Experienta mistica la Dionisie Areopagitul Mareste imaginea.

Lucrarea de fata constituie o incercare de patrundere in gandirea teologica a lui Dionisie Areopagitul. Demersul propus aici priveste posibilitatea cunoasterii in interiorul teologiei mistice, urmarind rolul afirmatiei si al negatiei (calea apofatica si cea catafatica) in cunoasterea mistica, functia vederii si a luminii, extazul mistic, indicibilul religios si divinitatea amorfa. Principala lucrare pe care o avem in vedere este Teologia mistica, dar vom face referiri si la lucrarea Despre numele divine a lui Dionisie. 1. Relatia dintre imanenta si transcendenta in viziunea lui Dionisie Areopagitul din Teologia mistica. Ceea ce fara indoiala face preocupare oricarui studiu asupra unui discurs teologic constituie in primul rand relatia dintre om si Dumnezeu, posibilitatea cunoasterii esentei divine si modalitatea expunerii acesteia. In acest sens nu este intamplatoare organizarea la inceputul Teologiei mistice a viziunii areopagitice asupra articularii celor doua conditii-lumeasca si divina- si a discursului privind raportul lor: [despre divinitate] ar trebui sa i se atribuie si sa se afirme despre ea tot ce se afirma despre cele ce exista, intrucat e cauza tuturor, si mai degraba sa fie negate ele toate, fiindca ea e mai presus de toate; si sa nu se creada ca negatiile sunt opuse afirmatiilor, ci ca ea este cu mult inaintea negatiilor si deasupra lor, fiind mai presus de orice negatie si afirmare[1]. Avem pe de o parte lumea creata si pe de alta, cauza sau Creatorul acesteia. Aceasta distinctie se pastreaza la nivelul ontologic, insa la nivel noetic si lingvistic, identificam o schema a imanentismului prin persistenta cauzei in lucrurile create[2], care constituie o cunoastere a lui Dumnezeu pe calea afirmativa- teologia catafatica. Dionisie nu pastreaza aceasta schema imanentista ca atare, ci o depaseste urmand calea negativa- teologia apofatica- prin care cunoasterea tinde sa treaca dincolo de cele create la o viziune transcendenta a divinitatii: Fiindca scopul ambelor teologii-catafatica si apofatica-este asemanator cu Dumnezeu, unirea cu El, si atunci, cu cat sufletul cunoaste si iubeste pe Dumnezeu in manifestarea Lui, cu atat mai mult tanjeste dupa Dumnezeu in El Insusi. Daca incearca sa ajunga dincolo de manifestarea lui Dumnezeu, la Dumnezeu Insusi, el poate face aceasta numai negand aceste manifestari si miscandu-se (...) intr-o stare in care tot mai putine pot fi exprimate, pana in final <<ajunge totul fara grai si se uneste in intregime cu Cel Negrait>>[3]. La nivelul lingvistic ne confruntam cu o aparenta contradictie intre termeniafirmare si negare luate impreuna si atribuite lui Dumnezeu-, insa aceste doua tipuri de teologie-apofatica si catafatica- neputand depasi nivelul ontologic al creatiei deriva intr-o teologie a tacerii[4] intrucat Dumnezeu este inaintea negatiilor si deasupra lor, fiind mai presus de orice negare si afirmare.

Termenii de inaintea, deasupra si presus nu trebuie considerati sub aspectul temporalitatii sau al spatialitatii, ci trebuie intelesi in ordine logica- orice cauza isi precede logic efectul, orice creator isi precede logic creatura, iar in neoplatonism avem de-a face cu o prioritate esentiala a principiului ( arch) in raport cu lucrurile care deriva ontologic din el. Toate acestea sunt concentrate adesea in discursul lui Dionisie in prepozitia supra-( hyper). Afirmatia si negatia sunt doua modalitati care se presupun reciproc si care implica deopotriva determinatii, or Dumnezeu este dincolo de orice predicatie si de orice experienta de ordinul fiintelor existente (caci se afla in mod suprafiintial Cap. I, 3). Putem conchide ca prin teologia mistica la Dionisie Areopagitul se realizeaza unitatea contrariilor (coincidentia oppositorum) afirmare/negare; imanenta/transcendenta- printr-o depasire unificatoare a planurilor ontologice si care invalideaza planul lingvistic si pe cel noetic. Aceasta depasire survine la nivelul trairii extatice care contine atat afirmarea, cat si negarea, adevarul imanentei si al transcendentei lui Dumnezeu in raport cu lumea creata. 2. Intunericul supraluminos ca manifestare a lui Dumnezeu La Dionisie sunt de remarcat formularile paradoxale care au ca scop redarea (chiar si trunchiata) a experientei mistice, in esenta netransmisibila : sa cunoastem prin nevedere si nestiinta, necunostinta care e acoperita de toate cele cunoscute, intuneric acoperit de toata lumina[5]. Aici avem nevoie de cateva lamuriri ale semnificatiilor pe care Dionisie le atribuie termenilor de lumina si intuneric. Iata ce va spune Marsilio Ficino in al sau Tratat despre lumina: Dumnezeu este o lumina infinita ce exista in sine si prin sine si in toate lucrurile si peste toate lucrurile traversand infinitul. Este sursa vietii in lumina care, cum spune David, vedem lumina[6]. La Dionisie, lumina este notiunea care substituie existenta si persistenta in existenta a oricarui lucru datorita Creatorului de la care provin toate, dar care este diferit de toate: Dumnezeu se cunoaste in toate si este deosebit de toate[7]. Cunoasterea acestora este o cunoastere indirecta si partiala a lui Dumnezeu Insusi, El Insusi neputand fi cunoscut ca atare: lumina este ceea ce face sa fie vazute corpurile obscure, dar ea insasi, in ea insasi, nu poate fi vazuta; ea insasi, in ea insasi, ca sa vorbim ca Areopagitul, este mai degraba intuneric; un intuneric orbitor! Pentru ca nici un ochi nu-i suporta stralucirea de nesuportat, nici incandescenta puritate (...) ar trebui sa spunem acum ca aceasta lumina meridiana coincide cu noaptea cea mai intunecata! Lumina, care nu e vizibila in sine, devine asadar vizibila indirect, in corpurile pe care le lumineaza [8]. Se impune facuta observaia ca Dionisie nu predica o necunoastere de forma ignorantei[9], ci este vorba de o conditie a posibilitatii extazului- aceea de a-si dezlega simturile si mintea de toate cele ce sunt si care adauga in ordinul divinitatii un surplus de nefiinta. Iata de ce necunoasterea si intunericul sunt modalitatile de apropiere de Fiinta divina: Tocmai prin necunoastere ajungem sa cunoastem pe Acela care-i mai presus de toate obiectele cunostintelor posibile[10].

Trebuie sa deosebim Creatorul de creatia Lui, caci Dumnezeu nu se da in ceea ce creeaza, lumea existenta este numai o expresie a puterii creatoare care nu Ii pastreaza Fiinta. Or, noi putem separa cele doua niveluri de fiinta si la nivel gnoseologic: cunoasterea este de ordinul fiintelor create, a lumii, la fel si vederea, lumina sau intunericul[11]; despre celalalt nivel nu putem vorbi decat in urma extazului, a despartirii de lumea creata si de fiinta noastra intr-un fel de nelimbaj, intrucat cuvintele tin de ordinul creaturii si nu au forta de a exprima fiinta Celui mai presus de fiinta. Toate cele ce I se atribuie lui Dumnezeu nu ii apartin in chip propriu, sau, mai bine spus, nu Ii sunt proprii desi Ii apartin ca manifestare a Lui. Dumnezeu nu poate fi perceput nici ca ceva de ordin senzorial, material sau inteligibil, nu este obiect al cunoasterii, desi este cauza a tuturor celor sensibile[12] si inteligibile[13]. Imanenta in teologia lui Dionisie nu ramane decat la acest nivel, cunoasterea creatiei nu este decat o cunoastere a expresiei lui Dumnezeu ca lume, unde lumea nu este insasi fiinta Sa. Despre aceasta incomensurabilitate a divinitatii in planul cognitiv vorbeste si Vladimir Lossky: Firea dumnezeiasca este ca un noian de fiinta, nedeterminata si nesfirsita, care se intinde mai presus de orice notiune de timp si de natura[14]. Altfel spus, cunoasterea filosofica are ca instrument calea afirmativa, catafatica, insa aceasta ofera numai cunoasterea lui Dumnezeu ca manifestare in lumea creata, al carei creator este. Calea negativa, apofatica, apartine teologiei care conduce la cunoasterea naturii inaccesibile a lui Dumnezeu, la unirea fiintei cu supraesenta Lui prin extazul mistic. Cunoasterea filosofica, strict legata de lumea creata, ea insasi un produs creat si care creeaza la randul sau concepte si forme ale cunoasterii in timp si spatiu, se opreste la conceperea unui Amorf suprem[15], iar demersul cunoasterii nu poate inainta decat pe cale teologica. Cum apare experienta extazului in opera areopagitica este urmatorul punct de care ne vom ocupa. 3.Extazul mistic si manifestarea lui prin tacere Ceea ce face posibila experienta mistica este o structura deja comuna celor doua naturi: existenta vointei divine si a efortului creaturii de a se ridica spre indumnezeire. Aceasta sinergie dupa cum o numeste Lossky[16], consta in intalnirea manifestarii deja-dintotdeauna a vointei divine in creatura si a libertatii acesteia din urma de a se intoarce catre divinitate. Petru Culianu explica in Experiente ale extazului legatura etimologica dintre existenta si extaz, esenta lor ca punere in afara: verbul grec ex-istano(existao, existemi) din care provine substantivul ek-stasis indica mai intai actiunea de a deplasa, a duce in afara, a schimba ceva sau o stare de lucruri, apoi pe aceea de a iesi, a parasi, a se indeparta, a abandona (si de asemenea: a lasa, a ceda, a renunta, a evita etc.) [17]. Extazul mistic la Dionisie se livreaza ca o eliberare a sufletului de orice simtire si de orice ratiune, de experientele lumesti si chiar de preocuparea neclintita fata de sine. Sufletul, care a ajuns la o cunoastere de sine completa[18], si care se desprinde de lumea lucrurilor create, se autodepaseste, iese din sine insusi spre a se uni cu Dumnezeu. Calea apofatica, cea a eliberarii mintii de toate cele cunoscute reprezinta ultima treapta de dinaintea unirii, sau

cea in urma careia sufletul se inalta pana la cunoasterea adevarului unic si contemplarea acestuia: Incet, incet, speculatia cedeaza locul contemplatiei, cunoasterea rationala se sterge din ce in ce mai mult in fata experientei, caci indepartand conceptele care inlantuie mintea, apofatismul deschide, pe fiecare treapta a teologiei pozitive, orizonturi nelimitate de contemplare[19]. Unirea extatica poate fi vazuta ca o replica umana la creatia divina: asa cum lumea este o ex-presie[20] a lui Dumnezeu, o punere in afara a Lui fara a-si dezvalui esenta, si fara a-si depasi unitatea, astfel ex-tazul mistic este o autodepasire, o punere de sine intru unirea cu divinul din care provine, fara a se pierde, ci pentru a se desavarsi. Dincolo de orice putere omeneasca de simtire si gandire se petrece intalnirea mistica, unirea cu Dumnezeu: in prezenta lui Dumnezeu, o prezenta ce seamana cu absenta, de vreme ce s-a petrecut dincolo de puterile simtirii si intelegerii[21]. Numirea absentei lui Dumnezeu este sensul neputintei limbajului de a reda misterul actului extatic, mister care ascunde contemplarea adevarului si a carei singura putinta de exprimare este dincolo de limbaj, absenta oricarui limbaj- tacerea considerata sub aspect verbal. Semantica tacerii mistice, n ultima instana, consta n profunzimea primirii adevarului autentic si linistirea deplina a sufletului. Mihaela Simionescu Bibliografie: 1.Andrew Louth, Dionisie Areopagitul-o introducere, trad. Sebastian Moldovan, Editura Deisis, Sibiu, 1997, pp.138-149 2.Andrew Louth, Originile traditiei mistice crestine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, trad. Voichita Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002, pp.211-233 3.Dionisie Areopagitul, Despre numele divine. Teologia Mistica, trad. Cicerone Iordachescu si Theofil Simenschy, Institutul European, Iasi, 1993 4.Marsilio Ficino, Quid sit lumen, trad. Bernard Schefer, Editura Allia, Paris, 1998 5.Petru Culianu, Experiente ale extazului, trad Dan Petrescu, Editura Nemira, Bucuresti,1998 6.Vladimir Janklvich, Pur si impur, trad. Elena-Brandusa Steiciuc, Editura Nemira, Bucuresti, 2001 7.Vladimir Lossky, Teologia mistica a Bisericii de Rasarit , trad. Pr. Vasile Raduca, Editura Anastasia, Bucuresti, 1990, pp.51-73. 8.Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, pp.107-114.

[1] Dionisie Areopagitul, Despre numele divine. Teologia Mistic, trad. Cicerone Iordchescu i Theofil Simenschy, Institutul European, Iai, 1993, Teologia mistic,Capitolul I, 2 [2] Nu exist nimic din cele existente care s nu participle la Unu()prin faptul c exist Unul, exist toate cte exist, Despre numele divine, Ed.cit., Cap.XIII,2,p.141. [3] Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine. De la platon la Dionisie Areopagitul, trad. Voichia Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p.266. [4] Teologia mistic vorbete de ce se petrece dincolo de tainele Liturghiei i dincolo de afirmaiile metaforice sau conceptuale ale laudei pe care noi o aducem lui Dumnezeu. E vorba de teologia tcerii i a unirii cu Dumnezeu , Andrew Louth ,Dionisie Areopagitul-o introducere, trad. Sebastian Moldovan, Editura Deisis, Sibiu, 1997,p.144. [5] Dionisie Areopagitul, Op.cit, Teologia mistic, Capitolul II. [6] Quid sit lumen, trad. Bernard Schefer, Editura Allia, Paris, 1998,(trad. mea). [7] Dionisie Areopagitul, op.cit., Despre numele divine, VII, 3,p.116. [8] Vladimir Janklvich, Pur i impur, trad. Elena-Brndua Steiciuc, Nemira, Bucureti, 2001,p.12. [9] Spre deosebire de interpretarea lui Valdimir Lossky, care consider c natura incognoscibil a lui Dumnezeu o atingem n ignoran, Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p.109. [10] Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit , Traducere Pr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 1990, p.54. [11] (Dumnezeirea) nu este nici ntuneric, nici lumin, Teologia mistic, Ed.cit., Cap. V. [12] Ibidem, Cap IV. [13] Ibidem, Cap. V. [14] Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit , Ed.cit., p.64. [15] Expresie preluat de la Vladimir Janklvich, Op.cit., p.14. [16] Vederea lui Dumnezeu,Ed.cit., p.111. [17] Trad. Dan Petrescu, Nemira, Bucureti, 1998, p.25. [18] Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, Ed.cit.,VII, 4, p.117. [19] Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit , Ed.cit., 1990, p.69

[20] Etimologic, ex-primare i ex-presie semnific aciunea de a mpinge n afar, punere n afar din lat. ex- afar +pressare a mpinge, a presa (din lat. primere). [21] Andrew Louth, Dionisie Areopagitul - o introducere, Ed.cit., p.146