Captulo VII

DO PRINCPIO DE CATOLICIDADE AO PRINCPIO DE LAICIDADE

mile Poulat, Jesus, A Galxia. Um Evangelho e Muitas Igrejas, Dois milnios de expanso Crist. Paulinas, 1999.

A Igreja e o Estado, uma velha dupla. Como imaginar suas relaes? Quem pode decidir a esse respeito? Ambos, apelando a seus princpios, que se opem. A razo da Igreja, em nome de Deus e da f, contra a razo do Estado, em nome do que ele e do que pretende, uma prova de fora em que a relao de foras se inverteu, considerando nossa situao atual. Nem a f nem a razo encontram exatamente sua funo. Elas devem atuar com o ponto central da histria. Na Frana, at a Revoluo, a Igreja e o Estado viveram sob o princpio da catolicidade, agora substitudo por um princpio de laicidade. Um regime jurdico substituiu um regime jurdico, enquanto um novo universo simblico se constitua concomitantemente ao universo simblico universal. Desde ento, pode-se conceber uma laicidade cujo assentamento jurdico remete a uma ordem simblica, mas isto apenas uma parte do quadro, pois que este conjunto leigo integra por virtude ou por necessidade o que foi h muito tempo a negao. Em seu seio, a questo ento dupla para a Igreja catlica: o choque de dois smbolos incompatveis, a recepo de um quadro jurdico imposto, que contrariava seu direito pblico e deixava sua ordem interna. 103

Onde parar com a mquina de voltar no tempo e como no se deixar levar pela "armadilha das origens"? Podemos datar da Idade Mdia, com Georges de Lagarde, o nascimento do esprito leigo. Com autores catlicos e protestantes, podemos encontrar nos evangelhos, na verdade no Antigo Testamento, o princpio do esprito leigo. Mas no ainda nossa laicidade, e isto pode ser mesmo uma maneira de recus-la em sua radical novidade especfica, de tal modo que foi progressivamente separada da filosofia do Iluminismo. Antes de nos perdermos em definies abstratas, mais ou menos ideolgicas, melhor partir da realidade histrica, da entrada principal: esta sociedade crist, qual se iria aplicar isto que os publicitrios catlicos chamam de atesmo social. Sociedade crist no porque as pessoas que a compem seriam modelos de devoo e de vida edificante, mas porque ela se rege por normas crists e fundada sobre uma concepo crist. Deste ponto de vista, nossas teorias de "descristianizao" respondem a uma problemtica moderna que surpreendeu bastante os predecessores de nossos historiadores ou socilogos contemporneos. O que no comeo inquietou no foi o afastamento religioso das pessoas, mas a autonomia da vida pblica, da qual Richelieu e Lus XIV foram os dois grandes smbolos, vista do "partido catlico", desde o Antigo Regime. A entrada era ento dupla: desfazer uma sociedade crist significava, a uma s vez, dessocializar o cristianismo e desnaturalizar a sociedade. O social e o sobrenatural so os dois lugares simblicos colocados em questo na emergncia de uma nova ordem jurdica. No basta ouvir palavras no sentido comum que nossa cultura lhes d. preciso reencontrar o sentido perdido que tiveram durante muito tempo para o pensamento catlico.

O social verdade ento que nossa democracia quer "ignorar a dimenso social do fato religioso"?45 Repete-se muito nos meios catlicos: sinal de um mal-entendido persistente e estranho. Um socilogo do catolicismo ter com efeito dificuldade em crer espontaneamente, sobretudo quando deve somente ao Estado seu estatuto e seus meios. Se esta fosse a realidade francesa, a pesquisa pblica ofereceria um curioso paradoxo: comparada ao desenvolvimento da sociologia religiosa, seria a inexistncia da psicologia religiosa, uma vez que no faltam laboratrios de psicologia, reputados pela qualidade de seus trabalhos. Isto no impede que esta idia, largamente expandida, seja bem enraizada no meio catlico. Repousa sobre uma convico cardeal: a f crist, para os antpodas de todo pnico salve-se-quem-puder, social por natureza. Padre P. Lubac a tinha lembrado como telogo, s vsperas da ltima guerra, em um livro que marcou data: Catolicismo. Os aspectos sociais do dogma. Estava na linha de um outro grande jesuta da gerao modernista, o padre De Grandmaison que, em 1913, criticava A religio pessoal: "O homem religioso, como o homem comum, feito para viver em sociedade...". Incontestavelmente, trata-se de uma tese central do pensamento catlico, cujo significado e implicaes no foram sempre exatamente medidos. Com outros, contribui para aumentar este dossi scio-histrico, para mostrar sua importncia decisiva para o sculo em que estamos, sua fecundidade a uma s vez criativa e triplamente conflituosa. Todo o movimento social catlico proveio disso, com suas figuras diversas e sucessivas, mas tambm suas farpas, com seu ideal de uma "nova cristandade". Anterior a ele, havia o estatuto pblico, do qual desfruta a

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45. Gaston Pitri, La Croix-Uvnement, 30 de junho de 1989.

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Igreja catlica, em direito francs e em direito internacional, pontuado de litgios que vo da concordata separao e seguintes. Um e outro referem-se a uma sociedade moderna que faz da religio, de seu lugar e de seu papel uma idia bem diferente: justamente, uma concepo privativa, um assunto de f ou de razo, mas, em qualquer hiptese, um assunto de conscincia, em que cada um decide por si, em seu foro ntimo, livremente. concepo integral de um catolicismo social uma palavra carregada de harmonia ope-se assim a concepo liberal burguesa de um cristianismo individual e interior. Oposio ultrapassvel? Os primeiros socialistas acreditaram nisso. Associaram tudo, cada um seguindo sua inspirao, o novo mundo industrial e o novo mundo religioso, em uma regenerao total. Os partidos operrios no entraram nessa "utopia", mas dividiram-se a respeito do caminho a seguir, como por exemplo na Alemanha. No Congresso de Gotha (1875), depois no de Enfur (1891), os partidrios haviam inscrito em seu programa "a religio declarada assunto privado" (Privatsache). Marx censurou-os nessa ocasio, por no terem ressaltado que "a burguesia, livre de sua conscincia, nada mais seno a tolerncia de todas as espcies possveis de liberdade de conscincia religiosa, enquanto o partido operrio, em si, se esfora por libertar as conscincias da fantasmagoria religiosa". A isto ele creditava a leitura que os milhares de catlicos faziam do Manifesto da Internacional (1864): "Livres pensadores, no adoramos nenhum dolo. No esperamos nossa felicidade de nenhum Deus, mas apenas de ns mesmos". Eis a quem indiscutvel e pertinente, mas a questo no se esgota. Sobre o estatuto da religio e das Igrejas, assiste-se ao antagonismo durvel, por vezes brutal, de algumas grandes correntes de pensamento, cujos efeitos podemos seguir em termos correntes sobre as pessoas, a meio termo sobre a legislao, a longo termo sobre o estado da prpria sociedade. Mas esta, que suscita esses anta106

gonismos, no se reduz a isso. Ela tem sua consistncia e sua resistncia prprias. Essa complexidade no contribui para o esclarecimento das discusses. Para adiantar o assunto, estas tm muitas vezes menos necessidade de concesses mtuas do que de um esclarecimento forado. Ningum contesta verdadeiramente que a religio um fato social, assim como ensinava Durkheim. Nem mesmo o jurista Jacques Robert, membro do Conselho constitucional e protestante declarado, quando escreveu: "O fato religioso constitui apenas a manifestao de uma liberdade privada"46. Manifestar-se externamente no seria afirmar-se publicamente? De fato, as liberdades fundamentais da pessoa pertencem ao domnio das liberdades pblicas e provm do direito pblico. Nada mais fcil, podemos ver, do que se agarrar a uma posio verbal do individual ao social e do privado ao pblico. Vamos contentar-nos aqui em sugerir trs linhas de reflexo. 1) Sob o Antigo Regime, o catolicismo era a religio do Reino, a nica estabelecida. A Revoluo Francesa instituiu a liberdade individual de escolha em matria religiosa. A liberdade pblica de conscincia para todos, jamais invocada, corresponde, desde 1802, a pluralidade limitada dos cultos reconhecidos pelo Estado, como estabelecimentos pblicos, e, desde 1905, uma liberdade estendida a todos, mas sem seu reconhecimento. Este o sentido da "separao": o Estado desobriga-se do servio pblico dos cultos. Ele desestatiza esse servio como, atualmente, privatiza uma empresa nacionalizada. 2) A Revoluo havia fornecido um modelo simplificado de relao pblica-privada: entre o Estado e o cidado, mantivera escales administrativos (do departamento comuna), mas suprimira toda estrutura corporativa, sindical ou associativa. Nunca seremos mais claros do que Le
46. Jacques Robert, La liberte religieuse et le regime des cultes, PUF, Paris, 1977, p. 54. 107

Chapelier, ao apresentar seu projeto de lei de 14 de junho de 1791: "No h mais do que o interesse particular e o interesse geral. No permitido a ningum inspirar aos cidados um interesse intermedirio, separando-os da coisa pblica para um esprito de corporao". Foi preciso mais de um sculo para que fosse reconhecida a plena liberdade de associao (1901). Sobre ela repousa o atual desenvolvimento da textura associativa, a que sempre havia resistido: espao intermedirio, de recursos considerveis, privado mas no individual, pblico mas no estatal. Todos os atores sociais preocuparam-se em ocup-lo: os particulares, as Igrejas, o prprio Estado. 3) Passamos assim de um universo religioso, em que havia seguramente mais pecadores do que santos, mas no qual Deus estava em todo lugar, no qual nada ocorria sem ele, a um estado de sociedade dita secularizada, qual este mundo anterior tornou-se naturalmente impensvel. Antes, o ser humano estava sob a graa de Deus; agora, Deus est presente na deciso do ser humano. Nem o Estado republicano nem a Igreja catlica terminaram ainda de cortar as amarras com este mundo revolto, revolucionado. preciso lembrar que nossa "laicidade republicana" no se identifica somente com o regime geral dos cultos, colocado sob o signo da separao, mas que admite, alm disso, muitos regimes particulares (Alscia e Moselle, Guiana, DOM-TOM) e muitos estatutos especiais (estipndios dos servios pblicos e dos exrcitos, ensino privado de diferentes ordens, congregaes religiosas etc.)47. Nossa laicidade repousa sobre um paradoxo. Em 1905, a Separao havia sido uma lei de combate, maioria republicana contra oposio clerical. Conflituosamente, tinha cortado os liames tradicionais restabelecidos por Bonaparte entre a Igreja catlica e o Estado. Em 1946, e
47. mile Poulat, Liberte, Laicit, Cujas-Le Cerf, Paris, 1988, 440 p.

novamente em 1958, consensualmente, o Parlamento e o povo francs elevaram a laicidade categoria de princpio constitucional. Paradoxalmente, o consenso no acabou com o conflito, no o regulou, no o liquidou, mas coabitou com ele, sem muito preocupar-se em elucidar o sentido e as condies desta combinao. Toda reflexo que, hoje em dia, gostaria de desenvolver-se em torno de uma "nova laicidade", como se ouve dizer, deve em princpio tomar conhecimento desse fato e remeter-se a suas fontes. Ligada "laicidade republicana", que triunfa entre 1880 e 1904 de Ferry a Combes , a nova laicidade encontra-se em estado germinal na "lei de separao" de 1905, de tal modo que Briand e Jaurs a quiseram adotar, antes da Quarta Repblica, quando o pas se inclinou esquerda, depois confirmada com a vinda da Quinta Repblica, quando o pas se inclinou direita. Se ela no esgotou suas virtudes, tambm no permaneceu como letra morta. Embora o conflito freqentemente retardasse e por vezes sufocasse o consenso, o melhor no seria prosseguir no caminho aberto, sem acordar inutilmente velhos demnios e vos fantasmas? Ao lado do princpio constitucional, h a realidade jurdica ou, antes, a idia que cada um faz a respeito do que sabe. aqui que cada um sabe o que lhe convm. Salvo raras excees, os franceses de todas as convices tm apenas conhecimentos muito suprfluos e confusos sobre esse assunto. Este bem complexo. Mas um debate democrtico sobre laicidade poderia fazer a economia de uma exata informao sobre suas exigncias e sobre seus limites, em outros lugares variveis, segundo os domnios e mesmo segundo os lugares? Na opinio geral, ela associada a duas simples idias: a escola leiga, gratuita e obrigatria48; a separao que suprimiu a concordata e limitou
48. Estritamente falando, a instruo obrigatria, o ensino livre, a escola facultativa, conforme a norma. Quando laicidade, legal nos estabelecimentos pblicos, no tem ela as mesmas exigncias no curso primrio e no curso superior.

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a religio vida privada. Isto no falso, mas corrente e rapidamente incerto. Precisaramos de um Tratado de direito civil francs das religies, do qual se quereria o fim prximo, esperando um tratado comparado de direito europeu. Por ora, vamos nos reportar a Prcis Dalloz, publicado em 1989, e cuja edio precedente remonta a 1911, embora o direito civil esteja presente como um complemento do direito cannico. Utilizaremos enfim o estudo de A. Boyer e o Memento, de J. Boussines49. Nossa laicidade jurdica foi baseada mais no dossi dos cultos e, neste, as congregaes , do que no vespeiro do ensino. A Quarta Repblica no est morta para o conflito escolar, mas foi muito bem envenenada por ele. Para sair disso, germinara a idia de uma regra negociada com a Santa S. Alguns homens tomaram a iniciativa em 1952: entre outros, do lado catlico, Robert Lecourt e Alfred Michelin. Do lado socialista, Guy Mollet e Maurice Deixonne. O processo foi longo, delicado, complicado, mas um enorme trabalho foi completado de parte a parte. Guy Mollet tinha colocado as condies necessrias, em sua opinio, para concluir. Havia quatro: um regulamento global e, a longo prazo, um dossi religioso; a garantia da autoridade romana sobre as clusulas desse acordo; o segredo mais estrito sobre a conduta das negociaes e sobre a operao em si mesma; a enunciao de medidas concretas sem nenhum recurso aos "princpios". O dossi compreendia sete captulos: a escola, prioritria, mas indissocivel do resto; o regime local na Alscia e em Moselle, que se revelou o mais espinhoso; as congregaes, juridicamente o mais complexo; os cultos; a nomeao dos bispos; o papel do nncio; a Frana de alm-mar e suas misses.
49. Patrick Valdrini c Jean-Paul Durand, Droit canonique, Prcis Dalloz, Paris, 1989, XXVI-750 pp. Alain Boyer, Le droit des religions en France, PUF, Paris, 1993, 260 pp. Jean Boussinesq (com Michel Brisacier e mile Poulat), La laicit franaise. Memento juridique. Seuil, Paris, 1994, 212 pp. 110

Disso devia resultar um documento de direito interno (em torno de 700 artigos, dos quais 40 para a escola) e uma conveno diplomtica. Dos dois lados, havia otimismo. Restava apenas abrir, como ltimo obstculo, o estatuto dos trs departamentos do Leste, quando sobrevieram os acontecimentos da Arglia e sua seqncia, em 1958, que puseram um fim nesta tentativa. Tudo isto tornou-se conhecido com preciso50, desde 1978. Assim, uma conveno sem concesso esteve a ponto de ser concluda entre um papa Pio XII cujo carter e doutrina estavam acima de qualquer suspeita, e o chefe socialista de um partido socialista a velha SFIO , em cuja laicidade no havia falha nem complacncia. O regulamento de conjunto desse contencioso centenrio faliu ao atingir a satisfao dos dois partidos, sem que nenhum tivesse cedido em seus princpios, sob um pontificado que acabou sendo pouco inclinado abertura e ao dilogo. Desde ento, pergunta-se: Por que, em 1981, no se evocou esse dossi em lugar de partir outra vez do zero? M. Deixonne props a A. Savary: "amanh mesmo sua instalao na rua de Grenelle". Em vo, foi o que se seguiu ao julgamento do primeiro, com uma srie de "erros imperdoveis", como ele me escreveu. Diferena de projeto poltico? Talvez, sem que se possam ultrapassar as hipteses. Obstculos de natureza jurdica? Em espcie, a hiptese mal se sustenta. Somos assim remetidos grande simbolizao que inspirou os vencedores de maio de 1981. O sobrenatural Se o catolicismo compreendido como e se diz "social por natureza", abstrao feita de toda aplicao a uma
50. Robert Lecourt, Entre l'glise et l'tat. Concorde sans concordai (1952-1957), Hachette, Paris, 1978, 188 pp. (Trecho confirmado por Franois Mjan pelo lado leigo.) 111

situao qualquer, como de toda forma tomada ao curso da histria, este social, por sua vez, s ouvido em referncia sua doutrina religiosa e a seu carter sobrenatural. precisamente esta dissociao que esteve no corao do conflito e que continua, a ser um problema de fundo. O social mudava de natureza e de finalidade: escapava de sua origem e da empresa da Igreja; secularizava-se, enquanto o sobrenatural e seu domnio se tornavam um negcio eminentemente pessoal. Sob um registro, uma promoo: a interiorizao da f religiosa; sob um outro, em compensao, sua desqualificao. A sociedade no se dirige mais a ele para conduzir-se e determinar-se. A criatividade jurdica de nossa sociedade no mais demonstrada nesse terreno religioso. Teria ela dado provas de uma idntica e suficiente criatividade simblica? O debate est aberto, mas a questo prvia foi h muito tempo colocada pelos tericos catlicos, conhecidos como "intransigentes". Podia e tinha em si mesma os recursos dessa criatividade necessria? Esta , no fundo, a pergunta que surge nas posies tomadas por Joo Paulo II ou pelo cardeal Lustiger. Chega-se assim a esta situao: uma laicidade jurdica aceitvel, uma laicidade simblica problemtica. De fato, se h crise, ela geral. Na desconexo operada, a fora social do simbolismo cristo encontra-se tocada em profundidade, sem que a mudana seja tomada pela capacidade simblica do esprito leigo. Para o pensamento cristo, uma espcie de aporia: como viver em uma ordem jurdica naturalizada e continuar a pensar em uma ordem simblica sobrenatural? Houve a resposta da Ao Catlica e do Movimento Social Catlico: "refazer uma sociedade crist", que seria "profana" e no mais "sagrada", segundo os termos de Jacques Maritain. Houve a experincia de uma "cincia catlica", oposta "falsa cincia leiga", que desembocou na crise modernista. Houve, por sua vez, a denncia doutrinai do laicismo dos "erros de nosso tempo", catalogados no Syllabus de 1864.

Hoje em dia, esquecemos a fora dessa denncia, ampliada por todos aqueles que, no catolicismo, possuem uma pena ou dispem de um plpito. Uma das boas testemunhas foi Auguste Nicolas que, em 1872, no dia seguinte ao desastre e instituio da Comuna, escreveu Ltat sans Dieu, mal social de la France. "Acabamos de morrer no tanto em virtude das reformas de 89, mas do princpio de 8.9", um "grande, belo e salutar movimento de reforma", ventilado pela "exposio de um princpio bem diferente", que define propriamente o esprito revolucionrio, preocupado em "construir uma cidade humana, como se o homem que a ela se agrega no fosse um ser religioso". Assim, "fizemos como se no houvesse Deus e como se o homem fosse Deus... um deicdio social, [...] o princpio de excluso sistemtico da religio dos assuntos humanos, o regime de estado ateu". claro, acrescenta ele, "que a negao de Deus no est inscrita em parte alguma de nossas constituies, mas a afirmao do homem, nico soberano de seus destinos, est em todo lugar". Ficam face a face dois absolutos, a liberdade do indivduo, por si mesma seu nico objeto, e a soberania do povo, por si mesma sua suficiente referncia. Este debate tomou forma jurdica em 1905, com a lei da Separao. A recusa das associaes cultuais, apesar das garantias oferecidas, no foi unicamente desconfiana e suspeita, nem mal-entendido, mas, diante do legislador leigo, reafirmao da excepcionalidade catlica, em razo de seu carter sobrenatural. No apelo sua aceitao, lanado pelos "cardeais verdes" (22 leigos catlicos eminentes, conduzidos por Brunetire, diretor da Revue das Deux Mondes), monsenhor Justin Fvre, o clebre polemista, denunciou Uma conspirao liberal contra a Santa Igreja: "No impomos teocracia alguma; no aceitamos o atesmo social... Querem ignorar a Igreja; ignorem-na, pois, mas deixem-na ao exerccio pacfico de suas santas prerrogativas." 51 Na lei de 1905,
51. Savate, Paris, 1906, p. 18 - Polmiste: "Lglise ne veut ni lichards, ni louchards, ni lchards" p. 29.

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8. Jesus, a galxia

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o bispo estava submetido ao Conselho de Estado e no era mais o chefe de sua casa, depois de Deus e o papa: "Os inquisidores do livre exame nada tm a ver com nosso ato de livre exerccio". Tudo o que atenta contra o direito religioso, do qual o papa o guardio, nulo por si mesmo. Aceitar a lei "acomodar a Igreja ao sculo" para "faz-la entrar na legislao civil", sacrificando seu "direito divino" e "a plenitude de sua liberdade", uma vez que ela no deve ao Estado nem seus direitos nem sua personalidade. Assim, a Igreja faz objeo ao Estado quanto ao que repousa sobre uma concepo jurdico-teolgica, que pe em cena duas sociedades perfeitas e desiguais. Citando ainda monsenhor Fvre: "Sociedade perfeita, a Igreja tem o direito de prover por si mesma sua existncia. Superior a qualquer outra por seu fim, ela no est submetida ao controle de nenhuma outra autoridade".52 A Igreja universal no conhecia fronteiras. Este sem dvida o problema fundamental, colocado pelo regime francs da laicidade e da separao. No se trata apenas do estatuto jurdico da Igreja, de sua conformao lei civil, mas de seu estatuto simblico na sociedade civil, de sua maneira de compreender-se luz de uma cultura ps-crist. Isto ser para o Vaticano II o incio da declarao conciliar Dignitatis humanae sobre a liberdade religiosa. Sabe-se que ela deu origem ao "cisma de Ecne". Da "Repblica Crist" sinnimo de "cristandade" , passamos ento a uma Repblica leiga, que d livre curso aos sentimentos religiosos dos cidados, mas que nada pode fazer por si mesma. uma reverso histrica que teve, h muito tempo, o comportamento de uma oposio frontal. Ateno, portanto. Nenhum grande sistema de convico pode jamais se reduzir convico que o traz. Ele deve tambm assumir o que professa, reconhece ou con52. Op. cie, p. 40.

corda em seu nome. O princpio de catolicidade repousava sobre um exclusivismo radical, fechado mesmo s beatitudes evanglicas. O princpio de laicidade repousa sobre um liberalismo extremo, cercado por energias e empreitadas s quais abriu a porta. Nossa laicidade no , em princpio, separao das Igrejas e do Estado, mas, em sua origem, reconhecimento da liberdade pblica de conscincia para todos e, portanto, tambm de religio, de associao e de expresso. Ela no , de incio, neutralidade ou indiferena diante do que cada um livre para pensar, crer e dizer, mas garantia de que dispe efetivamente da possibilidade. Nossa laicidade a arca de No sobre as guas: um regime que deve conseguir fazer viver todos deste mundo em conjunto, sem muitos dramas. Uma promiscuidade que a catolicidade tinha tudo para evitar, mas no conseguiu. Seria isso para ela o essencial?

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