost koja prekorauje imaginarni poredak 'povezanosti ideja' ili 'stvari', bez toga bismo potpuno promaili smisao subvertiranja istine kao adequatia, i zaustavili se npr., kod njezinog zrcalno preo krenutog, jo uvijek imaginarnog lika, gdje bi formalna 'struktura jezika' odreivala nae razumijevanje 'strukture realnosti' (npr. Cassirer). Istina se artikulira, subjekt govora je evo ciran u onome to sa stajalita informacije o 'realnosti' o denotatu uopte nastupa kao 'redundantni' viak, u 'stilu'. Pojam stila time, naravno, u osnovi mijenja domaaj, od formalnog dodatka koji treba da tek poljepa put razumijevanja i koji se ne tie same iz govorene istine, on postaje njezin nosilac.

Ovamo smjera Barthers kad govori o odgo vornosti stila kod 'strukturalista': ovu od govornost otvara iskustvo injenice da sam govor postaje istina (KSM, 227). Jezik iste denotacije ili objektne informacije bez intersubjektivne evokacije, tj. bez stila, ne postoji ali ne (kao to bi to shvatio pozitivista) zbog toga to se informaciji 'empirijski' uvi jek pridodaje subjektivna ekspresija, izraz zahtjeva, uvstava, ve, tako rei, a priori: istom informacijom, ieznuo bi sam subjekt govora koji nastupa jedino kroz vlastitu re prezentaciju lancem oznaitelja. Ve je sva kidanja 'komunikacija', naime, neobino za vojita i lukava, uvijek je u njoj rije o ne emu drugome od onoga na ta ona doslovno smjera, prividnu informaciju pronosi izvjes tan zahtjev, taj zahtjev elja . . . No od osnovnog je znaenja uvidjeti kako stvar nije u prikrivenoj, 'dubljoj' znaenjskoj intenciji koju bi subjekt zavojito saoptio 'oznaiteljskom povrinom'. Djelimino ve zahtjev, no prije svega nesvjesna elja koja pronosi sam zahtjev, rasrediteni su upravo s obzirom na subjektovu 'znaenjsku intenciju'. Taj 'odskok od sadraja' u kojeg se upisuje subjekt (naravno ne imaginarni subjekt, koji je 'svoje vlastito sredite'), sam je oznaitelj u svojoj 'autonomiji' koji 'vodi igru'. Ovdje moemo strategijskim subvertiranjem metafizikog dvojstva denotacija/ko notacija, upotrebljenog u Barthesovom zna enju, tj. na nivou znakovnog strukturalizma

80

81

 odrediti razliku oznaitelja/znak. Kod znaka se konotacije nalau na denotaciju, denotacija ostaje ono osnovno od ega pola zimo. Oznaiteljsko je oznaavanje, pak, tako rei ista konotacija koju ne moemo metajezikom operacijom svesti na vie denotacija, paradoks istog vika znaenja bez osnove u 'doslovnom', nemetaforikom znaenju. I upravo zato to je oznaiteljsko znaenje pa radoks iste konotacije koju raaju sami unutartekstualni mehanizmi, Freud afirmie rad snova. Snove moemo rasplesti jedino analizom, rasplitanjem procesa koji ih je 'zapleo'. Interpretacija i nije nita drugo do li izlaganje rada snova, prikrivene oznaiteljske artikulacije iza imaga neposredno datog fantazma, a ne kao kod znaka ukazi vanje na ne-vie-oznaiteljski denotat kao 'znaenje' znaka. Zato i znak nastupa kroz istisnutost vlasti tog produkcijskog procesa, u njega rad tako rei iezne iza svog produkta, rezultati pak oznaiteljskog rada nisu tek neutralan medij saopavanja 'znaenja', jer su npr. snovi, simptomi neposredno uzeto, upravo bez 'znaenja', njihov 'smisao' moemo razabrati tek kroz analizu postupaka rada sna koji do 5 slovno 'stvara' oznaavanje. Isto tako moemo subvertirati i drugi sklop kojim misao znaka pokuava ovladati
5 Tako dolazimo do toga da Deleuzovim rije ima u strukturalizmu, nasuprot egzistencijalistikoj misli 'apsurda', smisao nikad ne nedostaje, da njega nikad nema suvie malo, ve je on uvijek smisao vie, viak-smisla.

uincima oznaitelja: pojam redundancije u teoriji informacija. Da ovo ne bi zvualo su vie eshatologijski, mogli bismo teoriju in formacija odrediti kao ispunjenje, krajnju mogunost ideologema znaka, jezika kao pu kog medija/sredstva miljenja, medija od ko jeg je sadraj, 'poruka', u principu nezavi san. Zato nije sluajno upravo teorija infor macija bila ta koja je otvorila mogunost nivelisanja razlika izmeu ovjejeg, biolo kog (informacije u elijama i genima), i 'um jetnog' (elektronskog) 'jezika' u znaenju prenoenja informacija. Zato i kibernetika, koja u principu nivelizira razliku biolokih, ovjejih i 'umjetnih' (mainskih) samou pravijajuih sistema, problem prenoenja in formacija u kibernetskih sistema postavlja u terminima teorije informacija. To nije bila sluajno, je taj model zapravo predstavlja gubitak 'ovjeje' dimenzije govora, njegova 'dijalokog' znaaja, i time kraj razlike Pri roda/Kultura. To ne kaemo u ime nekog humanizma, 'nesvodljive ovjenosti' (daleko smo od toga da Simbolno promatramo kao stvar ovjeka, njegov izraz itd.). Ovu dimen ziju treba shvatiti kao samu dimenziju oz naitelja u njegovoj 'autonomiji', s obzirom na koju ovjek nastupa kao govoreno, a ne govoree bie. Upravo je 'redundancija' ta koja iz puke informacije i u 'svakidanjem govoru', ini rije sa znaenjem. U onome to se, sa stajalita teorije informacija, pokazuje kao puko ponavljanje iste informacije zbog neprozirnosti medija itd., zaista se krije 're-

82

83

dundancija', no kao odjek/evokacija samog subjekta govora. Od osnovnog postupka po ezije, gdje sa stajalita informacije uz pretpostavku prozirnosti medija nastupa suvino ponavljanje do neurotikih simptoma, svuda vidimo kako funkcija govora nije in formirati nego evocirati (E, 299), kako se u onome to je sa stajalita informacije suvino, potrebno tek kao pomono sredstvo za dobar prijenos od medija nezavisne poruke, zapra vo krije sve, istinska 'poruka'. Govor bez redundancije bio bi govor bez subjekta. I ne samo bez redundancije: i tome suprotni 'umovi', uope svi premjetaji s obzirom na 'najekonominiji', 'najloginiji', 'doslovan' itd. oblik poruke/informacije, uz pretpostav ku prozirnosti medija, nisu tek pitanja me dija, stila itd. koja se ne tiu sadraja, nego se tek kroz ovu, da tako kaemo, distanciju 'medija', njegove 'autonomne' premjetaje spram pronoenog 'sadraja', evocira istina. I upravo treba voditi brigu o svagdanjem intersubjektivnom znaaju vika evokacije nad informacijom, konotacije nad denotacijom. Svaka naa reenica, iako data u ob liku potpuno neutralnog izvjetaja koji bi trebao smjerati na informaciju, djeluje ve kao oznaiteljski zahtjev drugome, iza kojeg dakako zijeva bezdan zova samome Drugome, oznaitelju, uzaludno traenje odgovara na pitanje 'pravog objekta' elje (Drugoga). Radi se o temeljnoj dimenziji oznaitelja, prisut noj u 'prirodnom' jeziku: njegovoj strogo di jalokoj naravi, ne dijalokoj u znaenju iz-

mjeninog slijeda pitanja i odgovora, nego tako da je ve samo pitanje zahtjev odgovora, da pretpostavlja/zahtjeva svoj odgovor. U osnovi, elja je uvijek elja elje. Taj je di jaloki znaaj ono to gubimo redukcijom go vora na sistem znakova. Na nivou pukih zna kova ne postoji 'krunost' pitanja i odgovora, traenja i nalaenja, kodeksu signala ne tre ba onaj 'ne bi me traio (ili oekivao) ako me ne bi ve naao' (L, 101). Svakidanji je 'prirodni' jezik uvijek ve oznaiteljski nadodreen, evokativan, 'dija loki' itd., ali na povrini Imaginarnog po dreen fetiistikoj iluziji govora 'o' . . . denotacije informacije. Tek su simptomi pro vala 'iste' konotacije/evokacije koja rui fe tiizam odreenosti jezika njegovom imagi narnom ('realnom' ili 'misaonom') sadrinom koju bi on trebao odraavati/izraavati, pro vala nadodreenosti', 'autonomne' oznaiteljske odreenosti 'kao takve' (ba zato sim ptomi na sceni svijesti neposredno 'nemaju nikakvog znaenja'). Simptomatski in (npr. prinudno ponavljanje jednog gesta) nita ne 'oznaava', nema svog denotata, on je tek evokacija elje. Nasuprot tome, znak je fetiistiki upravo u poznatome znaenju da 'me uljudski odnosi nastupaju kao odnosi stvari' jer znakom koji smjera ka vanjskome, jeziku transcendentnome predmetu denotacije, za mraena je rije kao zahtjev drugome. I je dino je ova intersubjektivna elja 'predmet psihoanalize': neposredno predmetna potreba njezina je stvar tek ako je kao kod djeteta

84

85

koje trai mlijeko zapravo nosi intersubjektivni oznaiteljski zahtjev, pri emu je taj neposredni predmet u osnovi bez znaenja. Funkcija jezika nije informirati ve evo cirati. To to traim u rijei, odgovor je dru goga. To to me konstituie kao subjekta, moje je pitanje (E, 299). Govor trai odgovor na pitanje drugome: ta hoe? koje tek kon stituira subjekt govora, pri emu je otvore nost tog pitanja-bez-odgovora nesnosna, i upravo zato neprestano krpimo imaginarnim krugovima pitanja koja ve zahtijevaju/pret postavljaju izvjesne odgovore, polje odgovora. U imaginarnome krugu 'komunikacije' uvijek je tako da odailja prima od primaoca u izokrenutom obliku svoju vlastitu poruku (E, 894), to e rei da je to to kae prvi odgovor (E, 431). Ako kaem 'ti si moj ui telj', ja zapravo zahtijevam od drugoga da me priznaje za uenika itd. Svaka je rije drugome iako u obliku agresivnosti koja bi da ga 'poniti' prikriveni zahtjev dru gome. Na ovome nivou Drugi je mjesto gdje se uspostavlja ja koji govori (zajedno) sa onim koji slua, pri emu je to to kae prvi ve odgovor (E, 431): ovdje, na tom imagi narnom sjeivu pitanja i odgovora, na nivou Drugoga, jo u znaenju pretpostavljenog horizonta razumijevanja, samorazumljivih i ba zbog samorazumljivosti previenih pre drasuda, unapreanjih odgovora, zaustavlja se hermeneutika. 'Ne bi me ni traio ako me ne bi ve naao' u nje djeluje kao krpe ra dikalne otvorenosti pitanja-bez-odgovora, tj.

elje koja nikada ne nalazi svoj 'pravi objekt'. Zato ona previa kako 'uspjena komunika cija' daleko od toga da bi bila 'ostrvo spo razuma u moru nesporazuma' znai upravo taku zatvaranja subjekta govora u narcisistiki krug pitanja/odgovora gdje je pitanje ve odgovor. Analitiar, pak, treba da pro bije taj narcisistiki krug imaginarnog zrcaljenja nazvan 'komunikacija' i da se naui prislukivanju rijei Drugoga iza ovog krpea Imaginarnoga, prislukivanju govora subjektova vlastitog mjesta, mjesta istine ispred ko jeg subjekt bjei u imaginarne krpee: u imago, narcisistiku/spekularnu sliku sa ko jom se poistovjeuje, to on 'hoe da bude', koja predstavlja njegovo imaginarno 'samorazumijevanje', u kojoj se otuuje. Otuenje je, dakle, imaginarna identifikacija s ovim 'ide alom ja-a' koji zamrauje nau vlastitu is tinu; 'nad-ja' u znaenju tog 'ideala ja-a' tre ba radikalno da luimo od 'nad-ja-a', u zna enju Zakona koji uspostavlja simbolnu kas traciju. Ovim je imagom zatomljena istina vlastite elje. Tako se sadomazohistiki pri silni neurotiar obino poistovjeuje sa likom krajnje dobroudne rtve krute sudbine, u ovom se imagu 'osjea kao on sam'. Anali tiar pak otvarajui se uincima istine koje zatire narcisistiko polje pitanja/odgovora izlae simptome kao odgouore na pitanja koja nisu bila postavljena, koja su ostala potis nuta, kao provale odlomaka jednog diskurza ije je polje Drugo Mjesto. Na taj nain, on

86

87

cijepa krpe narcisistikog kruga pitanja/od govora. 6 Subjektova 'znaenjska intencija', narav no, ostaje na nivou tog kruga, jedino su mjesto njegove subverzije uinci oznaiteljeva rada u njihovoj 'autonomiji' i decentriranosti s obzirom na svijest. Ovdje nastupa analitiareva neutralnost, njegova ravno mjerna panja koja namjerno previa na glaske pacijentova ja, jer ova mu neutral nost spram Imaginarnog otvara pristup ka Simbolnome. Neutralnou sa kojom je ne-uter, ni jedan ni drugi od dvaju koji su ov dje, analitiar preputa mjesto Drugome iza drugoga i, ako uti, onda je to zato da bi dao rije ovome Drugome (E, 439). I naj ljepi je 'primjer' 'opeg principa' analize mjesta (439) ba ova utnja samog analiti ara. Njegova je utnja rjeita, ona je ve odgovor, poto se nalazimo na nivou oznaitelja gdje je odgovor i odsustvo odgovora. Analitiareva utnja pokuava poderati narcisistiki krpe imaginarnog, u kome odai lja prima od primaoca u izokrenutom obliku svoju vlastitu poruku. Odsustvo odgovora ve je odgovor, ima isti domaaj kao i +,
6 Tako i Althusser izlae Marxovo itanje klasine politike ekonomije: njezin odgovor na pitanje o ci jeni ili vrijednosti rada (vrijednost svih ivotnih potreptina, nunih za odravanje i reprodukciju raa) nije jednostavno 'pogrean', ve je re o odgovoru na pitanje koje nije bilo postavljeno, koje je ostalo potis nuto, tj. pitanje vrijednosti radne snage. Kod ovog je nerazlikovanja rada i radne snage, naravno, na djelu klasni interes, jer jedino njihovo razlikovanje omogu ava tematizaciju vika vrijednosti kojeg prisvaja vlas nik produkcijskih sredstava, dakle, osnovnu nejedna kost, asimetriju, koju maskira prividno 'ekvivalentna' razmjena na traitu.

jer je rije o 'iznevjerenome oekivanju', o izostajanju odgovora kojeg je iji je nivo, polje pretpostavilo/zahtijevalo samo pa cijentovo pitanje. Ve je sam pacijentov na govor sadravao odgovor, pacijent je htio tek primiti od analitiara u izokrenutom obliku svoju vlastitu poruku, on je doao ka anali tiaru sa zahtjevom ozdravljenja, no zahtje vom koji se ve kretao na posve odreenom nivou, koji je traio analitiarev odgovor na nivou 'objektivnog' znanja, koji je analitiara postavio u poziciju subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna. No, ako se razbija narcisistiki krug pi tanja/odgovora, ako pitanje ostaje bez odgo vora, onda to ne znai da nesvjesnim, istinom potisnute elje, gubimo 'dijalektiku pitanja i odgovora', da se kreemo na nivou njihove apstraktne suprotstavljenosti. Ustroj je hermeneutikog kruga (trai me jer si me ve pronaao, odnosno pita jer ve ima odgovor) ouvan, jer bez unapreanjeg odgovora nema ni pitanja, jedino nas sjena odgovora moe namamiti u traenje. Objekt a, paradoks vlas titog uskraivanja koji nagoni elju u nje zinom metonimikom bjeanju, jeste taj od govor koji samim tim to nas namamljuje u oznaiteljsku igru, nagoni 'uvijek drugdje kroz diferencijalne oznaitelje, zaprijeuje postignue konanog odgovora. Ovdje lei razlika izmeu imaginarnog kruga pitanja/ /odgovora i kruga oznaiteljskog lanca nesvje sne elje. Kod prvog je onaj uvijek ve prona eni odgovor pretpostavljeni horizont znae89

88

nja, kod drugog pak falos, oznaitelj iste razlike. Pretpostavljenim horizontom znae nja zamraena je osnovna dimenzija oznaitelja: njegova 'arbitrarnost'/diferencijalnost, tj. injenica da sam Drugi (poredak govora) ne zna, da je elja interpretacija koja nalazi tek oznaitelje. Ovim omoguena kritika hermeneutike se, naravno, u osnovi razlikuje od Habermasova marksistikog pokuaja koji polazi od poreenja izmeu otuene drutvene supstancije, u Marxovom znaenju, i povijesnog sklopa djelatne tradicije, 'jezike supstancije', te odavde zahtijeva ukidanje vladavine jezike supstancije/tradicije kao oblika otuenja. Ukinuti decentriranost Simbolnog, subjektova oznaiteljskog uzroka, to je besmislen zahtjev koji jednostavno previa nivo Drugoga, koji ga svodi na 'objektivnu' odreenost subjekta. Zato ve Gadamer s punim pravom istie kako Habermasova kritika hermeneutike, koja se zasniva na tom poreenju, potpuno promauje vlastiti nivo problematike. U dvojstva jezike supstancije i subjekta govora prosto nije mogue upotrebiti Hegelov model samorefleksije kao razotuenja, rezultat hermeneutike refleksije nije razrijeavanje sup stancije subjektivnim /samo/posredovanjem, ve, naprotiv, tek dostup subjekta ka 'sup stanciji'. Gadamerovim rijeima, put herme neutike je izokrenuti put Hegelove Fenome nologije. Drugim rijeima, Habermasova kri tika hermeneutike zatire ba ono to je u njoj 'najproduktivnije'/najsubverzivnije, sa mi-

Iju o subjektivnom refleksijskom samo-razumijevanju gubi se nesvodljivost naknadnosti razumijevajueg (subjekta) kao uslova hermeneutike refleksije. To to interpreta cija uvijek kasni, dolazi naknadno, nije tek njezina zapreka, ve ujedno ono to je omo guuje, jer upravo zato to nismo 'neposredno u stvari samoj', mi moemo izloiti inae sa morazumljive i kao takve nuno previene predrasude. Naa je distancija/razlika 'pro duktivna'. Trai me jer si me ve pronaao, svako pitanje uvijek ve suprotstavlja polje odgo vora, unaprijed 'odgovara odgovoru' i postu pak hermeneutike refleksije lei upravo u izlaganju ovoga uvijek-ve: u refleksiji pre vienog horizonta predrasuda, supstancijalne odreenosti subjekta. Tako dolazimo do ho rizonta razumijevanja, horizonta zajedni kog smisla (L, 99), tj. neposredno izgovore no transcendiramo u sam horizont smisla koji ga pronosi, dakle, u oznaeno, iako shvaeno kao nesvodljivo jeziko. Gadamer se zaus tavlja kod meusobne igre razliitih horizo nata znaenja, polje njegove hermeneutike ini raspon subjekta koji govori izmeu razu mijevanja u svakidanjem znaenju (kada se neposredno-nereflektirano kreemo unutar izvjesnog horizonta, kada sugovornika prosto 'razumijemo'), i razumijevanja u uem hermeneutikom znaenju, kada postajemo svje sni u svakidanjem govoru, zbog samorazumljivosti previenog horizonta predrasuda kao takvog. On, naravno, probija subjektovu

90

91

'znaenjsku intenciju' ka neposrednosti ove intencije neintendiranim / neekspliciranim pred-rasudama koje je pronose. Hermeneutika refleksija znai upravo is kustvo naeg vlastitog i tueg horizonta' kao takvih', ime se rui narcisistiki solipsizam neposredne zatvorenosti u vlastiti horizont. Taj hermeneutiki solipsizam ne probijamo nekakvim naivno 'objektivnim' stajalitem, ve povijesnom refleksijom nae vlastite zahvaenosti kretanjem 'stvari same', sklopom djelatne tradicije, zbog ega se kod 'tueg' ne radi o nama suprotstavijenoj spoljanosti, ve o tradiciji koja je na djelu u samome mjestu odakle govorimo, odakle joj se i 'kri tiki suprotstavljamo'. Ali, na taj nain, na mjesto pozitivistike 'loe beskonanosti' metajezika zapravo stupa 'loa beskonanost' horizonata razumijevanja, nemogunost da apsolutnom refleksijom postignemo 'mjesto nas samih' (ime bismo ukinuli samu povijesnost). Ovim je stanjem stvari, injenicom po vijesti kao nikad ispunjene igre horizonata razumijevanja, rasjenjeno to da ono naoj vlastitoj hermeneutikoj refleksiji zauvijek nedostupno mjesto nas samih NIJE PONOV NO 'HORIZONT SMISLA' koji bi nam, pak, zbog vlastite povijesnosti tj. zato to nismo objektivni posmatrai povijesti, ve sami ukljueni u dogaaje jezike tradicije ostao u svojoj cjelini nedostian. Ovo je mjesto mjesto Drugoga, oznaiteljska istina, mjesto na kome se sam subjekt reprezentira/izdaje i iji bezdan popunjavaju svi 'horizonti zna-

enja'. Ako je Gadamerovim rijeima apsolutna refleksija naeg vlastitog horizonta nemogua, jer bi ona ponitila samu povijesnost, povijesnu distanciju/naknadnost kao uslov razumijevanja, a ako je Lacanovim rijeima narav same istine takva da nikad nije mogue 'kazati svu istinu', jer bi se time u imaginarnome samozrcaljenju ponitila sama dimenzije istine onda ova nemogu nost treba da se zasniva u dimenziji koja ra dikalno probija nivo 'horizonta smisla'. Drugim rijeima, supstancijalna predodreenost subjektiviteta tradicijskim sklopom predrasuda, horizontom razumijevanja kojeg ukoliko se kreemo unutar njega pre viamo, kojeg kao takvog predstavi tek naknadnost razumijevajueg, ova predodreenost, unato obratu ka mjestu gdje uvijek ve jesmo, jo nije Drugo Mjesto istine, ona ostaje svagdanji povijesno posredovani 'horizont' imaginarnog krpea nasred kojeg 'ivimo', ne obraajui panju na nj u njegovoj samorazumljivosti, 'horizont' ideologije u znaenju 'posljednje, totalne konotacije'. Nedostaje ko rak ka jezikoj 'infrastrukturi'. Unato poku aju 'obrata Hegela', hermeneutici nedostaje iskustvo ne-znanja Drugoga, nedostatka-u-Drugome kojeg uzalud popunjavaju hori zonti razumijevanja. Hermeneutika s punim pravom naglaava nedostatnost razlaganja sa kontekstom. Nije dovoljno kazati: 'znae nje . . . rijei odreuje svagdanji kontekst', poto i znaenje ostalih, kontekstnih rijei ponovno odreuje kontekst; na taj nain kre-

92

93

emo u krugu, lebdimo u praznome. No, ona iz toga zakljuuje na prethodnost horizonta smisla kao cjeline koja nije puki kontekst os talih rijei, koja treba u svakoj od njih uvijek ve sva biti ovdje. Lacan, pak, ostaje kod one praznine, neprestupivosti pregrade oznaitelj/oznaeno: oznaitelj je 'arbitraran', bez oslona, njegova je 'osnovanost' uvijek tek diferencijalna, dijelovi se cjeline slau wie die Stucke eines Zusammenlegspieles Freud). Ukratko, onaj najsvakidanjiji akt 'razu mijevanja' na kojeg se naslanja hermeneutika, naslanja ne tek kao na teoriji spoljanji oslon, ve kao na iskustveni, jo 'nereflektirani' oblik samog hermeneutikog postupka (kada npr. pri vaskrsavanju, 'nesporazuma' tematizujemo ono dotad 'samorazumljivo' i pitamo 'kako smo to zapravo mislili') kao na mogli bismo rei arhe, neprestano pri sutno poreklo kojeg trebamo unaprijed priz nati kao neproblematiko. Taj akt nije nita drugo do li krpe, bijeg ispred bezdana is tine oznaitelja. Izostaje monumentala povi jest oznaiteljskih prekoraenja (Sollers) intertekstualnosti, 'autonomije' oznaitelja koji per definitionem kri dati 'horizont zna enja', koji je uvijek preac razliitih 'ho rizonata'. Razlika koja jasno istupa ve sa mom nesvodljivou akta 'interpretacije' u znaenju oznaiteljske analize na hermeneutiki akt razumijevanja. Ovdje Gadamer ostaje 'idealist'. Zaus tavlja se kod povijesnog sklopa jeziki posre dovanih predrasuda kao onog 'poslednjeg',

ijem se 'autoritetu' ne moemo oteti, jer je on na djelu u nama samima, u samome mjestu odakle se moemo 'suprotstaviti' tra diciji. Ne pita o odnosu govora spram samog Realnog, odakle se Simbolno pokazuje kao nemogunost Realnog, odakle se tematizuje ne-znanje Drugoga (Simbolnoga), tj. arbitrarnost/diferencijalnost oznaitelja, odakle se zato tek otvara pristup ka nesvjesnoj elji, elji Drugoga, iji je objekt (a) upravo biljeg nemogunosti Realnoga. Odavde njegova zasljepljenost za simptomatske bjeline govora oznaiteljeva rada u kojima se artikulia ova upravo 'autoritetom bez prinude' herme neutikog horizonta, tj. svagdanjeg ideolo kog samorazumijevanja, istisnuta elja Drugoga koja cijepa krpe 'horizonta', ne iz jednog drugog 'horizonta', ve iz istine koju potiskuje 'horizont smisla' kao takav. Ovdje nije rije o apstraktno-teorijskoj 'kritici'. Od tematizacije bezdana, nedostatka u Drugome kao garantu istine zavisi dos lovno sve, ukljuivo sa 'politikom' dimenzi jom. Zbog previanja subjektova decentriranog mjesta, kao mjesta oznaitelja, Gadamer unato opravdanoj kritici nepovijesno-prosvjetiteljske vjere u mogunost 'suprot stavljanja snazi tradicije', 'borbe uma protiv autoriteta' afirmie besprisilni (tj. ne spo ljanji, ve u nama samima, samim naim miljenjem pretpostavljen) autoritet povi jesnog horizonta predrasuda ije ponovno 'razumsko provjeravanje' nije mogue, ne zbog nekakve iracionalne prinude, ve prosto zbog

94

95

nae vlastite povijesnosti: jer mi ga prizna jemo samim naim miljenjem, ove su pre drasude 'mi sami', ne postoji nikakvo povi jesti izvanjsko mjesto odakle bismo ih mogli 'provjeriti'. Drugim rjeima, afirmie se svag danje polje osnovnog ideolokog samorazumijevanja, zatvarajui time sebi distanciju iz kojeg uviamo 'egzistencijalnu' la, neistinu tog polja. Osnovni je zajedniki potez svih triju mi saonih sklopova koji pokuavaju ouvati Hegelovu batinu ( Gadamerove hermeneutike, kritike teorije i (Lacanove) psihoanalize) afirmacija nivoa istine, mjesta samog sub jekta s obzirom na koje je ve sama teorija praktika, u principijelnoj razliitosti od ni voa 'objektivnog' znanja i njegova korelata ili protupola, transcendentalne refleksije for malnih uslova tog znanja. Ali tek Lacanovim odreivanjem istine, kao Drugog Mjesta oznaitelja koji reprezentira subjekta, taj nivo istine tako rei 'dolazi do samog sebe'. Dru gim rijeima, nama se ini da dimenziju is tine u njezinoj nesvodljivosti na polje znanja moe 'utemeljiti', pronositi jedino neznanje Drugoga, nedostatak-u-Drugome, dakle Dru gi mjesto istine kao oznaitelj. Oznaitelj je subjektovo transcenden talno mjesto, mjesto odakle on govori, na kome je on govoren, upravo ono mjesto koje uvijek uzmie taloenju metajezika. Metajezikom kao to smo maloas vidjeli subjekt nikad ne dolazi do mjesta odakle on govori, jer svaki se nivo metajezika per de-

finitionem moe objektivisati novim metajezikom, oznaitelj je pak asimetriki protupol znaka, evokacija 'prave beskonanosti' elje kao asimetriki protupol 'looj beskonanosti' taloenja metajezika (kao to je istina asi metriki protupol znanja, 'otvorenog' napre dovanja spoznaje jo-nepoznatog). Oznaitelj je Drugi, decentrirano mjesto subjekta, upra vo zato jer ga ne moemo 'objektivisati' metajezikom, Neraspoloivost oznaitelja ne treba shvatiti kao nekakvu subjektu transcedentnu, 'objektivnu' supstanciju koja bi prevazilazila subjektov obzor. Oznaitelj je neraspoloiv, ne zbog nedostine 'udaljenosti' od subjekta, ve zbog svoje tako rei 'apso lutne blizine' subjektu. Sam je subjekt tamo gdje bi trebao biti 'apsolutno kod sebe', u istoj 'auto-afekciji' samo-odnosa, ve obilje en nesvodljivim odstojanjem, reprezentiran decentriranim mjestom Drugoga/oznaitelja. Prije no to znak reprezentira neto za nekoga (kod-sebe-prisutnog subjekta), sam je taj 'neko' oznaiteljem decentriran, reprezen tiran za drugog oznaitelja: prije no to je na nivou znaka govoree bie, subjekt je na nivou oznaitelja govoreno bie, jedino kao takav zahvaen je zbivanjem is tine. Istine koja nije 'taka bez odskoka' u znaenju punoe 'stvari same', ve samo isto protivurjeje. Ako je nesvjesno 'mjesto samog subjekta', onda ono to nije u znaenju punoe nedostupne supstancijalne unutra njosti 'samih nagona' koja bi zaustavila talo enje metajezika, tako da bismo doli do

96

97

'stvari same', do konano pronaenog pravog objekta elje, i na taj nain ispunili bezdan koji prouzrokuje klizanje/nedoslovnost 'me uljudske komunikacije', to to se u njoj uvijek radi o neemu drugome. Naprotiv, is tina je elje u nedostatku pravog objekta, 'posljednji' je odgovor na pitanje elje: sam ne znam ta hou, zato i traim od tebe od govor. elju pronosi paradoks objekta a koji je svoj vlastiti nedostatak, ne punoa izgub ljene 'stvari same', zato je Nesvjesno polje 'istog protivurjeja' u kome svako odreenje evocira svoj protupol (ljubav-mrnju, itd.), a ne konano pronaeni identitet prirodnog objekta elje koga bi znakovna simbolizacija sublimirala, negirala/podigla, nadomjestila kulturnim objektom. Ovdje bismo mogli nastaviti s Lacanovom analizom 'logikih paradoksa', ali e biti do voljno ustanovljenje da nepostojanje metajezika ne znai besmislenu zatvorenost u po etno, polazno polje 'objektnog' govora, ve upravo suprotno. Nikada ne postoji isti ob jektni govor (kojeg bismo mogli 'objektivisati' metajezikom), govor bez odskoka od sebe, govor u kojeg se ne bi upisao subjekt. Oznaitelj nije besmislica zatvorenosti u po etni nivo 'objektnog' jezika, ve upravo onaj u formalnoj logici zbog izbjegavanja 'pa radoksa' zabranjeni 'kratki spoj', sjeica jezika i njegova metajezika. Oznaitelj je protivurjeje 'povijesti u povijesti'. Iskljue njem metajezika iz nivoa polaznog/'objektnog' jezika, prividno nedunom operacijom

koja bi tek da sprijeava paradokse, for malna logika zatvara sebi put poimanje evo kacije subjekta u govoru.

Da samemo: Lacan subvertira samoizvjesnost prisebnosti novovjekovnog subjekta koji treba da bi se uspostavio kao 'ivot' duha, samorefleksija, ili pak kao samoozbiljenje produkcijom i potvrivanjem svojih predmetnih potreba, zbiljskim ivotnim pro cesom sebe iskusiti kao odsutnog, tako rei 'preivjeti vlastitu smrt'. Ova je 'inkorporacija nedostatka' (kao cijena ulaska u po redak Simbolnog) sa strane 'ivog' subjekta tek druga strana toga da 'mrtvo postaje sna nije od ivoga', da otac zavlada kao autoritet Imena kojeg prizivamo, onaj Trei, garant 'pakta' izmeu 'ivih' subjekata, dakle, sam Drugi iza Drugog, poredak Simbolnog, decentrirano mjesto koje 'lukavstvom (oznaiteljskog uma' vlada nad 'ivim' subjektima. 'Mrtvo koje postaje snanije od ivoga', jedi no oslon Imena-Oca, zapravo je sam poredak Simbolnog, jer oznaitelj materijalizira in stanciju smrti (Lacan). Zabrana incesta koju nalae Zakon Imena-Oca nije nita drugo do li sama prvobitna simbolizacija kojoj je svaki objekt elje ve zahvaen u diferencijalni/oznaiteljski niz, dakle, arbitraran', obi ljeen gubitkom Stvari.

98

99

ini se da razlika Imaginarno/Realno po gaa samo sredite psihoanalitike teorije, razliku principa zadovoljstva i principa real nosti: zar nemamo na jednoj strani fantazme kojima je elja imaginarno ostvarena, tj. podruje nesvjesnog gdje vlada princip zado voljstva, a na drugoj strani realnost zbog koje treba elju potisnuti, odgoditi njezino zadovoljenje, 'ekonomizirati' svoje ponaa nje? Zar nije upravo kod Freuda Ja shva eno kao instrumentalna instancija ekonomizacije koja nastupa na povrini gdje se duevnost dotie 'spoljanje realnosti', za raz liku od 'dubinskih' nagona Onoga koji se iivljavaju imaginarnim fantazmama? Uko liko ostaje na tom nivou, psihoanaliza, na ravno, nema domaaja za polje filozofije, 're alnost' neposredno-naivno pretpostavlja kao 'spoljanju' datost, ovjeka posmatra kao ontiko bie, 'dio realnosti' koji na specifian nain 'ekonomizira' svoje ponaanje. Nes vjesno, simptomi bi bili biljeg elje koja se nee pokoriti toj 'ekonomizaciji', principu realnosti. Hipoteza nagona smrti tek iznova 'biologizira' viak iznad ovih naela, njihovu nedostatnost za shvaanje ovjeka. Oito je princip realnosti tek produetak principa za dovoljstva, jer on ga upravo titi prilagoavanjem uslovima realnosti, daleko od toga da bi mu se protivio. Tada bi ovjejom djelat nou ovladavao jedino princip zadovoljstva? Ipak je djelatnost snage, suprotne principu zadovoljstva, isto tako oigledna. U emu, dakle, lei 'onostranost' principa zadovolj100

stva i principa realnosti kao njegova pro duetka? Poto se u nesvjesnome radi tek o elji i o niemu drugome, treba odgovoriti da je elja s one strane principa zadovolj stva, ili da je ona princip realnosti, ukoliko je taj (princip) nesvodljiv na zasnovanu real nost (Saf, 244), tj. ukoliko se radi o Real nome s one strane imaginarne 'realnosti': elju uspostavlja 'iskljuenje Realnoga' kojeg donosi nastup Simbolnoga. Ono to je Freud biologizirao kao nagon smrti zapravo je sama oznaiteljska prinuda ponavljanja, prijenoenja, tj. viak neekonomijskog, 2rtva koju zahtijeva oznaitelj. Simbolno je ono Tree s one strane Imaginarnog i Realnog, tanije: Drugi s one strane drugoga, dvojstava imaginarno/realno, iji nastup obiljeava is kljuenje Realnoga, tj. ini da je Realno ono nemogue, da je sve to nama stoji na suprot kao 'spoljanja realnost' u razlici spram 'imaginarne unutranjosti' ve imagi narno posredovano. To to je potisnut oznaitelj a ne 'zna enje' povrinskog simptoma, koji bi bio neka vrsta 'simbola' ili 'znaka', u osnovi odreuje ne samo cjelokupnu ekonomiju /pra/-potiskivanja, ve i status same psihoanalize (radi li se o 'posebnoj znanosti', o prikrivenoj filo zofiji, ili?). Upravo na ovome mjestu sam Freud 'nije znao ta je proizveo', te na taj nain ideolokim samorazumjevanjem otvorio put psihoanalitikim revizionizmima sa ko101

jima prelama tek Lacanov povratak Fre udu. 7 No od odlunog je znaenja uvidjeti kako se ova 'ontoloka' strana ukrtava sa eljom. Ostajemo li kod suprotstavljenosti imaginar nog i realnog bez tematizacije Simbolnog, onda nas nuno prati klasina suprotstavi] enost potrebe i na poetku, u osnovi vanjske, iako 'interiorizirane' represije, tj. uobia jeno shvaanje dvojstva principa zadovolj stva i principa realnosti, gdje realnost nas tupa kao spoljanja instancija koja prisiljava ka 'ekonomizaciji' zadovoljstava, ka odlaga nju sadanjeg zadovoljstva zbog osiguranja budueg, itd. Simbolno je pak nivo Zakona, ali je ujedno elja Drugoga/Simbolnoga, ona izrasta na njegovom mjestu. Simbolno je, dakle, ona instancija Zakona/Zabrane koja nije samoj elji spoljanja represija, ve
7 Freud je, za razliku od revizionista, unato tome to 'nije znao ta je proizveo', ipak to proizveo. Naj bolji dokaz za to je njegova polemika sa Jungom, li jep primjer nadoreenosti, jer njezino imaginarno pozorite (pitanja o kojima se raspravljalo: nasljednost nesvjesnoga, znaaj libida spolna ili uopte ivotna snaga) ine upravo saimanja/pomjeranja pravog, no potisnutog pitanja: da li je nesvjesno imago, lik na nivou oznaenog, identinog, ili oznaitelj, diferenci jalni lanac? Najbolji je dokaz zato to se Freud svom otrinom upustio u nju, iako zapravo ni sam nije znao o emu se 'u posljednoj instanciji' radi. Kod Junga stupa na mjesto diferencijalne/nadodreene oznaiteljske paradigme gdje je kao svagdanja nadodreenost openite odreenosti 'materijalistiki obr nuta' (sauvana Hegelova batina konkretne openi tosti (to, naravno, trai svagdanju konkreciju ana lize i unaprijed onemoguuje bilo kakvu 'simboliku' u znaenju apstraktnih 'kljueva'), neposredno nanoe nje povrinskih datosti na apstraktnu openitost ar hetipova. Pojedinanim simptomima priljepljujemo opte odreenje arhetipa iji bi primjer trebali biti. Da je na taj nain zatvoren put analize u njezinoj konkreciji, to nama dozvoljava izloiti vie nego puku

je tako rei stvar same elje. Iskusiti Sim bolno, ne znai tek iskusiti jezik kao svag danji medij artikulacije elje, ve u istoj mjeri iskusiti paradoks, 'iracionalnost' elje, njezinu istovjetnost sa Zakonom koji se kao ono 's one strane principa zadovoljstva' upire prividno samorazumljivoj svrhovi tosti naih inova koji bi da tee ka ugodi i da izbjegavaju neugodu, itd. Jer ako je 's one strane' principa zadovoljstva sama elja, ne pritisk 'vanjske realnosti', onda treba rei da je jedino mjesto elje sam Zakon: Zakon ne zabranjuje nita 'odreeno'. Zabrana lei ve u samoj simbolizaciji, upisu svagdanjeg objekta elje u diferencijalni/arbitrarni oznaiteljski lanac, ime je Stvar sada izgub ljena. Odavde paradoks elje, njezina istovjet nost sa Zakonom. Zakon je jedino mjesto koje
spoljanju analogiju, izmeu Jungova revizionizma i revizije marksizma u dijamatu sa njegovim opim zakonima. Kao to postaju u dijamatu opi zakoni apstrakcije s kojima moemo naknadno opravdavati pragmatiku empiriju, tako je i Jung Hitlerov dolazak na vlast najprije slavio kao uspon arhetipa Votana, a kasnije, kad ga je nacizam razoarao, trebalo mu je tek isto tako, bez konkretno-povijesne analize pronai nov arhetip: njemaki arhetip krivnje gdje apstraktna sudbonosnost krivnje, naravno, potpuno zamrauje konkretnu drutvenu konstelaciju koja je omoguila dolazak nacizma. Mogli bismo da pokaemo kako odluni Jungov gubitak nivoa oznaiteljske ana lize otvara sve njegove koncesije opskurantizmu. Tako npr. na mjesto temeljnog antireligioznog znaaja psi hoanalize (koji daleko od toga da bi se radilo o vulgarno-materijalistikome svoenju religije na ilu ziju u znaenju samoprjevare proizilazi iz, tako rei, osnovne 'egzistencijalne' lai religije koja Dru goga uzima kao Boga, kao puno mjesto istine bez nedostatka, subjekta koji ima razlog svoje elje u sa mom sebi) dolazi nekakvo nesvjesno Boansko koje bi u obliku nad-svjesnoga trebalo ak biti 'vie' od Freudovog Nesvijesnog.

102

103

 s one strane konanih/ogranienih zado voljstava preostaje elji uitka. Slutnja uitka data je jedino u praznini koja prati svako (ogranieno) zadovoljstvo, a ovu praz ninu pak otvara upravo Zakon koji zaprijeuje da bilo koje zadovoljstvo prestupi svoj prag i preokrene se u uitak. Zato je falos biljeg uitka u istoj mjeri biljeg nje gova zapreavanja: on je taj koji nas upuuje uvijek dalje od ogranienih zadovoljstava, ka uitku, ali upravo na taj nain on ini uitak nedostinim, premjetajui Stvar samu uvijek dalje. Zato je paradoksalno Zakon i jedino Zakon taj koji nareuje uitak, jer nas kao Zakon Simbolnog, diferencijalnost oznaitelja nagoni uvijek dalje ka uitku, ne dostajuoj Stvari: To ega se valja drati jest to da je ui tak zaprijeen onome koji govori kao tak vom, ili jo da on ne bi mogao biti reen osim izmeu redaka, ma kakav bio subjekt Za kona, jer Zakon se temelji iz te zabrane same. (Zakon bi najzad nareivao: Uivaj (Jouis), da subjekt na to ne bi mogao odgovoriti druk ije osim jednim: ujem (J'ouis), gdje uitak ne bi bio nita vie negoli napola dout. (E, 821). elja se artikulie na potisnutoj Drugoj Sceni oznaitelja tek ako je u njezinoj bezgraninosti i time nesvjesnosti uzdrava za brana Zakona koji se zato ne upisuje nigdje drugdje osim u elji koja je, pak kao elja za majkom, s one strane granica svijesti. Odavde slijedi radikalan zakljuak: granica svi104

jest/nesvjesno se ne podudara sa granicom Za brana/elja, nego je sam Zakon kao upi san u nesvjesnoj elji incesta nesvjestan. Jer Zakon kao Zakon kastracije znai da Vrhovno Dobro ne postoji (Saf, 262); upravo to je pak kao nesnosno istisnuto iz svijesti. Nesvjesnost/potisnutost se pokazuje ve u injenici da se po svaku cijenu poku ava da pronae bioloko, psiholoko 'uteme ljenje' zabrane incesta, ime se potiskuje nje zina dimenzija bezrazlonog Zakona. Njegov je jedini 'razlog' ba to da daje razlog elji (Lacan). Zakon nije uasan kao zabrana uit ka, nego zato to ga samom zabranom na reuje. Kao takav, on je nesvjestan, jer ne oznaava tek zabranu nego, ujedno, oznaava to kako subjekt najvie eli neispunjenost same elje. Ovom se istovjetnou Zakona sa eljom radikalno premjeta uobiajen, jo u Nietzschea djelatan razmjer Zakona/Zabrane spram njegove transgresije, gdje se na 'filozofskom' nivou Zakon/Zabrana shvaa kao sa strane volje za mo /samo/postav ljene zapreke koje volja uvijek iznova nadmauje, kao postavljanje zapreke ije pre vladavanje donosi uitak koje su ba kao takve potrebne elji za njezino oivotvorenje, potrebne subjektu za njegovo /samo/posre dovanje sa objektom. Nasuprot tome, Simbolno kao Zakon obi ljeava ono neprestupivo; transgresija u znaenju prekoraenja svakidanjeg, 'profa nog' svijeta ograniene ekonomije, instru105

mentalnosti, rada, vladavine principa real nosti, nije kao to to jo misli Bataille prestup granice Zakona, nego tek iskustvo Zakona u njegovoj bezrazlonosti, iskustvo oznaitelja u njegovoj 'autonomiji'. Nas po gaa osnovna 'ne-ekonominost' govora, Simbolnog, njegova nesvodljivost na bilo koju njegovu 'funkciju', sredstvo komuniciranja, medij miljenja, bezrazlonost koja ostaje za mraena u 'profanosti' svakidanjice. Rije je o osnovnom iskustvu da je govor, prije no to neto znai, ne-smisao koji raa smisao (pri emu kao 'smisao' razumijemo imaginar no oznaeno koje se slama transgresijom); taj je viak ne-ekonomije nad njegovom ekonominou/svrhovitou uslov smisla. (Zato u mitu nastupa podruje 'svetoga' kao rtve koja nas tek otvara 'profanoj' svakida njici.) 8 'Ontoloka' strana (razlika ve imaginarne 'spoljanje realnosti' ili, filozofski reeno, mundanog/ontikog spram nedostinosti/nemogunosti Realnoga) i strana elje (razlika imaginarne potrebe koja tei ka svome zado voljenju i kojoj se suprotstavlja pritisak re alnosti spram elje Drugoga koja je paradoks istovjetnosti sa Zakonom/Zabranom) ukrtaju se, dakle, na nivou rijei, Simbolnoga. Oznaitelj je taj koji iskljuuje Realno kao ne mogue, i samim tim obiljeava gubitak vlas8 Ovdje lei kao to to pokazuje F. Wahl granica Batailieove tematizacije veze izmeu Zabrane i njezine transagresije. Zakon/zabranu on jo uvijek shvaa na nivou ograniene ekonomije, na nivou raa; Zakon jo nije spoznat kao Zakon Simbolnoga koje upravo probija ovu ogranienu ekonomiju.

titog objekta elje; oznaitelj u razlici prema znaku koji se kree posve na nivou Imagi narnog, razlike unutranjeg i spoljanjeg (osjetilna strana koja oznaava nadosjetilnu/ /znaenjsku stranu itd.). Zato se treba oslobiditi besmislene pre drasude prema kojoj Lacan u 'istou' struk ture uvodi neto njoj samoj spoljanje elju ili uitak koji bi trebali biti jo samo 'metafiziki' preostatak. Na taj nain mi pro maujemo samo osnovno Lacanovo postig nue: izlaganje take ukrtaja, sjeice elje i oznaitelj a, i to ne tek zato to moemo neuravnoteenu/nadodreenu oznaiteljsku artikulaciju shvatiti jedino kao paradigmatsko taloenje elje, njezino investiranje u oznaitelja, nego na nivou koji tek omoguuje ovo investiranje, na nivou same elje kao elje Drugoga: Simbolno posredovanje ne omoguuje tek za ovjeka specifiki nain komunikativ nog zadovoljavanja potreba, ve ono postaje, kroz stanje-u-otvorenosti koje nastupa sa njime, temelj same elje. (L, 230). Zelja nije elja Drugoga, tek zato jer o tome ta subjektu u fantazmama nastupa kao objekt njegove elje odluuju uinci oznaiteljeva rada, ve samu elju kao takvu ot vara Drugi, Simbolno: Ako u subjekta elja zaista poiva na tom uslovu koji mu je naloen postoja njem diskurza da ona treba proi kroz oznaiteljski sprovod; ako sa druge strane ... trebamo utemeljiti pojam Drugoga sa ve107

106

likim A kao mjesta razvia rijei ... tada trebamo postaviti da je elja ovjeka elja Drugoga. (E, 628). Naime, predsimbolna potreba treba da proe kroz oznaiteljski sprovod, ona treba da se artikulie kao oznaiteljski zahtjev. Oznaitelj je, pak, uvijek diferencijalan/arbitraran; Stvar sama u njega uvijek nedostaje. Zato, iza oznaiteljskog zahtjeva uvijek zjapi bezdan nedostatka koji otvara elju (incesta, objekta a ije je biljeg falos). Zahtjev nikada ne moe 'pokriti' elju, jer bi to znailo da smo oznaiteljsko artikulisali, simbolizirali ono ijim se iskljuenjem konstituira sam po redak Simbolnog. Zelja iji je pravi objekt objekt a, koju otvara nemogunost Realnog, u strogome je znaenju tek uinak subjektova ulaska u poredak Simbolnog. To na ta ona smjera, to je 'nagoni naprijed', unapreanji odgovor na pitanje/traenje, ono 'po sljednje' kuda upuuju oznaiteljski tragovi, nije nekakva iako uvijek odgoena 'stvar sama' nedostupni predmet uitka, nije ni neto realno-nedostajue, ni imaginarni nedostatak ije bi popunjavanje subjekta uvijek uzmicalo, i koji bi na taj nain zaprijeavao ispunjenje kruga, nego je to ve oznaitelj, oznaitelj same razlike, 'isti' oznaitelj. Ovu razliku imaginarnog nedostatka i simbolne kastracije moemo predstaviti i 'topiki': na imaginarnom nivou nedostatak je prazno mjesto ije bi popunjavanje 'ispu nilo krug', cjelinu datog polja, koji, dakle, nije ba kao praznina nuan, uslov samog 108

polja u koje stupa. Simbolni nedostatak je, pak, takva bjelina koja upravo kao bjelina biljeg (u polju u kome nastupa) onoga to je ovim poljem potisnuto doslovno dri ovo polje, koja je njegov nesvodljivi sastavni dio, ije nas popunjavanje ne bi dovelo do ispunjenog polja bez praznih mjesta (fantazam ispunjene Cjeline), ve bi ono sruilo samo polje koje dri ova bjelina. Tiina, nedostatak koji organizuje izjavljenu rije, uskraeno mjesto koje ne moemo razjasniti jer je tekst bio mogu, jer se diskurzi izgo varaju iz njegova odsustva. (Act, 1012). Mogli bismo da kaemo opet smo kod oznaiteljske diferencijalnosti kako je simbolni nedostatak 'minus' koji se nalazi na istome nivou kao i 'plus', koji igra ve kao 'minus' pozitivnu ulogu, tj. bjelina koja za jedno sa punim mjestima ini 'cjelinu'. Zato je zahtjev za njenim popunjavanjem na ni vou datog polja (koje je jedino mogue polje njezina nastupa, jer ona je njegova bjelina) besmislen, jer ona ve upravo kao prazno mjesto 'popunjava' polje svog nastupa, tj. ovo polje 'ini cjelinu' tek zajedno sa svojim praznim mjestima. 9 Mogli bismo da se upitamo ne bi li se ove formule drao privid 'simetrije' odsustva
9 Takav simbolni nedostatak izlae Althusser pri interpretaciji Marxova itanja klasine politike eko nomije: popunjavanjem njezinih bjelina, ne dobivamo puno polje bez praznih mjesta, jer ove su bjeline (npr. potisnutost pitanja vrijednosti radne snage, tj. razlike izmeu rada i radne snage) uslov njezinog polja. Pos tavljanjem potisnutog pitanja mijenja se cijelo polje, prelazimo iz graanske politike ekonomije u Marxovu kritiku politike ekonomije. v

109

i prisustva? Stvar je prosto u tome da 'sime trija' prisustvo/odsustvo nije mogua, i ovdje vreba na objektivistiki/pozitivistiki struk turalizam klopka prisustva. Ako neka prisus tva i odsustva zaista budu 'jednakoizvorni', tada ve treba priznati prvenstvo odsustva, tj. igru oznaitelja koja se kree u alternativi prisustvo/odsustvo, u kojoj je 'jednakoizvoran' sa +, treba da pronosi paradoksalni oznaitelj koji ovu alternativu probija na taj nain to djeluje kao 'isto' odsustvo, svoj vlastiti nedostatak, ne tek odsustvo u alter nativi sa prisustvom. Bez tog oznaitelja 'struktura' bi jo uvijek u svojoj cjelini ostala prisutno, pozitivno/realno, 'zatvoreno' polje. Zelja Drugoga, dakle, nije nekakva mani hejska podvostruenost gdje bi 'nas same', nae istovjetno, Ja, kao sjenka pratio alter ego, njegov zli dvojnik. Izvorna ekscentri nost elje lei, naprotiv, tek u tome da ona izrasta na mjestu oznaitelja, da je ona uvi jek elja jezika (gen. sub.), a ne plod mog spontaniteta koji bi se 'izraavao' u jeziku. Treba napustiti svu metaforiku duha koji oivljava i slova koje ubija, ivotne snage, subjektova spontaniteta koji se ospoljava/ /objektivira/'samoposreduje' jezikom arti kulacijom, slova koje je u apstrakciji od subjektove samodjelatnosti koja ga oiv ljava puka ljeina, kora. Ako bi stvar bila u imanentnome, nedecentriranome spontanih tetu subjektivne snage koja se 'izraava' sim bolima, ostali bismo na nivou potrebe, uopte ne bismo dostigli nivo elje. Slovo je zaista

u jednom uasnom znaenju mrtvo, nae Drugo, nikada 'mi sami', nikada spontanitet Ja-a (takoer u Kantovom znaenju spontani teta transcendentalnog subjekta), tj. ozna itelj materijalizira instanciju smrti, on je ubistvo stvari (Lacan), ali sama elja nas tupa na njegovom mjestu, otvara je nedos tatak u Drugome. To upravo ne smijemo razumijeti kao novovjekovno samoposredovanje subjektiviteta (tako da bi se snaga sub jektiviteta kroz posredovanje sa mrtvim/ /slovom, ospoljavanjem u objektivitetu konstituisala kao ivot duha). Tako je taj obila zak nesvodljiv, nuan za sam ivot duha, ovdje ipak ivo obuhvaa/ukida mrtvo, ivi se subjekt uspostavlja kao sredite tog samo/ /posredovanja, daleko od toga da bi jezik decentrirao njegovu 'vlastitu' elju. 'Izvorni' uas, uzmicanje subjekta ispred vlastite e lje/nesvjesnog nije kao to glasi klasino tumaenje bijeg subjekta koji bi da vlada sobom ispred vlastite nagonsko-prirodne sup stancije, ve, naprotiv bijeg ispred bezdana elje koju otvara tek simbolizacija. Jedino stoga to je elja uvijek ve elja Drugoga, ona moe biti intersubjektivna elja drugoga, elja elje. Simbolni nedostatak nastupa kod intersubjektivne konstelacije, u kojoj sub jektu kao predmet elje nastupa druga elja, u kojoj zato subjekti jedan od drugoga pri maju tek izokrenuti oblik toga to sami alju vlastiti nedostatak. Ve se i dijete upa iz neposrednosti prirodne potrebe iskustvom ne dostatka u Drugome/majci, iskustvom da 111

110

majka s one strane zadovoljenja potreba ne to od njega trai, i kako se ono uzalud po kuava smjestiti na mjesto odakle bi popu nilo taj nedostatak majke/Drugoga, odakle bi ono samo bilo majin falos i sa njom i nilo imaginarnu Cjelinu. Drugi kao poredak Simbolnog ve je ovdje tako rei retroaktivno na djelu, on nastupa tek kao 'eksplikacija' ove konstelacije (nemogunosti imaginarnog stapanja) kojom subjekt svoj nedostatak 'in tegrira', probija imaginarni krug podree nosti zahtjevu majke/drugoga, iskuavajui posredstvom Imena-Oca postojanje Drugoga iza imaginarno-drugoga, iskuava jui da je zapravo taj Drugi, mjesto rijei, onaj koji otvara nedostatak i elju. Struktura Edipa obiljeava, dakle, prije laz iz dualne relacije s majkom u kojoj di jete hoe da bude majin falos (ono to majci nedostaje da bi bila causa sui, da bi imala u samoj sebi razlog svoje elje), ka 'integraciji' tog nedostatka kojeg dualna-imaginarna re lacija uzalud pokuava popuniti, ka simbolnoj kastraciji, zabrani neposredno-dualne relacije, tj. simbolnoj relaciji u kojoj je ima ginarni odnos 'mene' i 'drugoga' uvijek po sredovan poretkom Simbolnoga kao drugoga. Tek nas ovo posredovanje 'uspostavlja kao subjekte', 'otvara drutvu' (npr. drugim e nama, oslobaajui nas podreenosti maj inog zahtjeva). Konstelacija Edipa se na taj nain ne pojavljuje izvana, kao nekakav deus ex machina koji razrjeava orsokak dualne relacije, ve tako rei kao 'eksplikacija' ne112

dostatka koji ve toj imaginarnoj relaciji zaprijeava njezino ispunjenje. Onaj Trei, ko jeg dijete i majka uzalud trae jedno u dru gome, pokazuje se kao objekt a, nedostatak-u-Drugome, nedostatak kojeg otvara Simbolno. To je i smisao 'prvenstva struktural nog razvojnog momenta'. Struktura Edipa nije tek obiljeje 'falike faze' koja dolazi posle 'analne faze', ona je tako rei retroak tivno na djelu ve u 'prededipskoj' dualno-imaginarnoj relaciji koja 'vremenito pret hodi' falikoj fazi. Dvije se osnovne konsekvencije izvode iz toga: Lacanova namjera nije u tome da po kua pruiti nekakvu 'genezu' Simbolnoga. Naprotiv, ono 'poslednje' ostaje injenica prapotiskivanja koja retroaktivno omoguuje 'prethodne faze'. Ostaje bezdan ove 'inje nice' kojoj uzalud traimo 'razlog', zbog njezine bezrazlonosti, 'injenicu' prapotiskivanja nije mogue drutveno pos redovati/utemeljiti (kao interiorizaciju dru tvene represije npr.). Ona je 'uvijek ve ovdje', 'izvorna', tek je ona ta koja otvara samo polje drutvenosti, drutvene produk cije, drutvenih odnosa itd. Prije svega, treba naglasiti 'formalni', 'openiti' znaaj strukture Edipa. Nastupanje dualnog/imaginarnog odnosa kojeg razrje ava instancija Zakona, zabrana incesta, to je osnovna elija same ideoloki reeno 'socijalizacije', ne nekakva 'porodina' kon stelacija koja bi se zatim 'prijenosila' na dru ge sklopove. Zato Freuda i Lacana ne pogaa 113

prigovor ideolokog uopavanja 'porodine' konstelacije. Ako dravu, pravo i religiju t u maimo strukturom Edipa, to ne znai da po litiki i ideoloki ivot svodimo na 'porodini' model. Nije, dakle kod ove 'openitosti' stvar u nepovijesnoj apstrakciji, ve zaista u 'konkretnoj openitosti', izlaganju one 'naj jednostavnije', 'temeljne' konstelacije koja tek omoguuje uistinu konkretno shvaanje povijesne zbilje kao to i Marx u Kapitalu I izlae poredak oblika vrijednosti ili osnovni potez ovjeka, svjesno-svrhovit proizvodni proces u njegovim 'jednostavnim momen tima'. O promaenosti prigovora prema kome Edip djeluje kao nepovijesna apstrakcija koja zatvara put refleksije konkretnih drutvenih uslova nesnosne represije svjedoi ve povi jesni trenutak njezina 'osvjetavanja': tre nutak kada je 'filozofija zakasnila mogunost svoga ostvarenja' (Adorno), kada se ovo ostva renje slomilo, tanije izvrglo u svoju suprot nost, upravljani svijet. Upravo ovo osnovno povijesno iskustvo 'iracionalnosti' svijeta, koji bjei ispred 'realne mogunosti' ostvarenja filozofije, carstva slobode, nalae ako ga elimo zaista konkretno shvatiti korak ka 'apstrakciji', retematizaciji osnovnih najvie samorazumljivih pretpostavki (o tome ta je za nas 'sloboda', srea, mogunost ovjekove biti itd.). To su iskusili ve Adorno i Horkheimer koje je 'iracionalnost' suvremenosti dovela do osnovnih okvira ovjekove misli i djelatnosti: polovi mit/prosvjetiteljstvo, 114

simbol/znak, odnos svrhe i sredstava itd. U tome lei specifina 'dijalektika' povijesnog poimanja gdje 'posebno' nikad nije tek 'pri mjer' openite teorije, ve nas samo kon kretno shvaanje povijesnog trenutka uvijek prisiljava ka retematizaciji same 'openitosti' teorije. Poimanje koje ne postie nivo ovih osnovnih 'apstrakcija', ostaje kod lane konkrecije 'posebnog', tj. apstraktno-nepovijesno ne problematizira sam openiti okvir koji ni kad nije ravnoduna/'neutralna' openitost. Ostajanje unutar datih okvira 'racionalnosti' /diskurzivnosti, govora kao znaka, potpuno nas zaslijepljuje za osnovni Freudov prodor. Daleko od toga da se radi o 'naglaivanju znaenja seksualne, tj. nagonske, prirodne strane u ovjeka' Freud izlae uinke po retka Simbolnog, oznaiteljske produkcije, ve tamo gdje se pre njega vidjela prirodna-nagonska 'konstanta' ('seksualni nagon') na koju se tek 'nalau' mree Kulture (porodica, kultivacija/sublimacija nagona 'seksualnim navikama'). Freud radikalno razluuje polje elje od biologistike problematike 'nagona', 'umnoavanja' itd., to vai i tamo gdje je stvar 'oito' prirodno odreena: muko/en sko nije prirodno/genitalno odreeno dvojstvo, ve oznaiteljska opozicija s obzirom na umjetaj subjekta u odnosu do falosa (imati/ /biti). Naravno, falosa kao oznaitelja. Erogene zone nisu prirodno centrirane oko ge nitalija, ve su uvijek oznaiteljski nadodreene. Stvar je, dakle, upravo suprotna onome to se uobiajeno pripisuje Freudu (da je sva 115

racionalnost ega tek sredstvo 'tamnih nago na'). Sami su 'nagoni' uvijek zahvaeni iz vjesnim diskurzom, njima upravlja izvjesna logika, iako u osnovi drugaija od aristotelovske znakovne logike, logika oznaitelja sa svim mehanizmima rada sna, saimanjima, premjetajima/pomeranjima i viestrukim odreenjima. U vremenima kad freudijanska seksual nost jo nije bila posveena, kao nesnosan skandal djelovalo je to to je bila tako 'in telektualna' . . . i ne, kao to se kae, nagla avanja seksualnosti u ovjeka. (E, 5223). Smjetaj Freuda u sklop kasne romantike sa njezinim opozicijama svjetla razuma i tame nagona, slijepe moi, sa njezinim nadmaivanjima razumskih shema iracionalnim na gonima, primjer je lane identifikacije. Freud, naprotiv, pokazuje vladavinu slova tamo gdje je prije njega vien predjeziki, bez granini, neartikulisani bezdan elje. Freud je za produkciju ljudi uinio isto to i Marx za produkciju stvari sa ruenjem mita homo oeconomicusa, ovjeka klasine politike ekonomije sa prirodnim potrebama. Mogli bismo rei da osnovno otkrie Lacanova povratka Freudu predstavlja izla ganje nadovezivanja subjekta na oznaiteljski lanac: izlaganje subjekta kojeg pretpostavlja arbitrarni/diferencijalni poredak oznaitelja. To je ono to jo ne moe shvatiti objektivizmu podloan strukturalizam Levi-Straussa. Ujedno je, pak, taj subjekt nesnosan za no vovjekovnu misao spekularnog subjekta.

Ovdje lei osnovna Lacanova subverzivnost, ovdje padaju sve 'kritike strukturalizma', koje pokuavaju polazei od prigovora 'objektivizma' pronai subjekta koji bi 'totalizirao', 'konstituirao' poredak oznai telja. Njihova je zadaa, apstraktno uzeto, pravilna i potrebna. Zaista se treba upitati kako je sa subjektom strukture. No, ove kritike samim svojim postupkom vre lanu, ideoloku identifikaciju; kao subjekt struk ture njima nastupa ideoloki, imaginarni, spekularni subjekt. Ono to ostaje potisnuto, upravo je uasno iskustvo rascjepa, simbolne kastracije, prapotiskivanja koje pogaa (us postavlja) subjekta kao cijenu njegova ulaska u arbitrarni/diferencijalni poredak oznai telja. Na taj nain moemo objasniti slast kojom ove kritike eksploatiraju tobonju 'ne sposobnost' strukturalizma, 'promisliti sub jekta', njegov tobonji 'objektivizam', itd. 'Energiju' ove slasti nesumnjivo oslobaa/ /razrjeava olakanje zbog toga to smo iz bjegli pravo, uasno pitanje subjekta ozna itelja.

116

Lacan kritika teorija

i

Poi emo od razumijevanja Freudovog stava: Wo Es war, soll ich werden. Habermas ga (u Es), naravno, shvata kroz hegelovski odnos subjekta spram supstancije, gdje sub jekt (u znaenju ja) nastupa kao obuhvatajue jedinstvo koje se procesom analize miri sa sobom, prepoznaje) priznaje u svome otu enom /postvarenom/objektiviranom/'potisnutom' drugobitku, Onome, te tako iznova uspostavlja kao subjektivni totalitet; iznova, jer izvorno jedinstvo Ja-a i Onoga jeste sam Ja, Ono je samo njegov otueni dio, U Lacana taj Freudov stav dobiva gotovo supro tno znaenje: ne radi se vie o tome da bi Ja trebalo prisvojiti vlastitu otuenu supstan ciju i tako 'ukinuti' Ono, nego se treba upravo oteti tome krugu imaginarnih identifi kacija, refleksijskog samozrcaljenja i priz nati Ono za Kern unseres Wesens (Freud), proi kroz iskustvo vlastite decentriranosti, iskusiti 'nae vlastito sredite' kao neko Dru go Mjesto: Ja trebam (tek) da se pojavim tamo gdje Ono (ve) bijae. Svaka interpre tacija treba da prizna prvenstvo 'izvornog rascjepa' subjekta i njegovog oznaiteljskog uzroka, Drugog, te radikalnu ekscentrinost tog subjekta oznaitelja (subjekta kojeg re prezentira oznaitelj za drugog oznaitelja)

121

spram subjekta oznaenog (cogito, subjekta znaka) koja proizlazi iz prvog. Pre nego to kao imaginarni subjekt (Ja) raspolaem zna cima, tj. pre nego to govorim, uvijek sam ve govoren, upisan/izdat u lancima oznaitelja, bez nade da u ikada moi kao Ja 'uki nuti' ono, ovladati 'vlastitom' oznaiteljskom reprezentacijom. Jedino na taj nain inter pretacija moe zista 'dolaziti na mjesto Onog'. Bez poetnog priznanja nesvodljive decentriranosti vlastiti postupak analize gubi se u psihologiji 'autonomnog Ja-a' kojom se jo vie zapliemo u imaginarna otuivanja. Do ove razlike dolazi zato to Habermas previanjem oznaitelja kao diferencijal nog, paradigme koja ustrajava na Drugome Mjestu, tj. svoenjem Simbolnog na simbolizirajuu sposobnost Ja-a zatomljuje ekscentrinost uinaka oznaiteljskog rada spram znaenjske intencije subjekta, tanije: Ja-a. Simptomi nesvjesnog nastaju kao neka vrsta nadomjestka , pseudo-jezika, ili kao desimbolirani simboli, zato jer je repre sivna cenzura subjekta zaprijeila formuli ranje potreba predstavljenih ovim simbolima u svakidanjem jeziku javne komunikacije. Subjekt moe to uiniti tek refleksijskim postupkom interpretacije kojim priznaje (dotad) potisnute potrebe kao svoje vlastite, ija druga strana je, naravno, praktiko-kritiki proboj interiorizirane neslobode, dru tvene represije. Habermas bi se, vjerovatno, oslonio na Freudovu usporedbu 'jezika snova' sa stanjem u kome ne smijemo upotrijebiti 122

prirodno' sredstvo saopavanja, govor, te zato pokuavamo stvar predstaviti gestovima itd. Ovdje bi rebusni postupak oznaiteljeva rada bio samo vanjski obilazak pri saopavanju poruke koju moemo 'prirodno', bez repre sivne cenzure, simbolizirati ve jezikom javne komunikacije. Ovo svoenje 'poruke' nesvesnog na znaenjsku intenciju, ije je nevlastito mjesto simbolizacije svakidanji govor javne komunikacije, dakako, jeste nuan uslov shvaanja analize kao samorefleksije koja (ponovo) uspostavlja samoprovidnost Ja-a, ukidajui njegovu decentriranost u znaenju samootuenja. Ako, pak iskuavamo nesvodljivu decentriranost Drugog Mjesta oznaitelja spram subjekta, onda se pokazuje kako ovo popu tanje pritisku znaenjske intencije, koji nas prisiljava da zaustavimo oznaiteljsku ana lizu, nije nita drugo do bijeg pred istinom vlastite elje, biljeg utjecita na imaginar nom nivou znaenja koji potiskuje diferencijalnost oznaitelja. I upravo zbog diferencijalnosti, analiza je nuno beskonana, igra upuivanja od oznaitelja ka oznaitelju ni kad se ne zaustavlja kod konano pronaene 'stvari same', referenta ili oznaenog prema kome bi nas trebali slati svi oznaitelju, no koji sam ve ne bi djelovao kao oznaitelj, biljeg odsutnosti. Interpretacija nuno ostaje fragmentarna (i polazi od fragmenta), njezina je sudbina da se zalae za rekonstruiranje nepopravljivo prolomljenog teksta i da pokuava restitui123

rati njegovo znaenje, bez nade da e ikada proizvesti njegov izvorni oslon. (Gl. 95). Tekst je nepopravljivo prolomljen, jer taj prijelom, gubitak izvornog oslona, njegov uslov, uslov da elementi djeluju kao arbitrar ni/diferencijalni oznaitelji. Ako se analiza zalae za rekonstruiranje prolomljenog teksta, onda to ne znai da je tekst bez prijeloma ikada postojao i da je sada bespovratno iz gubljen, ili da je uopte mogu, iako tek kao nedostian 'ideal'. Tekst bez prijeloma ne bi vie bio tekst, Simbolno, bi bilo kao to to kae ve Freud bioloka injenica, dakle, samo Reelno koje jedino moe zausta viti interpretaciju. Samorefleksijom (zrcalnim obratom ka nama samima, gdje ne samo da postoji 'drugi od drugoga', nego smo mi sami tako rei zr calno jedinstvo nas samih i drugoga, odsjaj nas samih u nama samima) koja per definitionem znai redukciju rasreditenosti subjek ta, gubitak nivoa oznaitelja/prapotiskivanja, jezik postaje u osnovi neutralan medij koji izvjesne 'motive', 'nagone' itd. kroz simbolizaciju doputa, druge pak kroz desimbolizaciju uskrauje javnoj komunikaciji, pri emu granicu doputenog/simboliziranog od reuje jeziku nadreena instancija 'interiorizirane' drutvene cenzure, pri emu ostaje, dakle, neeksplicirano kako sama simbolizacija kao takva mijenja ustroj 'motiva', 'na gona' itd. Zato jezik in ultima analysi jo uvijek djeluje kao medij u znaenju sred stava. Objasnimo ovo, polazei od slavnog 124

Freudova primjera sa poetka lanka o po ricanju (Verneinung): 'Pitate me ko bi mogao da bude ova osoba u snovima. Moja majka to nije'. Mi popravljamo: Ova je osoba dakle majka ... Poricanje je jedan od naina kako primiti na znanje ono to je potisnuto. (GW XIV, 11). Poricanje je rezultat cenzure, ono je ci jena koju potisnuto treba da plati za ulazak u polje svijesti, odigrava se na nivou svijesti i ja-a (moi). Zato treba da se zasniva na pret hodnom potvrivanju (Bejahung) koje ostaje potisnuto nesvjesno, no upravo kao takvo pretpostavljeno. Da svako poricanje pretpos tavlja logiki subjekt koji je unaprijed 'potvr en' kao subjekt stava, iako se samim stavom porie, toga je svijesna ve suvremena logi ka, i upravo ovu injenicu iskoritava u svome 'lukavstvu' Nesvjesno, da bi probilo put u svijest. J e r kao to pie Freud u Tumaenju snova u nesvjesnom negacija ne postoji, sve to se javlja u snovima bilo da je 'negirano' ili 'afirmirano' pred stavlja ispunjenje elje. Ve je J. Hypolite ove Freudove misli na dovezao na Hegela. I zaista, zar one sasvim jasno ne ukazuju na to kako tek svijest, svjesni subjekt, donosi snagu negacije koja probija prirodni kontinuitet, kako je Nes vjesno kao carstvo pukog potvrivanja, po zitivne datosti bez snage negativiteta, to e rei: vladavina principa zadovoljstva bez ne gativiteta (najprije) rada koji oblikuje tako da odlae zadovoljstvo, Nesvjesno u svojoj

125

apstrakciji spram snage negacije svjesnog subjekta, upravo jo neposredna supstancijalnost puke prirode? Lacanu se ovdje otvara radikalno drukiji put: negacija, poricanje o kome je dosad bilo govora, nije protivpol spomenutom potvrivanju (Bejahung). Ova nesvjesna Bejahung nije stavu poricanja si metrian afirmativni stav, ne radi se o od nosu alternative Bejahung/Verneinung unu tar istog polja, na istom nivou (npr. 'To je moja majka'/'Moja majka to nije.'), nego je Bejahung upravo ona osnova, pretpostavljena kod obaju lanova alternative afirmacija/ne gacija, ona ista, vrsta 'majka', bilo da je stavom afirmisana ili poricana. (Negacija kao Verneinung ostaje, dakle hegelovski re eno razumska negacija koja uva subjekt stava vrstu pretpostavku.) Kakva je onda priroda ove Bejahung, budui da ona nije isto to i afirmacija u stavu, nego ono preanje 'potvrenje' kao pretpostavka svakog poricanja ili afirmisanja? Bejahung 'potvr uje' sam upis onoga o emu se radi (npr. jedne 'predstave', reprezentacije objekta elje) u mreu oznaitelja, taj je element 'potvren' kao oznaitelj, ukljuen u oznaitelja, nes vjesnu paradigmu. Jednako izvoran protivpol toj symbolisation primordiale nije pori canje koje se kree unutar njezinog polja, nego tek iskljuenje (Verwerfung/forclusion) izvjesnog elementa iz polja oznaiteljske ar tikulacije: Verwerfung je odsjeen dakle od svake manifestacije simbolnog poretka, dakle od

Bejahung koju je Freud postavio kao prima ran proces u kome korijeni atributivni sud i koji nije nita drugo do li prvobitni uslov toga da se neto reelno otvara raskrivenosti bitka ili, ako upotrijebimo govor Heideggera, da mu se doputa biti. (E, 387-8) Tom prvobitnom simbolizacijom reelno ulazi u jeziku mreu, nastupa kao elemenat oznaiteljske artikulacije, to e rei: kao diferencijalni 'arbitrarni' element. Zato se ni izdaleka ne radi o neposredno-prirodnom kontinuitetu onoga to je 'bez odnosa'. Ovo je, naprotiv, ba Reelno koje je probijeno sa Bejahung kao prvobitnom simbolizacijom. Sto znai da je ve u toj Bejahung i te kako prisutna izvjesna 'negacija' koja, naravno, nije nita drugo nego sama simbolna kastra cija, nemogunost Reelnoga, nastup objekta a, bezdana Stvari same kao svog vlastitog nedostatka. Ako reelno dolazi na dan bitka, i razli kuje se u razliitost bia u mjeri u kojoj se upisuje u jeziku mreu, ako dakle dolazi do prvobitne simbolizacije, zar ne treba dodati da je to otvaranje takoer nadomje tanje koje ini da na mjesto reelnog stupa Stvar kao prazno srce istosti gdje se ipak sa biru reprezentacije (Saf, 257),to znai da su ove reprezentacije ve oznaiteljski/diferencijalni tragovi. I upravo ovdje potpuno promauju shvatanja koja je u Nesvjesnom, kao poretku gdje vlada Bejahung bez nega cije, gdje vlada naelo zadovoljstva, gledaju jo neposredno-prirodnu supstancijalnost, pu-

126

127

nou nagona bez elementa potiskivanja, po kojima, dakle, elemenat potiskivanja, kul ture, itd., nastupa tek probojem preputanja neposrednom spontanitetu naela zadovolj stva svjesnom instancijom ja-a koje ovladava svojim nagonskim osnovom, koji se odrie neposrednom zadovoljenju itd. i tako kroz ovo otuenje od neposredne prirode pos tie slobodu. Ta shvatanja promauju, jer ne vide kako je ve ono to u njih ulazi kao neposredno-prirodna supstancijalnost naela za dovoljstva i te kako 'kulturno', kako se nivo naela zadovoljstva konstituie tek kroz Bejahung kao prvobitnu simbolizaciju, dakle, gubitak 'prvog objekta elje', prapotisk'ivanje. (Znamo i razlog tog previanja: bijeg ispred nesnosnog iskustva paradoksa/'iracionalnosti' elje, istovjetnosti Zakona sa eljom.) Na Bejahung, to e rei prapotiskivanje, simbolnu kastraciju, iji je nosilac Ime Oca, ne pristaje psihotiar koji 'iskljuuje' (verwirft) Ime Oca. Sama otvorenost i time bitak psihotikog subjekta kao povijesnog odluno su zatvoreni poetnim iskljuenjem tog elementa (L, 144), tj. Imena Oca. Od ovog treba strogo razlikovati neurotike uinke oznaiteljeva rada (snovi, vicevi, psiho patologija svakidanjosti, same neuroze u uem znaenju itd.) gdje je ono potisnuto ve unaprijed 'potvreno', dakle, priznato, simbo lizirano, istrajnjue na 'Drugoj Sceni' potis nute oznaiteljske artikulacije, iako prodire u svijest tek kao poricano ili kroz obradu metonimijskim / metaforikim (Verschiebung /

/Verdichtung) mehanizmima rada sna. Ova je razlika neurotikog potiskivanja (Verdrangung) i psihotikog iskljuenja (Veriverfung). 'To nije moja majka' je potiskivanje, jer je majka unaprijed 'potvrena', psihotiar bi pak nesnosnu reprezentaciju majke prosto is kljuio iz polja Simbolnog, na njezinom bi mjestu ostala ista i jednostavna rupa (E, 558) od odlunog znaenja: psihotiaru nije uspjelo ukljuenje u poredak Simbolnog, dok neurotiar unutar tog poretka potiskuje oz naiteljske reprezentacije nesvjesne elje. Potiskivanje nije desimbolizacija, kao takva pokazuje se jedino iz poistovjeivanja oznaitelja, Simbolnog, sa znakom; simptomi se tvore upravo prema oznaiteljskim mehani zmima 'rada sna' (metaforiki nadomjetaji, metonimiki premjetaji itd.). Tako se alternativa Bejahung /Veriverfung upisuje u samu prirodu ovjeka, u prvobit ni nesklad izmeu ja-a i bitka koji od ovjeka zahtijeva da izabere to da je ovjek (Lacan), da 'izabere' prvobitnu simbolizaciju, da pristane na simbolnu kastraciju, prapotiski vanje. Treba naglasiti i 'ontoloki' domaaj ove alternative, jer je ona najuobiajenija, svakidanja 'realnost' okolnog svijeta uspos tavljena, doputena, 'potvrena' pristankom na prvobitnu simbolizaciju: Prema ovome shvaanju, realnost u uobi ajenom znaenju dostupna je subjektu tek kao naknadni uinak izvjesnog postupka simbolizacije: postoje li smetnje u tom procesu simbolizacije, onda se one pokazuju takoer 129

128

kod subjektovog odnosa spram realnosti. (S. Weber, 48). Majka je zabranjena, tj. potrebna je rtva, da bismo spram bia stupili u odnos/distanciju, da bismo se smjestili u samu onu otvo renost svijeta, slobodne istine, o emu go vori Heidegger. Upravo kroz prvobitnu simbolizaciju kao nemogunost Reelnog, kroz gubitak neposredne stopljenosti sa reelnim, 'otvara se svijet', svijet bio za razliku od 'zatvorenosti' reelnog. Zato nije dovoljno od reenje ovjeka kao animal rationale ili symbolicum ili . . . gdje se na zajednikoj pod lozi sa ivotinjama (animal) uzdie njegova differentia specijica: to to u ovjeka nastupa kao animal, ve se kree na nivou bia koji u razlici spram reelnog otvara nastup Simbolnog. Drugim rijeima, 'strukturalizam' bi upravo da obori razliku Priroda/Kultura u njezinoj samorazumljivosti, iskuavajui je kao simbolnu, ve 'kulturnu' opoziciju, u kojoj je svaki lan odreen razlikom spram sup rotnog lana (Levi-Strauss). 'Zbiljska o vjeku prethodna priroda' samo je nedostupno Reelno, nemogue. Simbolna kastracija jeste dakle 'gubitak koji otvara svijet' njezin je prag, prag Zakona/Zabrane, neprestupiv, neprestupiv ne zato jer bi 's one strane' ekala punoa Stvari same bez gubitka, ve zato jer 's one strane' doslovno nije nita, jer tek gubitak sve doje, jer se radi o gubitku koji kao gubitak otvara istinu. Nita koje je 's one strane' nije nita od bia koje bi upravo bilo sam bitak, ve 130

ono smijemo li tako rei pred-ontoloko nitavilo, samo nemogue Reelno. Zbog ove 'konstitutivnosti' Simbolnoga, svmbolisation primaire je ujedno historisation primaire (E, 261). Nesvjesno je povi jest, kae Lacan odgovarajui na Sartreov prigovor o nepovijesnom znaaju struktu ralne psihoanalize. Povijest postaje oznaiteljskom povijeu, intersubjektivnom 'pri om' oznaiteljskih premjetaja/saimanja, prijenosa/ponavljanja, gdje nije toliko bitno znati da li se izvjestan dogaaj 'u realnosti' desio ili ne koliko otkriti kako ga je subjekt mogao artikulisati u oznaitelje, to e rei verifikovati mu 'scenu' izvjesnim simpto mom (LF, 234). Ovu instanciju upisa u 'scenu', teatar oznaitelja kao mjesta istine, previa uprkos istoj rijei Lorenzerovo shvaanje analize kao scenikog razumije vanja koje, s jedne strane, ve iskuava da je zbilja, kakvom je saznajemo u psihoana lizi, simbolika zbilja pacijenta (Sprachzerstorung und Rekonstruktion, 54), ali, s druge strane, jo uvijek pretpostavlja da odstranje nje smetnji u jezikoj igri trai prekora enje jezikog nivoa u iri, obuhvatajui sklop meuljudske interakcije (i produkcije). 'Scena' Lorenzeru ne znai Drugu Scenu (po tisnute) oznaiteljske artikulacije, nego scenu 'realne' meuljudske interakcije, npr. realni, no zbog (drutveno uslovljene) nesnosnosti traumatiki dogaaj rane mladosti na nivou interakcije dijete/majka/otac. Zato on jo ne vidi kako odluuje jedino ukljuenje 131

ovih s c e n a . . . u poredak simbolnog i odjed nom izvreno upovijesnjenje (Vergeschichtlichung) (L, 148), a ne njihova 'realnost'. Da izbjegnemo koban nesporazum: nije 'svejedno ta se realno dogaa', nego je stvar tek u tome da se 'realnost' ulanjuje u lanac oznaitelja, 'postaje-povijesnom', dijelom onoga to je Freud ne ba primjereno nazvao psihika realnost, upravo svojim oznaiteljskim domaajem. Isti 'realni' dogaaj (npr. izvjesno traumatiko iskustvo) moe u povi jesnoj zbilji nastupati posve razliito, zavisno od naina njegove simbolizacije. I nisu ove simbolizacije tek 'razliite interpretacije realno-istovjetnog'. Sama je ova 'realna isto vjetnost' ve fetiistika iluzija, budui da je sve 'realno' ve obuhvaeno Imaginarnim i tako simbolno posredovano, uistinu Istovjet no/Jedno upravo je ono nemogue. Reelno. Ovo znade ve fenomenologija kao ispunjena misao Imaginarnog koja probija fetiizam 'realnosti'. ena kao predmet poude i 'ista' ena kao predmet anatomije doslovno nisu ista stvar, stvar (das Ding) uvijek nedostaje, uvijek nastupa kao prazno srce istosti nas red reprezentacija. Lorenzerova interakcija, iako simbolna, ostaje zato na imaginarno-realnom nivou uzajamne djelatnosti zbiljskih subjekata, gubi, se nivo Drugoga. Zbog tog ostajanja kod znaka, za Lorenzera, potiskivanje na suprot Lacanu koji ga shvaa kao premjetaj unutar poretka Simbolnog znai desimbolizaciju. Jedino je Ja, o koji smije va132

iti kao oblikovana, simbole stvarajua in stancija (S. u. R., 76). Simboli u pravom zna enju rijei mogu biti jedino svjesne repre zentacije, nesvjesne/potisnute reprezentacije tek su kliei, tj. puke ispranjene forme simbola, desimbolizirani simboli: Pacijent qua neurotiar stoji izvan jezikog (ibid. 70). Zato Habermas i Lorenzer mogu kao kritiko-praktiku svrhu postupka analize izloiti model javne komunikacije bez gospodstva, model neprijelomljenog totaliteta jezike igre koja moe da simbolizuje sav nagonski sadraj sve potrebe. Od osnovnog je, pak, znaenja uvianje veze (ak istoznanosti) izmeu Habermasova i Lorenzerova previanja prvobitne simbo lizacije i njihova ouvanja u obliku uto pistikog ideala projekta sree kao neprijelomljene komunikacije, pogovora bez potiskivanja i gospodstva. Jer prvobitna simbolizacija nije nita drugo do samo prapotiskivanje koje otvara elju. Isto onako kako previaju nivo oznaitelja, oni proma uju paradoks elje, njezinu istovjetnost sa Zakonom/Zabranom. Taj identitet dvaju pri vidno razliitih prigovora kritikoj teoriji: 1. da ona previanjem specifinog nivoa oznaiteljske prakse prebrzo transponuje jezik u 'drutvene odnose' koji ive kroz njega, koji vladaju njime, 2. da promauje, istiskuje 'protivurjeni'/'iracionalni' znaaj elje koja prije svakog zadovoljenja trai samo potiski vanje, poputajui naivno prosvjetiteljskoj suprotstavljenosti potrebe i represije. Taj 133

se identitet zasniva u znaaju same elje koja je vazda elja Drugoga, koja izrasta tek na mjestu Drugog/Simbolnog. Uvianje specifikog nivoa oznaiteljske prakse nalae ra dikalnu retematizaciju osnovnih pojmova 'slo bode', 'sree', 'samosvrhe', itd. Zato Habermas i Lorenzer jo uvijek pro mauju ve nagovjetenu istovjetnost simbolizacije sa historizacijom. Povijesnost Lacanove misli, povijesnost i ne tek genetski-evolucionistiki historizam, nasuprot ra irenom 'nesporazumu' o prvenstvu sinhro nije nad diahronijom, kao biljegom nepovi jesnog znaaja strukturalizma odluuje se upravo ovim prvenstvom sinhronije. Ne samo da izmeu Lacanovih izjava Nesvijesno je povijest! i Nesvjesno je oznaitelj (tj. sinhrona paradigma) ne postoji suprotnost, one su tek dvije strane istoga: Povijesnost ozna itelj a. To e rei: nemogunost jedne-jedine Paradigme, simetrije/ravnotee bezvremenite matrice koja bi zahvatila cjelokupnost vre menitih premjetaja kao svoje 'varijante'; ali je bitno to da taj idealistiki fantazam ije tragove nalazimo jo u Levi-Straussa nije zaprijeen 'empirijom koja uvijek nai nje sistem' itd. ve, tako rei, samim osnov nim potezom 'autonomne' simbolne odree nosti: nadodreenou svagdanjim asimetrijskim/neravnotenim prijenoenjem para digmi. Drugim rijeima, oznaitelj nije po vijestan u vanjskome znaenju, zbog toga to bi transcendentna (drutvena itd.) kon stelacija, svojim mijenjanjem, prisiljavala je134

ziki sistem na restrukturaciju, ve 'iz samog sebe', jer upravo je njegova 'autonomna' odre enost nad-odreenost, svagdanja 'konkretna'/povijesna' odreenost same apstraktno-openite odreenosti. Oznaiteljskost povi jesti, to e rei: povijest nije tek prolost, ono to moemo objektivisati' kao 'prolo stanje' ve ako tako moemo rei ono djelatno/ bive, ono jo u suvremenosti djelatno kao odreujue mjesto nas samih, kao nae tran scendentalno mjesto. 'Prvenstvo sinhronije nad diahronijom' smjera upravo na nau vlastitu povijesnost, na nemogunost od po vijesti izuzetog, 'objektivnog' posmatranja diahronog sleenja razdoblja. Kao da nije ve mjesto odakle govorimo/mislimo mi sami zahvaeno tom istom povijeu (koja tek time postaje povijest, a ne puka evolucija), kao da nije po tom povijest pre no to nastupa kao diahrona evolucija, sleenje faza itd. uvijek ve sinkrona, nasred naeg vlastitog, 'suvremenog' mjesta djelatna snaga biveg. I jedini 'medij' ove povijesne snage biveg je rije. Najjasnije se to ispoljava kod samog pos tupka analize. Stvar nije prosto u tome da dovodimo-do-svijesti 'traumatiki dogaaj rane mladosti', da prisvajamo vlastitu povi jest u genetikom, evolucijskom znaenju, da tako na sceni svijesti ispunjavamo praz nine na mjestima gdje bi trebali nastupiti 'uzroci' simptoma, da postanemo svjesni cje line tog 'kauzalnog neksusa' ve u tome da taj 'traumatiki dogaaj' koji se npr. pri135

silno ponavlja u naem neurotikom simp tomu dovodimo-do-rijei u njegovoj oznaiteljskoj dimenziji, u tome kako se upisuje u oznaiteljsku artikulaciju i koja je pak 'sinhrona', ovdje-i-danas djelatna, odreujui moje sadanje stanje. Stoga i nije toliko vano znati kako se taj traumatiki dogaaj 'zaista zbilo', koliko izloiti nain njegova artikulisanja u 'sinhronoj', ne proloj para digmi. Freud govori o seanju, tragu, utisku kojeg u nesvjesnom ostavlja taj dogaaj. Pa i sama misao o traumatikom psihikom utisku koji moe sudbonosno odrediti na ivotni put nije nita novo. Odluna je tek Lacanova 'specifikacija', njegov dodatak: U drami, impresija vai jedino kao oznaiteljska (P, 205). Nain na koji 'prolost odre uje sadanjost' nije ni mehaniki ni 'organ ski' kauzalni neksus, nego jedino upis ovih impresija u mreu oznaitelja, njihovo us trajanje na Drugome Mjestu oznaitelja. Ukratko: u mehanikoj, prirodnoj, itd., uopte ne-oznaiteljskoj kauzalnosti, proli je uz rok ba proao, u diahronom sijedu stupa na njegovo mjesto uinak itd., u nesvjesnom je pak na neuveni nain uvijek 'sve ovdje' (tanije: tamo, na Drugome Mjestu istine) kao potisnuta oznaiteljska artikulacija. Nije stvar u nekakvom 'poricanju povijesti', ve u injenici da je u pravoj povijesti (u razlici spram puke evolucije) tako rei 'sva prolost svagda ovdje'. Puka evolucija zapravo uopte ne poznaje 'snage prolosti' jer je u nje pro lost upravo prola. 'Izvorna' paradigma, 136

oznaiteljski upis 'rane traume', koji se pri silno ponavlja simptomima, nije 'protekao' nita vie od samoga simptoma. Ako je pak tako, onda je teorijski rezultat psihoanalize upravo suprotan uobiajenom mnijenju o tome kako ona afirmie 'vladavinu prolosti nad sadanou': da istina lei u realnosti, u realno/prolom traumatikom dogaaju kao onoj 'stvari samoj' od koje polaze svi simp tomi, koja kao polazni uzrok pokree itav sklop svojih uinka. To nije nita drugo do li fetiistika samoprevara koja previa oznaitelja kao mjesto istine, koja previa kako jedino rije svjedoi o tom radu snaga pro losti (E, 256), tj. koja previa kako odluuje jedino upis tog dogaaja u svaki put 'sin kronu', a ne 'prolu' mreu oznaitelja, kako je nasuprot fetiistikoj iluziji upravo 'sa danjost' ,sinhronija oznaiteljske paradigme, ona koja 'vlada prolou', koja moe tako rei unazad, uzvratno mijenjati (oznaiteljski) domaaj 'prolog'. Ili, da opet navedemo Adorna: Kasnije otkrivena sredstva i oblici glaz benog oblikovanja dotiu i mijenjaju tradi cionalna sredstva, prije svega pak oblike suvislosti, koje ona tvore. Svaki trozvuk to ga neki skladatelj danas jo uporabi zvui ve kao negacija u meuvremenu osloboenih disonanca. On vie nema neposrednosti koju je nekad imao i koja se potvruje njegovom dananjom uporabom, nego je neto povi jesno posredovano... Nema nikakvog prasmisla koja bi trebalo ponovno uspostaviti u glazbi. 137

To znai strukturalistiko 'prvenstvo sinhronije nad diahronijom': suvremena sred stva mijenjaju tradicionalna, o znaenju koje za nas posjeduju tradicionalna sredstva odlu uje suvremena, 'sinhrona' konstelacija koja tako rei 'mijenja prolost'. 'Suvremenost' nisu tek nova sredstva nasuprot starima, 'su vremenost', to su nova sredstva zajedno sa njima odgovarajuom 'prolou' koju 'una zad' mijenjaju. Tek je to prava povijesnost: nije samo kako to vole da kau evolucionisti, historicisti itd. Novo ono koje 'dobija znaenje jedino iz razlike spram Starog, na osnovi Staroga' itd., nego vai i obrnuto. Evolucionistiko shvaanje povijesti, kao uza stopnih stanja Novog koje se nadovezuje na Staro, nepovijesna je iluzija koja previa kako je nama Staro povijesno dato jedino kroz nesvodljivu posredovanost sa Novim. Ovdje se poklapaju strukturalistiki i Adornov pojam fetiizma: fetiizam apstrahuje od ovog posredovanja, svagdanjeg 'sinhronog' konkretno-povijesnog totaliteta, on ne vidi kako danas, poslije otkria atonalnosti, klasini tonalitet doslovno nije vie ista stvar kao nekad. Zato i osnovna dimenzija analize nije u tome da shvatamo, 'objektiviemo', postanemo-svjesni dotad potisnutog oznaiteljskog sklopa (iako kao kod Habermasa samo osvjetavanje nastupa kao praktiki in), ve u tome da poto i za samu analizu vai 'prvenstvo sinhronije nad diahronijom, vlas tita zahvaenost 'objektom', vlastita povijes138

nost kao to npr. klasini tonalitet poslije otkria atonalnosti nije vie ista stvar kao prije toga, tako i sam potisnuti oznaiteljski sklop kroz postupak analize prestaje biti to to on bijae prije toga. Dakle, u neposredno-praktikoj 'izmjeni stvari same'. (17 analizi) kazano tematizuje druga, za tomljena stanja stvari, ne ona koja su dostup na neposrednom, uviaju. Na taj nain, uslov je ostvarenja 'pune rijei' govorna aktualizacija tako unesreenog i dotad nesvjesnog pogovora. No ova restitucija prolog ivota pretpostavlja aktualizaciju (die Vergegenwartigung) u aktualnom pogovoru koja odreuje sam taj proli ivot u njegovoj istini.... Nije tek sada bivstvujue u svome bitku odreeno svaki put bivim ve je samome sada bivstvujuem u njegovoj sinkronoj jezikoj prepletenosti svojstven izvjestan nain retrospektivnog utjecaja na odreenje onog to neka konano bude zbiljsko. (L, 141-2) Bitna dimenzija govorne aktualizacije analizom nije dovoenje-do svijesti: resti tucija prolog ivota, osvjetavanje potis nutog sadraja itd., ve dovoenje-do-rijei: ova govorna aktualizacija, ako nije puko teorijsko saznanje potisnutih sadraja, ujedno je praksa, ona kao aktualizacija prolog, ob jekta analize, potisnutog sadraja, iznova od reuje, mijenja sam taj sadraj u njegovoj istini, poto je taj sadraj ukljuen u novu sinhronu jeziku prepletenost. Povijesnost se pokazuje upravo time to se 'povijesna zbiljskost' dogaaja odreuje/odluuje nak-

139

nadno. To, pak, zato jer se sama analiza kree na nivou rijei, oznaiteljske prakse, jer je dino na tom nivou ona moe 'izmijeniti samu prolost'. Analiza nije spoznavanje/osvjetavanje istine, ona je neposredno samo doga anje istine, ona je istina. Na Freudovo pitanje: zato osvjetavanje potisnutog nije uvijek samim tim i ozdrav ljenje?, Habermas odgovara razlikovanjem apstraktno-teorijskog osvjetavanja, 'objek tivne spoznaje', i praktikog ina samorefleksije, gdje samo osvjetavanje djeluje kao /samo/promjena. Na taj nain on kao i cjelokupno usmjerenje unutar marksizma koje naglauje neposredno-praktiki znaaj same teorije (npr. mladi Lukacs) ostaje obiljeen idealizmom, potiskivanjem nivoa na kome je postupak analize zaista 'praksa': ... radi se o prelazu-ka-rijei, ne prelazu-ka -svijesti (P, 206). Analiza je 'praktika' uko liko postigne nivo pune rijei, rijei koja evocira istinu, istinu oznaitelja. Samo os vjetavanje nikad nije neposredno praktiko, praktika je jedino (samo) promjena oznai teljske konstelacije, zbivanje (oznaiteljske) istine. I poto je oznaitelj inter-subjektivitet, od odlunog je znaenja kako Habermas uprkos naglaenoj nesvodljivosti 'dijaloke' simbolne interakcije na 'monoloki' govor po zitivnih znanosti, iza kojeg stoji interes teh nikog raspolaganja previa nunost, os novnu dimenziju intersubjektiviteta samog procesa analize. Previa, naravno, samim nje nim svoenjem na model samorefleksije: au140

toanaliza je u strogome znaenju nemogua, jer iako analitiar 'analizira samog sebe', iako se, dakle, analiza vri bez imaginarno-drugog ('O'), ona pretpostavlja Drugoga (to e rei, obzirom na imaginarnu-dualnu rela ciju ja/ti, Treega) kao rasrediteno mjesto, prema kome se obraa analizirani. 'Prvenstvo sinhronije nad diahronijom' zapravo nije nita drugo do li sama nemogunost metajezika, nemogunost da subjekt iz 'objektivnog', oznaiteljskoj povijesti izuze tog mjesta izgovori vlastitu povijest. Kod svakog govora 'o' povijesti, povijest je uvi jek ve ovdje i nas same odreuje. Na isto dakako na bitno drukijem nivou smje ra Marcuseova misao o slobodi kao uslovu osloboenja: bez poimanja nunosti, tog podudaranja djelatne promjene razmjera (oslo boenja) sa samopromjenom (postizanjem vlastite slobode, probijanjem 'unutranjih' lanaca ideologije), materijalistiki nauk za boravlja da ljudi mijenjaju okolnosti i da sam odgojitelj treba da bude odgojen. Zato je on prinuen da podijeli drutvo na dva dijela od kojih je jedan uzvien nad njime (Tre a teza o Feuerbachu). Taj nauk zaboravlja kako misaona sloboda spram postojeeg, distancija spram otuenog univerzuma, ostaje neposredovana pozicija 'uzvienosti nad dru tvom' i iznova zapada u ideologiju ako ne reflektira put kojim je sama izrasla iz posto jeeg univerzuma, ako i sebe ne reflektira kao 'misli misleih ljudi', ljudi u njihovoj 141

povijesnoj konkreciji, sa odreenim mjestom u podjeli rada itd. Rekli smo: na bitno drukijem nivou, jer je ovdje ekscentrinost 'sinhronog' mjesta nas samih ipak ukinuta (samo) refleksijom vlastitog mjesta u drutvenom totalitetu, ime se kreemo na imaginarnom nivou subjekt-objekta, samostvaralake djelatnosti drutvenih individua, drutvenog subjekta koji se produkcijskim procesom objektivira, posreduje sa objektivnou i tako 'stvara svoj vlastiti povijesni svijet' u kome se prepoznaje. Klasini lik historijskog materijalizma jo promauje oznaiteljsku praksu kao vlastiti nivo 'prvenstva sinhronije nad diahronijom'. Najjasnije se to vidi kod samog Marcusea ije stavove u (J) o prirodi jezika gotovo da moemo uzeti kao parafrazu Marxovih misli iz Njemake ideologije o jeziku zbilj skog ivota, o tome kako metafiziko osamosvojenje (privid osamosvojenja) misli spram zbiljskog ivotnog procesa poto je govor neposredno bivstvovanje misli ujedno obi ljeava osamosvojenje jezika spram tog pro cesa, zbog ega nastupa ideoloki problem prekoraenja bezdana izmeu 'rijei' i 'stvari'. Odavde bismo mogli vrlo lako osuditi strukturalizam. Zar 'stavljanje u zagrade' stvari same, ogranienje na poredak Simbolnog u njegovoj autonomiji, nije jasan primjer osamosvojenja jezika, njegova ideolokog izuzimanja iz konkrecije zbiljskog ivotnog pro cesa? Zar strukturalizam ogranienjem na

oznaiteljsku artikulaciju, tj. formalizam sintaktikih i stilskih analiza ne apstrahuje sadrajnu odreenost drutva koje vla da svojim jezikom? Prvu pomisao protiv tog tumaenja prua Marcuseov vlastiti pri govor pozitivistikoj analizi da ona izolira jezik od onoga to u njemu nije izraeno iako ono pripada postojeem univerzumu ra suivanja kao elemenat i faktor smisla (J, 166). Tako iskljueni imbenici koji proiz vode situaciju i ponaanje ljudi koji govore (ili ute) u datoj situaciji... univerzalni, iri kontekst u kome ljudi govore i djeluju i koji daje govoru njegovo znaenje (JC, 171), ni kada nisu neposredno jezik-transcendirajui i obuhvaajui drutveni ivotni procesi. Ako je to svijet gasnih komora i koncentracionih logora, Hiroime i Nagasakija, amerikih cadillaca i njemakih mercedesa..., no ujedno i to da da su sve te stvari pretpostavljene ili pak zaboravljene, potisnute (JC, 171), i odsustvo ove potisnute dimenzije u znaenjskome polju svakidanjeg govora pretpos tavlja jo dublje odsustvo povijesnih imbe nika koji odreuju ovo pozitivno dato znaenjsko polje, nau ideoloku svakidanjicu, kao i ono to u njoj ostaje potisnuto onda to u svakidanjem znaenjskom polju odsu tno/potisnuto samim tim jo nije neposredno vanjeziki imbenik. Da i odsutno, ono to u neposredno-pozitivnom znaenjskom polju nije izraeno . . . pripada postojeem univer zumu rasuivanja kao elemenat i faktor smi sla. to e rei, da i odsustvo igra 'pozi-

142

143

tivno'-odreujuu ulogu, upravo je u tome osnovni potez poretka oznaitelja. Takvo od sustvo pretpostavlja, dakle, preanje 'potvrenje', simbolizaciju odsutnog/potisnutog elementa. Poredak Simbolnog nije tek 'pozi tivno dati' univerzum rasuivanja nego kao to smo ve rekli cjelina onoga to on jeste i onoga to on nije, pri emu je ova odsutnost odreena odsutnost. Ako i ono to nedostaje djeluje kao faktor smisla, on tre ba da bude upravo kao odsutno ve ulanano u oznaiteljsku artikulaciju. Jer bez ove sim bolizacije, ono ne bi ni bilo faktor smisla, ve bi ostalo posve jednostavno/neposredno odsutno, njega prosto ne bi bilo. 1 Marcuse, pak previa taj nivo prvobitne simbolizacije, upisivanja u mreu oznaitelja, on ostaje na nivou znaka, zato kod njega i tematizacija onoga to nije izraeno, to je potisnuto, nastupa neposredno kao korak u asimbolni, jezik transcendirajui/obuhvatajui univerzalni, iri k o n t e k s t . . . koji daje govoru njegovo znaenje. Njegova kritika apstraktnog formalizma jezike analize poga a jedino neopozitivizam, ne strukturalizam. Strukturalna analiza a priori, samim svojim postupkom, probija ogranienje kako na formalno-sintaktiku strukturu znakova tako i na pozitivno znaenjsko polje, (strukturalis tiki reeno) polje imaginarnoga, jer prava
1 Tako stoje stvari i kod Althusserove analize Marxova itanja klasine politike ekonomije. Ono to ona 'ne vidi', nije prosto vanteorijska 'zbilja', ve ono ne-vieno njezinog vlastitog polja vienja; samo je njezino ne-vienje nain vienja.

analiza se nadovezuje upravo na bjeline, pra zna mjesta tog polja, i odavde raskida njegov ideoloki krpe, prodirui u Drugu Scenu potisnutog koje svom odsutnou tek omogu uje pozitivno znaenjsko polje. Uope se u prigovoru prema kome struk turalistika afirmacija 'autonomije' Simbol nog ideoloki osamostaljuje jezik, iskljuu jui ga iz posredovanosti sa zbiljom dru tvene prakse itd., radi o lanoj identifikaciji onog 'realnog', kojeg zaista 'iskljuuje' Simbolno, tj. Reelnog/Nemogueg/Uasnog/Jed nog, i (ve imaginarne, simbolno, posredo vane), 'drutvene realnosti'. Upravo je 'auto nomija' Simbolnog jedino mjesto, gdje se uva odnos spram Reelnog s one strane sve 'realnosti'. Formula o 'drutvenom sadraju koji ivi u jeziku' u osnovi promauje diferencijalnu, dakle, oznaiteljsku artikulisanost samog tog 'sadraja', 'zbiljskog ivota' gdje bi smo tre bali prevazilaziti imanentno-znakovni nivo. Simbolno je sama jezgra, 'srce' drutva, ne tek 'medij' drutvenog ivota. Ni jedno prevazilaenje strukturalistikog formalizma prosto ne govori o istoj stvari: ono govori o znaku, ne o oznaitelju. Zato potpuno prihvaamo definiciju ideo logije Umberta Ecoa (jednog od autora koji pate od rjeavanja pseudopitanja prevlada vanja formalizma strukturalne analize): fi nalna/totalna konotacija, sfera znaenja, 'lo giki' prethodi oznaiteljskoj artikulaciji, iako postoji samo kao izraena jezikom. Pri145

144

hvaamo, ali sa ouvanjem njezine 'negativ ne konotacije' lane svijesti, previanja mje sta Istine, oznaiteljske prakse: viak-smisla, oznaeno-vie koje je sama ideologija, po javljuje se na mjestu oznaitelja-manje, taka je potiskivanja vlastite istine, oznaitelj ske artikulacije koja ga (nad)odreuje. Ideo logijom nije istisnuta i krivotvoreno repre zentirana asimbolna infrastruktura produk cijskog procesa, ve i infrastruktura same nadgradnje, oznaiteljska praksa koja ostaje netematizovana, kako u neopozitivizmu tako i kod Marcusea. Oznaiteljska artikulacija u njezinoj 'au tonomiji' ni izdaleka nije tek jedan 'posred nik' vie kojeg bi Marcuse zanemario ili pre malo naglasio, nego se u uincima oznaiteljeva rada u njegovoj 'autonomiji' upisuje upravo elja subjekta u njezinoj principijel noj razliitosti spram interesa (to npr. ini moguim da proletarjat u izvjesnoj situaciji (Njemaka 1933) djeluje protiv svojih objek tivnih klasnih interesa). I upravo elja u njezinoj razliitosti spram interesa, potre ba, itd. je ta koju Marcuse u njezinoj os novnoj dimenziji kao elju Drugog p r e via. Ponimo sa njegovim susretom s Fre udom. Kod ukidanja vika-potiskivanja, stvar je, zapravo, u ukidanju suprotnosti izmeu prin cipa zadovoljstva i principa realnosti. Umje sto da se u princip realnosti prenosi dru tveno posredovana represija, taj princip tj. racionalna instancija u ovjeka treba 146

zaista da postane tek racionalno omogui vanje zadovoljstva. Naelo zadovoljstva se proiruje na svijet. Eros ponovo definira um u svojim vlastitim terminima. Razborito je ono to podrava poredak zadovoljenja. (EC, 180). Iracionalan autoritet represivnog uma time ustupa mjesto racionalnom autoritetu koji zasnovan na spoznaji i nunosti titi ivot i omoguuje zadovoljstva. Ako dijete osjea 'potrebu' da pree ulicu kad god mu se svidi, potiskivanje te njegove 'potrebe' nije potiskivanje ljudskih mogunosti. (EC, 180-1) Primjere tog racionalnog autoriteta Marcuse. ne sluajno nalazi u oblasti administracije stvari, ne ljudi (EC, 180). Tako bismo razliku potiskivanja nunog i represije tj. vika-potiskivanja, racional nog i iracionalnog autoriteta, mogli opredi jeliti kao razliku autoriteta samog produkcij skog procesa (Engelsova osveta prirode) spram autoriteta kao drutvenog odnosa gos podstva. Odavde bi bilo vrlo lako shvatiti Lacanovu misao prapotiskivanja, istovjet nosti Zakona/Zabrane sa eljom, kao onog to je s one strane principa zadovoljstva i principa realnosti, kao njegova produetka, kao apsolutizaciju povijesne drutvene repre sije, apsolutizaciju onog vika-potiskivanja iznad potiskivanja u obliku principa realnosti kao racionalnog sredstva osiguravanja zado voljstva (zar Lacanov uenik M. Safouan ne definie Zakon/Zabranu kao ono to lei s one strane principa zadovoljstva/realnosti?). 147

Ipak, stvari nisu tako jednostavne. U repre sivnoj zbilji, otac nastupa kao neprijateljski lik koji prijeti kastracijom, djete 'sazrijeva' svojim podreivanjem pritisku realnosti, interiorizacijom oevih zapovjedi/zabrana. Time se konstituie kao 'vanjskoj', neprija teljskoj realnosti suprotstavljeni ego. Egu, pak, prethodi prvobitni narcizam u koga zbilja jo ne nastupa kao 'vanjska realnost', nego ostaje unutar pre-ega prvobitnog narcisizma, nije nama neprijateljski suprotstav ljena, nego se s nama prisno sjedinjuje ovu zbilju dijete proivljava u libidalnom od nosu prema majci, kada je njegov odnos spram okoline jo integralna identifika cija. Narcistika faza individualne pregenitalnosti obiljeava antogenetski korelat maternalne faze povijesti ljudske rase u filogenezi. Sa stajalita oinskog/represivnog principa realnosti ovo sjedinjenje s okoli nom dakako nastupa kao neto najuasnije, kao prijetnja da emo izgubiti 'autonomiju' svog ega, da e nas progutati nadmona ma terica. No, mogunost nerepresivne civiliza cije otvorila bi upravo slom tog ideolokog privida, vraanje ka narcisistiko-materijal nom stajalitu (razumije se, na 'viem stup nju'). Poto bi se ovdje radilo o nerepresivnim, prirodnim preprekama, nagonu koje tek otvaraju mogunost zadovoljenja, barijere protiv apsolutnog zadovoljenja bi postale elementi ljudske slobode; one bi zatitile ono drugo otuenje iz kojeg potjee uitak ovjekovo otuenje ne od njega 148

samog, nego od puke prirode: njegovu slo bodnu samorealizaciju. (EC, 183). Predikat prirodnog koji Marcuse uvijek pridodaje nerepresivnom samoograniavanju nagona ne smjera na pretovjenu prirodu, nego vie na osobitost nagona (u znaenju 'prirode stvari'), jer je upravo pregrada pro tiv apsolutnog zadovoljenja ta koja titi ovjekovo otuenje od puke prirode, dakle, biljeg specifiki ovjejeg nivoa nagona Marcuse citira Dijalektiku prosvjetiteljstva: Priroda ne poznaje istinski uitak (Genuss): ona ne ide dalje od podmirenja potreba. Sve zadovoljstvo (Lust) je drutveno u nesublimiranim afektima nita manje nego u sub limiranim. Uitak ima svoje podrijetlo u otu enju. (DA, 112) ovjek se, dakle, otima pri rodnoj neposrednosti time to na mjesto ob jekta potreba stupa nov objekt, objekt uitka koji mu je, pak, samim svojim nastupom za uvijek uskraen. Ili, ako namjerno 'pomije amo nivoe' (da bi se kasnije razlika jo jas nije vidjela): Kastracija hoe rei da je po trebno da uitak bude odbijen, kako bi mogao biti dosegnut na preokrenutoj ljestvici Zakona elje. (E, 827). Da je superego u tajnom savezu s idom, da sam Zakon/Za brana slui elji jer simbolna kastracija je upravo 'zabrana koja se ne namee izvana, od strane represivnog naela realnosti, nego je postavlja i usvaja sam nagon, jer ima inhe rentnu libidonalnu vrijednost'. No ako je tako, zato se ova Zabrana kod Marcusea nadovezuje na Pravo Majke, u Lacana pak na149

stupa upravo kao simbolna kastracija koju provodi Ime-Oca i kojom ba istupamo iz prvobitnog narcisizma spekularne/imaginarne relacije s majkom? Odgovor e nam dati sam produetak, jer Marcuse, naizgled udno vato, nastavlja ovako: Surova injenica smrti porie jednom za svagda zbiljnost nerepresivne egzistencije. Jer smrt je konani negativitet vremena, a 'ra dost eli vjenost'. Bezvremenost je ideal uitka. Vrijeme nema moi nad idom, izvor nom oblasti naela zadovoljstva. Ali se ego, putem kojeg zadovoljstvo jedino postaje re alno, u svojoj cjelini podreuje vremenu. Sama anticipacija neminovnog kraja, prisutna u svakom trenutku, uvodi element potiski vanja u sve libidinalne odnose i ini bolnim samo zadovoljstvo. (EC, 185-6). Umjesto da sad Marcuse u tom savezu izmeu vremena i poretka potiskivanja, kao najunutranjijoj prepreci venosti uitka, prepozna onu unutarnju barijeru nagonu koja 'sadrava' njegovu pogonsku mo, koja ima inherentnu libidinalnu vrijednost: an ticipacija neminovnog kraja, u svakog za dovoljstva nije neposredno-realna, bioloka injenica, nego biljeg Simbolnog u kojeg je zadovoljstvo (prisustvo, +) uvijek u para digmatskoj alternativi s nezadovoljstvom (od sustvom, ) , pa tako i sama vremenitost nije 'uzrok' neminovnome kraju zadovolj stva, nego je u njezinoj ovjenoj dimenziji, kao oekivanje nadolazeeg i seanje na pro teklo, otvara tek Simbolno, prapotiskivanje, 150

samo vrijeme ima neposredno libidalnu vri jednost, obiljeava prapotiskivanje, gubitak vjeite sadanjosti, prisustva bez gubitka. Da vrijeme nema moi nad idom, to je tek Freudova samoprevara iji je osnov u tome da je vremenitost Nesvesnog vremenitost al ternacije lanova paradigme koja per definitionem probija u svakodnevnome, imaginar nome vremenu, djelujua prednost prisutnog ispred odsutnog, privid Imaginarnog da e nam budue 'ozbiljenje svrhe' doneti vie od sadanje bjeline na tome mjestu. Ne zabora vimo da strukturalistiko postavljanje-na-isti nivo odsustva sa prisustvom, sa +, ujedno znai postavljanje-na-isti-nivo prolosti i bu dunosti sa sadanjou, proboj metafizikog prvenstva sadanjosti. Ono je dakle 'bez vre mena' jedino u tome znaenju da uvijek zna kako mu budue 'ispunjenje svrhe', budua sadanjost njezina prisua, nee ispuniti sa danji nedostatak, kako su prolost i budu nost 'uvijek sve ovdje', na istome nivou sa sadanjou. Ovdje bismo mogli pokazati kako se samo metafiziko prvenstvo sadanjosti zasniva na libidinalnoj konstelaciji, na ima ginarnome previanju paradoksa elje, pre vianju simbolnog nedostatka, objekta a. Umjesto dakle, da, Marcuse savez izmeu vre mena i poretka potiskivanja (EC-188) shvati kao samu konstelaciju prapotiskivanja kojom se 'otuujemo od prirode', on kao da je Za boravio ono to je malo prije kazao, i pledira za vjeiti uitak kao nedostinu svrhu. Smrt se pokazuje kao nuda protiv koje e se bu151

niti nepotisnuta energija ovjeanstva, pro tiv koje e ona voditi svoju najveu bitku (EC, 189), u znaku vjeite sadanjosti/uitka kao stapanja principa zadovoljstva i principa nirvane (EC, 188), Erosa i Tanatosa. Suvino je naglaavati kako je ovo 'rje enje' u strogome znaenju 'besmisleno', jer se simbolna konstelacija rjeava na nivou 're alnosti'. Marcuse dakako pokuava shvatiti simbolizaciju smrti, vremenitosti, kao nji hovu ideologizaciju. Teologija i filozofija se takmie danas jedna s drugom u velianju smrti kao egzistencijalne kategorije: izvrui jednu biologijsku injenicu u ontologijsku esenciju... (EC, 189). No, on sam postupa ideoloki: kad bi smrt postala tek bioloka injenica, izgubili bismo samo 'otuenje od prirode'. Ve cjelina Marcuseove argumenta cije, njezina tri stupnja, imaju znaaj pozna tog Freudovog primjera rada snova, gdje u prilog iste stvari navodimo razliite, meu sobno nespojive argumente. (Prijatelju koji mi je pozajmio kiobran: 1. kiobran mi uope nisi pozajmio, 2. vratio sam ti ga cije loga; 3. ti si mi ga ve pozajmio pocjepanog. Istina je, naravno, to da sam ga dobio cijelog i vratio pocjepanog.) Nerepresivna civiliza cija je takva u kojoj 1. naelo realnosti slui naelu zadovoljstva, djeluje tako da nam do nosi to intenzivnije i ovjenije zadovoljstvo, 2. ipak postoji barijera apsolutnome zado voljstvu, no zadovoljstvo se ne odlae/subli mira na represivan nain, nego u korist sa mih nagona, 3. krajnja je svrha nagona, una152

to tome, ispunjena sadanjost bez vremena, bez prepreka nagonima. Time ne tvrdimo da Marcuse ovih suprotnosti nije svjestan, rije je o lakoi s kojom prelazi iz jednog nivoa u drugi: Dakako, prijetnja vremena, prolaenje trenutka punoe, strepnja zbog kraja, mogu sami po sebi postati erotogeni prepreke 'od kojih buja plima libida'. Meutim, Faustova elja koja izaziva naelo zadovoljstva ne zahtijeva lijep trenutak, nego vjenost. (EC, 187-8). Zato Marcuse previa ovu istovjetnost drugog i treeg nivoa? Njihovim razluiva njem, druga mogunost prirodno samoogranienje nagona gubi represivan zna aj, i ovim je brisanjem nesnosnog, 'traumatikog', oinskog znaaja veze Ida-a sa Superegom, tj. simbolne kastracije, Marcuseu omogueno zadravanje na nivou suprotstavljenosti potrebe i represije, to e rei: na jo naivno-prosvjetiteljskom nivou sup rotnosti 'racionalnog' potiskivanja i 'iracio nalnog' vika-potiskivanja, racionalne i ira cionalne drutvene organizacije. (Kod prve, princip realnosti slui principu zadovoljstva, drutvena produkcija smjera na zadovoljava nje autentinih potreba pojedinaca, kod druge se, pak, vladavina principa realnosti preo kree u samosvrhovit istrumentalizam fetiiziranog odricanja, odricanja zbog samog od ricanja koje gubi racionalnu podlogu onog trenutka kada razvoj produkcijskih snaga o153

moguu je racionalno promiljenu i prihvae nu mjeru potrebnog odricanja.) Sadanji stupanj razvoja produkcijskih snaga otvara mogunost takve racionalne slo bode, i kritika misao treba da u ime ove mogunosti izlae protivurjean znaaj posto jeeg koje, s jedne strane, otvara ovu mo gunost, a s druge pak strane zaprijeava njezino ostvarenje razvijanjem oblika vlada vine koji, s obzirom na postignuti razvoj pro dukcijskih snaga, postaju sve vie iracio nalni. Iracionalnost postojeeg koje izjedna uje slobodu sa dominacijom i koje sebi samorazumljivom pretpostavkom njihova iz jednaenja pridaje privid vlastite racio nalnosti (kao logika dominacije, samosvrhovite instrumentalnosti tehnikog ovladava nja), naravno, pretpostavlja ako je iskuena kao takva alternativno iskustvo mo gunosti racionalne slobode u kojoj cijena slobode, 'sublimacije', otuenja od prirode, ne bi vie bila kao u okvirima dosadanje civilizacije uasna trauma. Unutranje ogranienje slobode u civili zaciji lei u nunosti stjecanja i ouvanja radne sposobnosti organizma u transforma ciji tog organizma iz subjekt-objekta zado voljstva u subjekt-objekt rada. Ovo je dru tveni sadraj prenoenja principa zadovolj stva u princip realnosti koji postaje od ra nog djetinjstva nadalje vodei princip psi hikog procesa. Jedino takva transformacija koja u ljudima ostavlja neizljeivu ranu moe ih nainiti sposobnim za drutvo i tako za 154

ivot, jer bez osigurane suradnje, u nepri jateljskoj i krtoj okolini nije mogue pre ivjeti. Jedino takva traumatika transfor macija koja je 'otuenje' ovjeka od prirode u autentikom smislu, dakle otuenje od vlas tite prirode, ini ovjeka sposobnim za ui vanje. Jedino nagon koji je bio potisnut i savladan uzdie prirodno zadovoljenje pot rebe do ugode koja je iskuena i shvaena do sree. (Sloboda i Freudova teorija in stinkta). Potcrtani stav potpisao bi i Lacan, s napo menom da to nije prijelaz od naela zado voljstva ka naelu realnosti, da taj traumatiki prijelom koji otvara ovjeju elju u razlici spram prirodne potrebe pogaa ve samo naelo zadovoljstva. Marcuse previa traumu prapotiskivanja, prvobitne simbolizacije koja djeluje ve u podruju naela zadovoljstva, gdje se reprezentacije objekata zadovoljstva diferencijalne/oznaiteljske re prezentacije, tragovi koji oko bjeline 'stvari same' krue kao vjetice oko svjetla (Leclaire), izgubljenog objekta elje (a). Drugim rijeima ne kulture, instancija (Imena-) Oca nije rezultat transformacije organizma iz subjekt-objekta zadovoljstva u subjek-objekt rada, tj. nastupa subjekta kome se suprot stavlja neprijateljska i krta okolina. Pre represije koju namee vladavina principa realnosti, nunost obraivanja realne predmetnosti, ima prapotiskivanja nasred samog subjekt-objekta zadovoljstva. 155

Kaemo li da je Ime Oca nosilac Zakona, onda piemo: Zakon, sa velikim Z. Ne radi se o zakonu zabrane incesta, ve o tom zakonu ukoliko on djeluje u nesvjesnome kao zakon simbolne kastracije (Saf, 275). Taj nivo simbolne kastracije, prapotiskivanja, koja je na djelu ve nasred samog 'principa zadovolj stva', taj simbolni domaaj strukture Edipa, Imena-Oca kao kastratora, to je ono to previa Marcuse (kao i svi pokuaji 'ograni enja' znaenja Edipova kompleksa). Rezul tat razrjeenja Edipova kompleksa nije tek 'normalna', represivna, genitalna spolnost, pristanak na alternativu muko/ensko, ve i pojava ovjeka kao subjekta govora. Ono o emu se ovdje zapravo radi nije pitanje puke 'organizacije libida', ve oznaitelj. Ovim (Lacanovim poimanjem simbolne kastracije S. .) postaje to to je do sada nastupalo kao realni ili psihiki momenat kastracije, jalos i edipska struktura neto eminentno jeziko: jer kastracija obiljeava unutar ekonomije i povijesti individualnih subjekata dostup ka diferencijalno-simbolnoj strukturi artikulacije ... (Uzajamna zavisnost kastracije i oca, to nije za psihoanalizu, na ravno, nita novo: nov je i znaajan pokuaj, taj sklop shvatiti kao simboliki (u dijerencijalno-dijaktrikom znaenju kojeg trebamo strogo suprotstaviti uobiajenom pojmu sim bola). (S. Weber, 50). Ta uasna sjeica elje i Logosa (poredak oznaitelj a kao diferencijalan, + i imaju istu vrijednost, to znai da je u sreditu sva-

kog prisustva odsustvo, da nikada nismo kod 'stvari same', pravog objekta elje). Ime-Oca koje je 'prouzrokuje' kao nosilac Zakona, to je ono to treba strogo razlikovati od imaga, patrijarhalne figure oca, imaginarnog os lonca 'zapadnog', patrijarhalnog' drutva koje nastaje kao to istie Engels raspada njem rodovske zajednice, u kome je poro dino ureenje potpuno podreeno ureenju vlasnita, produkcija ljudi (u Engelsovom znaenju) produkciji stvari, organizaciji predmetne proizvodnje, rada, iji je nosilac u podjeli rada izmeu mukarca i ene mukarac, otac. I taj je otac imaginarni predstavnik vladavine naela realnosti, vanj ske/neprijateljske realnosti koja trai odri canje od zadovoljstva, borbu sa tom krtom okolinom radom; predstavnik, 'slobode' kao dominacije nad sobom, samoovladavanja, borbe protiv 'prirode u sebi' onaj o kome govori Marcuse. No, svako izjednaavanje tog imaginarnog lika nosioca radnog ov ladavanja realnou, samoovladavanja, 'ra unanja sa realnou', instrumentalnosti, 'ograniene ekonomije' (u Bataille-ovom zna enju), imaga subjekta gospodstva, sa-sobom-identikog, prirodi suprotstavijenog ja-a (u Adornovom i Horkheimerovom znaenju) sa Imenom-Oca nosiocem Zakona, dakle, Simbolnog u njegovoj radikalnoj ne-ekonomiji, 'autonomiji', ne-instrumentalnosti, nesvodljivosti na svijet rada, instrumentalnosti, 'rauna', usmjerenosti ka 'realnosti' svako, dakle, takvo izjednaavanje nije nita drugo

156

157

do li teorijski besmisleno mijeanje Imagi narnog sa Simbolnim, znaka (jezikog ideologema svijeta rada, instrumentalnosti itd.) sa oznaiteljem, i kao takvo samo uinak previanja nivoa Simbolnog, dakle, upravo ui nak vlastite zahvaenosti patrijarhalnim svijetom rada, naela realnosti. Ovdje moemo poznatoj seriji 'argume nata' protiv odlune strukturalne uloge Edipa, koja bi da nepovijesno 'apsolutizuje' patrijarhalni poredak, tano zacrtani doma aj. Domaaj tog alibija primitivnih drutava bez tjeskobe kompleksa kastracije itd. u ko jem se zatjee i Marcuse. Upravo ove 'argu mente' pronosi previanje nivoa Simbolnog, njegove radikalne ne-ekonomije, autonomije, rtve koja je i te kako prisutna u 'primitiv nim' drutvima gdje zaista ne postoji patri jarhalni imago oca, nosioca principa real nosti, ali je zato toliko oitija instancija nje gova Imena, nosioca Zabrane/Zakona (npr. 'duh mrtvog pretka') u svoj njezinoj 'iracionalnosti'/bezrazlonosti. Njihovo je izlaganje narcistikog fantazma stapanja subjekta sa zbiljom ideoloki, nepovijesni gest par excellence. Previanje koje se, naravno, ne tie tek 'razumijevanja pretpovijesti', ve radi kalno obiljeava/ograniava samu dimenziju nerepresivne slobode, mogunosti proboja iz postojeeg. Po Marcuseu, u dosadanjoj otuenoj po vijesti, tj. pretpovijesti koja kulminira 'za padnom' etikom rada, samoodricanja, samosvrhovitog moralnog ina, nesloboda (potis158

kivanje nagona, odricanje naelu zadovolj stva) je poloena u samo jezgro slobode (shvaene kao samoovladavanje, nadzor nad sobom, nad vlastitom (nagonskom) prirodom, i u tom znaenju kao autonomija pojedinca). Taj ustroj stie do svog vrhunca osnovnim djelom novovjekovne etike misli, Kantovom Kritikom praktikog uma. Marcuse navodi njegovu Metafiziku udorea: Manje no to je ovjeka mogue fiziki prisiliti, to vie ga je mogue moralno prisiliti, to vie je on slobodan. Sloboda se sastoji u sposobnosti djelovanja prema moralnom zakonu, u spo sobnosti da se otmemo zahvaenosti nagonsko-prirodnom odreenou. Ona je isto tako oblik nasilja ali rije je o interiorizovanom, moralnom nasilju) (prisili umjesto neposredno-fizikog nasilja. Slobodni, autonomni smo ukoliko vladamo sobom, ukoliko se moemo 'spontano' odrei ugodi. Jer (misao koju na razliitim nivoima nalazimo od Platona do Fichtea) onaj koji se spontano predaje nago nima nije slobodan, ve upravo rob vlastite neposredne prirode. Freud je, pak u tome lei, po Marcuseu, njegovo znaenje na podlozi analitike prakse, ukazao na iracio nalnost odricanja usred ove racionalno ute meljene dominacije nad prirodom. Iskustvo bolesnog, neurotikog pojedinca kao nunog produkta ove civilizacije pokazuje kako ova sloboda kao dominacija, samoovladavanje, pretpostavlja traumatiki prijelom, ono upu uje ka uasnoj dimenziji 'druge, tamne stra ne' slobode u znaenju autonomije subjekta, 159

i zbog tog suprotstavljanja prirodne supstan cije civilizaciji freudijanska teorija sumnja u razvoj civilizacije. Poto je razvoj civilizacije razvoj tog samoovladavanja, razvoj slobode iji je korijen dominacija nad (spoljanjom i unutranjom) prirodom, osnovni rezultat Freudove teorije lei u tome da je represija sa kulturnim razvojem u stalnom porastu. Zato je povijesti ovjeanstva svojstven konflikt izmeu realnosti represije i skoro jednake realne mogunosti ukidanja represije, kon flikt koji je za Freuda nesvodljiv. Iskuenje uivanja ove rastue produktivnosti u slobodi i srei koje postaje sve silnije i racional nije, tj. sve vie utemeljeno u realnoj po vijesnoj mogunosti, nuno prati ojaani os jeaj krivnje (Sloboda i Freudova teorija in stinkta). Nesvodljivost tog konflikta Freud utemeljuje neposredno-bioloki nesvodljivom ambivalencijom borbe izmeu Erosa i Tanatosa, nagona ivota i nagona smrti. Marcuse koji u tome vidi biljeg ideolokog uoptavanja povijesnog antagonizma otuenog dru tva pokuava, naravno, utemeljiti mogu nost nerepresivne sublimacije, tj. otuenja od prirode, mogunost slobode d autonomije bez traumatikog znaaja. Ovu mu mogunost otvara upravo suprotno iskustvo krajnjeg otu enja koje je Freudu jo nedostajalo, iskus tvo represivne desublimacije koja vlada upravljanim svijetom. Na analitikom nivou, izjednaavanje umnosti sa instrumentalnou (kao osnova mo gunosti upravljanog svijeta) obiljeava 160

poetak sloma instancije superega, tj. snage Zakona/Zabrane. Tipino se taj proces po kazuje kod politike koja prvi put sa Macchiavellijem 'u tendenciji' poinje da nas tupa kao tehniki problem upravljanja koji se legitimie svom instrumentalnom uspje nou. I osnovna je razlika ove politike 'ma nipulacije', spram prethodnog klasinog-politikog razmjera gospodstva, u tome to od nos 'vladajuih' i 'vladanih' sve vie nastupa na istome nivou sa odnosom 'lukavstva uma' u radnom procesu, tj. kao odnos tehnikog raspolaganja gdje (od reklama do politike) vladajui/raspolagajui iskoritava 'objek tivne'/date poteze objekta, za svoje, objektu spoljanje svrhe. Na taj nain mase nisu vie dominirane ve upravljane... Ono to je isprava bilo politiki subjekt, postaje ob jekt . . . Nema vie autonomnog subjekta koji bi preko objekta upravljao i djelatno pratio vlastite opredeljene interese i svrhe. (ibid). Zato moe da iezne privid neposredne spo ljanje ili unutranje represije, tj. 'nedemo kratskog' ili 'moralnog' pritiska, subjekt se moe prividno slobodno bez pritiska supe rega predavati nagonima, 'raditi ta hoe', a da ova desublimacija ostane represivna, jer ve je ono to on hoe, to on sam osjea kao 'svoje vlastito', ukljueno u proces drutve nog posredovanja, tako da slui interesima postojeeg, tj. sa njime ve unaprijed 'rauna' upravljajui razum, i iskoritava ga za svoje svrhe. Osnovna je razlika izmeu ove i pret hodne organizacije na nagonskome nivou u 161

tome da se ovdje za Marcusea, naravno, u pervertiranome obliku ve ostvaruje pro jekt prema kome princip realnosti treba da slui principu zadovoljstva, tj. koji princip realnosti zasniva instrumentalno. Slama se superego, slama se ne-instrumentalno uteme ljena instancija zabrane, 'dunosti zbog du nosti', slama se etiko-praktiki nivo u na elnoj razliitosti spram teorijsko-tehnikog, sve su zabrane i dunosti, barem 'u tenden ciji', racionalno/instrumentalno opravdane. Iz iskustva istovjetnosti Zakona sa eljom treba, pak, rei kako tom 'pervertiranom' obli ku sloma transfenomenalne instancije Zakona (gdje princip realnosti gubi znaaj iracional nog odricanja, no gdje se samim tim njegova racionalizaci j a/instrumentalizacij a preokree u fetiizam samosvrnosti instrumentalizma koji jo radikalizuje fetiizam samosvrhovite 'dunosti zbog dunosti') ne moemo suprot staviti sopstveni/istinski/pravi oblik stapanja principa realnosti sa principom zadovoljstva, jer je ve sam upravljani svijet zbilja tog jo uvijek prosvjetiteljskog projekta. 'Per vertirani' oblik njegova ostvarenja proizlazi upravo iz prosvetiteljskog previanja osnov ne 'iracionalnosti' elje koja se zato 'osveuje' time to izokree mogunost 'racionalnog' odnosa svrha/sredstvo u njegovu suprotnost, radikalizovani fetiizam svrhe. 'Iracionalnost postojeeg', upravljanog svijeta, nije isto to i 'iracionalnost' (protivurjeje elje ona je, tako rei iracionalnost same racional nosti u znaenju potiskivanja protivurjeja 162

elje. Ova osnovna 'iracionalnost' elje koja izmie relaciji sredstvo/svrha, dio/cjelina itd., upravo je biljeg toga da je rije o elji Dru goga, da elja izrasta na mjestu Simbolnog. Ovo previanje Simbolnog, protivurjeja elje, pogaa ak najviu taku problematizacije prosvjetiteljstva unutar kritike teo rije, Adornovu i Horkheimerovu dijalektiku prosvjetiteljstva. Ako priroda sa njom ponovo postaje pro blem, tada je to na bitno drukijem nivou nego u klasinoj alternativi izmeu dijalek tike prirode, kod dijamatskog ontologizma i kritiko-povijesnog izjednaavanja dijalek tikog, sa historijskim materijalizmom koji naglaava da je priroda svagda drutvena kategorija (Lukacs). U toj se alternativi kao problem javljala tzv. 'spoljanja', 'objektivna' itd. stvarnost. Oslobaanjem dijalektike pri rode od njezine povijesne podloge, htjelo se rei da su ovjeku dostupne 'objektivne za konitosti' kozmosa, s obzirom na koji ovje kov univerzum prakse nastupa tek kao po sebno, ogranieno podruje, i u tome, ne u spoznatnosti ili nespoznatnosti 'stvari o sebi' lei bit pitanja da je, s obzirom na mogunost spoznaje ovih 'objektivnih' pri rodnih zakonitosti, mogue i ak nuno ap strahirati od povijesne konkrecije praktinog sklopa koji odreuje/posreduje nain toga to za nas znai 'priroda', da treba, dakle, da razlikujemo optu metodologiju i gnoseologiju (dijalektiki materijalizam) od historijsko-materijalistike refleksije ukljuenosti 163

spoznajnog procesa u totalitet drutvenih praksi, refleksije koja zapravo ostaje na ni vou tzv. 'sociologije znanja', izlaui spoljanje-historijske uslove znanstvenih spoznaja koji ne pogaaju njihovu objektivnu istini tost. Sredinje pitanje zbog kojeg sa dija lektikom prosvjetiteljstva ponovo nastaje 'problem prirode je, meutim ako moemo tako rei 'unutranja' priroda, priroda koja smo 'mi sami', iji nivo promaujemo ako je 'objektiviemo' u 'spoljanju prirodu', i zatim ovjeka shvatamo kao njezin 'dio'. Na ovu prirodu zaboravlja prosvjetiteljstvo i u svojim najvie 'materijalistikim oblicima, taj je proces 'izmjene tvari sa unutranjom prirodom', produkcije ljudi (obraivanja sa me ovjekove 'prirodne supstancije', kao protupol (ili momenat) rada u znaenju produk cije stvari, 'izmjene tvari sa spoljanjom pri rodom'), stvar psihoanalize. Zato tek sa tom ponovnom problematizacijom prirode nastaje mogunost nadovezivanja kritike teorije na analitiku teoriju. Zato nas ne smije iznena diti to to moemo sredinje pitanje dijalek tike prosvjetiteljstva, iracionalno jezgro in strumentalne racionalnosti prosvjetiteljstva, jezgro kojeg zasniva poricanje prirode u ovjeku, tj. to to se duh postavi kao apso lutna suprotnost prirodi, i zaboravi na nju u sebi (ND) neposredno nadovezati na samu osovinu analitike teorije, odnos prin cipa zadovoljstva i principa realnosti: Gos podstvo nad spoljanjom prirodom i nad lju-

dima uvijek je bilo praeno poricanjem pri rode u ovjeku. Oiio poricanje ini jezgro sve civilizatoriske racionalnosti, eliju mitske iracional nosti koja se dalje umnoava; poricanjem pri rode u ovjeku ne postaje mutan i neproziran telos spoljanjeg ovlaivanja prirodom, ve telos vlastitog ivota. im ovjek odbacuje svijest o samome sebi kao prirodi, postaju nitavne sve svrhe zbog kojih se odrava u ivotu, drutveni napredak, pojaavanje svih materijalnih i duhovnih snaga, da, sama svi jest, i ustolienje sredstva kao svrhe koje prima u kasnome kapitalizmu znaaj oite ludosti moe se saznati ve u prapovijesti subjektiviteta. Gospodstvo ovjeka nad sa mim sobom koje utemeljuje njegovo sopstvo (Selbst) virtuelno je uvijek ponitenje sub jekta u ijoj se slubi dogaa. (DA, 61-2). Ovdje je oito oslanjanje na psihoanalizu. U proizvodima rada sna koji su predmet analize (od snova i viceva preko 'svakida njih' pogreaka do 'patolokih' neuroza i psi hoza) izbija na svjetlo pobuna Onoga u Adornovoj interpretaciji ovjekove pri rodne supstancije, protiv Ja-a koji se konstituie dominacijom nad prirodnim spontanitetom. Odlomak koji smo naveli upravo pret postavlja, ak zahtijeva nadovezivanje na Freudovo shvatanje Ja-a kao instancije gospodstva/instrumentalnosti: povrinskog nivoa spoja sa 'spoljanjom realnou', i na taj na in vladavine principa realnosti, odgode za dovoljstva u imenu instrumentalnog obila165

164

ska/posredovanja, dakle, nivoa 'ekonomizacije' u razlici spram dubinskog nivoa Onoga gdje vlada princip zadovoljstva. Ja bi tako trebalo da bude sredstvo Onoga (nagona), po srednik koji, dodue, iznuava odricanje ili investiranje energije u nadomjesne objekte, no koji na taj nain tek omoguava subjektu da preivi sa dostinim minimumom zado voljstava. No ovo se Ja, sa-sobom-identiki subjekt, ve otpoetka uspostavlja porica njem prirode u ovjeku, zaboravlja/potis kuje svoju podreenost principu zadovolj stva i postavlja se kao samosvrha, tj. nje gove nadomjesne svrhe (drutveni napredak, pojaavanje svih materijalnih i duhovnih snaga...) potpuno potiskuju vlastitu svrhu Onoga, zadovoljstvo. Ali i tu lei osnovni problem negativne dijalektike Adornu je, naravno, jasno kako je um kao psihika mo izluena u svrhu samoodranja, instru mentalna instancija u slubi nagona, jo pri roda. Nije stvar u tome da bi Ja ponovno trebalo da stupi u slubu Onoga, jednostavna formula dvostrukosti principa zadovoljstva i principa realnosti ostaje biologizam koji pot puno promauje nivo specifiki ovjejeg. No, alternativa je tome samosvrhovitost uma nuno ustolienje sredstva kao svrhe, fetiizirana instrumentalnost u kojoj um di jalektikom nunou opet divlja natrag u prirodu. U tome lei tragika napetost di jalektike prosvjetiteljstva koja, s jedne strane, ve dolazi do ruba ne-imaginarnog, simbolnog karaktera prosvjetiteljskih alter166

nativa. (Obadva lana alternative znae gos podstvo, 'to god izaberemo, gubimo'. Tako npr. odvajanje logosa i mimeisa, znaka i slike vodi, iako je neizbjeno, u raskrajanje istine, ako samozadovoljno hipostaziramo oba izolirana principa. (DP, 181-2) I ne samo to: elemenat koji bi trebalo da transcendira pri rodnu supstanciju se, apsolutizovan, pretvara u svoju suprotnost, apsolutizovan logos regredira u mit, apsolutizovana misao koja apstrahuje od posredovanosti sa svojom podlo gom (prirodom) neposrednost; dakle, ponovno prirodnost. S druge strane, pak, ne preostaje drugo do li traiti istinu u nekakvoj 'sintezi' koje se nuno prima imaginarni znaaj. Pretpovijest je uma, koja je postala nje govim imanentnim odreenjem, da je um neto od prirode razliito, a ujedno i moment prvrode. Priroda je kao psihika mo izluena u svrhu samoodranja; no kada se jednom odvoji i suprotstavi prirodi, um jest njezino Drugo. Nadilazei efemernu prirodu, um je s njom identian i neidentian, po samom svojem pojmu dijalektian. to se vie um u toj dijalektici postavi kao apsolutna suprot nost prirodi, i zaboravi na nju u sebi, to vie kao regradirano samoodranje podivlja na trag u prirodu; samo kao refleksija bio bi nad-priroda. (ND). Duh je istinita natpriroda jedino kao re fleksija vlastite naknadnosti/posredovanosti, ukljuenosti u prirodu, ne kao apsolutizovani arhe, neposrednost 'izvora', istiniti subjektivitet jedino kao refleksija prvenstva objek167

tivnoga. Pojam pomirenja sa prirodom koji nastupa ovdje ima zato u osnovi druk iju dimenziju od Hegelova (i ak Marxova) pomirenja u znaenju razotuenja. Nije vie stvar u 'priznanju/prepoznavanju sebe u dru gome', u izlaganju povijesne supstancije kao subjekta koji u otuenoj supstancijalnosti objektiviteta prepoznaje vlastitu objektivizaciju ve u mogla bismo rei 'priznanju/pre poznavanju drugoga u sebi', u refleksiji dija lektike napetosti izmeu vlastitog identiteta i ne-identiteta sa prirodom, u refleksiji vlas tite obuhvaenosti prirodom kao naim Dru gim. Pomirenje nije vie ispunjenje narcistikog samozrcaljenja subjekta, ve, na protiv, pristanak na nesvodljivost Drugoga, zbog ega se krug samozrcaljenja ne zatvara. Tanije, zbog ega bi njegovo zatvaranje zna ilo samounitenje subjektiviteta, pristanak na 'otvorenost' dijalektikog posredovanja. Ovdje Adorno i Horkheimer prividno po navljaju Marxovu misao, prema kojoj je po stavljanje uma kao apsolutne suprotnosti pri rodi, istisnue prirode u samome umu, ideo loki izraz pretpovijesne zbilje, tj. otuene povijesti koja se jo kree na nivou pukog produetka razvoja prirode. Tek prividno, jer oni zapalost prirodi vide ve neposredno u samome ovladavanju prirodom. Zapalost pri rodi postoji u ovlaivanju prirodom bez ko jeg duh ne postoji (DA, 46), sam se duh povijesno konstituie kao samo-dominacija, identika instancija sopstva koja se suprot stavlja spontanitetu vlastite prirodne sup168

stancije, dakle, kao zapalost prirodi. No, uprkos ukazivanju na iracionalnost kapitalis tikog iskoriavanja prirode, koje ograa samog ovjeka kao njezin dio i ije ukidanje zahtijeva promjenu produkcijskog naina, sama instancija ovladavanja prirodom kao takva (koju sadrava ve 'openiti' pojam rada) u Marxa jo nije problematizirana. Kako je tada pomirenje uopte mogue? Miljenje jest organ gospodstva i kao ta kvo mora izabrati izmeu zapovijedanja i poslunosti. Ne moe se osloboditi svoje prethistorije, no moe prepoznati, u logici svojeg emancipiranja od prirode, ono to je prirodno, nepomireno i samo sebi otueno. (DP, 182). Prosvjetiteljski krug samounitavanja nije, dakle, mogue prebiti 'silaskom' u jednu 'izvorniju' dimenziju, nego tek 'prosvjetite ljem samog prosvjetiteljstva' kojim se sub jekt gospodstva iskuava kao to to on jeste: samootuena priroda. Jedino ovim prizna njem/prepoznavanjem sebe kao samootuene prirode mi postajemo zbiljska natpriroda. Sa privoljenjem kojim se duh priznaje kao gospodstvo i vraa sebe natrag u obuhvaenost prirodom, prestaje njegov zahtjev za gospodstvom koji ga je upravo zarobljavao prirodi (DA, 46). Rije je o tome da bismo gospodstvo i u miljenju (koje je uvijek, samom svojom 'prirodom' organ gospod stva) spoznali kao nepomirenu prirodu. Jedino na taj nain prijelom izmeu sub jekta i objekta, kojem prosvjetiteljstvo ne

169

doputa skrivanje, moe postati pokazate ljem samoosvjetenja prosvjetiteljstva. (DP, 183). Ovdje je oito prisutno dejstvo petitio -principi dijalektike prosvjetiteljstva. Jedino mogue pomirenje kree se unutar prosvje titeljstva, 'izigrava prosvjetiteljstvo protiv njega samog', nedostaje nivo koji bi probio alternativu mita i prosvjetiteljstva, mimesis i logos. Pomirenje sa prirodom zato (una to da ponovimo tome to se ve kree na rubu iskustva svmbolne alternative: pri rodi apsolutno suprotstavljen ili izuzet duh nije tek 'apstrakcija duha od prirode', ve opet- priroda, pad u prirodu, jer duh je to to on jeste tek svojim odnosom/razlikom od prirode, posredovanjem sa prirodom iz koje izrasta; zbog toga i pomirenje duha sa pri rodom ne znai vie slaganje/dopunjavanje alternativa u Totalitet, Cjelinu (kao to se uzajamno dopunjavaju imaginarni parovi), ve, naprotiv, ustrajavanje u 'otvorenosti' razlike, heterogenog, istine kao ne-cjeline itd.) djeluje kao imaginarni krpe koji zamrauje, samim poljem prosvjetiteljstva istisnut, 'pra vi' prijelom sa prirodom. Adorno previa kako prosvjetiteljstvo ne porie neposredno (pretovjenu) prirodu, kako samoovladavanje identikog Ja-a ne potiskuje neposredno o vjekovu neposredno-prirodnu supstanciju, nego ono to je 've Kultura' (Kultura u jednome znaenju koje nadmauje imaginar nu opoziciju Kultura/Priroda): prvobitnu simbolizaciju, prapotiskivanje. Drugim rije 170

ima, Adorno neposredno preskae od o vjeka kao jo prirodnog bia, bioloke vrste homo sapiens, ka subjektu gospodstva, samoovladavanja, potiskivanja prirode u sebi itd. Subjekt samoovladavanja njemu nastupa ne posredno kao ono to probija prirodu. Na taj nain on kobno previa nivo oznaitelja, nivo subjekta izjavljivanja, uspostavljenog simbolnom kastracijom, koji ve probija konti nuitet Reelnog/prirode, i kao ije zamra enje tek nastupa subjekt znaka, gospodstva, samoovladavanja. Suvino je isticati kako od tog previanja Simbolnog dolazi zbog ustrajavajueg razumijevanja ovjeka iz zbiljsko-predmetne produkcije kao osnova njegova 'postajanje-ovjekom'. Subjekt samoovlada vanja je kao to je isticao ve Marcuse subjekt rada. I da ponovimo ono Uasno ispred ega bjei, to potiskuje taj subjekt svojim podreivanjem principu realnosti, nije vladavina principa zadovoljstva u znaenju spontaniteta/neposrednosti prirodnog toka, ve, naprotiv, ba nesnosnosti simbolne kas tracije, prijeloma sa 'prirodom', nastupa elje kao elje Drugoga/Simbolnoga. Ovdje Ador no jo nasjeda samoprevari prosvjetiteljstva/ 2 /metafizike.
2 Slom prvenstva sadanjeg kroz postavljanje-naisti-nivo triju dimenzija vremena vrlo je lijepo izve den u Heideggerovom Zeit und Sein. Prolost kao ne-vie-sadanjost i budunost kao jo-ne-sadanjost nisu kao u metafizici deficitarni modusi sadanjeg, nego jednakoizvorne dimenzije koje su 'sve ve ovdje'; prolo je upravo prisutno na nain ne-vie-prisutno sa danjeg, itd. No, tragove tog prodora moemo pratiti ak do stoike kritike Aristotelova shvaanja vremena i sadanjeg-momenta kao 'granice' izmeu budueg i prolog.

171

Upravo je oznaitelj dimenzija koja pro bija alternativu mimesis/logos; to e rei: alternativu koja nije ni mimesis (jer on je arbitraran/diferencijalan, bez mitskog 'konti nuiteta' spram referenta), ni logos (poto je a priori neraspoloiv, nikada spoljanje sred stvo, biljeg misli, pojam itd. ve samo mjesto istine). U kompleksu kastracije i u tom kom pleksu svojstvenoj dijalektici prisustva i od sustva upoznali smo mjesto koje puta da jezik stie do tijela i tijelo do jezika. (L, 286). Ova je sjeica tijela i logosa koja raa elju. (Jer simbolna kastracija, rtva, potre bna je upravo zato to smo tek tijela i nita drugo (Saf, 291), mjesto prapotiskivanja kao prvobitne simbolizacije, ono Tree to iz mie polju alternative simbol/znak. Zato ne dostaje Adornovo 'dijalektiko' dopunjava nje simbola i znaka.) Istina ne lei ni u samo me simbolu (odakle bismo znak promatrali kao 'propadanje' ili 'raspad izvornog jedin stva rijei i stvari') ni u samome znaku (koji bi time postao telos povijesnog razvoja, oda kle bi simbolu pripala uloga pukog 'primi tivnog' predstupnja misli koja je jo obu hvaena prirodnim kontinuitetom). Zato tre ba alternativu simbol/znak (u Adornovom znaenju) da odredimo kao imaginarno dvojstvo, priin uzajamnog dopunjavanja, priin prema kome oni zajedno ine ispunjenu Cje linu; priin koji zamrauje pravo mjesto ne dostatka. Ono to jednome od lanova alter native nedostaje, ne donosi drugi lan; iako svaki od lanova trai u suprotnome to to 172

mu nedostaje, drugi mu lan samo u izokre nutom obliku vraa njegov vlastiti nedosta tak. 3 Imaginarni priin prema kome se znak bez simbola degradira u puki promenljivi /spoljanji eton, dugotno/raspoloivo sred stvo, prema kome simbol bez znaka obilje ava iezavanje prosvjetiteljske dimenzije refleksijske slobode u mitskom kontinuumu/ /zatvorenosti, gdje dakle, simbol obogauje znak sa mimetikim momentom koji zaprijeuje pristanak kod formalizovane, na denotaciju ograniene mree znakova, ujedno unosi znak u simbol elemenat slobode, reflek sije. Taj priin je razbijen iskustvom inje nice kako je, s jedne strane, arbitrarnost znaka potiskivanje oznaiteljske diferencijalnosti, kako je, s druge strane, mitsko 'jedin stvo rijei i stvari', neposredno-realna ('ma gijska') snaga rijei, tek imaginarno-fetiistiki uinak zamraenje nivoa na kome je rije zaista ve sama sobom in, praksa, zbi vanje istine, tj. nivoa oznaitelja. Dvojstvom simbol/znak istisnuto je paradoksalno/nes nosno mjesto na kome je govor ujedno 'arbi traran', 'inkorporacija gubitka stvari same', i praksa, sam sobom in.

3 Takva je razlika izmeu imaginarnog dvojstva i oznaiteljske alternative: kod prvoga vlada priin do punjavanja, jedan pol daje drugome ono sto mu nedos taje, obadva zajedno ine Cjelinu, kod druge pak obadva jedan drugome vraaju nedostatak. elimo li muko/ensko zaista shvatiti kao simbolna opoziciju, tada treba da sruimo priin njihova 'uzajamnog do punjavanja' itd.

173

Praksa i istina: Hegel

Sta, dakle, previa shvaanje analize kao praktiko-kritikog procesa samooslobaanja subjekta od interioriziranih zapreka zadovolj stvu, oslobaanja ija je svrha komuni kacija bez prinude, govor bez potiskivanja? U osnovi, jednostavno sve: prividno 'povi jesnom konkretizacijom', no, u, biti naivno-prosvjetiteljski odreuje kao 'ontologizaciju pervertiranog nagonskog ustroja otuenog drutva u bit ovjeka', i tako promauje samo sredite Freudova otkria, djelatnost nagona smrti u prinudi ponavljanja, prvobitno nadovezivanje Superega na Id (tj. Zakona na elju). Na taj nain, priinom 'povijesne konkretizacije' koja je ovdje tek zato da bi zamraila istinsku vlastitu nepovijenost (jer ona nam upravo omoguuje da ostanemo unutar okvira znaka, prosvjetiteljske suprotstavljenosti potrebe i represije itd.), ie zava temeljno iskustvo analize da vie no to se subjekt podreuje zahtje vima ove figure koja donosi zlo (nad-ja S. .) . . . to je on vie baen u 'morbidni uni verzum krivnje' (Hesnard). Jer prijetnja kas tracije djeluje do trenutka svoga razrjeenja u interpretaciji na dvosmisleni nain: ona zaprijeuje dostup ka objektu elje, zadra vajui subjekta u fiksaciji na majku. Moe177

mo dakle biti uvjereni da krivnja postoji (upravo i jedino S. .) tamo gdje subjekt uzmie svojoj elji. Tvrditi kako je zakon izvor potiskivanja, i poistovjeivati pregradu zabrane incesta sa onom koja razluuje svi jest od nesvjesnog, to znai podupirati protiv -istinu. Uistinu, potisnuto se vraa u mjeri u kojoj ova pregrada (zabrane incesta), to e rei Ime Oca k oje je reprezentira, jo moe da sauva nekakav smisao za subjekta. (Saf, 2867) Da bismo to shvatili, treba da se tek oslo bodimo fetiistike iluzije koja je nuno vla dala psihoanalizom u njezinim poecima: us mjerenost analize ka 'izvornoj sceni' (npr. traumatikome dogaaju rane mladosti) koja se metaforiki ponavlja u simptomima. Ova 'izvorna scena' u koju se investira energija elje trebala bi da bude, tako rei, punoa/ /nenadoknadivost 'stvari same', ovdje bi e lja progovorila 'kao takva', bez odgodbe, bez kompromisa, bez potiskivanja, ovdje bismo konano bili kod onoga ' o emu se uistinu radi'. No, toj se nepomuenoj vladavini prin cipa zadovoljstva u obliku superega suprot stavlja interiorizirani pritisak 'vanjske real nosti', zbog ega su 'izvorne scene' potisnute u nesvjesno i izbijaju na povrinu svijesti jedino u obliku simptoma, tvorevina kom promisa izmeu instancije elje, reprezenti rane 'izvornom scenom', i suprotstavljene in stancije cenzure, snage potiskivanja. Zelja pokuava zaobii cenzuru i prodrijeti u svi jest sa to vjernijom regeneracijom 'izvorne 178

scene', ali je zbog budnosti cenzure rezultat simptom, reprezentacija/ponavljanje 'izvorne scene' u obliku koji je izmijenjen/patvoren radom sna. Nasuprot tome, iskustvo simbolne kastra cije pokazuje kako 'traumatizam' ve prije toga lei u traumi/nesnosnosti (nedostatka) Realnoga, nesnosnosti neznanja Drugoga, nedostatka u Drugome, i oko ove rupe, bje line, praznog mjesta krue kao vjetice oko svjetla (DR, 27) oni 'traumatiki do gaaji', 'izvorne scene' koje se ponavljaju u simptomima, koje su ve oznaiteljske repre zentacije. Iluzija analitikog 'prodiranja ka izvorima' nije nita drugo do imaginarno-fetiistiko zamraenje diferencijalne/arbitrar ne dimenzije oznaitelja koji je uvijek tek reprezentacija/trag bez oslona u 'stvari sa moj', bilo da je rije o naknadnom/kompro misnom simptomu ili o samoj 'izvornoj sceni'. To je ono osnovno: granine linije nema tek izmeu 'izvorne scene' i njezinog metaforikog supstituta (u ovome sluaju, potisnuto bi bilo oznaeno, smisao itd, a ne oznaitelj!), ona intervenie ve izmeu samog oznai telja, potisnute reprezentacije elje, onoga to mu nedostaje i iji ga nedostatak konstituie Realnog. Odavde, pak metaforiki prije nos dobij a potpuno drukije znaenje: meta foriki supstitut/povratak potisnutog oznai telja reprezentira ono to nedostaje tom od sutnom oznaitelju, daleko je od toga da bude regeneracija nedostajueg oznaitelja (DR, 107) ka prijenoenju, tvorenju 'nado179

mjesnih formacija', subjekta ne nagoni od sutnost 'izvornog' oznaitelja koja nastupa njegovim potiskivanjem, ve naprotiv, ono to nedostaje upravo tom 'izvornom' oznaitelju. Metaforikom 'nadomjesnom formaci jom' ne pokuavamo toliko ponoviti 'izvornu scenu' koliko kroz neuravnoteene/asimetrike premjetaje popuniti bjelinu, prazno mje sto koje zijeva nasred nje same. Krivotvorba, premjetaj 'izvorne scene' mehanizmima rada sna tada nije jednostavno rezultat kompromisa izmeu elje i elja neprijatelj ske instancije cenzure. Sama instancija cen zure koja prisiljava na krivotvorenja, pre mjetaje, 'izvorno' radi za elju. Dodavanje asimetrikih/neuravnoteenih, tj. nadodreenih premjetaja/ponavljanja, pokuaj je da se poretkom 'konanog' oznaitelja zahvati 'beskonanost' elje pokuaj koji protivurijei samome sebi, koji, 'radikalno gledano', nuno propada, jer oznaitelju kao arbitrarnome/diferencijalnome per definitionem iz mie 'pravi objekt elje'. Zato se svih meha nizama rada sna (promjeranja/Verschiebung/, saimanja /Verdichtung/, poricanja /Verneinung/itd.) dri s obzirom/ na svi jet 'zdravog razuma', ne tek u uobiajenome znaenju, ve kao naeg najosnovnijeg samorazumijevanja izvjesna 'iracionalnost'. Lo gikom diskurza nesvjesnoga, logikom ozna itelja vladaju udnovata, patologika 'pra vila', oznaiteljski elementi se vezuju, alju jedan ka drugome iznenaujuim 'paradok salnim' putevima, putevima 'autonomne' od-

reenosti samim poretkom Simbolnog, tj. nadodreenosti, odreenosti bez vanjskog oslona u imaginarnoj, 'unutranjoj' ili 'spoljanjoj', 'misaonoj' ili 'stvarnoj' realnosti koju bi jezik trebalo da izraava/odraava daleko od toga da bi 'iracionalnost' ove patologike nastupila prosto zato jer elji nije doputeno jeziko formulisanje na nivou 'ra cionalne', javne komunikacije bez prinude, ona je upravo oajniki pokuaj da zahva timo samu elju, subjekt govora, pokuaj koji zaprijeuje samog sebe i stie tek do evokacije subjekta, 'beskonane' elje. Patologika oznaitelja prekorauje upravo logiku 'konanog'-/identinog/bia. Slom ove fetiistike iluzije, iskustvom di ferencijalnog/oznaiteljskog znaenja ne svjesnih reprezentacija, u istoj mjeri slama prividni 'objektivizam' psihoanalize. Odakle sam analitiar? Zar sam Freud ne istie oazu uma koju treba da pretpostavimo: kako inae da znamo ako sebe postavimo na isti nivo sa objektom, tj. analiziranim sub jektom da nije na vlastiti govor, govor analitiara, takoer tek lukavstvo nesvjesnog, imaginarni krpe, simptom? Zar nije pouka analitike teorije u tome da je nivo svijesti u osnovi nivo imaginarnog previanja istine? Drugim rijeima, ako ne pretpostavimo mjes to samog analitiara kao kretanje 'stvari same' izuzetu oazu uma, kao poziciju onda metagovora, 'objektivne' distancije spram analiziranoga subjekta, onda postaje turnaenje analitiara u osnovi bez oslonca, pos-

180

181

taje arbitrarno. Odakle znamo da analitiar u tumaenje ne umee svoje vlastite nes vjesne komplekse? Prvi je odgovor jasan: sama je granica ovdje pogreno postavljena. Interpretacija je svakako bez oslona, ona uvijek 'visi u vazduhu', no ve je sama elja tek 'interpretatacija'. 'Interpretacija elje', to je gen. ob., no jo prije gen. sub.! 'Objekti', reprezentacije u koje se investira elja ta su to drugo do li diferencijalni/arbitrarni oznaitelji bez oslona, u osnovi nedostatne/vanjske, nak nadne 'interpretacije' pravog objekta elje koji uvijek nedostaje, 'stvari same' iji gu bitak tek konstituie polje oznaitelja, no samim tim i elje kao elje drugoga. 1 Taj neprestupivi jarak zbog kojeg 'beskonana' elja u 'konanim 'oznaiteljskim reprezen tacijama nikad ne nalazi svoj pravi objekt (razlog elje), upravo svjedoi o tome da subjekta koji govori uzalud traimo u po retku bia (Saf, 293), (jer bie je ono to moemo artikulisati u oznaitelja), da je raz log njegovoj elji tek objekt a, nagovjetava jui bezdan Realnoga (tjeskobe/uitka), iza sve 'realnosti' bia. Svom otvorenou oznaitelju, analitiar iskuava kako subjekta govora per definitionem nije mogue 'objek1 Ovim nikako, ne briemo razliku izmeu ne svjesne 'interpretacije', investiranja elje u reprezen tacije, i analitiareva raa. Rije je tek o njezinom ponovnom zacrtavanju: analitiarevo mjesto, mjesto iskustava ne-znanja Drugoga, objekta a kao razloga elje, nije tek mjesto pukog 'osvjestavanja' paradoksa elje, prije svega, samo sobom 'praktiki in' promjene 'ekonomije' same elje koju prouzrokuje injenica sklopa istine sa znanjem (M. Mannoni).

tivisati', uzeti kao bie, nainiti predmetom 'objektivne' znanstvene rasprave. Iracionalni znaaj par excellence elje i njezinog objekta proizilazi iz toga da se bes konani modus na kojeg se ona proizvodi realizuje na konaan nain; iz cijelog tog jarka izmeu ovog beskonanog modusa i konane realizacije sukljaju uitak i tjeskoba. Poto ostaje ova suprotnost izmeu poredaka kona nog i beskonanog neshvaena, nesvijesno i psihoanalizu zatvara se u konani poredak ... i diskurz nesvjesnoga ili elje postaje diskurz o nesvjesnome ili o elji. (...) Jedno od najefektivnijih sredstava osiguranja tog silaska pred stavlja oznaavanje (designation). Kroz ovu objektivirajuu oznaku/odreenje toga o emu se radi, nesvjesno postaje skup kojeg se moe oznaiti i koji je dakle bez uinka na onoga koji ga moe oznaiti, razgraniiti, za koga se pretpostavlja da ga pozna (supposi le savoir); oznaljiv i slobodan od konteksta u kome se oznauje, dakle objekt 'znanstvene' rasprave. (IC, 8990). Ova se suprotnost izmeu poredaka ko nanog i beskonanog nadovezuje ve na Hegelovo razlikovanje Konanog, razumsko-formalnog, i beskonanog spekulativnog suda. Jezgro njihova razlikovanja nije toliko u tome to dijalektika spekulacija nasup rot razumskome sudu koji ostaje kod 'ukoe nih', 'nedijalektikih' odreenja razvija kretanje pojmova, posredovanja, prijelaze, koliko u spekulaciji kao jedinstvu teorijskog i praktikog. U kretanje onoga o emu je ri-

182

183

je uvuen je sam subjekt koji govori, govor o pojmu uvijek je govor samog pojma. Na nivou spekulacije, ono to dolazi do rijei nikad nije skup kojeg se moe oznaiti i koji je dakle bez uinka na onoga koji ga moe oznaiti, ogranieni/zatvoreni/konani skup spram kojeg smo u 'objek tivnoj' distanci j i. Hegel, naravno, apso lutnim samozrcaljenjem 'idealistiki' ukida jarak izmeu konanog i beskonanog, 'subjekta izjave' i 'subjekta izjavljivanja', 'materijalistiki obrat Hegela' treba da za jedno sa neprestupivou jarka (a upravo u tome lei materijalizam, nemogunost imagi narnog narcisizma totalne samorefleksije) ouva nivo evokacije 'beskonanosti' elje, subjekta izjavljivanja, u patologici oznaitelja, (procesu izjavljivanja u njegovoj nesvodljivoj razliitosti u odnosu na konani /denotativni nivo ogranienog procesa iz jave, znaka. Ka istome smjera Kristeva sa 'tekstualnou', gdje fenotekst nastupa kao stvrdnue/nosilac beskonanosti procesa oz naavanja, genoteksta. . . . Postoje tekstovi koji sa uvoenjem beskonanosti procesa u konstitutivne ele mente lingvistikog sistema i u konane iz jave socijalnog koda (to e rei u ideologeme koji izraavaju socijalno kodirane odnose pro dukcije i reprodukcije) djeluju na (onim) granicama gdje je ugroena logika skupova (la logique ensembliste) socijalnog sistema. (RLP, 41). 184

Ovdje nagovijetenu 'socijalnu dimenziju' prividno tek logiko-jezike problematike skupova razvija ve dijalektika prosvjeti teljstva. Da taloenjem zatvorenih/hijerarhiziranih skupova/nivoa metajezika nikad ne dolazimo do mjesta samog subjekta, u tome se pokazuje ponitenje subjekta kojeg donosi logiki pozitivizam kao teorijski izraz ispu njenog prosvjetiteljstva. Ovo samounitenje virtuelno je prisutno ve u samoj poziciji subjekta gospodstva kao 'stvari samoj' izu zetoj meta-poziciji, poziciji nadreenosti, odakle moemo stvar 'objektivisati'. No, zar ovu 'lou beskonanost' me taj ezikih objektivacija ne probija ve sama filo zofija kao takva, transcendentalna filozofija, na primjer, izlaganjem.sposobnosti refleksije, 'obrata subjekta ka sebi'? Zar pozitivizam ne moemo npr. prema Habermasu definisati upravo momentom gubitka ove reflek si] ske dimenzije? Zar ve hermeneutika re fleksija (npr. K. O. Apel) ne pokazuje kako se iza sposobnosti taloenja metajezika u 'lou beskonanost' krije nepromiljena snaga samorefleksije subjekta kao nesvodljive na samoobjektivaciju metajezikom? Iako se vie ne radi o klasinoj transcen dentalnoj poziciji, ve o hermeneutici (zar Gadamer kao i Lacan ne tematizuje je zik kao decentrirano mjesto samog subjekta, nesvodljivo na bilo kakvu 'objektivaciju' koja ostaje granica pozitivistike semantike?), ova povrinska slinost hermeneutike ref leksije sa Lacanom tek zamrauje ono bitno. 185

Hermeneutika jo uvijek promauje nivo is tine, ostaje obiljeena poljem filozofije (previanja objekta a), jer iako priznaje subjektovu rasreditenost Drugim/jezikom tematizuje nedostatak u Drugome/jeziku. To je ono to nedostaje svakoj, pa i hermeneutikoj refleksiji, to je ograniava na Imagi narno i zaprijeuje joj pristup do Simbolnog, do oznaitelja: kao da je ono na ta se obra amo refleksijskim obratom, transcendentalno mjesto 'nas samih' iako nedostino zbog nesvodljive povijesnosti, mjesto punoe onto lokog temelja. Neznanje Drugoga, to e rei kako Drugi nije mjesto znanja, ve mjesto istine, jer istina i nije drugo do li poredak diskurza u kome Drugi zna da (on) nije nita, u kome on artikulie svoj nedostatak, tj. u kome se patologiki artikulie elja Drugoga. Ovo je neznanje Drugoga uasnije do svakog 'skep ticizma' koji ostaje na nivou znanja o . . . , koji nas same ve izuzima i tako ostavlja na bezbjednome mjestu: Drugi, to je subjektovo transcendentalno mjesto (Lacan), mjesto na kome se on upisuje/izdaje, na kome stoji u pitanju sam subjekt govora. Iskustvo nez nanja Drugoga po tom nije filozofijska 'sum nja' koja nas dovodi do apsolutne izvjesnosti, ve 'egzistencijalno' iskustvo koje pogaa 'stvar samu', obiljeavajui nedostatak bitka subjekta koji govori. Analitiar ne kae da zna, kao univerzitetski (ov jek), ni da ne zna, kao filozof. Radi se tek o tome da ga njegovo iskustvo pouava o pos186

tojanju jednoga znanja koje se kae (se dit) u znanju; on ga naziva istina. Ovo mu ne daje nikakve snage/vlasti, tek to da moe drugome piti au vremena u kadi diskurza u kojoj inae plovi podosta loe. On zna to to zna botaniar o cvijetu, lijenik o tijelu, seljak o svome polju. Slino djetetu, kojeg se to se toga tie ne moe prevariti, on takoer zna kako je legalni poredak koji tvrdi da Drugi zna, prevarljiv i kako taj poredak da bi se odrao treba da potisne (opprimer) poredak diskurza u kome Drugi zna da nije nita. (Autor de la passe, 237). Drugim rijeima, 'znanje koje se kae u znanju', to znai da ne postoji 'isto' znanje, znanje kojeg ne bi pronosila zamraena mre a 'znanja u znanju', oznaiteljska naodreenost. Prividna je upravo ta filozofija koja uva polje istine, naime, s izlaganjem ontolokog nivoa u razlici spram ontikog znanja, onoga to zna botaniar o cvijetu, lijenik o tijelu, seljak o svome polju . . . Istina se, kao to znamo, od znanja razlikuje prije svega time to ona uvijek ve jeste, time to je put ka istini put tamo gdje uvijek ve jesmo (tra i me jer si me ve naao). Kod znanja je, meutim, rije o 'otvorenom' procesu pro diranja tamo gdje ba jo nismo, o 'irenju spoznaje svijeta' itd. I zar ve u Platonovu Menonu ne nalazimo odreenje spoznaje (uroenih) ideja kao sjeanja, vraanja? Zar nije jezgro novovjekovne transcendentalne refleksije u obratu-sebi subjekta, obratu ka 187

uvijek ve prisutnim, datim transcendental nim uslovima koji a priori odreuju svaki empirijski/ontiki 'napredak znanja'? Tek prividno, jer ovo polje refleksije on toloke konstitutivnosti u razlici spram ontikog znanja, ne samo da jo uvijek zamrauje neznanje Drugoga, ve nastupa upravo kao polje apsolutnog znanja. Polje promiljanja mjesta istine u znaenju punog prisustva 'stvari same', bievitosti bia koju u ide alizmu zastire nejasnost/neprovidnost/ /mutnost osjetilnog zora. Sokratovo ne-znanje ini, tako rei, 'model' filozofskog pos tupka: on zna da nita ne zna, i tako ostajui unutar znanja dolazi do mjesta apsolutne istine (naravno, u znaenju ontolo kog temelja, punoe najvie parusije, ne oznaitelja kao evokacije odsustva). Ono u to je sumnjao bilo je tek podruje pro mjenljivog / osjetilnog / aposteriornog/ontikog; on sam se ovome izuzeo, sumnjao je o stvarima, i tako ga je ontika sumnja dovela do ontoloke izvjesnosti. Drugim rijeima, uslov je znanja Drugoga (gen. sub.: punoa Dru goga, Drugoga-bez-nedostatka) da Drugi (u filozofiji: mjesto apsoluta, ontoloke istine) ostaje na nivou znanja, da gubimo pravu na petost istine, puta tamo gdje ve jesmo. Dru gaije reeno, da se zakrije kako je put pre ma mjestu gdje uvijek ve jesmo, u isto vri jeme udaljavanje od tog mjesta, da se zakrije istina kao jedinstvo otkrivanja i prikrivanja. Tako filozofski obrat ka ontolokom nivou u razlici spram ontikog znanja zasjenjuje pra188

vu dimenziju istine (Drugoga-s-nedostatkom, oznaitelja), iako svoju vlastitu mogunost crpi jedino iz njezina polja. 2 I jezgro pozitivizma lei upravo u gubitku ove u klasinoj metafizici/filozofije jo djelatne, iako zasje njene dimenzije istine. Time on, naravno unato pozitivistikom 'operacionalizmu', na glaavanju besmislenosti pitanja transcendentne istine i te kako pretpostavlja in stanciju znanja Drugoga, instanciju subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna (sujet-suppose-savoir). 3 Upravo zato to krpi taj 'nedostatak u Drugome', tj. u mjestu transcendentalno-ontoloke istine, filozofijska refleksija zapravo uvijek ve promauje strogo ek-sistencijalni nivo na kome smo 'mi sami' stavljeni u pi tanje. 'Definicija' psihoanalize prividno se po dudara sa 'definicijom' filozofije koju nala zimo na njenim poecima, kod Platona: nau iti se umrijeti. No Sokrat, kome se pripi suje ovo odreenje
2 Ovdje nalazi svoje mjesto odluna Adornova 'intuicija' samoprijevare transcendentalnog subjekta: ono to mu se pokazuje kao njegova snaga, konstituivnost predmetnostl, zapravo je biljeg njegove granice, nemoi da objekt pojmi u njegovom ne-identitetu. Nasred ontoloko-transcenentalnog nivoa uvijek zjapi (metafizikom zasjenjeni) nedostatak, prazno mjesto koje tek otvara njegovu istanciju spram ontikog. 3 Najjasnije je bio svjestan prisutnosti ove instan cije subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna u samoj neopozitlvistikoj metodologiji znanosti njezin uteme ljitelj Pierce koji je ovu metodologiju opredello kao izlaganje postupaka koji bi nas svojom beskona nom upotrebom, bez empiriklh ogranienja doveli do istine o sebi, na tek vie-manje (ne)-utemeljenih, povijesno ogranienih priina.

189

mogao je da kae '(ja) nemam pravo' tek poto je postavio svoje 'ja' i njegovo postav ljanje na bezbjedno mjesto, izvan aktuelne smrti, kao da postoji tek finalna smrt ili bilo koje 'vrhovno' dobro' kojeg bi trebalo priz navati ili eliti. No, ovdje nama ne znae ba mnogo Sokrat kao i to da je sapevanje kas tracije i zapunjavanje osnovne nepunoe priin koji nuno opinjuje filozofiju: radi se o nesvjesnome i o psihoanalizi. Ako psihoanalizirati zaista znai nauiti se umrijeti..., tada postoji u ovome 'nauiti se' sva opas nost kojom 'progresistika' zapadna civiliza cija obiljeava sve to se tie uenja: da se uinak istine u njoj zaglibi u znanje; opas nost da se nauimo tek znati o smrti, a ne sposobnosti umrijeti to zahtijeva da se sami stavimo u ovu stvar . . . I ako nije malen broj ljudi koji izau iz psihoanalize tako cijeli, neemo se usuditi da kaemo tako nedirnuti, onda je to prije svega zato jer postoji velika razlika izmeu umirati to e rei ivjeti prekoraenja, 'primati' imati u sebi prijelome i biti pokojan ili definisan (iako kao ana litiar), dakle u znanju; u krajnjem sluaju, 'biti na tekuem'. Isto tako kao to postoji razlika izmeu toga da smo sposobni kazati 'nisam u pravu', zato da bismo kazali kako smo zaista pogreno (nepravedno) bez razloga (a tort) (a tore), i izmeu davanja na znanje da postoje pogreke i da smo mi nedirnuti, naskroz cijeli: to znai 'imati sposobnost pri znavanja svojih pogreaka'. I politiki je sta tus znanja u ovome drutvu tek dao ovom 190

logikom problemu artikulaciju diskurza dimenzije izvjesne civilizacije. (IC, 115). Taj je politiki status znanja, kao to smo ve vidjeli, pozicija iz kretanja 'stvari same' izuzetnog subjekta gospodstva, metapozicija nadreenosti, distancije spram obje kta kojeg se moe oznaiti i koji je, dakle, bez uinka na onoga koji ga moe oznaiti, razgraniiti, za kojeg se pretpostavlja da ga poznaje. Drugim rijeima odnos znaka koji govori o stvarima, koji nije sam dogaanje istine, obuhvaujue samog subjekta govora, to, naravno, zahtjeva da se sami stavimo u ovu stvar a ne da smo nedirnuti, naskroz cijeli. Ne radi se ovdje o tome da bi se ne kakav asimbolni, barem u principu vanjeziki, nivo drutvenih odnosa koji tek ive kroz jezik, jeziki ovaplotio u obliku znaka, ve je pozicija oznaavanja samo jezgro od nosa gospodstva u 'zapadnoj civilizaciji'. Politiki, a to e rei ideoloki status, upravo onaj legalni poredak koji tvrdi da Drugi zna; ovdje je prisutan osnovni ideo loki uinak subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna (le sujet-suppose-savoir) kao krpea ija je uloga zamraivanje ne-znanja Drugoga, uinak kojeg moemo pratiti na svim nivoima 'materijalne snage ideologije', od tradicionalnog autoriteta popova, zakona i suda, svih vrsta nastavnika, roditelja, prijeko autoriteta 'objektivnog znanja' pozitivnog znanstvenika pa do samog /pseudo-analiti191

cara koji igra drutvenu ulogu 'onoga-koji(Ovdje, uzgred, vidimo besmislenost 'kri tike' prema kojoj Lacan ostaje kod 'patrijar halnog' principa oinskog autoriteta: Ime-Oca nije le sujet suppose savoir, ono je nosilac bezdana simbolne kastracije kojeg zastire au toritet 'patrijarhalne' figure imaginarnog oca kao Drugog bez nedostatka, Boga itd. Ime-Oca, to je upravo uasno iskustvo kako iza autoriteta subjekta-koji-bi-trebao-znati, glaso-noe (le porte-parole) Drugoga u znaenju punoe Stvari same, Vrhovnog Dobra itd., bilo da se radi o popu, filozofu, pozitivnome znan stveniku ili 'realnome' ocu, stoji jedino auto ritet same rijei, kako je sav oslon u Stvari samoj puki ideoloki priin legalizacije pozi cije gospodstva. No, ini se da besmislenost ovakve 'kritike' daleko od toga da bi bila puki 'nesporazum' ima i te kakav 'smisao': maskiranje prikrivene pozicije gospodstva samih 'antiautoritarnih' autora ovakvih 'pri govora'). Nivo znanja pokuava prevladati ve marksistika teorija kao imanentno-praktika: i ona zahtijeva da se sami stavimo u ovu stvar. Taj praktiki znaaj historijskog materijalizma kao osvjetavanja samog povi jesnog subjekta/objekta spoznaje, a ne 'ob* To se desilo ak Freudu koji je jednom paci jentu kazao da vjeruje kako e ga izlijeiti kroz dva mjeseca. Odakle Freudu to znanje? To je tipina po zicija 'objektivnog znanja' koja mu se, naravno, osve tila jer se pacijent neurotiki okaio o ovu izjavu, ime su bili blokirani svi uinci istine.

jektivne spoznaje' iz kretanju stvari same izuzete pozicije gospodstva, odreuje i nivo njegove istinitosti. Glavni protivargumenat historijskog ma terijalizma skepticizmu, agnosticizmu, fenomenalizmu koji vladaju samorazumijevanjem pozitivnih znanosti nije ostajanje kod pros vjetiteljske lozinke 'ono to moemo sami na initi, to samim tim i poznajemo' poznati Engelsov argument koji ostaje na nivou suprotstavljenosti subjekta i objekta spoznaje u odnosu tehnikog raspolaganja, koji se go tovo doslovno podudara sa Adornovim i Horkheimerovim ocrtom prosvjetiteljske us mjerenosti koja prirodu spoznaje tek u mjeri u kojoj ona moe njome manipulisati, raspo lagati lukavstvom uma ve u tome da previa bitnu razliitost ove objektivno/ pozitivne spoznaje spram povijesno-praktike samospoznaje, te samim tim ve a priori pri staje na to da drutvo stupa pred nas na is tom nivou sa prirodom, na nivou nama suprotstavljenog supstancijalnog sklopa, sa svo jim 'objektivnim zakonima' koje 'eksperi mentalno provjeravamo', da ona, dakle, ve samim misaonim pristupom zbilji pristaje na njezin otueni znaaj. Ako ostanemo na ni vou pozitivne/prirodne znanosti, onda e 'agnosticizam uprkos Engelsovim protivargumentima ouvati svoju teinu, barem u poslednjoj instanciji'. U ovome je polju, po miljenju samo Engelsa, rije tek o 'zamje njivanju veih besmislica sve manjim'. Istorija nauka je istorija postepenog uklanja-

192

193

nja ove besmislice (preistorijske sadrine, koju je istorijski period zatekao i preuzeo, sadrine koju bismo mi danas nazvali besmis licom) odnosno zamjenjivanja te besmislice novom, ali sve manje apsurdnom besmisli com. Pa ak i ovo 'kretanje na bolje' treba da relativiziramo s obzirom na svagdanju sadanjost. Prola je spoznaja apsurdna s obzirom na ono to bismo mi danas nazvali besmislicom, ne s obzirom na naivno-neutralno progresistiko 'asimptotiko priblia vanje apsolutnoj istini'. Ako bi Engels ostao pri tome, on se ne bi ni u emu bitno razli kovao od naivno socijalistikog, agnostiki obojenog prosvjetiteljskog evolucionizma dru ge polovine XIX stoljea, i to ne uprkos, ve upravo zbog argumenata protiv agnosticizma. No, navedeni stav Engels produuje: Ljudi koji se time (postepenim uklanjanjem besmi slica S. .) bave pripadaju, opet, naroitim oblastima podjele rada i zamiljaju kao da obrauju nezavisno podruje . . . (Pismo C., Schmidtu od 27. oktobra 1890). Ovdje nas tupa povijesna refleksija subjekata spoznaje: spoznavanje nije u praznini lebdei, neutral ni 'napredak' kojemu bi refleksija njegove ukljuenosti u drutveni totalitet pruila tek vanjsku 'socijalnu genezu', u principu neza visnu od imanentne logiko-epistemoloke problematike (kao to je to sluaj kod svih /neo/pozitivistikih teorija znanosti). Ova se povijesna /samo/spoznaja (gdje se kao to se Mara ugleda na Vicoa radi o spo znaji onoga to smo, u razlici spram prirode, 194

sami nainili) kree na principijelno dru gome, nivou, kao spoznaja pozitivne znanosti. Konkretno, historijski materijalizam nije relativistiko 'zamjenjivanje vee besmislice manje apsurdnom', ne zato to bi on bio ne kakva 'apsolutna' spoznaja, ve zato to je rije o samospoznaji povijesnih subjekata drutvene prakse gdje prosto nedostaje onaj izvanjski momenat 'apsolutna', nedostine 'stvari same' s obzirom na koju bi se spoz naja relativizirala u 'vee ili manje besmis lice'. Za historijski materijalizam vai, nasu prot evolucionistikom relativizmu, apsolu tizam istine (Marcuse). Poto je rije o po vijesno-dijalektikoj samospoznaji, vai svag danji odgovor kritike teorije (s obzirom) na konkreciju vlastite povijesne situacije/pret postavke 'apsolutno' (i od konkrecije ove si tuacije nije mogue apstrahirati ni misaonim putem). Uvesti u historijski materijalizam us mjerenost pozitivne znanosti i rei, na pri mjer, da 'historijski materijalizam tek za mjenjuje staru besmislicu novom, manje ap surdnom' to znai potpuno promaiti njegovo praktiko-kritiko jezgro.5 Spoznaja historijskog materijalizma je praktika time to predstavlja kao spoz naja postojeeg, suvremene konstelacije ka pitalistikog produkcijskog naina koji je
s Taj se apsolutizam istine naovezuje ve na Kantovu razliku teorijskog i praktikog uma gdje je teorijskoj usmjerenosti dostupna tek fenomenalnost, noumenalni svijet stvari o sebi, pak, nastupa jedino kao postulat praktikog uma. 'Racionalno jezgro' ove razlike inila bi upravo principijelna razliitost kritiko-praktike teorije spram pozitivne usmjerenosti.

195

ujedno klju cijele pretpovijesti prije svega spoznaju objektivne povijesne mogu nosti Drugoga, drukijeg, ovjekovoj biti pri mjerenijeg bitkovanja. ovjek nastupa kao osvjetavanje snaga ija je povijesna zadaa ostvarenje ove mogunosti, koje unutar po stojeeg nastupaju kao snage njegove nega cije. Da je suvremenost spoznata kao gubitak ovjekove bitne mogunosti, kao 'otuena', to znai da ova spoznaja koja je uvijek 'spoznaja (konkretno-povijesnih) individua koje spoznavaju' (gen. sub.) pripada onome povijesnome subjektu kome se otvara zbiljska mogunost ukidanje 'otuenja'. Uistinu kon kretna spoznaja postojeeg ne smije apstra hirati od povijesne mogunosti revolucionar nog obrata koju sadrava postojee bez toga ona ostaje nekritiki pozitivizam. Ova se pak mogunost, naravno, nikad ne otvara istraivau 'objektivnih tendencija' koji pre ma ovom ima 'vrijednosno-neutralan odnos', ve jedino onima koji su neposredno pogo eni. Sam je znaaj otuene zbilje takav da je nije mogue 'objektivno spoznati' bez nae vlastite 'zainteresovanosti' za njezinu izmje nu. Njezinu je osnovnu dimenziju mogue iz loiti tek sa 'stajalita' proletarijata, subje kata zbiljske mogunosti razotuenja koju otvara ova zbilja, jer jedino je sa tog staja lita' moemo spoznati u njezinoj otuenosti, negativitetu, rascjepu. Mogunost revolucio narnog obrata ini dio same postojee zbilje, tek iz ove mogunosti postojee dobija svoju osnovnu dimenziju spoznaja 'suvremenosti' 196

koja apstrahuje od ove mogunosti sama os taje apstraktna. Nije tek sadanjost podloga i klju budunosti, ve je ujedno realna mo gunost drukijeg koju sadrava sadanjost klju koji tek omoguuje konkretno-povijesnu spoznaju sadanjosti. Jedino na taj nain materijalistika dijalektika prevladava dvojstvo bitka i trebanja, naknadno objanjavajue pozitivne znanosti (vrijednost njezinog previanja, naravno, moe da bude tek u tome da iz sadanjosti postojeeg poretka ekstrapoliramo njegov kvalitativni produetak) i 'subjektivnih' vrijednosnih odluka. Kritika teorija pokuava, dakle, metafizika dvojstva ideal/realnost, bit/egzistencija konkretizirati u njihovoj povijesnoj napetosti. Transcendentni pol (ideal/bit) ne nastupa vie kao nadempirijsko/vjeito bivstvo, ve kao izraz zbiljske povijesne mogunosti. Jedino jamenje protiv deontologizma, izigravanja ideala protiv realnosti, sastoji se u izlaganju rascjepa nasred same realnosti koji otvara povijesnu mogunost obrata, u shvaanju te orije kao praktikog akta osvjetavanja real nog povijesnog subjekta tog obrata. Zato na mjesto injenine 'tanosti ili netanosti' stu pa istina koja pogaa nas same, i teorija je kao mjesto izricanja istine mjesto na kome se 'realna' praksa mjeri s obzirom na njezino odgovaranje zbiljskoj povijesnoj mogunosti Drugaijeg ili (idealistiki reeno: s obzirom na svoje podeavanje vlastitome pojmu). Konkretni uslovi za ozbiljenje istine mogu biti razliiti, ali istina ostaje ista, a 197

teorija ostaje njezinim konanim uvarom. Teorija e sauvati istinu ak ako revolucio narna praksa skrene sa svog pravog puta. Praksa slijedi istinu, a ne obratno. (Um i revolucija, 286). Ne zbog 'idealizma', ve zato to istina nije zbilji spoljanji ideal, nego sama zbilj ska povijesna mogunost razotuenja; zato se u kritikoj teoriji istina jo uvijek shvaa kao adequatio, samo ne u znaenju podudaranja predstave, pojma, sa vanjskom stvari. Marksistika teorija treba da uva batinu Hegelova idealizma. Istina je podudaranje stvari sa njenim pojmom, njezinom biti. Tek poslije toga dolazi podudaranje naeg pukog subjektivnog pojma sa stvari. Historijski ma terijalizam iza 'pojma' razabire, naravno, po vijesnu mogunost ostvarenja ovjekove biti, neotuenog zajednikog bitkovanja. Daleko od toga da bi osnovna Marxova postavka iz Njemake ideologije prema kojoj je 'misao uvijek misao misleih, zbiljskih in dividua' bila 'materijalistika' samorazumljivost nju treba da razumijemo kao svag danje nado vezivanje misli na njezinu his torijsku pretpostavku. Naime, na djelatne/ /zbiljske individue, kao upuivanje ka re fleksiji ukljuenosti misaonog sklopa o kome je rije u konkretni totalitet drutvene prak se: ka refleksiji njegova posredovanja sa os novnom sredinom drutvenog ivota, anatotomijom produkcijskog procesa drutvenog bitka, podjele rada, ka izlaganju njegove praktiko-ideoloke uloge. Sva se Marxova 198

kritika zadrava na tom nivou: nju a priori ne zanima 'podudaranje teorije sa njezinim objektom' (npr. da li bog 'zaista postoji'), ' njezina tanost ili netanost, ve nain nje zine ukljuenosti u 'objekt', drutveni tota litet. Ideologiju 'nepravilnu', iskrivljenu svijest proizvodi iskrivljena, otuena zbi lja, zato je kritika praktika, ona zajedno sa teorijom pogaa sam objekt, stvar samu. To je specifikum materijalistike dijalektike: kod svakog teorijskog, ideolokog itd. 'mni jenja' treba da se upitamo koje je mjesto tog 'mnijenja' u totalitetu drutvene podjele rada, jer nikakvo joj 'znanje' ne nastupa kao neu tralna 'spoznaja prirode stvari'. Tako je ouvan trag istine: povijesna istina nije aps traktno znanje o stvarima pozitivne znanosti, ona je znanje koje u osnovi pogaa samog nosioca znanja, to, naravno, ne smijemo razumijeti transcendentalno-idealistiki, ve historijsko-materijalistiki. Nije stvar u apstraktno-filozofskoj epistemologiji kao znanju o znanju, znanju o formalnim pretpostav kama subjekta spoznaje, upravo je dualizam formalnog apriorija i aposteriornog sadraja taj kojeg treba nadmaiti. Epistemologija se podudara sa spoznajom sadraja spoznaja je uslova mogunosti vlastitog znanja u istoj mjeri spoznaja vlastitog mjesta nasred 'ob jekta' spoznaje, konkretnog totaliteta dru tvene prakse. Kako se, pak, spram 'revolucionarne prak se' smjeta Lacanova misao? Maud Mannoni pie:

199

Psihoanaliza kao znanstveni diskurz nije vezana uz politike uslove. Ako ima subver zivne uinke, moe biti prihvaen ili ne, kao to ga moe prisvojiti izvjesna klasna ideo logija koja pokuava njegove uinke nainiti nekodljivim. Lacanov diskurz ne smjera na to da doe na mjesto izvjesne revolucionarne akcije, no u podruje koje mu je svojstveno on ima vlastitu koherenciju. (PFP, 246). Nita nije lake nego rei kako analiza time ostaje na nivou 'objektivne' znanosti, gdje politika nastupa tek kao ideoloka in stancija, tua pravoj prirodi spoznajne prak se; kako, dakle, previa povijesnu, praktiko-kritiku dimenziju marksistike misli. Zar nije utvrenje ogranienog polja koje je njezino (PFP, 246) (i sam Lacan naglaava kako marksizmu priznaje njegov vlastiti nivo revolucionarne prakse, kako je njegov zah tjev tek u tome da se psihoanalizi prizna po druje istine), zar nije to utvrenje biljeg apstraktnog znaaja objekta Lacanove teo rije, biljeg da ona ne moe promisliti nje govu konkretno-povijesnu posredovanost, zbiljskost? Ako se postavlja izbor, onda je to izbor neposrednog angamana u revolucionarnoj akciji, a ne kompromis koji 'politikim' pri svajanjem analitikog diskurza prouzrokuje zastoj svakog znanstvenog istraivanja. (PFP, 245). Neposredno prije toga govori se o ou vanju znanstvenih pozicija, osloboenih svih predrasuda. Zar se ovdje ne nalazimo na

nivou suprotnosti izmeu 'objektivne', bezinteresne znanstvene spoznaje i 'zainteresovane' politike djelatnosti? Zar upravo marksi zam ne prevladava ovu suprotnost ukaziva njem na to da 'interes', 'predrasuda', tj. i njenica kako spram 'stvari same' nismo indi ferentni, ne sprijeavaju istinitu spoznaju, da je njihovo iskljuivanje kod znanosti o o vjeku upravo rezultat otuenog stanja u kome su subjektivni interes pojedinaca i 'ob jektivni' zakoni koji ureuju drutveni tota litet u njegovoj supstancijalnosti zaista uvi jek suprotstavljeni? Ako nije rije o ideolo giji, onda 'politiko' prisvajanje analitikog diskurza znai tek da analiza treba da re flektira povijesnost, drutvenu posredovanost/proizvedenost svog objekta i sebe, da svoj objekt (nesvjesno) ne smije da prih vati kao datu pretpostavku, nego kao rezul tat drutvene prakse, kao ono to drutvena praksa 'naini' iz nagonskog ustroja ljudi. Po miljenju Mannonijeve, uloga analize nije u privilegiranju izvjesne drutvene klase, nego u doputanju pacijentu da se oslobodi unutranjih zapreka na koje je naiao u svo me dostupu ka elji i istini; valjanost nje zinih znanstvenih otkria uvijek e ostati isto otvoreno pitanje koje e postavljati u istim terminima u proleterskom ili buroaskom drutvu (PFP, 247). No, zar ova alter nativa nije lana, zar ideologija izvjesne klase ne djeluje upravo kroz nain unutranjih zapreka u pojedinca? Zar nije tada sama priroda ovih zapreka drutveno posredovana? 201

200

Ako kod malog kapitalista XVIII stoljea, zbog unutranjih zapreka, nastupaju neurotiki simptomi, onda tog stanja ne moemo konkretno-povijesno pojmiti bez nadovezivanja na poznato tematsko polje 'protestant ske etike i kapitalizma', prvenstva akumula cije nad potronjom, dakle, uope uslova drutvene /re/produkcije ranog kapitalizma. Zar nije i ovdje prisutno isto pozitivistiko jezgro koje nalazimo ve kod Althusserove podjele historijskog materijalizma kao jedinstvene kritike/'filozofske' znanosti koja je svoja vlastita metateorija (epistemologija), na historijski materijalizam, znanost sa svojim vlastitim, posebnim objektom (po vijest), i dijalektiki materijalizam, epistemologiju, donoenje-na-svjetlo praktikoideolokih poteza. Drugim rijeima, to znai re prezentaciju politike u znanostima, razgrani avanje znanstvenog spram ideolokog, izla ganje uslova znanstvenog proboja prethod nog ideolokog polja. Reprezentacija politike u znanosti definisana je kao ideoloka instan cija, i poto specifino znanstveni uinak spoznaje nastupa tek probojem polja ideo logije, znanost nije ve sama sobom 'intere sno', politiki odreena, interes za bolje drutvo ostaje vanjski na vlastito teorijskom procesu (Beitrage, 203). Kao rezultat toga, razbija se marksistiki nivo praxisa kao svag danjeg jedinstva misaonog i djelatnog mo menta: ovo se jedinstvo raspada na teorijsku i politiku praksu, pri emu svijest politike

prakse nuno ostaje obiljeena oblikom ide ologije. Ova je kritika, svakako, veoma privlana, ali je naruava, ve ukazivanje na osnovnu razliku izmeu Lacana i Althussera. Kod Althussera, historijski materijalizam i psiho analiza ostaju znanosti sa ogranienim/odre enim / zatvorenim / 'pozitivnim' objektom (drutvo, nesvjesno) i u razlici spram filozofije/epistemologije; kod Lacana, meutim, te orija analize nikako nije znanost sa svojim 'pozitivnim' objektom u razlici spram filozofije/epistemologije (ovakve izjave treba sva kako, itati sa 'ironijom'), nego je njezino podruje' nesvjesno kao istina, subjektovo transcendentalno mjesto (i Lacan dobro zna kako se novovjekovna znanost konstituie upravo iskljuenjem dimenzije istine, is kljuenjem subjekta /njezinog vlastitog/go vora). Zato i nije mogua nekakva njoj samoj izvanjska pozicija koja bi joj 'utemeljila mo gunost', zacrtala polje itd. Ona je reeno jezikom metafizike 'uvijek svoja vlastita metateorija'. Obino se ve kod Althusserove epistemologije previa njezina temeljna razliitost spram novovjekovne epistemoloki usmjerene transcendentalne filozofije koja bi da izloi uslove mogunosti spoznaje i da je tako utemelji. Althusserovo 'ponienje' filozo fije kojoj se odrie sposobnost utemeljenja posebnih znanosti, tj. koja se ograniava na izlaganje diskurzivnih mehanizama koji pro izvode 'uinak spoznaje', uskraujui joj spo-

202

203

sobnost da dopre do same izvanteorijske 're alnosti', i tako premosti bezdan izmeu ob jekta spoznaje i realnog objekta dakle, ono to bi htjelo novovjekovno transcendentalno utemeljenje znanosti, koje od subjekta spo znaje stvara konstituensa same objektivne re alnosti, i tako 'osigurava' mogunost spoznaje. Ovo 'ponienje' daleko od toga da bi zna ilo nekakvu pozitivistiku varijantu 'afir macije posebnih znanosti protiv filozofije' 'epistemoloki' gledano pretpostavlja nesvodljiv diskontinuitet realnog objekta i objekta spoznaje. Dakle reeno jezikom metafizike tako snaan skepticizam, da on uope nije vie skepticizam, jer uobiajeni skepticizam jo uvijek pretpostavlja da znamo da nama znanje o istitinitosti nae spoznaje zauvijek izmie, ili kao to to koncizno kae sam Althusser da je odstojanje koje rastavlja teoriju od empirijskiikonkretnog ukljueno u samu teoriju (Lire le Capital, II70). Ov dje lei bjelina svih 'skepticizama' koji ob jekt spoznaje shvaaju kao vie-manje /ne/ odgovarajui, spoznajnom djelatnou sub jekata obiljeen 'model', 'konstrukt' transcendentne stvarnosti, i koji time pretpostav ljaju vlastito izdvajanje iz te ogranienosti, jer je samoj poziciji skeptiara svojstveno isskustvo odstojanja uvijek nedostatnog, 'sub jektivnog' modela spram realnosti. (Althu sser ovdje upuuje protiv uobiajenog skepti cizma zapravo isti prigovor kao i Lukacs /u Povijesti i klasnoj svijesti/ protiv historicizma koji jo uvijek pretpostavlja /nedosti-

an/ apsolut spram kojeg je povijesna spoz naja relativna; prigovor kojeg je prvi upo trijebio Hegel protiv Kantove stvari o sebi, a nalazimo ga takoer kod Nietzschea koji ve zna da svi filozofi pre njega posjeduju istinu, specijalno skeptiari. Kod Althusserova 'agnosticizma, tako snanog da uope vie nije agnosticizam', rije je upravo o dejstvu onoga to Lacan naziva nedostatak Drugoga (gen. sub.: nedostatak 'u' Drugome, koji ga odreuje kao mjesto oznaitelja, evo kacije odsustva). Nismo mi konani sub jekti oni kojima zauvijek izmie nedos tupno mjesto Istine, nego nedostatak lei ve u same Istine, gen. ob. u 'nedostatak Dru goga' (tj. to to nama Istina uzmie, to je mjesto Istine s obzirom na subjekt ekscen trino, Drugo Mjesto) uvijek i gen. sub. No, ovdje Althusser krpi, ovdje osim Levi-Straussa jedini meu svim 'strukturistima' uva spoznaju (connaissance), iako sa suptilnim premjetajem u uinak spoz naje (u znaenju 'efekta', kao npr. 'uinak ljepote' kada neto ispadne lijepo), uinak diskurzivnih mehanizama, a neda da se pre mosti diskontinuitet izmeu objekta spoznaje i realnog objekta. Unato tom premjetanju jer ako bi Althusser uzeo uinak spoz naje doslovno, otpala bi sva njegova 'mark sistika ortodoksija', sav njegov govor o 'spo znaji objektivne realnosti' itd. Drugim rije ima, kod Althussera stupa spoznaja kao proboj imaginarno-ideolokog nivoa na mjesto istine, to je dakako tek druga strana

204

205

netematizovanja subjekta strukture, ob jekta spoznaje, tj. Simbolnog, to e rei: shvaanja strukture kao procesa bez sub jekta, ograniavanja subjekta na imaginarni uinak asubjektivne strukture. Ovim pre skokom iz istine u spoznaju, dakako, iezava i osnovno znaenje diferencijalnosti/arbitrarnosti oznaitelja, poretka Simbolnog: da Drugi ne zna. Ovu radikalnu 'sumnju/oaja nje' krpi poimanje objekta spoznaje kao spoz naje realnog objekta, ime 'realnosti', unato svemu, pripada uloga uvijek nedostajueg oslonca. Tako Althusserov tekst (pretpostavlja, no ujedno) potiskuje osnovno iskustvo 'struktu ralizma': iskustvo 'sumnje/oajanja', ne-znanja Drugoga, injenice kako sve autoritetom-izjavljeno (tj. izjavljeno autoritetom is tine u znaenju 'istinite spoznaje' S. 2.) nema druge garantije od samog svog izjavljivanja (E, 813), kako, dakle, spoznaja ne postoji (Foucault), kako je ona tek mit (Lacan). 'Izvan glave postojea realnost', ija bi spoznaja trebalo da bude objekt spoznaje (produkt teorijske prakse), kod Althussera nastupa jedino kao prazno mjesto, ona je evocirana tek kao svagdanje odsustvo, nikad data u svojoj 'prirodnoj golotinji', uvijek ve posredovana Imaginarnom, mreom ideolo gije. Zato nije teko ustanoviti u emu je ideoloka la Althussera: ne u izlaganju neprestupive pregrade izmeu objekta spoznaje i realnog objekta, ve u potiskivanju/pre-

mjetanju pravog mjesta ove pregrade. Para dokse Althusserovog epistemologizma, koji s jedne strane naglaava neprestupivost pre grade izmeu objekta spoznaje i realnog ob jekta, s druge pak strane uva pojam spoz naje kao spoznaje realnog objekta, moemo izbjei jedino 'de-epistemologizacijom' ne primjernim jezikom reeno 'ontologizacijom' objekta spoznaje, nadodreene 'struk ture' kojeg treba da shvatimo kao sam pore dak Simbolnog. Na taj se nain neprestupiva pregrada, to e rei: nepristupnost Realnog, prijenosi u 'stvar samu', ne tek u proces nje zine spoznaje, i pokazuje se kao sama pre grada (barre) S/s, pregrada simbolne kastra cije. Ako je Realno zaista nemogue, onda ne moemo kao to to ini Althusser obuhvatiti istovjetnom strukturom prakse teorijsku, ideoloku, politiku, tehniku ili neku drugu praksu, onda prakse koje se jo kreu na nivou imaginarnog/realnog (ideo loka, tehnika, politika itd.) ve zatiru/pri krivaju/zamrauju onu praksu, tj. omogu ene su tek prikrivenou one prakse koja tek 'konstituie' iskljuenjem Realnoga samo polje Imaginarnoga, koja je, dakle, ve djelatna u ostalih praksi kao njima samima zamraeno mjesto njihove istine, a nije ogra niena na partikularni nivo spoznajne prak se, obuhvaene strukturiranom cjelinom dru tvenih praksi. To je oznaiteljska praksa, Simbolno koje 'vlada realnou' jer pre mjetaji oznaitelja su oni koji

206

207

odreuju subjekte u njihovim inovima, u njihovoj pripremnosti, u njihovom opira nju, u njihovim zaslepljenjima, u njihovom uspjehu i sudbini, ne vodei rauna o njiho vim uroenim sposobnostima i drutvenim te kovinama, bez obzira na znaaj i spol (E, .30), i koje po tom jedino zasluuje naziv prakse u strogome znaenju, jer jedino dolazi do ruba nemogue Stvari same, Realnog, ne tek do puke 'realnosti'. 'Pozitivistiko' shvaanje drutvenog tota liteta kao cjeline razliitih praksi, razliitih nizova, serija praksi, kao to kau ve ruski formalisti, prestrukturalistiki je os tatak koji nastupa ba kao uinak svoenja Simbolnog na nivo objekta pozitivne zna nosti. Tek se kod Lacana problematizira ono to kod Althussera ostaje u osnovi neproblematika koegzistencija realnog objekta i objekta spoznaje, tj. politike prakse (ideolo kog, imaginarno-realnog nivoa) i teorijske prakse (nivoa Simbolnog). Na mjesto koeg zistencije realnog objekta i objekta spoznaje (u ta se prijenosi Lacanova razlika Imagi narnog i Simbolnog) stupa iskustvo svagda njeg zaslepljenja imaginarnog nivoa, iskus tvo po kome je Imaginarno uvijek bijeg pred istinom nas samih kao subjekta (govora, tj. Simbolnog). Iskustvo Simbolnog, tj. prijelaz iz imagi narnih dvojstava u oznaiteljsku artikulaciju kao mjesto njihove nadodreeosti, nije kao kod Althussera prijelaz iz subjektivnog

proivljenog u subjektivnu strukturu ob jekta spoznaje, ve je govor Drugoga upravo osobna rije (PFP, 246), istina subjekta go vora, mjesto gdje se on 'izdaje'. Suvino je rei kako se Althusserove epistemologije upravo zbog nadomjetanja istine subjekta govora spoznajom asubjektivne matarije na povrini prima znaaj pozitivistikog iz dvajanja procesa spoznaje iz kretanja 'stvari same'. 6 Lacanovo se, pak, rjeenje ouvanje praktikog znaaja teorije kao ukljuenosti u kretanje 'stvari same', ne tek partikularnog nivoa 'teorijske prakse' ne sastoji ni u klasino-marksistikoj afirmaciji obuhvaenosti same teorije kretanjem drutvenog to taliteta (teorija kao praktiki in probijanja ideolokih pregrada, konstituiranja 'klase-za -sebe', revolucionarnog subjekta, tj. teorija klasne borbe kao dio same klasne borbe) ni u spekulativno-idealistikoj afirmaciji samog misaonog subjekta kao neposredno-praktikog, ve u tome da samu teoriju afirmiemo kao zahvaenu praksom. Upravo je to os novno iskustvo Lacanove misli: nemogunost metagovora koji bi se 'objektivnom distan ci] om' izdvojio iz simbolne prakse, nunost
Zato je Althusser prekratak kad prigovara historizmu to zbog nerazluivanja realnog objekta od objek ta spoznaje iz historijskog znaaja realnog objekta do lazi na isti, historijski znaaj samog objekta spoznaje. Hlstorizam ini to tek prividno, jer stajalite samog teoretiara, historiste, izuzima iz kretanja povijesti 1 stavlja ga na sigurno mjesto, odakle moemo sumnjati o spoznajama, utvrivati njihovu 'relativnost' itd. Althusseru nedostaje, dakle, tematlzaclja razlike izmeu hlstorlstikog relativizma i strogo povijesne refleksije koja ispituje vlastite konkretno-povijesne pretpostavke.

208

209

'psihoanalize same analitike teorije' (ne 'ana litiara', na to se svode npr. pokuaji poi manja teorije iz 'psihikih kompleksa' njezi nih autora upravo je sama teorija na svo me vlastitom nivou odreena oznaiteljskim mehanizmima) zahvaenost govora teorije praksom, ali oznaiteljskom praksom, prak som, dakle, u ijem se sreditu nalazi nedos tatak Stvari same, nedostatak Realnog koji biva zamraen svakom 'praksom' u znaenju bavljenja 'realnou'; ve je iz 'stvari same', oznaitelja, mjesta istine, iskljuena Stvar (das Ding, Realnog). Otuda i radikalni premjetaj dimenzije 'sumnje/oajanja' spram marksizma kao kritiko-praktike teorije. Na njegovom nivou, Verzweiflung djeluje kao egzistencijalno is kustvo (ne puka teorijska sumnja) 'lai' dotad samorazumljive ideoloke svakidanjice, is kustvo sebe kao zbira svih nitavnosti, negativnosti postojeeg poretka, tj. samo isku stvo proleterske pozicije, gdje ova nitav nost ujedno obiljeava slobodu, osloboenje od ideolokog pritiska postojeeg, iskorjenjavanje iz naeg neposrednog spajanja sa pos tojeim totalitetom, kao praktiko-misaonu pretpostavku zbiljske drutvene revolucije. Verzweiflung, to je ono rastrijeznue/razoaranje o kome govori Mara ve u Prilogu kritici Hegelove filozofije prava: Zahtjev da (narod) napusti iluzije o svo me stanju jest zahtjev da napusti stanje u kome su iluzije potrebne. Kritika je potrgala imaginarno cvijee s lanca ne zato da bi 210

ovjek nosio lanac bez fantazije, bez radosti, nego da bi lanac odbacio i brao ivi cvijet. Dakle, zadatak je historije, poto je iezao inostrani svijet istine, da uspostavi istinu ovoga svijeta. Verzweiflung, korak ka slobodi koja je uslov osloboenja (Marcuse), nije onda sumnja/oajanje nad pravim/ivim cvijetom, ve razoaranje nad imaginarnim cvijetom koje nas rastrijenjava/oslobaa ideolokih iluzija/'kompenzacija', i time otvara mogu nost revolucionarnog prisvojenja ovostranog, ivog cvijeta. U tome je Marxova misao naravno, u praktiko-materijalistiki 'preo krenutom' obliku jo uvijek batinik fi lozofije. Ona ponavlja njezin osnovni korak (sumnja/oajanje nad nepravim svijetom pri vida/pojave koja nas dovodi do prave Istine, Vrhovnog Dobra). Upravo nam sumnja/oa janje tek otvara dimenziju ivog cvijeta, rije je, dakle, o sumnji/oajanju nad pos tojeim, totalitetom otuenog svijeta, u imenu biti, zbiljske povijesne mogunosti neotuene zajednice. Hegelovska batina nagovjetaja nedostatka u Drugome (E, 818) ne pogaa, dakle, samog povijesno-Drugog, Novuma, ve je sauvana egzistencijalno-praktikim doma ajem sumnje/oajanja koja probija novo vjekovnu metodiki-teorijsku sumnju. Spoz najna sumnja, tj. spoznajni korak od lane/ /ideoloke ka zbiljskoj, 'pozitivnoj' spoznaji objekta, iskustvo lai ideologije koja zamra uje/preokree 'pravo stanje stvari', istim je gestom iskustvo lai, otuenosti samog ob211

jekta spoznaje, 'stvari same', drutva koje proizvodi ideoloke iluzije. Ideologija je lana, neadekvatna, 'netana' spoznaja zbilje, ali upravo kao takva primjerena zbilji koja je 'lana', koja ne odgovara ovjekovoj biti. Tako nas iskustvo nedostatnosti stvari same, objekta spoznaje, ne samo nae spoznaje, upravo navodi ka praktiko-revolucionarnoj akciji koja mijenja 'stvar samu', zbilju, gdje onda dolazi do revolucionarnog pomirenja, gdje se nedostatak-same-zbilje zapunjuje. Domaaj ove razlike najjasniji se vidi u temelju razliitog rezultata do kojeg dovodi ve nagovjetena, formalno gledano, 'ista' kri tika historistikog skepticizma kod (mladog) Lukacsa i Lacana. Kod Lukacsa do praktiko-povijesne samospoznaje (gdje je nespoznatnost transcendencije ukinuta nivoom povijes ne samospoznaje drutvenog subjekta), kod Lacana do ne-znanja samog Drugog. Drugim rijeima, Lukacs ostaje na Hegelovom nivou i protivurjenost skepticizma, relativizma itd. razjanjava tako to mu sama povijest kao 'relativna' postaje apsolut, tj. jedini nama dostupni svijet ija je 'relativizacija' besmis lena, jer bismo to mogli uiniti jedino s ob zirom na izvjestan povijesti vanjski apsolut. Ili, po rijeima samog Lukacsa, historizam kao apsolutni ukida samog sebe. Lacanov je put, meutim, radikalizacija samog skepti cizma/relativizma u kome mi (imaginarno ja) ne znamo, tanije: ne znamo da li znamo, kod ega pak sebi izdvajamo iz 'stvari same', postavljamo na sigurno mjesto rasudnika, jer 212

nama je samima svojstvena distancija vlasti tog ogranienog mjesta spram nedostine stvari same ili, Hegelovski reeno, odstojanje izmeu znanja i istine. Radikalizacija tog skepticizma/relativizma u sumnju/oajanje gdje je sam Drugi, mjesto Istine, taj nasred koga zjapi nedostatak, gdje se naruava ono u skepticizmu/relativizmu pretpostavljeno (pretpostavljeno upravo u svojoj nedostinosti) mjesto istine, stvari same, apsoluta. Protivurjeje konanog subjekta koji zna za vlastitu konanost/ogranienost, i samim tim je zapravo nadmauje, jer iskuava iako kao ono drugo, nedostino beskonano/is tinu, ovo protivurjeje moemo razrijeiti Hegelovim putem: oba momenta, ogranieno znanje i apsolut, padaju unutar same svijesti, subjekta koji time postaje jedino mjesto is tine, apsolut, ili pak uvoenjem 'nedostatka' i u sam apsolut, Istinu, ije se mjesto tako pokazuje kao sam oznaitelj. I ako vodimo rauna o tome da tradicija marksizma kao kritike teorije koju uz Korscha zasniva upravo Lukacs, koja se oslanja na apsolutizam povijesno-praktike istine (Marcuse), iskuava svoju nedostat nost retematizacijom prirode (dijalektikom prosvjetiteljstva), da je kod ne-znanja Dru goga stvar upravo u nemogunosti Real noga (naivno reeno: 'pretovjene prirode' koja jo nije zahvaena imaginarnim polo vima, koja jo ne pretpostavlja alternativu sa Kulturom) tada treba da kaemo da je tek Lacanova misao ta koja 'materijalistiki 213

preokree' hegelovsku logiku subjekta kao apsoluta, bez zapadanja u pozitivistiku suprotstavljenost subjekta i objekta. Ovdje je, naime, Lukacs jo 'idealist': us postavljanjem povijesnog svijeta subjektova samorazvitka kao 'apsoluta', on pristaje na osnovni 'idealistiki' mehanizam Hegelove misli. Jer, ini nam se, upravo se u alterna tivi dvaju odgovora do kojih dovodi 'ista' kritika, izlaganje protivurjenosti historistikog skepticizma: ili apsolutizacija samog historizma, gdje otpada konanome/relativ nome suprotstavljena instancija apsoluta (to je u osnovi Hegelov odgovor: beskonano nije 's one strane', ono je u svojoj neposredovanosti, kao temelj samo apsolutno posre dovanje konanoga, kretanje njegova samoukidanja), ili ostajanje kod sumnje/oajanja koje pogaa nas same, u koje na mjesto historinog relativizma stupa nedostatak u sa mo Drugome. Upravo se u toj alternativi upi suje dvojstvo idealizam/materijalizam. Materijalizam je sumnja/oajanje koja je naela ve samu kritiku teoriju. Zar ve Adorno ne pokazuje nedostatnost kritike 'naivnog' materijalizma, pretkantovske pro blematike mogunosti spoznaje 'stvari na sebi' itd. koja zapoinje mladim Lukacsem? Izjed naavanje historijskog i dijalektikog mate rijalizma, kritika objektivistikog 'ontologizma', sve to blistavo opovrgavanje naturalizma dijalektike prirode koja previa svag danju povijesnu odreenost/posredovanost onoga to nastupa kao 'priroda', kojoj nedos214

taje refleksija o drutvenom produkcijskom procesu, kao odreujui totalitet koji pogaa sve bivstvujue, 'kulturno' i 'prirodno', ve obraeno ili jo 'samoniklo' sve ovo pret postavlja kao jedinu alternativu 'naivnome' objektivizmu narcisistiki krug samozrcaljenja drutveno-povijesnog subjekta, pretpos tavlja da svaka pozicija prvenstva objektiv noga nuno zavrava kod 'naivnog' objektivizma/ontologizma kao teorijskog izraza otuene zbilje. Nije li Adornova afirmacija prvenstva objektivnoga upravo taka slo ma, prodora nedostatnosti takvog 'materija listikog obrata Hegela' koji u hegelovskom subjektu kao supstanciji prepoznaje komu nizam pojma, kome, dakle, hegelovsko pr venstvo subjektivnoga nastupa kao idealis tika 'mistifikacija' zbiljskog prvenstva sub jektivnoga, koje nastupa ukidanjem vlada vine otuene drutvene supstancije praktiko-revolucionarnom djelatnou. Taka isku stva da prvenstvo objektivnoga nad sub jektivnim nije tek misaona i praktika injenica otuene pretpovijesti, gdje objektivna drutvena supstancija vlada nad djelatnom subjektivnou, ve je samo pr venstvo subjektivnoga misaona i prak tika injenica otuene /pret/-povijesti, osnovni potez ka gospodstvu i tehnikoj manipulaciji usmjerenog uma. Prvobitni lik kritike teorije previe se i prebrzo pouz dao u emancipatorsko-kritiki potencijal koji bi trebalo da bude iako u izokrenutom, ideolokom obliku subjekta kao konstituensa

215

same spoljanje/ulne zbilje, konstituense na nivou misli, misaone djelatnosti izraen ve u novovjekovnoj transcendentalnoj misli prvenstva subjektivnoga. Zato osnovno pi tanje negativne dijalektike glasi: kako je mogu takav 'materijalistiki obrat Hegela' koji afirmie prvenstvo objektivnoga, koji zadrava prvenstvo 'realnosti' ispred 'misli', no koji izbjegava suprotstavljenost subjekta i objekta, teorije i prakse, svojstvenu tehnoloko-instrumentalnome umu koji svojim for malizmom unato prividu krajnjeg objektivizma i te kako opet pretpostavljaju prvenstvo subjektivnoga, samog subjekta raspolaganja. 7 Ve Adornovo naglaavanje otvorenosti nemiljenome, priznavanje svagdanje fragmentarnosti, prizmatikog znaaja naeg po imanja zbilje, nastupa kao slom apsolutizma istine (Marcuse) koji odreuje prvobitni lik kritike teorije i koji, naravno, pretpostavlja prvenstvo subjektivnoga. Zato Adorna ne pogaa argumenat prema kome historijski materijalizam i te kako uvaava prvenstvo
7 ta je posljednja 'faza' Lukacseve misli (onto logija drutvenog bitka) drugo do 11 oajniki poku aj sjedinjenja nivoa subjektivne prakse, metodoloki: konkretnog totaliteta kao jezgra marksistike analize, sa prvenstvom objektivnoga, naravno, ne u Adornovom znaenju, ve na nivou ontologizma (tipiki je ovdje Lukacsev naslon na N. Hartmanna): drutvena praksa nastupa kao najvii, na nie kvalitativno nesvodljiv nivo ontoloke slojevitosti svijeta. Sa stajalita kritiki-praktikog marksizma upitljiva je upravo ova ontoloka openitost svijeta gdje ovjekova praksa ne nastupa kao 'openiti medij' kojeg nije mogue aps trahirati ni kod shvaanja 'najistije' prirode, ve kao odreen, ogranien 'sloj'.

objektivnoga, vodi rauna o tome da Engelsovim rijeima povijest ovjekova spoz navanja nije nita drugo do li povijest za mjenjivanja loih sa manje loim nesmislima, no ovo vai za polje 'objektivnog', znanja gdje treba pretpostaviti apstraktnu suprot stavljenost subjekta i objekta spoznaje. His torijski se, pak, materijalizam kree na nivou praktiko-povijesne samospoznaje, istine, gdje vai njezin apsolutizam upravo zato jer se radi o nama samima, ne o izvanjskome apsolutu s obzirom na koji bismo trebali 'nau' spoznaju relativizirati. Zato, a ne zbog toga, jer u tom sluaju bismo povijesni sub jekt 'naduvali' u transcendentni ili spekula tivni apsolut. Historijski materijalizam i te kako zna da ideoloka apsolutizacija dru tvenog subjekta u spekulativni subjekt duh da ovo prvenstvo subjektivnoga pretpostavlja nemo zbiljskih subjekata, zbiljsko prvenstvo objektivnoga, vladavinu otuene supstancije, da je ono tek njegova ideoloka 'kompenzacija'. Cjelina tog argu menta ne pogaa, jer on Adornu podvaljuje korak iz istine u 'skepticizam' znanja. Kao da Adorno ne smjera upravo na slamanje uobiajenog postupka kojim se skepticizam (ontikog) znanja savladava apsolutizmom (ontoloke) istine i koji je jo prisutan u prvobitnom liku kritike teorije. Da se po sluimo ne sasvim primjernom analogijom: korak skepticizma, sumnje koja potresa polje znanja, treba da ponovimo nasred samog 217

216

polja istine. Time na mjesto sumnje stupa Verzweiflung.8 Odavde moemo odgovoriti na pitanje: zato je za razumijevanje Lacanove misli nu an put kroz Hegelovu filozofsku misao? Hegel potresa kretanjem sumnje neposredovanu instanciju subjekta-koji-bi-trebao-znati, za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna, instanciju is tine u uobiajenom znaenju apstraktne osebice, on pokazuje unutranju protivurjenost supstancijalne odreenosti subjekta. Konani se subjekt s obzirom na istinu neprestano vara, pomirenje je postignuto tek ukidanjem decentriranosti osebine istine spram subjektova znanja, tek kada se u apsolutnoj reflek siji podudaraju znanje i istina, zasebica i osebica, subjekt i supstancija. Poslije Hegela nije, dakle, vie mogue ostajati kod Dru goga, decentriranog mjesta istine, u znaenju supstancijalne odreenosti subjekta. Drugim rijeima, bila bi to najgrublja i najneumjesnija prijevara ako bismo htjeli Lacanovu eks centrinost subjekta, decentriranost njegove istine u njezinoj nesvodljivoj Drugosti, lukavstu (oznaiteljskog) uma, kojeg subjekt nikad ne moe 'totalizovati', shvatiti tako da Drugi obiljeava supstancijalnu punou 'stvari same' bez nedostatka, mjesto na kome bismo konano bili 'kod stvari same', no koje je subjektu ogranienom na imaginarnu povrinu zauvijek uskraeno, zbog ega
8 'Pesimizam, svojstven pravome materijalizmu' o kome govori ve Horkheimer, treba, dakle, da pro mislimo kao nagovetaj ove Verzweiflung.

bi taj subjekt nastupao kao 'bie nedostatka'. Osnovni Hegelov 'mehanizam' smjera upravo na to da je pozicija konanog subjekta, zasebice kojoj stupa nasuprot nedostina transcendentna osebica istine, u sebi protivurjena, da je ova nemo i ogranienost sub jekta uvijek ujedno nemo i ogranienost stvari same, apsoluta koji nije dovoljno sna an da bi mogao da na sebi primjeran nain stupi u medij prikazivanja. Bila bi prijevara, jer Lacanu kao Drugi, mjesto Istine, NE na stupa nekakav apsolut-bez-nedostatka, Vr hovno Dobro, Stvar sama, ve upravo, ako smijemo tako rei, 'apsolut-s-nedostatkom', tj. oznaitelj, poredak Simbolnog, jer nasred oznaitelja kao evokacije odsutnosti uvi jek zjapi nedostatak, nedostatak u Drugo me koji ga uspostavja kao arbitrarnog/di ferencijalnog. No, im priznajemo nedostatak u Drugome ili im Drugi mjesto Istine nastupa kao oznaitelj, onemogueno je svako ukidanje tog 'izvornog otuenja' subjekta, de centriranosti njegove elje. Kao jedina mo gunost 'razotuenja' preostaje prodor iz ima ginarnih identifikacija koje zamrauju rasrediteno mjesto istine. Jedini je nain da se zajedno sa prven stvom objektivnoga, decentriranou istine s obzirom na subjekta, ouva nivo istine u razlici spram znanja premjetaj Hegelovog lukavstva uma u lukavstvo oznai telja koji svojim djelovanjem subjektivira, izokree ono-na-ta-svjesno-smjeramo, znaenjsku intenciju, te odgovarajui premje-

218

219

taj spekulativne refleksije u postupak ana lize. Pitanje 'materijalistikog obrata Hegela' se, dakle, ovdje iznova postavlja u posve drukijem, ak suprotnom znaenju od do sadanjeg. 'Materijalistiki obratiti Hegela' zar to ne znai ne pristati na osnovni 'me hanizam' negacije negacije, gdje se momenat razlike/otuenja/posredovanja svom apsolutnou ve samoukida, gdje je apsolutna raz lika ve identitet (tj. razlika koja se odnosi spram sebe, razlika od same razlike), apso lutna Verzweiflung ve apsolutna izvjesnost, apsolutni negativitet pozitivitet, apsolutno otuenje, gubitak sebe, ve gubitak samog gubitka, razotuenje/pomirenje, apsolutno posredovanje (posredovana) neposrednost? Zar to ne znai izloiti razliku, nesvodljivu na /samo/razlikovanje identinoga, posredo vanje, nesvodljivo na samoposredovanje neposredovanog apsoluta, i konano sum nju/oajanje koja nije o sebi ve samoizvjesnost subjekta kao supstancije? Koja ostaje. To je Lacanov 'materijalistiki obrat He gela', to je 'predmet psihoanalize': upravo prvenstvo objektivnoga kao onaj paradok salni objekt, objekt a, koji nikad nije na svom vlastitom mjestu i kojeg zato ne mo emo 'objektivisati', zahvatiti imaginarnom relacijom subjekt-objekt, u ispunjenome krugu samozrcaljenja apsolutnog subjektiviteta. Objekt a, to je ono to razbija/odlae/cijepa/razluuje ispunjenje kruga apsolutnog posredovanja, subjekta kao supstancije: 'ob-

jekat' kojeg subjekt nikada ne moe posre dovanjem razrijeiti/ukinuti u vlastito ospoljavanje. I svako ontoloki-metafiziki mate rijalistiko priznavanje 'prvenstva spoljanje, objektivne realnosti' ili pak formalno-trans cendentalna afirmacija nesvodljive suprotstavljenosti subjekta i objekta, gdje subjekt nastupa kao oblikodavna instancija (na mi saonom ili realno-djelatnom nivou) materi jalne datosti promauje prvenstvo objek tivnoga iji je biljeg objekt a. Zajedno sa Adornom treba, dakle, prividno paradoksalno rei da Hegel ba kao apsolutni idealist koji misaoni subjekt izlae kao supstanciju, svagdanju subjektivnu posredovanost (ne tek formalnu konstituisanost) cjelokupne ob jektivne datosti, stoji blie materijalizmu od svih 'filozofskih' materijalizama. Zato Lacan potpuno prihvaa rezultate svih dosadanjih kritika materijalizma', bilo da se radi o Hegelovoj ili Husserlovoj: njima se tek potvr uje svagdanja imaginarna odreenost ono ga to nama stoji nasuprot kao 'realnost', sve one pridonose naem pribliavanju iskustvu nedostatka Realnog iza svakojake 'realnosti'. No, Lacan opredjeljuje objekt a kao bi ljeg nedostatka Realnog, biljeg onoga to se uskrauje simbolizaciji, tjerajui je uvijek dalje/drugome (razlog elje). Nama se, pak, on pokazao kao viak kojeg subjekt ne moe obuhvatiti krugom svog imaginarnog zrcaljenja. Zar nismo time implicite priznali da je Simbolno subjektivni proces totalizacije/ /posredovanja (ako je a ono to mu izmie)? 221

220

Upravo to ne. Da bismo to shvatili, treba da se tek oslobodimo imaginarne predstave o Drugome kao nekakvoj 'objektivnoj odree nosti subjekta'. Mogli bismo rei ovako: ba zato to uvijek preostaje objekt a, Simbolno ostaje poredak Drugoga, decentrirani pore dak oznaitelja kojeg ne moemo svesti na samozrcaljenje subjektiviteta. Jer preostajanje objekta a, tj. nemogunost Realnog, nije nita drugo do li sam nedostatak-u-Drugome, arbitrarnost/diferencijalnost kao osnovni po tez oznaitelja. Ovim nagovjeteno shvaanje Lacanove psihoanalize kao 'materijalistikog obrata' puta Hegelove Fenomenologije mogli bismo jo konkretizirati analizom Hegelova speku lativnog suda. On ne samo da ukida/razrje ava subjekta kao kruto predmetno sopstvo kome se pridodaju/pritiu predikati, tj. ne samo da subjekt stava prelazi u sam predikat, ve ovo ujedno nuno pogaa sam subjekt miljenja, subjekt, koji sudi/misli, i njegov 'objekt', tj. subjekt suda. Dijalektiko posre dovanje deava se takoer izmeu subjekta suenja (subjekta koji sudi) i subjekta samog suda. Drugim rijeima, spekulativni sud posreduje izmeu onoga koji govori/misli (subjekta izjavljivanja) i onoga o kome se govori/misli (subjekt izjave), on je, dakle, u strogome znaenju misaoni in, jedinstvo te orije i prakse. I ovdje se Lacan svjesno na slanja na postupak primjenjen u Fenomeno logiji. Unato tome to analitiar ve zna kako stoje stvari sa pacijentom kada se on

jo zaplie u imaginarna djelovanja, njegovo znanje jo nije istina. Jo nije istina, iako se kasnije, naknadno, pokazuje kao 'tano', jer ostaje na nivou 'objektivnog' znanja, a ne inter-subjektivne istine. Ovu hegelovsku problematiku uzajamnog priznavanja kao medija istine treba naravno, materijalistiki da premjestimo iza imaginarno-drugog (druge samosvjesti) uvijek ima Drugog, poretka Simbolnog; slovo kao onaj 'apsolutni gospo dar', 'mrtvo koje vlada nad ivim' iji je no silac Ime-Oca, mrtvog 'pretka', zaprijeuje konano pomirenje subjekta, gospodara i slu ge, uzajamnim priznavanjem, zrcaljenjem u imaginarnome mediju openitosti koja obuh vaa kretanje posebnog. Rezultat borbe za priznanje ('ja koje je mi i mi koje je ja', tj. duh kao openiti medij individualiteta) kod Hegela ukida nadodreenost, ukida onaj nje zin viak nad openitom odreenou kojeg ne moe obuhvatiti/ukinuti ni konkretna op enitost, zajedno sa ukidanjem simbolnog duga (le dette symbolique), ne 'simbolikog duga', ve duga samome Simbolnome, Dru gome kao subjektivnome oznaiteljskome uzroku (Lacan) kojeg ne moe namiriti ni kakva afirmacija subjektova samokonstituisanja, zajedno sa oprotajem krivnje za 'oceubistvo', koju ne moe otkupiti nikakvo po mirenje u mediju logosa, umnoga govora. 9
9 Ovo je zamraenje simbolnog duga ve Aorno iskusio kao paralogizam spekulativne dijalektike: Pri svem naglaavanju negativiteta, razdvajanja, neidentiteta, Hegel poznaje u stvari njihove dimenzije samo za volju identiteta, samo kao njegov instrument. Neidentiteti bivaju teko naglaeni, ali se ba zbog nji-

222

223

Bez ove blizine, i odstojanja izmeu Hegela i Lacana, uopte nije mogue shvatiti Lacanov domaaj na polju filozofije. Kod Lacana se, dakle, osnovni 'mehani zam' Hegelove Fenomenologije dijalekti ko posredovanje dvojstva 'za svijest' i 'za nas', za filozofe koji ve stoje u apsolutnome znanju premjeta u dvojstvo imaginarnog nivoa subjekta izjave/znaenog, potonulog/ /zapletenog u uinke 'znaenja', 'realnosti' itd., i mjesta analitiara. Njegova pozicija 'podudaranja znanja sa istinom' nije vie pozi cija apsolutnog znanja, ve nju otvara upra vo ako smijemo tako rei 'apsolutno ne-znanje', nesvodljiva Verzweiflung. Jer, ana litiaru otvara dimenziju oznaiteljske istine upravo i jedino iskustvo ne-znanja Drugoga, nedostatka-u-Drugome daleko od toga da bi on 'pozitivno' vie znao od obine svijesti. Analitiar iskuava razliku izmeu toga to je 'za svijest', to subjekt 'hoe da kae', nje gove 'znaenjske intencije', njegova 'mnije nja', i oznaavanja (la signifiance) kojeg iza lea svjesnog subjekta, iz mjesta ekscentrikog spram njega, priigra oznaitelj u svojoj
hovog ekstremnog spekulativnog balasta ne priznaju. Kao u nekom gigantskom kreditnom sistemu, svako je pojedinano duno drugom neidentino je cjelina je meutim bez duga, identina: U tome idealistika di jalektika poinjuje svoj paralogizam. (Tri studije o Hegelu 126). Sta je drugo iskustvo Simbolnog: ozna itelj a kao diferencijalnog) 'arbitrarnog' poretka, do iskustvo duga 'cjeline', nedostatka oslona u Stvari samoj, bezdana koji tek uspostavlja strukturu kao diferencijalni poredaka Ta upravo je oznaitelj raz lika spram sebe koja samim tim nije ve identitet, 'sistem razlika' bez oslona u Identitetu (imaginarne) Cjeline. 'Metaforu' duga trebamo uzeti mnogo 'doslovnije' no to je ona vjerovatno miljena u Adorna.

'autonomiji': 'poruke' nesvjesnoga koja subvertira, ponitava ili ironizira subjektovu znaenjsku intenciju. Ve je kod Hegela istina na strani govora, ne mnijenja, ve na poetku Fenomenologije govor koji izrie ono ope nito ('ovdje' koje je svako ovdje) pobija osjetilnu izvjesnost. U tom okviru on razvija ci jelu strategiju, u kojoj ono izgovoreno sa mom svom doslovnou subvertira svjesnu 'intenciju', strategiju koja zapravo prua os novnu 'matricu' iskustva svijesti, sloma sta rog lika svijesti i puta u nov lik. Uzmimo Zenona (Eleaanina), njegovo izlaganje protivurjeja kretanja, uope mnotva: Zenon, naravno, 'hoe da kae' kako kretanja poto je ono protivurjeno uope nema, kako je ono tek privid, kako postoji samo Jedno, bitak bez razlika/kretanja/mnotva. Svoj postupak ukazivanja protivurjenosti kretanja, on, naravno, uzima kao stvari sa moj vanjski, to e rei: put kroz privid (pro tivurjenosti) kretanja ka pravome bitku tek je put nae spoznaje, a ne bitka o sebi. Jer upravo ovim putem mi spoznajemo kako kre tanje ne postoji, poto je ono protivurjeno, kako zbiljski bitak pripada Jednome. Tako stoje stvari 'za svijest', tj. za Zenona. Za nas, pak, koji znamo da put ka istini ini dio same istine, da istina nije apstraktna isto vjetnost Rezultata, ve se ona sama konstituie tek sa posredovanjem puta, za nas Ze non svojim argumentima upravo odreuje narav konanoga. Konano je ono to tei ka samonadmaivanju/samoiezavanju, preko 225

224

svoje granice, goni je njegova razvoja, pri jelaza u drugo, njegova vlastita protivurjenost. Zato i ono beskonano/vjeito nije aps traktna istovjetnost Istine, suprotstavljene Prividu (time bi Beskonano postalo suprot nost konanoga, ogranieno konanim, dakle, samo opet konano), ve je njegov identitet, neposredovanost, mir, samo apsolutno posre dovanje/kretanje samoukidanja konanog. Hegelovim rijeima: nadosjetilno nije aps traktna onostranost pojave, nadosjetilno je pojava kao pojava, apsolutno kretanje samo ukidanja kojim se pojava pokazuje kao po java. No i to je od bitnog znaenja sve ovo sam Zenon izgovara, sam ini: on sam je taj koji do pravoga bitka dolazi tek pos redovanjem protivurjenosti privida; njegov vlastiti korak treba tek uzeti doslovno: pravi je bitak (bit) apsolutno posredovanje (nega cija negacije) privida, to e rei da on nije apstraktna osebica, ve samo kretanje apso lutnog protivurjeja. Ve Hegelova fenomenologija moe da objasni kako treba samosvijest na osnovi svoje funkcije previanja (die verkennende Funktion) da se neprestano negira. Tako pravi motor dijalektikog dogaanja nikako nije osvjetavanje koje se neprestano vara o sebi ve prije 'nesvjesno' lukavstvo uma koje toj svijesti uvijek iznova priigra novu istinu. Naravno da znamo kako ovo 'decentriranje' konano predstavlja prijelazno dogaanje i kako se ono na kraju ukida apsolutnom samosvijeu. Freudov 'pojam' nesvjesnog, pak,

nasuprot tome, govori o svagda ustrajuem decentriranju ili rascjepu (die Spaltung). Pojmi svijest, samosvijest i ja, koji smjeraju na ukidanje (die Aufhebung) i sintezu, tako za uvijek ostaju vezani uz privid. (L, 139). Ve je temeljni postupak Hegelove Feno menologije zapravo obrat od izjave ka po ziciji izjavljivanja uzmimo primjer as kete: asket se na nivou izjave poniava, sa sobom postupa kao sa neivim predmetom, no sama njegova pozicija izjavljivanja, i njenica da je samosvijest ta koja sve to radi, donosi istinu asketizma koja je upravo su protna prividu samoponiavanja. Istina je as ketizma u tome da je sama svijest dovoljno snana da postaje predmetom, tj. da je sub jekt svoje vlastito jedinstvo sa objektivitetom, a ne nemo puke unutranjosti. Ve se dakle kod Hegela radi o tome da ne postoji meta-govor, isti govor 'o' sadraju, neutra lan/proziran medij u kojeg se ne bi upisala sama pozicija izjavljivanja subjekta govora. To ime je postavljen na la odreen lik svi jesti nije njegova neprikladnost apstraktnome mjerilu osebine istine, ve samo uporeenje sa pozicijom izjavljivanja subjekta tog lika; korak od svjesno-miljenog/znaenjski-intendiranog ka izgovorenome sam je korak od iz jave ka izjavljivanju. I freudijansko Nesvijesno, to je oznaitelj kao subjektovo mjesto izjavljivanja (mjesto odakle on govori, biva govoren); dakako mjesto u razlici spram Hegela, i u tome lei 'materijalistiki obrat Hegela' nesvodljivo/konstitutivno

226

227

rasrediteno, mjesto koje per definitionem uzmie refleksijskom identitetu sa izjavom (kuda jo smjera Hegel). Tamo gdje se ini da smo na nivou svjesne znaenjske intencije, govora o . . . , znaka, tj. izjave, meta-govornom distancijom izuzeti kretanju 'stvari same', samom svom nesvjesnom pozicijom izjavljivanja ve smo zahvaeni njome. Primjer: S. Weber u svojoj interpretaciji Schreberovih Denkwurdigkeiten... s punim pravom napominje da je od bitnog znaenja pitanje kako samo pisanje i objavljivanje ove knjige djeluju u ekonomiji Schreberove 'bo lesti'. Distancijom meta-govora, odakle Schreber 'objektivno'/promatraki pie 'o' svojoj 'ludosti', on joj se nikako nije iupao. Pi tanje da li je u njegovim sjeanjima ova 'lu dost' reprezentirana patvoreno ili 'objektiv no', da li su ona 'siguran izvor' za 'dijagnozu', potpuno promauje ne da su mogua kri votvorenja neto indiferentno, naprotiv, stvar je u tome da nas ona upravo kao takva, kao 'krivotvorenja', ne udaljavaju od stvari, ve su ukljuena u nju, (opet) odreena njezinom ekonomijom. Da ponovimo, unato subjektivnoj rasreditenosti, mjesto analitiara nije mjesto 'po zitivnog' znanja o 'objektivnim' nesvjesnim mehanizmima koji vladaju iza lea svjesnog subjekta, nije zato jer je analitiar taj koji se otvara uincima oznaitelja u njegovoj 'autonomiji', to su, pak, uinci istine nas red koje zjapi ne-znanje Drugoga, Simbolnoga. Ukidanje decentriranja mogue je tek

svoenjem cijele problematike na nivo Ima ginarnog. Najjasnije se to vidi kod pitanja apsolutnog negativiteta. Upravo je granica Imaginarnoga ta koja, kod Hegela, ini da apsolutni gubitak zapravo nije mogu, da je apsolutna negacija ve negacija same nega cije, apsolutna razlika razlika od same raz like, i time vraanje ka identitetu/poziciji. Poredak Simbolnog, to je pak rtva, 'apso lutni gubitak'; istina koja izmie znanju samo je ne-znanje/nedostatak Drugoga/Simbolnoga, oznaitelj ulaska u taj poredak je falos, biljeg praznog mjesta, objekta a, iskljuenja Realnog, kao biljeg iste razlike, svog vlas titog nedostatka/gubitka koji samim tim nije ve identitet gubitka samog gubitka. Ozna itelj, to je ono potisnuto Hegelove dijalek tike koja prosto ne moe misliti negativitet koji nadmauje ogranienu/konanu/razum sku negaciju, ali koji samim tim kao ne gacija koja se odnosi spram sebe, beskona na negacija nije negacija negacije, apso lutna pozicija, ne moe misliti istu razliku ne puku razliitost istovjetnih bia koja samim tim nije razlika od same razlike, iden titet. Zato Hegelova dijalektika nastupa kao teleoloki proces samoozbiljenja svrhe gdje 'nita nije izgubljenog', jer to to razvojem/ /napretkom gubimo, nije apsolutno gle dano nita drugo do li gubitak samog gu bitka, konanog kao iezavajueg. I nemo gunost ispunjenja kruga krugova gdje 'nita nije izgubljenog', u kome nije mogu 229

228

'isti utroak'/Zrtva, ova je nemogunost sam materijalizam, prvenstvo objektivnoga u kome subjekt svog drugog, ne-identikog, ne moe vie zahvatiti narcistikim krugom samozrcaljenja. Ukratko, jedino mogue polje tog mate rijalizma je oznaitelj, poredak Simbolnog. Oznaitelj je jedini koji 'materijalistiki' raz rjeava paradoks 'misli koja je svjesna vlas tite granice' (i koji se u obliku sofizma laov zapravo ponavlja kroz cijelu povijest filozofije: odstranjuje ga tek logiki pozitivizam, naravno, po cijenu prevoenja na nivo metajezika, zabrane ukrtanja razliitih nivoa /meta/jezika koja u osnovi 'zabranjuje' sam subjekt govora, sama djelovanja oznaitelja koji vazda reprezentira subjekta). Upravo je oznaitelj ono 'protivurjeje' koje Hegel is kljuuje kao nemogunost, i ije iskljuenje 'daje energiju' spekulativnome samozrcaljenju. ista razlika koja samim tim nije ve identitet, 'apsolutni'/nesvodljivi gubitak koji samim tim nije ve gubitak gubitka, 'znanje' vlastitog ne-znanja koje samim tim nije ve prevlada ne-znanja itd. To je oznaitelj: ako se kae da je on evokacija odsutnosti, onda to ne treba shvatiti u uobiajenom znaenju da znak, naravno, upuuje ka neemu odsut nome iji je on znak, ve je stvar prije u tome da je on tako rei 'odsutan s obzirom na samog sebe', tj. svoja vlastita odsutnost, ono to nedostaje na vlastitome mjestu. Je dino kao takav on moe 'otvoriti svijet', be2

tog istog oznaitelj a ostali bismo na neposredno-prirodnome nivou 'signala'. 10 Oznaitelj kao iskljuen doslovno 'daje energiju' spekulativnome kretanju pojma: kao to je kod Marxa privid samokretanja spekulativnog kapitala (N-N') omoguen pre vienim prisvajanjem vika vrijednosti kojeg proizvodi rad, tako i Hegelovo imaginarno samokretanje pojma, umsku djelatnost u raz lici spram pukog razuma, omoguuje tek to to nivo identiteta/svijesti prisvaja rezultate oznaiteljeva rada. Tako je spekulativni nivo govora teorije kao prakse, spekulativno po dudaranje teorije i prakse, idealistiko/ima ginarno prisvajanje/zasjenjavanje nivoa na kome je govor zaista praksa, ali oznaiteljske prakse. Tako i povijesni, objektivni duh koji 'lukavstvom uma' ostavlja da konani subjekt poputajui svojim strastima, ra dei za svoje vlastite interese ostvaruje njegove svrhe, zapravo naknadno prisvaja rezultate zbiljske stare krtine, oznaitelja. Hegelova misao je gigantski pokuaj Imagi narnog da obuhvati sav rad Simbolnog (iden titeta da bi obuhvatio razliku), da bi do kraja
10 Kao to, Deleuzovim rijeima, i injenica da je oznaitelj ono Tree s one strane imaginarnih parova ne znai da je on prosto trei pored imaginarne dvo jice, ve je stvar prije u tome da je on trei s obzi rom na samog sebe: svaka je oznaiteljska dijada dilerencijalna (arbitrarna upravo zato jer joj uvijek ne dostaje ono Tree, Stvar sama; bez toga, ona bi bila bila tek imaginarna) zrcalna dualnost. Nepotrebno je Isticati kako se upravo taj potez gubi znakom u kojem je zaista rije o tome da prisutni znak alje ka od sutnome biu, o znaenjskoj povezanosti dviju bia, znaka i oznaenog, gdje znak nadomjeta oznaeno bie, a ne jo prije toga samog seDe kao 'istog oznaitelja'.

230

231

podnio razliku, gubitak, posredovanje, koji bi se dovedeni do kraja, do najvieg bola gubitka odvajanja opet obratili u identi tet/neposrednost, gubitak gubitka. Da ponovo navedemo Langov pokuaj definiranja raz like Hegel/Lacan: Ovdje jezik sveobuhvatnog pojma, mi ljenja koje se totalno opredmeuje, tamo je zik kojemu ostaje u najdubljoj plasti inhe rentno jo jedno prapotiskivanje koje puta da se u svemu naemu kazivanju, koliko god ono postulira razgovjetnost jednakosti mni jenja/miljenja i miljenoga, suizgovara ne to nekazivano koje mnogota kae (ein vielsagendes Ungesagtes). Ovdje subjekt koji za hvaljujui jednom totalnom donoenju (sebe) ispred sebe apsolutno zna sebe, tamo ustraj nost praznoga mjesta koje svaki pokuaj objektivirajue subjektivacije osuuje na ima ginarnu iluziju; ovdje apsolutni odgovor, tamo svoj dijalektici afirmacije i negacije pret hodno pitanje kome ne znamo odgovora ve se nalazimo u naem lutanju. Ovdje zna nost sjeanja /' pounutarnjavanja (die Verinnerung), tamo povijest gubitka, ovdje rasplod duha u omnilogizaciji same povijesti, tamo radikalno ograniavajua prinuda ponavlja nja entropije nitavila. (L, 2988). Najvia je taka Hegelova 'sistema' potom ispunjen krug krugova: mjesto ispunjenog samozrcaljenja na kome se prividno paradok salno subjekt uspostavlja kao supstancija, kao sam apsolut, na kome on ukida vlastitu decentriranost, instanciju Drugoga koji ga

odreuje 'iza lea', upravo svom totalnom objektivacijom, donoenjem sebe ispred sebe. Ova vrhunska taka totalizacije imaginarne/ /spekularne relacije pretpostavlja da se eks centrinost subjekta, njegova odreenost Dru gim Mjestom Istine, moe svesti na njegovu objektivnu/supstancijalnu odreenost, dakle, na imaginarni nivo dvojstva subjekt-objekt. Jedino je tako on moe 'ukinuti' totalnom samoobjektivacijom/samorefleksijom kojom sve to ga je odreivalo iza lea 'donosi pred sebe', kojom se, dakle, njegova objektivna odreenost 'subjektivira' upravo time to je subjekt objektivira, donosi pred sebe, jer tako ona prestaje djelovati 'iza lea' subjekta. Ovim se samozrcaljenjem subjekta u objektu koje je kao Rezultat pretpostavljeno ve sa mim Putem, odreenjem otuenja kao ob jektivno/supstancijalne odreenosti, samogubitka subjektiviteta, gubi dimenzija Simbolnog, tanije: dimenzija Simbolnog nedos tatka (le manque symbolique), nagovjetena, iako ujedno zamraena ovim istim putem is kustva svijesti kojim se predmet uvijek iz nova pokazuje kao razliit od onoga na ta se najprije fiksirala svijest. (L, 296). U Fenomenologiji, put je svijesti u tome to ona uvijek iznova iskuava kako joj se zajedno sa promjenom znanja mijenja sama istina, stvar sama. Kod promjene lika svi jesti, stvar nije u tome to bi svijest isku sila/doznala nedostatnost svog dotadanjeg znanja, dotadanjeg nivoa primanja osebine istine, tj. pukotinu izmeu istine i znanja, i

232

233

kroz ovo iskustvo prelazila ka novome liku svijesti kao drukijem znanju koje bi tre balo da bude blie pravoj prirodi istine itd. do konanog podudaranja znanja i istine u apsolutnome znanju. Sumnjom/oajanjem (die Verzweiflung) u razlici spram puke sumnje (der Zweifel) nije srueno tek nae znanje, ve upravo ona stvar sama, istina, osebica s obzirom na koju, iz koje smo isku sili nedostatnost naeg zasebinog znanja, znanju transcendentna svrha kojoj je ono teilo. U ovome znaenju konana svijest os taje decentrirana: ne tako to bi bila od sjena od nedostine transcendentne osebice istine, da bi sama supstancijalna bit ostala zauvijek izvan toga to se prikazuje kona nome subjektu, ve tako da ona sumnjom/ /oajanjem iskuava kako se prijevarila upra vo to se tie onoga to joj je vailo kao stvar sama, nedostina istina, da uvijek iz nova doznaje kako se uistinu radilo o neemu drugome, a ne o onome to je nastupilo kao nedostina svrha, osebica stvari same, kako je, dakle, ba svaka od ovih istina, ne tek naa konana znanja o njoj, ve samoprijevara, zamjena neeg drugog. Ovdje Hegel dolazi do ruba simbolnog ne dostatka. Raspon izmeu znanja jo-konanog subjekta i transcendentne osebice istine ostao bi, naime, imaginarni nedostatak tog subjekta, ako bi se subjekt kroz razliite li kove svijesti postupno pribliavao uvijek is toj istini, transcendentnoj stvari samoj, do konanog spajanja s njome u apsolutnome

znanju. No Hegelovim rijeima ako se ono mjereno ne podudara sa mjerilom, tj. znanje sa istinom, onda treba da zbog posredovanja subjekta i objekta, zasebice i osebice mijenjamo samo mjerilo, ne tek da potraimo novo znanje koje bi se vie sla galo sa mjerilom istine. Ukratko, nedostatak, rascjep zasebice znanja konanog subjekta i osebice istine ne moemo ukinuti drukije do li zamjenjivanjem cjelokupnog polja znanja i istine. Nedostatak nije onda nikad tek ne dostatak konanog subjekta ve uvijek u isto vrijeme nedostatak u samome Drugome (is tini, stvari samoj), ili kao to kae Hegel ogranienost konanog subjekta koji ne moe pojmiti apsolut, u isto je vrijeme ogra nienost samog apsoluta. No, zbog 'idealizma', prvenstva istovjetnoga nad razlikom, prven stva openitog koje samo nastupa kao snaga svog posredovanja sa posebnim, ova se decentriranost subjekta ukida Rezultatom, krugom krugova apsolutne refleksije. Nedostatak u Drugome koji bi da nastupa zato jer oba dva momenta, znanje i istina, zasebica i ose bica, padaju unutar same svijesti tumai se kao dokaz da je prava supstancija sam subjekt, da do podudaranja istine sa znanjem dolazi tek kada se istina prepoznaje kao 'zna nje koje zna samo sebe', samopoznaja snage samoposredovanja, apsolutnog negativiteta, tj. spekulativnog subjekta, koja je sama u obliku apsolutnog znanja vrhunsko samokretanje/samoposredovanje, apsolutna re fleksija tog subjekta/duha. 235

234

Nasuprot tome, kod Lacanove je decentriranosti subjekta Drugi, mjesto Istine, sam poredak oznaitelja kao evokacija odsutnosti, ono to u liku istog oznaitelja, uslova nedostaje na svome mjestu. Ovdje nastupa objekt a: stvar sama koja daje razlog elji, paradoks objekta koji je svoj vlastiti nedos tatak, i kao takav nagoni elju uvijek dru gome, nalazi se uvijek postrance od onoga to se priinjava kao pozitivni identitet stvari same, objekta elje. Ekscentrinost zbog koje se predmet uvijek iznova pokazuje kao raz liit od onoga na ta se najprije fiksirala svijest nesvodljiva je jer je podupire objekt a, ono to je kao 'pravi objekt elje' ba 'drugo od samoga sebe'. Taj objekt previa Hegel koji zato moe ovu ekscentrinost elje 'idealistiki' ukinuti samozrcaljenjem subjekta. Ovim iznova vidimo da je u osnovi rije o materijalizmu: jer Drugome, Simbolnome, nedostaje upravo Realno, Simbolno, to je ne mogunost Realnog, iji je biljeg objekt a. Ponovo treba naglasiti suvislost materijaliz ma i oznaitelja: svako svoenje subjekta na Realno, materiju, koje previa Simbolno, ve je prikriveni idealizam, jer se kree unutar Imaginarnog, razlike subjekta i objekta itd. 'Idealizam Simbolnog' je besmislica, jer Sim bolno je ba evokacija odsustva, ono nasred ega zjapi prazno mjesto nemogunosti Re alnog, ono se, dakle, kree na rubu uitka/ /uasa Realnog, ono uvijek uva odnos sa Realnim, samom svom arbitrarnou/diferen-

cijalnou dri otvoreno prazno mjesto njegova nedostatka; upravo se u imaginarnom dvojstvu idealno/realno gubi dimenzija Re alnog. 'Idealizam oznaitelja', to bi bio protusmisao oznaiteljskog poretka kome nita ne bi nedostajalo, koji ne bi djelovao tek oko praznog srca istosti. Sva problematika samootuenja koje uki damo prisvajanjem otuene supstancijalnosti pretpostavlja da je nedostatak kojeg u stanju otuenja, njegovo osnovno iskustvo razdva janja, gubitka, imaginarni nedostatak, tj. da se s obzirom na ono to svijesti u iskustvu vlastite nitavnosti stupa nasuprot kao mo gunost razotuenog bitkovanja, svijest ne vara, da e se razotuenjem ostvariti upravo ona dimenzija koju nasred otuenja doznajemo kao mogunost slobode itd., da se s obzirom na to nee zajedno sa ukidanjem otu enja, 'privida', slomiti sama neotuena 'bit', da se nee slomiti samo mjerilo odakle se postojee pokazuje kao otueno, da se kroz proces razotuenja nee ostvariti jedna istina koja e biti radikalno decentrirana spram onoga na ta smo smjerali kod tog procesa. Horkheimerovu slutnju dijalektike nunosti, prema kojoj se ostvarenje carstva slobode preobraa u svoju suprotnost, zbilju totalnog carstva nunosti, tj. upravljenog svijeta, moemo postaviti na njezino 'vlastito tle' tek nadovezivanjem na razliku izmeu simbolnog i imaginarnog nedostatka. 'Nunost' tog preobraanja je sam uinak Simbolnog u kojeg odsustvo vai vie od prisustva', koje u sa-

236

237

mome momentu 'realizacije ideala' radikalno mijenja njegov domaaj, kao to se i kod hegelovskog iskustva svijesti ono o emu se svijesti radilo, kuda je ona teila, stvar sama, u momentu svog dohvata pokazuje kao neto drugo, svoja suprotnost. Lacan zapravo upotrebljava 'otuenje' u dvostrukome znaenju: najprije, samog oz naitelja kao Drugog, kao decentrirano mje sto subjektova uzroka, nemogunost sub jekta da bude causa sui. Ovo je otuenje, kao prapotiskivanje, naravno, nesvodljivo. Zatim, u smislu imaginarne identifikacije (na relaciji a-a', subjekt-objekt, ja-/drugo/ja itd.), koja upravo zamrauje bezdan prapotiskivanja, elju kao elju Drugoga, i koju mo emo barem djelimino probiti iskustvom Verzweiflung, otvorenou prema oznaitelju. Ako je osnovni potez otuenja 'vladavina mrtvog nad ivim', onda treba rei da otu enje pretpostavlja ve sam govor kao ta kav, pretpostavlja vladavinu slova; naravno, kao oznaitelj/Simbolno, ne znak, jer Simbolno vlada realnim. Otuenje lei u tome to je svijet rijei, koji stvara svijet stvari, ujedno i ubistvo stvari. Ali nije ri je o ubistvu u uobiajenom znaenju, gdje znak stupa na mjesto 'stvari same', upuuje ka odsutnoj stvari koja, pak, negdje drugdje ivi u punoi svoga bitka, ve ovo ubistvo pogaa upravo stvar samu. Ulaskom u po redak Simbolnog sve to postoji, postoji je dino na pretpostavljenome temelju odsustva (E, 392), zatvoreno jedinstvo Realnog cijepa

se na iskaljivo-realno bie i uvijek nedosta juu 'stvar samu' kao svoj vlastiti nedosta tak, objekt a, ili, kao to bi to rekao Heidegger, bie se pojavljuje tek kroz izostajanje bitka koji 'jeste' svoje vlastito izostajanje. Nastup Simbolnog otvara nasred imaginarne 'realnosti' rupu nedostatka Realnog, prazno srce istosti, objekt a kao ne-spekularizabilni viak imaginarnog koji zaprijeuje ispunje nje narcisistikog kruga samozrcaljenja. No samo Simbolno kao mjesto Istine koje vlada nad Imaginarnim, takoer nije punoa stvari -same-bez-nedostatka, ve upravo oznaitelj, evokacija odsustva. 'Otuenje' lei u tome to se, tako rei, oba asimetrika pola, Sim bolno i Imaginarno, uzajamno 'skrauju'. Iako Simbolno vlada nad imaginarnom realnou, njihov je odnos nesvodljiv na metafizike re lacije temelj/utemeljeno, bit/privid itd. Sim bolno nije punoa temelja/razloga, bievitosti bia, ono je tako rei temelj/razlog-s-nedostatkom. Prodor kroz imaginarni krpe ka Simbolnome kao mjestu Istine nije korak analogan klasinome putu od privida ka biti. Ova je razlika od osnovnog znaenja, i upra vo uz nju moemo iskusiti la religije koja se oslanja na Boga kao causa sui. Vrhovno Do bro, samodostatno/potpuno Bie. Jer to to ini religija u apsolutu afirmacije Ljubavi, to je apsolutna negacija Zakona. (Saf, 284). Ovdje treba da traimo istinu koju potis kuje religija (Saf, 284): ne u tome da ivo prisustvo drutvenog subjekta podreuje vla davini otuene supstancije Boga, i tako

238

239

ideoloko utvruje vladavinu otuene dru tvene supstancije, gdje, dakle, kao 'istina' tog ideolokog privida nastupa neotuena ra cionalna vladavina drutvenih subjekata nad uslovima vlastite /re/produkcije, ukidanje same 'vladavine mrtvoga nad ivim' ve, na protiv, u tome da previa znaaj toga Dru goga, 'subjektova uzroka', 'mrtvoga koje vlada nad ivim': oznaitelja. Da Drugoga svodi na imaginarni nivo vjeite parusije ap solutnog ivota bez nedostatka. Da potiskuje istinu koja se nalazi u tome da je ono to vlada nad ivim zaista mrtvo (oznaitelj); da potiskuje nedostatak u Drugome. Lacanova 'kritika religije' postavljena je, dakle, u osnovi drugaije od Feuerbachove i Marxove. Kod ovih, Bog djeluje kao imagi narna dopuna realnoj, ovostranoj bijedi: Bog je ono to ovjek nije. Boja je svemogunost imaginarni protupol ovjekovoj zbiljskoj ne moi, personalizovano gospodstvo otuene povijesne supstancije: ovjek okree, bog (to e rei: tue gospodstvo kapitalistikog produkcijskog procesa) okrene (Engels, Anti-Duhring). Religija je ideoloki izokre nuti izraz injenice da se ljudska povijest razlikuje od prirodnog procesa po tome to nju odreuje praksa kao slobodna, svjesna/ /svrhovita djelatnost. Njezina 'la principa' lei u tome to joj kao subjekt/i/ ove djelat nosti ne nastupaju zbiljske, ive, ovostrane individue, ve onostrani apsolut, Bog. Ova je la samim tim izraz zbiljskog stanja u kome individue i nisu subjekti vlastite povijesti, u

kome se povijest njima suprotstavlja kao vla davina objektivne supstancije. Mogunost njezina ukidanja otvara, dakle, tek zbiljska povijesna mogunost ukidanja 'prirodnog' znaaja same 'ovostranosti', mogunost kraja pretpovijesti (tj. otuene povijesti u kojoj se racionalni znaaj produkcije njezina svje sna svrhovitost svagda nalazi u suprot nosti spram iracionalnog znaaja totaliteta samih produkcijskih odnosa, cjeline povijes nog kretanja koja ostaje na nivou 'prirodnog' procesa, ostvarenja slijepe nudu koja transcendira subjektivnu svjesnost/svrhovitost), mogunost da i cjelina povijesnog procesa dolazi pod kontrolu drutvenih individua. Ob lici nadgradnje nastupaju u klasinoj mark sistikoj teoriji kao naini 'kompenzacije' koji iezavaju im na njihovo mjesto stupa zbiljska mogunost zadovoljenja, dvojstvo ekonomske baze i oblika nadgradnje shva eno je povijesno. Ve drava, pravno-politika nadgradnja, obiljeava spoljanju, indi viduama otuenu instanciju njihova dru tvenog jedinstva, tj. iluzornu zajednicu koja dolazi na mjesto rascjepa, vladavine apstraktno-partikularnog u samoj bazi, graanskome drutvu. Drava je, za Marxa, ovostranost onostranoga. Ovdje lei osnovni impuls prosvjetiteljstva koji je sauvan marksisti kom teorijom otuenja: mitsko ovladavanje realnosti magijom dolazi na mjesto nedosta jueg zbiljskog ovladavanja, drava kao ilu zorna zajednica na mjesto nedostajue zbilj ske zajednice, tj. kao spoljanje osiguranje

240

241

interesa zajednice zbog vladajueg rascjepa u bazi partikularnih interesa kao apstraktno suprotstavljenih zajednici vjera u povijest kao izvrenje bojeg plana, teleoloko zbi vanje, na mjesto podreenosti povijesnog kretanja kontroli drutvenih individua. 1 1 Ova je razlika izmeu kritika ideolokih kompenzacija, sa stajalita oznaiteljske i produkcijske prakse iako jo u mistifikovanom, ideolokom obliku nagovjetena Horkheimerovim opredjeljenjem nove zadae kritike teorije: uvanja povijesnog sjeanja na ono to sa napretkom gubimo. Kao jed nostavan primjer, Horkheimer uzima kontra cepcijsku pilulu ija pojava znai unitenje prave erotike ljubavi. Protivprosvjetiteljska otrica ovdje je oita, jer veza napretka sa gubitkom, za Horkheimera, ne nastaje vie kao specifika dijalektika otuene povijesti, gdje napredak produkcijskih snaga, umjesto da donosi vie sree, tek pojaava otuenje, dijalektika dakle, koju treba da probijemo revolucionarnim obratom, ve ona pogaa samo jezgro revolucionarnog procesa, ideju
11 Tipino je ovdje Habermasovo shvaanje Levi-Straussa (u Legitimationsprobleme . . . 164) koje po kazuje kako sama simbolizacija u razlici spram znalca in ultima analysi djeluje kao kompenzacija: pretje rana simbolizacija divlje misli koju izlae Levi-Strauss (tj. injenica da divlja misao ne pristaje na objektivnu, vanljudsku realnost u njezinoj bezznaenjskoj datosti, da ona svemu pokuava 'dati znaenje', cjelinu univerzuma zahvatiti oznaiteljskim mreama) trebala bi da bude rezultat zbiljskog neovladavanja prirodnim snagama: zbog nerazvijenosti produkcijskih snaga, priroda se ovjeku suprotstavlja kao tako stra an/nesavladiv apsolut (koji moe zaas da uniti nje gov dugogodinji rad) da je on moe prenijeti jedino kroz pretjeranu simbolizaciju.

carstva slobode koja ga pronosi. Ozbiljenje filozofije pokazuje se zaista kao ozbiljenje filozofije, misli identikoga, prven stva subjektivnoga, zato nije vie stvar u tome da bi npr. trebalo da u transcenden talnome subjektu gospodstva traimo emancipatorsko jezgro kojeg bi trebalo da ostvari drutvena revolucija, ve treba, naprotiv, da reflektiramo injenicu da sama ova dru tvena revolucija, shvaena kao ozbiljenje fi lozofije, ostaje odreena osnovnim potezom filozofije ili logikom gospodstva. ini se da oni odavde uviaju i sam paradoks elje zar ne odreuju 'pravi objekt' enje kao posve Drugo, principijelno transcendentno samoj 'otvorenosti', tj. kojeg izdaje svaki po kuaj 'pozitivacije' ili 'ostvarenja', koje se izmie svakom 'posredovanju' sa postojeim, koje treba da ostane neizrecivo/neodredivo? Zar nije upravo metafizika ta koja izdaje otvorenost posve Drugoga njegovom 'pozitivacijom' u ontolokome ustroju univerzu ma? Zar nije tada posve Drugo sam objekt a, 'pravi objekt elje' o kome Lacan kae: Taj objekt je onaj koji nedostaje filozof skom prosuivanju da bi se situiralo, to e rei da bi znalo da nije nita. (Rep, 9). Svaka formula 'nedostinosti ideala' i u svom krajnjem obliku ('za sam je ideal bolje da ostaje neostvaren' ili 'jedini je zbiljski raj izgubljeni raj') koji ve nalazi razlog svoje nedostinosti u sebi samome, ne tek u 'real nosti' koja bi da se opire ostvarenju 'ideala' ili uopte Svrhe, Vrhovnog Dobra pret-

242

243

postavlja, naprotiv, Svrhu i Dobro na nivou oznaenog ili 'Stvari same', i na taj nain zamrauje ono zaista uasno: kada je ve 'stvar sama' oznaitelj, svoj vlastiti nedos tatak, evokacija odsustva (E). Upravo ovdje lei osnovna, ako smijemo tako rei, 'egzis tencijalna la' misli posve Drugoga: poto joj posve Drugo jo uvijek nastupa kao nedostina/transcendentna istovjetnost Stvari same, ne kao ista razlika, ona samim tim krpi nedostatak u samome (posve) Drugome. Nedostatak joj nastupa tek kao nedostatak nas samih, smrtnih/konanih subjekata, ne dostatak 'ovostranog' svijeta bijede i neprav de, koji ne pogaa samog Drugog, nego, na protiv, ba iskustvo ove nedostatnosti ze maljskog postojanja otvara enju za posve Drugim kao potpunom pravednou, bezuslovnim smislom koje ne moemo spasiti bez Boga. Religija moe ovjeka nainiti svijesnim toga da je konano bie, da treba da pati, i umire; ali da iznad patnje i smrti stoji enja za time da ovo zemaljsko postojanje ne bi bilo apsolutno, ono Posljednje. (Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 67). Nije nam ovdje stalo do jeftinih prigovora o 'povratku religiji', ve treba da obratimo panju na to kako ovdje nastupa Drugi-bez-nedostatka, Drugi kao nedostina punoa Stvari same, to e rei: kako je nedostatak, iz kojeg govori kritika teorija, imaginarni nedostatak par excellence.

U 'resignativnome' tonu pomirenja uma sa zbiljom, subjekta koji treba (nauk kojeg Hegel nalazi u graanskom Bildungs-romanu) da napusti zbilji apstraktno suprotstavljene ideale i da pristane na granice postojeeg graanskog svijeta, da pronae um u svijetu, vidimo zato s one strane tumaenja sa interiorizacijom drutvene represije, sa pris tankom na okvire postojeeg slutnju i njenice Simbolnog. Zato bismo o Marxu koji suprotnost otuenja/razotuenja prije nosi na povijesni odnos postojeeg spram mo gunosti nadolaska Drugaijeg mogli kazati da se kree 'jo vie' u Imaginarnome od Hegela. Izgleda paradoksalno, ali upravo Marx protiv Hegelove totalne parusije ne afirmira otvorenost budunosti? Stvar je u tome da je sa Hegelovom totalnom parusijom, gdje je 'uvijek sve ovdje', 'sve ve ovdje', nagovijeten i istovremeno zamraen nivo oz naitelj a gdje je isto tako 'sve uvijek ovdje', gdje je i ono odsutno ve prisutno na nain odsustva, ono prolo 'sadanje' na nain ne-vie-sadanjeg, 'budue' sadanje na nain jo-ne sadanjeg, gdje je, dakle budui da odsustvo vai koliko i prisustvo, koliko i + 'dati sistem' cjelina onoga to jeste i onoga to nije, punih i praznih mjesta, pri sutnog i odsutnog, potisnutog i nedostajueg, ne tek punoa-bez-rupa iste prisutne-sadanjosti. 'Sinhronija' je oznaitelja, dakle, suta suprotnost 'totalne prezencije'. Zato, uz put, nije sluajan Marcuseov po vratak (npr. u /J/, no ve u ranim rado245

244

vima) ka 'dvolanoj' dijalektici postojee/bit. Ovim se tek potvruje da se nalazimo na ni vou imaginarnog nedostatka, 'trei' nije po treban jer revolucija posreduje/ostvaruje mo gunost biti, neotuenog bitkovanja, a da se pri tom ne vara u pogledu same biti koja ostaje 'ista' u toku cijelog procesa ostvarenja. Da samemo: ve je u Hegelovoj Verzweiflung ruenje stvari same, ne tek naeg zna nja o njoj, ujedno ruenje samog subjekta koji time prestaje biti izuzet stvari samoj, prestaje sumnjati o stvari iz bezbjednog, spoljanjeg mjesta iskustvo svijesti egzis tencijalno/ontoloko, ne tek gnoseoloko, po gaa samog subjekta, ono je praktiko isku stvo /samo/promjene. Zato se subjekt koji se na kraju puta, u apsolutnome samozrcaljenju, prepoznaje kao supstancija, kroz taj put iskustva svijesti doslovno tek stvorio: jedino na taj nain sam put do istine moe da ini dio istine. Tako put Fenomenologije predstavlja jedinstvo teorijskog i praktikog: ne moe se rei da je subjekt uvijek ve bio jedina supstancija, ali da se kao takav pre poznaje apsolutnim znanjem, poto tek ova spekulativna samospoznaja do kraja subjek tivno posreduje supstancijalnost. Bez nje bi smo ostali kod apstraktne razlike konanog/ /formalnog subjekta i supstancijalne osebice, subjekt i ne bi bio supstancija. 'Materijalis tiki obrat' Hegelove Verzweiflung u iskus tvo nedostatka-u-Drugome, pak, otvara puko tinu, asimetriju/neravnoteu nasred podudaranja puta ka istini sa istinom, taj speku

lativni krug podudaranja poetka i kraja/re zultata, gdje je poetak o sebi ve rezultat, gdje odgovor na pitanje zato se duh uopte ospoljava?, paradoksalno glasi: zato da bi doao do samog sebe, do svoje apsolutne prisebnosti. (Zato on onda jednostavno ne ostaje kod sebe, u istome poetku? Zato jer se ospoljavanjem/posredovanjem duh tek stvara, zato jer on i nije drugo do snaga apsolutnog posredovanja, zato jer je neposrednost po etka upravo ista spoljanost/privid.) Tu je duh causa sui, objekt vlastite elje. Taj se, dakle, spekulativni krug premjeta u oznaiteljsku elipsu: trai me jer si me ve pro naao, ali je sam biljeg unapreanjeg prona laenja taj koji zaprijeava ispunjenje tra enja. Put je put tamo gdje uvijek ve jesmo, ali je istina jedino put prema samoj sebi, pa radoks oznaitelja kao vlastitog nedostatka, do podudaranja tog puta/istine sa mjestom gdje 'uvijek ve jesmo', mjestom Stvari same, ne dolazi zato jer se put/istina sabire/artikulie oko praznog srca istosti, nedostatka Stvari, zato jer je nedostatak koji otvara put simbolni, zato jer je elja koja nas nagoni na put elja objekta a, a to znai: zato to raz log elje nije u samome subjektu, zato to subjekt biva eljom nesvodljivo rasrediten.

24

247

Oznaitelj /pismo

Poznati su mnogobrojni 'prijeskoci', 'ana logije', 'metafore', kod Marxova razvijanja oblika vrijednosti, fetiizma robe i uopte kapitala: roba nuno izraava svoju vrijed nost u drugoj robi, kao to se i ovjek ne raa sa ogledalom (Fichteovo j a = j a ) , ve 'dolazi do sebe' tek kroz zrcaljenje sa drugim ovje kom. Filozofska spekulacija ideje koja samokretanjem raa i razvija samu sebe kao 'sub limirani' izraz 'misterija' spekulativnog ka pitala, NN', novca koji raa vie novca. No 'analogiju' koja najvie iznenauje donosi tek Freud: tri stupnja ovjekova razvia do 'normalnog' stanja heteroseksualnosti (oralna, analna, faliki-seksualna faza) zapravo odgo varaju trima stupnjevima oblika vrijednosti (jednostavni, razvijeni oblik, opti ekviva lent). U prva se dva kao i kod oralne i analne faze radi o neposredno-dualnoj re laciji robe, prema robi subjekta prema drugome subjektu ; prijelazu iz jednostav nog u razvijeni oblik vrijednosti (sa vie roba-ekvivalenata) odgovara prijelaz iz oral ne faze ('jednostavna' relacija dijete-majka, tenja ka neposrednome spajanju s majkom) u analnu ('polimorfna perverznost', odnos sa mnotvom objekata ili subjekata, jer se di jete kroz sadomazohistiku agresivnost oslo251

baa ogranienosti na majku). Opti ekviva lent je, naravno, sam otac, onaj Trei koji zaprijeuje neposredno-dualan odnos izmeu subjekta. Pritom, ak, oceubistvu odgovara prijelaz iz opeg ekvivalenta kao robe sa naj rasprostranjenijom upotrebnom vrijednou (koe itd.) ka opem ekvivalentu kao robi sa minimalnom upotrehnom vrijednou (zlato itd.). Da li su ovi, svakako vrlo primamljivi, primjeri puke vanjske analogije mijeanje nivoa, ili se pak njima nagovjetava da je slijedimo li Engelsovu podjelu 'ekonomske baze' drutva, materijalne produkcije nepos rednog ivota, na produkciju stvari i pro dukciju ljudi, proces 'obraivanja vanjske prirode' (rad) i proces 'obraivanja unutra nje prirode' samog ovjeka Lacan na Freudovom tragu izloio 'osnovnu eliju' pro dukcije ljudi, uinio, dakle, za razumijeva nje anatomije 'obraivanja unutranje pri rode' isto to i Marx za razumijevanje ana tomije 'obraivanja vanjske prirode'? Jasno je, prije svega, to da neposredna analogija ne kazuje nita jer nereflektirano pretpostavlja neutralnost vlastitog medija (kako glasi ve Hegelova kritika 'kompara tivnih' metoda). S jedne strane, zar kod Marxa produkcija stvari nije shvaena kao ovjekov rodni ivot, kao ona 'odluujua sredina' koja tek 'ini ovjeka', kojom se, dakle, u isto vrijeme sa 'obraivanjem vanj ske prirode' obrauje/oovjeuje sama 'unu tranja priroda', prirodna podloga ovjekova? Odakle, onda, od produkcije u osnovnom 252

znaenju produkcije stvari odvojeni, sa njom jednakoizvoran nivo produkcije ljudi? Zar ovo ne mijenja cjelokupno polje Marxove misli u njegovoj osnovnoj dimenziji? S druge strane, Marx izvodi analogije na injenicama iz robne, ak kapitalske, dakle, otuene pro dukcije. Zar onda nije 'osnovna elija' koju izlae analitika teorija 'osnovna elija' otu ene produkcije ljudi? Zar je Lacanova misao transcendentalnog oznaitelja (Derrida) prikrivena 'istina' metafizike kao misli transcendentalnog oznaenog (kao to i Marxov Kapital razvija prikrivenu 'bit' kapita listike produkcije)? Zar onda ne treba poku ati probiti 'otueno' polje simbolne kastra cije ili Edipa, kao to treba dokrajiti vlada vinu robne produkcije? Zar je na nivou oz naitelja uopte mogue 'ukidanje otuenja' (subjekta u Drugome), analogno prisvajanju otuene supstancije produkcijskih snaga i odnosa? Neposredno uporeenje konstelacije otu enja u produkcije stvari i produkcije ljudi, te zahtjev da subjekt i na nivou pro dukcije ljudi ukida otuenu jeziku sups tanciju (kojeg nalae ovo uporeenje), ine, dakle, besmislenu analogiju ali analogiju koja tek zaotrava pravo pitanje mogunosti 'dekonstrukcije' samog poretka Simbolnog, vladavine Imena-Oca. Ovdje se treba vratiti vornoj taki Hegelove 'strategije', prijelazu dijalektike gospo dara i sluge koja zavrava radom u samo svijest koja misli, iz vanjske/konane svrho253

vitosti rada u samosvrhovitost misli/govora, prijelazu koji se odvija na nivoima odnosa subjektiviteta spram objektiviteta (iz loe beskonanosti vanjskog/radnog negiranja objektiviteta u apsolutni negativitet misli) i intersubjektiviteta (iz 'asimetrije' gospodara i sluge u individualitet samosvijesti koje se uzajamno priznaju, u postignuti medij govora kao jedinstva openitog sa pojedinanim). Jer, iako ve pretpostavlja kraj prirodnog 'kontinuiteta', iako pretpostavlja strah pred smru kao apsolutnim gospodarem, ime je apsolutni negativitet ve za nj, za slugu, ne dostaje tek njegova zasebica, to e rei: on se sluzi jo pokazuje kao izvanjska snaga 1 , rad ostaje obraivanje/oblikovanje vanjskog /datog predmeta, ili (to znai isto) on nije vanjska svrhovitost samo u tome to je svrha vanjska predmetu, nego je ona ujedno vanj ska samome radu: subjektivna/konana svrha rada jeste izraeni predmet kao predmet po tronje, zadovoljenja potrebe. Subjektivno je lukavstvo uma (odnos vanjske svrhovi tosti), dakako nuno podvostrueno lukav stvom samog objektivnog uma koji doputa da se, kao subjektivna svrha, konanome subjektu pokazuje potronja. Objektivna je, pak, svrha upravo ono to se tome subjektu pokazuje kao puko sredstvo. Razvoj samih
1 Time to je negativitet (iako najprije u spoljanjem liku gospodara) za samu svijest, svijest dolazi o vjeitosti, jer vremenito je Hegelu upravo ono ko nano koje svoj negativitet nema u samome sebi, koje je zato 'prolazno', podlono (spoljanjoj) razornoj snagi vremena, koje proste prijelazi u svoj drugobitak, i ne vraa se iz njega ka samome sebi kao posredo vano jedinstvo.

produkcijskih sredstava kao objektivacija duha, ono to trajno ostaje u iezavajuem kretanju zadovoljenja konane potrebe, i time oblikovanje (Bilding) samog subjekta. Rad kao odgoeno zadovoljstvo neposred ne potronje oblikuje, no ovo oblikovanje/ /prerada predmeta pretpostavlja 'obrazova nje' samog subjekta, pretpostavlja da svijest strahom pred smru (apsolutnim gospoda rem) podnosi apsolutnu negativnost, ime sve vrsto u njoj postaje tekuim, prevladava se neposredno-prirodan kontinuitet, i tek to prevladavanje omoguuje proboj takoer neposredno-prirodnog zadovoljavanja potreba, njegovo odgaanje. Subjekt prevladava vlas titu konanost, ogranienost neposredno-prirodnog pojedinanog predstavnika roda koji ima svoju negativnost izvan sebe, u openi tosti roda koja nije jo stigla do svoje zasebice (smrt prirodno-pojedinanog, iezava nje konanog, Hegelu je upravo afirmacija ivota u njegovoj openitosti, uskrsnue ope nitosti/beskonanosti roda, jer ono to uni tava konano sam je negativitet openitosti roda). Tako rad, ve prema svojoj biti, nadmauje puku instrumentalnost, tj. vanjsku svr hovitost. Kao takav, on se prikazuje tek samoj radnoj svijesti, uistinu (za nas) on je obrazovanje subjekta i objektivacija duha. Konana svijest radi za zadovoljenje samome radu vanjskih potreba ili (to je zapravo po vezano, to su dvije strane istoga) iz straha pred gospodarem, no istina rada je misao, je255

254

dinstvo subjektivnog i objektivnog, rad o sebi je ve misao. Rad je, dakle, potreban zato da bi iz konano-prirodnog primjera vrste homo sapiens izrastao, obrazovao se misaoni subjekt samosvijesti. U svojoj je os novnoj dimenziji tribut kojeg plaamo prola znosti, odrjeenje od utonulosti u svijetu ko nanoga. Potreban je zato jer je polazite, ono neposredno odakle treba da se posreduje mi sao, upravo neposredno-prirodni pojedinac koji ne moe neposredno stupiti u misao, nego treba da se najprije, tako rei unutar same osjetilnosti radom, odgaanjem zado voljstva, otme podreenosti toj osjetilnosti/ /konanosti. Bez posredovanja radom, svijest ne moe postii objektivitet/openitost misli, nego ostaje kod apstraktne pozicije gospo dara. Ciste zasebice bez osebice, dakle, aps traktne negacije kojoj nedostaje momenat objektiviteta; apstraktne negacije osjetilnosti koja zato i sama ostaje neto iezavajue. Za razliku od rada koji se iako o sebi ve apsolutni negativitet konanoj svijesti jo prikazuje kao obilazak, sredstvo na putu do zadovoljstva/potronje, kao tek privre meni gubitak predmeta u odgoenosti potro nje, gubitak koji jo nije apsolutan jer vanjski-pojedinani predmet ostaje tu, upravo kao predmet radnog negiranja/oblikovanja kojeg moemo na kraju opet potroiti, misao oznaava apsolutni gubitak vanjskog/poje dinanog predmeta. Misao ne negira predmet na konaan nain obraivanja, on je njome ukinut/pounutarnjen u misaonoj odredbi. 256

Vanjski oblik pretvara se u apsolutan, to e rei: sama je misao ve kao takva forma zbilje. Nije rije vie o oblikovanju pojedi nanih vanjskih predmeta, o prenoenju mi saone forme/svrhe u mislima vanjsku zbilju, jer misao kao openita ve sadri elemenat objektivnosti. Nasuprot konanoj negativnosti rada (koji preoblikuje date, naene pred mete i zato ostaje na formalnom nivou loe beskonanosti) misao je kao apsolutna negativnost samim time ve ukidanje same negativnosti: pozitivitet misaonog odreenja, do due, najprije pukog formalnog identiteta. Za razliku od rada, misao obiljeava apso lutni gubitak konanog/vanjskog/osj etilnog predmeta koji je ujedno gubitak samog gu bitka. (Dakako, gubitak gubitka o sebi, jo ne za sebe, to postie tek spekulativna mi sao; i rad pojma bi upravo da oznai ovu misao koja nadmauje suprotnost teorije kao 'pasivne' moi koja stvar ostavlja onakvom kakva ona jeste /ili je konstituie tek formalno-transcendentalno/, i prakse kao dje latnosti, no ograniene datim materijalom. Spekulativna teorija jeste praktika teorija: spoznanja kao praktiki in, /samo/promjena u 'stvari samoj'.) No, za nas je od bitnog znaenja to da je ovdje rije o koraku od orua ka znaku, bez kojeg misli zasebice openitog nema. Verinnerung realnog oblikovanja vanjske ma terije u samu misao, kao oblik zbilje, ujedno je Entausserung misli u jezikome znaku koji je nasuprot 'metonimijskom' kontinuitetu 257

spram stvari kod orua, ili jo 'prirodnih' signala (dim-vatra) nuno arbitraran. Drugim rjeima, to vie je duhovno ono to znak znai, to manje je on sam znaajan, to vie se radi o osloncu koji je neto potpuno beznaajno, iezavajui momenat, isto samoukidanje/samonadmaivanje. Potpuno be znaajan no upravo kao takav, kao puka arbitrarnost, nuan: njegovom se arbitrarnou potvruje duhovnost pojma. Tako je Hegel prvi koji unutar metafizike promilja nunost jezika za samu misao, probijajui time tradicionalnu problematiku jezikog znaka koji se dodaje misli/ideji i vezuje na misao. Naprotiv, sama se misao konstituie tek samonadmaivanjem ulnog/vanjskog znaka, i duhovnost se misli oituje potpunom arbitrarnou njezinog vanjskog oslonca. Ukratko, govor nije sredstvo izraavanja, nego sam medij miljenja, njegova osebica nepos redan tubitak misli; on je, tako rei, samoukidanje odnosa sredstvo/svrha, taka u kojoj svrha prestaje biti neto realno-budue, to emo postii odgovarajuim (tj. nearbitrarnim) sredstvima, u kojoj se, dakle, konana/ /vremenita relacija sredstava spram ispunjene svrhe u vanjskoj svrhovitosti ukida re lacijom openitosti misli, dakle, njezine vje ite sadanjosti, ukidanja vremena, spram ne eg realnog/vanjskog koje time postaje arbi trarno: znak. Orue, nearbitrarno sredstvo, ukinuto je arbitrarnim znakom, kada svrha nije vie budui, radom postignuti, oblik real258

nog/vanjskog/datog predmeta, nego vjeita sadanjost/bezvremenitost ope misli. Zato je bitna crta Hegelove dijalektike to to je gubitak (realnog/vanjskog predmeta milju) kao apsolutni ve gubitak samog gu bitka. Gubimo vanjsku pojedinanost koja je ve o sebi neto iezavajue, podreeno vanjskoj negativnosti vremena, ali dobijamo budui da je taj gubitak apsolutan, ne tek loa beskonanost izmjenjivanja pojedi nanog vjeitu sadanjost, zbiljski besko nanu parusiju misli. (Rad ostaje bitno vezan za vremenitost/ulnost; zato se i kae: radno vrijeme, zato i za svijet rada vai formalizacija, matematizacija itd. Sve ovo, jo od Pla tona naovamo, jo nije prava nadulnost, nego tek ulno nadulno /Hegel/ podruje razuma u razlici spram uma, vanjske svrho vitosti u razlici spram samosvrhe, itd.) Ova je dijalektika sam Hegelov idealizam: spe kulativni identitet/posredovanja miljenja i bitka, ontolokog i ontikog, kao krajnja mo gunost metafizikog idealizma, ukidanje nje govih dualiteta (ulno/nadulno, vrijeme/vjeitost, objekt/subjekt itd.) (Uzgred, Hegel obiljeava krajnju mogunost metafizikog idealizma, jer jedino kod njega dolazi do podudaranja ontologijskog momenta sa teologijskim. Ve je samo ontologijsko-Openito snaga vlastitog posredovanja sa ontikim, samo Idealno kao zbiljski-beskonano vlas tito jedinstvo/posredovanje sa konanim-realnim, zato otpada Bog, teologijsko kao vanj ski posrednik/jedinstvo idealnog sa realnim, 259

ontologijskog sa ontikim, snaga ozbiljenja ontologijske mogunosti. Za Heideggera bi smo, pak, mogli rei da, reeno jezikom me tafizike, otvara mogunost miljenja onto logijske diferencije kao ontologijskog bez teolokog momenta, i zato neobuhvatljivog u cjelinu bia.) Reeni odnos rad/govor nije tek 'primjer' Hegelove dijalektike, u znaenju ravnodune aplikacije njezinog 'opeg lika', nego je on zaista njezin vlastiti primjer, mjesto njezina razvia. Jer, u njega se sabiru osnovni polovi Hegelove problematike: vanjska svrhovitost rada nasuprot samosvrhovitosti govora/misli, suprotstavljenost subjekta i objekta, idealnog i realnog, teorije i prakse, u razlici spram nji hova spekulativnog poistovjeivanja. Rad obiljeava polje vanjske svrhovitosti, lukav stva uma, koje pretpostavlja rascjep subjekta i objekta, teorije i prakse. Zato subjekt rada ostaje konani / formalni / transcendentalni subjekt kome se jo suprotstavlja objektivna povijesna supstancija. Kao svrhovita djelat nost, rad, dakako, pretpostavlja preanje idealno prisustvo svrhe, dakle, misao, no ova misao ostaje formalno/apstraktna, suprotstav ljena vanjskoj realnosti u kojoj je, u procesu rada, tek treba 'realizovati'. Misao na nivou radnog procesa jo nije postigla vlastitu is tinu, jo nije spekulativna misao. I Marxov je' materijalistiki obrat Hegela' upravo 'obrtanje' odnosa rad/govor: nije go vor istina rada, ona konkretna openitost koja prua konkreciju inae apstraktno/formal-

nom nivou radnoga procesa, nego je, nasu prot tome, govor u apstrakciji spram dru tvenog produkcijskog procesa ideoloka ilu zija. Zbiljsku konkretnu openitost, odreujuu sredinu drutvenog ivota treba traiti u materijalnom produkcijskom procesu. Tako se protiv Hegela iznova afirmie neizbjena suprotstavljenost subjekta i objekta, svoj stvena produkcijskom procesu: rad se izvorno nadovezuje na svoje Drugo, nahoeni/pretpostavljeni objektivitet. Na mjesto apsolut nog posredovanja, a time i istovjetnosti sub jekta i objekta, stupa ovjek kao bie po treba, bie kome kao uslov vlastitog ivotnog procesa treba vanjska predmetnost. Nastupa, dakle, korelacija ovjekovih bitnih snaga sa odgovarajuim predmetima potvrivanja ovih snaga. Zato osnovni stav Marxove kri tike Hegela glasi: opredmeenje nije isto to i otuenje. Njihovo izjednaavanje kod He gela znai upravo injenicu pristanka na us troj otuene /pred-povijesti, gdje se moemo opredmeivati jedino u otuenom obliku. Sna ga pojma koji apsolutnom negacijom pounutarnji/ukida vanjsku, osjetilnu zbilju, koji ukida samu predmetnost, tek je ideoloka kompenzacija nemoi zbiljskih povijesnih subjekata: idealno ukidanje ostavlja zbilju onakvom kakva jeste. I upravo ova Marxova odreenost posthegelovskom afirmacijom proizvodnje/potreba (zbog ega Marx unato svemu ostaje 'misli lac proizvodnih snaga') opravdava Horkheimerovu misao kako je njegovo carstvo slo261

260

bode u svojoj povijesnoj konkretizaciji za pravo sam upravljani svijet. Mogli bismo ak rei kako sva (misaona i 'praktika') sud bina marksizma, ukljuujui fenomen staljinizma nalazi svoje misaone korijene u 'naiv nosti' Marxova materijalistikog obrata Hegela, razlikovanjem opredmeenja i otuenja, u tome da Mara traeno jedinstvo misaonog i djelatnog nalazi u praksi, centriranoj u ma terijalnoj proizvodnji drutvenog produkcij skog procesa koji oblikuje naenu predmetnost, tj. koji ostaje obiljeen prvenstvom sub jektu suprotstavljenih predmeta proizvodnje/ /potreba. Polazna taka, neposredno-prirodna podloga/osnov povijesnog kretanja su pred meti njegovih nagona koji postoje izvan njega, kao od njega nezavisni predmeti, ali ti predmeti su predmeti njegove potrebe, su tinski predmeti koji su neophodni za mani festiranje i potvrivanje njegovih sutinskih snaga (RR, 324), i polazei od ove podloge, cjelokupna takozvana svjetska historija koja nije nita drugo do proizvodnja ovjeka po mou ovjekova rada, nita drugo do nasta janje prirode za ovjeka (RR, 286), proiz vodi/oblikuje ovjeji kosmos. Apsolutna posredovanost subjekta i objekta, ukidanje/raz rjeenje objektiviteta u apsolutnom subjektu kao supstanciji, shvaena je kao jedina, da kako idealistika, mogunost prevladavanja korelativne suprotstavljenosti subjekta i ob jekta, ovjekovih bitnih snaga i njima od govarajuih predmeta.

Hegelovsku posredovanost subjekta i ob jekta Mara ukida/uva drutvenim produk cijskim procesom kojim individue, kroz zbilj sko, u osnovi osjetilno-djelatno oblikovanje predmetnosti, ujedno oblikuju/obrazuju vlas titu prirodu, koji je, dakle, zbiljski proces posredovanja subjekta i objekta, ovjeka i predmetne prirode ovjekova opredmeivanja i ujedno prisvajanja predmeta, ali je pri tome suprotstavljenost subjekta i objekta, izvanjskost objekta (spoljanjost kao osjetilnost koja se ispoljava i koja je otvorena svjetlu, osjetilnom ovjeku (RR, 335) pretpostavljena kao nesvodljiva podloga produkcijskog pro cesa. Negativnost tog procesa uvijek se kree unutar ve uspostavljene distancije spram 'vanjske realnosti', 'realnih objekata' koje oblikuje/proizvodi, u njoj se uvijek ve zastire samo kretanje rascjepa, cjepanje unu tarnje i vanjske prirode i subjekta i ob jekta. Ova negativnost taj utroak postavlja neki objekt kao luen od vlastitog tijela i u samom asku tog luenja fiksira ga kao od sutnog: kao znak. Zabaaj (le rejet) uspos tavlja dakle objekt koji je realan i ujedno oznaljiv (signifiable), to e rei ve zahva en kao objekt, unutarnji oznaiteljskom sistemu, kao podreen subjektu koji ga pos tavlja zakonom.... Izvanjskost (le dehors) koja je postala oznaljiva i funkcija predikacije sada (u polju znaka S. Z.) nastupaju kao solidarni i nerazluivi zastoji negativnosti-zdbaaja. Negativnost zabaaj je

262

263

dakle tek funkcionisanje, razaznati ga mo emo kroz pozicije koje ga pouzimaju i pri krivaju: realno, znak, predikat... Ovo je te meljno iskustvo rastavljanja prije postav ljanja dugosti, otrgnute od vlastitog tijela, koje e da postane realni objekt: luenja koje nije nedostatak nego rastereenje (decharge) i kao oduzimajue (privatno) prouzrokuje ugodu, ugodu u samoj predsimbolnoj semiotskoj funkciji odbijanja; ova sadomazohistika agresivnost analnog nagona prapotisnuta je nivoom znaka gdje se zabaeni objekt definitivno lui, nije tek zabaen nego ukinut kao materijalni objekt, (jeste) 'drugi pred nama' sa kojim je mogu tek jedan raz mjer: znak, simbolna relacija 'in absentia'. Zabaaj je tako na putu da postane znak ob jekta, kada je objekt otrgnut od tijela i izoli ran kao realni objekt, to e rei: kada se gubi sam proces cijepanja 'subjekta' i 'realne okoline', protivurjeje materije /Realnog koje 'raa misao'. (SR 2124). Objekt je ukinut kao materijalni objekt, on je 'drugi pred nama' sa kojim je mogu tek jedan razmjer: znak, simbolna relacija 'in absentia', im nastupa kao realni ob jekt. To to nama stupa nastupa kao naj blia i 'najstvarnija' vanjska realnost ve je obiljeeno gubitkom, ukinuem materijalnosti: ivotinja je neposredno jedinstvena sa svojom ivotnom djelatnou. Ona se od nje ne razlikuje. Ona je ivotna djelatnost. ov jek ini samu svoju ivotnu djelatnost pred-

metom svoga htijenja i svoje svijesti. On ima svjesnu ivotnu djelatnost. To nije odre enost s kojom se on neposredno stapa. (KR, 251). Ova distancija/odnos prema vanjskoj realnosti (o kojoj govori Mara i u Njema koj ideologiji) nastupa tek na nivou znaka, simbolne relacije 'in absentia', gdje je ob jekt ukinut kao materijalni u tome zna enju da je uvijek tek drugi pred nama, kako Marx kae; da se sa njime nikada ne posredno ne stapamo, da nastupa kao predmetnut subjektu. I sva se Marxova afirma cija vanjskih/osjetilnih predmeta ovjeko vih bitnih snaga predmeta ispoljavanja nje gova rodnog ivota, kree na tom nivou 'real nih objekata' kao 'drugih pred nama', ija je materijalnost ve ukinuta, jer oni mogu nas tupiti tek znakom, simbolnom relacijom 'in absentia', gdje se gubi protivurjeje mate rije, proces cijepanja koji tek 'raa' suprot stavljenost subjekta i objekta, bitnih snaga i njihovih predmeta. Zato i nedostaje mogui Marxov odgovor da se upravo unutar proiz vodnje kao ivotnog procesa posredovanja subjekta i objekta u specifiki ovjejem ob liku, njen momenat raa distancija/odnos subjekta i objekta. Proizvodnja se per definitionem kree na nivou oblikovanja vanj skih/realnih predmeta, to e rei: ve unu tar 'fetiizma' samorazumljivog odnosa spram osjetilne/realne spoljanosti kojim je potis nut proces luenja/cijepanja. 265

264

No, to to je kod Kristeve promiljeno kao znaaj smjera upravo na 'materijalistiki ob rat' Hegelova apsolutnog negativiteta, gubit ka same realne/vanjske stvari jezikom/mi lju, ne tek na konanu/vanjsku radnu nega ciju naenih predmeta. Rije je, dakle, o po kuaju prodora iz samorazumljive datosti rascjepa unutranje i spoljanje prirode, suprotstavljenosti ovjekovih bitnih snaga i njima odgovarajuih predmeta kao ija veza nastupa potreba. Ali o prodoru koji ne bi za pao ni neposrednoj utopljenosti subjekta u objekt (to bi jednostavno znailo nitavilo onog 'predovjenog' ne proces materije-koja-misli) ni Hegelovom 'idealistikom' ukida nju/razrjeenju objekta u subjektu, neposred/ova/nosti supstancije u subjektovoj snazi apsolutnog posredovanja treba ouvati materijalistiko 'prvenstvo objektivnoga', no ne u ontoloko-filozofskome znaenju sub jektu suprotstavljene 'spoljanje objektiv nosti' (koja je, naravno, korelativna subjektu, njegovoj 'unutranjosti', koja se, dakle, ve kree na nivou ontoloko-transcendentalnog konstituisanja, iako toga nismo svjesni), nego kao ono to novovjekovnog kod-sebe-prisutnog, samo-izvjesnog subjekta, tako rei, ve 'iznutra' rasprskava/cijepa. Materijalizam, to nije afirmacija nekakve subjektovoj imanenciji transcendentne supstancije, to je uvo enje momenta heterogenosti/razlike/ras cjepa u samu jezgru subjekta. Upravo zbog materijalizma, momenat neidentiteta/rascjepa/gubitka/razlike postaje nasuprot

Hegelu do te mjere nesvodljiv da razbija samo jedinstvo unarnog subjekta (Kristeva), suprotstavljenog objektivnosti. Kristeva pokuava, dakle, 'materijalistiki iz krenuti' upravo momenat apsolutnog po sredovanja subjekta i objekta, apsolutnog negativiteta kao samorascjepa supstancije kojim nastupa subjekt, momenat sa kojim klasini historijski materijalizam zavrava kao sa idealistikim poistovjeivanjem ob jekta sa subjektom, da bi se zatim mogao vratiti njihovoj nesvodljivoj suprotstavlje nosti. Zato, iako prividno paradoksalno, ba zbog materijalizma, ostajemo kod Hegela protiv Marxa: negativitet rada ve je ogranienje/odvoenje snage zabaaja, ne-ekonomskog / ne-produktivnog gubitka/utroka procesa 'semiotizacije', na nivo produktivne negacije koja se sabire u 'pozitivnome' rezul tatu, proizvodu. Nasuprot procesu razlike/ /pisanja iji 'rezultat' (Kristeva: pozicija, zastoj, feno-tekst) ve zamrauje, zastire 'ne gativitet' koji ga proizvodi, koji je, dakle, nesvodljiv na teleoloki proces, ispunjen 're zultatom*. Ostajemo i kod Hegelova izjedna avanja opredmeenja sa otuenjem: svako je opredmeenje odnos bitnih snaga, po treba i proizvodnje, spram spoljanjih predmeta ve 'otuenje', jer se kao to smo ve rekli kree unutar razlike sub jekta i objekta kao drugog pred nama, gubitka procesa samog luenja, 'apsolutnog utroka' kojim gubimo neposredno spajanje sa objektivitetom. (Zato bi trebalo da napus-

266

267

timo sam izraz 'otuenje': suprotstavljenost subjekt/objekt Kristeva ne probija nekak vim 'izvornim jedinstvom' kojeg bi trebalo iznova uspostaviti; ono to gubimo 'otue nim' nivoom znaka sam je proces cijepanja/ /razlike koji upravo cijepa/rasprskava kod-sebe-prisutan subjekt.) 'Materijalistiki obrat' Hegelova apsolut nog negativiteta, tj. negativitet koji nije tek obraivanje/oblikovanje nahoene/spoljanje predmetne prirode (i samim tim obrazo vanje 'unutranje' prirode samog ovjeka), ovjeja djelatnost u jedinstvu predmetno-praktine promjene i kritiko-praktike samopromjene, koji je, nasuprot tome, negati vitet istrgnua neposrednome stapanju, sama pukotina/naprslina/rascjep (der Riss) protivurjeja/materije iji 'proces' raa go vor, ono kretanje razluenja iji je rezultat/ /pozicija/zgruenje uspostavljena razlika subjekta i objekta ili 'izvornije': miljenja i bitka. Naravno da uspostavljena razlika/distancija/odnos miljenja i bitka zamrauje onu za misao/govor nemoguu taku zabaaja, procesa materije-koja-govori/misli, jer u njoj je materija/Realno ono nemogue, nama je u njoj dostupno tek 'realno' bie kojeg uspostavlja odnos-sa-miljenjem, ija je materijalnost ve ukinuta. To to negati vitet zabaaja ne dovodi ni do kakve pozicije, tanije: to to je ova pozicija, nastup identikog/bia kao drugog pred nama, realnog objekta, itd., njegovo zamraenje, upravo to znai materijalizam. Drugim rijeima, 'mate-

rijalistiki obrat' Hegelova apsolutnog nega tiviteta u 'semiotiki' proces utroka/razlike/zabaaja obiljeava upravo obrat iz 'po zitivne' u 'negativnu' dijalektiku: iz dijalek tike kao samoposredovanja neposredovanog apsoluta, gdje razliku obuhvaa identitet kao apsolutna razlika, negaciju posredovana pozicija kao apsolutni negativitet, ka dija lektici koja uva nesvodljivost negacije/raz like/posredovanja. Ako je 'pozitivna' dijalek tika ve kod Hegela shvaena kao rad pojma, ako je, dakle, teorijski momenat drutva kojima vlada /predmetna/produk cija, onda oznaiteljska praksa predstavlja vlastito tle 'negativne' dijalektike. To je od osnovnog znaenja: viak negativiteta iznad produkcije, tj. neobuhvatljivost tog negativi teta zabaaja/razlike u teleoloki proces pro-iz-vodnje, dovoenja-na-svjetlo koje, ve prema svom osnovnom ustroju, smjera na 'pozitivitet' pro-iz-vedenog, na kao to kae Marx, pri isticanju temeljnih momenata radnog procesa mir, smirenje kretanja triju momenata (materijala, sredstva i same svrhovite djelatnosti) u rezultatu kao 'pozitivitetu' koji pouzima produktivno kretanje negacije. Taj viak nije nita drugo do li sama oznaiteljska praksa, 'simbolizacija' ko jom predmet nije tek obraen/preoblikovan, ve zabaen, iznova-dobiven jedino unutar distancije/odnosa sa 'realnou' gdje je nje gova materijalnog bespovratno izgubljena. Ovo prvenstvo gubitka nad dobitkom, nega tiviteta nad pozitivitetom, ova osnovna ne-

268

269

-ekonomija, 'isti utroak', to je ono to nas tupa jedino u procesa semiotizacije daleko od toga da je rije o nekakvom 'bezumnom, isto prirodnom troenju'. Ovdje jasno vidimo kako Hegelova dijalektika, ba zbog idealiz ma, ostaje 'pozitivna'. Kod nje 'nita nije iz gubljeno', jer negativitet gubitka stvari, ne posredne/vanjski osj etilne predmetnosti, vkao apsolutan, ve je pozitivitet, posredovana po zicija, gubitak samog gubitka kroz Verinnerung pojedinanoga/vanjskoga u njegovom openitom, unutranjem/misaonom odree nju. U tom lei jezgro Kristevinog pokuaja probijanja polja Lacanove misli i uopte eko nomije rtve (konkretno, Lacanova psihoa naliza jo ne moe promisliti utroak koji iako neekonomijski ne bi djelovao kao rtva). Materija, dakle kao heterogenitet...: heterogenitet znai ovdje da, ako je sub jekt (smisao) tek momenat u postojanju ma terije, materija nije smisao, ona je bez njega, izvan njega i uprkos njemu (MSD, 31). 'Pr venstvo objektivnoga' koje, dakako, probija nivo materijalizma za kojeg je materija transcendencija, onostranost subjekta; u toj materijalistikoj dijalektici materija nije nikakva onostranost subjekta, ni njegova transcendencija; ona je njegova heteroge nost koja ga ve iznutra razbija kao 'ho mogenog', 'unarnog', kakav se suprotstavlja objektivitetu koji je uvijek njegovo zrcalno-imaginarno drugo, obuhvaeno narcistikim krugom 'konstituisanja'. Sa nesvjesnim

podrujem istog protivurjeja nalazi hegelovski temelj svoju objektivaciju i svoju realnost gdje moe Apsolutna Ideja naii na mreu koja joj doputa 'stavljanje na noge'. Tako iza protivurjeja razabiremo ono nes vjesno, cijepajue kartezijanskog subjekta koje ga vodi u blizinu materijalne kontra dikcije. (MSD, 30). Tek ovdje moemo ko nano da odredimo pojam nesvjesnoga: mje sto materijalnosti/protivurjeja, neidentiteta materije-koja-misli, upravo ono mjesto zaba aj a, istog gubitka/utroka ('da budemo ra zumljivi filozofima': materijalistikog obrata Hegelova apsolutnog negativiteta) koje ne dostaje Adornu. Budui da je, za njega mi sao kao takva identifikovanje, svaka je dija lektika (svjesne) misli tek obilazak koji ut vruje vladavinu identikog nad neidentikim, neidentitet uva tek otvorenost nemiIjenome. Obrat apsolutnog negativiteta, jer zabaaj nije tek ograniena negacija predi kata pretpostavljenome subjektu. Sam je subjekt njime 'metnut u proces' protivurjeja/materije. No, to ne znai da se radi o (naivno reeno) 'svoenju ovjejeg na pri rodu': ono to se ovdje zaista zbiva, to je temeljna problematizacija samorazumljivosti razlike Priroda/Kultura, kao zastora za mi sao nemogue take-na-kojoj-materija-misli. Zbog vanjske slinosti Kristevine afirma cije negativiteta zabaaj a sa Adornovim po kuajem negativne dijalektike, jasnije is tupa sama njihova razlika, nedostatak kod 271

270

Adorna negativiteta zabaaja koji nije ve sam sobom identifikovanje, nije pozicija: Miljenje je samo o sebi, nezavisno od svakog posebnog sadraja, negiranje i po buna protiv toga to se stavlja pred njega ... Osnovni oblici miljenja, sudba i zakljuak, sadre u sebi kritike momente, jer je nji hova odreenost ujedno iskljuenje od onoga to jo nije postignuto, i istina koju bi da organizuju nijee ono to u njima jo nije otisnuto. (HA, 64). Taj je kritiki znaaj tematizovao i Marcuse (u J), kod Platonova idealizma: nje gove definicije (ta je ovjek itd.) uvijek hoe dalje od toga to je tek prisutno i dato (HA, 64), one su jedinstvo teorijskog i prak tikog, tj. one izgovaraju to to bi ovjek (prema svojoj biti ideji) trebalo da bude, i to on u svojoj neposrednoj/empirikoj/ontikoj datosti nije. Kristeva, pak, naglaava kako izvanjskost koja je postala oznaljiva (tj. ono realno-dato kome se suprotstavlja mi sao) i funkcija predikacije (koja uvijek sa dri kritiki elemenat transcendiranja onoga emu se predicira) nastupaju kao . . . zastoji negativnosti zabaaja. Ovo zapravo potvr uje sam Adorno: misao treba da reflektira vlastitu granicu, treba da se otvara jo-nemiIjenome, jer svaka odreena kritika misaona predikacija nijee ono to u njoj jo nije otisnuto i, samim tim, nje se prima nesvodljiv potez pozicije, pozitiviteta, istiskivanja neidentikog. Ovdje vrlo lijepo vidimo kako je otvorenost Adornove negativne dijalek-

tike uinak petitio principu, nedostatka 'negativiveta' koji ne bi samim sobom bio zas toj/pozicija. "Materijalistiki obrat Hegela' na nivou govora to je jedino mogue mjesto tematizacije onoga to se 'danas u Francuskoj' artikulie kao pokuaj probijanja 'strukturalistikog' polja oznaitelja teorijom pisanja, tekstualnom praksom. O njegovom marksis tikom znaaju, zajedno sa razlikom od klasinog, historijskomaterijalistikog polja, jo obiljeenog 'horizontom' proizvodnje i po treba, najbolje svjedoi problem ukidanja podjele rada. Ukidanje drutvene podjele rada, u strogome znaenju (Marx: subjektiv nog izraza privatnog vlasnitva), nije ve i ukidanje podjele rada kao takvog u njegovim openitim momentima. Ova je razlika nagovjetena ve Adornovom milju da vodei rauna o drutvenoj podjeli rada kao osnovi odnosa gospodstva Hegelova dijalektika gospodara i sluge vai i za odnos samog duha (apsolutnog gospodara) prema prirodi. Upravljani svijet obiljeava mogunost uki danja podjele rada kao drutvenog odnosa gospodstva kroz istovremenu radikalizaciju podjele na regulativni general intellect i iz vrni, ponovo sa prirodom podudarajui se produkcijski proces: ispunjen 'manipulativni' odnos gdje 'priroda sama radi za ovjeka' koji 'stupa ukraj'. Ova je podjela, tako rei, inherentna samome pojmu rada kao podruju lukavstva uma. Zato se danas jo zao trava pitanje 'ukidanja podjele rada', no kao

272

273

ukidanja samog dvojstva znak/rad, tj. ide alna predstava (realni proces njezina ostva renja kako pronai taku ukidanja razlike misao/in, ono to Hegel pokuava na ide alistikom nivou postii spekulativnom mi lju). Materijalistika misao treba da artikulie onu, za misao nemoguu, 'nultu taku' u kojoj je sam govor in, u kojoj se one strane razlike izmeu 'pukog govora' i 'zbiljske dje latnosti' materija misli. Teorija pisanja 2 probija polje samog oznaitelja, ne tek ogradu znaka, razgradnjom samog subjekta govora u protivurjeje, ma terije/Realnog. Rezultat razgradnje prisebnosti subjekta u procesu samoodlaganja/samorazluivanja, tj. razluke (Derrida), lei u tome da se samo Ja konstituie kao prisebnost, samoodnos svijesti, kroz upisivanje/ /utiskivanje tragova u onom to bi apsolut nom 'imanencijom', prisebnou subjekta tre balo da bude reducirano; da je, dakle, kartezijanski kazano, subjekt u kretanju vlas titog konstituisanja u jednom neuvenom znaenju u svijetu, ve protean. (Derrida to vrlo lijepo pokazuje interpretacijom 'spon tane geneze' ego-a, tj. 'apsolutnog poetka' kao 'iste pasivne sinteze' vremenovanja Ur-Hyle kod Husserla. U toj taki iste autoafekcije, u kojoj bi trebalo da je rije o apso lutnoj imanenciji bez intencionalnosti, bez korelativnosti sa transcendencijom objekta,
! Namjerno odustajemo od nekakvog 'ocrta' same teorije pisanja, tekstualnosti koja bi ovdje trebalo da slijedi ovu potrebu vie nego zadovoljavaju ve pos tojei prijevodi.

ve je djelatan ein ichfremdes Kern /Husserl/). Kod arhepisanja kao prostiranja stvar nije u nemogunosti Realnog, jer nesvedljivost traga obiljeava upravo nesvedljivost subjektove protenosti, njegova upisa u Realno. No, unato tome, kod Derride na lazimo reenicu: Neuvena razlika izmeu onoga-to-se-prikazuje i prikazivanja, izmeu 'svijeta' 'doivljenog', uslov je svih ostalih razlika, svih ostalih tradova ve je i sama iz vjestan trag (G, 95). Ovu reenicu, dakle, treba da barem do odreene granice in terpretiramo protiv samog Derride. Derrida, naime, prigovora Lacanu kako kod njega falos jo uvijek djeluje kao transcendentalni oznaitelj, sredite igre tragova/razlika, iako je oznaitelj samog nedostatka (ujedno: ne dostatak oznaitelj a). Dakle iako kao sre dite nastupa praznina, ipak i on sam u na vedenoj reenici proizvodi formulu trans cendentalnog oznaitelj a; razliku izmeu onoga-to-se-prikazuje i /njegova/prikazi vanja, tj. izmeu Realnog i Imaginarnog, kao uslov (mogunosti) svih ostalih tragova/ /razlika, tj. kao 'transcendentalna' razlika, 'isti' trag/razlika, sama diferencijalnost os talih razlika. 3 Nastup tog 'transcendentalnog traga' pak obiljeava iskljuenje Realnog koje postaje nemogue, tj. kao to kae De rrida, razlika izmeu onoga-to-se-prikazuje (realnog) i doivljenog-imaginarnog nesvodljiva je, ovjekov pogled u prikazivanju
s Zato moe S. Leclaire, polazei upravo od tog odlomka, nadovezati Derridu na Lacana.

274

275

vidi tek privid ili . . . u njemu uvijek vidi Drugu Stvar, pri emu u vidljivome ne moe dobiti nikakav odgovor na pitanje Stvari. (Saf, 297). Ovdje, naravno, imamo posla sa uinkom simbolne kastracije koja otvara rupu, nedostatak (Realnog), nasred same imaginarne 'realnosti'. Ovdje Derrida moe nadovezati Lacana na Heideggera i shvatiti ovu 'istu razliku' kao samu onto loku diferenciju, raspor miljenja i bitka. No, Derrida pokuava ba probiti nemogu nost Realnog koju otvara transcendentalni oznaitelj i afirmisati spram tog oznaitelja nesvodljivo heterogeni proces razluke. Tran scendentalni oznaitelj djeluje upravo kao naravno, nesvodljivi, no umnoeni ek ran/zaslon, medij ('atmosfera') tog procesa kojeg proputa u oblik prisutnog i samim tim zamrauje, ili, kao to bi to kazala Kristeva, njegov zastoj, tetiki momenat, medij povrine fenoteksta kao stvrdnua/izmeta/rezultata geno-tekstualnih operacija, njihova 'volumena' samo prisustvo prisutnog, bi tak bia. Taj prijelom Lacan/Derrida-Kristeva naj jasnije moemo razviti na pitanju ograniene i generalne ekonomije. Ograniena ekono mija priznaje utroak, razliku, negativitet, tek kao momenat na putu ka identifitetu, tj. priznanje obilazak tek kao posredovanje na putu ka svrhi, ponovnoj neposred/ova/nosti rezultata. Najljepe se to artikulie na sa mome vrhuncu metafizike, kod Hegela koji naglaava kako imamo,

ako prolazimo prolost, koliko god velika bila, (...) posla samo sa sadanjim, jer filo zofija, bavei se istinitim, ima posla s vjeno sadanjim. Sve je njoj u prolosti neizgubljeno, jer ideja je prezentna, duh besmrtan, tj. on nije proao, i ne da jo nije, nego je bitno sada. Tako je time ve reeno da sa danji oblik duha obuhvaa u sebi sve preanje. (...) Momente za koje se ini da ih duh ima za sobom, ima on i u svojoj sada njoj dubini. (Filozofija povijesti, 845) Bitna 'strategijska' uloga Hegelova pojma Aufhebung upravo je osiguravanje da se nita ne izgubi, da je, apsolutno gledano, iz gubljen tek sam gubitak, da se u procesu samorazvoja apsoluta gubi tek ono to je ve o sebi konano, iezavajui momenat. Zato Hegel govori o radu pojma, zato njegova misao ostaje teorijski momenat drutva ko jim vlada produkcija. Jer, nama nije teko da ustanovimo kako je ograniena ekonomija biljeg racionalnog odnosa sredstvo/svrha, bi ljeg svrhovitog/teleolokog procesa iji je osnovni oblik i korijen rad, svrhovito obliko vanje spoljnje prirode. Da u Freudovo dvojstvo principa zado voljstva i principa realnosti (gdje momenat gubitka, odgode negativiteta nastaje tek iz voenja rauna o buduem zadovoljstvu, kao 'svrhovita ekonomizacija', ne isti gubitak) ostaje na nivou ograniene ekonomije, to se razumije po sebi. No, nama se ini opravda nim prividno paradoksalno tvrenje Sollersa,

276

277

da i Lacanova psihoanaliza ne moe da pro misli isti utroak; zar nismo naglasili radi kalno ne-ekonomijski znaaj oznaitelja, nje govu 'autonomiju' nesvodljivost na nivo sred stva? Lacan, s jedne strane, probija polje ograniene ekonomije, rada, svrhovite dje latnosti, racionalnog odnosa svrha-sredstvo, no oznaitelj jo nije isti utroak, on je jo uvijek ekonomija koja rauna sa neim to nadolazi. Njegova ne-ekonomija, proboj ogra niene ekonomije, lei u tome da kao ono 'poslednje', Stvar sama, ne nastupa Vrhovno Dobro ili nekakva pozitivna/istovjetna svrha koja svom datou ograniava ekonomiju, predstavlja onu 'Arhimedovu taku' odakle se vri ekonomizacija, ve ista razlika, para doks objekta o koji je 'drugo od samoga sebel oznaiteljska je ekonomija u sebi protivurjena, 'iracionalna', svagdanji kompromis' izmeu elje i Zabrane; jedino na taj nain ona postie svoj uinak. Jer elja, uitak se zbog svoje osnovne 'iracionalnosti' pojavljuje jedino u obliku uasa, uzmicanja, da ne bismo prekoraili neprestupiv prag koji je jedini 'odrava u ivotu'. Drugim rijeima, Simbolno je Derridinim rijeima jo uvijek koncentrirano oko transcendentalnog oznaitelja, iako je taj oznaitelj rupa, vlas titi nedostatak, ista razlika. I u tome je zapravo stvar, u nedostatku: na nivou ograniene ekonomije, bavljenja 'realnou', nedostatak je imaginarni, na ni vou Simbolnog simbolni, na nivou istog utroka, razluke (Derrida), zabaaja (Kristeva),

generalne ekonomije, nedostatak ne postoji, jer nedostatak je biljeg iskljuenja Realnog; razluka je, pak, razgradnja subjekta u protivurjeje materije/Realnog, i na taj nain bez nedostatka, to, naravno, ne znai: taka pune prisebnosti, ve upravo taka samog cijepanja, istog gubitka. Da bismo to ob jasnili, poimo od ekonomizacije elje i uit ka. Kod oznaitelja, kao i kod pisanja, 'topika' tako rei ostaje ista, promjena pogaa tek ekonomiju elje. Oznaitelj je u apstrak ciji od ekonomije elje 'isto' to i pisanje, svagda se radi o taloenju diferencijalnih tragova koji rue prvenstvo prisustva, koji decentriraju i na taj nain tek 'konstituiu' subjekta, svagda se radi o gubitku koji tek otvara razliku 'izvanjskosti' i 'unutranjosti', izvornije: bitka i miljenja. Razlika je tek u tome da li taj gubitak nastupa kao uitak-gubitka, rastereenje koje kao privatno pro uzrokuje ugodu (SP, 24), ili kao rtva koja nam oduzima 'pravi objekt elje', i na taj nain nagoni na metonimijski bijeg lancem oznaitelja ka nedostinom uitku. Ukratko, kod Lacana je uitak ono nemogue, uvi jek odgoeno samom diferencijalnou oz naitelja koja znai kao 'arbitrarnost' gubitak Stvari; kod Kristeve djeluje, pak, kao uitak ve sam rascjep, gubitak, nesvodljiva odgoenost. I ovo se pomeranje u eko nomiji elje (od elje kao elje Drugoga, iji je objekt a, viak iza oznaiteljskog lanca, biljeg nemogunosti Realnog, ka elji koja je elja same razlike, to nalazi uitak u samo279

278

me gubitku), naravno, podudara sa reeno neprimjernim/filozofskim rjenikom 'on tolokim' prodorom iz Simbolnog koje ini da sva 'realnost', u svome prikazivanju/pojav ljivanju, nastupa kao 'privid' u kome Real nog nigdje nema, koje ini da se Stvar sama zadrava uvijek Drugdje, ka za misao nesnosnoj taki u kojoj sama 'materija misli', u kojoj se Simbolno razgrauje u protivurjeje materije/Realnog. Zato je objekt a objekt iji je oznaiteljski impakt za neku strukturu proporcionalan iskljuenju mate rije, dakle, heterogeniteta, u toj istoj struk turi. (MSD, 33). Metafizika je elja elja identiteta, pirkrivajui time vlastitu istinu da je njezin 'pravi objekt' a, paradoks predmeta koji nije drugo do svoj vlastiti nedostatak, razlika spram sa mog sebe, dakle, nita od bia. Samorazumljivost svakidanjeg 'saobraaja' sa 'realnim biima', no i filozofija/metafizika, zbivaju se kao krpe bezdana 'pravog objekta elje' i na taj nain krpe rtve rtve koja je nuna ba zbog materijalizma. Upravo zato jer smo 'dio prirode', potrebna je rtva, da bismo pos tigli 'slobodu' distancije miljenja i bitka. Iz poretka rtve mogue je prodrijeti jedino on da kada elja postaje elja ne-identiteta, raz like (ne tek objekta a kao iste razlike, nego, tako rei 'neposredno' samog gubitka/ras cjepa): neto neuveno/uasno to se nadovezuje na subjekt-u-procesu, paradoks asubjektivnog subjekta koji je zahvaen kreta njem materije/Realnog kao njezino protivu-

rjeje, subjekta koji jedini probija nivo sub jekta Zrtve/Simbolnog, konstituisanog simbolnom kastracijom, tj. iskljuenjem Real nog. Taj subjekt rtve bismo, pak, suvie kratko odredili njegovim poimanjem kao sub jekta gospodstva/znaka/prosvjetiteljstva koji se u ispunjenom obliku pokazuje kao subjekt tehnikog raspolaganja suvie kratko, jer je rtva kao cijena gospodstva, tj. pozicije metajezika, ve krpe rtve kao same simbolne kastracije. Simbolna je rtva, otvarajui elja objekta a, nemiljena 'istina' metafizike i svijeta koji je raa, temeljni ustroj anato mije oznaiteljske prakse pretpovijesti zato je zasluga Lacanove psihoanalize to nam je dala istinu (strukture ove prakse) kao one jedne monoteistike (to e rei homogenizirajue civilizacije). (MSD, 334).

280

281

Teorija pisanja materijalistika teorija produkcije ljudi"

Koje je mjesto intervencije teorije pisa nja, tj. razlike zabaaja, u polje marksistike misli? Polazimo od poznatog Engelsovog od reenja osnova povijesnog zbivanja, pro dukcije i reprodukcije neposrednog ivota kao jedinstva produkcije stvari i produk cije ljudi. Koliko je on ozbiljno shvatio nji hovo dvojstvo, vidi se ve iz toga kako je Morganu ak pripisao da je na svoj nain ponovo otkrio . . . materijalistiko shvaanje povijesti, to e rei da je ovo shvaanje izveo i na nivou produkcije ljudi koji bitno dopunjava Marxov nivo kritike politike ekonomije kao kritike epohalnog ustroja produkcije stvari. Po materijalistikom shvaanju, odluu jui faktor u historiji je, u krajnjoj liniji, produkcija i reprodukcija neposrednog ivota. A ona sama je, opet, dvojakog karaktera. S jedne strane, proizvodnja sredstava za ivot . . . i to potrebnog orua; s druge strane, pro izvodnja samih ljudi, produenje vrste. Dru tvene ustanove, pod kojima ive ljudi jedne odreene epohe i jedne odreene zemlje, uvjetovane su objema vrstama proizvodnje: razvojnim stupnjem, s jedne strane rada, a s druge porodice. to je manje razvijen rad, to je manja koliina njegovih proiz-

285

voda, pa dakle i bogatstvo drutva, tim vie rodovske veze determiniraju drutveno ure enje. (...) Staro drutvo, osnovano na rodov skim vezama, lomi se u sukobu s novorazvijenim drutvenim klasama; na njegovo mjesto dolazi novo drutvo organizirano u dravu, ije nie jedinice nisu vie rodovske zajed nice nego teritorijalne zajednice, drutvo u kome je porodino ureenje potpuno podre eno ureenju vlasnitva i u kome se sad slobodno razvijaju one klasne suprotnosti i klasne borbe koje ine sadraj cjelokupne do sadanje pisane historije. (F. Engels, Pori jeklo porodice, privatnog vlasnitva i drave, 910). Ovo je dvojstvo produkcije ljudi i pro dukcije stvari nagovjeteno ve u Njema koj ideologiji, u obliku dvojstva produkcij skih snaga i oblika optenja, tj. kao dvije strane ovjeje djelatnosti, nain kako ljudi obrauju prirodu i kako ljudi obrauju ljude... Izvor drave i odnos drave prema graanskom drutvu. Izmjenjivaka djelat nost kod prvog nastaje kao predmetno-praktika proizvodnja, kod drugog kao kritikopraktika samopromjena u znaenju podu darnosti mijenjanja i okolnosti i ljudske dje latnosti (3. teza o Fojerbahu), tj. revolucio narne prakse koja nikad nije tek puka iz mjena 'okolnosti'/drutva od strane drutvu nadreenih 'revolucionara', nego ujedno prak tiki in samopromjene kojim sami revolu cionari postaju revolucionari, izrastaju iz

postojeeg drutva. 1 No, unato nesvodljivosti tog dvojstva, Marx govori prije svega o praksi kao predmetnoj djelatnosti, gdje odreujuu/odluujuu ulogu igra anatomija produkcije stvari; to, pak, zato jer za Marxa i Engelsa ovjeja povijest poinje radom u znaenju 'proizvodnje stvari'. Ljude moemo razlikovati od ivotinja po svijesti, religiji ili po emu god hoemo. Oni sami se poinju razlikovati od ivotinja onda kad ponu proizvoditi sredstva za i vot ... (Njemaka ideologija, RR, 365). Zato i prava, pisana povijest zapravo poinje tek kada je porodino ureenje (tj. 'produkcija ljudi') potpuno podreeno ure enju vlasnitva (tj. 'produkciji stvari'). Zato i Engels veliku Morganovu zaslugu vidi u tome to je otkrio i u glavnim crtama rekonstruirao ovu predhistorijsku podlogu nae pisane historije (podvukao S. Z.). Po1 Zato sa Habermasom i Lorenzerom ne moemo jednostavno zavriti kao sa primjerima unoenja 'nemarksistikog' dualizma u jedinstvenu marksistiku znanost povijesti. Nije teko uvidjeti kako se Habermasovo dvojstvo rada i interakcije ili Lorenzerovo dvojstvo kritike politike ekonomije (historijskog ma terijalizma) i kritike subjekata (psihoanalize) kod Lorenzera skoro doslovno nadovezuje na ovo Engelsovo dvojstvo u materijalnoj produkciji ivota. Nimalo nije neobino to u svim 'ortodoksnim' izdanjima Po rijekla porodice . . . navedenu Engelsovu misao prati famozna napomena sovjetskog izdavaa o pogreki koju ovdje ini Engels, o tome kako u posljednjoj in stanciji odluuje tek produkcija stvari, razvitak pro dukcijskih snaga itd., o tome kako drutveni produk cijski proces i porodicu ne moemo stavljati na isti nivo. Neobinije je to to, po naem miljenju, sov jetski izdava, to se tie klasinog oblika historijskog materijalizma, u osnovi ima pravo: kod Marxa i En gelsa zaista je prisutno prvenstvo produkcije stvari. Evropi izostala.

286

287

vijest u pravome znaenju povijest je civili zacije, nastajanja prvog velikog cijepanja drutva u iskoritavaj uu i iskoritavanu klasu, dakle, drutvene podjele rada, nasta janja robne proizvodnje, privatnog vlasni tva, kada na mjesto zajednike proizvodnje i prisvajanja dolazi prisvajanje od strane pojedinaca. Engels pie o ideolokim oblastima koje lebde u jo viim sferama (od prava S. .) religiji, filozofiji itd.: One imaju preistorijsku sadrinu, koju je istorijski period zatekao i preuzeo, sa drinu koju bismo mi danas nazvali besmis licom. Te razliite krive predstave o prirodi, o ovjekovu biu, o duhovima, o magijskim silama itd. imaju veim djelom samo nega tivnu ekonomsku osnovu; niski ekonomski razvitak preistorijskog perioda ima kao do punu, a mjestimice i kao uslov, pa ak i kao uzrok, krivu predstavu o prirodi. (Pismo K. Schmidtu, 27. oktobra 1890). Taj preistorijski sadraj nadovezuje se, naravno, na predhistorijsku podlogu nae pisane historije, tj. na drutvo rodovskih zajednica. Levi-Strauss nije sluajno izloio ustroj divlje misli ujedno kod mitologije i strukture srodstva. Oboje zajedno sainja vaju ono to prava povijest (u Engelsovom znaenju) ve 'nalazi'. I upravo se ovdje nje gova misao pokazuje kao odluno nedostatna: ova preistorijska sadrina koju je istorijski period zatekao i preuzeo, koja ima veim dijelom samo negativnu ekonomsku osnovu,

koju, dakle, ne moemo pozitivno povijesno posredovati ('izvesti') iz osnovne anatomije produkcijskog procesa, koju zato Engels pro matra kao nekakav polaproduetak prirode, kao 'samonikle' (naturv/uchsig), jo uvijek krvnim, dakle, prirodnim vezama opredije ljene oblike drutvenog ivota. Ova se sadr ina, iskustvom 'strukturalizma', pokazuje kao i te kako povijesna, upravo u znaenju posredovanosti drutvenom produkcijom: da kako, oznaiteljskom produkcijom. No, od od osnovnog je znaenja shvatiti domaaj ove nedostatnosti. Kod previanja specifikog nivoa produkcije ljudi (tj. previanja toga da se u pitanju strukture porodice zapravo radi o Simbolnome, o jeziku), stvar nije u apstraktnom problemu 'razumijevanja preistorijskih drutava', nego ima veoma 'prak tiki' domaaj odluuje o domaaju toga kuda smjeramo u revolucionarnom procesu (kon kretno: odluuje o nedostatnosti Engelsovog postavljanja problema, s obzirom na nae stoljee, na pojavu faizma itd.). Ve smo, naime, vidjeli kako na nivou oznaiteljske produkcije klasno drutvo (sino nimno sa odijeljenjem filozofije od mita) pret postavlja ideologem znaka u kome smo pre poznali nain govora, primjeren 'produkciji stvari', podjeli rada. Vidjeli smo i kako je u svim glavnim takama filozofije, od Aris totelove entelehije do Hegelova rada poj ma, bie shvaeno iz 'modela' rada, kako dapae sam osnovni ustroj 'zapadne filozofije' (ontoteologija) upuuje ka podjeli rada. 289

288

Ovdje se krije velika zasluga Levi-Straussa: tek je on otvorio polje razumijevanja proizvodnje ljudi, 'ekonomske baze same nadgradnje' u razlici spram 'ekonomske baze' u znaenju materijalnog procesa 'produkcije stvari', u 'primitivnih', 'predpovijesnih' dru tava, time to je u sredite postavio pitanje oznaitelja, pitanje Simbolnog. Mogli bismo ak rei da je u njega rije o fetiistikoj zaljubljenosti u 'izvorni' lik prakomunizma, jer iza njegovog razlikovanja drutava koja su odabrala sistem i drutava koja su oda brala povijest, divlje i ukroene misli, nije teko da prepoznamo Engelsovo razlikovanje predpovijesnih rodovskih ureenja i povijes nih drutava 'produkcije'. Marx naglaava kako poetni, polazni nivo kritike uvijek odreuje protivnike. Tako kri tika srednjovjekovnog univerzuma (ija je ideoloka legitimacija bila religija) na poet ku nuno uzela oblik religijske herezije, i tek naknadno 'progovorila vlastitim jezikom' graanske racionalnosti. Racionalna kritika drutva mogua je tek nastankom graanstva koje se prvo pokuavalo legitimirati svom racionalnou: jedino zbog toga kritika moe da izloi njegovu ideoloku la, ne-um gra anskog uma. Isto tako, i Marx jo 'prihvaa borbu na terenu protivnika', njegovo polje u osnovnoj dimenziji ostaje polje 'produkcije stvari', njegova kritika 'jo ne progovara vlastitim jezikom'. Razlog je tome sama svag danja povijesnost misli: kritika nikad nije svome objektu prosto vanjska, nego se treba 290

budui da je tako rei 'ukljuena u svoj objekt', dio iste povijesne konstelacije tek probiti do 'svog vlastitog jezika'. Od poet nog Marxovog prodora do take Hic Rhodus, hic salta!, dug je i naporan put oslobaanja od 'tueg jezika' kroz svijest o porazu. Socijalnu, tj. socijalistiku revoluciju Marx prividno izuzima nunosti 'govora u tuem jeziku', no upravo zato to sadrina prevazilazi formu i proleterske revolucije na poetku govora u frazama. Stalno iz nova uzmiu pred neodreenom gorostasnou svojih sopstvenih ciljeva, bjeei prema datim, tuim jezicima, previajui snagu koja ih pronosi. Ba su zbog toga podvrgnute procesu 'postizanja svoje sopstvene sadrine', stalno kritikuju same sebe, neprestano se prekidaju u svom sopstvenom toku . . . ismevaju svirepo temeljno polovinosti, sla bosti i kukavnosti svojih prvih pokuaja ... sve dok nije stvorena situacija koja onemo guuje svaJki povratak, i dok same okolnosti ne viknu: Hic Rhodus, hic salta! (18. brim e r . . . , 149). Kod oba primjera radi se, dakle, o 'govoru tuim jezikom', ali se buroaska revolucija uopte moe izvriti tek u 'tuem jeziku', jer joj zbog siromatva zbiljske vlastite sa drine jedino tui jezik moe da da revo lucionarni zamah; kod proleterske je, pak, revolucije stvar obrnuta. Parafrazirajui Marxa: ne samo buroaski protivudarci, pro leterska revolucija takoer je kao Antej, svaki je poraz ojaa jer je prisiljava na radi291

kalizaciju. Posljedica poraza nije ogranienje na 'kompromis u okvirima realnih mogu nosti' u proleterskoj revoluciji poraz para doksalno znai da smo zahtijevali premalo, da smo, uplaeni neodreenom gorostasnou svojih sopstvenih ciljeva, ostali zahva eni logikom 'postojeeg'. Ne smijemo ustuk nuti ni ako na taj bijeg ispred gorostasnosti sopstvenih ciljeva naiemo ve kod samog Marxa i Engelsa. Teorijski korijen izvornog nadzora meu teorijom i praksom o kome govori ve Korsch, razdora zbog kojeg dolazi do ideologizacije marksistike teorije u sa mom asu kad ona postaje 'praktika' u zna enju teorijskog samorazumijevanja zbiljskog radnikog pokreta, zbog kojeg je, dakle, marksizam ve na poetku 'zahvatio mase' u ideolokom obliku. Korijen tog razdora, iji je rezultat otkazivanje njemakog proletari jata, na kraju svjetskog rata, krije se u od sustvu dijalektikomaterijalistike teorije produkcije ljudi, kritike subjekta, jer je reeno klasinim, jo ideolokim rjenikom u 'objektivno-revolucionarnoj situaciji', upravo 'subjektivni faktor' bio taj koji je ot kazao. 2
2 Zato su uzaludna sva oekivanja da e kao to to negdje kae Ernest Bloch neko da napie etvrtu knjigu Kapitala, analizu anatomije produk cijskog procesa suvremenog kapitalizma na nivou Marxova Kapitala. Takva su oekivanja u osnovu ne povijesna, jer ne vode rauna o promjeni u samoj pretpostavci teorije, njezinom objektu. Sto se tie ni voa drutvenog produkcijskog procesa, Marxovu ana lizu nije mogue bitno dopuniti, ili ak nanovo posta viti. Suvremeni kapitalizam jo uvijek posjeduje os novnu 'iracionalnost' produkcije zbog profita, manipulativno raanje novih potreba ak u jo radikalnijem obliku pokazuje 'iracionalnost' kruenja kapitala kome

Tako moemo tano odrediti mjesto historijskomaterijalistike psihoanalize: kritika oznaiteljske ekonomije, osnovne anatomije produkcije stvari, ija je mogunost kod Engelsa ostala apstraktna i to ne samo zbog nivoa tadanjih znanosti, nego zbog zna enja samog poetnog, klasinog oblika histo rijskog materijalizma nedostaje odluan uvid u osnovnu istovjetnost 'porodine' kon stelacije sa ulaskom u poredak Simbolnog, odakle se produkcija ljudi pokazuje kao oznaiteljska produkcija. Nedostatak specifinog nivoa produkcije ljudi u dosadanjem marksizmu najjasnije se izraava upravo na mjestu na kome smo od njega prividno najudaljeniji, tamo gdje se govori o ovjekovim potrebama kao uvijek povijesno oblikovanim/posredovanim, o tome kako nam ak kod prividno neposredno-biolokih potreba (glad, e) nikad nije dostu pan njihov neposredno-prirodni supstrat, kako je njihova prirodnost uvijek tek nak nadna apstrakcija. Upravo na ovome mjestu, jer ovdje je potreba jo uvijek shvaena kao (dodue, nikad dostupna) prirodna pod loga koja se povijesno oblikuje/obrazuje po sredovanjem sa produkcijom: produkcija na stupa kao 'opti posrednik'/odreujua sre dina ovjenosti, tek odnosom/posredovaje zadovoljenje potreba tek sredstvo vlastite reproduk cije. Nedostatak klasinog Marxovog postavljanja prob lema mogue je probiti tek reartikulacijom cjeline mi saonog polja, tematizacijom 'materijalne snage', infra strukturnog domaaja same ideologije koja jedina moe da pokae zato je uprkos 'objektivnim uslovima', krizi produkcijskog procesa revolucija u zapadnoj Evropi izostala.

292

293

njem sa njime svi ostali oblici izraavanja ivota dobivaju ovjeji karakter. Osnovni rezultat psihoanalize (dakako, Lacanove) predstavlja upravo subverziju tog nivoa: ne radi se o prirodnoj potrebi kao podlozi koju koliko god elimo 'bitno' kvalitativno i kvantitativno mijenja produkcija, ve je sama elja kao takva u svome jezgru 'kul tura', simbolna produkcija, elja Drugoga, a ne 'sublimacija' prirodne podloge. Marxu i Engelsu bismo mogli prigovoriti da ponav ljaju (na drukijem, 'dubljem' nivou) istu pogreku koju nalaze u prethodnom, naturalistikom materijalizmu. Taj materijalizam ostaje na podruju povijesti idealistiki, to je tek druga strana vulgarno-materijalistikog naturalizma (ovjek kao fizioloko bie). Kod Marxa i Engelsa nije rije o dvojstvu povijest/priroda (nedostatak materijalisti kog shvaanja povijesti), nego o dvojstvu 'produkcije ljudi'/'produkcije stvari' (nedos tatak materijalistikog shvaanja produkcije ljudi). Skepsa psihoanalize prema marksizmu nije sluajna. Iskustvo sloma ozbiljenja fi lozofije revolucionarnom akcijom mogue je reflektirati upravo psihoanalitikim iznoe njem onog osnovnog okvira otuenja, 'ira cionalnosti', antagonizma na nivou produk cije ljudi, koji marksistikoj misli u njezi nom klasinom obliku jo nije postao upitljivim. Suvino je isticati da je ovo iskustvo sloma dovelo psihoanalizi samu kritiku teo riju, jer ona se obratila psihoanalizi da bi

pratila tragove gospodstva i potiskivanja u dotad jo nerazastrta dubinska podruja individue u kojima lee korijeni drutva koje se tvrdokorno opire strukturalnim promje nama, zaostajui iza objektivnih mogunosti ovih promjena. (Lepenies/Nolte: Experimentelle Anthropologie und emanzipatorische Praxis, 30). Ovdje pojam oznaiteljske prakse rjeava jedno od osnovnih pitanja historijskog ma terijalizma: popunjava 'meuprostor' u antinomiji izmeu 'ekonomske baze' (produk cijskih snaga i odnosa) i onoga to u klasi nom marksizmu nastupa kao 'nadgradnja'. Konkretno, odgovara na pitanje kako se iz vjestan (na nivou ekonomske baze) 'objektivni' interes prijevodi/prijenosi u ideoloki zahtjev, elju, kako se npr. objektivni, ustro jem produkcijskog procesa odreeni interes njemakog proletarijata i malograana na ideolokom nivou izokree u antisemitizam itd. Oznaiteljska praksa ('ekonomska baza same nadgradnje') pokazuje kako se objek tivni interes simbolizira, tek se njome otvara prava dimenzija onoga to je Marx nazvao jedino materijalistiki 'put prema gore', od ekonomske baze ka nadgradnji, u razlici spram prostog 'puta na dole' pukog nala enja 'ekonomskih korelata' ideolokim po javama. Tako promiljena produkcija ljudi, na ravno, u osnovi premjeta cjelokupnu kla sinu marksistiku problematiku baza/nad gradnja. Ona svakako pripada 'ekonomskoj

294

295

bazi', jedna je strana produkcije i reproduk cije neposrednog ivota, dakle, onoga to je po materijalistikom shvaanju, odluujui faktor u historiji. Zato i na njezinom nivou trebamo da artikuliramo povijesni slijed 'produkcijskih naina' (ne tek opti rez sim bol/znak, ve prije svega njihov unutranji zglob; najobraeniji je dosad prijelom sred nji/novi vijek M. Foucault, J. Lotman, J. Kristeva). Zato treba revolucionarni proces da obuhvati i ruenje vladajueg oznaiteljskog 'produkcijskog naina', vladajue dis kurzivne formacije (Foucault). Ovdje se doznauje granica klasinog marksistikog utemeljenja revolucionarnog obrata, prije svega iz unutranje protivurjenosti kapita listikog produkcijskog naina iji je uslov, s jedne strane, neprestano revolucionisanje produkcijskih snaga, no koji, s druge strane, sam nastupa kao granica njihova razvoja, tj. kao utemeljenje revolucionarne mogunosti iz mjesta proletarijata u produkcijskome pro cesu, gdje proletarijat (jedina iva, zbdljski-djelatna snaga produkcijskog procesa, no kao takav podreen vladavini mrtvog, nas tupajui kao puko sredstvo reprodukcije ka pitala, otuene vlastite supstancijalnosti) treba da se afirmie kao zbiljski subjekt pro dukcijskog procesa, i da ukine vladavinu iz mjene nad produkcijom, mrtvoga nad ivim, supstancije nad subjektom, itd. U tome se krije sudbonosna dvoznanost 'socijalistike revolucije': ako joj u toku ukidanja otuene produkcije ne postaje upitljivim samo 'na-

elo' produkcije, tj. ako ne smjera i na ru enje vladajueg naina oznaiteljske 'pro dukcije', znaka kao ideologema drutva ko jima vlada 'princip' produkcije (stvari), ona nuno zavrava na putu ka upravljanome svijetu. Postmarksovsko iskustvo (s jedne strane ideoloka integracija radnike klase u okvire postojeeg, s druge strane fenomen 'staljinizma' u njihovom zajednikom 'asimptotikom' pribliavanju upravljanome svijetu) pokazuje upravo kako se izvrna mo i njezina ideologija uvijek prilagoavaju snazi koja pojaava sistem produkcije i re produkcije, ali se dobro uvaju svega to bi moglo postati snaga utroka zabaaja tog sistema (RLP, 44). Oznaiteljska praksa za baaja nastupa tada kao povijesna konkretizacija Marxova carstva slobode kojeg treba da afirmiramo u njegovoj transprodukcijskoj dimenziji. Ako proletarijat usvaja takvu oznaiteljsku praksu socio-simbolnog procesa onda se to deava upravo u mjeri u kojoj nadmauje svoju sudbinu producenta. (RLP, 46).3
3 I osnovno znaenje poslednjih radova Kristeve vidimo upravo u prevazilaenju dotadanjeg nedostat nog shvaanja odnosa izmeu kritike oznaiteljske ekonomije i kritike politike ekonomije, shvaanja koje se kretalo na apstraktno-analogijskom nivou. To to je Marx izvrio na podruju politike ekonomije, teorija teksta treba da izvri na podruju govora, afir maciji produkcije protiv izmjene odgovara afirmacija tekstualne prakse protiv komunikacije itd. (najjasniji su primjer takvih analogija tekstovi J. J. Gouxa). Tek konkretizacija pokazuje kako stvar nije u pukom 'i renju na novo podruje', poto nivo klasinog histo rijskog materijalizma ve pretpostavlja izvjesno poi manje govora.

296

297

Treba da povuemo radikalne konzekvencije iz injenice (koju je izloio Korsch) da je marksizmu ve 'izvorno' svojstven ras cjep izmeu teorije i prakse, tj. da je on u svom praktinom djejstvu, u obliku u kome je postao 'revolucionarna snaga', u kome je 'zahvatio mase', ve od poetka nastupao kao ideologija. Ono to ovdje treba uiniti jeste to da se produi sa Korschovom 'aplikacijom metoda historijskog materijalizma na nje govu vlastitu povijest', i time na sudbinu radnikog pokreta, proleterskih revolucija, kao svjedoanstva njegova praktinog djejstva. Takozvana 'renesansa marksizma', uz re volucionarnu situaciju tokom i poslije prvog svjetskog rata (Luxemburg, Lenjin, Lukacs, Korsch, Gramsci, itd.) je, naravno, samo dio tog vrijenja njegov teorijski momenat/ /izraz, praksa tog vrijenja u polju teorije, i iz njegova sloma sa svim sudbonosnim pos ljedicama (podjela radnikog pokreta na ko muniste i socijaldemokrate) treba da povu emo, takoer, 'povratne' zakljuke: njegov je slom tano slom one revolucije kojom su 'raunali', 'iz' koje su govorili Marx i Engels, iji je 'scenario' ve predskazao Engels (ruska revolucija e kao 'signal' pokrenuti osnovni dogaaj ustanak njemakog proletarijata). Izostanak je tog osnovnog dogaaja otkaz njemakog, ire, zapadnoevropskog proleta rijata, dakle otkaz tzv. 'subjektivnog faktora' unato 'objektivnim' uslovima za revoluciju, provala graanske ideologije (od parlamen-

tarizma i sindikalizma koji premjetaju re volucionarni obrat u 'lou beskonanost' do 'patriotizma' za vrijeme prvog svetskog rata i faizma) koja uspjeno razbija njegovo re volucionarno jedinstvo korijen cjelokupne kasnije konstelacije, od 'staljinizacije' sovjet ske revolucije do nastanka faizma koji je upravo graanski odgovor na kriznu, 'objektivno'-revolucionarnu situaciju. Ono to je sahranilo revoluciju bila je upravo 'materi jalna teina ideologije' iji je pritisak us pjeno blokirao pretvaranje osebice radnike klase u zasebicu revolucionarnog subjekta. Mogli bismo rei da se poslije tog sloma marksistika misao i praksa u osnov nom znaenju jo nije 'oporavila', da se 'svi jest poraza' jo nije izokrenula u radikalnije utemeljenje revolucionarne mogunosti koja bi znaila 'alternativu' i tzv. razvijenom svijetu. Revolucionarno vrijenje poslije pr vog svjetskog rata obiljeava poslednju, za kanjelu, mogunost revolucionarnog obrata u temeljnim okvirima klasine Marx-Engelsove teorije. Traginost njegova sloma lei u injenici da se trenutak najvee pobjede historijskog materijalizma (kada se tako rei 'opipljivo' sruio liberalistiki san mirnog/ /racionalnog napretka koji potpuno sma njuje protivurjeja: poznat je ok kojeg su kod graanske liberalne inteligencije prouz rokovati rat i 'katastrofika' atmosfera pos lije njega, krize itd. /'propast Zapada'/) po dudarao sa trenutkom najveeg poraza, sloma revolucionarnog obrata u dotad zamiljenim

298

299

okvirima. (I kasnije su 'potvrenja' historijskomaterijalistikog nauka o osnovnoj ira cionalnosti kapitalizma (npr. kriza 1929) do vela, s jedne strane, do utvrenja graanske kontrarevolucije, s druge se pak strane oja ala sposobnost kapitalizma da ovlada rezul tatima vlastite iracionalnosti). Poslije tog sloma, kao to je to kazao sam Lukacs u jed nom od posljednjih intervjua, marksizam kao temeljni revolucionarni odgovor suvreme nosti na nivou 'klasika' vie ne postoji. (Mi ovdje, naravno, ostajemo 'europocentristiki' bitan je potez dogaanja poslije drugog svjetskog rata, tzv. 'socijalizam kao svjetski proces' revolucionisanjem 'nerazvi jenih' zemalja. Ali ako ovdje propustimo ogroman kompleks pitanja o zbiljskome zna aju ovih revolucija /u kojoj je mjeri njihov nosilac jo proletarijat u strogom Marxovom znaenju bezsupstancijalnog subjektiviteta produkcijskog procesa?/ na 'europocentrizam' barem djelimino opravdava inje nica da ovo revolucionisanje 'nerazvijenih' jo nije preokrenulo, 'konkretno negiralo', teinu poraza u 'razvijenih' zemalja, to e rei: jo nije artikulisalo konkretnu alterna tivu revolucionarnog procesa u kome bi bilo mjesta i za tzv. 'razvijene' zemlje. Odavde prisutnost glasovitog ideologijskog problema 'modela socijalizma za razvijene zemlje' koji samim svojim prisustvom svjedoi ba o odsustvu zbiljske konkretne mogunosti. I zemlje nasred same Evrope koje barem dje limino uvaju pravu revolucionarnu nape-

tost (npr. jugoslovenska revolucija), dobivaju takav znaaj 'strukturalistiki' kazano upravo na fonu opte nerevolucionarne konstelacije, kao 'odskok' od vladajue po djele na dva establishment-a.) Do 'teorijske svijesti' dolazi taj slom tek sa dijalektikom prosvjetiteljstva koju treba da odredimo kao dosad najradikalniji pokuaj tematizacije novonastalog stanja koja polazi iz marksizma, kao najradikalniji po kuaj 'obrauna sa vlastitom svijeu', reflek sije o nedostatnosti samog klasinog oblika marksizma ija je jo empirijska svjedodba onaj slom. Dijalektika prosvjetiteljstva iz rasla kao pokuaj poimanja oite iracional nosti faizma i cjeline suvremenog kapita lizma, izlaganjem iracionalnog/fetiistikog jezgra, ve od poetka prisutnog u samome prosvjetiteljstvu kao iji batinik nastupa jo i klasini oblik marksizma predstavlja 'svijest poraza' par excellence. U produetku njezina razvoja, kod Horkheimera, kritika teorija, kao misao revolucionarne akcije, izokree se u misao povijesnog sjeanja na ono to gubimo sa napretkom (inae nezadrivim, jer je odreen imanentnom logikom povi jesti). Tako se krug zatvara: prividno para doksalno, na kraju kritike teorije koja je nastala kao negacija objektivistikog revizio nizma Druge i djelimino Tree internacionale, ponovno se vraamo poetku, objektiv noj imanentnoj logici povijesti (Horkheimer), pri emu je kao i kod Plehanova uloga 'subjektivnog faktora', 'individue ', u

300

301

jezgru ograniena na to da prijelaz ka uprav ljanome svijetu, kuda vodi imanentna lo gika povijesti, uini to bezbolnijom, da sprijeava samounitenje ovjeanstva, izbi janja faizma kao 'suvie rane' realizacije upravljenog svijeta itd. Razlika lei, naravno, u tome da svrha ove imanentne logike ima razliit 'vrijednosni' predznak, tanije: da se kao istina onoga to za objektivistiki ontologizam (no kako negdje kae Horkheimer i samome Marxu) nastanka kao komunzam, iskuava sam upravljeni svijet, dakle, gubitak specifistiki-ovjeje dimen zije. Ako posve Drugo nastupa kao povijesni Novum (Marcuse) ili transcendencija s ob zirom na samu 'ovostranost' (Horkheimer), sutina ostaje ista: odricanje Hegelovoj ba tini posredovanja biti i pojave, odricanje konkretnoj/odreenoj negaciji postojeeg, Novumu koji bi da izraste iz imanentnih protivurjeja postojeeg, tj. kroz aktualizaciju revolucionarnih potencijala koje treba da raa samo postojee. Zato se revolucionarni poten cijal trai u 'graninim' podrujima. Tako Adorno konstatuje da se njegovu imanentnu kritiku ne moe imanentno utemeljiti (Bockelman). Zato i jeste s obzirom na nunost otuenog drutvenog totaliteta, na imanentnu logiku povijesti mogunost spoznaje stvari same u njezinom ne-identitetu, jo ne potpuno postvarena snaga sub jekta, subjektivni viak (Uberschuss) u mislima, njihov spontanitet koji jo nije

obuhvaen sveposredujuom otuenom Cje linom, neto u bitnome znaenju 'sluajno': mogunost proboja-kroz-iskustvo dijalektike prosvjetiteljstva potvrena je tek injenicom tog suproenja. Neodredivost omoguenja 'negativne di jalektike' i neodredivost ideje slobode putaju neodreen sam razmjer (Stellung) 'ne gativne dijalektike' spram drutvenog reali teta. Ako hoe negativna dijalektika da ra zume samu sebe, (...) treba da se nadovee na jednu metateoriju struktura transcendentalno-povijesnog subjektiviteta. (Bockelmann, 2023). No upravo ona to za razliku od klasi nog oblika kritike teorije, gdje je teorija kao praktina uvijek vlastita metateorija, to e rei kao promjena samog objekta spoznaje /samo/spoznaja vlastitog mjesta u drutve nom totalitetu ne moe uiniti, jer bi time izdala posve Drugo. (Sa tog stajalita, promjena, u posljednjim Marcuseovim rado vima, gdje na mjesto 'pesimizma', s obzirom na mogunost imanentne snage negacije pos tojeeg, stupa, iako ograniena, vjera u subverzivnost politike djelatnosti unutar 'raz vijenih' zemalja, tek utvruje osnovno od sustvo 'konkretne negacije'. Cijena koju Mar cuse plaa za ovo oivljavanje problematike oblika politike organizacije je afirmacija neizbjenog rascjepa izmeu politike koja se kree na nivou 'zbilje', 'realnosti' i umjetnosti kao prave slobode/igre. Zato se politikome nivou oduzima 'totalitetni' domaaj: emanci -

302

303

paciju jo uvijek zasniva politici i drutve nom produkcijskom procesu spoljanje polje. Sredinja poglavlja Kontrarevolucije i re volta jo uvijek govore o odnosu revolucije spram prirode i umjetnosti). Tako kritika teorija tek sa dijalektikom prosvjetiteljstva i njezinim misaonim nas tavcima povlai sve misaone konzekvencije iz injenice da je 'filozofija ustala iz mrtvih, poto je bio zakanjen trenutak njezina ozbiljenja' (Adorno), to e rei: iz sloma revo lucionarnog talasa poslije prvog svjetskog rata, kao prve i jedine realne mogunosti njezina ozbiljenja u svjetskopovijesnim ok virima. Poetni oblik kritike teorije (kojeg najbolje obiljeavaju rani Horkheimerovi i Marcuseovi radovi) zapravo je u sutini jo produetak 'renesanse marksizma' kao dijela onog revolucionarnog talasa, pri emu jo nisu shvaene misaone konsekvencije njegova sloma. Zato mu je svojstvena izvjesna 'la principa' ija je 'empirijska' svjedodba npr. osnovna teorijska utnja o konsekvencijama teorijskog i praktinog revizionizma Tree internacionale, poslije Lenjinove smrti. Na ravno da je ve sam nastup kritike teorije znaio kontrast vladavini revizionizma obiju internacionala, naravno da je npr. Korsch ve reflektirao unutranju suvislost Tree in ternacionale sa revizionizmom Druge, no pro tiv 'dogmatsko'-revizionistikog termidora novne pretpostavke kritike teorije, ve jo uvijek izigravaju izvornu istinu teorije pro tiv 'dogmatiko'-revizionistikog termidora

revolucije. Tek kritiko preispitivanje vlas titih pretpostavki pokazuje kako je praktiki znaaj teorije (osnovna 'epistemoloka' pos tavka marksizma kao kritike teorije kojom on pokuava prevladati dualizam/formalizam novovjekovnog subjektiviteta) jo uvijek pri krivao zbiljsku razliku 'glave' i 'srca' prole terskog pokreta, kako je kritika teorija u osnovi jo uvijek govorila za druge, umjesto drugih, kako kroz nju jo nije progovorilo ono u postojeem zaista 'potisnuto', kako je ona jo uvijek sadravala nereflektiranu pro svjetiteljsku poziciju gospodstva. Taj 'obraun sa vlastitom prosvjetitelj skom svijeu', pak, pogaa cjelinu iz 'rene sanse marksizma', poslije prvog svjetskog rata izrasle filozofije prakse, u svim nje zinim varijantama. Dijalektikom prosvjeti teljstva pokazuje se kako osnovna pozicija marksizma kao filozofije prakse nije do voljna za teorijsko objanjavanje upravlje nog svijeta i ujedno praktiki 'prijepor' sa njime, tj. za jedinstveni misaono/praktiki 'zahvat' ove povijesne zbilje, poto sama os nova, odakle ona iskuava otuenost posto jeeg, materijalistiki pojam slobodnog dru tva koje samo sebe odreuje (KT, 196) kao to smo ve nagovjestili jo sadri ne reflektiranu prosvjetiteljsku poziciju gos podstva ija je povijesna zbilja, 'realizacija', upravo upravljani svijet. U inae oprav danoj kritici dijamatskog ontologizma/objektivizma sa stajalita filozofije prakse zijeva rupa, ova kritika prebrzo svrava sa prob-

304

305

lemom prirode, odreujui je kao drutvenu kategoriju (Lukacs), tj. posmatrajui je u njezinoj drutvenoj posredovanosti, zahvaenosti totalitetom drutvenog subjekta. 'Filo zofski', ovu rupu izraava prigovor da kri tika teorija prebrzo naputa ontoloki nivo i prilazi na ontiku problematiku drutva kao one odredujue sredine, konkretnog to taliteta koji odreuje svagdanji nain po javljivanja cjeline univerzuma. Kako, dakle, drutvo nije dovoljno 'snaan' osnov, da bi moglo da nastupa kao 'povijesni apsolut', materijalistika verzija Hegelova subjekta-supstancije, to je u radikalnom obliku izveo mladi Lukacs. Kritika teorija se, naravno, upravo u toj taki distancira od Lukacseva 'hegelijanstva', no problem rjeava jedino sa naglaavanjem ontikog znaaja drutvenog totaliteta. Daleko od toga da bi se ovdje radilo o tipiko apstraktno-teorijskome pri govoru. Nedostatnost drutva kao odreujue sredine ima i te kako praktiki domaaj jer upravo zbog ove nedostatnosti teorijska i praktika pozicija prakse ne moe se odu prijeti prodoru logike upravljenog svijeta. Rupa na mjestu prirode, naime, nije prazna, nju uvijek ispunjava neproblematizirano gos podstvo nad 'spoljanjom' i (prije svega) 'unutranjom' prirodom. Zato Habermas, tako rei, eksplicira 'istoni grijeh' cjelokupne filozofije prakse kada podruje prakse u strogome znaenju ograniava na polje simbolne interakcije, i izlae nesvodljivu razliku prakse spram teorijsko-tehnikog nivoa pro-

dukcije (rada), obraivanja spoljanje predmetnosti, tehnikog raspolaganja, itd. (Nije sluajno to to ve Lukacs, u Povijesti i klasnoj svijesti, sve 'primjere' za praksu uzima iz politikih procesa, a za kontemplativno-teorijsku usmjerenost pored same 'iste' teorije iz radnog, tehnikog procesa.) I unaprijed su osueni na propast svi poku aji 'dopunjena' filozofije prakse refleksi jom prirodne podloge ljudske povijesti. Ta kvi se pokuaji ponovno svode na odreenje svagdanjeg razumijevanja prirode kao re fleksa konstelacije drutvene prakse: im, pak, uine korak iznad toga, zapadaju u aps traktan objektivizam/ontogolizam openitosti 'kozmosa', gdje ljudska povijest nastupa tek njegova ograniena 'plast' itd. Najbolji je svjedok tome sam Engels, iji rukopisi sabrani u Dijalektici prirode a koje ni kako ne bismo tretirali kao 'pad iz izvorna Marxova stajalita u pozitivistiku tradiciju', izraavaju genuinu potrebu refleksije prirod ne podloge drutvene prakse; njihov neuspjeh, njihova blizina kasnijem dijamatu, svje dodba je ogranienosti same pozicije prakse, ne Engelsova pada s obzirom na tu poziciju. (Kao jedina alternativa, dakako, preostaje 'transcendentalizacija' subjekta drutvene prakse, ime empirijsku povijest kretanje proizvodnih snaga utemeljuje 'povijesni projekt', ime se praksa pretvara u transcendentalno-ontoloki horizont kojeg je bes misleno posredovati sa ontiko-historijskim zbivanjem.)

306

307

Neuspjeh 'dopunjenja' pozicije prakse, refleksijom prirodne podloge, pokazuje kako pravi problem nije neposredno priroda, kako je, prije svega, potrebna retematizacija sa mog pojma prakse, u njegovom samorazu mljivom ustroju. Osnovni je motiv filozo fije prakse koji je suprotstavlja objektivizmu dijamata, naravno, naglaavanje da je revolucija zajedno sa promjenom 'okol nosti' /samo/promjena samih ljudi, da je misaono-praktiki in oslobaanja od 'interiorizirane' represije uslov 'realnog' osloboe nja, da su, dakle, misaona i 'realna' djelat nost dva nivoa prakse, da ruenje ideoloke tradicije nije kao to glasi klasina Korschova formulacija nita manje ovostrana/zbiljska djelatnost od obraivanja 'realne' predmetnosti. Naravno da ve kod samog Marxa kao druga strana obraivanja stvari uvijek nastupa obraivanje ljudi (Njema ka ideologija), kao druga strana oblikovanja spoljanje prirode obrazovanje unutranje prirode, nastupa humanizacija potreba. Naravno da je zato ve kod njega samo os lobaanje od ideolokih ograda kritika prak sa samopromjene, ali konkretni medij/je dinstvo promjene spoljanje i unutranje prirode ostaje praksa u znaenju posredova nja subjekta i objekta, obraivanja pred metnog svijeta. Jedinstvo misaonog i djelat nog momenta, na koje smjera taj pojam prakse, kree se, dakle, na nivou posredova nja 'idealong' i 'realnog', 'unutranjeg' i 'spoljanjeg' nivoa apstrakcijom tog jedin

stva zapali bismo u partikularizam vie prakse, ideoloke, tehnike, teorijske, poli tike, itd. Svaka od njih bila bi sama sobom 've praksa', iezlo bi jedinstvo praxisa koje nije tek u identikome 'openitome ustroju' svih tih praksi, ve u njihovoj konkretnoj sredini koju ini upravo totalitet praxisa, je dinstvo njegovih razliitih momenata. I petitio principii dijalektike prosvjeti teljstva dokazuje njezino ostajanje unutar granica prosvjetiteljstva znaka dakle, prakse (jedinstva misaonog i djelatnog mo menta) u osnovnome znaenju produkcije (stvari), posredovanja imaginarnog/ideal nog i realnog nivoa, subjekta i objekta itd. Zato je otvorenost negativne dijalektike koju Adorno eli da ouva ('dijalektizacija same dijalektike', 'otvorenost jo -nemiljenome', voenje rauna o fragmentarnome/ /prizmatikome znaaju vlastitog misaonog postupka, cjelina kao ne-istina itd.) u osnovi 'apstraktna', biljeg nedostatka 'konkretne ne gacije' polja prosvjetiteljstva. Ovdje, pak, intervenie oznaiteljska praksa, ovdje iskuavamo kako proizvodna praksa, vezana za ideologem znaka, ve za mrauje nivo na kome je sam govor praksa: oznaitelj. Ne praksa kao praktino-misaoni momenat jedinstva praxis, ve u jednome znaenju kojeg istiskuje sam nivo proizvodne prakse. Treba, naime, naglasiti radikalno asimetriki znaaj tih dviju praksi, odsustvo bilo kakvog opeg medija, 'roda', s obzirom na koji bi se radilo o 'dvjema vrstama prak309

308

se'. Nije stvar u tome da bi one 'koegzisti rale', ve sam nastup jedne prakse (proizvod ne) djeluje kao istisnue druge (oznaiteljske). Polje proizvodne prakse je raspon idealno/ /realno, tj. Imaginarno, proces 'ostvarenja' svjesne 'svrhe' u 'realnosti', no poredak stvari (to to nazivamo: realnost) uspostavlja se maskirajui Realno (DR, 194). Ime prakse u znaenju koje otvara 'strukturalizam', za sluuje pak jedino 'djelatnost' koja se ne zaustavlja kod 'realnosti', koja uva odnos spram Realnog, bezdana uasa uitka iza sve 'realnosti' njezino je polje Simbolno/Re alno. Ili, na nivou ekonomije elje: ustroj proizvodne prakse (ograniena ekonomija, svrhovita/racionalna djelatnost itd.) pretpos tavlja istiskivanje generalne ekonomije, vika ne-ekonomije, paradoksa elje koja 'iracionalno' sama sebi zaprijeava 'ostvare nje vlastite svrhe', ili istog utroka/zabaaja. No, injenicu da se produkcijska praksa uspostavlja tek potiskivanjem oznaiteljske, nikako ne treba razumijeti tako da je pro dukcijska praksa puki 'privid', pjena povr ine afirmisati valja upravo nesvodljivi dualizam praksa, oznaiteljske i produkcijske. Stvar je tek u tome da ne gubimo iz vida njihov asimetrijski, neuporedljiv znaaj: jed na se kree na nivou Simbolno/Realno, dru ga na nivou Imaginarno/Realno, druga se us postavlja potiskivanjem prve, tj. oznaiteljska praksa se u polju produkcije 'dezinves-

tira', pretvara u neutralan medij znak kao jeziki ideologem produkcijske prakse. Ako ove dvije prakse apstraktno suprot stavimo, tada, naravno, moemo u nedogled izigravati jednu protiv druge. S jedne strane, oznaiteljska praksa pokazuje se kao tvore vina koja prikriva ne-praktiki znaaj jezika u apstrakciji od produkcijskog procesa kao jezgra, odreujue sredine drutvenog ivota, koja, dakle, tek zatomljuje odsustvo 'pravog' praxisa u njegovoj konkreciji. Sa druge je, pak, strane ba taj praxis uinak previanja oznaiteljeva rada, korelativan pojavi znaka. Tek ako prijelazimo sa nivoa conflicting dogmas na nivo conflicting facts, tj. tek smje tanjem filozofije prakse i 'strukturalizma' sa teorijom pisanja u njihovu povijesnu konkreciju, ime se filozofija prakse pokazuje kao teorijski izraz/momenat revolucionarnog vrijenja poslije prvog svjetskog rata, njezin slom kao teorijski izraz/momenat sloma tog vrijenja, tj. sloma revolucionarne perspek tive u okvirima klasinog marksizma, sloma revolucionarnog obrata sa stajalita proleta rijata kao ive snage produkcije, u postoje em poretku podreene vladavini mrtvoga/ /prologa, otuene povijesne supstancije, dakle, revolucije u imenu neotuene produk cije, slobodnog/samosvrhovitog razvoja pro dukcijskih snaga, tek tada probijamo nivo spoljanje/apstraktne kritike. Moda je upra vo teorija pisanja kao to to pokazuje njezin odnos spram cjeline kritike teorije teorijski momenat obrata 'svijesti poraza'

310

311

u 'radikalnije utemeljenje' revolucionarnog procesa. Sigurno je, pak, to da se sami pri govori 'strukturalizmu', sa stajalita kritike teorije (cf. radova A. Schmidta, U. Jaeggia itd.), kreu na apstraktnome nivou conflicting dogmas, da oni sami ne izvode konkretno-povijesne refleksije 'strukturalizma', ve pruaju apstraktno-teorijske 'kritike' nespo sobnost povijesne refleksije, gubitak subjek tivnog nivoa prakse itd.), ili se pak zadovo ljavaju smjetanjem u preanje, apstraktne okvire (izraz suvremenog monopolnog kapi talizma, pristanak na opredmeenost suvre menog znanstveno-tehnikog svijeta itd.), pri emu sami ine ono to prebacuju struktura lizmu, tj. gube nivo konkretno-povijesne, praktine kritike koja svoj objekat smjeta u cjelinu njegova posredovanja sa postojeim drutvenim totalitetom, i odavde pokazuje njegovu ideoloku ulogu. 4 Odakle ovo previanje strukturalizma koje je u suvremenoj misaonoj konstelaciji vjerovatno jedinstveno? Odakle 'kritike' identifikacije strukturalizma sa upravo onim poljem kojeg njegov nastup probija (znak, polje pozitivne znanosti koje iskljuuje sub4 Tako i na prigovor, prema kome rezultati istra ivanja oznaiteljske prakse mogu biti vrlo plodni tek ako ih ne apsolutiziramo u ontoloku osnovu, ako re flektiramo drutvene odnose koji ive kroz je zik, koji odreuju njegov svagdanji ustroj itd. treba odgovoriti da je on pogreno pos tavljen, da mi i neemo nita drugo do upravo to da rezultate 'strukturalizma' ukljuimo u marksistiko polje. Ali 'marksistiko polje' nije unaprijed ata eje. lina, osnova koju 'obogauju nove i nove spoznaje', to nije neutralna openitost 'marksistike pozicije', ve treba kao to je to znao Engels pri svakom os novnom teorijskom otkriu ili praktinom iskustvu re-

jekta itd.)? 5 Na ovo je pitanje ve odgovorio Foucault: Koji je to strah zbog kojeg odgovarate u terminima svijesti, kad vama govorimo o praksi, o njezinim uslovima, njezinim pravi lima, njezinim povijesnim promjenama? ... Mislim da je na ovo pitanje mogu samo je dan odgovor politiki. (Arheologija zna nja, 273). Time otvaramo karte koje smo briljivo prikrivali, da bismo pojaali konanu slast. Ako smo ga dosad odgaali, ako i sami 'struk turalisti' o tome ne govore suvie esto, onda je to upravo zato jer pitanje 'politikog do maaja' lei suvie u jezgru stvari, suvie je snano prisutno da bismo ga mogli obuhvatiti dosadanjim 'praktikim' teorijama, pa ga zato kao 'zrak kojeg diemo' s vremena na vrijeme previamo. Dopustimo zato jo jedno skretanje.
tematizirati cijelo polje. I ovdje nas konkretna analiza dovodi do zakljuka da 'strukturalistiko' dostignue prodora ka oznaiteljskoj produkciji nije mogue 'plodno ukljuiti' u dosadanje polje historijskog mate rijalizma poto ono ve pretpostavlja izvjesno shvaa nje govora koje ostaje na nivou znaka. Tako se taj prigovor, hegelovski reeno, pokazuje kao strah mi ljenja koje se boji prepustiti 'stvari samoj', ustrajnost kod spoljanje-refleksijske distancije koja nam uvijek uva stvari samoj izuzetu apstraktno-openitu poziciju, odakle moemo bezbjedno 'prosuivati njezinu vrijed nost' tipiki ideoloki postupak zatomljavanja svake subverzivnosti.
5 Zato popularno mnijenje, prema kome je struk turalizam prihvatljiv, ukoliko se ograniava na svoje 'legitimno' podruje posebne znanosti, ali se pretvara u ideologiju onog momenta kada se 'univerzalizira' u filozofiju, treba upravo preokrenuti: dok god misli da je samo jedna 'nauka' vie, strukturalizam djeluje kao ideologija, zamrauje vlastitu istinu.

312

313

Ono to u Dijalektici prosvjetiteljstva na stupa kao nivo prosvjetiteljstva/znaka (distancije ope-pojedinano) tehnikog raspola ganja u osnovi se podudara sa nivoom znaka kojeg Lacan pokuava probiti izlaganjem 'autonomije' oznaitelja. Drugim rijeima, polazite je strukturalizma u osnovi isto kao i polazite dijalektike prosvjetiteljstva: kako, teorijski i praktiki; kao osnovni ide oloki ustroj drutva u kojima vladaju od nosi gospodstva u obliku razvijene podjele rada, osnovni ideoloki ustroj, koji prvi put odluno prodire u Platona, koji se artikulie kao samorazumljiva podloga u Aristotela i koji postie svoju 'krajnju mogunost' u neopozitivistikim usmjerenjima. Suvislost dru tvenog gospodstva i ovladavanja sa aristotelovskom logikom obima pojmova i hijerar hijske klasifikacije, sa ontologijom openi toga kao neutralnog/indiferentnog medija svojih 'primjera', jasno je razvijena u Dija lektici prosvjetiteljstva. Da u njezin osnovni okvir uprkos svim bitnim obratima spada i suvremena formalna logika, uopte cjelina 'neopozitivistikih' usmjerenja, jasno je izloio Marcuse u (J). Ali taj identitet polazita ostaje fetiistiki privid bez tematizacije osnovne razlike samog misaonog puta. Ovdje je, pak, na djelu petitio principii dija lektike prosvjetiteljstva: naravno, ve u Adorna nalazimo kritiku pozitivistikog shva anja znaka kao raspoloivog/neutralnog e tona u imenu povijesne teine rijei, no kri tika teorija ostaje odreena znakom, tanije: 314

alternativom simbol/znak, nesvodljivost je zika na neopozitivistiki neutralni/raspolo ivi sistem znakova utemeljuje iz samome jeziku transcendentne instancije, iz konkrecije drutvenih odnosa koji ive u jeziku i kroz jezik, te tako ne daje nain same jezike prakse koji bi probio polje znaka. I upravo ovdje nastupa strukturalizam. Ako Barthes kae da se Teorija Teksta ne moe zadovoljiti sa metalingvistikom ekspozicijom: destrukcija metagovora ili barem sumnja u njega ... dio su same teorije: sam diskurz o Tekstu smeo bi da bude jedino tekst, traenje, tekstualni rad, zato to je Tekst drutveni prostor koji ne puta nikakvog govora na bezbjednom, izvan, ni nikakvog subjekta izjavljivanja u poloaju suca, gospodara, analitiara, ispo vjednika, deifratora (UDT, 89), onda je istovremeno svjestan 'socijalne dimenzije' tog strukturalistikog poduhvata destrukcije metagovora. Tekst, koji pripada poretku oznaitelja, na svoj nain sudjeluje u socijalnoj utopiji; prije Povijesti (ako pretpostavimo da ona nee izabrati varvarstvo) ispunjuje, ako ne ve providnost drutvenih odnosa, onda ba rem providnost govornih odnosa. Tekst je prostor u kome ni jedan jezik nije na boljem od drugoga, u kome jezici krue. (UDT, 79). Ovdje treba da traimo korijene straha pred strukturalizmom: ne u besmislici da e nas strukturalizam 'do kraja opredmetiti' da 315

on predstavlja 'rasputanje subjektiviteta u opredmeenim/pozitivnim strukturama' itd. itd. Sve bi to znailo da se u osnovi radi o pukome 'nesporazumu', stvar bi raistilo ukazivanje na injenicu da 'strukturalizam u istini nije to', ali nesvjesna elja uvijek sve razumije, nju nikad ne moemo prevariti (prevariti moemo tek razum), i ona elja koja pronosi ove 'kritike' savreno zna o emu se uistinu radi: o tome da bi se slomio subjekt izjavljivanja u poloaju suca, gos podara . . . , o tome da bismo izgubili mjesto na bezbjednome, izvan Teksta kao drutve nog prostora, to e rei, u kretanju 'stvari same' izuzetu poziciju gospodstva. Ovdje 'strukturalizam' odluno produbljuje rezultat dijalektike prosvjetiteljstva: iskustvo kraj njeg nasilja kojeg sakriva u sebi 'sloboda' kao autonomija subjekta /samo/ovladavanja, krajnjeg ideolokog pritiska kome sluimo sve dok ostajemo slijepi za sutinu gospod stva i samounitenja kojeg krije prosvjeti teljstvo, ideolokog pritiska marksistikom znaenju. Ta 'autonomni' subjekt samoovladavanja ve je od poetka praktiko-ideoloka tvorevina koju trae za svoju nepomu enu reprodukciju postojei drutveni odnosi (3). Ali ne jedino u klasinom marksistikom znaenju, jer se, prije svega, radi o ideologiji kao zamraenju 'infrastrukture' samog jezikog, simbolnog procesa. Sudbonosni znaaj ove razlike pokazuje upravo nedostatnost kla sine marksistike analize faizma. Prema Sollersovoj analizi, marksizam puta fai316

zam u dubinu nemiljen, i to sa tradicional nim previanjem materijalne teine ideolo gije, a to znai previanjem 'infrastrukturalnog' domaaja oznaiteljske prakse koja raa ideologije, previanjem da oznaiteljska praksa neposredno sainjava dio same 'pro dukcije materijalnog ivota'. Faizam u svo joj osnovnoj dimenziji djeluje kao poziv zakonu, kada taj ne moe vie da osigurava uitak. To je poziv represiji. (...) Vjerojatno se radi o krizi oin stva, kakvu povijest jo nikad nije poznala, o optoj krizi prava, krizi zakona; ali zakon, ako tako smijemo rei, zakon koji je potreban. Jer ako on ne bi postajao, ako bi bio isto spoljanji, ne bi bilo ni uitka. To pokazuje Freudovo otkrie. Drugim rijeima, stanje bez zakona je stanje bez uitka, to e rei stanje bez govora, stanje bez polnosti i obratno. I to to dolazi na mjesto zakona koji ne osigurava uitka, koji ga ne dozvo ljava iako ga zabranjuje, to e rei misli i govori, oito je zakon koji dvaput loije dosuuje/odreuje (infliger) uitak, na primjer u obliku pokolja, pojave koja isto tako zavisi o uitku, u obliku rasizma itd. Otkako postoji ova kriza pristupa uitku za konom, zakon dosuuje/nalae uitak. To se proizvodi u onome to nazivamo faizam. (Critiques, 1334). Tako je faizam vjetnosti Zakona sa snage Zakona kao boda' uivanja bez uasno potvrivanje isto eljom. Posljedica gubitka Zabrane uitka nije 'slo morbidnog posredovanja 317

sa Zabranom, ve jo morbidnija pojava Za kona koji neposredno 'nareuje' uitak (ovdje se zasnivaju 'autoritarni karakter' i 'sadomazohistiki potezi' faistike 'psihologije'). Ako se govor o istovjetnosti Zakona sa e ljom ini 'apstraktnim', dovoljno je iskustvo faizma koji svjedoi o i te kako 'realnim' uincima ove istovjetnosti. Faizam nije tek rezultat krize u produkciji stvari, ve prije svega krize produkcije ljudi krize oin stva, to e rei: produkcijskog naina oznaiteljske prakse u kome kao nosilac simbolizacije nastupa Ime-Oca. Faizam nije tek 'preuranjena' realizacija upravljenog svijeta (odakle Horkheimer pokuava pro tumaiti njegove jo neposredno 'varvarske' postupke), on je ve 'odgovor' elje/Zakona na upravljeni svijet, tj. odgovor na inje nicu sloma instancije superega, Zakona. 'Formula' faizma koju predlae Sollers (Za kon nalae uitak), neposredno uzeto, da kako, ostaje apstraktna, ali je prodor ka toj apstrakciji nuan, da bismo shvatili sav do maaj pojave faizma, sav obim krize iji je on simptom. Svakako su potrebne konkretne analize uslova faizma sa stajalita klasnih odnosa, odreenih konstelacijom produkcije stvari (faistiki korporativizam kao nastup 'srednjih slojeva' u strogome znaenju sred njeg lana podjele rada, sloja koji se nalazi izmeu vlasnika produkcijskih sredstava i vlasnika (sopstvene) radne snage, vieg iz vrnog sloja /'organizatora proizvodnje' itd./ iji je interes prije svega 'socijalni mir', 318

'ravnotea' oba pola /'svako na svome mjestu' itd./, i koji kao takav zavlada u trenutku krize u kome nijedna od osnovnih klasa nije dovoljno snana za preduzimanje vlasti), ali je tek kriza u produkciji ljudi ta koja omo guuje kontrarevolucionarno razrjeenje kri ze u produkciji stvari. Ona je ta koja zapreava kako se to obino kae pretvaranje osebice radnike klase u njezinu zasebicu, u zbiljski revolucionarni subjekt, tj. koja omo guuje da radnika klasa djeluje protiv svog objektivnog interesa, odreenog mjestom u produkcijskome procesu. Zato svako tuma enje koje polazi od produkcije stvari a priori promauje sutinu faizma, kao to je promauje i svako suprotstavljanje faizmu u vidu prosvjetiteljskih projekata racional nog samoovladavanja. Rije je o dvjema stranama istoga, jer prosvjetiteljska je racio nalnost racionalnost odnosa sredstvo/svrha, racionalnost produkcije (stvari) koja nastupa upravo kao zamraenje Simbolnog, 'iracio nalnosti' elje. Ovdje se marksizmu osvjeuje ostajanje unutar osnovnog okvira produkcije (stvari), upravo ga zato nastajanje faizma iznenauje. injenica da osnovni sukob dva desetog stoljea drugi svjetski rat nije bio neposredna konfrontacija kapitalizam/socija lizam, ve konfrontacija cjeline klasinog ka pitalizma i socijalizma (tj. onoga to se legiti miralo kao socijalizam) sa faizmom, dostatna je 'empirijska' svjedodba tog iznenaenja koje pogaa i jednog i drugog, klasini kapi talizam i socijalizam. Da li e socijalizam pr o-

319

nai djelatnu alternativu 'racionalnome' sub jektu rada, produkcije (stvari), dakle, racio nalnosti prosvjetiteljstva (naravno, u Adornovom i Horkheimerovom znaenju) kao zamraenja 'iracionalnog' subjekta elje, oznaiteljske prakse to je pitanje sudbo nosno; sudbonosno zato jer je kapitalizam ovu alternativu ve pronaao u obliku faizacije. Ovdje otkazuje ak i Adornovo i Horkheimerovo shvaanje faizma koje najradikal nije problematizuje samorazumljivost pros vjetiteljske pozicije. Moe se raspravljati o tome da li su oni 'pretjerali' u svome 'pesi mizmu', s obzirom na mogunost i domaaj revolucionarne akcije, ali ostaje misaona i njenica da se kritika teorija upravo iskus tvom faizma slomila kao praktika misao revolucije, to e rei da je iz misaonog su koba sa povijesnom zbiljom kraja prosvjetiteljsko-graanske 'slobodne individue' izila bez djelatne alternative. Ova je, pak, nemo nuna posljedica nivoa postavljanja pitanja u samom poetnom 'revolucionarnom' obliku kritike teorije. Sam je poetni nivo, naime, trebalo da bude takav da bi ga slomilo iskus tvo faizma, dijalektika prosvjetiteljstva nije jednostavno druga, 'nova teorija u novim okolnostima', ona je retematizacija, odgovor iste teorije na nove 'okolnosti'. Ova nemo ujedno pokazuje kako nae naglaavanje zna enja petitio principii dijalektike prosvjeti teljstva, toga to kao jedina mogunost slo bode uprkos svemu ostaje samo prosvjeti teljstvo, nije puki apstraktno-teorijski prigo-

vor; da je taj petitio principii teorijski rezul tat odsustva zbiljskog revolucionarnog sub jekta, 'realne' snage konkretne negacije pos tojeeg, toga su svjesni ve sami autori Dija lektike prosvjetiteljstva. Uzmimo npr. reflek siju kasnog Horkheimera koja prividno nema veze sa ovim pitanjem. Pravinost i sloboda su naravno dijalek tiki pojmovi. to vie pravinosti, to manje slobode; to vie slobode, to manje pravde. Sloboda, jednakost, bratstvo, to je divna pa rola. Ali ako hoete odrati jednakost, onda treba da ograniite slobodu, i ako hoete lju dima pustiti slobodu, onda ne moe biti ni kakve jednakosti. (Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 86). Vrlo lako bi bilo ove misli 'dotai', ukazi vanjem na injenicu- kako se radi o nedijalektikome suprotstavljanju par excellence, kako je ve Hegel prevaziao apstraktnu su protnost sloboda/jednakost, ili sloboda/pra vinost, shvaanjem zbiljskog individualiteta kao pomirenja openitog i pojedinanog, zasebice openitog, tj. time to je u dijalek tici samosvijesti pokazao kako je sloboda in dividua mogua tek unutar openitog medija duha, uzajamnog priznavanja; tako i opta pravna odreenja nisu nekakvo 'ogranienje slobode', ve upravo ogranienje pukog partikularnog interesa s obzirom na koji indivi duum ba nije slobodan, poto se sledei ovome interesu podreuje posebnome. Kako, dalje i Mara naravno, kroz kritiku Hegelova spekulativnog rjeenja koje ideo321

320

loki miri pravdu/jednakost i slobodu, tj. opte i pojedinano, za cijenu pretvaranja zbilj ske individue u apstraktno/slobodnog sub jekta ija sloboda u mediju openitoga tek prikriva njegovu zbiljsku ne-slobodu u 'po sebnome' (npr. 'slobodno' prodavanje vlastite radne snage) suprotstavljenost slobode i jednakosti/pravde odreuje kao ideoloki iz raz suprotstavljenosti partikularnih interesa pojedinaca u graanskome drutvu, kojima zbog toga njihov zajedniki interes stoji na suprot kao strana, spoljanja snaga koja trai odricanje od njihove slobode. No, sve bi to znailo apstraktno-nepovijesnu kritiku koja previa konkretno-povijesno iskustvo iza ove refleksije: perspektivu upravljenog svijeta kao ispunjene jednakosti-pravde bez slobode koja samim svojim postojanjem tera u la sve one pokuaje pomirenja. I tragina je granica Horkheimerove misli upravo u tome to za njega sloboda nas tupa kao ono imanentnom logikom povijesti iezavajue, ne vie kao stvar praktiki-revolucionarnog procesa. Ovdje, pak, opet intervenie teorija pisa nja, odakle moemo iza slobode kao ne jednakosti razabrati samu tekstualnu prak su, nasuprot upravljanome svijetu kao is punjenoj vladavini znaka. Ne postoji demo kracija oznaitelja (Sollers) jer bi ona znaila upravo ieznue oznaitelja kao Dru goga, ieznue nadodreenosti, mogunost iste odreenosti/openitosti kao medija jed nakosti, mogunost transparentne komuni

kacije, uzajamnog priznavanja u providno me mediju, dakle paradoksalno upravo krajnju objektivaciju' subjekta, ukidanje oz naitelja u neutralnosti znaka. To ne znai nejednakost kao nadodreenost jedne grupe ili klase drugoj, ve samo odsustvo transparentno-openitog medija, bilo da je rije o jeziku ili moralu, koji bi se oslobodio vlastite nadodreenosti, odreenosti konkrecijom vlastite materijalne lokacije. Ova nejednakost, kao to smo to ve vid jeli, upravo rui svaku poziciju metajezika, gospodstva. Na taj nain uviamo politiki korijen petitio principii. Granica koja Adorna i Horkheimera zadrava unutar prosvjetiteljstva, koju oni nee da prekorae, ije prekora enje za njih znai korak u bezumlje, uas pred njezinim prekoraenjem igra dvoznanu ulogu, zajedno sa uvanjem racionalno-kritike pozicije ona odrava distanciju spram 'masa' koje bi 'progovorile'. Nije stvar u tome to bi Adorno i Horkheimer, zbog objektivno-nerevolucionarne si tuacije, 'izgubili proletersku poziciju' na protiv, provala ove 'distancije spram masa' tek eksplicira ono to je bilo prisutno, ne samo u poetnom obliku kritike teorije, ve u cjelini dosadanjeg marksizma koji je ba zato (prema Korschu) ve 'izvorno' zahvatio 'mase' u ideolokome obliku Taj rascjep, iz meu teorijskog i ideoloko-praktikog mo menta, 'izvorna' pukotina u jedinstvu teo rije i prakse, naravno, nije tek posljedica

322

323

'nezrelosti masa', on pogaa sam marksizam koji neizbjeno smjera ka imanentnoj prak tinosti. Drugim rijeima, sam povijesni in teres proleterijata sa kojim rauna, iz kojeg govori klasini marksizam, jo je obiljeen tragom gospodstva, potiskivanja bezimene elje masa. 'Mase' zaista 'progovaraju' tek radikalizacijom pozicije proleterijata produk cijske prakse, u poziciju proletarijata oznaiteljske prakse. Povijesna granica Marxovog 'materijalis tikog obrata Hegela' vidi se upravo tamo gdje je njegova misao naizgled 'najotvore nija': kod njegove misli o alternativnosti po vijesti (komunizam ili varvarstvo) treba skrenuti panju na to da je rije o dilemi daljeg razvoja ili zastoja, ak propada pro dukcijskih snaga. Upravo pogledom u to kako je obrat odnosa produkcije nuan za dalji razvoj produkcijskih snaga, kako su posto jei odnosi granica njihova razvoja, socijali zam nije vie utopijski ve postaje znan stvenim, to e rei da je on praktika svi jest one snage ija je povijesna mogunost i zadaa taj obrat. Iskustvo upravljenog svi jeta (der verwaltete Welt) mijenja ovu per spektivu, praznina nastupa u onome to se Marxu ipak pokazivalo kao nedvojbena nu nost. Otvara se mogunost stupnjevitog raz voja produkcijskih snaga, unutar osnovnog okvira postojeih, otuenih (kapitalistikih) odnosa. Kao mogua granica njihova razvoja ne nastupa vie sam kapital, nego vanjski inioci (ekoloka pitanja, oita iracionalnost 324

troenja prirodnih izvora, itd.). Previanja ove mogunosti, kod Marxa, najasnije se po kazuje kroz problem odnosa carstva slobode i carstva nunosti, tanije: kroz problem dvostrukog ukidanja carstva nunosti, pri emu se, ne sluajno, radi o izvjesnoj dvoznanosti, njihanju izmeu historijskog slijeda i sinhronog dualiteta. Ovo pitanje nastupa, na razliitim nivoima, u cijelom Marxovom opusu, od Manuskripta 1844 (odnos komuni zma kao jo sa otuenjem posredovanje afir macije ovjekove biti prema socijalizmu kao pozitivnome, neposredovanome poetku) pri jeko Grundrisse... i Kritike Gothskog pro grama (poznate 'dvije faze komunizma') do III toma Kapitala (odnos radnog i slobodnog vremena). Dvostrukosti ukidanja odgovara samo carstvo nunosti kao jedinstvo dvos trukog: nunost kao otuena drutvena sups tancija koja vlada ivim, sadanjim radom, kao drutveni odnos, i nunost u prostome znaenju 'onog to uvijek treba da bude' kao baza ovjekova bitisanja (rad kao vjeita prirodna nunost). I upravo izmeu ovih dviju nunosti odigrava se na problem: rad kao baza ovjekova bitisanja ostaje pri rodna nunost tehniko-teorijskog odnosa vanjske svrhovitosti, proizvodnje koja nije samosvrha, nego proizvodi predmete za za dovoljenje sebi vanjskih predmeta. No, vanj ska svrhovitost rada ostaje u pretpovijesti obuhvaena samosvrhovitou perpetuiranja otuene povijesne supstancije, vladavine mrtvog kapitala nad ivim radom. Zato treba

325

najprije (prvo ukidanje) da zaista radimo za zadovoljenje naih potreba, a ne zbog samoperpertuiranja kapitala, da bismo posle (dru go ukidanje) mogli raditi zbog samog rada. Time dolazimo do naoko paradoksalnog re zultata: tek ukidanjem carstva nunosti, u znaenju otuene supstancije, dolazimo do carstva nunosti kao vanjske svrhovitosti, instrumentalnosti, u njegovom 'istom' ob liku. Historijski, tome odgovara 'prva faza komunizma' u koje se dobra ne dijele prema potrebama, nego prema radu. Drugim rije ima, rije je o slobodi unutar carstva nu nosti, koja je mogua jedino na taj nain da drutveni subjekti izmjene stvari sa priro dom ureuju racionalno, stavljaju je pod drutvenu kontrolu, umjesto da ova izmjena vlada njima kao slijepa snaga; da je vre sa najmanjim utrokom snage i pod uslovima koji su . . . najprimjereniji njihovoj ovjenoj prirodi. (Kapital III, 828). Carstvo nunosti u znaenju otuene supstancije (slijepih snaga) ukinuto je, no ostaje vanjska svrho vitost. Na ovome nivou sloboda zaista znai spoznatu nunost: spoznaju najprimjerenijeg instrumentalnog odnosa, 'najboljih sredstava'. to su vie nai vlastiti postupci za nas nuno odreeni, to smo vie slobodni (Engels) to je poznata osveta prirode kao cijena vlasti nad njome. I Marxov pojam rada u njegovoj openitosti odreen je pozivanjem na Hegela upravo na nivou vanjske svrhovitosti lukavstva uma. Ovome suprotstavljeno car stvo slobode takoer je odreeno nadovezi-

vanjem na Hegelovo razlikovanje vanjske svrhovitosti i samosvrhovitosti, no zbog 'ma terijalistikog obrata' nije mogua Aufhebung carstva nunosti u carstvu slobode, nego os tajemo kod koegzistencije dvaju carstva, car stvo nunosti ostaje baza svakog drutva, i time pretpostavka viih djelatnosti. Slobodi u njezinoj razlici spram spoznate nunosti preostaje tako tek 'ogranieno podruje' vi ih djelatnosti u koegzistenciji uz nunost. Posredovanje dvaju carstva, Marx promilja bitno 'naivno': istom instrumentalnou carstva nunosti otvara se slobodno vri jeme za viu djelatnost, i upravo ovo 'naivno' oslanjanje na mogunost instrumen talnosti carstva nunosti, koja bi zaista os tala puka instrumentalnost u slubi ovjeko vih pravih potreba, zaprijeuje promilja nje povijesne mogunosti upravljanog svi jeta, u kojeg carstvo nunosti ba kao ista instrumentalnost ne vie kao otuena supstancija drutvenih odnosa postaje samosvrhom u pervertiranom ozbiljenju car stva slobode (samosvrhovitog razvitka pro dukcijskih snaga) i totalizuje se, obuhvaa jui carstvo slobode, odreujui ono podruje spram kojeg bi trebalo da se odnosi kao puki instrument. Tako dolazimo do prividno paradoksal nog rezultata da Marx carstvo slobode pu ta ak suvie neodreeno, da ga ak suvie postavlja kao ono drugo ija bi svaka po vijesna konkretizacija u sadanjem momentu ostala obiljeena postojeim. Daleko od toga

326

327

da bismo ogranienjem tek na racionalnu or ganizaciju nunosti kao baze slobode os tavili slobodi otvoreno mjesto, s one strane svijeta rada, izostanak pozitivne odreenosti carstva slobode pronosi 'naivna' pretpos tavka kako moemo dakako tek u najosnovnijim potezima opredijeliti racionalno ureenje njegove baze, carstva nunosti, a da time nismo ve kvalitativno odredili samu slobodu, ija bi baza trebalo da bude racionalno organizovana nunost, dakle, pret postavka istinski iste instrumentalnosti car stva nunosti. Marxov dualitet carstva slobode i carstva nunosti treba, stoga, preformulisati kao sam odnos zabaaja i njegova potiskivanja poljem znaka, u krajnjoj taki: odnos oznaiteljske i produkcijske prakse. Tek se na taj nain Marxova slutnja samosvrhovite slobodne dje latnosti kao umjetnike djelotnosti oslobaa jo metafizike/prosvjetiteljske odreenosti nivoom proizvodnje/potreba, tek na taj na in ona tako rei dolazi do svoje istine. Dvostruko ukidanje carstva nunosti valja odavde reinterpretirati kao ukidanje otue nog rada i ukidanje samog rada. Ovdje nama moe pomoi i sam Marx: . . . Carstvo slobode poinje tek kad pre staje rad kojeg nalau spoljanje svrhe i nu nosti; ono dakle lei, s obzirom na svoju pri rodu, s one strane podruja materijalne pro dukcije u navlastitome znaenju. (Kapital III, 828)

Ovo e istinski slobodno vrijeme Marxovim rijeima iz Kapitala I svog vlasnika promjeniti u drukijeg subjekta, i on e ulaziti u proces neposredne produkcije kao novi subjekt; ovdje lei bit stvari, time je nagovjeteno prevladavanje dvojstva car stva nunosti i carstva slobode: samo car stvo nunosti podruje materijalne pro dukcije u navlastitome znaenju dobija tako rei 'unatrag' drukije znaenje, biva zahvaeno carstvo slobode, kod ega valja naravno tog 'drukijeg' novog subjekta' od rediti upravo kao subjekta-u-procesu, sub jekta oznaiteljske prakse, u razlici spram subjekta produkcijske prakse, ograniene ekonomije. Nije, dakle, stvar u tome da bismo banalno kazano 'prestali produ cirati', ve u tome da u sam produkcijski proces ulazimo kao novi subjekti, da nije vie ograniena ekonomija ta koja vlada Cjelinom i doputa oznaiteljsku praksu, polje uitka/utroka, generalne ekonomije, tek u ogranienom/patvorenom obliku kao svoju imaginarnu dopunu (Marx), ve da i samo polje produkcije zahvati ekonomija uitka/utroka, da je generalna ekonomija ta koja 'daje boju cjelini'. Tek bi to bio pravi prijelom sa predpovijeu koja se definira vladavinom produk cijske prakse, u kojoj je oznaiteljska praksa doputena jedino u patvorenom obliku, kao imaginarna dopuna produkcijskoj praksi, u svaki put povijesno konkretizovanom obliku 'graninih' pojava koji rue vlada-

328

329

vinu ograniene ekonomije: religija/sakralno, umjetnika praksa, erotika praksa itd. rascjep koji se vue od 'mitske' su protnosti sveto/profano do novovjekovne dvostrukosti logike uma (Descartes) i lo gike srca (Pascal): logika uma, gdje vlada ograniena ekonomija transcendentalnog subjekta koji svojim 'raunom' totalizira cje linu zbilje kao raspoloive predmetnosti, i logike srca kao bezdana nesvodljivo rasreditenog, 'iracionalnog' iako 'proraunatog' Zahtjeva Drugoga (npr. boje rijei). Ove su 'granine' pojave provale/povrat ka oznaiteljske prakse zaista puki dodatak/ /viak uz totalitet Socijalnoga, no upravo kao takve nune: polje socijalno-produkcijske prakse, ograniene ekonomije, koje je u samome sebi rasrediteno, to e rei: koje se uspostavlja potiskivanjem specifinog ni voa oznaiteljske prakse, naime upravo zato nikad ne moe obuhvatiti 'cjelinu', nastupiti kao 'skup skupova', 'klasa klasa', ono ostaje na nivou 'konanoga', tj. njegov je totalitet elipsoidni totalitet, totalitet sa rupom, nikad ispunjeni krug zato, pak, njemu treba oznaiteljska praksa kao njegova imaginarna dopuna, 'zaptiva' koji zapunjuje rupu, koji na taj nain doslovno 'dri skupa cjelinu', bez kojeg bi Socijalno raspalo. Ove imaginarne dopune u doputenom, ovladanom/patvore nom obliku unutar polja Socijalnoga re-prezentiraju (dre mjesto) ono satnim nastupom tog polja potisnuto; bez ovih mjesto-dratelja, sruila bi se cjelokupna ekonomija elje

subjekata (metafiziki kazano: proderao bi se imaginarni krpe 'smisla ivota'), maina so cijalne /re/produkcije uopte ne bi protekla. Opet se, dakle, radi o razmjeru nadodreenosti: odluna borba/kontradikcija oznai teljske i produkcijske prakse patvoreno je re-preznetirana na vladajuoj sceni Socijal noga/Produkcije. Ono ijim se potiskivanjem tek uspostavlja drutveno-produkcijska prak sa, na 'povrini' scene ove prakse nastupa kao puki imaginarni dodatak/viak, do puna, zasjenjena ostaje injenica da je rupa/ /praznina koju zapunjuje ova dopuna kon stitutivna za sam nastup Socijalnoga. (Odavde bismo, naravno, trebali radikalno reinterpretirati Marxove stavove o religiji itd. kao imaginarnoj dopuni ovostrane bjede; radi se, naravno, opet o tome to taj nedostatak, praznina u polju Socijalnoga koju zapunjuju imaginarne dopune, nije imaginarni, tj. nije nedostatak kojeg bi ukinuo obrat unutar samog polja Socijalnoga /nastup neotuene produkcije/, ve simbolni, to e rei: nje gova je praznina konstitutivna za samo So cijalno, on upravo kao prazno mjesto is punjeno imaginarnim dopunama zatvara krog Socijalnoga, 'dri skupa' njegovu 'cje linu'.) Zabaaj, tekstualna praksa, tada nije nita drugo do povijesna konkretizacija is kustva mogunosti carstva slobode da leko od toga da se radi o apstraktno-nepovijesnome 'principu'. No, ako je u predpovijesti uloga umjetnosti upravo u tome da se u

330

331

podruje ograde znaka, Imenom-Oca osigu rane socijalnosti subjekta, unosi/vraa potis nuti zabaaj; kakva jeste njezina usmjerenost prema prijelomu unutar samog podruja so cijalnoga?. Tekstualna praksa prerasta nivo soci jalne revolucije, uopte itav sklop socijal nosti, drutvenih subjekata proizvodnje i po treba, kod kojeg ostaje Mara. Ali, zar to ne znai da zapadamo u arheoloku prevaru gra anskih 'avangardistikih' umjetnika koji zbilju socijalne revolucije nadomjetaju 'po etskim revolucijama', ostavljajui zbilju onakvom kakva jeste? Daleko od toga: sama dimenzija drutvenosti nastaje potiskivanjem zabaaja, zato se kod odnosa oznaiteljske prakse i drutvene revolucije ne radi ni o 'indiferenciji' prve spram druge ni o pukome 'paralelizmu' (gdje bi prerastanju dimenzije znaka u tekst na drutvenom nivou 'odgova rala' socijalistika revolucija). One su 'indi ferentne' jedna spram druge, ili ak suprot stavljene, ako revolucija ostaje tek drutvena (U znaenju afirmacije drutvenih subjekata produkcije i potreba dakle, drutvenosti koja jo potiskuje bezimenu elju masa, nje zinu nesnosnu 'socijalnost' koja se ne moe zamisliti unutar metafizike/prosvjetiteljske socijalnosti unarnih subjekata samoovladavanja, jer ona rasprskava samu pretpos tavku ove socijalnosti, njezinog subjekta). Ako se, pak, revolucija kroz previanje 'transsocijalne' dimenzije zabaaja, zaslijepljenje socijalistikih revolucija za proces koji

ih pronosi, nuno istakne u pozitivitet uni tarne i tehnokratske vizije (SP II, 37), onda u temelju otpada 'dvostepenost' razotuenja, onda treba da bude carstvo slobode (zabaaj, utroak) na djelu ve u samome carstvu nunosti (politiko-socijalnoj revo luciji), da da samoj 'mundanoj', profanoj' dje latnosti znaaj uitka-u-procesu, uitka/ /utroka revolucionarne djelatnosti koji vaz da nadmauje i utemeljuje njezinu instrumentalnost/svrhovitost, da je tako rei istrgne eshatologijskome znaaju uspostav ljanja novog pozitiviteta. I to to vladajua ideologija po svaku cijenu zabranjuje, ija je provala u velikim drutvenim prelomima, u kojima zaista 'mase progovaraju', to je upravo sklop teksta/zabaaja sa politikom dimenzijom, provala 'revolucionarne energije' koju to prije pokuava 'kanalizirati' instan cija re-prezentacije ono to Kristeva na ziva 'uvoenje beskonanosti procesa oznaa vanja u konanost socijalne prakse', proboj rascjepa izmeu profane/instrumentalne/so cijalne sfere i onoga to preostaje, vika koji u ideologiji nastupa kao 'sveto' itd. Taj je rascjep izmeu 'konanog i beskonanog' kako smo to ve nagovjestili uvijek biljeg 'profane' pozicije gospodstva. Ovdje govor o zabaaju i tekstualnoj praksi, prestaje biti stvar 'avandarde' i pos taje sudbonosno pitanje mogunosti povijes ne alternative ispunjenju 'prosvjetiteljstva' koje se preokree u faizaciju.

332

333

LITERATURA

I. Primarna: Althusser, Louis: Pour Marx, Maspero, Pari, 1965; Du Capital a la philosophie de Marx i L'objet du Capital, u Lire le Capital III, Maspero, Pari, 1968 (LC); Lenine et la phi losophie, Maspero, Pari, 1969. anon.: Autor de la passe, u Scilicet, 4, Seuil, Pa ri, 1973 (AP). anon.: Le clivage du sujet et son identification, u Scilicet, 2/3, Seuil, Pari, 1970. (CS). anon.: L'infini et la castration, u Scilicet, 4 (IC). anon.: Pour une logique du fantasme, u Scilicet, 2/3 (LF). Barthes, Roland: Knjievnost, mitologija, semiologija, Nolit, Beograd, 1971( KSM); Od umetnikega dela do teksta, u Problemi, 110, Ljub ljana, 1972 (UDT). Bataille, Georges: La part maudite, Minuit, Pari, 1967. Damisch, Hubert: Le gardien de Finterpretation, u Tel Quel, 45 (GI). Deleuze, Gilles: A quoi reconnait-on le structuralisme?, u Histoire de la philosophie, Le XX-e siecle, Librairie Hachette, Pari, 1973. Derrida, Jacques: L'ecriture et la difference Seuil, Pari, 1967; De la grammatologie, Mi nuit Pari, 1967 (G); Positions, intervju u La Promesse, 30/31. Doyle, Sir Arthur Conan: Srebrni plamen, u Spomini Sherlocka Holmesa, Preernova druba, Ljubljana. Freud, Sigmund: Traumdeutung, G. W. I I / m , cit. prema srp. prev. Tumaenje snova L Odabrana djela, Matica srpska, Beograd, 1970; Totem und Tabu, G. W. IX; Jenseits des Lustprinzips, G. W. XIII; Die Verneinung i Die Zukunft einer Illusion, G. W. XIV.

335

Foucault, Michel: L'archeologie du savoir, Gallimard, Pari, 1968; L'order du discours, Gallimard, Pari, 1971. Kristeva, Julia: Semiotike, Seuil, Pari, 1969; Matiere, sens, dialectique, u Tel Quel, 44, (MSD); Le sujet en proces, u Tel Quel, 52 i 53 (SP); La revolution du langage poietique, u Tel Quel, 56 (RLP). Lacan, Jacques: Ecrits Seuil, Pari, 1966 (E); Reponses a des etudiants en philosophie, u Cahiers pour l'analyse, 3 (Rep); diskusija u La Psychanalyse I, Pari, 1956 (P). Lang, Hermann: Die Sprache und das Uribeivusste, Suhrkamp, Frankfurt, 1973 (L). Leclaire, Serge: Les elements en jeu dans une psychanalyse, u Cahiers pour l'analyse, 5 (EP); Demasquer le reel, Seuil, Pari, 1972 (DR). Levi-Strauss, Claude: La pensee sauvage, Pari, 1962. Mannoni, Maud: Le psychiatre, son fou et la psychanalyse, Seuil, Pari, 1970 (PFP). Miller, Jacques-Alain: Action de la structure, u Cahiers pour V analyse, 9 (Act). Monik, Rastko: Mesevo zlato, u Problemi, 106 107, Ljubljana, 1971. Petkovi, Novica: predgovor za J. Lotman, Pre davanja iz strukturalne poetike, Sarajevo, 1970. Safouan, Moustafa: De la structure en psychanalvse, u Qu'est-ce que le structuralisme?, Seuil, Pari, 1968 (Saf). Sollers, Phillipe: diskusije u Bataille, 10/18, Union generale d'editions, Pari, 1973; Critiques, u Tel Quel, 57. Wahl, Francois: La pkilosophie entre l'avant et l'apres du structuralisme, u Qu'est-ce que le structuralisme? (PeS); Nu, ou les impasses d'une sortie radicale, u Bataille, 10/18. Weber, Samuel M.: predgovor za D. P. Schreber, Denkwiirdigkeiten eines Nervenkranken, Ullstein, Frankfurt-Berlin-Munchen, 1973.

II. Sekundarna: Adorno, Th. W.: Tekoe u skladanju i u shva anju nove glazbe, u Nova filozofija umjet nosti, antologija tekstova, Nakladni zavod Ma tice hrvatske, Zagreb, 1972; Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966 (ND); Tri stu dije o Hegelu, Veselin Maslea, Sarajevo, 1972. Adorno, Th. W., i Horkheimer, M.: Dialektik der Aufkldrung, Fischer, Frankfurt, 1969 (DA). Aristotel: Organon, Kultura, Beograd, 1965. Bockelmann, Franz: Ueber Marx und Adorno, Makol Verlag, Frankfurt 1972. Cainovi-Puhovski, Nadeda: Dijalektika pros vjetiteljstva ili prosvjetiteljstvo dijalektike, u Praxis, 1/2 1973, (DP). Eco, Umberto: Kultura /informacija /'komunika cija, Nolit, Beograd, 1973. Engels, Friedrich: Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1966; Anti-Duhring, Naprijed, Zagreb, 1945; Razvitak socijalizma od utopije do znanosti, Naprijed, Zagreb 1945; Porijeklo porodice, pri vatnog vlasnitva i drave, Naprijed, Zagreb 1973; Pisma o istorijskom materijalizmu, Na prijed, Zagreb, 1948. Gadamer, H. G.: Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr, Tiibingen, 1960; tekstovi u Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp, Frank furt, 1971 (HI). Granet, Marcel: La pensie chinoise, Albin Michel, Pari, 1968. Habermas, Jiirgen: Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt, 1968 (EI); tekstovi u Hermeneutik und Ideologiekritik (HI); Philosophisch - politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt, 1971; Legitiraationsprobleme im Spdtkapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1973. Hegel, G. W. F.: Fenomenologija duha, Kultura, Zagreb, 1955; Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966. Heidegger, Martin: Holzviege, Klostermann, Frankfurt, 1950; Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959; Zeit und Sein, u Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tiibingen, 1970.

336

337

Horkheimer, Max: Kritische Theorie, Ban 2, Fischer, Frankfurt, 1968 (KT); Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, Furchte-Verlag, Hamburg, 1970. Kant, Imanuel: Metafizika udorea, Veselin Maslea, Sarajevo, 1967. Korsch, Karl: Marksizam i filozofija, Komunist, Zagreb, 1970; Materialistino pojmovanje zgodovine, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1972. Lepenies/No^te: Experimentelle Anthropologie und emanzipatorische Praxis, u Kritik der Anthropologie, Hanser, Mtinchen, 1971. Lorenzer, Alfred: Sprachzerstorung und Rekonstruktion, Suhrkamp, Frankfurt, 1970; Symbol, Interaktion und Praxis, u Psychoanalyse als Sozialioissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt, 1971. Lukacs, Georg: Povijest i klasna svijest, Napri jed, Zagreb, 1968. Marcuse, Herbert: Um i revolucija, Veselin Mas lea, Sarajevo, 1966; Eros i civilizacija, Napri jed, Zagreb, 1965 (EC); ovjek jedne dimen zije, Veselin Maslea, Sarajevo, 1968 (JC); Konterrevolution und Revolte, Suhrkamp, Frankfurt, 1973; Svoboda in Freudova teorija instinktov, slovenaki prev. u Tribuna, god. XXIII, broj 1112. Marx, Karl: Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1966 (RR); Osamnaesti brumaire Louisa Bonapartea, Naprijed, Zagreb, 1973; Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Europaische Verlagsanstalt, 1953; Kapital I, i III, Dietz, Berlin, 1966. Pihler, Borut: Horkheimer-Adorno, u Anthropos, IIIIV, Ljubljana, 1971 (HA). Platon: Kratil, Sofist, u Samtliche Werke, Ban II i III, izd. Rowohlts Klassiker. Schmidt, Alfred: Der strukturalistische Angriff auf die Geschichte, u Beitrage zur marxistischen Erkenntnistheorie, Suhrkamp, Frank furt, 1970. Wellmer, Alfred: Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1969.

338