KANT

praktikog uma
Kritika

Naslov originala Immanuel Kant KRITIK DER PRAKTISCHEN VERNUNFT Herausgegeben von Karl Vorlnder Philosophische Bibliothek Band 38. Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1967.

IMANUEL KANT

KRITIKA PRAKTIKOG UMA

Preveo DANILO N. BASTA Predgovor Dr VUKO PAVICEVIC

Urednik DIMITRIJE TASI Osniva Biblioteke Dr VUKO PAVIEVI

BEOGRADSKI IZDAVACKO-GRAFIKI ZAVOD BEOGRAD, 1979.

IMANUEL KANT ( P u t r i h o v crte, oko 1798)

KANTOVA ETIKA KATEGORIKOG IMPERATIVA

Nijedan filozof novog veka pre Marksa nije ostavio toliko traga u istoriji etike kao Imanuel Kant (17241804), osniva nemake klasine idealistike filozofije. iroj italakoj publici on je poznat vie kao moralist, to jest kao mislilac koji je glorifikovao moralnu dunost i moralni zakon, postavljajui oveku stroge moralne zahteve ali i razvijajui mu veru u sopstvenu moralnu svest, u mogunost njegova moralnog samoopredeljenja. Dve stvari, veli Kant, ispunjavaju duu uvijek novim i sve veim udivljenjem i strahopoitanjem to se vie i ustrajndje razmiljanje bavi njima: Zvjezdano nebo nada mnom i mo ralni zakon u meni. Ni jednu od njih ne smijem izvan mojega vidokruga traiti kao obavljenu tamom ili pak u nedokuivosti; ja ih vidim pred sobom i neposredno ih povezujem sa svijeu svojoj egzistenciji . . . Prvi pogled na bezbrojno mnotvo svje tova kao da unitava moju vanost kao ivotinjskog stvora, koji materiju, od koje je nastao, mora opet vratiti planetu (samo jednoj taki u svemiru), poto je neko vrijeme (ne zna se kako) bio opremljen ivotnom snagom. Drugi pogled, naprotiv, bes konano povisuje moju vrijednost kao inteligencije mojom linou, u kojoj mi moralni zakon objavljuje ivot, koji je nezavisan od ivotinjstva, pa ak i od cijelog osjetilnog svijeta, bar koliko se dade razabrati iz svrhovitoga odreenja moje egzi stencije s pomou toga zakona, koji nije ogranien na uvjete i 1 granice ovoga ivota, nego koji ide u beskonanost.
1 I. Kant, Kritika praktinog uma, prevod A. Zonenfelda, Zagreb 1956, str. 185. (Vidi u ovoj knjizi, str. 174175)

No mi emo se ovde baviti prvenstveno analizom teorijskog sklopa Kantove etike, to jest njegovim uenjem kriteriju mo ralnosti i izvoru moralnosti. 1. NETO OSNOVNIM SMERNICAMA KANTOVA FILOZOFIRANJA Da bismo mogli razumeti Kantova shvatanja ovih etikih problema, potrebno je da se podsetimo na opti smer i svrhu njegove filozofije uopte. Kant je, naime, postavio sebi kao jedan od osnovnih zadataka da prevazie skepticizam, skeptiki stav u pogledu mogunosti apodiktikih saznanja. Taj skeptiki stav proizlazio je iz empiristikog gledita na poreklo saznanja i dobio je svoj klasini oblik u Hjumovom skepticizmu, a naroito u Hjumovoj analizi pojma kauzaliteta. Hjum, naime, tvrdi da mi ne moemo ni racionalno, ni na osnovu iskustva dokazati da izmeu uzroka i posledica postoji nuna veza. On, naravno, tu vezu ne porie, a jo manje veruje da bi se bilo ta moglo deavati bez uzroka i po nekom udu, ali smatra da se nunost te veze ne da dokazati. Jer, nunost uz rone povezanosti dveju pojava, dva niza injenica implicira da su oni povezani ne samo sada, ve da su takvi bili u prolosti, pa da e takvi biti i u budunosti. Meutim, nama je nemogue imati neposredno iskustvo prolosti i budunosti. Isto tako, ni racionalnim putem, putem razuma mi ne moemo dokazati da sluajevi kojima jo nismo imali nikakvo iskustvo moraju (kurziv V. P.) biti nalik na one kojima smo imali iskustvo, da tok prirode ostaje uvijek isti.2 Tako se naa (ideja nunoj uzronoj povezanosti i konstantnosti te veze zasniva po Hjumu u stvari ne na naoj racionalnoj aktivnosti, ve na iracionalnim snagama i funkcijama: na navici, mati i verovanju. Naime, mi neke pojave doivljavamo zdruene, povezane pa se u nama stvara navika da ih smatramo nuno povezanim i verovanje da e one uvek biti povezane, pratiti jedna drugu. Tako je Hjum hteo da zakonu uzronosti porekne nunost. Kant smatra da bi ovaj skepticizam u pogledu mogunosti apodiktikih saznanja bio opravdan ako bi sva naa saznanja, svi elementi saznanja proizlazili iz ulnog iskustva. Ali on do kazuje da iako vremenski nijedno saznanje ne prethodi ulnom
2 Dr Gajo Petrovi, Pogovor Hjumovom djelu Istraivanje ljud skom razumu, Zagreb 1956, str. 237.

iskustvu i ne nastaje pre nego dobije podsticaj iz iskustva, ipak svi elementi saznanja ne potiu dz iskustva. Postoji jedan aprio ran elemenat, koji sama naa saznajna funkcija kao takva unosi u onaj sadraj koji dobij amo preko ula i opaanja i koji sa isku stvom samo stavlja u pokret. Naa saznajna funkcija je bitno aktivna, ona iskustveni materijal povezuje, sjedinjava, uobliuje i kao takva u sebi i sobom nosi forme, okvire, kategorije pomou kojdh sadrajno mnotvo povezuje u misaono jedinstvo. Bez tih formi, bez te sintetike moi, nai ulni opaaji, nae iskustvo bilo bi slepo, ali i na stvaralaki razum bi ostao prazan bez ul nog iskustva, bez podsticaj a od strane iskustva. Najbolji dokaz da postoje apriorni elementi saznanja, pa i apriorno saznanje, prua nam matematika. U ovoj nauci um moe, iz sebe, poav od principa koji lei u njegovoj strukturi, da napreduje. A mate matika saznanja su nuna, apodiktina, potpuno izvesna: ni kada dva plus dva nee prestati da bude etiri. Ima, dakle, nu nih saznanja, jer ima apriornog elementa u saznanju. I uzronost je takav elemenat, takva kategorija. Ovde nije nuno opirno raspravljati da li je Kant dokazao mogunost apodiktikog saznanja, pa i apodiktinost zakona uzronosti, time to je poreklo te apodiktinosti traio u sa mom saznajnom ovekovom aparatu. Moglo bi se, naprotiv, dokazivati da ovaj put Kanta u stvari vodi u subjektivizam i u druge tekoe; jer ako je poreklo osnovnih kategorija u razumu samom a ne u iskustvu, onda je zaista teko dokazati kako one moraju vaiti za stvarnost i iskustvo, kako im se stvarnost mora pokoravati. Isto tako se mora opravdano kritikovati i pojam apriornog elementa u saznanju. Meutim, za nas je ovde bitno naglasiti da e Kant i u etici nastojati da pokae mogunost postojanja nunih, univerzalno, apsolutno vaeih principa i da e njihov izvor traiti opet u apriornom i formalnom ele mentu koji unosi sam um, iz sebe sama, nezavisno od svakog iskustva kao opti regulativ iskustva. Tim putem Kant je i na terenu morala hteo da prevlada skepticizam. Odnosno, Kant je mislio da se moralni relativizam (i skepticizam) mogu pre vladati, te dobiti potpuno, apsolutno pouzdana i univerzalno vaea uporita u moralnom ivotu samo ako se budemo ruko vodili apriornim zahtevima uma, a ne predstavama bilo kojoj, makar i veoma pozitivnoj iskustvenoj vrednosti. 7

2. KRITIKA SADRAJNIH (HEDONISTIKIH, UTILITARISTIKIH) ETIKA Ovaj i ovakav, racionalistiko-aprioristiki i formalistiiki, stav Kant zasniva, opravdava i kritikom takozvanih sadraj nih (hedonistiko-eudajmonistikih i utilitaristikih) etika, koje, kao to smo videli, pokuavaju da moralnost delovanja odrede u zavisnosti od toga da li ono doprinosi ostvarenju sree, blaenstva, zadovoljstva, koristi bilo line bilo drutvene, koje procenjuju moralno ljudske radnje prema posledicama, efektima u ostvarenju ovih drugih vrednosti. Takvo odreenje, takvi kriteriji moralnosti su, po Kantu, potpuno promaeni. Oni svode moralnost na neto drugo i nie. Oni stoje u suprotnosti s etikim sudom i moralnim doivljajem obine ljudske svesti, koja jasno i neposredno razlikuje korisno i moralno. Kad bi, na primer, neki na prijatelj koji je dao lano svjedoanstvo pokuao da se opravda pred nama time to takav postupak koristi za njegovu vlastitu sreu, a zatim rekao, da je njegova sveta dunost da se zalae za tu sreu, mi bismo mu se nasmejali u lice ili bismo s gnuanjem ustuk nuli.3 Moral nije nauka srei, ve tome kako da postanemo dostojnim sree. Svi mi, dalje, pravimo vrednosnu razliku izmeu onog, inae pozitivnog ina, dela koje neko vri radi toga to od njega oekuje korist bilo za sebe bilo za druge i onog ina koji je ponikao iz potovanja prema moralnom zakonu koji nam takvo postupanje nalae, iz oseanja dunosti da tako treba postupati. Posve je neto drugo biti istinit iz (moralne) dunosti nego iz zabrinutosti zbog tetnih posljedica.4 Oba naina postupanja, oba pokretaa uraaju pozitivnim posledicama, ali im pokretai nisu jednako vredni i pouzdani. Dok inimo objektivno dobro, ali nas pri tome pokree neki interes ili lini raun, mi, po Kantu, ne postupamo jo istinski moralno, ve samo legalno. Istinski smo moralni samo onda kad nas pokree potovanje prema moralnom zakonu kao takvom. Drugo, hedonistiko-eudajmonistike i druge materijalne etike su ne samo nesaglasne s intuitivnim neposrednim moral nim sudom i oseanjem, ve se, poav od njihovih polazita, ne moe doi do bezuslovnog pouzdanog moralnog rukovoenja
3 4

ivotom. Jer, ako hoemo da za kriterij, meru, sudiju moralnosti ljudskih postupaka uzmemo njihovu efikasnost za proizvoenje zadovoljstva, sree, mi moramo imati u vidu da je nemogue unapred, apriori znati ta e sve sigurno voditi srei a ta nee. Zatim, u shvatanju sadraja sree ljudi se veoma razlikuju. Principi morala moraju, meutim, biti takvi da svakoga i apsolutno pouzdano mogu voditi onom delanju koje treba izvr avati. Takve principe ne moemo dobiti ako poemo od neke sadrajno odreene vrednosti pa da onda nju proglasimo kao rukovodno naelo akcije. Tu misao Kant esto varira u svojim delima, a kae je izrino u sledeem, teko pisanom, tekstu: Svi praktini principi koji pretpostavljaju neki objekat (ma teriju) moi eljenja kao odredbeni razlog volje, sveukupno su empirijski i ne mogu biti praktini zakoni (podvukao V. P.). Pod materijom moi eljenja podrazumijevam predmet ija se zazbiljnost eli. Ako, dakle, praktinom pravilu prethodi elja za tim predmetom, pa ako je uvjet da se ona napravi principom, onda ja kaem (prvo): taj je princip onda uvijek empirijski. Jer tada je odredbeni razlog volje predodba nekog objekta i onaj odnos te predodbe prema subjektu, kojim se mo eljenja odre uje za ostvarivanje onog objekta. No takav odnos prema sub jektu zove se ugoda u zazbiljnosti (datosti) nekog predmeta. Tako bi se ta ugoda morala pretpostaviti kao uvjet mogunosti odreivanja volje. Meutim, ni jednoj se predodbi nekoga predmeta, koja god to bila, ne moe a priori saznati da li e biti povezana s ugodom ili neugodom, ili e biti indiferentna. Dakle u takvom sluaju mora odredbeni razlog volje uvijek biti empi rijski, a prema tome i praktiki mfaterijalni princip koji ga je pretpostavljao kao uvjet. Kako, dakle (drugo), princip koji se osniva samo na subjektivnom uslovu prijemljivosti neke ugode ili neugode (koja se uvijek moe saznati samo empirijski i koja ne moe na jednak nain vaiti za sva umna bia), moe dodue da slui subjektu, koji ga ima, kao njegova maksima, ali ni njemu samome kao zakon (jer mu nedostaje objektivna nu nost, koja se mora saznati apriori), onda takav princip nikada ne 5 moe biti praktini zakon. 3. KANTOV ETIKI FORMALIZAM I RIGORIZAM Pa kada moemo postupiti moralno sa potpunom sigurnou? Videli smo da kriterij moralnosti postupaka ne moe biti u njihovom spoljanjem efektu i rezultatima u pogledu ostvarenja
5

I. Kant, Kritika praktinog uma, str. 44. (Vidi u ovoj knjizi, str. 58) I. Kant, Dvije rasprave, prevod V. Zonenfelda, Zagreb, 1953, str. 164.

str. 43)

I. Kant, Kritika praktinog uma, str. 2526. (Vidi u ovoj knjizi,

nekih vrednosti kao to su zadovoljstvo, srea. On po Kantu mora leati u volji samoj, u nainu i karakteru samih htenja. Jedino je dobra volja bez ogranienja i bezuslovno dobra; svi ostali darovi i sposobnosti ovekove mogu ak biti tetni i opasni ako nema dobre volje koja bi njima upravljala, 6 inila od njih moralnu upotrebu. No kad je i ime je volja dobra? Onda kada se i ukoliko se u svom ispoljenju rukovodi moralnim zakonom. Taj zakon, da bi potpuno pouzdano vodio nau volju, sve volje, da bi vaio univerzalno i u svim prilikama, ne moe sadrinski nita sugerisati naem delovanju, ve traiti samo zakonitost delovanja, to jest zahtevati takvo delovanje koje mogu i drugi ljudi pri hvatiti. Ja ne mogu i ne moram unapred znati ta je sve ljudima korisno i prijatno; ali u sigurno postupiti moralno ako mak sima (naelo) koje se ja drim u nekom postupku jeste takva da moe postati sveopti zakon. Drukije reeno, ako unapred i ne znamo ta je u pojedinosti dobro, pouzdano moemo znati ta vodi moralnom dobru. To saznanje i tu mo poseduje svaki normalni ljudski um, pa bio obrazovan ili neobrazovan, a esto se u ovom praktinom problemu bolje moe snai jednostavni nego visoko obrazovani um. Sta, dakle, imam da inim pa da moje htenje bude moralno dobro, za to mi nije potrebna da lekosena otroumnost. Neiskusan u pogledu toka svijeta, ne sposoban da budem spreman na sve njegove dogaaje koji se zbivaju, ja sebe samo pitam: A moe li htjeti da tvoja maksima postane optim zakonom? Ako ne moe, onda je treba odbaciti, i to ne za volju tete koja eka tebe ili koga drugog, nego zato to kao princip ne moe pristajati u mogue opte zakonodav stvo.7 Dakle, sadraj, pa i pojam dobra i zla se ne mora odrediti prije moralnog zakona (kojemu bi se on naoko morao napraviti ak osnovom) nego samo ... poslije njega i pomou njega.* Kantova etika je, dakle, etika primata norme, zakona, i upravo u tome lei njena istorijska specifinost. Ona ne fundira etiku normu na sadrinski odreenom dobru, ve dobro izvodi na osnovi norme. Moralno dobro je ono delanje koje je nastalo iz oseanja potovanja prema unutranjem zahtevu uma koji na lae: Radi tako da maksima tvoje volje u svako doba moe
6 7 8

ujedno da vrijedi kao princip opteg zakonodavstva.9 Ovakav princip ne propisuje nikakav konkretan sadraj ve nalae sa mo optu formu delovanja. Kantov etiki formalizam i lei u uverenju da moralni zakon moe obavezivati volju ljudsku up ravo sugerisanjem ove opte, zakonite forme delovanja. Uz formalizam kod Kanta ide istovremeno i etiki rigorizam. Kant, naime, smatra da se za moralno moe smatrati samo ono postupanje na koje nas pokree samo oseanje du nosti i potovanja prema moralnom zakonu. Svim drugim oseanjima Kant je neopravdano porekao moralnu vrednost. Tako on pie: initi dobro gde se moe jeste dunost. Osim toga ima mnogo tako sauesno nastrojenih dua, koje i bez drugog motiva tatine ili sebinosti nalaze unutranjeg zadovoljstva u tome da oko sebe ire radost veselei se zadovoljstvu drugih ukoliko je ono njihovo djelo. Ja, meutim, tvrdim da u takvu sluaju takvo postupanje koliko god je primjereno dunosti, koliko je god ljubazno, ipak nema prave moralne vrijednosti. Ono je, naprotiv, jednako drugim nagnuima, npr. nagnuu za ast, koje zaslu uje hvalu i bodrenje, dakle koje je vrijedno potovanja, ako se sreom namjeri na ono to je doista opte korisno i primjereno dunosti, ali ne zasluuje veletovanja, jer maksimi nedostaje moralni sadraj, naime da takva djela ne ini iz naklonosti nego iz dunosti.10 4. POJAM KATEGORIKOG I HIPOTETIKOG IMPERATIVA Moralni imperativ nalazimo neposredno u sebi kao apriorni zahtev naeg uma koji on strukturom svojom postavlja volji, htenju. Um kao funkcija, kao mo koja generalie, podvodi poje dinano pod opte, ne moe a da ne zahteva od nas kao voljno-emotivnih bia takve postupke, takva naela delovanja koja mogu postati opta, koja sva razumna bia mogu prihvatiti za
Ova norma esto je smatrana samo kao filozofska formulacija evaneljskog zlatnog pravila: Ne ini drugome ono to nisi rad da tebi drugi ini. Sutinski, ono to i jeste, iako su i razlike oevidne. Evaneljsko pravilo, naime, ipak apeluje na lini interes i zadovoljstvo kao razlog zbog kojeg treba da uvaavamo drugog oveka, u njemu ostaje jedan prizvuk hedonizma i egoizma. Kant, meutim, ne polazi ni od individue ni od efekta radnje u pogledu zadovoljstva, ve nastoji da svoju formulaciju moralnog zakona, koja je univerzalistika, obrazloi i zasnuje logiki. tome e biti reci kasnije. 10 Dvije rasprave, str. 160.
9

I. Kant, Dvije rasprave, str. 155156. I. Kant, Dvije rasprave, str. 165. I. Kant, Kritika praktinog uma, str. 75. (Vidi u ovoj knjizi, str. 83)

10

11

naelo svoga delovanja. isti um je sam za sebe praktian (to jest, moe da prui normu za djelovanje) i daje ovjeku opti zakon koji nazivamo moralnim zakonom.11 Um je nepodmitljiv, i to god govorile, na to god nas navodile nae naklonosti, uvek emo nai u sebi, mada ga ne emo uvek i posluati, glas uma koji trai kategoriki da naelo koga se drimo bude takvo da ga i drugi mogu prihvatiti. To moralno naelo ne treba nikakvih dokaznih razloga. Ono se javlja u naoj svesti kao neotklonivi zbiljski postulat. 12 Ovaj glas mi doivljavamo kao imperativ, kao zapovest, jer nae naklonosti mogu raditi i protiv njega. Kad bi naa ulno-emotivna priroda bila savrena, u skladu s umom, onda se moralni zakon i ne bi javljao kao imperativ, dunosti d naklonost bi se poklapale. Meutim, stanje takve potpune podudarnosti je mogue samo za neku svetu, a ne i ljudsku volju. Moralni zakon, meutim, ne samo zapoveda, ve i kate goriki zapoveda, za razliku od imperativa spretnosti, mudrosti i slinih, koji zapovedaju samo hipotetiki. Razlika izmeu ove dve vrste imperativa je u tome to ovi drugi obavezuju samo uslovno, to jest samo ukoliko teimo, hoemo da postignemo cilj koji je tako rei izvan samih naih radnji kojdma ga ostvaruje mo. Radnje, postupci koje nam ovi imperativi nameu nemaju vrednost po sebi, nisu same po sebi obavezne, ve samo ukoliko hoemo, elimo jedan cilj u odnosu prema kojem ove radnje predstavljaju samo sredstva. Na primer (sluim se svojim primerima V. P.), ako neko hoe da ima dug ivot, da stekne imanje, postigne uspehe u drutvu, onda se mora drati pravila higijene, tednje, umenosti, itd. Meutim, moralne radnje su, po Kantu, obavezne same po sebi, nezavisno od zadovoljstva ili nezadovoljstva, koristi ili tete koja je s njima povezana. One su dobre po sebi a ne samo po onome to proizvode. Otuda moralni imperativ koji nam te radnje nalae jeste kategorian, a ne uslovan. Slobodnije objanjeno, moralni zakon nam ne za poveda: postupaj kako treba jer e tako postii ove ili one prednosti, da bi izbegao odreene neprijatnosti, ve: postupaj kako treba, jer tako treba, jer tako sam moralni zakon zahteva. (Hipotetiki imperativ mi, na primer, kae: ne treba da laem ako hou da ostanem astan; kategoriki ne treba da laem makar mi la ne nanela ni najmanju sramotu).
Kritika praktinog uma, str. 39. (Vidi u ovoj knjizi, str. 54) Dr Vlad. Filipovi, Kantova etika, pogovor Kritici praktinog uma, str. 202.
12 11

5. KANTOV POKUAJ LOGIZIRANJA MORALA No da vidimo kako Kant pokazuje da nam opti princip koji trai od nas samo to da svoju maksimu univerzaliemo, moe posluiti kao dovoljna i pouzdana osnova i oslonac za moralni ivot. Evo nekoliko primera, kojima se i sam Kant slui. Ja sam, recimo, rijeio da zatajim depozit iji je vlasnik umro, a nije ostavio pismenog dokaza da je njegov depozit u mene. Ako ja sada uoptim svoju maksimu (da se depozit moe zatajiti kad njemu nema pismenog dokaza), ako se upitam da li ona moe postati univerzalni zakon, vidjeu da je to nemogue jer bi takav princip kao zakon sam sebe nitio, jer bi prouzrokovao to da depozita uopte ne bi bilo.13 Isti zakljuak dobiu ako sam imao nameru da u nekoj materijalnoj stisci dam obeanje za koje unapred znam da ga neu moi izvriti. Ako bih svoju maksimu koje se u ovom sluaju drim (u nevolji, dau obe anje za koje znam da ga ne mogu izvriti) uoptio, proglasio za zakon koji treba univerzalno da vai, videu da ona ne moe postati zakonom niti pak biti u skladu sa samom sobom, nego da sebi nuno mora protivreiti.14 (kurziv V. P.). Naime, pretpostavka da bih mogao ostvariti svoju maksimu (recimo, doi ovim putem do novaca) jeste to da mi ljudi eruju da u obeanje ispuniti (vratiti novac); a ako moja maksima po stane opta, ako svako daje obeanja za koje se zna da nee biti ispunjena, onda niko nikome nee verovati pa ni sopstvenu mak simu moi ostvariti. Ovakve maksime protivree samim sebi. Na ovim pnimerima vidimo ono to se moe nazvati Kantovim racionaliziranjem i logiziranjem etikog, moralnog feno mena. Kant nastoji da etiko-vrednosnu motivaciju svede na logiku argumentaciju, da pokae kako logiko, logika neprotivrenost moe biti dovoljna osnova moralnog. Pa ipak, moe se rei da ni sam on nije mogao ostati konse kventno na ovom racionalistiko-logikom fundiranju etikog fenomena. Tako, na primer, kada pokazuje zato ovek ne moe hteti da odustajanje od pomoi nekom ko je u nevolji postane optim zakonom, Kant kae Volja koja bi to odluila protivrella bi naime samoj sebi, jer se ipak moe desiti dosta takvih sluajeva u kojima je oveku potrebna ljubav i sauee drugih, pa bi takvim prirodnim zakonom, koji je proiziao iz njegove vlastite volje, sam sebi oduzeo svaku nadu u pomo, koju sebi 15 eli. Kao to vidimo, u ovom sluaju Kant govori ne samo
13

4950)
14 15

Kritika praktinog uma, Dvije rasprave, str. 185. Dvije rasprave, str. 186.

str.

3334.

(Vidi

ovoj

knjizi,

str.

12

13

unutranjoj protivrenost volje, ve i posledicama, uincima izvesnih maksima i radnji za oveka. Probija se dakle i kod njega vrednosno-sadrajna, a ne samo logiko-formalna argu mentacija. Ali proanalizirajmo malo detaljnije onu prvu, logiku argu mentaciju u Kanta. Da li je, na primer, nuno protivreno insti tuciji depozita uopte ako zatajimo depozit kome nema pisme nog traga? Oevidno, tu nema neke nune protivrenosti, jer, kako je primetio A. Meser, zakonodavac ak moe imati nameru da se odstrani olako ostavljanje zavetanja. Ali ako se insistira na tome da vrednost i poverenje treba da vladaju u drutvu upravo tako da se i onakvi depoziti vraaju, onda se time pret postavlja jedno materijalno vrednosno cenjenje (naime, cenjenje vrednosti i poverenja) kao vaee. Tek ono daje odgovor zato ja ne mogu ono sakrivanje hteti kao opti zakon.16 Oevidno, moramo se u odreenju i obrazloenju morala pozvati na druge momente, osim logiko-formalnih. Posmatrajmo to na jo jednom Kantovom primeru, na problemu samoubistva. Uzmimo oveka kojemu je ivot pun patnji, pa je reio da se ubije. Maksima ovakvog oveka bila bi po Kantu egoistika: on hoe ivot samo pod uslovom da u njemu ima ugod nosti. No ako se ova maksima uopti, to jest ako svako kome je ivot teak rei da ga se lii, onda e se uvideti da bi priroda koje bi zakon bio da sam ivot unitava s pomou istog osjeanja koji je odreen da nagoni na unapreenje ivota (taj osjeaj je egoizam, samoljublje) protivrjeila sebi i da tako ne bi mogla opstojati kao priroda. Dakle, nemogue je da bi ona maksima mogla postojati kao opti prirodni zakon, a prema tome ona potpuno protivrei principu svake dunosti.17 Da li etika analiza moe stati ovde gde Kant staje? Da li je dovoljno uoiti da bi ovakva individualna volja i priroda za koju bi ova maksima postala zakon bile protivrene u sebi? Svakako nije, jer na kraju krajeva, mi moemo hteti i protiv rene postupke, postupke koji bi vodili onemoguenju nae saradnje s drugim ljudima, ali ono to nas ustee da ih neemo jeste to da bi oni imali posledice koje mi ne odobravamo, koje su negativne, nevredne. Moe se konano biti i protiv samog posto janja, bia, ako se ne vidi i ne osea da se u naem odnosu prema biu ima neka vrednost, da ljudska egzistencija ima vrednost. Konani razlog zato mi odobravamo istinoljubivost a osu16 17

ujemo la, zato pretpostavljamo pravinost sili a uzajamnu pomo neogranienom egoizmu nije u tome to bi drugaije htenje bilo protivreno (mada i taj momenat igra svoju ulogu), ve u tome to je prva grupa vrednosti po svojim efektima po zitivna za egzistenciju i razvoj koji elimo, hoemo. Vrednost je, dakle, rekao bih, poslednji pojam etike, a ne imperativ niti logika protivrenost ili neprotivrenost. Ali vrednosti se ne nameu sa apsolutnom nunou na em htenju, mi moemo delati za njih a i protiv njih. Mi smo slobodna bia. Kant je svakako zasluan to je istakao problem slobode u etici i naglasio mogunost ovekove pozitivne slobode i autonomije, mada joj je dao jedno u sutini metafiziko znaenje. 6. UENJE AUTONOMIJI I SLOBODI VOLJE; ODNOS MORALNOG ZAKONA I SLOBODE Kant, naime, nikad i ne dolazi na pomisao da slobodu shvati u smislu proizvoljnosti, nemotivisanosti neodreenosti delovanja. Ljudsko postupanje mora biti neim odreeno, voeno, i za ljudsku slobodu ili neslobodu presudno je ime je ono odreeno. A kada se kae ovek, onda se mora misliti na ono to je u njemu kao prirodno datom biu razliito od ostalih bia. Ova razlika je u tome to sva ostala bia, to svaka stvar u prirodi djeluje prema zakonima. Samo umno bie ima sposobnost da djeluje prema predstavi zakona, to jest prema principima ili volji,18 drukije reeno, prema svesti. Za pitanje slobode ili neslobode umnog bia presudno je onda da li se ono odreuje sopstvenim principima koji proizlaze iz njega kao takvog, kao umnog bia, ili pak tuim, to jest van njega postojeim uzro cima kao i onim uzrocima u njemu samom ukoliko je prirodno, nagonsko bie. Sloboda, veli Kant, bila bi ono svojstvo kauzaliteta umnog bia po kojemu ono moe djelovati nezavisno od tuih uzroka koji bi ga odreivali, kao to je prirodna nunost svojstvo kauzaliteta svih bezumnih bia, da ih uticaj tuih uzroka odreuje na djelovanje.19 No, budui da pojam kauza liteta donosi sobom pojam zakona, prema kojem se pomou neega to nazivamo uzorkom mora postaviti neto drugo, to jest posledica, zato sloboda, premda nije svojstvo volje prema prirodnim zakonima, ipak nije bez zakona, nego naprotiv mora biti kauzalitet prema nepromenljivim zakonima, ali kauzalitet osobite vrste, jer bi inae slobodna volja bila neko udovite.20
18 19 20

A. Messer, Ethik, S. 66. Dvije rasprave, str. 185.

Dvije rasprave, s t r . I b i d e m , str. 209. I b i d e m , str. 209.

175.

14

15

Sloboda ovekova sastoji se, dakle, iz dve komponente koje jedna drugu uslovljavaju: iz nezavisnosti od prirodnog (nagon skog) determinizma u oveku (negativno odreenje slobode) i iz mogunosti odreivanja sopstvenim umnim principima (pozitiv no odreenje slobode). Sloboda ovekova je u sutini autonomija (samozakonitost), podreivanje sebe kao prirodnog bia zakonu koji smo sami sebi propisali kao umna bia, kao to se, vice versa, nesloboda sastoji u heteronomiji. Sposobnou svojom da sam postavi princip d zakon delovanja volje um ljudski po kazuje svoju slobodu i mogunost ovekove slobode uopte. U svojoj teorijskoj primeni na problem slobode, to jest kad ras pravlja problemu slobode u svetu uopte, um se zapetljava u antinomiju: s jedne strane moe tvrditi da postoji kauzalitet na osnovu slobode21 to jest da postoji neto to je u stanju da se samoodreuje i iz sebe poinje niz efekata, a s druge strane s podjednakim pravom tvrdi da ne postoji nikakva sloboda ve da je sve ukljueno u neminovno povezani lanac prirodnog do gaanja, u kojem je sve odreeno neim ranijim i drugim. Meutim, um kao praktian, to jest kao onaj koji autonomno, sam iz sebe i po sebi, propisuje praktiki, moralni zakon, kojem treba da se podrede prirodni nagoni i naklonosti, samim tim faktom praktino, na delu pokazuje mogunost ovekove slo bode. I ovim praktini um pokazuje svoj primat pred teorijskim umom. 22 Sloboda kao opredeljivanje samo moralnim principom ni kada nije u stvarnom ljudskom postupanju potpuno prisutna, ostvarena; naprotiv, ovek se opredeljuje i pod uticajem ulnih elja i sklonosti. Ali mi ipak oseamo u sebi zahtev da treba da se opredeljujemo prema moralnom principu i iz potovanja
21 22

Upor. Kritiku istog uma, Beograd 1959, str. 398399.

U pojmu primata praktikog uma izraava se i Kantovo nastoja nje da napravi kompromis sa religijom. Naime, Kant je u Kritici istog uma izvanrednom snagom pobio sve dokaze za postojanje boga i besmrt nost due, odnosno pokazao da se postojanje boga i besmrtnosti ne da racionalno dokazati. Meutim, u Kritici praktinog uma on uvodi i boga i besmrtnost kao postulate. Po njemu, mi kao praktina, to jest kao moralna bia moramo postulirati, zahtevati postojanje boga i besmrtno sti. Jer, u moralu i etici moramo imati ideju najvieg dobra a najvie dobro ukljuuje u sebe i savreno moralnu volju i sreu ljudsku isto vremeno. No poto savrenu, sa moralnim zakonom potpuno usklaenu, volju ne moemo ostvariti u ogranienom zemaljskom postojanju, mora mo onda postulirati beskonanu egzistenciju, odnosno besmrtnost due. Slino je i sa postuliranjem boga (vidi opirnije: Kritika prakt. uma, druga knjiga, druga glava).

prema njemu. Sloboda nam, dakle, nije data koliko je zadata. Ali nema oveka, veli Kant, pa ni najgoreg zloinca, samo ako je inae navikao sluiti se umom, koji, ako mu se iznesu primjeri u estitosti u namjerama, postojanosti u sluanju dobrih maksima, saueu u optoj dobrohotnosti . . . , ne bi elio da i on bude tako nastrojen. On to samo nije kadar izvesti u sebi zbog svojih sklonosti i nagona, pri emu on ipak u isto vrijeme eli da bude slobodan od takvih sklonosti, koje su njemu samome mrske. 23 Slobodu, bar u formi zahteva da stvarno budemo slobodni, ne moemo negirati ve i zato to ne moemo negirati mo ralni zakon u nama. Taj zakon je neposredni fakat svesti, a bie koje ga sebi samom postavlja mora biti slobodno bie koje sebe odreuje. Moralni zakon je, dakle, ratio cognoscendi slo bode, razlog, po kojemu saznajemo slobodu, kao to je sloboda ratio essendi, razlog postojanja moralnog zakona. 24 Bie koje je u stanju da se ovako odreuje jeste linost, odnosno li nosti nema bez moi samoodreenja. Vezu i meusobnu uslovljenost sva tri ova entiteta, Kant izrino podvlai u sledeem slavnom mestu iji metafiziki prizvuk nikad nije mogao da smeta njegovu moralistiko-vaspitnom sadraju: O du nosti! ti uzvieno veliko i m e . . . koji je izvor dostojan tebe i gde se nalazi koren tvog plemenitog porekla koji s ponosom odbija svako srodstvo s naklonostima, i od koga korena voditi poreklo jeste neophodni uslov one vrednosti koju samo ljudi mogu sebi dati? To ne moe biti nita manje nego ono to oveka uzdie nad njim samim (kao jednim delom ulnog sve ta), to ga povezuje za jedan poredak stvari koji samo um moe zamiljati i koji ujedno ima pod sobom itavi ulni svet a sa njim i ovekovu empirijski odredljivu egzistenciju u vre menu i celinu svih ciljeva... To nije nita drugo do linost, to jest sloboda i nezavisnost od mehanizma cele prirode, ali istovremeno posmatrana kao mo jednog bia koje je podvrg nuto osobenim zakonima, naime istim praktinim zakonima koje daje njen vlastiti um, dakle, lice ukoliko pripada ulnom svetu podvrgnuto je svojoj vlastitoj linosti ukoliko istovre meno pripada inteligibilnom svetu; stoga se ne treba uditi ako ovek, pripadajui jednom i drugom svetu, svoje vlastito bie
23 24

Dvije rasprave, str. 217. Kritika praktinog uma, str. 8. (Vidi u ovoj knjizi, str. 26)

16

17

s obzirom na svoje drugo i najvie odreenje mora posmatrati samo sa potovanjem a zakone ovoga odreenja sa najviim strahopotovanjem. 25 7. DRUGA FORMULACIJA KATEGORIKOG IMPERATIVA I PROBLEM ODNOSA SOCIJALIZMA I KANTOVE ETIKE Kategoriki imperativ pokazao nam se do sada 26 kao jedno formalno praktino naelo koje bezuslovno zapoveda, ali ne sugerie neki odreeni sadraj i cilj moralnog delovanja, ve trai samo formu delovanja koja moe biti univerzalno prihva ena. Ali Kant je dao i jednu sadrinsku formulaciju i jedno sadrinsko-vrednosno zasnivanje kategorikog imperativa. 27 Naime, ako ima nekih vrednosti koje nisu relativne (relativne su, recimo, materijalne vrednosti koje se cene samo zato to zadovoljavaju neku ulnu potrebu ovekovu, a ne po sebi), ve su vredne po sebi, odnosno apsolutno, onda se ostvarenje i potovanje tih vrednosti moe i mora zahtevati kategoriki i bezuslovno. Takva jedna vrednost postoji. Nju predstavlja sam ovek kao umno bie. Sve drugo se moe upotrebiti samo kao sredstvo, ali ovek kao umno bie mora se tretirati istovre meno i kao cilj, odnosno ne srne se nikada tretirati samo kao sredstvo. Ne srne, jer je on, po autonomiji svoje volje, nosilac moralnog zakona (narod bi rekao: jer ima duu)! Taj uslov, da se subjekat nikad ne upotrebi samo kao sredstvo, nego ujedno kao svrha, veli Kant veoma smelo za svoje vreme, pripisujemo s pravom ak volji bojoj s obzirom na umna bia na svijetu kao njegovih stvorova, jer se on zasniva na njihovoj linosti, uslijed ega su jedino svrhe same po sebi.28 Zato kategoriki imperativ mora i sadrinski zapovedati: Radi tako da ovetvo kako u tvojoj linosti tako i u linosti svakoga drugoga uvek uzima ujedno kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo.
Kritik der praktischen Vernunft, Reklams- Ausgabe, S. 105106. Kant je ve pored navedene formulacije Radi tako da maksima tvoje volje u svako doba moe ujedno da vredi kao princip opteg zako nodavstva dao i formulaciju Radi tako kao da bi maksima tvoga delo vanja s pomou tvoje volje trebalo da postane opti prirodni zakon. No, u sutini, ove se formulacije ne razlikuju, te ih tretiramo kao jednu. 27 Vidi: Dvije rasprave, str. 190192. i Kritiku praktinog uma, str. 102103. (Vidi u ovoj knjizi, str. 105) 28 Kritika praktinog uma, str. 102103. (Ibid.)
26 25

U ovim svojim razmatranjima i zakljucima Kant oe vidno glorifikuje ljudsku linost i pokazuje se kao jedan od krupnih predstavnika buroaske humanistike misli. Iako je provodio svoj stvaralaki ivot samo u zabaenom Kenigsbergu. odnosno u zaostaloj feudalnoj Pruskoj, on je neosporno stajao i pod ivim uticajem napredne francuske revolucionarne misli druge polovine 18. veka, a naroito plebejskog ideologa Rusoa. Kant je i sam isticao da su ga Rusoova dela nauila da ceni oveka, obinog oveka bez visoka obrazovanja. Pa i u ovom glorifikovanju ljudske linosti nije teko prepoznati one ideje koje e nai svog izraza u francuskoj buroaskoj revoluciji, ideje slobode, jednakosti, bratstva, prirodnih ljudskih prava. Sto one u Kanta nisu dobile i konsekventan politiki oblik i izraz, kriva je drutvena zaostalost Pruske njegova vremena. No ovaj humanistiki sadraj Kantove etike i njegova poli tika vrednost i znaaj postali su, jedan vek posle Kantove smrti, koncem 19. i poetkom 20. veka, predmet spora meu predstavnicima socijalistike i socijal-reformistike misli. Nai me, socijalistiki orijentisani filozofi novokantovskog pravca smatrali su Kantovu etiku toliko sveobuhvatnom da nju treba da usvoje socijalisti, utoliko pre, to toboe, marksizam ne ma etiku. Tako je Herman Koen pisao da pomenuta humani stika formulacija kategorikog imperativa sadri moralni program novog vremena i svake budunosti svetske istorije . . . Ideja isticanja ovenosti kao cilja postaje time ideja socija lizma prema kojoj svaki ovek ima da se definie kao konani cilj, kao samocilj.29 Ovakve novokantovske ocene Kantove etike izazvale su diskusiju u kojoj je uestvovao i Karl Kaucki, govorei kako Kantova etika nije skrojena za sva vremena, ve da svojim kultom linosti ovekove predstavlja izraz protesta protiv feu dalnog poretka u kojem je linost bila stvarno ugnjetena. To je, razume se, tano. Kant predstavlja, kako je rekao mladi Marks, nemaku teoriju francuske revolucije, odnosno filozofski izraz njenih ideja u meri i u obliku koji je omoguavala drutveno zaostala Pruska. No to ne znai da, sve i budui izraz odre enih istorijskih uslova, i upravo kao takva i ta filozofija i ta revolucija nisu mogle postaviti neto od trajne vrednosti. Drugo, Kaucki u toj diskusiji razvija neke misli koje mi danas ne bismo mogli smatrati kao dovoljnu i potpunu ocenu
29

. Cohen, Ethik des reinen Willens, 1905, S. 303, 304.

18

2*

19

Kantove etike. On, naime, kae da moralni zahtev tretiraj oveka kao cilj a ne samo kao sredstvo ima smisla samo u drutvu u kojem ljudi mogu biti upotrebijeni od drugih ljudi kao sredstvo to jest u klasnom drutvu. U jednom komuni stikom drutvu, veli Kaucki, otpada ova mogunost, a time i nunost Kantovog programa za sva vremena svetske istorije.30 Mi moramo rei da nam ova zamisao koju daje Kaucki oveku u komunistikom drutvu izgleda prilino utopijska. Zar se s dovoljno pouzdanosti moe tvrditi da e u komunizmu prestati svi razlozi koji oveka mogu navesti da drugoga o veka tretira kao sredstvo? Drukije reeno, da li u komunisti kom drutvu sve moe biti takvo da e ljudi automatski gledati jedni na druge kao na samosvrhu? Zaista se tako neto ne moe tvrditi s izvesnou! Moemo biti uvereni da e s ieza vanjem klasnih odnosa, u kojima se nuno, po prirodi stva ri ovek tretira kao sredstvo, nestati drutveni razlozi koji omoguavaju neljudski odnos prema oveku. Ali zar e se i ljudska priroda izmeniti tako radikalno i zar nee ostati cela oblast privatnih odnosa i problema u kojima ovek moe greiti prema drugome oveku i tretirati ga kao sredstvo, pa makar iveo u socijalistikim i komunistikim produkcionim odno sima? Najzad, zar nam istorijsko iskustvo sa staljinizmom ne pokazuje da se pod maskom borbe za ostvarenje visokih cilje va komunistikog drutva mogu uvreiti metode kojima se stvarno kompromituju ti ciljevi? Zar to iskustvo ne pokazuje da je deviza gledanja na oveka kao na cilj a ne samo kao na sredstvo vrlo aktuelna kao opomena na opasnost od dege neracije u borbi za socijalizam? I nije li posebna vrednost nae revolucije i borbe za socijalizam ba u tome to je pokazala da se socijalizam moe izgraivati humanijim metodama? Mi mi slimo da stvari stoje upravo tako. Prema tome, moe se zakljuiti da humanistiki princip oveku kao svrsi i samosvrsi ima svoju trajnu vrednost i aktualnost. Ali marksisti ne moraju pozajmljivati taj huma nistiki princip od Kanta niti uzimati Kantovu etiku kao bazu socijalizma jer je marksistika teorija voena daleko doslednijim i realnijim humanizmom od onoga do koga su se Kant i buroaska misao uopte uzdigli.
30

8. ZAVRNA RAZMATRANJA U dosadanjim izlaganjima dali smo analizu unutranje strukture Kantove etike doktrine. Na zavretku treba da istak nemo njeno istorijsko mesto, njen znaaj i njene ogranienosti. Od kategorija ove doktrine za koje je osnovano rei da predstavljaju istorijski znaajan progres u razvitku etike mi sli moe se navesti kategorija autonomije ljudske svesti u moralnim pitanjima. Kant je ovu ideju veoma snano razvio, a to ne znai nita manje nego da se, sve i ostavljajui neke religijske momente u svojoj etici, u stvari borio za jednu etiku i za jedan moral nezavisan od religije, od nadljudskog zakono davca i njegovog predstavnika na zemlji, to jest za moral nezavisan od crkve. On je, istina, oslanjao ideju boga na auto nomni moral, ali nije izvodio moralni princip iz boga. Ideje boga i besmrtnosti due nisu uslovi morala, ve jedino ideja slobode kae Kant izrino u predgovoru Kritike praktina uma, pa se ak i svetac iz jevanelja mora porediti s naim idealom ljudske savrenosti prije nego se sazna kao takav. 31 Ovim svojim shvtatanjem Kant je doprineo osamostaljenju morala od religije i time utirao put jednoj laikoj i huma nistikoj etici koja polazi od uverenja u mo ovekovu da sam sebe vodi. Drugo, Kantova koncepcija slobode sadri takoe vrlo po zitivne elemente: Kant slobodu jasno razgraniava od proiz voljnosti i vidi je kao podreivanje zakonu, normi, ali zakonu koji smo sami sebi propisali. Tree, s vaspitnog gledita veoma je znaajno Kantovo glorifikovanje oseanja dunosti, zahtev da se vri dunost ma ta govorile nae naklonosti. Tu moralnu strogost Kantova doktrina nasledila je od pijetizma, iz kog je i sam Kant proizaao. Meutim, to glorifikovanje dunosti i zakona izraz je i pruskog duha. Vilhelm Vunt s pravom kae da u Kantovu pojmu dunosti ivi neto od asketskog duha hrianske etike i od Luterova delotvornog hrianstva, a odraava se istovre meno ozbiljno ivotno shvatanje nemakog severa Fridrihovih vremena. 32 Zato, istiui pozitivnu stranu Kantova uzdizanja dunosti, mi ne moemo zaboraviti ni njegovu istorijsku poza dinu ni injenicu da je nemaki sever svoje strogo shva tanje dunosti ve nekoliko puta ispoljio kao bezobzirno ga enje i ruenje slobode i prava drugih naroda.
31 32

Karl Kautsky, Ethik, Berlin 1930, S. 35.

Dvije rasprave, str. 171. W. Wundt, Ethik, 4 Aufl., Stuttgart 1912, II, S. 160.

20

21

No i u unutranjoj, pojmovnoj svojoj strukturi Kantova etika ostala je na polovini puta izmeu religijsko-metafizike i dosledno humanistike i laike etike. Ona pre svega zadrava na svoj nain religijsko-metafiziki dualizam u shvatanju oveka. I za nju, inteligibilno, racionalno, s jedne strane, i ulno, empirijsko, s druge, ostaju u otrom protivstavu. Kao inteligibilno, racionalno bie sa svojom slobodom ovek je, po Kantu, uesnik noumenalnog sveta, a kao ulno bie pripada fenomenalnom svetu. Kao empirijsko, ulno (a to znai i emotivno) bie on je nesloboda, nunost, i kao takav ne bi mogao doi do moralnosti, a kao inteligibilno bie on je slobodan. Ali kako onda, ako je ovo dvoje u oveku tako razdvojeno i vrednosno suprotstavljeno. dolazi do toga da inteligibilni sloj slobode i moralnog zakona moe voditi onaj empirijski, ulni sloj? Kant je kao posrednika, kao most naao samo oseanje potovanja prema moralnom zakonu, ali je pri tome, prvo, tvrdio da je to oseanje proizvedeno pomou uma. 33 No, i pored svih dokazivanja ove tvrdnje, ipak preostaje pita nje: a da li je uopte mogue da sam um proizvede oseanja? Drugo, on je nastojao da to moralno oseanje prikae kao neto to nema nikakva srodstva sa empirijskim datim oseanjima i naklonostima, koje on zove patologijskim. Tako se i to ose anje kao i sam moralni zakon javljaju nenaslonjeni ni na ta konkretno, empirijsko u oveku kao prirodnom i drutvenom biu, u nekoj usamljenoj veliini, kao zagonetke kojima mo emo da se divimo ali ne i da ih razumemo i da ih doivimo kao svoje, ljudske. No, ako poemo zaista od injenice, to jest da u oveku postoje prirodno data socijalna oseanja, oseanja simpatije prema drugome, da i takvim oseanjima mi prevazilazimo svoj egoizam, onda imamo jednu stvarnu osnovu na kojoj se moe razviti samo kultivisano i racionalizirano mo ralno oseanje i suenje. Ova oseanja ne mogu uvek biti kri terij, rukovodi moralnog ivota, ali su njegova psiholoka osnova. Kant je zaista u pravu kad kae da je poreklo dunosti u neemu to oveka uzdie iznad njega sama, ali to neto jesu njegova socijalna oseanja, oseanja pripadnosti zajednici. Ne moe se odrati ni Kantovo aprioristiko gledanje na moralni zakon. Ni ovek kao pojedinac, ni ljudska vrsta na poecima svoga razvoja nemaju neki po sebi evidentan zahtev praktinog uma da treba postupati po naelu koje mogu svi drugi prihvatiti. oveku iz gentilnog ureenja izgledalo
33

bi pre apsurdno nego racionalno da treba da postupa prema pripadnicima tueg plemena kao prema pripadnicima svoga, a poznato je da se, inae kulturno razvijeni, stari Heleni nisu (izuzev stoika) mogli uzdii do nekog univerzalistikog moral nog gledita i oseanja. Kant je sigurno sve to dobro znao, ali mu je ipak istorijsko-genetski prilaz, na terenu tumaenja oveka, ostao uglavnom tu. On polazi od ideje uma kao tak vog, umnog bia kao takvog, mada je i um podvrgnut raz voju kao i sve drugo. Istorijsko-genetski prilaz ostao je, uglav nom, tu i ostalim misliocima 18. veka. U borbi protiv feudal nog poretka oni istupaju u ime razuma, u ime prirodnih prava i venih principa. Zahtevi za stvaranjem novog dru tva koje postavlja buroazija izgledaju im kao umni zahtevi, kao zahtevi u interesu celog oveanstva. Najzad, Kantovu rigorizmu moe se zameriti to da pot puno neosnovano porie moralnu vrednost svim naklonostima i oseanjima u oveku (izuzev oseanja potovanja prema mo ralnom zakonu), tumaei ih sve kao oblik samoljublja. Ali zato ne bi imala moralnu vrednost prirodna sklonost oveka da iri oko sebe radost? Zar je ovek moralan samo onda kada radi po dunosti a ne i kad ga na dobra dela pokreu njegova spontana ljudska oseanja? Zar je potrebno da postoji konflikt dunosti i drugih oseanja koja od dunosti odvlae, pa da delo bude istinski moralno? Zar nije poeljniji onaj tip oveka koji po prirodnim sklonostima tei dobru i u kojem nema stal nog konflikta izmeu dunosti i naklonosti?

Dr Vuko PAVIEVI

Kritika praktinog uma, str. 90. (Vidi u ovoj knjizi, str. 94)

22

PREDGOVOR

Zato se ova Kritika ne naziva Kritikom istog praktikog uma, nego naprosto Kritikom praktikog uma uopte, iako iz gleda da paralelizam izmeu ovoga i spekulativnog uma zahteva ono prvo tome ova rasprava u dovoljnoj meri prua obja njenje. Ona samo treba da pokae da postoji isti praktiki um, te u tom pogledu kritikuje njegovu celokupnu praktiku mo. Poe li joj to za rukom, onda nema potrebe da kritikuje samu istu mo kako bi videla ne ide li um predaleko s takvom moi kao s nekim preteranim zahtevom (kako se to zaelo do gaa sa spekulativnim umom). Jer ako je on kao isti um odista praktiki, onda svoju realnost i realnost svojih pojmova doka zuje delom, te je uzaludno svako mudrovanje koje je usmereno protiv mogunosti da on to jeste. S tom moi je sad utvrena i transcendentalna sloboda, i to uzeta u onom apsolutnom znaenju u kome je bila potrebna spekulativnom umu pri upotrebi pojma kauzaliteta, da bi se spasao od antinomije u koju neizbeno zapada kad u nizu kau zalne povezanosti hoe da zamisli ono to je neuslovljeno. Me utim, on je taj pojam mogao da postavi samo problematino, kao da nije nemogue misliti ga, ne osiguravajui mu njegovu objektivnu realnost, ve jedino zato da u svojoj sutini ne bi bio osporen i baen u bezdan skepticizma zbog tobonje ne mogunosti onoga za ta mora dopustiti da se bar moe zami sliti. Pojam slobode, ukoliko je njegova realnost dokazana apodiktikim zakonom praktikog uma, ini zavrni kamen cele zgrade sistema istog uma, tavie spekulativnog uma, a svi drugi pojmovi (pojmovi Bogu i besmrtnosti), koji kao iste 25

ideje u spekulativnom umu ostaju bez oslonca, prikljuuju se sad pojmu slobode i s njim i pomou njega dobijaju postoja nost i objektivnu realnost, to jest njihova mogunost dokazuje se na taj nain to je sloboda stvarna; jer, ta ideja se ispoljava posredstvom moralnog zakona. Meutim, sloboda je i jedina meu svim idejama speku lativnog uma za iju mogunost a priori znamo a da je, ipak, ne uviamo, jer je ona uslov* moralnog zakona koji znamo. Ideje Bogu i besmrtnosti, meutim, nisu uslovi moralnog za kona, nego samo uslovi nunog objekta volje koja je odreena tim zakonom, to jest samo praktike upotrebe naeg istog uma; mi, dakle, ne moemo tvrditi da saznajemo i uviamo, neu da kaem samo stvarnost, nego ak ni mogunosti tih ideja. Pa ipak, one su uslovi primene moralno odreene volje na njen objekt koji joj je a priori dat (najvie dobro). Shodno tome, moe se i mora se pretpostaviti njihova mogunost u ovom prak tikom pogledu, a da ih ipak teorijski ne saznajemo i ne uvi amo. Sa praktikog gledita, za poslednji zahtev je dovoljno da one ne sadre nikakvu unutranju nemogunost (protivrenost). Ovde je sad, u poreenju sa spekulativnim umom, dat samo subjektivni razlog priznavanja istinitosti (Frwahrhal ten), koji objektivno vai za takoe isti, ali praktiki um. Time se idejama Bogu i besmrtnosti, posredstvom pojma slobode, pribavlja objektivna realnost i pravo, tavie sub jektivna nunost (potreba istog uma) da se one pretpostave, a da se time u teorijskom saznanju um ipak ne proiruje. Ovde samo mogunost, koja je pre toga bila samo problem, postaje asercija. Tako se praktika upotreba uma povezuje s elemen tima teorijske upotrebe. A ta potreba nije, moda, hipotetika potreba koje mu drago namere spekulacije da se neto mora pretpostaviti ako se u spekulaciji hoe da uzdigne do savren stva upotrebe uma, nego je zakonita potreba da se pretpostavi neto bez ega se ne moe desiti ono to ovek sebi neizostavno treba da postavi kao svrhu svog tvorenja i delanja.
* Da se ne bi pogreno mislilo kako se ovde nailazi na nekonsekvencije kad sad slobodu nazivam uslovom moralnog zakona, dok potom u raspravi tvrdim da je moralni zakon uslov pod kojim najpre moemo postati svesni slobode, hou samo da napomenem da je sloboda svakako ratio essendi moralnog zakona, a da je moralni zakon ratio cognoscendi slobode. Jer, ako moralni zakon ne bi u naem umu ranije bio jasno miljen, onda nikada ne bismo smatrali da imamo pravo da pretposta vimo tako neto kao to je sloboda (iako ona sebi ne protivrei). Meu tim, kad ne bi bilo slobode, onda se moralni zakon u nama uopte ne bi mogao da sretne.) (Zvezdicom su oznaene Kantove fusnote, a brojevima fusnote prevodioca).

Svakako bi na spekulativni um vie zadovoljavalo da se oni zadaci za sebe rese bez tog okolienja i da se kao saznanje sauvaju za praktiku upotrebu; meutim, s naom moi spe kulacije stvar ne stoji tako dobro. Oni koji se die takvim visokim saznanjima ne bi trebalo da ih zadravaju za sebe, nego bi trebalo da ih javno izloe radi ispitivanja i uvaavanja. Oni hoe da dokazuju; pa dobro! neka ih dokau, i kritika e im, kao pobednicima, svu svoju bojnu opremu staviti pred noge. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis.1 Poto oni, to dakle, uistinu nee, verovatno zbog toga to ne mogu, to mi, ipak, samo kritiku opet moramo uzeti u ruke da bismo pojmove Bogu, slobodi i besmrtnosti, za iju mogunost spekulacija ne nalazi dovoljno jemstva, potraili u moralnoj upotrebi uma i na njoj ih utemeljili. Ovde se najpre i objanjava zagonetka kritike tome kako se natulnoj upotrebi kategorija u spekulaciji moe osporavati objektivna realnost i kako im 2 se, u pogledu objekata istog praktikog uma, ta realnost ipak moe priznavati; jer, pre toga to nuno mora izgledati nekonsekventno, dokle god se takva praktika upotreba poznaje samo po imenu. Meutim, ako se sad potpunom analizom ove poslednje3 upotrebe uoi da pomenuta realnost ovde ne smera na kakvo teorijsko odreenje kategorija i proirenje saznanja do onoga to je natulno, nego da se time misli samo to da im u ovom pogledu svagda pri pada neki objekt, jer su one ili u nunom odreenju volje a priori sadrane ili nerazluno povezane s predmetom tog odre enja, onda ona nekonsekvencija iezava, poto se od tih poj mova ini druga upotreba od one koja je potrebna spekulativ nom umu. Nasuprot tome, sada se potvrda konsekventnog na ina miljenja spekulativne kritike, potvrda koja se ranije jedva mogla oekivati i koja je veoma zadovoljavajua, otkriva u ovome: dok je spekulativna kritika nalagala da se dopusti da predmeti iskustva kao takvi, meu njima ak i na sopstveni subjekt, vae samo kao pojave, a da im se ipak kao temelj poloe same stvari po sebi da se, dakle, nita to je natulno ne smatra za izmiljotinu i da se njegov pojam ne smatra za sadrinski prazan dotle sad praktiki um za sebe sama, ne dogovorivi se sa spekulativnim, pribavlja realnost natulnom
to ste stali? Nee, a mogli bi postati sreni. Hor., Sat. I, 1. 19. Umesto ihnen (im), to se odnosi na kategorije i kako je ovde prevedeno, Erdman predlae ihm (njoj), to bi se u tom sluaju odnosilo na upotrebu. 3 Ovde usvajamo predlog Natorpa i Adikesa, koji der letzteren koriguju se des letzteren, to se odnosi na Gebrauch (upotreba).
2 1

26

27

predmetu kategorije kauzaliteta, naime slobodi (mada kao prak tikom pojmu i samo za praktiku upotrebu), dakle faktom potvruje ono to se u onoj kritici moglo samo misliti. Pri tom ujedno udnovata, premda neosporna tvrdnja spekulativne kritike da je ak subjekt koji misli samom sebi u u n u tranjem opaanju samo pojava u Kritici prak tikog uma takoe dobij a svoju punu potvrdu, tako dobro da se do nje mora doi ak i da Kritika spekulativnog uma uopte nije dokazala taj stav.* Zbog toga i razurnem zato se najzamaniji prigovori pro tiv kritike, koje sam dosad primio, okreu upravo oko ova dva stoera: naime, s jedne strane objektivna realnost kategorija primenjenih na noumene, koja se u teorijskom saznanju ospo rava a u praktikom potvruje, s druge strane paradoksalan zahtev da se ovek kao subjekt slobode naini noumenom, a u pogledu prirode ujedno i fenomenom u svojoj sopstvenoj empirijskoj svesti. Jer, dokle god ovek sebi jo nije stvorio odreene pojmove moralnosti i slobodi, dotle nije mogao da pogodi, s jedne strane, ta bi tobonjoj pojavi hteo da stavi u osnovu kao noumen, a. s druge, da li je uopte i moguno da ovek stvori sebi jo neki pojam noumenu, ako bi se ve pre toga svi pojmovi istog razuma u teorijskoj upotrebi iskljuivo posvetili samim pojavama. Samo podrobna kritika praktikog uma moe da otkloni sve to nogreno tumaenje i da istakne konsekventni nain miljenja koji ba i ini njenu najveu prednost. Toliko je dovoljno radi opravdanja zato se u ovom delu pojmovi i naela istog spekulativnog uma, koji su ve pretrpeli posebnu kritiku, ovde katkad jo jednom podvrgavaju ispiti vanju, to inae svakako ne dolikuje sistematskom toku jedne nauke koju treba zasnovati (poto se prosuene stvari, to je i pravedno, moraju samo navesti a ne ponovo pokretati), ali je ovde ipak bilo doputeno, tavie neophodno, jer se um posmatra u prelazu ka sasvim drukijoj upotrebi tih pojmova od one pre toga. Takav prelaz, meutim, ini nunim poreenje starije upotrebe s novijom upotrebom, da bi se novi put dobro razlikovao od prethodnog i u isto vreme mogla da primeti
* Ujedinjenje kauzaliteta kao slobode s kauzalitetom kao prirod nim mehanizmom, od kojih prvi vrsto stoji na osnovu moralnog zakona, a drugi na osnovu prirodnog zakona, i to u jednom i istom subjektu, oveku, nemogue je ako se ovek u pogledu prvog ne predstavi kao sutina samo po sebi, a u pogledu drugog kao pojava, ako se sutina sama po sebi ne predstavi u istoj, a pojava u empirijskoj svesti. Bez toga je nesaglasnost uma sa samim sobom neizbena.

povezanost jednog s drugim. Dakle, razmatranja ove vrste, iz meu ostalih i ona koja su jo jednom bila usmerena na pojam slobode, ali u praktikoj upotrebi istog uma, nee se posmatrati kao umeci koji bi, recimo, trebalo da poslue samo za to da popune praznine kritikog sistema spekulativnog uma (jer je ovaj s obzirom na sebe potpun), da bi se, kao to se obino dogaa pri suvie nagloj gradnji, naknadno postavili jo podu pirai i potporni stubovi, nego kao istinski lanovi koji ine primetnom povezanost sistema, kako bi omoguili da se sada pojmovi, koji su u Kritici istog uma mogli da se predstave samo na problematian nain, saznaju u svom realnom prikazu. Ovo podseanje se poglavito tie pojma slobode, povodom koga se s uenjem mora primetiti da se jo mnogi hvaliu da ga sasvim dobro mogu saznati i da mogu objasniti njenu 4 mogu nost, budui da ga razmatraju samo sa psiholokog stanovita. Da su ga pre toga tano promislili sa transcendentalnog gledita, morali bi saznati kako njegovu neophodnost kao proble matinog pojma u potpunoj upotrebi spekulativnog uma, tako i njegovu potpunu nepojmljivost, te bi sami od sebe, kad bi potom s njim preli na praktiku upotrebu, morali doi upra vo do istog odreenja ove poslednje upotrebe s obzirom na njena naela, odreenje koje oni inae tako nerado hoe da razumeju. Pojam slobode je kamen spoticanja za sve empiriste, ali i klju najuzvienijih praktikih naela za kritike moraliste, koji po mou njega uviaju da nuno moraju postupati racionalno. Zbog toga molim itaoca da ono to se tom pojmu kae na kraju analitike ne ita na brzu ruku. Da li je takav sistem kao ovaj to se ovde razvija istom praktikom umu iz kritike ovog poslednjeg priinjavao malo ili mnogo muke, naroito da se ne bi promailo pravo gledite sa kojeg se tano moe naznaiti njena celina, to moram pre pustiti poznavaocima takvog rada da prosude. Taj sistem, do due, pretpostavlja Osnovu metafizike morala, ali samo utoliko ukoliko nas ona prethodno upoznaje s principom dunosti, na vodei i opravdavajui njenu odreenu formulu;* inae, on
4 U drugom izdanju Kritike praktikog uma stoji desselben govu), to je takoe mogue.

(nje

* Jedan recenzent, koji je hteo da nae neku pokudu tom spisu, bolje je pogodio nego to je svakako sam mogao i pomisliti, rekavi: da u njemu nije postavljen nov princip moralnosti, nego samo nova iormula. Ali ko e i uvesti neko novo naelo svake moralnosti, i nju gotovo prvi pronai? Kao da je svet pre njega bio u neznanju ili potpu noj zabludi tome ta je dunost! Meutim, onaj ko zna ta matemati-

28

29

postoji sam po sebi. To to u svrhu potpunosti nije dodata podela svih praktikih nauka, kako je to uinila Kritika spe kulativnog uma, za to se moe nai valjan razlog u prirodi te praktike moi uma. Jer, posebno odreivanje dunosti kao ljudskih dunosti, da bi se izvrila njihova podela, moguno je samo onda ako je pre toga saznat subjekt tog odreenja (ovek) prema njegovoj stvarnoj prirodi, mada samo onoliko koliko je potrebno s obzirom na dunost uopte; to, meutim, ne spada u Kritiku praktikog uma uopte, koja treba potpuno da navede samo principe njegove mogunosti, njegovog opsega i njego vih granica, bez posebnog odnosa prema ljudskoj prirodi. Dakle, podela ovde pripada sistemu nauke, a ne sistemu kritike. U drugom poglavlju analitike ja sam, nadam se, udovo ljio onom istinoljubivom kritiaru, otrom a ipak potovanja uvek dostojnom, koji je prigovorio, da u Osnovi metafizike mo rala pojam dobra nije utvren pre moralnog principa* (kao to
caru znai neka formula koja sasvim tano odreuje ono to treba initi da bi se reio neki zadatak, ne doputajui da se pogrei, nee formulu, koja to ini u pogledu svih dunosti uopte, smatrati za neto beznaajno i nepotrebno. * Jo bi mi se mogao uputiti prigovor: zato pre toga nisam objas nio pojam moi udnje ili oseanja zadovoljstva, mada bi taj prigovor bio nepravedan, jer kao osnovano treba pretpostaviti da je to obja njenje dato u psihologiji. No, tu bi definicija, naravno, mogla biti postavljena tako da se oseanje zadovoljstva poloi kao osnova odre enju moi udnje (kako se to zaista obino i dogaa). Ali, na taj nain bi najvii princip praktike filozofije nuno morao ispasti empirijski, to najpre treba raspraviti i to se u ovoj Kritici sasvim opovrgava. Stoga u ovde to objanjenje dati onakvo kakvo mora da bude, da bih u poetku tu spornu taku, kako je i pravedno, ostavio nereenom. ivot je mo nekog bia da deluje prema zakonima moi udnje Mo u d n j e je mo tog bia da pomou svojih predstava bude uzrok stvarnosti predmeta tih predstava. Zadovoljstvo je predstava Suglasnosti predmeta ili radnje sa subjektivnim uslovima ivota, to jest, sa moi kauzaliteta neice predstave s obzirom na stvarnost njenog objekta (ili odreenje snaga subjekta za radnju, da bi proizveo taj objekt). Meni vie i nije potrebno u svrhu kritike pojmova koji se pozaj mljuju iz psihologije; ostalo prua sama kritika. Lako se opaa da ovim objanjenjem ostaje nereseno pitanje da li se zadovoljstvo uvek mora staviti u osnovu moi udnje, ili da li ono pod izvesnim uslovima samo sledi za njenim odreenjem; jer, ona je sastavljena od samih obeleja istog razuma, to jest, kategorija koje ne sadre nita to je empirijsko. Takva obazrivost je u celoj filozofiji veoma preporuljiva, a ipak se esto proputa naime, da ovek svoje sudove ne preduhitri smelom definicijom pre potpunog ralanjavanja pojma, to se esto postie suvie kasno. Kroz ceo tok kritike (kako teorijskog tako i praktinog uma) takoe e se primetiti da se u njemu nalazi raznoliki podsticaj da se u starom dogmatskom kretanju filozofije popune mnogi nedostaci

bi to, po njegovom miljenju, bilo potrebno); isto tako, uzeo sam u obzir i neke druge prigovore to su do mene doli od ljudi kojima je traenje istine priraslo za srce (jer oni koji pred oima imaju samo svoj stari sistem i kod kojih je ve ranije odlueno ta treba da se odobri ili da se ne odobri, ne zahtevaju nikakvo raspravljanje koje bi moglo stajati na putu njihovom privat nom cilju); a toga u se i dalje pridravati. Ako je re odreenju neke posebne moi ljudske due prema njenim izvorima, sadraju i granicama, onda se, istina, prema prirodi ljudskog saznanja ne moe poeti drukije do li od delova due, njihovog tanog i (koliko je to mogue pre ma sadanjem stanju naih ve steenih elemenata 5 njoj) potpunog prikaza. Meutim, treba obratiti panju i na jednu drugu stvar, vie filozofsku i arhitektonsku: naime, da se tano shvati ideja celine i da se iz nje svi ti delovi u njihovom uzajamnom odnosu, posredstvom njihovog izvoenja iz pojma te celine, dre na oku u istoj moi uma. Ovo ispitivanje i jemstvo moguni su samo na osnovu najdubljeg poznavanja siste ma, a oni kojima je bavljenje prvim istraivanjem dojadilo, koji, dakle, nisu smatrali vrednim truda da steknu to pozna vanje, oni ne dospevaju do drugog stepena, naime do pregleda koji je sintetiko vraanje do onoga to je pre toga bilo dato na analitiki nain. Nije nikakvo udo kad oni svuda otkri vaju nekonsekvencije, mada se praznine koje te nekonsekvencije omoguavaju da se naslute ne mogu nai u samom sistemu, ve samo u njihovom sopstvenom nevezanom misao nom toku. S obzirom na ovu raspravu, nimalo se ne bojim prigovora da hou da uvedem novi jezik, poto se ovde nain saznavanja sam po sebi pribliava popularnosti. Taj prigovor ni s obzirom na prvu Kritiku nije mogao pasti na um nekome ko tu Kritiku nije samo prelistao, nego je njoj i razmislio. Kovati nove rei tamo gde jeziku ve ionako ne nedostaju izrazi za date pojmove, detinjasto je nastojanje da se ovek u gomili odlikuje, ako ne novim i istinitim mislima, a ono bar novom prnjom na starom
i da se isprave greke koje se ne opaaju pre nego to se od pojmova 6 ne uini upotreba uma koja se odnosi na njegovu celinu. 5 Forlender predlae da se Elemente (elemenata) zameni sa Erkenntnis (saznanje). Tada bi reenica u zagradi glasila ovako: koliko je to mogue prema sadanjem stanju naeg ve steenog saznanja njoj. 6 Natorp predlae: der Vernunft einen Gebrauch. U tom sluaju, zavretak reenice bi, poev od pre nego, glasio: pre nego to se od pojmova uma ne uini upotreba ...

30

31

ruhu. Stoga, ako itaoci onog spisa znaju popularnije izraze, a koji su ipak isto tako misli primereni kao to se meni ini da su oni izrazi, ili ako se, moda, usude da dokau beznaaj nost samih tih misli, dakle u isto vreme i svakog izraza koji ih oznaava, onda bi me onim prvim veoma obavezali, jer ja samo hou da budem shvaen, a u ovom drugom sluaju, bili bi za sluni za filozofiju. Meutim, dokle god one misli jo stoje, ozbiljno sumnjam da bi se za njih mogli pronai njima pri mereni, a ipak upotrebljiviji izrazi.* Na taj nain bi sad bili pronaeni principi a priori dveju moi due, moi saznanja i moi udnje, te bi bili odreeni prema uslovima, opsegu i granicama njihove upotrebe, a na taj nain bi bio postavljen siguran temelj za sistematsku filo zofiju kao nauku, kako teorijsku tako i praktiku. Meutim, ova nastojanja zaelo ne bi mogla zadesiti neto gore nego kad bi neko doao do neoekivanog otkria da uopte ne postoji nikakvo saznanje a priori, niti da ono moe postojati. No, sa te strane nema nikakve opasnosti. Bilo bi to isto onako kao kad bi neko pomou uma hteo da dokae da um ne postoji. Jer, mi samo kaemo da umom neto saznajemo kad smo svesni da bismo to mogli znati i onda kad nam se to u iskustvu ne bi tako javilo; prema tome, umno saznanje i saznanje a priori jesu jedno te isto. Hteti da se iz iskustvenog stava iscedi nunost
* Ovde vie (nego od te nerazumljivosti) strahujem od pogrenog tumaenja nekih izraza koje sam izabrao s najveom briljivou kako ne bih dopustio da se promai pojam na koji oni ukazuju. Tako u tabeli kategorija praktikog uma, pod naslovom modaliteta, ono doputeno i ono nedoputeno (ono praktiki-objektivno mogue i nemogue) imaju u uobiajenoj jezikoj upotrebi skoro isti smisao kao i sledea kategorija dunosti i ono to je dunosti suprotno; ovde, meutim, prvo treba da znai ono to je saglasno ili protivreno prosto mogunom praktikom propisu (kao, na primer, reenje svih problema geometrije i mehanike), a drugo treba da znai ono to se u takvom odnosu osniva na zakonu koji stvarno lei u umu uopte; ta razlika znaenja nije sasvim strana ni uobiajenoj jezikoj upotrebi, iako je poneto neobina. Tako je, na primer, besedniku kao takvom nedopustivo da kuje nove reci ili reenike sklopove; pesniku je to u izvesnoj meri doputeno; ovde se ni u jednom od toga dvoga ne misli na dunost. J e r onome koji kao besednik hoe da doe na rav glas, tome to niko ne moe braniti. Ovde je re samo razlici imperativa pod problematinim, asertorinim i apodiktikim odreujuim razlogom. Isto tako sam u onoj beleci gde sam uporedio moralne ideje praktikog savrenstva u razlinim filozofskim kolama razlikovao ideju mudrosti od ideje svetosti, iako sam ih sam odmah u osnovi i objektivno proglasio za istovrsne. Meutim, ja na tom mestu pod tim razumem samo onu mudrost koju ovek (stoiar) sebi prisvaja, dakle subjektivno, kao svojstvo koje se oveku pridaje. (Moda bi izraz vrlina, kojim je stoiar pravio veliku huku i buku, mogao bolje

(ex "pumice aquam),8 a njome hteti da se nekom sudu pribavi i istinska optost (bez koje ne postoji umni zakljuak, prema tome ni zakljuak po analogiji, koja je bar presumirana optost i objektivna nunost, te ovu dakle uvek pretpostavlja) to je prava protivrenost. Subjektivnu nunost, to jest naviku, pod metnuti umesto objektivne nunosti koja postoji samo u sudo vima a priori, znai umu poricati mo da sudi predmetu, to jest da sazna njega i ono to njemu pripada, te se, na primer, onome to je ee i uvek sledilo posle izvesnog prethodnog stanja ne srne rei da se po ovome moe zakljuiti na ono (jer bi to znailo objektivnu nunost i pojam nekoj vezi a priori), nego se mogu oekivati samo slini sluajevi ( i takvi sa ivo tinjama), to znai pojam uzroka u osnovi izbaciti kao pogrean i kao puku misaonu obmanu. Hoe li se tom nedostatku objek tivne vrednosti, i opte vrednosti koja iz nje sledi, da doskoi na taj nain to se ne bi video nikakav razlog da se drugim umnim biima prida drugi nain predstavljanja u sluaju da je taj zakljuak valjan, nae neznanje bi vie posluilo za proirenje naeg saznanja nego svo razmiljanje. Ve samo zbog toga to osim oveka ne poznajemo druga umna bia, imali bismo pravo da ih pretpostavimo stvorenim onako kao to sebe saznajemo, to jest mi bismo ih odista poznavali. Ovde ak i ne spominjem da optost priznavanja istinitosti ne dokazuje objektivnu vrednost nekog suda (tj. njegovu vrednost kao saznanja), nego da to, kad bi se ona optost sluajno i obistinila, ipak ne moe
da oznai karakteristinost njegove kole.) No, izraz jednog postulata istog praktikog uma mogao bi 7 ponajvie prouzrokovati krivo tuma enje ako bi s njim mealo znaenje koje imaju postulati iste mate matike, oni kojima pripada apodiktika izvesnost. Meutim, ovi postuliraju mogunost neke radnje, iji je predmet teorijski, s potpunom izvesnou, a priori unapred saznat kao moguan. Postulat praktikog uma, meutim, postulira mogunost samog predmeta (Boga i besmrt nosti due) po apodiktikim praktikim zakonima, dakle samo u svrhu praktikog uma; jer ta izvesnost postulirane mogunosti uopte nije teorijski, prema tome ni apodiktiki, to jest ne s obzirom na objekt saznata nunost, nego je s obzirom na subjekt, radi pokoravanja njenim objektivnim ali praktikim zakonima, nuna pretpostavka, dakle samo nuna hipoteza. Za tu subjektivnu, ali ipak istinitu i bezuslovnu umnu nunost nisam znao da naem nikakav bolji izraz.
7 Kod Kanta stoji konnte (mogao je), dok Hartentajn predlae knnte (mogao bi), to smo i usvojili. 8 Poslovica u stvari na latinskom glasi: Aquam a pumice postulare (Plaut, Pers. I, 42). Traiti vodu od plovuca (kamena koji pliva vodom zbog svoje specifine teine); smisao: traiti neto nemogue. Prema: Albin Vilhar: Latinski citati. Novi Sad, Matica srpska, 1973, str. 3233.

32

33

pruiti dokaz saglasnosti s objektom; tavie, jedino objektivna vrednost ini osnov nune opte saglasnosti. Hjum bi se sasvim dobro oseao kod tog sistema opteg empirizma u naelima; jer, kao to je poznato, on nije traio nita drugo doli da se, umesto svakog objektivnog znaenja nu nosti u pojmu uzroka, prihvati samo subjektivna nunost, naime navika, da bi se umu osporio svaki sud Bogu, slobodi i besmrtnosti; a Hjum se, sigurno, vrlo dobro razumevao u to da iz principa, samo kad su mu priznati, zakljuuje sa svom logikom valjanou. Ali ni sam Hjum nije empirizam toliko uoptio da bi u njega ukljuio i matematiku. Njene stavove je smatrao za analitike, koji bi, kad bi to bilo tano, uistinu bili i apodiktikd. Pa ipak, iz toga se ne bi mogao izvui zakljuak moi uma da i u filozofiji donosi apodiktike sudove, naime takve koji bi bili sintetiki (kao stav kauzaliteta). Meutim, kad bi se empirizam principa opte prihvatio, onda bi time i ma tematika bila obuhvaena. Ako pak matematika dospe u sukob sa umom koji doputa samo empirijska naela, kao to je to u antinomiji neizbeno, poto matematika neosporno dokazuje beskonanu deljivost prostora, a empirizam ne moe da je dopusti, onda se najvea mogua evidencija demonstracije nalazi u oiglednoj protivrenosti sa zakljucima iz iskustvenih principa, te bi se ovek, kao eseldonov9 slepac, morao pitati: ta me vara, vid ili oseanja? (Jer se empirizam osniva na nunosti koja se osea, a racionalizam na nunosti koja se saznaje.) I tako se opti em pirizam pokazuje kao pravi skepticizam; koji se Hjumu pogre no pripisivao u tako neogranienom znaenju*, poto je bar u
V. eseldon je ime jednog engleskog anatoma. Njegovo delo Osteographia pominje Gete u svom radu morfologiji, dok je njegova Anatomija ovekovog tela objavljena i na nemakom (Getingen, 1790). Prema Natorpovom miljenju, Kantu je eseldonov izvetaj jednom operisanom slepcu mogao biti poznat preko Kestnerove prerade jedne engleske knjige optici (iz 1755, autora Smita), koja sadri i taj izvetaj. * Imena koja oznaavaju pripadanje nekoj sekti u svim vreme nima su sadravala mnogo izvrtanja zakona; otprilike onako kao kad bi neko rekao: N. je idealist. Jer, iako on ne samo bezuslovno doputa, nego na to i mnogo polae da naim predstavama spoljanjih stvari odgovaraju zbiljski predmeti spoljanjih stvari 1 0 , on ipak hoe da forma njihovog opaanja ne pripada njima, nego samo ljudskom duhu. Natorp smatra da ovo teko moe biti tano. Po njegovom mi ljenju, umesto predmeti spoljanjih stvari treba da stoji ili samo predmeti ili: predmeti (spoljanje stvari).
10 9

matematici ostavio siguran probni kamen iskustva, umesto da taj opti empirizam apsolutno ne dopusti nikakav probni kamen iskustva (koji se uvek moe nai samo u principima a priori), mada se ono ipak ne sastoji od samih oseanja, nego i od sudova. Meutim, poto je teko verovati da se u ovo filozofsko i kritiko doba taj empirizam moe uzimati ozbiljno, jer on bez sumnje slui samo radi vebanja moi suenja i da bi se putem kontrasta rasvetlila nunost racionalnih principa a priori, to ovek ipak moe biti zahvalan onima koji hoe da se pomue ovim radom, inae ne ba pounim.

34

UVOD

IDEJI KRITIKE PRAKTIKOG UMA Teorijska upotreba uma bavila se predmetima same moi saznanja, a kritika tog uma, s obzirom na tu upotrebu, odnosila se, u stvari, samo na istu mo saznanja, jer je ta ista mo saznanja izazivala sumnju koja se kasnije i potvrdila da se lako gubi preko svojih granica, meu nedostine predmete ili ak meusobno protivrene pojmove. S praktikom upotrebom uma je ve drukije. Um se u njoj bavi odreujuim razlozima volje, koja je mo ili da proizvede predmete to odgovaraju predstavama, ili pak da samu sebe odredi za njihovo prouzro kovanje (fizika mo moe biti dovoljna ili ne), to jest da odredi svoj kauzalitet. Jer, um bar ovde moe biti dovoljan za odree nje volje, te ako se obrati panja samo na htenje, on utoliko uvek ima objektivnu realnost. Dakle, ovde je prvo pitanje: da li je isti um sam za sebe dovoljan za odreenje volje, ili, da 11 li on samo kao empirijski-uslovljen um moe biti njen odre ujui razlog? Ovde sad stupa pojam kauzaliteta koji je Kri tikom istog uma opravdan, mada za empirijski prikaz nije sposoban, naime pojam slobode; ako sad moemo pronai razlo ge kako bismo dokazali da to svojstvo zaista pripada ljudskoj volji (a tako i volji svih umnih bia), onda se na taj nain ne dokazuje samo to da isti um moe biti praktiki nego da je jedino on, a ne empirijski-ogranien um, na bezuslovan nain
11 Kod Kanta stoji derselben. To je Hartentajn korigovao sa des selben (njen), to smo i usvojili.

praktiki. Sledstveno tome, mi emo imati da obradimo ne kri tiku istog praktikog uma, ve jedino praktikog uma uopte. Jer istom umu, ako je najpre dokazano da takav postoji, nije potrebna nikakva kritika. On sam sadri putokaz za kritiku svake svoje upotrebe 1 2 . Kritika praktikog uma uopte ima, dakle, obavezu da empirijski uslovljen um zadri od preteranog zahteva na osnovu kojeg bi iskljuivo on davao odreujui razlog volje. Upotreba istog uma, ako je utvreno da takav postoji, jeste jedino imanentna; nasuprot tome, empirijski-uslovljena upotreba, koja sebi pripisuje svevlae, jeste transcendentna, te se ispoljava u zahtevima i zapovestima koji sasvim prevazilaze njegovo podruje, a to je upravo obrnut odnos od onoga to se moglo rei istom umu u spekulativnoj upotrebi. Meutim, kako je to jo uvek isti um, ije je saznanje ovde osnova praktike upotrebe, to e se podela Kritike praktikog uma, prema optem planu, ipak morati da odredi prema podeli spekulativnog uma. Dakle, moraemo imati njenu teoriju elementima i metodologiju, a u teoriji elementima, kao prvom delu, analitiku kao pravilo istine, i dijalektiku kao prikaz i reenje privida u sudovima praktikog uma. Meutim, poredak u pododeljku analitike bie opet obrnut od onog u Kritici istog spekulativnog uma. Jer, u Kritici praktikog uma emo, polazei od naela, prelaziti na pojmove, a od ovih emo, gde je to mogue, prelaziti na ula, dok smo, nasuprot tome, kod spekulativnog uma morali poi od ula i zavriti kod naela. Razlog tome je to sad imamo posla s voljom, i um ne treba da prosudimo u odnosu prema predmetima, nego u odnosu prema toj volji i njenom kauzalitetu. Jer, naela empirijski neuslovljenog kauzaliteta moraju initi poetak, posle kojeg se moe napraviti pokuaj da se najpre utvrde nai pojmovi odre ujuem razlogu jedne takve volje, njihova 13 primena na pred mete i, najzad, na subjekt i njegovu ulnost. Zakon kauzaliteta iz slobode (Kausalitt aus Freiheit), to jest neko isto praktiko naelo, ovde neizbeno predstavlja poetak i odreuje pred mete na koje se on jedino moe primeniti.

svoje

Vile predlae: Richtschnur alles ihres Gebrauchs (putokaz svake upotrebe). 13 Umesto ihrer (njihove), Forlender i Adikes stavljaju ihre (njihova), dok Natorp predlae und ihre (i njihova). Usvojili smo korekciju Forlendera i Adikesa.

12

36

37

KRITIKA PRAKTIKOG UMA

Prvi deo TEORIJA ELEMENTIMA ISTOG PRAKTIKOG UMA

Prva knjiga ANALITIKA ISTOG PRAKTIKOG UMA

Prvo poglavlje
NAELIMA lSTOG PRAKTIKOG UMA

1.1.
DEFINICIJA Praktika naela su stavovi koji sadre opte odreenje volje koje pod sobom ima vie praktikih pravila. Ona su sub jektivna, ili maksime, kad subjekt smatra uslov vaeim samo za svoju volju; a objektivna su, ili praktiki zakoni, kad se uslov saznaje kao objektivan, to jest vaei za volju svakog umnog bia. PRIMEDBA Ako se pretpostavi da isti um moe u sebi praktiki, to jest za odreivanje volje, sadravati dovoljan razlog, onda po stoje praktiki zakoni; no, ako ne, onda e sva praktika naela biti iste maksime. U patoloki aficiranoj volji umnog bia moe se, nasuprot praktikim zakonima koje je ono samo saznalo, naii na sukob maksima. Na primer: neko moe postaviti mak simu da nikakvu uvredu ne pretrpi neosveenu, a da, ipak, istovremeno uvidi da to nije praktiki zakon nego samo njegova 41

maksima, i da, naprotiv, kao pravilo za volju svakog umnog bia, ne moe u jednoj i istoj maksimi biti saglasno sa samim sobom. U saznanju prirode principi onoga to se zbiva (na pri mer princip jednakosti dejstva i protivdejstva u prenoenju kre tanja) istovremeno su zakoni prirode, jer je tu upotreba uma teorijska i odreena svojstvom objekta. U praktikom saznanju, to jest u onom koje ima posla s odreujuim razlozima volje, naela koja ovek sebi stvara nisu zato jo zakoni pod kojima neizbeno stoji, jer um u onom to je praktiko ima posla sa subjektom, naime sa moi udnje, prema ijem posebnom svoj stvu se pravilo mnogostruko moe upravljati. Praktiko pravilo je uvek proizvod uma, jer ono propisuje radnju kao sredstvo da se doe do posledice kao cilja. Meutim, to pravilo je, za bie kod koga um nije potpuno sam odreujui razlog volje, imperativ, to jest pravilo koje se oznaava trebanjem to iz raava objektivno primoravanje radnje 14 , i znai da bi se rad nja, kad bi um potpuno odreivao volju, neizostavno dogaala prema tom pravilu. Imperativi, dakle, vae objektivno i sasvim su razliiti od maksima kao subjektivnih naela. Oni, meu tim, odreuju ili uslove kauzaliteta umnog bia kao delatnog uzroka samo u pogledu posledice i dovoljnosti tih uzroka, ili odreuju samo volju, bila ona dovoljna za posledicu ili ne. Prvi bi bili hipotetiki imperativi i sadravali bi puke propise umenosti; drugi bi, naprotiv, bili kategoriki i jedino prak tiki zakoni. Dakle, maksime jesu, dodue, naela, ali nisu impe rativi. No, sami imperativi, ako su uslovljeni, to jest ako ne odreuju volju naprosto kao volju nego samo s obzirom na neku eljenu posledicu, to jest ako su hipotetiki imperativi, jesu, dodue, praktiki propisi, ali nisu zakoni. Ovi poslednji moraju volju kao volju dovoljno odrediti, jo pre nego to pitam da li ak za neku eljenu posledicu imam potrebnu mo, ih ta treba da inim da bih tu posledicu proizveo; prema tome, moraju biti kategoriki, inae nisu zakoni, jer im nedostaje nunost, koja, ako treba da je praktika, mora biti nezavisna od pato lokih uslova koji za volju sluajno prianjaju. Ako, na primer, nekom kaete da u mladosti mora da radi i tedi kako u starosti ne bi oskudevao, onda je to ispravan i ujedno vaan praktiki propis volje. Ali se odmah vidi da se ovde volja upuuje na neto drugo to se pretpostavlja da on eli, a ta elja se njemu, samom izvriocu, mora prepustiti to da li on predvia jo neke druge pomone izvore osim imovine koju je sam stekao, ili se
Umesto der Handlung, primoravanje na radnju.
14

uopte ne nada da e ostari ti, ili misli da e jednog dana sebi u sluaju nevolje moi da pomogne. Um, iz kojeg jedino moe proizii svako pravilo koje treba da sadri nunost, stavlja, dodue, i nunost u taj svoj propis (jer on bez toga ne bi bio imperativ), ali je ta nunost samo subjektivno uslovljena, te se u svim subjektima ne moe pretpostaviti u jednakom stepenu. Meutim, da bi bio zakonodavstvo, za propis se zahteva da naprosto sam sebe treba da pretpostavi, jer je pravilo samo onda objektivno i opte vredee kad vai bez sluajnih subjek tivnih uslova po kojima se jedno umno bie razlikuje od drugog umnog bia. Ako sad nekom kaete da nikada ne treba da lano obeava, onda je to pravilo koje se tie samo njegove volje, svejedno da li se namere koje ovek moe da ima mogu postii pomou volje ili ne. Samo htenje je ono to potpuno a priori treba da bude odreeno pomou onog pravila. Otkrije li se da je to pravilo praktiki ispravno, onda je ono zakon, jer je kategoriki imperativ. Dakle, praktiki zakoni odnose se jedino na volju, bez obzira na to ta se izvrava pomou njenog kauzaliteta, i od ovog poslednjeg se (kao pripadnog ulnom svetu) moe apstrahovati, da bismo te zakone imali iste. 2.
POSTAVKA I

Adikes

predlae

zur

Handlung,

dakle:

Svi praktiki principi koji pretpostavljaju objekt (materiju) moi udnje kao odreujui razlog volje skupa su empirijski i ne mogu biti praktiki zakoni. Pod materijom moi udnje razumem predmet ija se stvar nost eli. Ako pak praktikom pravilu prethodi udnja za tim predmetom, i ako je ona uslov da se to pravilo naini principom, onda kaem (prvo): taj princip je tada u svako doba empirijski. Jer, tada je odreujui razlog volje predstava nekog objekta i onaj odnos te predstave kojim se mo udnje odreuje za ostvarenje tog objekta. Takav odnos prema subjektu, meutim, zove se zadovoljstvo izazvano stvarnou nekog predmeta. To zadovoljstvo bi se, dakle, moralo pretpostaviti kao uslov mo gunosti odreenja volje. Meutim, ni jednoj predstavi nekog predmeta, ma kakva bila, ne moe se a priori saznati da li e biti povezana sa zadovoljstvom ili nezadovoljstvom ili e biti indiferentna*.* Prema tome, odreujui razlog volje mora u* takvom sluaju uvek biti empirijski, dakle i praktiki materi jalni princip koji ga je pretpostavljao kao uslov. 43

42

Kako pak (drugo) princip koji se zasniva samo na subjek tivnom uslovu prijemijivosti za neko zadovoljstvo ili nezado voljstvo (koje se svagda moe saznati samo empirijski i koje ne moe na titi nain da vai za sva umna bia) moe, dodue, subjektu koji ga ima sluiti kao njegova15 maksima, ali ni nje mu 1 5 samom ne moe sluiti kao zakon (jer mu nedostaje objek tivna nunost koja se mora saznati a priori), to takav princip nikada ne moe biti praktiki zakon. 3.
POSTAVKA II

PRIMEDBA I

Svi materijalni praktiki principi kao takvi jesu jedne i iste vrste i potpadaju pod opti princip samoljublja (Selbstliebe) ili line sree. Zadovoljstvo na osnovu predstave egzistencije neke stvari, ukoliko ono treba da bude odreujui razlog udnje za tom stvari, osniva se na prijemljivosti subjekta, jer zavisi od po stojanja nekog predmeta; prema tome, ono pripada ulu (oseanju) a ne razumu, koji izraava odnos predstave prema nekom objektu na osnovu pojmova, a ne odnos prema subjektu na os novu oseanja. Zadovoljstvo je, dakle, praktiko samo utoliko ukoliko oseanje prijatnosti koju subjekt oekuje od stvarnosti predmeta odreuje mo udnje. Meutim, svest umnog bia prijatnosti ivota, prijatnosti koja neprestano prati elo njegovo postojanje, jeste srea, a princip da se ona naini najviim odreujumi razlogom volje jeste princip samoljublja. Dakle, svi materijalni principi, gde zadovoljstvo ili nezadovoljstvo koji se oseaju na osnovu stvarnosti nekog predmeta ine odreujui razlog volje utoliko su sasvim istovrsni to skupa pripadaju principu samoljublja ili line sree. Zakljuak Sva materijalna praktika pravila pretpostavljaju odreu jui razlog volje u nioj moi udnje, i kad ne bi bilo isto jormalnih zakona volje koji bi ovo dovoljno odreivali, onda se ne bi mogla dopustiti ni via mo udnje.
15 Usvojili smo Vileovu korekturu, koji ihrer i diese zamenjuje sa seiner i diees , to se onda odnosi na "subjekt, a ne na umna bia, kako, inae, stoji u Kantovom tekstu.

ovek se mora uditi kako to da inae otroumni ljudi veruju da razliku izmeu nie i vie moi udnje mogu nalaziti u tome da li predstave, koje su povezane s oseanjem zado voljstva, svoje poreklo imaju u ulima ili u razumu. Jer, kad se pita odreujuim razlozima udnje i kad se oni uzimaju kao prijatnost koja se od neega oekuje, onda uopte nije vano odakle potie predstava tog predmeta koji zadovoljava, nego samo koliko ta predstava zadovoljava. Kad neka predstava, makar svoju postojbinu i poreklo imala u razumu, moe da odreuje volju samo na taj nain to u subjektu pretpostavlja oseanje zadovoljstva, onda je to da je ona odreujui razlog volje potpuno zavisno od svojstva unutranjeg ula da ono, naime, na taj nain moe biti aficirano prijatnou. Ma koliko predstave predmeta bile nejednake, bilo da su predstave razuma ili ak predstave uma nasuprot predstavama ula, oseanje zadovoljstva pomou kojeg one, u stvari, sainjavaju samo od reujui razlog volje (prijatnost, uivanje koje se od toga oe kuje, koje pokree na delatnost za proizvoenje objekta) nije jednovrsno samo utoliko to se uvek moe saznati samo empirij ski nego i utoliko ukoliko aficira jednu i istu ivotnu snagu, koja se ispoljava u moi udnje, a u tom pogledu moe od svakog drugog odreujueg razloga biti razliito samo po stepenu. Kako bi se inae izmeu dva, po nainu predstavljanja pot puno razliita odreujua razloga moglo napraviti poreenje prema veliini, da bi se dalo prvenstvo onome koji najvie aficira mo udnje? Jedan te isti ovek moe knjigu koja je za nj pouna i koja mu je samo jednom dospela u ruke vratiti neproitanu da ne bi izostao iz lova, moe usred lepog govora otii da ne bi zakasnio na obed, moe napustiti umne razgovore, koje inae veoma ceni, da bi seo za kartaki sto, moe ak odbiti siromaha, iako mu inae priinjava radost da ovome uini dobro, jer sad ba u depu nema vie novca nego to mu je po trebno da plati ulaznicu za komediju. Ako odreenje volje poiva na oseanju prijatnosti ili neprijatnosti koju oekuje iz bilo kog uzroka, onda mu je sasvim svejedno kojim se nainom predstavljanja aficira. Da bi se odluio za izbor, za njega je vano samo to koliko je ta prijatnost snana, koliko dugo traje, da li se lako stie i koliko esto se ponavlja. Kao to je onome kome je za izdatak potrebno zlato sasvim svejedno da li je njegova materija, zlato, iskopana u planini ili isprana iz peska, tako nijedan ovek, ako mu je stalo samo do prijatnosti 45

44

ivota, ne pita da li mu je pribavljaju predstave razuma ili predstave ula, nego samo kako veliko i koliko uivanja mu one najdue pribavljaju. Samo oni koji bi istom umu, bez pret postavke nekog oseanja, dragovoljno hteli osporiti da odreuje volju, mogu toliko skrenuti s puta svog sopstvenog objanje nja da posle ono to su pre toga sami sveli na jedan te isti princip ipak proglaavaju za sasvim raznovrsno. Tako se, na primer, pokazuje da moemo nai uivanja i u samoj primeni snage, u svesti svojoj duevnoj snazi u prevladavanju tekoa koje se suprotstavljaju naoj odluci, u kulturi duhovnih talenata i tako dalje, te mi to s pravom nazivamo tananijim radostima i nasladama, jer su vie od drugih u naoj moi, ne kvare se, tavie jaaju oseanje za njihovo jo vee uivanje, i budui da izazivaju nasladu, one istovremeno kultiviu. Meutim, izdavati ih zbog toga za jedan drugi nain odreivanja volje nego samo pomou ula, poto za mogunost tih uivanja, kao prvi uslov tog dopadanja, pretpostavljaju oseanje koje je u nama za to iz graeno, bilo bi ba onako kao kad neznalice koje bi rado htele da oljare u metafizici zamiljaju materiju tako tananu, tako pretananu, da ih onda od toga same hvata nesvestica, verujui zatim da su na taj nain izmislili duhovno, a ipak proteno bie. Ako s Epikurom kod vrline idemo za pukim uivanjem koje ona obeava da bi odredila volju, onda ga potom ne moemo prekorevati da to uivanje smatra za sasvim istovrsno sa ui vanjem najgrubljih ula; jer ovek uopte nema razloga da Epikura tereti da je predstave kojima bi se u nama izazivalo to oseanje pripisivao samo telesnim ulima. Koliko se moe razaznati, on je izvor mnogima od njih traio isto tako u upo trebi vie moi saznanja; ali ga to nije spreilo, a nije ga ni moglo spreiti, da prema pomenutom principu samo uivanje koje nam pruaju one u svakom sluaju intelektualne pred stave i ime one jedino mogu biti odreujui razlozi volje sma tra potpuno istovrsnim. Biti konsekventan jeste najvea oba veza jednog filozofa, a ipak se najree sree. Stare grke kole daju nam vie primera konsekventnosti nego to ih susreemo u naem sinkretistikom dobu, kad se izmilja izvestan sistem koalicije protivrenih naela, pun nepotenja i plitkosti, jer se publici, koja je zadovoljna, vie preporuuje da od svega zna poneto a da u celini nita ne zna, te da pri tome sve ume. Princip line sree, ma koliko se razuma i uma kod njega upotrebilo, za volju ipak ne bi sadravao nikakve druge odreujue razloge osim onih koji su primereni nioj moi udnje. Prema 46

tome, ili uopte ne postoji via 16 mo udnje, ili isti um mora sam za sebe biti praktiki, to jest on mora biti u mogunosti da volju odredi pomou iste forme praktikog pravila, bez pretpostavke bilo kog oseanja, dakle bez predstava onome to je prijatno ili to je neprijatno kao materije moi udnje koja je uvek empirijski uslov principa. Um je jedino tada, samo ukoliko za samog sebe odreuje volju (ukoliko nije u slubi sklonosti), istinska via mo udnje kojoj je podreeno ono to je patoloki odredljivo i od njega zaista, tavie specifino, razlino, tako da ak najmanja primesa pobuda poslednje vrste ide nautrb njegovoj snazi i prednosti, kao to ono to je i naj manje empirijsko, kao uslov u matematikoj demonstraciji, obara i ponitava njenu velianstvenost i snagu. U praktikom zakonu um neposredno odreuje volju, a ne posredstvom ose anja zadovoljstva ili nezadovoljstva koje se umee izmeu to ga dvoga, ak ni izazvanog ovim zakonom; i samo to to on kao isti um moe da bude praktiki, omoguuje mu da bude zakonodavan.
PRIMEDBA II

Da bude sreno, nuan je zahtev svakog umnog, ali kona nog bia i, shodno tome, neizbean odreujui razlog njegove moi udnje. Jer, zadovoljnost njegovim celokupnim postoja njem nije, moda, neki prvobitni posed i blaenost koja bi pret postavljala svest njegovoj nezavisnoj samodovoljnosti, nego samom njegovom konanom prirodom nametnuti mu problem, jer je to bie potrebito; a ta potreba se tie materije njegove moi udnje, to jest neega to se odnosi na oseanje zadovolj stva ili nezadovoljstva, koje je subjektivna osnova pomou koje se odreuje ono to mu je potrebno za zadovoljnost njegovim stanjem. Ali upravo zato to taj materijalni odreujui razlog subjekt moe saznati samo empirijski, nemogue je da se taj zadatak smatra kao zakon, poto bi on kao objektivan zakon u svim sluajevima i za sva umna bia morao sadravati upravo isti odreujui razlog volje. Jer, iako pojam sree svugde lei kao osnov praktikom odnosu objekata prema moi udnje, on je ipak samo opti naziv za subjektivne odreujue razloge i ne odreuje nita specifino emu je jedino re u ovom prak tikom zadatku, a bez kojeg odreenja se on uopte ne moe resiti. Ono, naime, to svako treba da prihvati kao svoju sreu, zavisi od svakog njegovog posebnog oseanja zadovoljstva ili
16

Kant je tu re dopisao u svom primerku.

47

nezadovoljstva, i ak u jednom i istom subjektu zavisi od razli itosti potrebe prema promenama tog oseanja, a subjektivno nuan zakon (kao prirodni zakon) jeste, prema tome, objektivno ak veoma sluajan praktiki princip koji u razliitim subjek tima moe i mora da bude vrlo razliit; prema tome, on nikada ne moe biti zakon, jer kod udnje za sreom nije vana forma zakonitosti, nego jedino materija, naime da li i koliko uivanja treba da oekujem od pokoravanja zakonu. Principi samoljub lja, istina, mogu sadravati opta pravila umenosti (da se pro nau sredstva za ciljeve); no, to su onda samo teorijski prin cipi*, na primer kao to onaj ko bi da jede hieb treba da izmisli neki mlin. Ali praktiki propisi koji se na njima zasnivaju ne mogu nikada biti sveopti, jer je odreujui razlog moi udnje utemeljen na oseanju zadovoljstva i nezadovoljstva, oseanju za koje se nikada ne moe pretpostaviti da je sveopte usmereno na iste predmete. Meutim, ako pretpostavimo da bi konana umna bia mis lila potpuno jednako i s obzirom na ono to bi trebalo da prih vate kao objekte svojih oseanja uivanja ili bola, ak i s obzi rom na sredstva kojima se moraju sluiti da bi postigla ona prva a spreila ova druga, onda ona ipak princip samoljublja nipoto ne bi mogla prikazati kao praktiki zakon; jer, sama ta saglasnost bila bi ipak samo sluajna. Odreujui razlog uvek bi bio samo subjektivno vaei i prosto empirijski, te ne bi imao onu nunost koja se zamilja u svakom zakonu, naime objektivnu nunost iz razloga a priori; ova nunost se uopte ne bi morala prikazivati kao praktika, nego samo kao fizika, naime da bi nam se naom sklonou radnja isto tako neizo stavno iznuivala kao zevanje kad druge vidimo kako zevaju. Pre bi se moglo tvrditi da uopte ne postoje praktiki zakoni, ve samo saveti u svrhu naih udnji, a ne da se naprosto subjektivni principi podiu na rang praktikih zakona, koji imaju potpuno objektivnu a ne samo subjektivnu nunost, i koji se moraju saznavati umom a priori a ne iskustvom (ma koli ko to iskustvo bilo empirijski sveopte). ak se pravila podudar nih pojava nazivaju samo prirodnim zakonima (na primer me hanika pravila), kad se ili zaista a priori saznaju ili kad se
* Stavovi koji se u matematici ili prirodnoj nauci nazivaju prak tiki, trebalo bi, u stvari, da se zovu tehniki. Jer, u tim naukama uopte nije re odreivanju volje; one pokazuju samo raznolikost mo gue radnje, koja je dovoljna da se proizvede izvesna posledica, te su, dakle, isto tako teorijske kao i svi stavovi koji iskazuju vezu uzroka s nekom posledicom. Onaj ko trai ovu poslednju, taj takoe mora pri hvatiti onaj prvi.

(kao kod hemijskih pravila) pretpostavi da bi ona bila saznata a priori iz objektivnih razloga ako bi nae saznanje ilo dublje. Meutim, kod isto subjektivnih praktikih principa postavlja se izriit uslov da im se u osnovi moraju nalaziti ne objektivni nego subjektivni uslovi volje, da se, prema tome, u svako doba smeju predoavati samo kao iste maksime, a nikada kao prak tiki zakoni. Na prvi pogled ini se da je ova poslednja primedba puko cepidlaenje; meutim, ona je 17 definicija najvanije razlike koja moe doi u obzir samo u praktikim istraiva njima. 4
POSTAVKA III

Ako umno bie treba da zamisli svoje maksime kao prak tike sveopte zakone, onda ih moe zamisliti samo kao takve principe koji odreujui razlog volje ne sadre prema materiji ve samo prema formi. Materija nekog praktikog principa jeste predmet volje. Ovaj predmet ili jeste ili nije odreujui razlog volje. Ako je on njen odreujui razlog, onda bi pravilo volje bilo potinjeno ne kom empirijskom uslovu (odnosu odreujue predstave prema oseanju zadovoljstva ili nezadovoljstva), dakle ne bi bilo ni kakav praktiki zakon. Od zakona pak, kad se od njega odvoji svaka materija, to jest svaki predmet volje (kao odreujui raz log), ne preostaje nita osim iste forme sveopteg zakonodav stva. Dakle, umno bie svoje subjektivno-praktike principe, to jest maksime, ili uopte ne moe istovremeno zamisliti kao sveopte zakone, ili mora pretpostaviti da ih njihova ista forma, po kojoj oni bivaju podesni za sveopte zakonodavstvo, sama za sebe ini praktikim zakonom.
PRIMEDBA

Najobiniji razum moe bez pouavanja razlikovati koja forma u maksimi biva podesna za sveopte zakonodavstvo a koja ne. Na primer: postavio sam maksimu da svoju imovinu uveam svim sigurnim sredstvima. Sada se u mojim rukama nalazi depozit, iji je vlasnik umro ne ostavivi njemu ni kakvo pismeno. Naravno, to je sluaj moje maksime. Sad samo
Reci ona je, koje su nedostajale, dodao je Kant u svom primerku. Hartentajn je predloio: sie enthlt (ona sadri), 4
17

48

49

hou da znam da li ta maksima moe da vai i kao sveopti praktiki zakon. Primeniu je, dakle, na ovaj sluaj i pitati da li bi ona zbilja mogla da poprimi formu zakona, dakle, da li bih zbilja svojom maksimom istovremeno mogao da dam takav zakon da bi svako smeo da porekne depozit ije mu polaganje niko ne moe da dokae. Odmah opaam da bi takav princip kao zakon ponitio sam sebe, jer bi doveo do toga da ne bi po stojao nikakav depozit. Praktiki zakon, ono to je kao takvo priznajem, mora biti prikladan za sveopte zakonodavstvo; to je identian stav, te je, dakle, za sebe jasan. Ako kaem: moja volja stoji pod praktikim zakonom, onda svoju sklonost (na primer u ovom sluaju svoju lakomost) ne mogu navoditi kao odreujui razlog volje koji je podesan za sveopti praktiki zakon; jer ta sklonost, daleko od toga da bi bila valjana za neko sveopte zakonodavstvo, mora, naprotiv, u formi nekog sveopteg zakona samu sebe razoriti. Otuda je udnovato kako je razumnim ljudima, poto je udnja za sreom sveopta a takva je i maksima posredstvom koje svako za sebe uzima sreu kao odreujui razlog svoje volje moglo pasti na pamet da to 1 8 zbog toga izdaju za sveopti praktiki zakon. Jer, poto inae sveopti prirodni zakon sve ini saglasnim, to bi ovde, kad bismo hteli da maksimi damo sveoptost zakona, proizila upravo krajnja suprotnost saglasnosti, najgora protivrenost i potpuno unitenje same maksime i njene svrhe. Tada volja svih nema jedan te isti objekt, nego svaka volja ima svoj objekt (svoju sopstvenu ugodnost), koji se, dodue, sluajno moe slagati i sa ciljevima drugih koje oni isto tako usmeravaju prema sebi samima, ali to ni izdaleka nije dovoljno za zakon, poto su izuzeci, koje ovek ima pravo da katkad napravi, beskonani i nikako se ne mogu sigurno obuhvatiti u sveopte pravilo. Na taj nain nastaje harmonija, slina onoj koju opisuje ona podrugljiva pesma duevnom skladu dvoje branih drugova koji se meusobno upropaavaju: divotna harmonijo, to on hoe, hoe i ona, i tako dalje, ili ono to se pria obeanju kralja Fransoa Prvog caru Karlu Petom: to moj brat Karl hoe da ima (Milano), to i ja hou da imam. Empirijski odreujui razlozi nisu podesni za sveopte spoljanje zakonodavstvo, a isto tako ni za unutranje. Jer, svako postavlja za osnovu sklonosti svoj 19 subjekt, a neko
18 Umesto es (to), Adikes predlae sie; ova zamenica bi se odno sila na re maksima. 19

drugi postavlja drugi subjekt, i u svakom subjektu samom je as ova as ona sklonost u prednosti s obzirom na uticaj koji ima. Pronai zakon koji bi svima njima vladao pod tim uslovom, naime sa svestranom saglasnou, apsolutno je nemogue. 5.
ZADATAK I

Pretpostavimo da je ista zakonodavna forma maksima jedino dovoljan odreujui razlog volje: naimo kakvou one volje koja se samo na taj nain moe odrediti. Poto istu formu zakona moe predstaviti jedino um, te ona, prema tome, nije predmet ula, dakle ne spada meu pojave, njena predstava kao odreujui razlog volje razliita je od svih odreujuih razloga dogaaja u prirodi prema zakonu kauzaliteta, jer kod tih dogaaja sami odreujui razlozi moraju biti pojave. Meutim, ako za nju nikakav drugi odreujui raz log volje i ne moe sluiti kao zakon, osim samo ona sveopta zakonodavna forma, onda se takva volja, kao potpuno nezavisna od prirodnog zakona pojava, naime od zakona kauzaliteta, mora misliti u uzajamnom odnosu. Takva nezavisnost, meutim, zove se sloboda u najstroem, to jest transcendentalnom smislu. Da kle, volja, kojoj ista zakonodavna forma maksime jedino moe sluiti kao zakon, jeste slobodna volja. 6.
ZADATAK II

Pretpostavimo da je volja slobodna da nae zakon koji je jedino sposoban da je nuno odreuje. Kako materija praktikog zakona, to jest neki objekt mak sime, nikada ne moe biti data drukije doli empirijski, a kako slobodna volja kao nezavisna od empirijskih uslova (to jest onih uslova koji pripadaju ulnom svetu) ipak mora biti odredljiva, to slobodna volja, nezavisno od materije zakona, ipak mora nai odreujui razlog u zakonu. Meutim, u njemu, izuzev ma terije zakona, nije sadrano nita drugo osim zakonodavne forme. Dakle, zakonodavna forma, ukoliko je sadrana u mak simi, jeste ono jedino to moe sainjavati odreujui razlog volje20.
20

Te reci nije bilo u etvrtom, petom i estom izdanju. 4*

Hartentajn je predloio freien Willens

(slobodne volje).

50

51

PRIMEDBA

Sloboda i neuslovljeni praktiki zakon upuuju, dakle, naizmenino jedno na drugo. Ja ovde ne pitam da li su oni i odista razliiti, i nije li, tavie, neuslovljeni zakon samo samosvest istog praktikog uma, i nije li ovaj um sasvim istovrstan s po zitivnim pojmom slobode, nego pitam odakle zapoinje nae saznanje onoga to je neuslovljeno-praktiko, da li od slobode ili od praktikog zakona. Od slobode ne moe zapoeti, jer nje niti moemo postati neposredno svesni, poto je njen 21 prvi pojam negativan, niti njoj moemo zakljuiti na osnovu iskustva, poto nam iskustvo da je da saznamo samo zakon po java, dakle mehanizam prirode, pravu suprotnost slobode. Pre ma tome, to je moralni zakon kojeg neposredno postajemo svesni (im zamislimo maksime volje), koji nam se najpre ukazuje i koji budui da ga um prikazuje kao odreujui razlog neprevladiv nikakvim ulnim uslovom, tavie, od tog uslova potpuno nezavisan vodi upravo do pojma slobode. Meutim, kako je moguna i svest tom moralnom zakonu? Mi moemo postati svesni istih praktikih zakona isto onako kao to smo svesni istih teorijskih naela, budui da pazimo na nunost kojom nam ih um propisuje i na odvajanje svih empi rijskih uslova na koje nas um upuuje. Pojam iste volje proiz lazi iz prvih, kao to svest istog razuma proizlazi iz poslednjeg. Da je to istinsko podreivanje naih pojmova i da nam moral nost prva otkriva pojam slobode, da, dakle, praktiki um tim pojmom prvi postavlja spekulativnom umu nereiv problem kako bi ga njime doveo u najveu nepriliku rasvetljava se ve iz toga to ovek, budui da se u pojavama nita ne moe 22 objasniti iz pojma slobode, nego ovde uvek prirodni mehanizam mora sainjavati nit-vodilju (osim toga, i antinomija istog uma, ako u nizu uzroka hoe da se uzdigne do onoga to je neuslov ijeno, kod jednog isto tako kao i kod drugog zaplie se u neshvatljivosti, umesto da je ovaj poslednjii [mehanizam] upotreb ljiv bar u objanjavanju pojava), to ovek nikada ne bi doao do smelog ina da slobodu uvede u nauku, da moralni zakon, i s njam praktiki um, nije doao do toga i da nam taj pojam nije nametnuo. Meutim, i iskustvo potvruje taj poredak pojmova u nama. Pretpostavimo da neko svojoj sklonosti ka sladostrau tvrdi da je ona za njega, kad bi mu se pruali omi21 Prema Hartentajnu, koji je sein (njen). 22 Adikes predlae darf (srne).

ljeni predmet i prilika za to, sasvim neodoljiva: ne bi li on savladao svoju sklonost kad bi pred kuom gde je naao tu priliku bila nametena veala da ga na njima odmah obese posle uivane naslade? Ne mora se dugo pogaati ta bi on odgovorio. Meutim, pitajte ga da li e, ako bi njegov vladar od njega zahtevao, pod pretnjom iste neodgodive smrtne kazne, da lano svedoi protiv nekog potenog oveka koga bi vladar hteo da upropasti na osnovu prividnih izgovora da li e tada, ma ko liko bila velika njegova ljubav prema ivotu, smatrati mogu nim da je savlada? Da li bi on to uinio ili ne, to se, moda, nee usuditi da potvrdi; no, da mu je to mogue, mora bez raz miljanja priznati. On, dakle, rasuuje da neto moe zato to je svestan da to treba, te u sebi saznaje slobodu koja bi mu, inae, bez moralnog zakona ostala nepoznata. 7.
OSNOVNI ZAKON ISTOG PRAKTIKOG UMA

Delaj tako da maksima tvoje volje uvek moe istovremeno vaiti kao princip sveopteg zakonodavstva.
PRIMEDBA

(njegov)

zamenio

sa

ihr

ista geometrija ima postulate kao praktike stavove, koji, meutim, ne sadre nita drugo do pretpostavku da se neto moe uiniti ako se zahteva da to treba uiniti, a to su jedini njeni stavovi koji se tiu postojanja. To su, dakle, praktika pravila pod problematinim uslovom volje. No, ovde pravilo kae: treba naprosto postupati na jedan izvestan nain. Prema tome, praktiko pravilo je predstavljeno neuslovljeno, dakle kao kategoriki praktiki stav a priori pomou kojeg se volja objek tivno odreuje apsolutno i neposredno (samim praktikim pra vilom koje je, prema tome, ovde zakon). Jer ovde je isti, po sebi praktiki um, neposredno zakonodavan. Volja se, kao ne zavisna od empirijskih uslova, dakle kao ista volja, zamilja kao odreena pomou iste forme zakona, a taj odreujui raz log smatra se za najvii uslov svih maksima. Stvar je dosta udna, i njoj nema sline u svem ostalom praktikom saznanju. Jer, misao a priori nekom moguem sveoptem zakonodav stvu, koja je, dakle, samo problematina, bezuslovno nam se prua kao zakon, a da nita ne pozajmljuje od iskustva ili od 53

52

neke spoljanje volje. Ali to nije ni neki propis po kome treba da se dogodi radnja na osnovu koje je moguna neka eljena posledica (jer bi tada pravilo uvek bilo fiziki uslovljeno), nego je pravilo koje sasvim a priori odreuje volju s obzirom na formu njenih maksima, a tu bar nije nemogue da se zamisli zakon koji samo u svrhu subjektivne forme naela slui kao odreujui razlog pomou objektivne forme zakona uopte). Svest tom osnovnom zakonu moe se nazvati faktom uma, poto se on ne moe izmudrovati iz prethodnih data uma, na primer iz svesti slobodi (jer nam ta svest nije unapred data), nego zato to nam se sam za sebe namee kao sintetiki stav a priori koji nije zasnovan na opaaju, ni istom ni empirijskom, premda bi on bio analitiki kad bi se pretpostavila sloboda vo lje. Meutim, za to bi mu, kao pozitivnom pojmu, bio potreban intelektualni opaaj, koji se ovde uopte ne srne pretpostaviti. Pa ipak, da bi se taj zakon bez pogrenog tumaenja smatrao kao dat, zaelo se mora primetiti da on nije empirijski, nego da je jedini fakat istog uma koji se na taj nain objavljuje kao iskonski zakonodavan (sic volo, sic iubeo)23. Zakljuak isti um je sam za sebe praktiki i daje (oveku) sveopti zakon koji nazivamo moralnim zakonom.
PRIMEDBA

Ranije pomenuti fakat je neosporan. Treba samo analizovati sud koji ljudi donose zakonitosti svojih radnji: tada e se uvek otkriti da njihov um ipak, ma ta mu govorila sklonost, ne podmitljiv i sam sobom primoran, maksimu volje pri nekoj radnji uvek upravlja na istu volju, to jest na sebe samog, budui da sebe smatra za a priori praktikog. Taj princip moral nosti, upravo zbog sveopteg zakonodavstva koja ga ini naj viim formalnim odredujueim razlogom volje, bez obzira na sve njegove subjektivne razlinosti 24 , um istovremeno progla23 Kako mi se hoe, tako i zapovedam. (Prema Juvenalu, Sat., VI, 223., gde izreka u celosti glasi: Hoc volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas Kako mi se hoe, tako i zapovedam; neka volja zameni razum. 34

ava zakonom za sva umna bia ukoliko uopte imaju neku volju, to jest ukoliko imaju mo da svoj kauzalitet odreuju po mou predstave pravilima, ukoliko su, prema tome, sposobna za radnje prema naelima, dakle i prema praktikim principima a priori (jer samo ti principi imaju onu nunost koju um zahteva za naela). On se, dakle, ne ograniava samo na ljude nego se odnosi na sva konana bia koja imaju um i volju, tavie ukljuuje ak beskonano bie kao najviu inteligenciju. U prvom sluaju, meutim, zakon ima formu imperativa, poto se kod onog, istina, konanog ali potrebama i ulnim motivima afioiranog bia, moe pretpostaviti ista, no ne i sveta volja, to jest, takva koja bi bila sposobna za maksime suprotne mo ralnom zakonu. Stoga je moralni zakon kod onih bia imperativ koji zapoveda kategoriki, jer je zakon bezuslovan; odnos jedne takve volje prema ovom zakonu jeste zavisnost pod limenom obaveznosti, koja, premda pomou samog uma i njegovog25 objektivnog zakona, znai primoravanje na neku radnju. To primoravanje se zove dunost zato to patoloki aficirana (iako time ne odreena, dakle uvek i slobodna) volja donosi sobom elju koja proizlazi iz subjektivnih uzroka, stoga esto i moe da bude suprotna istom objektivnom odreujuem raz logu, te joj je, dakle, kao moralno primoravanje potreban otpor praktikog uma, koji se moe nazvati unutranjom ali intelektualnom prinudom. U najdovoljnijoj inteligenciji volja se s pravom zamilja da nije sposobna za maksimu koja isto vremeno objektivno ne bi mogla 26 da bude zakon, a pojam svetosti, koji joj zato pripada, stavlja je, dodue ne iznad svih praktikih, ali ipak iznad svih praktiki ograniavajuih zakona, dakle iznad obaveznosti i dunosti. Ta svetost volje ipak je praktika ideja koja nuno mora da slui kao uzor, a pribliavanje tom uzoru do u beskonanost jeste ono jedino to pripada svim konanim umnim biima. Ta ideja im stalno i tano dri pred oima isti moralni zakon, koji se zato sam naziva svetim, a biti siguran u beskonani progres svojih mak sima i njihovu nepromenljivost za stalno napredovanje, to jest biti siguran u vrlinu, jeste ono najvie to moe da uini ko nani praktiki um koji opet ni sam, bar kao prirodno ste ena mo, nikada ne moe biti savren, jer u tom sluaju sigurnost nikada ne postaje apodiktika izvesnost, te je kao nagovaranje veoma opasna.
Hartentajn je predloio da se deren zameni sa dessen (nje govog), kako smo i preveli. 26 Prema Hartentajnu, koji konnte (nije mogla) koriguje sa knnte (ne bi mogla). 55
25

U estom izdanju i kod Hartentajna stoji jednina: razlinost.

54

 8.
POSTAVKA IV

Autonomija volje je jedini princip svih moralnih zakona i njima primerenih dunosti; naprotiv, svaka heteronomija volje ne samo da ne utemeljuje nikakvu obaveznost nego je, napro tiv, suprotna njenom principu i moralnosti volje. Naime, jedini princip moralnosti sastoje se u nezavisnosti od svake materije zakona (to jest nekog eljenog objekta), a u isto vreme, ipak, u odreivanju volje pomou iste sveopte zakonodavne for me za koju neka maksima mora biti podesna. Ta nezavisnost, meutim, jeste sloboda u negativnom smislu, a ovo vlastito zakonodavstvo istog i, kao takvog, praktikog uma jeste slo boda u pozitivnom smislu. Dakle, moralni zakon ne izraava nita drugo doli autonomiju istog praktikog uma, to jest slo bode, 27 a ova sama je formalni uslov svih maksima pod kojim one jedino mogu da budu u skladu s najviim praktikim zako nom. Ako stoga materija htenja, koja moe biti samo objekt jedne udnje koja se povezuje sa zakonom, ue u praktiki zakon kao uslov njegove mogunosti, onda iz to ga nastaje heteronomija volje, naime zavisnost od prirodnog zakona da se sledi neki podstdcaj ili sklonost, te volja ne daje sama sebi zakon, ve samo propis za razumno pokoravanje pa tolokim zakonima; no maksima, koja na taj nain u sebi ni kada ne moe sadravati sveopte-zakonodavnu formu, na taj nain ne samo da ne uspostavlja obaveznost nego je sama suprotna principu istog praktikog uma, a time i moralnom nastrojenju, mada bi radnja koja iz toga proizlazi trebalo da bude zakonita.
PRIMEDBA I

U praktiki zakon se, dakle, nikada ne srne ubrojiti prak tiki propis koji sadri neki materijalni (dakle, empirijski) uslov. Jer, zakon iste volje koja je slobodna postavlja tu volju u sasvim drukiju sferu nego to je empirijska, a nunost koju on izrie, poto ne treba da bude prirodna nunost, moe se, dakle, sastojati samo u formalnim uslovima mogunosti nekog zakona uopte. Svaka materija praktikih pravila uvek poiva 28 na subjektivnim uslovima koji joj ne pribavljaju drugu sveNatorp predlae: slobodu. Umesto ihr (joj), kako smo preveli, Natorp predlae ihnen (im), tj. praktikim pravilima.
28 27

optost za umna bia sem jedino uslovne sveoptosti (u sluaju da elim ovo ih ono, ta onda moram initi da to ostvarim), i sva skupa se okreu oko principa line sree. Naravno, neo sporno je da svako htenje mora da ima i neki predmet, dakle materiju; meutim, ova upravo zato nije odreujui razlog i uslov maksime; jer ako ona to jeste, onda se maksima ne moe predstaviti u sveopte zakonodavnoj formi, poto bi tada oe kivanje egzistencije predmeta bilo odreujui uzrok volje, te bi se htenju kao osnov morala da postavi zavisnost moi udnje od egzistencije neke stvari koja se uvek moe traiti samo u empirijskim uslovima, i stoga nikada ne moe initi osnov za nuno i sveopte pravilo. Tako e srea stranih bia moi da bude objekt volje umnog bia. Ali kad bi ono bilo odreujui razlog maksime, onda bi se moralo pretpostaviti da mi u dobru drugih ne nalazimo samo neko prirodno uivanje nego i neku potrebu, kao to to sobom donosi simpatetika nastrojenost kod ljudi. Meutim, tu potrebu ne mogu pretpostaviti kod svakog umnog bia (kod Boga nikako). Prema tome, materija maksime, istina, moe da ostane, ali ona ne sme da bude njen uslov, jer maksima inae ne bi bila prikladna za zakon. Dakle, ista forma nekog zakona, koja 29 ograniava materiju, mora istovremeno biti razlog da se ta materija doda volji, a ne da se pretpostavlja. Neka materija bude, na primer, moja lina srea. Ova srea, ako je pridajem svakome (kao to to zaista smem da uinim kod konanih bia), moe postati objektivan praktiki zakon samo onda ako u nju ukljuim i sreu drugih. Dakle, zakon da se unapreuje srea drugih ne proizlazi iz pretpostavke da je ona 30 objekt svaije volje, nego naprosto iz toga da odreujui razlog volje postane forma sveoptosti koja je umu potrebna kao uslov da maksimi samoljublja da objektivnu vrednost za kona; prema tome, objekt (srea drugih) nije bio odreujui razlog iste volje, ve je to jedino bila ista zakonska forma kojom sam ograniio svoju maksimu zasnovanu na sklonosti, da bih joj pribavio sveoptost zakona i tako je uinio primerenom istom praktikom umu. Jedino je iz tog ogranienja, a ne iz dodatka neke spoljanje pobude, mogao 31 onda da prodzie po29 Kod Kanta stoji: welches (koji), to se odnosi na Gesetz (za kon). Forlender predlae welche (koja), to se odnosi na Form (for ma), pa smo i mi tako postupili. 30 Usvojili smo Forlenderov predlog da se dieses, to bi se odno silo na Gesetz (zakon), koriguje sa diese, to se odnosi na Glckselig keit (srea). 31 Kod Kanta: knnte (mogao bi). Konnte (mogao je) potie od Natorpa.

56

57

jam obaveznosti da se maksima mog samoljublja proiri i na sreu drugih.

PRIMEDBA II

Prava suprotnost principu moralnosti jeste: kad se princip line sree uini odreujuim razlogom volje, u ta se, kako sam napred pokazao, mora ubrojiti sve ono to odreujui raz log, koji treba da slui kao zakon, stavlja u neto drugo sem u zakonodavnu formu maksime. Ta protivrenost, meutim, nije prosto logika, kao to je protivrenost izmeu empirijskiuslovljenih pravila, koja su ipak hteli da podignu do nunih principa saznanja, nego praktika, te bi sasvim upropastila mo ralnost kad glas uma u odnosu na volju ne bi bio tako jasan, tako nezaobilazan, ak i za najobinijeg oveka tako razgovetan; no ona se tako moe odrati samo jo u zbrkanim speku lacijama kola, koje su dovoljno smele da ogluve na taj nebeski glas kako bi odrale neku teoriju koja ih ne staje nikakvog lupanja glavom. Kad bi tebi inae drag prijatelj mislio da se pred tobom opravda zbog lanog svedoenja time to bi se najpre izgovarao linom sreom koja je, po njemu, sveta dunost, time to bi, potom, nabrojao sve koristi koje je na taj nain stekao, to hi pomenuo mudrost koje se dri da bi bio siguran od svakog razotkrivanja, ak i razotkrivanja od strane tebe samoga, kome on obelodanjuje tajnu samo zato da bi u svako doba mogao da je porekne, a kad bi zatim sasvim ozbiljno tvrdio da je izvrio istinsku ljudsku dunost: onda e mu se ti ili upravo nasrnejati u lice ili e s gnuanjem ustuknuti premda, ako je neko svoja naela upravio samo na sopstvene koristi, ni najmanje ne bi imao da prigovori tom postupku. Ili pretpo stavite: neko vam za odravaoca domainstva preporui oveka kome moete potpuno poveriti sve svoje poslove, i on ga, da vam ulije poverenje, hvali kao pametnog oveka koji maj storski pronie u svoju sopstvenu korist, a takoe kao neu morno delatnog oveka koji radi te koristi nijednu priliku ne bi propustio neiskorienu; konano, da na putu ne bi stajala ni bojazan zbog njegovog prostakog koristoljublja, on ga hvali kako vrlo fino zna da ivi, kako uivanje ne trai u sakupljanju novca ili brutalnoj raskoi, nego u proirivanju svojih znanja, biranju drutva od koga se ima ta nauiti, ak u dobroin stvu prema ornima koji oskudevaju, a da, osim toga, to se tie sredstava (koja svoju vrednost ili bezvrednost dobijaju samo od svrhe) ne bi bio u nedoumici i da bi mu, kao njegov sopstveni, 58

isto tako dobri bili tui novac i dobro im bi samo znao da to neotkriveno i nesmetano moe da uini: onda ete vi smatrati da vas preporuitelj ili dri za budalu ili da je izgubio razum. Granice moralnosti i samoljublja toliko su jasne i toliko otro povuene da ak i najobinije oko nikako ne moe pogreiti u razlikovanju da li neto pripada jednom ili drugom. Pri tako oiglednoj istini narednih nekoliko primedbi bi se, do due mogle initi suvinim, ali one slue bar za to da sudu obinog ljudskog uma pribave neto vie jasnoe. Princip sree, dodue, moe pruati maksime, ali nikada ne moe pruati takve koje bi bile prikladne da slue kao za koni volje, ak i onda kada bismo sebi nainili objektom sveoptu sreu. Jer, kako se saznanje sree zasniva na samim isku stvenim datama, kako svaki sud tome veoma zavisi od mnenja svakog oveka, koje je uz to jo i samo vrlo promenljivo, to zaelo mogu postojati generalna pravila, ali nikada ne mogu postojati univerzalna pravila, to jest mogu postojati takva koja su najee tana, ali ne i takva koja uvek i nuno moraju da vae; prema tome, na njima se ne mogu zasnivati nikakvi prak tiki zakoni. Upravo zato to se ovde neki objekt volje mora postaviti kao osnov njenog pravila, te mu, dakle, mora pretho diti, to pravilo se ne moe odnositi i zasnivati ni na emu drugom doli na onome to se preporuuje 32 , dakle na iskustvu, a razlinost suda mora tu biti beskonana. Taj princip, dakle, ne propisuje svim umnim biima ba ista praktika pravila, iako su ona obuhvaena zajednikim nazivom, naime nazivom sre e. Meutim, moralni zakon se zamilja kao objektivno nuan samo zato to treba da vai za svakoga ko ima um i volju. Maksima samoljublja (razboritosti) samo savetuje; zakon moralnosti zapoveda. No, ipak, postoji velika razlika izmeu onoga to nam se savetuje i onoga na ta smo obavezni. Ono to treba initi prema principu autonomije volje, to sasvim lako i bez dvoumljenja moe da uvidi najobiniji razum; ono to treba uiniti pod pretpostavkom heteronomije volje, teko je uvideti i zahteva poznavanje sveta, to jest: ta je dunost, svakome se pokazuje samo od sebe. Meutim, ono to donosi istinsku trajnu korist svaki put je, ako ta korist treba da se protegne na celokupno postojanje, obavijeno neprozirnom tamom i zahteva mnogo razboritosti da bi se praktiki za to
32

tajn

Umesto empfiehlt (preporuuje), kako smo i preveli, Hartenpredlae empfindet (osea).

59

usklaeno 33 pravilo, pomou umenih izuzetaka, makar samo na podnoljiv nain prilagodilo svrhama ivota. Pa ipak, mo ralni zakon svakome zapoveda pokoravanje, i to najstroe po koravanje. Dakle, prosuivanje 34 onoga to prema njemu treba initi ne mora biti tako teko da time ak i najobiniji i najneizvebaniji razum ne bi znao da postupa bez upuenosti u poslove sveta. Da se udovolji kategorikoj zapovesti moralnosti uvek je u svaijoj moi, a da se udovolji empirijski-uslovljenom pro pisu samo je retko u neijoj moi, te ni izdaleka nije mogue za svakoga, makar samo u pogledu jednog jedinog cilja. Uzrok lei u tome to je kod onog prvog re samo maksimi koja mora biti istinska i ista, a kod ovog drugog je re i snazi i fizikoj moi da se eljeni predmet ostvari. Zapovest da bi svako trebalo da pokua da sebe uini srenim bila bi buda lasta; jer nikada se nekome ne zapoveda ono to on neizos tavno hoe ve sam po sebi. Morala bi mu se samo zapovediti ili, bolje, pruiti merila, jer on ne moe znati sve ono to hoe. Meutim, zapovedati moralnost pod imenom dunosti sasvim je umno; jer, prvo, nee ba svako da se dragovoljno povinuje njenom propisu ako je on u protivrenosti sa sklonostima, a to se tie merila kako bi se mogao pokoravati tom zakonu, njima se ovde ne srne pouavati; jer, ono to on u ovom po gledu hoe, 35 to on i moe. Onaj ko je u igri izgubio zaelo se moe ljutiti na samog sebe i svoju nerazboritost; ali ako je svestan da je u igri varao (i ako je na taj nain dobio), onda samog sebe mora prezirati im se uporedi s moralnim zakonom. Dakle, ovaj zakon ipak mora biti neto drugo od principa line sree. Jer, morati sa mom sebi rei: ja sam nitarija iako sam napunio svoju kesu, ipak mora imati drugo merilo suda nego kad se samom sebi odo brava i kae: ja sam mudar ovek, jer sam obogatio svoju kasu. Konano, u ideji naeg praktikog uma postoji jo neto to prati prestup moralnog zakona, naime njegova kanjivost. No, s pojmom kazne kao takve ipak se nikako ne moe povezati dolaenje do sree. Jer, mada onaj ko kanjava zaelo moe u isto vreme imati dobru nameru da tu kaznu usmeri i na tu svrhu, ona ipak mora najpre da sama za sebe bude opravdana kao kazna, to jest kao puko zlo, tako da kanjenik, kad bi ostao
U estom izdanju i kod Hartentajna umesto usklaeno stoji odreeno. 34 Kod Kanta stoji: zu der Beurteilung (za prosuivanje). Ovde prevedeno prema Natorpovom predlogu, koji stavlja die Beurteilung. 35 Drugo izdanje ima dodatak: hoe da ini.
33

kod toga i kad se ne bi ogledao za kakvom milou koja se krije iza te strogosti, sam mora priznati da mu se to pravedno dogodilo i da je njegova sudbina potpuno primerena njegovom ponaanju. U svakoj kazni kao takvoj mora najpre biti praved nosti koja ini sutinu tog pojma. S njom, istina, moe biti po vezana i dobrota, ali onaj ko zasluuje kaznu nema, prema svom ponaanju, ni najmanjeg razloga da rauna na nju. Dakle, kazna je fiziko zlo koje bi, ako kao prirodna posledica i ne bi bilo povezano s moralno-zlim, kao posledica s njim ipak moralo biti povezano prema principima moralnog zakonodavstva. Ako je svaki zloin, i ne gledajui na fizike posledice s obzirom na poinioca, za sebe kanjiv, to jest ako (bar delimino) teti srei, onda bi oigledno bilo besmisleno rei: zloin se sastojao u tome to je on na sebe navukao kaznu, budui da je naudio svojoj srei (to bi po principu samoljublja morao biti istin ski pojam svakog zloina). Kazna bi na taj nain bila razlog da se neto nazove zloinom, a pravda bi se, naprotiv, morala sastojati u tome da se propusti svako kanjavanje, da se ak sprei i prirodno; jer, u tom sluaju u radnji ne bi vie bilo nieg zlog, poto bi sad bile spreene nevolje koje bi inae sledile za radnjom i zbog kojih bi se radnja jedino i nazivala zlom. I najzad, svako kanjavanje i nagraivanje smatrati samo kao mainu u rukama neke vie moi, koja bi na taj nain tre balo da slui jedino tome da umna bia pokrene na delatnost za ostvarenje njihove krajnje svrhe (sree), suvie oigledno je mehanizam koji ukida svaku slobodu njihove volje a da bi bilo potrebno da se tu zadravamo. Premda je isto tako neistinita, jo je suptilnija tvrdnja onih koji pretpostavljaju izvesno posebno moralno ulo, tako da ono, a ne um, odreuje moralni zakon po kome bi svest vrlini ne posredno bila povezana sa zadovoljnou i uivanjem, a svest poroku sa duevnim nemirom i bolom, te tako ipak sve polau na zahtev za linom sreom. Bez ponavljanja onoga to je napred reeno, hou samo da skrenem panju na varku do koje pri tom dolazi. Da bi poronog oveka predstavili kao muenog duevnim nemirom na osnovu svesti njegovim prestupima, takvi moraju da ga, prema najglavnijoj osnovi njegovog karak tera, ve unapred predstave bar u nekom stepenu kao moralno dobrog, kao to onoga koga veseli svest radnjama primerenim dunosti ve unapred moraju da predstave kao vrlog. Dakle, pojam moraliteta i dunosti morao je ipak prethoditi svakom obziranju na tu zadovoljnost, te se iz nje uopte ne moe izvesti. Vanost onoga to nazivamo dunou, ugled 61

60

moralnog zakona i neposredna vrednost koju pokoravanje za konu daje osobi u njenim sopstvenim oima, moraju se ceniti unapred, da bi se osetila ona zadovoljnost u svesti vlastitoj saobraenosti zakonu 36 i da hi se osetio gorki prekor kad ovek sebi moe da prebaci krenje zakona. Dakle, ta zadovoljnost ili duevni nemir 3 7 ne mogu se osetiti pre saznanja obaveznosti i ne mogu se nainiti osnovom ove poslednje. Da bi onim oseanjima mogao da stvori makar samo predstavu, ovek bar do nekle ve mora da bude poten. Da, uostalom, kao to je ljudska volja na osnovu slobode neposredno odredljiva putem moralnog zakona, ee izvravanje shodno tom odredujuem razlogu subjektivno moe na kraju da izazove i oseanje zadovoljnosti samim sobom to ja uopte ne osporavam; tavie, dunosti ak pripada da to oseanje, koje u stvari jedino zasluuje da se nazove moralnim oseanjem, zasnuje i kultivie. Meutim, iz njega se pojam dunosti ne moe izvesti, inae bismo morali zamisliti oseanje zakona kao takvog i uiniti predmetom oseaja ono to se moe misliti samo umom; a to bi, ako ne treba da postane povrna protivrenost, sasvim ukinulo svaki pojam dunosti i na njeno mesto postavilo samo mehaniku igru tana ni j ih sklonosti, koje katkad dolaze u sukob s grubljim sklo nostima. Ako sad nae formalno najvie naelo istog praktikog uma (kao autonomije volje) uporedimo sa svim dosadanjim mate rijalnim principima moralnosti, onda u tabeli moemo pred staviti sve ostale kao takve kojima su zaista istovremeno iscrpeni svi drugi moguni sluajevi izuzev jednog jedinog formalnog38, te tako oevidno moemo dokazati da je uzaludno traiti neki drugi princip sem onoga koji je sada izloen. Svi mogui odreujui razlozi volje jesu, naime, ili samo sub jektivni i, prema tome, empirijski, ili objektivni i racionalni; a oba su ili spoljanji ili unutranji.
36 Forlender je derselben zamenio sa demselben, to se odnosi na zakon. Tako smo i preveli. 37 U drugom, treem, etvrtom, petom i estom izdanju stajalo je Seelenruhe (duevni mir). Natorp je, pridravajui se prvog izdanja, vratio Seelenunruhe (duevni nemir), kako smo i preveli. Upor. poetak istog ovog pasusa. 38 Natorp pretpostavlja da bi ova re trebalo da stoji na kraju reenice. Mislimo da je odvajanje te reci crticom, kao to smo mi uinili, takoe adekvatno.

PRAKTIKI MATERIJALNI ODREUJUI RAZLOZI

u principu moralnosti jesu subjektivni objektivni spoljanji: unutranji: unutranji spoljanji: vaspitanja graanskog fizikog moralnog savrenstva boje volje ureenja oseanja oseanja (prema Volfu (prema Kruzijusu (prema (prema (prema (prema i i drugim teolokim Montenju) Mandevilu) Epikuru) Haisonu) stoiarima) moralistima) Odreujui razlozi koji stoje na levoj strani svi su sku pa empirijski i, oigledno, uopte nisu podesni za sveopti prin cip moralnosti. No, oni na desnoj strani osnivaju se na umu (jer i savrenstvo, kao svojstvo stvari, i najvie savrenstvo predstavljeno u supstanciji to jest Bog ta savrenstva treba misliti samo pomou pojmova uma). Jedino se prvi pojam, naime pojam savrenstva, moe uzeti ili u teorijskom znaenju, i tu ne znai nita drugo doli potpunost svake stvari u svojoj vrsti (transcendentalna), ili jedne stvari samo kao stvari uopte (metafizika), emu ovde ne moe biti govora. Meutim, po jam savrenstva u praktikom znaenju jeste podesnost ili dovoljnost neke stvari za raznovrsne svrhe. To savrenstvo, kao svojstvo oveka, dakle kao unutranje, nije nita drugo doli talenat i ono to taj talenat jaa i dopunjava: umenost. Naj vie savrenstvo u supstanciji, to jest Bog, dakle spoljanje sa vrenstvo (posmatrano u praktikom smislu), jeste dovoljnost tog bia za sve svrhe uopte. Ako nam dakle, svrhe s obzirom na koje pojam savrenstva (unutranjeg, u nama samima, ili spoIjanjeg, u Bogu) jedino moe postati odreujui razlog volje, moraju unapred biti date, i ako je svrha, kao objekt koji pomou nekog praktikog pravila mora prethoditi odreenju volje i koji mora sadravati osnov mogunosti takvog odreenja, dakle ako je materija volje uzeta kao njen odreujui razlog u svako doba empirijska, ako, prema tome, moe da slui kao epikurovski princip uenja srei, a nikada kao ist umni princip uenja moralu i dunosti (kao to talenti i njihovo unapreivanje, samo zato to doprinose koristima ivota, ili kao to boja volja, ako saglasnost s njom, bez prethodnog nezavisnog praktikog prin cipa koji je od njegove ideje bio uzet za objekt volje, moe da postane motiv volje samo pomou sree koju od toga oeku jemo), onda sledi, prvo, da su svi principi koji su ovde postav63

62

ljeni materijalni; drugo: da oni obuhvataju sve mogue ma terijalne principe. Odavde, konano, sledi zakljuak: poto su materijalni principi potpuno neprikladni za najvii moralni za kon (kao to je dokazano), to je formalni praktiki princip istog uma, prema kome ista forma pomou naih maksima mogueg sveopteg zakonodavstva mora sainjavati najvii i neposredni odreujui razlog volje, jedini moguni princip koji je prikladan za kategorike imperative, to jest za praktike zakone (koji radnje ine dunou), i uopte za princip moralnosti, kako u rasuivanju tako i u primeni na ljudsku volju u njenom odre ivanju. I DEDUKCIJI NAELA ISTOG PRAKTIKOG UMA Ova analitika pokazuje da isti um moe biti praktiki, to jest da za sebe, nezavisno od svega onoga to je empirijsko, moe odreivati volju, i to pomou fakta u kome se isti um kod nas zaista pokazuje kao praktiki, naime pomou auto nomije u naelu moralnosti kojom on odreuje volju za delo. Ona istovremeno pokazuje da je taj fakat nerazdvojno pove zan sa sveu slobodi volje, tavie, da je s njom jedno. Na taj nain volja umnog bia, koje, pripadajui ulnom svetu, sebe saznaje da je poput drugih delatnih uzroka nuno podreeno za konima kauzaliteta, ipak je, na drugoj strani, u onome prakti kom, naime kao bie samo po sebi, istovremeno svesna svog postojanja koje je odredljivo u inteligibilnom poretku stvari, dodue ne prema nekom posebnom opaaju samom sebi, nego prema izvesnim dinamikim zakonima koji mogu da od rede njen kauzalitet u ulnom svetu; jer, na drugom mestu 3 9 je u dovoljnoj meri pokazano da nas sloboda, ako nam se prida, premeta u inteligibilni poredak stvari. Ako pak s ovom analitikom uporedimo analitiki deo Kri tike istog spekulativnog uma, onda se izmeu njih pokazuje znaajan kontrast. Ne naela, nego je isti ulni opaaj (prostor i vreme) bio u onoj Kritici prvi podatak koji je omoguio saz nanje a priori, i to samo za predmete ula. Sintetika naela iz istih pojmova bez opaaja bila su nemogua. tavie, ta naela su mogla postojati samo u odnosu na onaj opaaj koji je bio ulan, dakle takoe samo u odnosu na predmete mogueg iskustva, jer pojmovi razuma, povezani s tim opaajem, jedino
39

1785.

Kant misli na svoj

spis

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,

omoguavaju ono saznanje koje nazivamo iskustvom. Izvan predmeta iskustva, dakle stvarima kao noumenima, spekula tivnom umu je s pravom osporavano sve ono to ini pozitivnost jednog saznanja. ipak, spekulativni um je uinio dosta da osigura pojam noumena, to jest mogunost, odnosno nunost, da se takvo neto misli, i da, na primer, pokae, nasuprot svim prigovorima, da predstaviti slobodu, posmatranu negativne, jeste stvar savreno pomirljiva sa naelima i ogranienjima is tog teorijskog uma. Ali nam tim predmetima nije dato nita to je odreeno i to bi moglo proiriti nae saznanje, jer je, naprotiv, preseen svaki pogled na to podruje. Nasuprot tome, moralni zakon prua ako ne pogled a ono ipak fakat koji nije objanjiv apsolutno nikakvim datostima ul nog sveta ni celim opsegom nae teorijske upotrebe uma, fakat koji ukazuje na isti svet razuma, tavie, koji taj svet ak pozitivno odreuje i omoguava nam da od njega neto saz namo, naime zakon. Taj zakon treba ulnom svetu kao ulnoj prirodi (kad je re umnim biima) da pribavi formu razumskog sveta, to jest natulne prirode, a da ipak ne ide nautrb mehanizmu onog prvog. U najoptijem smislu, priroda je egzistencija stvari pod zakonima. ulna priroda umnih bia uopte, jeste njihova egzi stencija pod emirijski uslovljenim zakonima, dakle za um heteronomija. Natulna priroda istih ovih bia jeste, naprotiv, nji hova egzistencija prema zakonima koji su nezavisni od svakog empirijskog uslova, dakle koji pripadaju autonomiji istog uma. A kako su zakoni po kojima postojanje stvari zavisi od saznanja praktiki zakoni, to natulna priroda, ukoliko moemo da stvo rimo neki pojam njoj, nije nita drugo doli priroda koja se nalazi pod autonomijom istog praktikog uma. Zakon te auto nomije jeste, meutim, moralni zakon, koji je, prema tome, osnovni zakon natulne prirode i istog razumskog sveta, ija kopija treba da egzistira u ulnom svetu, no ipak ne istovre meno nautrb njegovih zakona. Natulna priroda bi se mogla nazvati prauzornom prirodom (natura archetypa) koju saznaje mo samo u umu, a ulni svet bi se, poto sadri moguno dejstvo ideje one prve kao odredujueg razloga volje, mogao naz vati kopiranim (natura ectypa). Jer moralni zakon nas, prema ideji, zaista prenosi u neku prirodu u kojoj bi isti um, kad bi ga pratila njemu saobraena fizika mo, proizveo najvie dobro. On odreuje nau volju da da formu ulnom svetu kao celini umnih bia.
5

64

65

Da je ta ideja, tako rei kao znamenje, uzor naim odre enjima volje, potvruje najjednostavnije posmatranje samog sebe. Ako se maksima prema kojoj sam naumio da svedoim is pita pomou praktikog uma, onda se ja uvek staram tome kakva bi ona bila kad bi vaila kao opti prirodni zakon. Oevid no je da bi ovaj zakon na taj nain svakoga primoravao da govori istinu. Jer, s optou prirodnog zakona ne moe opstati to da iskazi vae kao dokazani, a ipak kao namerno neistiniti. Isto tako se maksima, koju uzimam s obzirom na slobodno raspolaganje svojim ivotom, odmah odreuje ako sebe upitam kakva bi morala da bude da bi se priroda odrala prema njenom zakonu. Oigledno da u jednoj takvoj prirodi niko ne bi mogao prekratiti vlastiti ivot svojevoljno, jer takvo ureenje ne bi bilo trajan prirodni poredak, a tako je i u svim ostalim slua jevima. Meutim, u stvarnoj prirodi, im je ona predmet isku stva, slobodna volja nije sama od sebe odreena za takve mak sime koje bi same za sebe mogle zasnovati prirodu prema optim zakonima, ili koje bi od sebe pristajale uz takvu prirodu koja bi prema njima bila ureena. Naprotiv, to su line sklonosti koje, istina, sainjavaju prirodnu celinu na osnovu patolokih (fizikih) zakona, ali ne sainjavaju prirodu koja bi bila mo guna jedino pomou nae volje prema istim praktikim zako nima. Pa ipak, mi smo pomou uma svesni zakona kome su podreene sve nae maksime, kao da bi naom voljom ujedno morao nastati prirodni poredak. Prema tome, to mora biti ideja prirode koja nije data empirijski, a ipak je moguna pomou slobode, dakle ideja natulne prirode kojoj mi, bar u prakti kom pogledu, pridajemo objektivnu realnost jer je smatramo objektom nae volje kao istih umnih bia. Dakle, razlika izmeu zakona prirode kojoj je podvrgnuta volja i prirode koja je podvrgnuta volji (s obzirom na ono to ima odnos prema njenim slobodnim radnjama) poiva na tome to kod one prve objekti moraju da budu uzroci predstava koje odreuju volju, a kod ove druge volja treba da bude uzrok objekata, tako da kauzalitet tog uzroka ima svoj odreujui razlog jedino u istoj moi uma, koja se zbog toga moe nazvati i istim praktikim umom. Prema tome, veoma su razlina ova dva zadatka: kako isti um, s jedne strane, a priori moe da saznaje objekte, i kako on, s druge strane, neposredno moe da bude odreujui razlog vo lje, to jest kauzaliteta umnog bia s obzirom na stvarnost obje66

kata (naprosto pomou misli sveoptoj vrednosti njegovih sopstvenih maksima kao zakona 40 ). Prvi zadatak, budui da pripada Kritici istog spekulativ nog uma, zahteva da se najpre objasni kako su a priori mogui opaaji bez kojih nam uopte ne moe biti dat nikakav objekt i bez kojih se, prema tome, nijedan objekt ne moe sintetiki saznati. Njegovo reenje ispada tako da su svi skupa samo ulni, te zbog toga i ne doputaju mogunost spekulativnog saznanja koje bi ilo dalje nego to see mogue iskustvo, i da stoga sva naela onog istog spekulativnog 41 uma ne postiu nita drugo do da omoguavaju iskustvo ili datim predmetima ili onima koji mogu biti dati u beskonanost, a koji nikada nisu potpuno dati. Drugi zadatak, budui da pripada Kritici praktikog uma, ne zahteva objanjenje tome kako su moguni objekti moi udnje, jer je to kao zadatak teorijskog saznanja prirode pre puteno Kritici spekulativnog uma, nego samo tome kako um moe odrediti maksime volje da li se to dogaa samo po sredstvom empirijskih predstava 42 kao odreujuih razloga, ili bi isti um bio i praktiki, i zakon mogueg prirodnog poretka koji empirijskim putem uopte nije saznatljiv. Mogunosti takve natulne prirode, iji pojam istovremeno moe da bude osnov njene stvarnosti pomou nae slobodne volje, nije potreban nikakav opaaj a priori (inteligibilnog sveta), koji bi u tom slu aju, kao natulan, za nas morao biti i nemogu. Jer, re je samo odreujuem razlogu htenja u maksimama tog htenja: da li je on empirijski ili je pojam istog uma (o njegovoj za konitosti uopte), i kako on moe da bude ovo poslednje. Da li je kauzalitet volje dovoljan za stvarnost objekata ili nije, to biva preputeno teorijskim principima uma da prosude, kao istraivanje mogunosti objekata htenja iji opaaj, prema tome, ne sainjava nikakav momenat u njegovom praktikom zadatku. Ovde je re samo odreivanju volje i odreujuem razlogu njene maksime kao slobodne volje, a ne ishodu. Jer ako je volja zakonita samo za isti um, onda s njenom moi u izvoenju stvar moe stajati kako mu drago; da li prema tim maksimama zakonodavstva mogue prirode takva priroda oda40 Re zakon stoji u jednini. Forlender misli da treba da stoji u mnoini: zakona. 41 Kod Kanta stoji: praktikog. Tu oevidnu omaku ispravili su Grilo i Kerbah. 42 Kod Kanta stoji jednina: empirijske predstave. Korekcija potie od Hartentajna.

5*

67

tie stvarno moe proizlaziti ili ne, za to uopte ne haje kritika koja tu istrauje da li, i kako, isti um moe biti praktiki, to jest da neposredno moe odreivati volju. Kritika, dakle, bez prekora moe i mora u tom poslu da pone od istih praktikih zakona i njihove stvarnosti. Ali im ona, umesto opaaj a, u osnov stavlja pojam njihovog postojanja u inteligibilnom svetu, naiime pojam slobode. Jer, taj pojam nema drugo znaenje, te su navedeni zakoni moguni samo u odnosu na slobodu volje, ali su pod pretpostavkom te slobode nuni, ili obrnuto: ona je nuna, jer su ti zakoni kao prak tiki postulati nuni. Kako je pak moguna ta svest moralnim zakonima, ili, to je isto, svest slobodi, to se dalje ne moe objanjavati, ve se samo njena prihvatljivost vrlo dobro moe odbrani ti u teorijskoj kritici. Sad je zavrena ekspozicija najvieg naela praktikog uma, to jest pokazano je najpre ta ono sadri, da za sebe po stoji sasvim a prioni i nezavisno od empirijskih principa, i po tom po emu se ono razlikuje od svih drugih praktikih naela. Da e tako dobro ii s dedukcijom, to jest s opravdavanjem njegove objektivne i opte vrednosti i sa saznanjem mogunosti takvog sintetikog stava a priori, kao to je ilo s naelima is tog teorijskog razuma, tome se ne smemo nadati. Jer, ova poslednja odnosila su se na predmete mogueg iskustva, naime na pojave, te se moglo dokazati da se te pojave mogu saznati kao predmeti iskustva samo time to se one, shodno onim zako nima, dovode pod kategorije, da, prema tome, svako mogue iskustvo mora biti primereno tim zakonima. Meutim, u deduk ciji moralnog zakona ja ne mogu udariti takvim putem. Jer, on se ne odnosi na saznanje prirodi predmeta koji odnekud umu mogu biti dati, nego na saznanje ukoliko ono moe da postane razlog egzistencije samih predmeta i ukoliko um pomou njega ima kauzalitet u umnom biu, to jest isti um, koji se moe smatrati za mo koja neposredno odreuje volju. Meutim, im smo dospeli do osnovnih snaga ili osnovnih moi, nastaje kraj svakom ljudskom saznanju; jer, njihova mo gunost se niim ne moe shvatiti, ali se isto tako ne srne proiz voljno izmiljati i pretpostavljati. Stoga nas u teorijskoj upo trebi uma samo iskustvo moe ovlastiti na to da ih pretposta vimo. Meutim, i taj surogat da se, umesto dedukcije iz saznajnih izvora a priori, navedu empirijski dokazi ovde nam je oduzet to se tie iste praktike moi uma. Jer ono emu je potrebno da osnovu za dokazivanje svoje stvarnosti uzima iz iskustva, mora u pogledu osnova njegove mogunosti biti zavisno 68

od iskustvenih principa, ali je, ve zbog njegovog pojma, nemo gue da se takvim smatra isti a ipak praktiki um. I moralni za kon je u neku ruku dat kao fakat istog uma kojeg smo a priori svesni i koji je apodiktiki izvestan, pretpostavivi da se ni u iskustvu ne bi mogao 43 nai primer gde bi on tano bio izvra van. Dakle, objektivna realnost moralnog zakona ne moe se dokazati nikakvom dedukcijom, nikakvim upinjanjem teorij skog, spekulativnog ili empirijski potpomognutog uma, te se prema tome, kad bi ovek i hteo da se odrekne apodiktike izvesnosti, nikakvim 44 iskustvom ne moe potvrditi i tako a po steriori dokazati; a ipak, on sam za sebe stoji vrsto. Meutim, na mesto ove uzalud traene dedukcije moralnog principa dolazi neto drugo i sasvim suprotnog smisla, naime da on, obrnuto, sam slui kao princip dedukcije jedne nedokuljive moi koju nikakvo iskustvo ne moe 45 da dokae,, ali ju je spekulativni um (da bi meu svojim kosmolokim ide jama naao ono to je po svom kauzalitetu neuslovljeno, kakosamom sebi ne bi protivreio) morao da pretpostavi bar kao mo gunu: naime, mo slobode, kojoj moralni zakon kome samom nisu potrebni nikakvi opravdavajui razlozi ne doka zuje samo mogunost nego i stvarnost kod bia koja taj zakon za sebe saznaju kao obavezan. Moralni zakon je odista zakon kauzaliteta pomou slobode i, prema tome, mogunosti natulne prirode, kao to je metafiziki zakon dogaaja u ulnom svetu bio zakon kauzaliteta ulne prirode. Dakle, onaj prvi zakon odreuje ono to je spekulativna filozofija morala ostaviti neod reenim, naime zakon takvog kauzaliteta iji je pojam u spe kulativnoj filozofiji bio samo negativan, te mu tek tako pri bavlja objektivnu realnost. Ova vrsta kreditiva moralnog zakona, poto se on sam po stavlja kao princip dedukcije slobode kao kauzaliteta istog uma, potpuno je dovoljna za dopunu jedne potrebe teorijskog uma umesto svakog opravdavanja a priori, budui da je on bio primoran da pretpostavi bar mogunost slobode. Jer, na taj nain moralni zakon dovoljno dokazuje svoju realnost i za Kritiku spekulativnog uma, da naprosto negativno miljenom
43 U prvom, etvrtom, petom i estom izdanju, umesto knnte (ne bi mogao) stoji konnte (nije mogao).

Ovu re je dodao Grilo. Rei ne moe dodao Forlender. Tekst bi bez njih glasio: ne dokazuje.
45

44

69

kauzalitetu, ija je mogunost za spekulativni um bila neshvat ljiva, a ipak je bio prinuen da ga pretpostavi, doda pozitivno odreenje, naime pojam uma koji neposredno odreuje volju (pomou uslova sveopte zakonske forme njenih maksima) i da tako umu, koji je sa svojim idejama kad je hteo da postupa spekulativno uvek postajao transcendentan, prvi put moe da da objektivnu, mada samo praktiku realnost, i da njegovu transcendentnu upotrebu pretvori u imanentnu (da na polju iskustva, pomou ideja, sam bude delatni uzrok) 46 . Odreenje kauzaliteta bia u ulnom svetu kao takvom ni kada nije moglo da bude neuslovljeno, a ipak, za svaki niz us lova nuno mora da postoji neto to je neuslovljeno, dakle i kauzalitet koji se sasvim odreuje sam od sebe. Otuda ideja slobode kao moi apsolutne spontanosti nije bila potreba nego, kad je re njenoj mogunosti, analitiko naelo istog speku lativnog uma. Ali, poto je apsolutno nemogue da se primereno toj ideji slobode da primer u kakvom iskustvu, jer se meu uzrocima stvari kao pojava ne moe nai nikakvo odreenje kauzaliteta koje bi bilo apsolutno neuslovljeno, to smo mogli braniti samo misao slobodno delatnom uzroku onda kad je primenimo na neko bie u ulnom svetu, ukoliko se ono, s druge strane, posmatra i kao noumenon, budui da smo pokazali da nije protivreno da se sve radnje tog bia smatraju za fiziki uslovljene ukoliko su pojave, a da se ipak njihov kauzalitet, ukoliko je delatno bie razumsko bie, istovremeno smatra za fiziki neuslovljen i da se tako pojam slobode naini regulativnim principom uma. Istina, na taj nain nikako ne saznajem ta je predmet kome se pridaje takav kauzalitet, ali ipak ukla njam prepreku, budui da, s jedne strane, u objanjavanju do gaaja u svetu, dakle i u objanjavanju radnji umnih bia; priznajem mehanizmu prirodne nunosti da se do beskonanosti vraa od onoga to je uslovljeno ka uslovu, a, s druge strane, za spekulativni um uvam otvoreno prazno mesto, naime ono to je inteligibilno, da bih tu postavio ono to je neuslovljeno. Meutim, tu misao nisam mogao da realizujem, to jest nisam mogao da je, makar samo prema njenoj mogunosti, pretvorim u saznanje bia koje tako deluje. To prazno mesto sad ispunjava isti praktiki um pomou odreenog zakona kauzaliteta u inteligibilnom svetu (pomou slobode), naime pomou moralnog zakona. Dodue, spekulativnom umu na taj nain ne pripada

nita to se tie njegovog saznanja, ali mu ipak pripada u po gledu osiguranja njegovog problematinog pojma slobode, kome se ovde pribavlja objektivna, i, mada samo praktika, ipak ne sumnjiva realnost. isti praktiki um ak ni pojam kauzaliteta ija primena, dakle i znaaj, postoji zapravo samo u odnosu na pojave, da bi te pojave povezao u iskustvo (kao to to doka zuje Kritika istog uma) ne proiruje toliko da njegovu upo trebu protegne preko pomenutih granica 47 . Jer, ako bi iao za tim, morao bi hteti da pokae na koji nain se logiki odnos razloga i piosledice sintetiki moe upotrebiti kod jedne druk ije vrste opaanja nego to je ulno opaanje, to jest na koji nain je moguna causa noumenon; to on nikako ne moe da izvri, a i na to se, kao praktiki um, uopte i ne obazire, budui da jedino odreujui razlog kauzaliteta oveka kao ulnog bia (kauzaliteta koji je dat) postavlja u istom umu (koji se zato zove praktiki). Tako istom praktikom umu pojam samog uzorka, iju primenu na objekte u svrhu teorijskih saznanja on ovde moe sasvim apstrahovati (jer se taj pojam, i nezavisno od svakog opaaja, uvek a priori nalazi u razumu), nije potreban za to da bi saznao predmete, nego da bi s obzirom na njih uopte odredio kauzalitet, dakle ni u kom drugom doli u praktikom smislu, te stoga odreujui razlog volje moe da premesti u inteligibilni poredak stvari, budui da istovremeno drago voljno priznaje da uopte ne razume kakvo odreenje moe da ima pojam uzroka za saznanje tih stvari. On svakako mora da na odreeni nain saznaje kauzalitet s obzirom na radnje volje u ulnom svetu, jer praktiki um, inae, zaista ne bi mogao da proizvede nikakvo delo. Meutim, on nema potrebu da pojam koji stvara svom sopstvenom kauzalitetu kao noumenonu teorijski odredi radi saznanja svoje natulne egzistencije, da bi mu, utoliko mogao pridati znaaj. Jer, on dobija znaaj bez toga, mada samo za praktiku upotrebu, naime pomou moralnog zakona. Posmatran i teorijski, on uvek ostaje ist, a priori dat pojam razuma koji moe da se primeni na predmete, bili oni dati ulno ili neulno, iako on u poslednjem sluaju nema odre enog teorijskog znaaja i primene, nego je samo formalna ali ipak sutinska misao razuma nekom objektu uopte. Znaaj koji mu um pribavlja pomou moralnog zakona jeste samo prak tiki, poto, naime, ideja zakona kauzaliteta (volje) sama ima kauzalitet, ili: ona je odreujui razlog tog kauzaliteta.
47

46

Kod Kanta mnoina: uzroci. Korektura je Hartentajnova.

U drugom izdanju jednina: pomenute granice.

70

71

II PRAVU ISTOG UMA, U PRAKTINOJ UPOTREBI, NA PROIRIVANJE KOJE ZA NJEGA NIJE MOGUE U SPEKULATIVNOJ UPOTREBI S moralnim principom postavili smo zakon kauzaliteta koji odreujui razlog tog kauzaliteta stavlja iznad svih uslova ul nog sveta, a volju smo, onako kako je odredljiva kao pripadna inteligibilnom svetu, dakle subjekt te volje (oveka), mislili ne samo kao pripadnu istom razumskom svetu, mada u ovom pogledu kao nama nepoznatu (kako se to moglo dogoditi prema Kritici istog spekulativnog uma), nego smo je odredili i u pogledu njenog kauzaliteta posredstvom zakona koji se ne moe ubrojiti ni u kakav prirodni zakon ulnog sveta. Tako smo nae saznanje proirili preko granice ovog poslednjeg48, a taj preteran zahtev je Kritika istog uma u svakoj spekulaciji ipak pro glasila za nitavan. Kako sad ovde treba ujediniti praktiku upotrebu istog uma s teorijskom upotrebom tog istog uma s obzirom na odreivanje granica njegove moi? Dejvid Hjum, za koga se moe rei da je, pravo rekavi, zapoeo sa svim osporavanjima 49 prava istog uma, a koja su uinila neophodnim potpuno ispitivanje tog pojma, zakljuivao je ovako: pojam uzroka je pojam koji sadri nunost povezanosti egzistencije onoga to je razliito, i to ukoliko je razliito, tako da ja, ako je A postavljeno, saznajem da neto od njega sasvim razliito, B, takoe nuno mora da egzistira. Meutim, nunost se moe pridavati samo povezanosti ukoliko se ona saznaje a priori; jer, iskustvo bi nekoj vezi dalo da se sazna samo to da ona jeste, ali ne da je ona nuno takva. No, nemogue je, kae on, da se veza, koja postoji 50 izmeu jedne stvari i jedne druge stvari (ili jednog odreenja i jednog drugog, od prvog sasvim razlitog odreenja), ako nisu date u opaanju sazna a priori i kao nuna. Dakle, sam pojam uzroka je laan i var ljiv, te je to, najblae govorei, obmana, koja se jo moe oprostiti kad se navika (subjektivna nunost) da se izvesne stvari ili njihova odreenja ee opaaju kao uporedo ili uza stopno po svojoj egzistenciji zdruene, neprimetno uzima kao objektivna nunost da se u same predmete stavlja takva po vezanost. Tako je pojam uzroka dobijen lukavstvom a ne na leKod Kanta je stajalo des letzteren. Prevedeno prema Hartentajnovoj korekturi: der letzteren. 49 Mnoinu je predloio Forlender, imajui u vidu sintagmu koja sledi: uinila neophodnim. 50 Dodavanje reci postoji predloio Kerbah.
48

gitiman nain; tavie, on se nikada ne moe ni stei ili potvr diti, jer zahteva povezanost koja je nitavna, himerina, nikak vim umom odriva, kojoj nikada ne moe odgovarati nikakav objekt. Tako je najpre, s obzirom na svako saznanje koje se tie egzistencije stvari (matematika je, dakle, od toga ostala jo izuzeta), bio uveden empirizam kao jedini izvor principa, a s njim istovremeno i sam najokoreliji skepticizam u pogledu cele prirodne nauke (kao filozofije). Jer, prema takvim na elima nikada ne moemo da iz datih odreenja stvari prema njihovoj egzistenciji zakljuimo nekoj posledici (poto bi za to bio potreban pojam uzroka koji sadri nunost takve poveza nosti), ve samo prema pravilu uobrazilje moemo oekivati sluajeve sline uobiajenim; takvo oekivanje, meutim, ni kada nije sigurno, ma kako esto se ispunjavalo. Stavie, ni za jedan dogaaj ne bi se moglo rei: neto je pre njega moralo prethoditi posle ega je on nuno sledio, to jest on mora imati neki uzrok. Dakle, ma koliko se sluajeva poznavalo gde je tako neto prethodilo, tako da se iz toga moglo izvesti neko pravilo, na osnovu toga se ipak ne bi moglo pretpostaviti da se to uvek i nuno dogaa na taj nain, te bi se lepom sluaju, kod koga prestaje svaka upotreba uma, takoe moralo ostaviti njegovo pravo; a to vrsto utemeljuje i ini nepobitnim skepticizam u pogledu zakljuaka koji se od posledica penju ka uzrocima. Dotle je matematika jo dobro prolazila, jer je Hjum sma trao da su svi njeni stavovi analitiki, to jest da od jednog do drugog odreenja napreduju na temelju identiteta, dakle po naelu protivrenosti (to je, meutim, pogreno, budui da su svi njeni stavovi sintetiki, i mada na primer geometrija nema posla sa egzistencijom stvari, nego samo s njihovim odree njem a priori u nekom moguem opaaju, ona ipak 51 , isto tako kao pomou kauzalnih poimova, prelazi sa jednog odreenja A na sasvim razliito odreenje B, kao ipak nuno povezano s prvim odreenjem A). Meutim, iz istog razloga iz kojeg je Hjum na mesto objektivne nunosti u pojmu uzroka stavio naviku, mora konano i ta, po svojoj apodiktikoj izvesnosti toliko slavljena nauka, da ipak podlegne empirizmu u naelima. Bez obzira na sav svoj ponos, ona mora pristati na to da se smanje njeni smeli zahtevi koji a priori zapovedaju saglasnost, i da odobravanje opte vrednosti svojih stavova oekuje od blagonaklonosti posmatraa koji kao svedoci ipak nee odbiti da priznaju da su ono to geometar iznosi kao naela uvek tako
Prema Natorpu i Forlenderu, koji umesto dennoch stavljaju sie dennoch.
51

72

73

i opaali, dakle da bi dopustili da to ipak, ako ba i ne bi bilo nuno, tako i dalje mogu da oekuju. Na taj nain Hjumov empirizam takoe neminovno vodi skepticizmu, ak i u pogledu matematike, dakle u svakoj naunoj teorijskoj upotrebi uma (jer ta upotreba pripada ili filozofiji ili matematici). Da li e obina upotreba uma (pri tako golemom prevratu koji, kako se vidi, pogaa naa glavna saznanja) proi bolje, i nee li se, naprotiv, jo nepovratnije zaplesti u to isto razaranje svakog znanja, nee li, dakle, morati da sledi opti skepticizam iz istih naela (no, koji bi, naravno, pogodio samo uenjake) to u prepustiti svakome da sam prosudi. to se tie moje obrade u Kritici istog uma, koja je, do due, bila podstaknuta onim Hjumovim skepticizmom, ali koja je ila mnogo dalje i obuhvatila elo podruje istog teorijskog uma u sintetikoj upotrebi, dakle i one koja se naziva metafi zikom uopte: ja sam, s obzirom na sumnje kotskog filozofa koje se tiu pojma kauzaliteta, postupao na sledei nain. Sto je Hjum, kad je (kako se to skoro svugde i deava) predmete isku stva uzimao kao stvari same po sebi, pojam uzroka proglasio za varljivu i pogrenu obmanu, to je inio s punim pravom; jer stvarima samim po sebi i njihovim odreenjima kao takvim ne moe se uvideti, otuda to se postavlja neko A, kako nuno mora da se postavi neto drugo, B, te on, dakle, nikako nije mogao da dopusti takvo saznanje a priori stvarima samim po sebi. Taj otroumni ovek jo je manje mogao da dopusti empi rijsko poreklo tog pojma, jer ono protivrei upravo nunosti povezanosti koja ini sutinu pojma kauzaliteta; prema tome, taj pojam je bio prognan, a na njegovo mesto je dola navika u posmatranju toka opaanja. Meutim, iz mojih istraivanja je proizilo da predmeti sa kojima imamo posla u iskustvu nipoto nisu stvari same po sebi, nego samo pojave, a da se ipak, mada se kod stvari samih po sebi uopte ne moe videti, tavie, nemogue je uvideti kako bi, ako se A postavlja, trebalo da bude protivreno da se ne postavi koje je sasvim razliito od A (nunost povezanosti izmeu A kao uzroka i kao posledice) a da se ipak sasvim dobro moe misliti da kao pojave u iskustvu na izvestan nain (na primer s obzirom na vremenske odnose) nuno moraju biti povezani i da se ne mogu razdvajati a da se ne protivrei onoj vezi posredstvom koje je to iskustvo mogue, u kome su ti predmeti za nas jedino saznatljivi. A tako se uistinu i desilo: pojam uzroka sam mogao da dokaem ne samo prema njegovoj objektivnoj realnosti s obzirom na predmete iskustva nego 74

sam ga i kao pojam a priori mogao da dedukujem zbog nunosti povezanosti koju sa sobom nosi, to jest mogao sam da njegovu povezanost dokaem iz istog razuma, bez empirijskih izvora, i da tako, posle uklanjanja empirizma njegovog porekla, u te melju otklonim njegovu neminovnu posledicu, naime skeptici zam, najpre u pogledu prirodne nauke, a zatim, zbog onoga to sledi iz sasvim istih razloga, i u pogledu matematike, obeju nauka koje se odnose na predmete mogueg iskustva. Na taj nain sam u temelju mogao da otklonim totalnu sumnju u sve ono to teorijski um tvrdi da saznaje. Meutim, kako stoji s pramenom te kategorije kauzaliteta (a tako i svih ostalih kategorija, jer se bez njih ne moe ostva riti nikakvo saznanje onoga to egzistira) na stvari koje nisu predmeti mogueg iskustva, nego lee izvan njegovih granica? Jer, ja sam objektivnu realnost tih pojmova mogao da dedu kujem samo s obzirom na predmete mogueg iskustva. A upravo to to sam pokazao da se na taj nain objekti ipak mogu mi sliti, mada se ne mogu a priori odrediti: to je ono to im daje mesto u istom razumu koji ih primenjuje na objekte uopte (ulne ili neulne). Ako neto jo nedostaje, onda je to uslov primene tih kategorija na predmete, a osobito kategorije kau zaliteta, naime opaaj koji, tamo gde nije dat, onemoguava primenu u svrhu teorijskog saznanja predmeta kao noumena, dakle koja se, ako se neko na to odvai (kako se to dogodilo u Kritici istog uma), sasvim uskrauje, pa da se, poto ipak uvek ostaje objektivna realnost pojma, moe upotrebiti i za noumene, a da taj pojam teorijski ni najmanje ne moe da odredi, niti da na taj nain prouzrokuje, neko saznanje. Jer, da taj pojam i s obzirom na objekt ne sadri nita nemogue, bilo je dokazano time to mu je, pri svoj primeni na predmete ula, njegova po stojbina u istom razumu bila osigurana, i premda odmah potom moda primenjen na stvari same po sebi (koje ne mogu da budu predmeti iskustva) nije sposoban ni za kakvo odreenje predstave nekog odreenog predmeta radi teorijskog saznanja, on je ipak jo uvek mogao da bude sposoban za neku drugu (moda praktiku) svrhu odreenja njegove primene. To ne bi bilo mogue kad bi, kao to kae Hjum, taj pojam kauzaliteta sadravao neto to bi svagda bilo nemogue da se misli. Da bi se pronaao taj uslov primene spomenutog pojma na noumene, treba samo da se osvrnemo na to zbog ega nismo zadovoljni njegovom primenom na iskustvene predmete, ve hoemo da ga rado upotrebimo i za stvari same po sebi. Jer, tu se uskoro pokazuje da to nije teorijska nego praktika svrha 75

koja nam to ini nunou. ak kad bi n a m to i polo za rukom, mi za spekulaciju ipak ne bismo postigli nikakav istinski dobi tak u poznavanju prirode, i uopte s obzirom na predmete koji n a m nekako mogu biti dati, nego bismo u svakom sluaju uinili veliki korak od onoga to je ulno uslovljeno (kod kojeg kad bi se ostalo i marljivo htelo pa se pree lanac uzroka imali bismo ve dosta da uradimo) ka onome natulnom, d a 5 2 bismo svoje saznanje u pogledu razloga dovrili i ograniili, iako bi uvek preostao neispunjen bezdan izmeu te granice i onoga to poznajemo, i mi bismo se vie pokorili nekoj uzaludnoj ljubopitljivosti negoli temeljnoj udnji za znanjem. Meutim, osim odnosa u kome se razum nalazi p r e m a predmetima (u teorijskom saznanju), on ima i neki odnos p r e m a moi udnje koja se zato zove volja, a zove se ista volja ukoliko je isti razum (koji se u tom sluaju zove um) pomou same predstave zakona praktiki. Objektivna realnost iste volje ili, to je isto, bistog praktikog uma, data je u moral nom zakonu a priori, tako rei p u t e m fakta; jer, tako se moe nazvati odreenje volje koje je neminovno, iako ne poiva na empirijskim principima. Meutim, u pojmu volje ve je sadran pojam kauzaliteta, dakle u pojmu iste volje sadran je pojam kauzaliteta sa slobodom, to jest kauzaliteta koji nije odredljiv p r e m a prirodnim zakonima, i koji, dakle, nije sposoban ni za kakav empirijski opaaj kao dokaz njene 5 3 realnosti, ali koji u istom praktikom zakonu a priori p o t p u n o opravdava svoju objektivnu realnost, ne radi (to je lako uvideti) teorijske, ve samo radi praktike upotrebe uma. Pojam bia koje ima slo bodnu volju jeste pojam j e d n e causa noumenon; a da taj pojam ne protivrei samom sebi, u to smo sigurni ve po tome to bi se pojam uzroka kao p o t p u n o proizaao iz istog razuma, istovremeno i p r e m a svojoj objektivnoj realnosti 5 4 u pogledu predmeta uopte osiguran pomou dedukcije, a p r i tom po svom poreklu nezavisan od svih ulnih uslova, dakle za sebe nije 55 ogranien na fenomene (osim gde bi se od toga htela da napravi Umesto um (da), kao to smo i preveli, u prvom, etvrtom, petom i estom izdanju stajalo je und (i). 53 To jest: iste (slobodne) volje (objanjava Forlender). 54 Prevedeno prema Hartentajnovoj korekturi: on re Realitt dopunjava sa Realitt nach. 55 Umesto wollte (htela) kao to smo i preveli, Natorp predlae solite (trebalo).
52

teorijska odreena 5 6 upotreba) svakako mogao 5 7 da primeni na stvari kao ista razumska bia. Ali, poto toj primeni ne moe da se podmetne nikakav opaaj, koji svagda moe biti samo ulan, to je causa noumenon, s obzirom na teorijsku upo t r e b u uma, iako moguna, iako se moe misliti, ipak prazan pojam. Meutim, ja time i ne zahtevam da teorijski znam prirodu nekog bia ukoliko ono i m a istu volju; m e n i je do voljno da ga time kao takvo samo oznaim da, dakle, samo pojam kauzaliteta povezem s pojmom slobode (i, to je od toga nerazdvojno, s moralnim zakonom kao njegovim odreujuim razlogom); to pravo mi, na osnovu istog, ne empirijskog, po rekla pojma uzroka, svakako pripada, budui da se s m a t r a m opunomoenim da to ne primendm drukije sem u pogledu moralnog zakona koji odreuje njegovu realnost, to jest da to primenim samo praktiki. Da sam zajedno s Hjumom pojmu kauzaliteta oduzeo ob jektivnu realnost u teorijskoj 5 8 upotrebi, ne samo u pogledu stvari samih po sebi (onog natulnog) nego i u pogledu pred m e t a ula, on bi izgubio svaki znaaj, te bi kao teorijski n e mogu pojam bio proglaen za sasvim neupotrebljiv; a poto se od niega ne moe napraviti nikakva upotreba, to bi praktika upotreba teorijski nitavnog pojma bila potpuno besmislena. Meutim, kako je pojam empirijski neuslovljenog kauzaliteta teorijski, dodue, prazan (bez opaaja koji uz njega pristaje), a ipak uvek moguan, te se odnosi na neki neodreeni objekt, dok mu se umesto toga u moralnom zakonu, dakle u praktikom pogledu, ipak pridaje znaaj, to ja istina, n e m a m nikakav opaaj koji bi mu odreivao njegovu objektivnu teorijsku realnost, ali on p r i svemu tome ima stvarnu p r i m e n u koja se in concreto moe prikazati u nastrojenjima ili maksimama, to jest ima praktiku realnost koja se moe navesti; a to je u pogledu n o u m e n a dovoljno za samo njegovo opravdanje. Meutim, ta jednom uvedena objektivna realnost istog pojma razuma na podruju onoga to je natulno, daje sad svim ostalim kategorijama, m a d a samo ukoliko se s odreujuim razlogom iste volje (moralnim zakonom) nalaze u nunoj vezi, takoe objektivnu, ah samo praktiki-primenljivu real nost, dok na teorijska saznanja tih predmeta, kao saznanja njiForlender misli da bi bilo jasnije kad bi se reklo: odreena teorijski. 57 Umesto knne, Forlender stavlja knnte. Prevedeno prema Forlenderu. 58 Kod Kanta stoji: praktikoj. Ispravka je enderferova.
56

76

77

hove priirode pomou istog uma, nema ni najmanji utdcaj u pogledu proirivanja. Mi emo i ubudue nalaziti da se ona u v e k odnose samo na bia kao inteligencije, a kod ovih takoe sa mo na odnos uma prema volji, dakle uvek samo na ono to je praktiko, te p r e k o toga neemo uobraavati da ih saznajemo; a ono to bi se u vezi s njima inae jo htelo da uzme u obzir, kao svojstva koja pripadaju nainu predstavljanja takvih n a t ulnih stvari ona sva skupa uopte i ne pripadaju znanju, nego se ubrajaju u pravo (a u praktikom pogledu ak u nu nost) da se prihvate i pretpostave, ak i tamo gde se p r e m a nekoj analogiji, to jest p r e m a istom u m n o m odnosu kojim se praktiki sluimo s obzirom na ulna bia, pretpostavljaju n a t ulna bia (kao Bog), te se t a k o istom teorijskom umu, pra menom na ono to je natulno, ali samo u praktikom pogledu, uopte ne omoguuje da se izgubi u onome to je transcenVlentno.

Drugo poglavlje
P O J M U PREDMETA ISTOG PRAKTIKOG UMA Pod pojmom p r e d m e t a 5 9 praktikog u m a razumem pred stavu nekog objekta kao mogue posledice p u t e m slobode. Biti predmet praktikog saznanja kao takvog znai, dakle, samo odnos volje p r e m a radnji kojom bi se taj predmet, ili njegova suprotnost, uinili stvarnim, a rasuivanje tome da li je neto predmet istog praktikog u m a ili nije, samo je razlikovanje mogunosti ili nemogunost da se hoe ona radnja pomou koje bi izvestan objekt postao moguan kad bismo za to imali mo (o emu iskustvo mora da sudi). Ako se objekt pretpostavi kao odreujui razlog nae moi udnje, onda njegova fizika mo gunost mora slobodnom upotrebom naih snaga prethoditi rasuivanju tome da li je on predmet praktikog u m a ili nije. Nasuprot tome, ako se zakon a priori moe smatrati kao odre ujui razlog radnje, ako se, dakle, ta radnja moe smatrati kao odreena pomou istog praktikog uma, onda je sud tome da li je neto predmet istog praktikog u m a ili nije sasvim nezavisan od uporeivanja s naom fizikom moi, i pitanje je samo da li mi moemo hteti neku radnju koja je usmerena na egzistenciju nekog objekta, ako bi to bilo u naoj moi;
59 Re predmeta nedostaje kod Kanta. Dodali su je Forlender, Aster, Natorp i Senderfer.

shodno tome, moralna mogunost mora prethoditi radnji, j e r u tom sluaju njen odreujui razlog nije predmet, nego zakon volje. Dakle, jedini objekt praktikog u m a jesu objekti dobra i zla. Jer, pod prvim se razume nuan p r e d m e t moi udnje, pod drugim moi gnuanja, ali i jedno i drugo p r e m a principu u m a . Ako pojam dobra ne treba da bude izveden iz nekog pret hodnog praktikog zakona, nego ako, naprotiv ovome treba da slui kao temelj, onda on moe biti samo pojam neemu ija egzistencija obeava zadovoljstvo i tako odreuje kauzalitet subjekta za njegovo proizvoenje, to jest mo udnje. No, poto je nemogue da se a priori uvidi koja e predstava biti p r a ena zadovoljstvom a koja, obrnuto, nezadovoljstvom, zavisilo bi jedino od iskustva da ono rei ta je neposredno dobro ili zlo. Svojstvo subjekta, s obzirom na koje se to iskustvo jedino moe stei, jeste oseanje zadovoljstva i nezadovoljstva kao receptivnost koja pripada unutranjem ulu, te bi se tako pojam ono me to je neposredno dobro odnosio samo na ono sa ime je oseaj uivanja neposredno povezan, a pojam apsolutno-zlom bi se jedino morao odnositi na ono to neposredno izaziva bol. Meutim, poto je to suprotno ve jezikoj upotrebi koja razli kuje prijatno od dobrog, neprijatno od zlog, i zahteva da se dobro i zlo u svako doba prosuuju pomou uma, dakle pomou pojmova koji se sveopte mogu saoptiti, a ne pomou jedno stavnog oseaja koji se ograniava na pojedinane subjekte 6 0 i prijemljivost, a da, ipak, sami za sebe, zadovoljstvo ili n e zadovoljstvo ne mogu biti neposredno povezani ni sa kakvom predstavom nekog objekta a priori: to bi filozof, koji bi verovao da je prinuen da svom praktikom prosuivanju stavi u os novu oseanje zadovoljstva, nazivao dobrim ono to je sredstvo za prijatnost, a zlim ono to je uzrok neprijatnosti i bola; jer, prosuivanje odnosa sredstava p r e m a ciljevima svakako pri pada umu. Meutim, m a d a samo um moe da uvidi povezanost sredstava sa njihovim ciljevima (utoliko bi se i volja mogla definisati pomou moi svrha, budui da su one u svako doba odreujui razlozi moi udnje prema principima), ipak prak tike maksime, koje bi iz navedenog pojma dobra sledile samo kao sredstvo, kao p r e d m e t volje nikada ne bi sadravale neto to je dobro samo za sebe, nego uvek samo ono to je dobro za bilo ta drugo, to bi dobro uvek bilo samo ono to je korisno, a ono emu koristi svagda bi moralo da lei u oseaju, izvan
60

Kod Kanta je stajalo: objekte. Ispravka je Natorpova.

78

79

volje. Ako bi se, pak, ovaj oseaj kao prijatan morao da razli kuje od pojma dobra, onda nigde ne bi postojalo nita to je neposredno dobro, ve bi se dobro moralo traiti samo u sred stvima za neto drugo, naime u nekoj prijatnosti. Postoji stara formula kola: nihil appetimus nisi sub ratione 61 boni, nihil aversamur nisi sub ratione mali; ona ima esto tanu, ali za filozofiju i esto vrlo tetnu upotrebu, jer izrazi boni i mali sadre dvosmislenost za koju je kriva ogranienost jezika i zbog koje oni mogu imati dvostruki smisao. Otuda ti izrazi neminovno iskrivljuju praktike zakone, i filozofiju, koja u njihovoj upotrebi veoma dobro moe da opazi razlinost poj ma kod iste reci, ali koja za to ipak ne moe da nae posebne izraze, primoravaju da vri suptilne distinkcije s kojima se ovek naknadno ne moe sloiti, budui da se razlika nepo sredno nije mogla oznaiti nikakvim prikladnim izrazom.* Nemci imaju sreu to im jezik poseduje izraze koji ne doputaju da se ta razlinost previdi. Za ono to Latini jednom jedinom reju nazivaju bonum, on ima dva vrlo razlina pojma i isto tako razlina izraza: za bonum dobro (das Gute) i do brobit (das Wohl), za malun zlo (das Bse) i nevolja (das bel) ili bol (Weh), tako da su to dva sasvim razlina prosu ivanja da li kod neke radnje treba uzimati u obzir njeno dobro i zlo ili nau dobrobit i bol (nevolju). Ve odavde sledi da je pomenuti psiholoki stav jo vrlo neizvestan ako se pre vede ovako: mi nita ne elimo osim s obzirom na nau dobro bit ili bol; naprotiv, on se izraava nesumnjivo izvesno i u isto vreme sasvim jasno ako se prevede ovako: po uputstvu uma, mi neemo nita osim samo ukoliko to smatramo dobrim ili zlim. Dobrobit ili nevolja uvek znae samo odnos prema naem stanju prijatnosti ili neprijatnosti, uivanja i bola, i ako mi zato udimo za nekim objektom ili ga se gnuamo, onda se
Niemu ne teimo, sem ako to nije dobro; nita ne odbijamo, sem ako to nije zlo. * Povrh toga, i izraz sub ratione boni je dvosmislen. Jer, on moe kazivati ovo: mi sebi neto predstavljamo kao dobro kad ga i poto ga elimo (hoemo); ali i ovo: mi neto elimo zato to to sebi predstavljamo kao dobro, tako da je ili elja odreujui razlog pojma objekta kao dobrog, ili je pojam dobrog odreujui razlog elje (volje); tu bi onda sub ratione boni u prvom sluaju znailo: mi hoemo neto pod idejom dobra; u drugom sluaju bi znailo: mi hoemo neto na osnovu te ideje, koja mora da prethodi htenju kao njegovom odreujuem razlogu.
61

to dogaa samo ukoliko se on odnosi na nau ulnost i na oseanje zadovoljstva ili nezadovoljstva koje prouzrokuje. Meutim, dobro ili zlo uvek znae odnos prema volji, ukoliko je ona pomou umnog zakona odreena da sebi neto naini svojim objektom; isto tako ona pomou objekta i njegove predstave nikada nije odreena neposredno, nego je mo da se sebi pravilo uma naini motivom radnje (pomou koje objekt moe postati stvaran). Dakle, dobro ili zlo se, u stvari, odnose na radnje a ne na oseajno stanje osobe; i ako bi neto trebalo da je apsolutno dobro ili zlo (u svakom pogledu i bez daljeg uslova), ili da se takvim smatra, onda bi to bio samo nain delovanja, maksima volje, te prema tome sama delatna osoba kao dobar ili zao ovek, a ne neka stvar koja bi tako mogla da se nazove. Ma koliko, dakle, ismevali stoiara koji je pri najeim bolovima od kostobolje uzviknuo: bolu, koliko god me muio, ja ipak nikad neu priznati da si ti neto zlo (, malum)! on je ipak imao pravo. Bila je to nevolja, on je nju oseao, i to je odavalo njegovo vikanje; no, da bi mu se time prikailo neko zlo, to on nije imao nikakvog razloga da prizna. Jer bol ni najmanje ne smanjuje 62 vrednost njegove osobe, ve samo vrednost njegovog stanja. Jedna jedina la koje bi on bio svestan morala bi uguiti njegovu odvanost; ali, bol je sluio samo kao podsticaj da stoiara uzdigne, ako je on bio svestan da ga 63 nikakvom nepravednom radnjom nije skrivio i time sebe uinio kanjivim. Ono to treba da nazivamo dobrim mora u sudu svakog umnog oveka da bude predmet moi udnje, a ono to treba da nazivamo zlim, mora u svaijim oima da bude predmet gnuanja; prema tome, za to prosuivanje je, osim ula, po treban jo i um. Tako stvar stoji s istinitou nasuprot lai, s pravednou nasuprot sili, i tako dalje. Meutim, mi moemo nazivati nevoljom neto to, ipak, svako u isto vreme mora proglasiti za dobro, katkad posredno, katkad ak neposredno dobro 64 . Onaj ko dozvoljava da se na njemu izvri hirurka operacija bez sumnje ovu osea kao nevolju; no, nju on, i svako drugi, umom proglaava za dobru. Meutim, kad se neko ko esto zadirkuje i uznemirava miroljubive ljude konano jednom nasue i bude ispraen dobrom porcijom batina, onda
Natorp smatra da bi ovde trebalo da stoji: nije smanjila. Prevedeno prema Hartentajnovoj korekturi. On je sie zamenio sa ihn, to se odnosi na re bol. 64 Prevedeno prema Natorpovom predlogu da se na kraj reenice doda re dobro.
63 62

80

81

je to svakako nevolja, ali e to svako odobriti i smatrati po sebi dobrim, ak ako iz toga i ne bi proizilo nita drugo; tavie, ak i onaj ko ih dobij a u svom umu mora saznati da mu se to pravedno dogaa, jer ovde tano vidi uspostavljenu srazmeru izmeu dobrog nahoenja i dobrog ponaanja koju mu um neizbeno pokazuje. U prosuivanju naeg praktikog uma svakako da veoma mnogo zavisi od nae dobrobiti i bola, a to se tie prirode, nas kao ulnih bia, sve zavisi od nae sree, ako se ona, kako to um poglavito zahteva, ne prosuuje po prolaznom oseaju, ve po uticaju koji ta sluajnost ima na celu nau egzistenciju i na zadovoljnost njom; meutim, sve ipak ne zavisi od sree. ovek je potrebito bie ukoliko pripada ulnom svetu, i utoliko njegov um, to se tie ulnosti, svakako ima neotklonjiv nalog da se brine za njen interes i da sebi stvori praktike maksime s obzirom na sreu ovog, a gde je mogue i budueg ivota. Ali on ipak nije sasvim ivotinja da bi bio ravnoduan prema svemu onome to um sam za sebe kae i da bi taj um upotreb ljavao samo kao orue za zadovoljavanje svojih potreba kao ulnog bia. Jer, iznad pukog ivotinjstva njegovu vrednost nikako ne uzdie to to ima um, ako taj um treba da mu slui u svrhu onoga to kod ivotinja obavlja instinkt; um bi tada bio samo poseban nain kojim bi se priroda sluila da oveka opremi za istu svrhu za koju je odredila ivotinje, ne odreu jui ga za neku viu svrhu. Dakle, prema ovom prirodnom ustrojstvu koje je s njim jednom ustanovljeno, njemu je, na ravno, potreban um da bi uvek uzimao u obzir svoju dobrobit i svoj bol, ali ga on, povrh toga, ima jo i za jednu viu svrhu, naime da i onome to je po sebi dobro ili zlo, i emu jedino moe da sudi isti, ulno uopte nezainteresovani um, ne samo razmisli, nego da to prosuivanje potpuno razlikuje od pret hodnog i da ga naini najviim uslovom ovog poslednjeg.65 U tom prosuivanju dobra i zla po sebi, za razliku od onoga to se tako moe nazvati samo u odnosu na dobrobit ili nevolju, treba obratiti panju na sledee take: Ili se princip uma ve po sebi zamilja kao odreujui razlog volje, bez obzira na mogue objekte moi udnje (dakle, samo pomou zakonske forme maksime); tada je taj princip praktiki zakon a priori, te se isti um smatra praktikim. Zakon onda nepo65 Ne bi se moglo rei da je sasvim jasno na ta se odnose reci ovog poslednjeg. Forlender je miljenja da se odnose na dobro i zlo. Nolte i Natorp misle da tu, umesto des letzteren, treba da stoji der letzteren, to bi se onda odnosilo na re prosuivanje.

sredno odreuje volju, njemu primerena radnja je po sebi dobra, volja, ija je maksima uvek primerena tom zakonu, jeste apsolutno, u svakom pogledu, dobra i najvii je uslov svakog dobra. Ili odreujui razlog moi udnje prethodi mak simi volje koja pretpostavlja neki objekt zadovoljstva ili neza dovoljstva, dakle neto to zadovoljava ili boli, te maksima uma: ono prvo da unapreuje a ovo drugo da otklanja, odre uje radnje kao dobre u odnosu na nau sklonost, dakle samo posredno (s obzirom na neku drugu svrhu kao sredstvo za nju), a te maksime se onda nikada ne mogu zvati zakoni, ali se ipak mogu zvati umni praktiki propisi. U poslednjem sluaju, sama svrha, uivanje koje traimo, nije dobro nego dobrobit, nije pojam uma nego empirijski pojam nekom predmetu oseaja; ali, upotreba sredstava za to, to jest, radnja (poto se za nju zahteva umro razmiljanje), ipak se naziva dobrom, ali ne apsolutno, nego samo u odnosu na nau ulnost, s obzirom na oseanje zadovoljstva ili nezadovoljstva; no, volja, ija se mak sima na taj nain aficira, nije ista volja, koja se odnosi samo na ono pri emu isti um sam za sebe moe da bude praktiki. Ovde je mesto da se objasni paradoks metoda u Kritici praktikog uma: da se, naime, pojam dobra i zla ne mora odreivati pre moralnog zakona (kome bi se 66, kako se ini, morao poloiti kao osnova), nego samo (kao to se ovde i do gaa) posle njega i pomou njega. Naime, ak i kad ne bismo znali da je princip moralnosti isti zakon koji a priori odreuje volju, mi bismo ipak u poetku, da ne bismo sasvim uzalud (gratis) pretpostavili naela, morali ostaviti donekle nereenim to da li volja ima samo empirijske odreujue razloge ili i iste odredujue razloge a priori; jer, suprotno je svim osnovnim pravilima filozofskog postupka da se ono emu najpre treba reavati ve unapred pretpostavlja kao reeno. Ako se pret postavi da bismo hteli poeti od pojma dobra, kako bismo iz njega izveli zakone volje, onda bi taj pojam nekom predmetu (kao dobrom) u isto vreme taj predmet navodio kao jedini podreujui razlog volje. Kako pak taj pojam nije za svoj putokaz imao 6 7 nikakav praktiki zakon a priori, to se probni kamen dobra ili zla ne bi mogao staviti ni u ta drugo doli u u saglasnost predmeta s naim oseanjem zadovoljstva ili ne zadovoljstva, te bi se upotreba uma mogla sastojati samo u tome da delom odredi to zadovoljstvo ili nezadovoljstvo u celoj povezanosti sa svim oseajima mog postojanja, a delom da
66 Re on predloio je Hartentajn. Kod Kanta stoji es. 67 Umesto nije imao, Hartentajn predlae ne bi imao.

82

6*

83

odredi sredstva da sebi pribavim njihov predmet. Kako se ono to je primereno oseanju zadovoljstva moe resiti samo pomou iskustva, a kako praktiki zakon, prema onome to je navedeno, ipak treba da se zasniva na njemu kao uslovu, to bi se isklju ila ba mogunost praktikih zakona a priori, jer se ranije smatralo potrebnim da se za volju pronae predmet iji bi pojam, kao dobrom, morao sainjavati opti, mada empirijski odreujui razlog volje. Meutim, prethodno je ipak bilo po trebno istraiti ne postoji li i odreujui razlog volje a priori (koji se ne bi nalazio ni u emu drugom do u istom praktikom zakonu, i to ukoliko on maksimama propisuje istu zakonsku formu, bez obzira na predmet). No, poto smo prema pojmo vima dobra i zla ve neki predmet nainili osnovom svakog praktikog zakona, a predmet se bez prethodnog zakona mogao misliti samo prema empirijskim pojmovima, to smo sebi ve unapred oduzeli mogunost da isti praktiki zakon makar sa mo i zamislimo, jer bismo, nasuprot tome, kad bismo pre toga analitiki istraili ovaj poslednji, otkrili da pojam dobra kao predmete ne odreuje i ne omoguuje moralni zakon, nego da, obrnuto, moralni zakon najpre odreuje i omoguuje pojam dobra, ukoliko ono to ime apsolutno zasluuje. Ova primedba, koja se tie samo metoda najviih moral nih istraivanja, vrlo je vana. Ona odjednom objanjava razlog koji izaziva sva lutanja filozofa s obzirom na najvii princip morala. Jer, oni su tragali za nekim predmetom volje da bi ga nainili materijom i osnovom zakona (koji onda ne bi nepo sredno trebalo da bude odreujui razlog volje, nego posred stvom onog predmeta koji je doveden do oseanja zadovoljstva ili nezadovoljstva), umesto da su najpre tragali za nekim zako nom koji bi volju odreivao a priori i neposredno, a prema njoj pre svega predmet. Ma koliko da su sreu, savrenstvo, 68 moralno oseanje ili boju volju uzimali kao taj predmet zadovoljstva, koji je trebalo da bude najvii pojam dobra, nji hovo naelo je svagda bilo heteronomija; oni su neizbeno mo rali doi do empirijskih uslova za moralni zakon, jer su svoj predmet, kao neposredni odreujui razlog volje, mogli da nazovu dobrim ili zlim samo po njegovom neposrednom odnosu prema oseanju koje je svagda empirijsko. Samo formalni za kon, to jest, takav zakon koji umu kao najvii uslov maksima propisuje samo formu njegovog sveopteg zakonodavstva, moe a priori biti odreujui razlog praktikog uma. Stari su, me utim, tu greku neskriveno odavali time to su svoje moralno
68

Kod Kanta stoji: moralni zakon. Ispravio Hartentajn.

istraivanje sasvim usmerili na odreivanje pojma najviem dobru, dakle na odreivanje predmeta od koga su potom nameravali da naine odreujui razlog volje u moralnom za konu: objekt, koji se dugo posle toga kad je moralni zakon najpre za sebe potvren i opravdan kao neposredni odreujui razlog volje, moe volji, koja je sad po svojoj formi a priori odreena, predstaviti kao predmet, a toga emo se mi podu hvatiti u dijalektici istog praktikog uma. Noviji, kod kojih se, izgleda, pitanje najviem dobru vie ne postavlja, ili je u najmanju ruku postalo samo sporedna stvar, navedenu greku (kao i u mnogim drugim sluajevima) sakrivaju iza neodre enih reci; a ipak se vidi da ona proviruje iz njihovih sistema, gde onda svuda odaje heteronomiju praktikog uma iz koje nikada ne moe proizii moralni zakon koji a priori sveopte zapoveda. Kako pojmovi dobra i zla, kao posledice odreenja volje a priori, pretpostavljaju i isti praktiki princip, dakle kauzalitet istog uma, to se oni prvobitno (recimo kao odreenja sintetikog jedinstva raznovrsnosti datih opaaj a u svesti) ne odnose na objekte, kao isti pojmovi razuma ili kategorije teo rijski upotrebljenog uma; tavie, oni ove pretpostavljaju kao date; nego su svi oni skupa modusi jedne jedine kategorije, naime kategorije kauzaliteta, ukoliko se njen odreujui razlog sastoji u umnoj predstavi nekog zakona koji um, kao zakon slobode, samom sebi daje i time se a priori pokazuje kao prak tiki. Meutim, kako radnje, s jedne strane, dodue spadaju pod zakon koji nije prirodni zakon nego zakon slobode, dakle spadaju u ponaanje inteligibilnih bia, a s druge strane ipak, kao dogaaji u ulnom svetu, pripadaju i pojavama, to e odreenja praktikog uma moi da postoje samo s ozbirom na ove poslednje, dakle primereno, istina, kategorijama razuma, ali ne u pogledu njegove teorijske upotrebe, kako bi raznovrs nost (ulnog) opaanja doveo pod svest a priori, ve samo da raznovrsnost udnji podredi jedinstvu svesti praktikog uma koji zapoveda u moralnom zakonu, ili jedinstvu iste volje a priori. Te kategorije slobode, jer emo ih tako nazvati umesto onih teorijskih pojmova kao kategorija prirode, imaju oi glednu prednost nad ovim poslednjim. Ove poslednje su tek misaone forme koje pomou optih pojmova samo neodreeno oznaavaju objekte uopte, za svaki opaaj koji je za nas mo guan, dok, naprotiv, onim prvim, poto se odnose na odre enje slobodne volje (kojoj, istina, ne moe biti dat nikakav 85

84

opaaj koji bi potpuno korespondirao ali koja, to se ne dogaa kod pojmova teorijske upotrebe nae moi saznanja, za osnov ima isti praktiki zakon a priori) kao praktikim elementar nim pojmovima, umesto forme opaanja (prostor i vreme) koja ne lei samo u umu nego se mora uzeti odnekud drugde, naime iz ulnosti, kao data lei u osnovi forma iste volje u umu, dakle u samoj moi miljenja. Na taj nain se deava da praktiki pojmovi a priori, poto kod svih propisa istog praktikog uma treba da je re samo odreenju volje a ne prirodnim uslovima (praktike moi) izvoenja njene namere, u odnosu na najvii princip slobode odmah postaju saznanja, te ne moraju ekati na opaaje da bi dobili znaenje, i to iz tog neobinog razloga to sami proizvode stvarnost onoga na ta se odnose (nastrojenje volje), a to nikako nije stvar teorijskih pojmova. Naravno, mora se primetiti da se te kategorije tiu samo prak tikog uma uopte, i da tako u poretku svog javljanja napre duju od moralno jo neodreenih i ulno-uslovljenih ka onima koje su, ulno-neuslovljene, odreene samo pomou moralnog zakona. TABELA KATEGORIJA SLOBODE S OBZIROM POJMOVE DOBRA I ZLA NA

Ovde se dosta brzo opaa da se sloboda kao neka vrsta kauzaliteta, ali kauzaliteta koji nije podreen empirijskim odredujuim razlozima, posmatra s obzirom na, njenim posred stvom mogue radnje kao pojave u ulnom svetu, da se, dakle, odnosi na kategorije svoje prirodne mogunosti, a pri svemu tom se svaka kategorija ipak uzima na tako opti nain da se odreujui razlog tog kauzaliteta i izvan ulnog sveta moe pretpostaviti u slobodi kao svojstvu inteligibilnog bia, dok ka tegorije modaliteta, ali samo problematino, uvode prelaz sa praktikih principa uopte na principe moralnosti, koji se po tom pomou moralnog zakona najpre mogu prikazati dogmatski. Objanjenju tabele ovde ne dodajem vie nita, jer je ona sama za sebe dovoljno razumljiva. Takva podela, sastavljena po principima, vrlo je korisna za svaku nauku, kako zbog njene temeljitosti tako i zbog njene razumljivosti. Tako se, na primer, iz navedene tabele i njenog prvog broja odmah zna od ega se mora poeti u praktikim razmiljanjima: od maksima koje svako zasniva na svojoj sklonosti, od propisa koji vae za rod umnih bia, ukoliko se ona slau u izvesnim sklonostima i, najzad, od zakona koji vae za sve, bez obzira na njihove sklo nosti, i tako dalje. Na taj nain se postie pregled nad celim pla nom onome to treba izvriti, ak i nad svakim pitanjem prak tike filozofije na koje treba odgovoriti, i u isti mah nad redom kojeg se treba pridravati.

Kvantiteta Subjektivno, prema maksimama (mnenjima volje individue). Objektivno, prema principima (propisima). A priori, kako objektivni tako i subjektivni, principi slobode (zakoni). 2. 3. Kvaliteta Relacije Praktika pravila Prema linosti, izvravanja (praeceptivae). Praktika pravila Prema stanju osobe. proputanja (prohibitivae). Praktika pravila Uzajamno jedne osobe izuzetaka (exceptivae). prema stanju druge osobe. 4. Modaliteta Doputeno i nedoputeno. Dunost i ono to je dunosti suprotno. Potpuna i nepotpuna dunost.

TIPICI CISTE PRAKTIKE MOCl SUENJA Pojmovi dobra i zla odreuju volji najpre objekt. Oni sami, meutim, stoje pod nekim praktikim pravilom uma koji, ako je isti um, a priori odreuje volju s obzirom na njen predmet. Da li je pak neka radnja koja je za nas moguna u ulnosti sluaj koji je obuhvaen pravilom ili ne, za to je potrebna prak tika mo suenja, kojom se ono to je u pravilu reeno na opti nain (in abstracto) primenjuje na neku radnju in concreto. Meutim, kako se praktiko pravilo istog uma, prvo, kao praktiko tie egzistencije nekog objekta, a drugo, kao praktiko pravilo istog uma nosi sobom nunost u pogledu postojanja radnje, dakle kako je ono praktiki zakon, i to ne prirodni zakon na osnovu empirijskih odredujuih razloga nego zakon slobode prema kome volja treba da bude odredljiva nezavisno od svega onoga to je empirijsko (samo pomou predstave zakona uopte 87

i njegove forme), a kako svi postojei sluajevi mogunim rad njama mogu pripadati samo empirijski, to jest mogu pripadati iskustvu i prirodi: to izgleda besmisleno hteti u ulnom svetu nai sluaj koji, budui da utoliko uvek potpada samo pod pri rodni zakon, ipak doputa primenu zakona slobode na sebe, i na koji se moe primendti natulna ideja moralno-dobrog, koje u njemu treba da bude prikazano in concreto. Dakle, mo su enja istog praktikog uma podlona je istim tekoama kao i mo suenja istog teorijskog uma, koji je, ipak, uza se imao sredstvo da iz njih izie: nadme, poto je s obzirom na teorij sku upotrebu bila re opaajima na koje se mogu primeniti isti pojmovi razuma, a ti opaaj i (mada se tiu samo predmeta ula), dakle u pogledu povezanosti onoga to je u njima razno vrsno, ipak mogu biti dati a priori shodno istim pojmovima ra zuma a priori (kao shemati). Naprotiv, ono moralno-dobro je neto to je po objektu natulno, za ta se, dakle, ni u kakvom opaaju ne moe nai neto odgovarajue, te se stoga ini da je mo suenja, koja zavisi od zakona istog praktikog uma, izloena posebnim tekoama, koje poivaju na tome to zakon slobode treba primeniti na radnje kao dogaaje koji se deavaju. u ulnom svetu i koji utoliko pripadaju prirodi. Meutim, ovde se ipak ponovo naveuje povoljan ishod za istu praktiku mo suenja. Kod supsumoije neke, za mene u ulnom svetu mogune, radnje pod isti praktiki zakon nije re mogunosti radnje kao dogaaja u ulnom svetu; jer, ona je potrebna za prosuivanje teorijske upotrebe uma prema zakonu kauzaliteta, jednog istog pojma razuma za koji on ima shemu u ulnom opaaju. Fiziki kauzalitet, ili uslov pod kojim on postoji, dolazi pod prirodne pojmove iju shemu opisuje transcendentalna uobrazilja. Ovde, meutim, nije re shemi nekog sluaja prema zakonima, nego shemi (ako je ta re ovde pogodna) samog zakona, jer odreenje volje (ne radnja 69 s obzi rom na njen ishod) pomou samog zakona, bez nekog drugog odredujueg razloga, vee pojam kauzaliteta za sasvim drukije uslove nego to su oni koji sainjavaju prirodnu povezanost. Prirodnom zakonu kao zakonu kome su podreeni pred meti ulnog opaanja kao takvi mora odgovarati neka shema, to jest neki opti postupak uobrazilje (da se isti pojam razuma, koji zakon odreuje, a priori prikae ulima). Meutim, zakonu slobode (kao kauzalitetu koji uopte nije ulno uslovljen), prema tome ni pojmu bezuslovno-dobrog, ne moe se podmetnuti ni69

kakav opaaj, dakle nikakva shema radi njegove primene in concreto. Prema tome, moralni zakon, osim razuma (ne uobra zilje), nema nikakvu drugu mo saznanja koja posreduje njego vu primenu na predmete prirode. Taj razum ne moe ideji uma podmetnuti shemu ulnosti ve zakon, ali ipak takav zakon koji in concreto moe biti prikazan na predmetima ula, dakle prirodni zakon, ali samo prema njegovoj formi kao zakon u svrhu moi suenja, te ga stoga moemo nazvati tipom moral nog zakona. Pravilo moi suenja pod zakonima istog praktikog uma jeste ovo: samog sebe pitaj da li bi radnju koju namerava da izvri, kad bi ona trebalo da se dogodi prema nekom zakonu prirode iji bi deo ti sam bio, zaelo mogao smatrati kao mogu nu pomou svoje volje? Po tom pravilu svako zaista prosuuje radnje da li su moralno dobre ili zle. Tako se kae: ako bi svako tamo gde veruje da e pribaviti korist dozvolio sebi da vara, ili ako bi smatrao da ima pravo da prekrati svoj ivot im bi ga se sasvim zasitio, ili ako bi nevolju drugih posmatrao s potpunom ravnodunou, i ako bi ti pripadao takvom poretku stvari da li bi se svojom voljom saglasdo s tim? No, svako zaelo zna da ako sebi kriom dozvoli prevaru, nju zato nee uiniti ba i svako drugi, ili ako je on potajno bezduan, da to ne bi odmah svako bio i prema njemu; stoga ovo uporeivanje maksime njegovih radnji s nekim optim prirodnim zakonom i nije odreujui razlog njegove volje. Meutim, opti prirodni zakon je ipak tip prosuivanja maksime prema moralnim prin cipima. Ako maksima radnje nije takva da se moe oprobati na formi nekog prirodnog zakona uopte, onda je ona moralno nemogua. Tako ak rasuuje najobiniji razum; jer, prirodni zakon je osnov svih njegovih najobinijih, ak i iskustvenih sudova. Razum ga, dakle, u svako doba ima uza se, samo to on taj prirodni zakon, u sluajevima gde kauzalitet treba da bude prosuen iz slobode, ini samo tipom zakona slobode, jer razum, kad uza se ne bi imao neto to bi mogao napraviti primerom u iskustvenom sluaju, zakonu istog praktikog uma ne bi mogao pribaviti upotrebu u primeni. Prema tome, doputeno je da se priroda ulnog sveta upo trebi kao tip inteligibilne prirode dokle god na nju ne prenosim opaaje i ono to je od njih zavisno, nego ako s njom dovedem u vezu samo formu zakonitosti uopte (iji pojam postoji i u 70 najobinijoj upotrebi uma, ali ni u kom drugom pogledu, osim
70

Kod Kanta stoji: radnje. Ispravio Hartentajn.

Kod Kanta stoji: najistijoj. Ispravio Hartentajn.

88

89

ukoliko se odreeno moe saznati za istu praktiku upotrebu uma a priori). Jer, zakoni su kao takvi u tom pogledu jednovrsni, odakle god uzeli svoje odreujue razloge. Uostalom, kako od svega onoga to je inteligibilno apsolut no nita osim (posredstvom moralnog zakona) slobode nema realnosti, a i ona samo ukoliko je nerazdvojna pretpostavka onoga to je inteligibilno, i kako, dalje, svi inteligibilni pred meti na koje bi nas um, po uputstvu onog zakona, moda jo mogao navesti, nemaju opet druge realnosti osim u svrhu istog zakona i upotrebe istog praktikog uma, a kako ovaj ima pra vo, a i prinuen je da kao tip moi suenja upotrebi prirodu (prema njenoj istoj razumskoj formi), to ova primedba slui da bi se spreilo da se u same pojmove ne ubroji ono to pri pada samo tipici pojmova. Dakle, ta tipika nas kao tipika moi suenja uva od empirizma praktikog uma, koji praktike poj move dobra i zla postavlja samo u iskustvene posledice (tako zvane sree), iako srea i beskonane korisne posledice volje odreene samoljubljem k a d bi ta volja samu sebe u isti mah nainila optim prirodnim zakonom svakako mogu da slue kao sasvim prikladan tip za moralno-dobro; meutim, srea ipak nije jednovrsna s moralno-dobrim. Ista ta tipika uva nas i od misticizma praktikog uma koji od onoga to bi sluilo samo kao simbol pravi shemu, to jest koji primeni moralnih pojmova podmee stvarne, a ipak neulne opaaje (nevidljivog bojeg carstva), gubei se u sferi transcendentnosti. Upotrebi moral nih pojmova primeren je samo racionalizam moi suenja, koji od ulne prirode ne uzima nita drugo osim onoga to moe da misli i isti um za sebe, to jest zakonitost, a u natulnu prirodu ne unosi nita osim onoga to se, obrnuto, pomou rad nji u ulnom svetu stvarno moe prikazati prema formalnom pravilu nekog prirodnog zakona uopte. Meutim, uvanje od 71 empirizma praktikog uma daleko je vanije i uputnije, jer se misticizam ipak jo slae sa istotom i uzvienou moral nog zakona, a osim toga nije ba prirodno i primereno obinom nainu miljenja da svoju uobrazilju napregne do natulnih opaaj a; dakle, ovde opasnost nije tako opta. Nasuprot tome, empirizam u korenu zatire moralnost u nastrojenjima (u kojima se ipak, a ne samo u radnjama, sastoji visoka vrednost koju oveanstvo sebi pomou njih moe i treba da pribavi), te joj umesto dunosti podmee neto sasvim drugo, naime empirijski
Kod Kanta stoji womit (s kojim). Umesto toga, Hartentajn je stavio weil, to smo mi prihvatili.
71

interes pomou kojeg sklonosti uopte meu sobom saobraaju; povrh toga, empirizam je samim tim to je povezan sa svim sklonostima koje (dobile one oblik koji mu drago) kad se uzdig nu do dostojanstva najvieg praktikog principa degradiraju oveanstvo, i poto su one, ipak, tako pogodne za nain mi ljenja svih ljudi empirizam je iz tog razloga daleko opasniji |od svakog zanesenjatva, koje nikada ne moe biti trajno stanje velikog broja ljudi.

Tree poglavlje
POBUDAMA ISTOG PRAKTIKOG UMA Sutina svake moralne vrednosti radnji zavisi od toga da moralni zakon neposredno odreuje volju. Ako se odreivanje volje dogaa, dodue, prema moralnom zakonu, ali samo po sredstvom nekog oseanja, ma koje vrste bilo, koje se mora pretpostaviti da bi taj zakon postao dovoljan odreujui razlog volje, ako se, dakle, ne dogaa radi zakona, onda e radnja, istina, sadravati legalitet, ali ne i moralitet. Ako se pod pobu dom (elater animi) razume subjektivni odreujui razlog volje nekog bia iji um nije ve po svojoj prirodi nuno primeren objektivnom zakonu, onda e iz toga najpre slediti: da se bojoj volji ne mogu pridavati nikakve pobude, ali da pobuda ljudske volje (i volje svakog stvorenog umnog bia) nikada ne moe 72 biti neto drugo do moralni zakon, da, prema tome, objektivni odreujui razlog, u svako doba i sasvim sam, istovremeno mora biti subjektivno dovoljan odreujui razlog radnje, ako ova treba da ispuni ne samo slovo zakona nego da sadri i njegov duh* Kako se, dakle, u svrhu moralnog zakona i da bi mu se pribavio uticaj na volju ne sme traiti druga pobuda, pored koje bi se moglo biti bez pobude moralnog zakona, jer bi sve to pro uzrokovalo istu dvolinost bez trajnosti, te je ak opasno do pustiti da pored moralnog zakona ma i samo sudeluju jo neke druge pobude (kao to su pobude koristi): to ne preostaje nita
72

Adikes predlae: ne sme.

* svakoj zakonitoj radnji, koja se ipak nije dogodila radi zakona, moe se rei: ona je moralno dobra samo prema slomit, ali ne i prema duhu (nastrojenju).

90

91

drugo doli da se samo paljivo odredi na koji nain moralni zakon postaje pobuda i ta se, budui da ona to jeste, deava sa ljudskom moi udnje kao dejstvom onog odredujueg razloga na nju. Jer, kako neki zakon za sebe i neposredno moe da bude odreujui razlog volje (to je, ipak, sutina svake moralnosti) to je za ljudski um nereljiv problem i iste je vrste kao ovaj: kako je moguna slobodna volja. Dakle, mi neemo a priori imati da pokaemo razlog kako moralni zakon u sebi predstavlja pobudu, ve ta ona, ukoliko jeste takva, prouzrokuje u dui (bolje rei, ta mora da prouzrokuje). Sutina svakog odreenja volje pomou moralnog zakona jeste: da se ona kao slobodna volja odreuje samo pomou za kona, dakle ne samo bez sudelovanja ulnih podsticaja, nego ak uz odbacivanje svih njih i uz prekid sa svim sklonostima ukoliko bi one mogle biti suprotne tom zakonu. Dakle, dejstvo moralnog zakona kao pobude je utoliko samo negativno, te se ta pobuda kao takva moe saznati a priori. Jer svaka sklonost i svaki ulni podsticaj zasnovani su na oseanju, a negativno dejstvo na oseanje (iskljuenjem sklonosti) i samo je oseanje. Prema tome, a priori moemo uvideti da moralni zakon kao od reujui razlog volje, time to nanosi tetu svim naim sklono stima, mora prouzrokovati oseanje koje se moe nazvati bol, te sad ovde imamo prvi, a moda i jedini sluaj gde smo iz pojmova a priori mogli da odredimo odnos saznanja (ovde je to odnos istog praktikog uma) prema oseanju zadovoljstva ili nezadovoljstva. Sve sklonosti zajedno (koje se svakako mogu svesti na podnoljiv sistem, i ije se zadovoljavanje onda zove srea) sainjavaju sebinost (Solipsismus). Ova je ili sebinost samoljublja, dobrohotnosti prema sebi samom koja prelazi preko svega (philautia), ili sebinost samodopadanja (Wohlge fallen an sich selbst) (arrogantia). Prva se posebno zove samo ivost (Eigenliebe), a druga tatina (Eigendnkel). isti prak tiki um nanosi tetu samo samoivosti, budui da ovu, kao prirodnu i u nama jo pre moralnog zakona pokretnu, ograni ava samo na uslov saglasnosti s tim zakonom; tada se ona naziva umnim samoljubljem. Meutim, tatinu on ak suzbija, budui da su svi zahtevi za samopotovanjem (Selbstschtzung), koji prethode saglasnosti sa moralnim zakonom, nitavni i bez opravdanja, jer je upravo izvesnost nastrojenja koje se slae sa tim zakonom prvi uslov svake vrednosti osobe (kako emo uskoro uiniti jasnijim), te je svaka uobraenost (Anmaung) pre nje pogrena i zakonu suprotna. No, naklonjenost samopotovanju takoe pripada sklonostima kojima moralni zakon nanosi 92

tetu ukoliko ono poiva samo na ulnosti 73 . Dakle, moralni za kon suzbija tatinu. Meutim, kako je taj zakon ipak neto po sebi pozitivno, naime forma intelektualnog kauzaliteta, to jest slobode, to je on, budui da nasuprot subjektivnoj oprenosti, naime sklonostima u nama, slabi tatinu, istovremeno predmet potovanja, a budui da tatinu ak i suzbija, to jest uniava, on je predmet najveeg potovanja, dakle i razlog pozitivnog oseanja koje nije empirijskog porekla i koje se saznaje a priori. Prema tome, potovanje moralnog zakona je oseanje koje se prouzrokuje intelektualnim razlogom, a to oseanje je ono jedino to saznajemo potpuno a priori i iju nunost moemo uvideti. U prolom poglavlju smo videli da se sve ono to se kao objekt volje ukazuje pre moralnog zakona, samim tim za konom, kao najviim uslovom praktikog uma, iskljuuje iz odredujuih razloga volje pod imenom bezuslovno-dobrog, te da ista praktika forma, koja se sastoji u prikladnosti mak sima za sveopte zakonodavstvo, odreuje najpre ono to je po sebi i apsolutno dobro i utemeljuje maksimu iste volje koja je jedina u svakom pogledu dobra. Meutim, mi otkrivamo da je naa priroda kao ulnih bia stvorena na taj nain to se materija moi udnje (predmeti sklonosti, bilo nade ili straha) najpre namee to nae patoloki odredljivo sopstvo (Selbst), mada je svojim maksimama sasvim neprikladno za sveopte zakonodavstvo, ipak nastoji da pre toga i kao prve i iskonske dokae svoje zahteve, kao da bi to patoloki odredljivo sopstvo sainjavalo nae celokupno sopstvo. Ta sklonost da sami sebe, prema subjektivnim odreujuim razlozima svoje samovolje, nainimo objektivnim odreujuim razlogom volje uopte moe se nazvati samoljubljem, koje se, kad sebe ini zakonodavnim i bezuslovno praktikim principom, moe zvati tatina. Moralni zakon, koji je jedini uistinu (odnosno u svakom pogledu) objektivan, sasvim iskljuuje uticaj samoljublja na najvii praktiki princip i nanosi neizmernu tetu tatini koja 74 subjektivne uslove samoljublja propisuje kao zakone. Ono, pak, to nanosi tetu naoj tatim u naem sopstvenom sudu, to poniava. Dakle, moralni zakon neminovno poniava svakog oveka onog trenutka kad on s njim uporedi ulnu sklonost svoje prirode. Ono to nas svojom predstavom kao odreujuim
Kod Kanta stoji: moralnosti. Ispravili su Adikes, Gerland, Nolte i Vile. 74 Kod Kanta je stajalo des letzteren. Prevedeno prema korekciji Adikesa i Vilea, koji stavljaju der letzteren.
73

93

razlogom nae volje poniava u naoj samosvesti, pobuuje potovanje za sebe, ukoliko je pozitivno i ukoliko je odreujui razlog. Prema tome, moralni zakon je i subjektivno razlog potovanja. Kako sve ono to se nalazi u samoljublju pripada sklonosti, a svaka sklonost poiva na oseanjima, dakle kako ono to u samoljublju nanosi tetu svim sklonostima upravo time nuno utie na oseanje, to mi shvatamo kako je mogue a priori uvideti da moralni zakon iskljuujui dz svakog pri stupa ka najviem zakonodavstvu sklonosti i naklonjenost tome da se one naine najviim praktikim uslovom, to jest samolju blje moe da izvri dejstvo na oseanje. To dejstvo je, s jedne strane, samo negativno, a s druge strane, i to s obzirom na ograniavajui razlog istog praktikog uma, pozitivno, a za to se ne srne pretpostaviti nikakva posebna vrsta oseanja, pod imenom praktikog ili moralnog, koja bi prethodila moralnom zakonu i sluila mu za osnovu. Negativno dejstvo na oseanje (neprijatnosti), kao i svaki uticaj na njega i kao svako oseanje uopte, jeste patoloko. Ali kao dejstvo svesti moralnog zakona, dakle s obzirom na inteligibilni uzrok, naime na subjekt istog praktikog uma kao najvieg zakonodavstva, to oseanje umnog subjekta aficiranog sklonostima zove se, dodue, ponienje (intelektualni prezir), ali se s obzirom na pozitivni osnov tog ponienja zove zakon, ujedno i potovanje zakona; za taj zakon ne postoji nikakvo oseanje, ve se u sudu uma, budui da zakon uklanja s puta otpor, otklanjanje neke prepreke jednako ceni kao pozitivno unapreivanje kauzaliteta. Zato se to oseanje moe nazvati i oseanjem potovanja moralnog zakona, a iz oba razloga moe se nazvati moralnim oseanjem. Dakle, moralni zakon, kao to je formalni odreujui raz log radnje pomou praktikog istog uma, i kao to je, dodue, i materijalni, ali samo objektivni odreujui razlog predmeta radnje pod imenom dobra i zla, tako je on i subjektivni odre ujui razlog, to jest pobuda za tu radnju, budui da ima uticaja 75 na ulnost subjekta i da prouzrokuje oseanje koje pomae uticaju zakona na volju. Ovde u subjektu ne prethodi nikakvo oseanje koje bi bilo nastrojeno prema moralnosti. Jer, to nije mogue, poto je svako oseanje ulno, a pobuda moralnog nastrojenja mora biti slobodna od svakog ulnog uslova. Stavie, ulno oseanje, koje je osnova svih naih sklonosti, jeste, dodue, uslov onog oseanja koje nazivamo potovanjem, ali
75

uzrok njegovog odreenja lei u istom praktikom umu, te se to oseanje zbog svog porekla ne moe zvati patoloko, nego se mora zvati praktiki proizvedeno; jer, time to predstava mo ralnog zakona oduzima samoljublju uticaj a tatini zabludu, smanjuje se prepreka istom praktikom umu, te se proizvodi predstava prednosti njegovog objektivnog zakona pred podsticajima ulnosti, dakle relativno se (s obzirom na volju koja je aficirana tim podsticajima ulnosti) proizvodi vrednost onog prvog uklanjanjem protivtega u sudu uma. Tako potovanje zakona nije pobuda moralnosti, nego je ono sama moralnost subjektivno posmatrana kao pobuda, budui da isti praktiki um, time to od sebe odbija sve zahteve samoljublja, pribavlja ugled zakonu koji sad jedini ima uticaja. Pri tom treba primetiti da, kao to je potovanje dejstvo na oseanje, dakle na ulnost nekog umnog bia, tako ono 7 6 pretpostavlja tu ulnost, prema tome i konanost takvih bia kojima moralni zakon na mee potovanje, te da se nekom najviem biu, ili takoe biu koje je slobodno od svake ulnosti za koje, dakle, ulnost i ne moe predstavljati prepreku istog praktikog uma ne moe pridavati potovanje zakona. Prema tome, to oseanje (pod imenom moralnog oseanja) proizvedeno je jedino pomou uma. Ono ne slui za prosuiva nje radnji ili ak za utemeljivanje samog objektivnog moralnog zakona, ve samo kao pobuda da bismo taj zakon u sebi nainili maksimom. Meutim, kakvim bi se imenom prikladnije moglo oznaiti to naroito oseanje koje se ne moe uporediti ni sa kakvim patolokim oseanjem? Ono je tako osobite vrste da se ini da jedino umu stoji na raspolaganju, i to istom praktikom umu. Potovanje se uvek odnosi samo na osobe, a nikada na stva ri. Ove poslednje mogu u nama pobuditi sklonost, a ako su ivotinje (na primer konji, psi itd.) ak i ljubav, ili i strah, kao more, vulkan, grabljiva ivotinja, ali nikada ne mogu u nama pobuditi potovanje. Neto to se tom oseanju ve pribli ava jeste divljenje, i ono se kao afekt, uenje, moe odno siti i na stvari na primer na do neba visoke planine, na veliinu, mnotvo i udaljenost nebeskih tela, na snagu i brzinu nekih ivotinja, i tako dalje. Ali sve to nije potovanje. Neki ovek za mene moe biti i predmet ljubavi, straha ili divljenja, ak do uenja, a da za mene zato ipak ne bude predmet po tovanja. Njegovo aljivo raspoloenje, njegova odvanost i snaForlender je es zamenio sa sie (odnosi se na potovanje), to smo mi prihvatili.
76

Kod Kanta je stajalo: moralnost. Zamenili su Nolte i Vile.

94

95

ga, njegova mo po osnovu ranga koji ima meu drugima, mogu mi ulivati ista takva oseanja, ali jo uvek nedostaje unutranje potovanje prema njemu. Fontenel kae: pred plemi em se klanjam, ali se ne klanja moj duh. Mogu da dodam: pred niim, graanski obinim ovekom, kod koga opaam estitost karaktera u izvesnoj meri u kojoj toga kod samog sebe nisam svestan, klanja se moj duh, hteo ja to ili ne, i koliko god visoko dizao glavu kako mu ne bih dao da previdi moje preimustvo. Zato to? Njegov primer mi pokazuje zakon koji suzbija moju tatinu kad ga uporedim sa svojim ponaanjem, a pokoravanje tom zakonu, dakle njegovu ostvarljivost, vidim pred sobom delom dokazanu. No, ma koliko ja bio svestan da sam isto toliko estit, potovanje ipak ostaje. Jer, kako je kod oveka svako dobro uvek nepotpuno, to zakon ipak, primerom izraen, uvek suzbija moj ponos, za ta mi merilo daje ovek koga vidim pred sobom, ija neestitost, ma koliko mu bila svoj stvena, meni nije toliko poznata kao moja, dakle ovek koji mi se pojavljuje u istijem svetlu. Potovanje je tribut koji, hteli to ili ne, zasluzi ne moemo uskratiti; mi ga svakako moemo zadrati da se ne pojavi spolja, ali ipak ne moemo spreiti da ga oseamo iznutra. Potovanje je tako malo oseanje zadovoljstva da mu se, kad je oveku re, samo nerado preputamo. Mi nastojimo da pronaemo neto to moe da nam olaka teret tog potovanja, neki prekor, kako bismo sebe smatrali neoteenim zbog ponie nja koje doivljavamo usled takvog primera. Cak ni pokojnici, naroito kad izgleda da se njihov primer ne moe podraavati, nisu uvek osigurani od te kritike. Stavie, sam moralni zakon je u svojoj sveanoj velianstvenosti izloen tom nastojanju da mu se uskrati potovanje. Da li se, moda, misli da nekom dru gom uzroku treba pripisati to zbog ega bismo hteli da moralni zakon unizimo do nae privatne sklonosti, i da tako iz drugih uzroka nastojimo da ga nainimo omiljenim propisom nae vlastite, dobro shvaene koristi, kako bismo se oslobodili zastra ujueg potovanja koje nam tako strogo pokazuje nau sopstvenu nedostojnost? Pa ipak, u tome opet ima tako malo nezado voljstva da se ovek, kad je jednom odbacio tatinu i tom potovanju dopustio praktiki uticaj, opet ne moe dovoljno nagledati velianstvenosti tog zakona, a sama dua veruje da se uzdie u onoj meri u kojoj vidi da je sveti zakon uzvien nad njom i njenom nejakom prirodom. Istina, veliki talenti i njima srazmerna delatnost takoe mogu izazvati potovanje ili njemu analogno oseanje, i sasvim je prikladno da im se 96

ono odaje, te se tu ini kao da je divljenje jednovrsno s onim oseanjem. Ali, kad se poblie pogleda, primetie se da nam um, poto uvek ostaje neizvesno koliko uroeni talenat a koliko kultura putem vlastite marljivosti doprinosi umenosti, tu spo sobnost predstavlja kao da je verovatno plod kulture, dakle kao zaslugu. Ta zasluga primetno smanjuje nau tatinu, te nam zbog toga tili upuuje prigovore, ili nam nalae da sledimo takav primer na nain kako je to nama primereno. Ono, dakle, nije puko divljenje, to potovanje koje odajemo takvoj osobi (u stvari, zakonu koji nam pokazuje svoj 77 primer); to se potvruje i time to obina gomila oboavalaca, kad veruje da je odnekud doznala za ono to je ravo u karakteru takvog oveM (kao ot prilike to je bio sluaj s Volterom), odbacuje svako potovanje prema njemu, dok to potovanje pravi uenjak jo uvek osea bar za njegove talente, jer je sam uvuen u neki posao i zani manje, a to je za nj u neku ruku zakon da sledi primer takvog oveka. Potovanje moralnog zakona je, dakle, jedina i u isto vreme nesumnjiva moralna pobuda, kao to i to oseanje nije ni na kakav objekt usmereno drukije do jedino iz tog razloga. Najpre, moralni zakon objektivno i neposredno odreuje volju u sudu uma; meutim, sloboda, iji je kauzalitet odredijiv samo pomou zakona, sastoji se upravo u tome da ograniava sve sklonosti, da, dakle, ocenjivanje same osobe ograniava na uslov pokoravanja svom istom zakonu. To ograniavanje deluje na oseanje i proizvodi oseanje nezadovoljstva koje se a priori moe saznati iz moralnog zakona. Meutim, kako je ono utoliko samo negativno dejstvo koje, proiziavi iz uticaj a istog praktikog uma, ide nautrb prvenstveno delatnosti sub jekta ukoliko su sklonosti njegovi odreujui razlozi, dakle koje ide nautrb mnenju njegovoj linoj vrednosti (koja se bez saglasnosti s moralnim zakonom srozava na nita), to je dejstvo tog zakona na oseanje samo poniavanje, koje mi, istina, a priori uviamo, ali u njemu ne moemo saznati snagu istog praktikog zakona kao pobude, nego samo otpor protiv pobuda ulnosti. No, kako je taj zakon ipak objektivan, to jest u predstavi istog uma neposredan odreujui razlog volje, kako se, dakle, to poniavanje dogaa samo relativno u odnosu prema istoti zakona, smanjivanje zahteva moralnog samopotovanja, dakle poniavanje na ulnoj strani, predstavlja uzdizanje moral nog, to jest praktikog cenjenja samog zakona na intelektualnoj
Umesto svoj, Hartentajn predlae "njen" (dakle osobe). Mo guno je i jedno i drugo.
77

97

strani, reju potovanje zakona, dakle i po svom intelek tualnom uzroku pozitivno oseanie koje se saznaje a priori. Jer, svako smanjivanje prepreka neke delatnosti jeste unapre ivanje same te delatnosti. Priznavanje moralnog zakona, me utim, jeste svest nekoj delatnosti praktikog uma na osnovu objektivnih razloga, koja samo zato ne ispoljava svoje dejstvo u radnjama to je spreavaju subjektivni (patoloki) uzroci. Prema tome, potovanje moralnog zakona mora se smatrati i kao njegovo pozitivno, ali indirektno dejstvo na oseanje, uko liko ono poniavanjem tatine slabi ometajui uticaj sklonosti, dakle mora se smatrati kao subjektivni razlog delatnosti, to jest kao pobuda za pokoravanje tom zakonu i kao razlog maksima njemu primerenog ivota. Iz pojma pobude proizlazi pojam interesa koji se uvek pridaje biu koje ima um, te znai pobudu volje ukoliko se ta pobuda predstavlja pomou uma. Kako u moralno dobroj volji sam zakon mora da bude pobuda, to je moralni interes ist neulni interes samog praktikog uma. Na pojmu interesa zasniva se i pojam maksime. Ona je, dakle, samo onda moralno istinita ako poiva na istom interesu to ga ovek ima pri pokoravanju zakonu. Meutim, sva tri pojma, pojam pobude, interesa i maksime, mogu se primeniti samo na konana bia. Jer, svi oni zajedno pretpostavljaju ograni enost prirode nekog bia, poto se subjektivno svojstvo njegove volje samo od sebe ne slae sa objektivnim zakonom praktikog uma: potreba da ovek bilo ime bude podstaknut na delatnost, jer se toj delatnosti suprotstavlja unutranja prepreka. Prema tome, ta tri pojma se ne mogu primeniti na boju volju. Neto tako posebno lei u bezgraninom potovanju istog moralnog zakona lienog svake koristi, onako kako ga u cilju naeg pokoravanja predstavlja praktiki um, pred ijim glasom drhti i najhrabriji zlikovac, primoravajui ga da se sakrije pred pogledom moralnog zakona da se ovek ne srne uditi ako otkrije da je za spekulativni um neobjanjiv taj uticaj jedne tek intelektualne ddeje na oseanje, te se mora zadovoljiti time da je a priori moguno uvideti bar toliko da je takvo oseanje u svakom konanom umnom biu nerazluno povezano s pred stavom moralnog zakona. Kad bi to oseanje potovanja bilo patoloko i kad bi, prema tome, bilo oseanje zadovoljstva koje se zasniva na unutranjem ulu, onda bi bilo uzaludno da se otkriva njegova 78 veza sa nekom idejom a priori. Meutim,
78 Hartenstein je derselben zamenio sa desselben (njegova), to se odnosi na oseanje. Ovde je prevedeno prema Hartentajnovoj ko rekciji.

to 7 9 je oseanje koje se odnosi samo na ono to je praktiko. Ono, istina, pripada predstavi nekog zakona jedino prema formi tog zakona a ne zbog nekog njegovog objekta, dakle ne moe se ubrojiti ni u uivanje ni u bol. Pa ipak, pri pokoravanju zakonu ono proizvodi interes koji nazivamo moralnim interesom; kao to je i sposobnost da se ovek zainteresuje za zakon (ili samo potovanje moralnog zakona) u stvari moralno oseanje. Svest slobodnom podvrgavanju volje zakonu, povezana ipak sa neizbenom prinudom koja se vri nad svim sklonosti ma, ali samo vlastitim umom, jeste potovanje zakona. Kao to se vidi, zakon koji zahteva potovanje i koji ga i uliva nije ni koji drugi do moralni zakon (jer nijedan drugi zakon ne isklju uje sve sklonosti iz neposrednosti njihovog uticaja na volju). Radnja koja je prema tom zakonu, uz iskljuenje svih odreujuih razloga na osnovu sklonosti, objektivno praktika, zove se dunost; ona zbog tog iskljuenja u svom pojmu sadri prak tiko primoravanje, to jest odreenje za radnje, ma kako se one nerado inile. Oseanje koje proizlazi iz svesti tom pri moravanju nije patoloko, kao to je ono koje bi prouzrokovao neki predmet ula, ve je samo praktiko, to jest moguno po mou prethodnog (objektivno^ odreenja volje i kauzaliteta uma. Ono, dakle, kao podvrgavanje zakonu, to jest kao zapovest (koja za ulno aficirani subjekt naveuje prinudu), ne sadri u sebi nikakvo zadovoljstvo, nego utoliko, naprotiv, sadri ne zadovoljstvo radnjom. Ali nasuprot tome, poto se ta prinuda vri samo pomou zakonodavstva sopstvenog uma, ono oseanje sadri i uznoenje. Subjektivno dejstvo na oseanje, ukoliko je isti praktiki um jedini uzrok tome, moe se, dakle, s obzirom na to uznoenje zvati samoodobravanje (Selbstbilligung), jer ovek saznaje da je za to odreen bez ikakvog interesa, samo putem zakona, te sada postaje svestan jednog sasvim drugog, time subjektivno proizvedenog interesa koji je isto praktiki i slobodan. Da taj interes treba uzeti za radnju primerenu du nosti, to ne iziskuje neka sklonost, nego taj interes um prak tikim zakonom apsolutno nalae i stvarno proizvodi; zbog toga to oseanje nosi sasvim osobito ime, naime ime potovanja. Dakle, pojam dunosti zahteva kod radnje, objektivno, saglasnost sa zakonom, a kod njene maksime, subjektivno, poto vanje zakona kao jedini nain odreivanja volje pomou njega. A na tome poiva razlika izmeu svesti da se delovalo primereno dunosti (pflichtmig) i da se delovalo iz dunosti (aus Pflicht),
79

Hartentajn dodao to

98

7*

99

to jest iz potovanja zakona, od ega je ono prvo (legalitet) mogue i onda kad bi odreujui razlog volje bile samo sklono sti, a ovo drugo (moralitet), moralna vrednost, mora se uzeti jedino tako da se radnja dogaa iz dunosti, to jest samo radi zakona.* U svim moralnim rasuivanjima od najvee je vanosti da se s krajnjom tanou pazi na subjektivni princip svih mak sima, da bi se svaki moralitet radnji stavio u nunost tih radnji iz dunosti i iz potovanja zakona, a ne iz ljubavi i naklonjenosti onome to radnje treba da prodzvedu. Za ljude i za sva stvo rena umna bia moralna nunost je primoravanje, to jest oba veza, a svaka na tome zasnovana radnja treba da se predstavi kao dunost, a ne kao nain postupanja koji je za nas same ve omiljen ili bi omiljen mogao postati. Kao da bismo mi ikada mogli dospeti dotle da poput boanstva uzvienog iznad svake zavisnosti, sami od sebe, bez potovanja zakona koje je povezano sa strahom ili bar sa bojazni, moemo doi u posed svetosti volje pomou njene nikada poremeene saglasnosti sa istim moralnim zakonom (koji bi dakle, poto nikada ne bismo mogli 80 doi u iskuenje da ga izneverdmo, naposletku ak mogao pre stati da za nas bude zapovest), saglasnosti koja je tako rei po stala naa priroda. Moralni zakon je, naime, za volju najsavrenijeg bia za kon svetosti, a za volju svakog konanog umnog bia on je zakon dunosti, moralnog primoravanja i odreivanja njegovih radnji putem potovanja zakona i iz strahopotovanja prema njegovoj dunosti. Neki drugi subjektivni princip ne sme se pri hvatiti kao pobuda. Radnja se, dodue, moe predstaviti kao da je propisuje zakon. Meutim, poto je ona, istina, primerena dunosti, ali se ne dogaa iz dunosti, nastrojenje prema njoj nije moralno, emu je uistinu re u tom zakonodavstvu. Veoma je lepo da se ljudima ini dobro iz ljubavi prema njima i iz saoseajue blagonaklonosti ili da se iz ljubavi prema poretku bude pravedan, ali to jo nije prava moralna maksima
* Ako se pojam potovanja prema osobama, onako kako je malopre izloen, tano promisli, onda se vidi da potovanje uvek poiva na svesti dunosti koja nam pokazuje neki primer i da, prema tome, ono ne moe nikada imati neki drugi osnov osim moralnog. Veoma je dobro, ak je u psiholokom pogledu za poznavanje ljudi vrlo korisno, da svugde gde upotrebljavamo taj izraz pazimo na skriveni i divljenja dostojni, a pri tom dosta esto postojei obzir koji ovek u svojim rasu ivanjima ima prema moralnom zakonu. 80 Kod Kanta: ne moemo. Ispravio Nolte.

naeg ponaanja, koja je primerena naem stanovitu meu umnim biima kao ljudima, ako se usudimo da, tako rei kao dobrovoljci s ponositom uobraenou preemo preko misli dunosti i da samo iz sopstvenog zadovoljstva, kao nezavisni od zapovesti, inimo ono za ta nam nikakva zapovest ne bi bila potrebna. Mi stojimo pod disciplinom uma, te ni u jednoj od svojih maksima podlonosti toj disciplini ne smemo zaboraviti da joj nita ne uskratimo ili da ugledu zakona (iako ga daje na sopstveni um) samoljubivom obmanom ne oduzmemo neto na taj nain to bismo odreujui razlog svoje volje, ak i kad je primeren zakonu, ipak stavili u neto drugo nego u sam zakon i u potovanje tog zakona. Dunost i obaveza su nazivi koje mo ramo dati samo naem odnosu prema moralnom zakonu. Mi smo, istina, zakonodavni lanovi carstva morala koje je mogu no pomou slobode i koje nam se praktikim umom predstavlja radi potovanja, ali smo, ipak, u isti mah njegovi podanici, a ne poglavari. Nepriznavanje naeg nieg poloaja kao stvorenja i odricanje ugleda svetom zakonu od strane tatine ve su po duhu odmetnitvo od svetog zakona, ak i kad bi se ispunja valo njegovo slovo. Meutim, s tim se sasvim dobro slae mogunost jedne takve zapovesti kao to je ova: ljubi Boga iznad svega i svoga blinjega kao sebe samog* Jer, ona kao zapovest zahteva po tovanje zakona koji zapoveda ljubav, i ne preputa proizvolj nom izboru da sebi ljubav naini principom. No, ljubav prema Bogu kao sklonost (patoloka ljubav) je nemogua; jer on nije predmet ula. Ista ta ljubav prema ljudima je, dodue, mogua, ali se ne moe zapovedati; jer, ne nalazi se u moi nikojeg oveka da nekoga voli prosto na zapovest. Dakle, to je samo praktika ljubav koja se podrazumeva u onom jezgru svih za kona. Boga ljubiti, znai u ovom znaenju: dragovoljno izvra vati njegove zapovesti; blinjeg ljubiti, znai: svaku dunost prema njemu dragovoljno izvravati. Meutim, zapovest koja to ini pravilom i ne moe zapovedati da se u radnjama primerenih dunosti ima to nastrojenje, nego da se za njim samo tei. Zapovest da ovek treba neto da ini dragovoljno jeste u sebi protivrena. Jer ako ve sami od sebe znamo ta smo obavezni da inimo i ako bismo, povrh toga, bili i svesni da to inimo dragovoljno, onda je zapovest da se to ini sasvim nepotrebna. A ako ono to smo obavezni dodue inimo, ali ne ba drago* Princip line sree, koji neki hoe da naprave najviim naelom moralnosti, izrazito je nesaglasan ovom zakonu. On bi glasio ovako: ljubi sebe samog iznad svega, a Boga i svoga blinjega radi sebe samoga.

100

101

voljno nego samo iz potovanja zakona, onda bi zapovest koja upravo to potovanje ini pobudom maksime delovala potpuno suprotno zapoveenom nastrojenju. Dakle, taj zakon svih zako na, kao svaki moralni propis jevanelja, predstavlja moralno nastrojenje u njegovom celokupnom savrenstvu, iako ono kao ideal svetosti ni za jedno stvorenje nije dostino, ali je ipak uzor kome treba teiti da se pribliimo i da se s njim izjedna imo u neprekidnom a beskonanom progresu. Kada bi, naime, umno stvorenje ikada moglo doi dotle da sve moralne zakone izvrava potpuno dragovoljno; onda bi to znailo toliko kao da se u njemu ne bi nalazila ak ni mogunost neke udnje koja bi ga nagonila na odstupanje od onih propisa; jer savlaivanje takve udnje subjekt uvek plaa portvovanjem, potrebna je, dakle, samoprinuda, to jest unutranje primoravanje na ono to se ne ini potpuno dragovoljno. Meutim, nijedno stvorenje nikada ne moe doterati do tog stepena moralnog nastrojenja. Jer, kako ono jeste stvorenje, dakle uvek zavisno od onoga to zahteva za potpunu zadovoljnost svojim stanjem, to ono 81 nikada ne moe biti sasvim slobodno od udnji i sklonosti. Te udnje i sklonosti, poto poivaju na fiziikim uzrocima, nikada se ne mogu same od sebe slagati s moralnim zakonom, koji ima sa svim druge izvore; one, dakle, uvek ine nunim da to stvorenje s obzirom na njih zasniva nastrojenje svojih maksima na mo ralnom primoravanju, ne na dragovoljnoj privrenosti nego na potovanju to ga zahteva pokoravanje zakonu, iako to pokora vanje zakonu ne mora taiti dragovoljno, ne na ljubavi koje se ne brine za unutranje protivljenje volje zakonu, a da ono ipak ovu poslednju, naime samu ljubav prema zakonu (jer bi on onda prestao da bude zapovest, a moralitet, koji bi sad sub jektivno prelazio u svetost, prestao bi da bude vrlina) naini postojanim, mada nedostiivdm ciljem svog teenja. Jer, na onome to visoko cenimo, a ega se ipak (zbog svesti svojim slabostima) plaimo, bojazan puna strahopotovanja se, zato to je lake da mu se udovolji, pretvara u naklonost, a poto vanje u ljubav; kad bi nekom stvorenju bilo mogue da ga do stigne, to bi svakako bilo savrenstvo nastrojenja posveenog zakonu. Ovo razmatranje ne smera ovde toliko na to da se iz jevan elja navedena zapovest svede na jasne pojmove kako bi se spreilo religiozno zanesenjatvo s obzirom na ljubav boju, nego na to da se i neposredno odredi moralno nastrojenje u
81 Kod Kanta je stajalo er. Grilo je stavio es, to se odnosi na stvorenje. Tako je i ovde prevedeno.

pogledu dunosti prema ljudima, te da se upravlja samo mo ralnim zanesenjatvom koje pleni mnoge glave, ili da se ono, tamo gde je to mogue, spred. Moralni stepen na kome se ovek nalazi (a prema celokupnom naem saznanju, i svako umno stvorenje) jeste potovanje moralnog zakona. Nastrojenje koje oveka obavezuje da se pridrava moralnog zakona jeste: da ga se pridrava iz dunosti, ne iz hotimine naklonosti, a u svakom sluaju da ga se pridrava iz nezapoveenog, od sebe dragovoljno prihvaenog nastojanja. Njegovo moralno stanje, u kome svagda moe da bude, jeste vrlina,- to jest moralno nastrojenje u borbi, a ne svetost u tobonjem posedovanju neke potpune istote nastrojenja volje. To je samo moralno za nesenjatvo i podizanje tatine kad se due bodrenjem privolevaju na radnje kao plemenite, uzviene i velikodune, ime se one dovode u obmanu da to nije dunost, to jest potovanje zakona, iji bi jaram (koji je ipak blag, jer nam ga namee sam um), mada nedragovoljno, one morale nositi, to sainjava odreujui razlog njihovih radnji, a to ih jo uvek poniava budui da ga se pridravaju (pokoravaju mu se), ve da se te radnje od njih oekuju ne iz dunosti nego kao ista zasluga. Jer, ne samo da podravanjem takvih dela, naime iz takvog principa, ni najmanje ne bi udovoljili duhu zakona sadra nom u nastrojenju koje se podvrgava zakonu, a ne u zakonitosti radnje (princip moe da bude koii mu drago), i koje postavlja pobudu patoloki (u simpatiji ili i filautiji), a ne moralno (u za konu) nego oni na taj nain proizvode vetropirast, povran, fantastian nain miljenja da se sebi ulaguju nekom hotimi nom dobroudnou svoje due, kojoj nisu potrebne ni mamuze ni dizgine, kojoj nije potrebna ak ni zapovest, te zbog toga zaboravljaju na svoju obavezu, na koju bi, ipak, pre trebalo da misle nego na zaslugu. Radnje drugih, koje su izvrene s velikim portvovanjem i to samo radi dunosti, zaelo se mogu hvaliti kao plemenita i uzviena dela, a ipak, samo ukoliko postoje tragovi koji doputaju da se pretpostavi da su one izvrene sasvim iz potovanja svoje dunosti, a ne iz uzavrelosti srca. Meutim, ako ovek ta dela hoe nekome da predstavi kao primere za ugledanje, onda se kao pobuda mora upotrebiti apsolutno potovanje dunosti (kao jedino pravo moralno osea82 nje): taj ozbiljni, sveti propis, koji naem sujetnom samoljub lju ne preputa da se skanjera s patolokim podsticajima (uko liko su oni analogni moralitetu), te sebi ne moemo zavideti na zasluenoj vrednosti. Ako samo dobro potraimo, mi emo ve
82

Poev od treeg, u ostalim izdanjima izostavljena je re taj.

102

103

za sve radnje vredne hvale nai zakon dunosti koji zapoveda, ne doputajui da ono to bi se moglo dopasti naoj sklonosti zavisi od naeg nahoenja. To je jedini nain predstavljanja koji duu moralno obrazuje, jer je samo ona sposobna za vrsta i tano odreena naela. Ako je zanesenjatvo u najoptijem znaenju prekoraivanje granica ljudskog uma koje je izvreno prema naelima, onda je moralno zanesenjatvo takvo prekoraivanje granica koje oveanstvu postavlja isti praktiki um. On na taj nain za branjuje da se subjektivni odreujui razlog radnji primerenih dunosti, to jest njihova moralna pobuda, postavi u bilo ta drugo do u sam zakon, i da se nastrojenje, koje se time unosi u maksime, postavi u bilo ta drugo do u potovanje tog za kona; dakle, on nalae da se misao dunosti, koja uklanja kako svaku aroganciju tako i sujetnu filautiju,- naini najviim ivotnim principom svekolikog moraliteta u oveku. Ako je to tako, onda su ne samo pisci romana ili preterano osetljivi pedagozi (ma koliko se estili na tu preteranu osetljivost) nego pokatkad ak i filozofi, pa ak i najstroi meu svi ma stoiari, uvodili moralno zanesenjatvo umesto suzdrljive ali mudre discipline morala, iako je zanesenjatvo ovih poslednjih bilo vie herojsko, dok je zanesenjatvo onih prvih bilo neukusno i ganutljivo. Za moralno uenje jevanelja se bez pretvaranja, sa svom istinom moe ponoviti: da je najpre istotom moralnog principa, a u isto vreme njegovom primerenou granicama konanih bia, svako dobro ponaanje oveka podvrglo disciplini njima predoene dunosti, koja im ne dopu ta da se zanose moralno snevanim savrenstvima, te je kako tatini tako i samoivosti, od kojih nijedna ne poznaje svoje granice, postavila brane poniznosti (to jest samosaznanja). dunosti! Ti uzvieno veliko ime koje u sebi ne sadri nita omiljeno to podrazumeva dodvoravanje, nego zahteva pokoravanje, ali i ne preti niim to bi u dui pobuivalo pri rodnu nenaklonost i to bi, da bi volju pokrenulo, zastraivalo, 83 ve samo postavlja zakon koji sm od sebe nalazi u duu pri stupa i koji sm sebi, protivno volji, pribavlja uvaavanje (prem da ne uvek i pokoravanje), pred kojim zaneme sve sklonosti, iako kriom rade protiv njega: ta je tebe dostojan istonik i gde se nalazi koren tvog plemenitog porekla koje ponosno odbija
83 Romunt je (Kantstudien, XIII, 313 f.) predloio: od sebe ne nalazi. Meutim, smatra se da bi to teko moglo odgovarati smislu koji je Kant imao u vidu.

svako srodstvo sa sklonostima, kad je ponicanje dz tog korena neizostavni uslov one vrednosti koju ljudi jedino sebi mogu dati? To ne moe biti nita manje nego ono to oveka uzdie iznad njega samog (kao deo ulnog sveta), to ga spaja s jednim poretkom stvari koji samo razum moe da misli i koji pod sobom istovremeno ima ceo ulni svet, a sa njim i empirijski odredljivo postojanje oveka u vremenu i sveukupnost svrha (koja je, kao moralna, jedino primerena takvim bezuslovnim praktikim zakonima). To nije nita drugo do linost, to jest sloboda i nezavisnost od mehanizma celokupne prirode, a ipak u isto vreme posmatrana kao mo jednog bia koje je podvrg nuto osobitim, naime njegovim vlastitim umom datim istim praktikim zakonima. Prema tome je osoba, ukoliko pripada ul nom svetu, podvrgnuta svojoj vlastitoj linosti ukoliko isto vremeno pripada inteligibilnom svetu, te se ne treba uditi kad ovek, pripadajui i jednom i drugom svetu, svoje sopstveno bie, s obzirom na svoje drugo i najvie odreenje, mora posmatrati samo s uvaavanjem, a zakone tog odreenja s naj viim potovanjem. Na tom izvoru temelje se neki izrazi koji oznaavaju vrednost predmeta prema moralnim idejama. Moralni zakon je svet (nepovredljiv). ovek je, istina, dosta ne-svet, ali mu ovenost u njegovoj osobi mora biti sveta. U celom svetu se sve ono to ovek hoe i nad im vlada moe upotrebiti i jednostavno kao sredstvo; samo ovek, a s njim i svako umno stvorenje, jeste svrha sama po sebi. Naime, on je na osnovu autonomije svoje slobode subjekt moralnog zakona koji je svet. Upravo je zbog te autonomije svaka volja, ak sopstvena volja svake osobe usmerena na nju samu, ograniena na uslov saglasnosti sa auto nomijom umnog bia da ga, naime, ne podvrgava nikakvom cilju koji nije moguan prema nekom zakonu to bi mogao da proizlazi iz volje samog subjekta koji trpi, da se, dakle, subjekt nikada ne upotrebljava samo kao sredstvo, nego jednovremeno kao svrha. S obzirom na umna bia u svetu kao njena stvorenja, mi ovaj uslov s pravom pridajemo ak i bojoj volji, budui da on poiva na njihovoj linosti, usled ega su ona jedino svrhe same po sebi. Ta ideja linosti koja pobuuje potovanje i koja nam pre doava uzvienost nae prirode (prema njenom odreenju), jer nam omoguava da u pogledu nje istovremeno primetimo nedo statak primerenosti naeg ponaanja uklanjajui na taj nain tatinu, ak je i najobinijem ljudskom umu prirodna i lako 105

104

primetna. Zar nije svaki ovek, ma i umereno poten, katkad ot krio da je propustio neku, inae nekodljivu, la kojom je ili sebe mogao da izvue iz neke mrske stvari ili da nekom svom volje nom i zaslunom prijatelju pribavi korist, samo zato da sebe potajno ne bi morao prezirati u svojim sopstvenim oima? Zar estitog oveka u najveoj ivotnoj nesrei koju je mogao izbei samo da je mogao da ne vodi rauna dunosti, ne odrava jo svest da je ipak uvao i potovao ovenost u svojoj osobi, tako da ne treba da se stidi pred samim sobom i da nema razloga da se plai unutranjeg samoispitivanja? Ova uteha nije srea, ak nije ni njen najmanji deo. Jer niko sebi nee eleti pri liku za to, ak moda nee eleti ni ivot u takvim okolnostima. No, on ivi i ne moe podnositi da u svojim sopstvenim oima bude nedostojan ivota. Dakle, to unutranje smirenje je tek negativno s obzirom na sve ono to ivot moe da uini prijat nim; naime, ono je spreavanje opasnosti da ovek umanji svoju linu vrednost, poto se ve sasvim odrekao vrednosti svoje situacije. To smirenje je posledica potovanja neeg sasvim dru gog nego to je ivot, i ako se ivot s tim uporedi i tome suprot stavi, onda on, naprotiv, sa svom svojom prijatnou nema ni kakve vrednosti. On jo ivi samo iz dunosti, a ne zato to u ivotu nalazi i najmanje zadovoljstvo. Takve je prirode istinska pobuda istog praktikog uma; ona nije nita drugo doli sam isti moralni zakon, ukoliko nam omoguava da osetimo uzvienost nae sopstvene natulne eg zistencije i ukoliko subjektivno u ljudima koji su istovre meno svesni svog ulnog postojanja i s njim povezane zavisno sti svoje prirode, otud patoloki vrlo aficirane prouzrokuje potovanje prema njihovom viem odreenju. S tom pobudom se sad sasvim dobro mogu povezati tolike ari i prijatnosti i vota da bi se ve zbog njih samih, pri najmudrijem izboru, neki uman epikurovac, koji razmilja najveoj dobrobiti ivota, opredelio za moralno dobro ponaanje, te moe biti i razborito da se to oekivanje radosnog uivanja ivota povee s onom najviom i ve za sebe jedino dovoljno odreujuom pobudom; ali samo zato da bude protivtea primamljivostima koje porok na sup rotnoj strani ne proputa da iznese pred oi, a ne da to uzme kao istinski motiv, ak ni njegov najmanji deo, kad je re dunosti. Jer, to bi znailo isto to i hteti da se moralno nastrojenje ukalja na njegovom izvoru. Dostojnost potovanja dunosti nema nikakvog posla sa ivotnim uivanjem; dunost ima svoj osobiti zakon i svoj osobiti sud, i ma koliko se htelo da se zajedno strpaju dunost i ivotno uivanje da bi se bolesnoj 106

dui dali tako rei kao lek, oni se, ipak, ubrzo razdvajaju sami od sebe. Ne uine li to, dunost uopte ne deluje; a ako bi pri tom fiziki ivot i dobio neku snagu, moralni ivot bi, ipak, nepovratno iezao. KRITIKO OSVETLJAVANJE PRAKTIKOG ANALITIKE UMA ISTOG

Pod kritikim osvetljavanjem jedne nauke, ili jednog nje nog odseka koji za sebe sainjava sistem, razumem istraivanje i opravdanje zato ona, kad se uporedi sa nekim drugim siste mom koji za osnovu ima slinu mo saznanja, mora da ima ba tu a ne drugu sistematsku formu. Praktiki um i spekulativni um imaju kao temelj istovrsnu mo saznanja utoliko to su oba isti um. Dakle, razlika sistematske forme izmeu jednog i drugog morae se odrediti uporeivanjem oba i navoenjem razloga za to. Analitika istog teorijskog uma imala je posla sa saznanjem predmeta koji mogu biti dati razumu. Ona je, prema tome, morala poeti od opaaja, dakle (poto je opaaj uvek ulan) od ulnosti, a odatle je najpre morala napredovati ka pojmo vima (predmeta tog opaaja), te je tek posle prethoenja opa aja i pojmova mogla da zavri sa naelima. Nasuprot tome, poto praktiki um nema posla s predmetima, da ih sazna, nego sa svojom sopstvenom moi, da ih (shodno saznanju tih predmeta) ostvari, to jest poto ima posla sa voljom koja je kauzalitet utoliko ukoliko um sadri odreujui razlog tog kauzaliteta, poto on, prema tome, nije objekt opaanja, nego kao praktiki um (jer pojam kauzaliteta u svako doba sadri odnos prema zakonu koji odreuje egzistenciju onoga to je razno vrsno u meusobnom odnosu) treba samo da navede njegov zakon: to kritika njegove analitike, utoliko ukoliko on treba da 84 bude praktiki um (to je istinski zadatak , mora poeti od mogunosti praktikih naela a priori. Ona je jedino odavde mo gla ii dalje ka pojmovima predmeta praktikog uma, naime ka pojmovima apsolutno dobrog i zlog, da ih, shodno tim na elima, najpre dade (jer ta naela nikakvom moi saznanja nije
84 Za reenicu koja poinje iza dve take a zavrava se zagradom postoje dve predloene korekcije. Jedna je Natorpova, koji smatra da treba da stoji: to njegova k r i t i k a . . . (to je istinski zadatak analitike); druga je Nolteova, koji predlae da se u originalu briu reci Kritik der, tako da bi onda tekst glasio: to njegova analitika ...

107

mogue dati kao dobro i zlo pre pomenutih principa), te je poslednje poglavlje, naime ono odnosu istog praktikog uma prema ulnosti i njegovom uticaju na nju, koji se moe a priori saznati, to jest poglavlje moralnom oseanju; samo u tom sluaju moglo da zakljui taj deo. Tako bi analitika istog praktikog uma, potpuno analogno teorijskom umu, delila celokupno podruje svih uslova svoje upotrebe, ali bi ila obrnu tim redom. Analitika istog teorijskog uma bila je podeljena na transcendentalnu estetiku i transcendentalnu logiku; ana litika praktikog uma, obrnuto, na logiku d estetiku istog prak tikog uma (ako mi je dozvoljeno da ovde, prosto zbog analo gije, upotrebim ove nazive koji inae uopte nisu primereni); logika je, opet, u onoj prvoj bila podeljena na analitiku pojmova i na analitiku naela, a u ovoj se deli na analitiku naela i analitiku pojmova. Estetika je tamo imala jo dva dela, zbog dvostruke vrste ulnog opaanja; ovde se ulnost uopte ne posmatra kao sposobnost opaanja, ve samo kao oseanje (koje moe da bude subjektivni razlog udnje), i u tom pogledu isti praktiki um ne doputa nikakvu dalju podelu. Sasvim je lako uvideti razlog to ovde nije izvrena ta podela na dva dela s njihovim pododeljcima (kao to bi u poetku primer one prve oveka mogao zavesti da to pokua). Jer, kako je isti um taj koji se ovde posmatra u njegovoj praktikoj upotrebi, dakle polazei od naela a nriori a ne od empirijskih odredujuih razloga, to e podela analitike istog praktikog uma morati da bude slina podeli silogizma, naime idui od onog opteg u prvoj premisi (moralnom principu), pomou u drugoj premisi preduzete supsumcije mogunih radnji (kao dobrih i zlih) pod prvu premisu, do zakljuka, naime do subjek tivnog odreenja volje (interesa za praktino mogue dobro i za maksimu koja je na tome zasnovana). Onome ko je mogao da se uveri u stavove koji postoje u analitici takva uporeenja e priinjavati zadovoljstvo, jer ona s pravom daju povod oeki vanju da e jednom moda biti mogue da se dospe do saznanja jedinstva celokupne iste moi uma (kako teorijske tako i prak tike) i da e biti mogue da se sve izvede iz jednog principa; a to je neizbena potreba ljudskog uma koji potpunu zadovoljenost nalazi samo u potpuno sistematskom jedinstvu svojih saz nanja. Meutim, ako sad razmotrimo i sadraj saznanja koje mo emo da imamo od istog praktikog uma i pomou njega, onako kako ga izlae analitika tog uma, onda e se, pored neobine analogije izmeu njega i teorijskog uma, otkriti ne manje 108

neobine razlike. S obzirom na teorijski um, mo istog umnog saznanja a priori mogla je 8 5 da se sasvim lako i evidentno dokae pomou primera iz nauka (kod kojih se, poto oni na tako raznovrstan nain, putem metodike upotrebe, oprobavaju svoje principe, ne treba toUko bojati potajnog meanja empirij skih saznajnih razloga kao u obinom saznanju). Ali da je isti um, bez meanja bilo kakvog empirijskog odreujueg razloga, sam za sebe i praktiki, to je trebalo dokazati iz najobinije praktike upotrebe uma, budui da se najvie praktiko naelo potvrdilo kao takvo naelo koje svaki prirodni ljudski um pot puno a priori, nezavisno od bilo kakvih ulnih data, priznaje za najvii zakon svoje volje. Ono se najpre, prema istoti svog po rekla, moralo potvrditi i opravdati ak i u sudu tog obinog uma, pre no to ga se nauka mogla domoi da ga upotrebi, tako rei kao fakat koji prethodi svakom umovanju njegovoj mo gunosti i svim zakljucima koji bi se odatle mogli izvui. Me utim, ta okolnost se sasvim dobro moe objasniti i iz onoga to je malopre navedeno, poto isti praktiki um nuno mora poeti od naela koja se, prema tome, kao prva data, moraju staviti u osnovu svake nauke, te pre toga ne mogu iz nje proizii. No, ovo opravdanje moralnih principa kao naela i stog uma moglo se samim pozivanjem na sud obinog ljudskog razuma sasvim dobro i s dovoljnom sigurnou izvesti i zato to on sve ono to je empirijsko, a to bi se kao odreujui razlog volje moglo umetnuti u nae maksime, odmah prepoznaje po mou oseanja uivanja ili bola, koje mu, ukoliko izaziva ud nju, nuno pripada, ali se isti praktiki um upravo suprot stavlja tome da to oseanje primi kao uslov u svoj princip. Neistovrsnost odredujuih razloga (empirijskih i racionalnih) se tim protivljenjem praktiki zakonodavnog uma svakoj sklo nosti koja se u njih mea tako prepoznaje i tako se podie i istie pomou posebne vrste oseanja koje, meutim, ne pret hodi zakonodavstvu praktikog uma nego ga, naprotiv, on sam prouzrokuje, i to kao prinudu, naime pomou oseanja poto vanja kakvo nijedan ovek nema za sklonosti ma koje vrste, ali ga zaelo ima za zakon da svaki, pa i najobiniji ljudski razum u nekom izloenom primeru treba da postane svestan da mu se empirijskim razlozima htenja, dodue, savetuje da sledi njihove podsticaje, ali da se od njega moe oekivati da se ne pokorava nijednom drugom osim istom praktikom zakonu uma.
85

Kod Kanta: mogla bi. Korigovao Grilo.

109

Razlikovanje uenja srei od uenja moralu, od kojih u prvom empirijski principi sainjavaju ceo fundament, a u drugom ne sainjavaju ni njegov najmanji dodatak, jeste u analitici istog praktikog uma njegov prvi i najvaniji posao, posao u kome on mora postupati tako tano, tavie, ako je po trebno jo tanije nego to je geometar u svom poslu ikada postupao. Meutim, filozofu koji ovde (kao i uvek u umnom saz nanju, pomou samih pojmova, bez konstrukcije tih pojmova treba da se bori s veom tekoom, poto nikakav opaaj (i stom 86 noumenu) ne moe da stavi u osnovu, ipak je od velike koristi da gotovo kao hemiar uvek moe napraviti eksperi ment s praktikim umom svakog oveka, kako bi razlikovao moralni (isti) odreujui razlog od empirijskog, naime, ako on empirijski afdciranoj volji (na primer onoga ko bi spremno hteo da lae, poto bi na taj nain neto mogao stei) da moralni zakon (kao odreujui razlog). To je kao kad bi hemiar solu ciji krenjaka u sonoj kiselini dodao alkalija; sona kiselina se odmah oslobaa iz krea, sjedinjava se s alkalijem, a kre se taloi na dno. Isto tako, ako se onome ko je inae poten ovek (ili koji se u ovom sluaju samo u mislima postavlja na mesto potenog oveka) predoi moralni zakon po kome on saznaje nedostojnost nekog lazova njegov praktiki um (u sudu onome to je trebalo da uini) odmah naputa korist, sjedinjava se s onim to odrava potovanje za njegovu sopstvenu osobu (s istinitou), te sad svako odmerava korist, poto je odvojena i oiena od svake primese uma (koji je potpuno samo na strani dunosti), da bi svakako u drugim sluajevima i stupila u vezu s umom, jedino ne tamo gde bi mogla biti suprotna moralnom zakonu, koji um nikada ne naputa nego se s njim najprisnije sjedinjuje. Meutim, to razlikovanje principa sree od principa mo ralnosti ne znai otud ve suprotstavljanje oba principa, i isti praktiki um ne trai da ovek napusti zahteve za sreom, nego da se samo, kad god je re dunosti, na nju uopte ne obazire. U izvesnom pogledu moe ak biti dunost da ovek brine za svoju sreu, delom zbog toga to ona (u ta spada umenost, zdravlje, bogatstvo) raspolae sredstvima za ispunjenje nje gove dunosti, a delom zbog toga to nepostojanje sree (na primer siromatvo) sadri iskuenja da ovek prekri svoju dunost. Da se samo unapreuje svoja srea nikada ne moe
86 Natorp smatra da bi umesto istom, trebalo da stoji: svom. Adikes predlae da u zagradama stoji: nekog istog noumena. Ovde je prevedeno prema Kelermanu, koji stavlja einem reinen.

neposredno da bude dunost, a jo manje moe biti princip svake dunosti. No, kako su odreujui razlozi volje, osim jedino istog praktikog zakona uma (moralnog zakona), svi empirijski, te kao takvi pripadaju principu sree, to se oni svi moraju odvojiti od najvieg moralnog naela i nikada mu se ne srneju prikljuiti kao uslov, jer bi to isto tako ukinulo svaku moralnu vrednost kao to bi svaka empirijska primesa uki nula geometrijskim naelima svaku matematiku evidenciju, ono najizvrsnije to (po Platonovom sudu) 87 matematika ima u sebi i to ak prethodi svakoj njenoj koristi. Umesto dedukcije najvieg principa istog praktikog uma, to jest objanjenja mogunosti takvog saznanja a priori, nije se, meutim 88 , nita dalje moglo navesti osim da bi se, ako bi se uvidela mogunost slobode nekog delatnog uzroka, uvidela moda ne samo mogunost nego ak i nunost moralnog zakona kao najvieg praktikog zakona umnih bia kojima se pridaje sloboda kauzaliteta njiihove volje, jer su oba pojma tako ne razdvojno povezana da bi se praktika sloboda mogla definisati i kao nezavisnost volje od svakog drugog sem jedino od moralnog zakona. Meutim, sloboda nekog delatnog uzroka, osobito u ulnom svetu, nipoto se ne moe uvideti prema nje noj mogunosti; srea je ako se dovoljno moemo uveriti da ne postoji nikakav dokaz njenoj nemogunosti, te ako nas moralni zakon koji tu slobodu postulira primorava, a upravo nam time daje i pravo, da je pretpostavimo. Meutim, kako je mnogo onih koji jo uvek veruju da tu slobodu, kao svaku drugu prirodnu mo, mogu da objasne na osnovu empirijskih principa, smatrajui je psiholokim svojstvom ije bi objanje nje zavisilo jedino od tanijeg istraivanja prirode due i po buda volje, a ne transcendentalnim predikatom kauzaliteta ne kog bia koje pripada ulnom svetu (a ovde je ipak zaista samo tome re), te tako potirui udesno otkrie koje doivljavamo pomou istog praktikog uma posredstvom moralnog zakona, naime otkrie jednog inteligibilnog sveta realizacijom inae transcendentnog pojma slobode, a time potirui i sam moralni zakon koji apsolutno ne prihvata nikakav empirijski odreujui razlog to e biti potrebno da se jo neto navede radi uvanja od te obmane i radi prikazivanja empirizma u svoj golotinji nje gove plitkosti. Za razliku od kauzaliteta kao slobode, pojam kauzaliteta kao prirodne nunosti tie se samo egzistencije stvari ukoliko
87 88

Dravi, 522 ff. Umesto meutim Natorp predlae gore.

110

111

je ona odredijiva u vremenu, dakle stvari kao pojava nasuprot njihovom kauzalitetu kao stvari samih po sebi. Ako se sad odreenja egzistencije stvari u vremenu uzmu kao odreenja stvari samih po sebi (to je najuobiajeniji nain predstavlja nja), onda se nunost u kauzalnom odnosu ni na koji nain ne moe sjediniti sa slobodom, nego su meusobno kontradik torne. Jer, iz prve sledi da je svaki dogaaj, dakle i svaka radnja koja se deava u nekom trenutku, nuan pod uslovom onoga to je bilo u prethodnom vremenu. Budui pak da prolo vreme nije vie u mojoj moi, to svaka radnja koju izvravam mora biti nuna zbog odreujuih razloga koji nisu u mojoj moi, to jest ja nikada nisam slobodan u trenutku u kome delujem. tavie, ako bih celo svoje postojanje pretpostavio kao nezavisno od bilo kog stranog uzroka (recimo, Boga), tako da odreujui razlozi mog kauzaliteta, ak i moje celokupne egzistencije, uopte ne bi bili izvan mene, onda to prirodnu nunost ipak ni najmanje ne bi pretvorilo u slobodu. Jer ja sam ipak u svakom trenutku podreen nunosti da za delovanje budem odreen onim to nije u mojoj moi; i a parte priori beskonani niz dogaaja, koji bih ja uvek nastavljao jedino prema ve unapred odreenom redu a nikada zapoinjao od sebe, bio bi neprekidni prirodni lanac, dakle moj kauzalitet nikada ne bi bila sloboda. Ako, dakle, nekom biu ije je postojanje odreeno u vre menu hoe da se prida sloboda, onda se ono, bar utoliko, ne moe izuzeti od zakona prirodne nunosti svih dogaaja u nje govoj egzistenciji, dakle i njegovih radnji; jer, to bi znailo isto to i predati ga slepom sluaju. Meutim, kako se taj za kon neminovno tie svakog kauzaliteta stvari, ukoliko je nji hovo postojanje odredljivo u vremenu, to bi se sloboda, kad bi to bio nain po kome bi trebalo da se predstavi i postojanje tih stvari samih po sebi, morala odbaciti kao nitavan i ne mogu pojam. Prema tome, ako se sloboda jo hoe da spase, onda ne preostaje nikakav put osim da se postojanje neke stvari, ukoliko je ona odredljiva u vremenu, dakle i kauza litet prema zakonu prirodne nunosti, pridaje samo pojavi, a da se sloboda pridaje tom istom biu kao stvari samoj po sebi. To je svakako neminovno ako se u isto vreme hoe da sauvaju oba meusobno suprotna pojma; ali se u primeni, ako se sjedine u jednoj i istoj radnji i ako se, prema tome, hoe da objasni samo to sjedinjenje, ipak pojavljuju velike tekoe za koje se ini da takvo sjedinjenje ine neizvodljivim. 112

Kad za nekog oveka koji je poinio krau kaem: to delo je, prema prirodnom zakonu kauzaliteta, nuan rezultat iz, odreujuih razloga prethodnog vremena, onda je bilo nemo gue da se to delo moglo ne poiniti; kako onda prosuivanje prema moralnom zakonu moe u tome neto da izmeni i da pretpostavi da se delo ipak moglo ne poiniti; jer zakon kae da je ono trebalo da bude nepoinjeno, to jest kako se onaj ovek u istom trenutku i u pogledu iste radnje moe nazivati potpuno slobodnim, ako se u tom trenutku i u tom pogledu ipak nalazi pod neminovnom prirodnom nunou? Traiti izlaz u tome da se prema prirodnom zakonu samo vrsta odreujuih razloga njegovog kauzaliteta prilagodi nekom komparativnom pojmu slobode (prema kome se katkad slobodnim dejstvom zove ono iji odreujui razlog lei unutar delatnog bia, na primer ono to izvrava baeno telo kad je u slobodnom pokre tu, gde se upotrebljava re sloboda, jer ono, dok je u letu, nije terano niim spolja, ili kao to kretanje sata takoe nazivamo slobodnim kretanjem, jer on sam pokree svoju kazaljku koja se, prema tome, ne mora gurati spolja isto tako ovekove radnje, mada su zbog svojih odreujuih razloga koji prethode u vremenu nune, ipak nazivamo slobodnim, jer su to unutra nje, naim sopstvenim snagama proizvedene predstave, a na taj nain prema prouzrokujuim okolnostima proizvedene ud nje, te, dakle, po naem vlastitom nahoenju prouzrokovane radnje) to initi jeste bedno sredstvo kojim se neki jo mogu zavaravati, mislei da su onaj teki problem reili cepidlaenjem, problem na ijem reavanju su vekovi uzaludno ra dili i ije reenje bi se stoga teko moglo otkriti onako sasvim na povrini. Naime, kod pitanja onoj slobodi koja se mora staviti u osnovu svim moralnim zakonima i njima odgovaraju em uraunavanju, nije uopte re tome da li je kauzalitet koji je odreen prema nekom prirodnom zakonu nuan zbog odreujuih razloga koji lee u subjektu ili izvan njega, a u prvom sluaju nije re tome da li je on nuan zbog instinkta ili zbog odreujuih razloga koji su miljeni umom. Ako te odreujue predstave, po priznanju upravo samih tih ljudi, razlog svoje egzistencije imaju u vremenu, i to u predanjem stanju, a ovo opet u nekom prethodnom, i tako dalje, ma koliko ona, ta odreenja, bila unutranja, ma koliko imala psiholoki a ne mehaniki kauzalitet, to jest ma koliko pomou predstava, a ne pomou telesnog pokreta proizvodila radnju: onda su to uvek odreujui razlozi kauzaliteta bia ukoliko je njegovo po stojanje odredljivo u vremenu, dakle pod uslovima prolog vre8

113

mena koji se uine nunim, koji, prema tome, ako subjekt treba da deluje, nisu vie u njegovoj vlasti , dakle koji, istina, podrazumevanju psiholoku slobodu (ako tu re upotrebimo samo za unutranju povezanost predstava due), ali ipak podrazumevaju i prirodnu nunost. Oni, prema tome, ne ostavljaju nikakvu transcendentalnu slobodu koju treba mi sliti kao ono to je nezavisno od svega to je empirijsko, dakle od prirode uopte, bilo da se ona posmatra kao 8 9 predmet unu tranjeg ula, samo u vremenu, ili i spoljanjeg ula, ujedno u prostoru i vremenu, a bez te slobode (u poslednjem, pravom znaenju), koja je jedino a priori praktika, nije moguan ni kakav moralni zakon, nikakvo uraunavanje po njemu. Ba zbog toga se svaka nunost dogaaja u vremenu prema prirod nom zakonu kauzaliteta i moe nazvati mehanizmom prirode, iako se tu ne podrazumeva da bi stvari koje su mu podvrgnute zaista morale biti materijalne maine. Tu se samo gleda na nunost povezanosti dogaaja u vremenskom nizu, onako kako se razvija prema prirodnom zakonu, bilo da subjekt u kome se taj tok zbiva nazovemo automaton materiale, poto se maina pokree pomou materije, ili prema Lajbnicu automaton spirituale, poto se pokree pomou predstava. Kad sloboda nae volje ne bi bila nikakva druga do ova poslednja (psiholoka i komparativna, a ne transcendentalna, to jest u isto vreme apso lutna), onda ona u osnovi ne bi bila nita bolja od slobode poluge ranja koja se takoe, jednom zamajana, dalje okree sama od sebe. Da bd se u 9 0 iznetom sluaju ukinula prividna protivrenost izmeu prirodnog mehanizma i slobode u jednoj i istoj radnji, treba podsetiti na ono to je bilo reeno u Kritici istog uma ili to odatle sledi: da prirodna nunost, koja ne moe postojati zajedno sa slobodom subjekta, pripada samo odre enjima one stvari koja stoji pod uslovima vremena, prema 91 tome, samo odreenjima delatnog subjekta kao pojave, da, dakle, odreujui razlozi svake njegove radnje utoliko lee u onome to pripada prolom vremenu i to vie nije u njegovoj moi (u ta se moraju ubrojati i njegova ve izvrena dela i time za nj odredijavi karakter u njegovim sopstvenim oima, kao fe nomena). Meutim, isti taj subjekt, koji je, s druge strane,
Kod Kanta nedostaje kao. Dodao Forlender. Forlender je predloio da se an zameni sa in. Taj predlog smo i usvojili. 91 Kod Kanta je stajalo den, ali su Forlender i Natorp korigovali sa denen. Tako je i ovde prevedeno.
80 89

svestan sebe i kao stvari same po sebi, takoe posmatra svoje postojanje ukoliko ono ne stoji pod uslovima vremena, a samog sebe kao odredljivog samo na osnovu zakona koje samom sebi daje pomou uma. U tom njegovom postojanju njemu nita ne prethodi pre odreenja njegove volje, ve svaka njegova radnja i uopte svako odreenje njegovog postojanja koje se menja prema unutranjem ulu, ak celokupan sled njegove egzisten cije kao ulnog bia nije u svesti njegovoj egzistenciji nita drugo do posledica, pa to nikada ne treba smatrati odredujuim razlogom njegovog kauzaliteta kao noumena. U ovom pogledu pak umno bie moe svakoj protivzakonitoj radnji koju vri mada je ona kao pojava u onome to je prolo dovoljno odreena i utoliko neizbeno nuna s pravom rei da ju je moglo 92 ne poiniti, jer ona, sa svim onim prolim to je odre uje, pripada jednom jedinom fenomenu njegovog karaktera koji ono 92 samo sebi pribavlja i prema kome samom sebi, kao uzroku nezavisnom od svake ulnosti, pripisuje kauzalitet onih pojava. S ovim se potpuno slau i sudilake presude one udnovate moi u nama koju nazivamo saveu. ovek moe mudrijaiti koliko mu drago da bi neko protivzakonito ponaanje kojeg se sea opisao kao nenamernu omaku, kao puku nesmotrenost koja nikada ne moe da se sasvim izbegne, dakle kao neto gde ga vue struja prirodne nunosti, te da sebe zbog toga proglasi za nedunog: on ipak nalazi da advokat koji govori u njegovu korist nipoto ne moe da uutka tuioca u njemu, ako je svestan da je u vreme kad je inio nepravdu bio priseban, to jest da je upotrebljavao svoju slobodu. Ipak, on sebi svoj prestup objanjava na osnovu izvesne rave navike koju je stekao postepenim zanemarivanjem panje prema sebi samom, i to do takvog stepena da taj prestup moe smatrati za prirodnu posledicu tog zanemarivanja, a da ga to ipak ne moe osigurati od samoprekora i ukora koji samom sebi ini. Na tome se zasniva i kajanje zbog nekog davno prolog dela pri svakom seanju na njega; bolno, moralnim nastrojenjem prouzrokovano oseanje, koje je utoliko praktino prazno to ne moe da po slui tome da ono to je dogoeno uini nedogoenim, te bi ak 93 bilo besmisleno (kao to ga Pristli , kao pravi fatalist koji postupa konsekventno, takvim i proglaava, a s obzirom na tu iskrenost on zasluuje vie uvaavanja od onih koji, budui
92 Kod Kanta je stajalo u mukom rodu. Prevedeno prema Forlenderu, koji je er zamenio sa es (odnosi se na umno bie). 93 U knjizi The Doctrine of Philosophical Necessity (London, 1777).

114

8*

115

da na delu potvruju mehanizam volje a na reima njenu slobodu, jo uvek hoe da budu smatrani za one koji to oseanje ukljuuju u svoj sinkretistiki sistem, ne objanjavajui mogunost takvog uraunavanja). Meutim, kao bol, ono je ipak sasvim zakonito, poto um, kada je re zakonu nae inteligibilne egzistencije (moralnom zakonu), ne priznaje ni kakvu vremensku razliku i samo pita da li mi je dogaaj prlpadan kao delo, a onda uvek s njim moralno povezuje isto oseanje, bilo da se taj dogaaj zbio sada ili odavno. Jer, u po gledu inteligibilne svesti svom postojanju (slobodi), ulni ivot ima apsolutno jedinstvo fenomena, koji se, ukoliko sadri samo pojave nastrojenja koje se tie moralnog zakona (pojave karaktera), ne sme prosuivati prema prirodnoj nunosti koja mu pripada kao pojavi, nego prema apsolutnoj spontanosti slo bode. Prema tome, moe se dopustiti da bi se, kao i pomraenje Meseca ili Sunca, sa izvesnou mogla izraunati ponaanje ne kog oveka u budunosti, a pri tom ipak tvrditi da je on slo bodan, kad bi nam bilo mogue da u njegov nain miljenja, onako kako se pokazuje i u spoljanjim i u unutranjim rad njama, imamo tako dubok uvid da bi nam njihova svaka, pa i najmanja pobuda postala poznata, a i sve spoljanje prilike koje utiu na te pobude. Naime, kad bismo bili sposobni za jo jedan drugi pogled (koji nam, naravno, uopte nije dat, ve umesto njega imamo samo pojam uma), naime za intelektualno opaanje istog subjekta, onda bismo ipak opazili da taj itavi lanac pojava, s obzirom na sve ono ega se moe ticati moralni zakon, zavisi od spontanosti subjekta kao stvari same po sebi, ijem se odreenju ne moe dati nikakvo fiziko objasenjenje. U nedostatku tog opaanja, moralni zakon nam osigurava tu razliku izmeu odnosa naih radnji kao pojava prema ulnom biu naeg subjekta i onog odnosa kojim se samo to ulno bie odnosi prema inteligibilnom supstratu u nama. U ovom smislu, to je za na um prirodno premda neobjanjivo, mogu se opravdati i presude koje su donete sa svom savesnou, a na prvi pogled se ipak ini da su sasvim oprene svakoj pravi nosti. Postoje sluajevi da ljudi jo od detinjstva, ak uz vaspitanje koje je drugima istovremeno bilo korisno, ipak pokazuju tako ranu pakost, nastavljajui da je razvijaju do svojih zrelih godina, da ih smatraju uroenim zloincima i potpuno nepo pravljivim u pogledu naina miljenja. Meutim, njima se ipak zbog takvog vladanja isto tako sudi, njima se njihovi zloini isto tako prebacuju kao krivica, tavie, ona sama (deca) nalaze da su ti ukori toliko osnovani da bi ona, bez obzira na beznadeno 116

prirodno svojstvo njihove due koje im je pridato, bila isto tako odgovorna kao svaki drugi ovek. To se ne bi moglo dogaati kad ne bismo pretpostavljali da sve ono to proizlazi iz ovekove volje (kao, bez sumnje, svaka namerno izvrena radnja) ima za osnovu neki slobodni kauzalitet, koji od rane mladosti svoj karakter izraava u svojim pojavama (radnjama), koje zbog jednolinosti ponaanja ine uoljivom neku pri rodnu povezanost. Ta povezanost ne ini, meutim, nunim zlo svojstvo volje, nego je, naprotiv posledica spremno prihva enih ravih i nepromenljivih naela koja ga utoliko ine jo osudijivijim i kanjivijim. Meutim, jo jedna tekoa predstoji slobodi ukoliko tre ba da bude ujedinjena s prirodnim mehanizmom u nekom biu koje pripada ulnom svetu: tekoa koja ipak preti slobodi, ak i kada je sve prethodno odobreno, potpunom propau. No, pri toj opasnosti jedna okolnost ipak u isto vreme daje nade i za srean ishod potvrivanja slobode, naime da ista tekoa mnogo jae pritiska (zapravo, kako emo uskoro videti, jedino) sistem u kome se egzistencija koja je odredljiva u vremenu i prostoru smatra egzistencijom stvari samih po sebi, te nas, prema tome, ne primorava da odbacimo94 svoju temeljnu pret postavku idealitetu vremena kao istoj formi ulnog opa anja, dakle kao istom nainu predstavljanja koji je svoj stven subjektu kao pripadnom ulnom svetu, traei, dakle, samo da se ujedini s tom idejom. Ako nam se, naime, i dopusti da inteligibilni subjekt, s obzirom na neku datu radnju, jo moe da bude slobodan, mada je kao subjekt koji pripada i ulnom svetu s obzirom na tu istu radnju mehaniki uslovljen, ipak se ini da se, im se pretpostavi da je Bog kao opte prabie uzrok i egzistencije supstancije (stav koji se nikada ne moe napustiti a da se istovremeno ne napusti pojam Bogu kao biu svih bia i time njegova svedovoljnost, od koje u teologiji sve zavisi), takoe 9 5 mora dopustiti da ljudske radnje imaju svoj odreujui razlog u onome to je sasvim izvan njihove moi, naime u kauzalitetu najvieg bia koje je razlino od oveka, bia od kojeg potpuno zavisi njegovo postojanje i celokupno odreenje nje govog kauzaliteta. Zaista kad ovekove radnje, onako kako pri padaju njegovim odreenjima u vremenu, ne bi bile njegova puka odreenja kao pojave, nego kao stvari same po sebi, onda
Umesto abzugehen, Hartentajn je stavio aufzugeben. Mi smo to usvojili. 95 Re takoe nedostaje u drugom izdanju.
94

117

se sloboda ne bi mogla spasti. ovek bi bio marioneta ili Vokansonov 96 automat koji je izdeljao i navio najvii majstor svih umetnikih dela. Samosvest bi ga, dodue, inila automatom koji misli, ali bi u njemu svest njegovoj spontanosti, ako se smatra za slobodu, bile puka obmana, budui da zasluuje da samo komparativno bude tako nazvana, jer najblii odre ujui uzroci njegovog kretanja i njihov dugi niz nagore do njihovih odreujuih uzroka jesu, istina, unutranji, ali se poslednji i najvii uzrok ipak sasvim nalazi u tuoj ruci. Stoga ne vidim kako e oni koji su jo uvek istrajni u tome da vreme i prostor smatraju odreenjima koja pripadaju postojanju stva ri samih po sebi ovde spreiti fatalnost radnji; ili, kako e se, ako upravo oboje (kao to je uinio, inae otroumni, Mendelson97) doputaju samo kao uslove koji nuno pripadaju egzistenciji konanih i izvedenih bia, a ne kao uslove koji nuno pripadaju egzistenciji beskonanog prabia, opravdati odakle im to pravo da povlae takvu razliku; tavie, kako e bar izrei protivrenost koju su izazvali ako postojanje u vre menu smatraju odreenjem koje nuno pripada konanim stva rima po sebi, poto je Bog uzrok tog postojanja, a ipak ne moe da bude uzrok vremena (ili prostora) samog (jer ono, kao nuni uslov a priori, mora biti pretpostavljeno postojanju stvari). Shodno tome, njegov kauzalitet, s obzirom na egzisten ciju tih stvari, ak vremenski mora biti uslovljen, pri emu se neizbeno moraju javiti sve one protivrenosti pojmovima njegove beskonanosti i nezavisnosti. Nasuprot tome, nama je sasvim lako da odreenje boje egzistencije kao nezavisne od sivh uslova vremena, za razliku od egzistencije nekog bia ul nog sveta, razlikujemo kao egzistenciju bia samog po sebi od egzistencije neke stvari u pojavi. Stoga, ako se ne prihvati onaj idealitet vremena i prostora, preostaje jedino spinozizam, u kome su prostor i vreme sutastvena odreenja samog pra bia, a od njega zavisne stvari (dakle i mi sami) nisu supstancije, nego samo akcidencije koje su mu inherentne; jer, ako te stvari egzistiraju samo kao njegove posledice u vremenu koje bi bilo uslov njihove egzistencije po sebi, onda bi i radnje tih bia morale biti samo njegove radnje, koje je on izvrio bilo gde i bilo kad. Otuda spinozizam, bez obzira na besmislenost svoje osnovne ideje, ipak zakljuuje daleko uverijivije nego
Vokanson iz Grenobla je god. 1738. prvi put prikazao svoje auto matske figure: jednog sviraa na flauti, jednog sviraa na klarinetu i jednu patku to jede. 97 U svom spisu Morgenstunden oder ber das Dasein Gottes, 1785.
96

to se to moe initi prema teoriji stvaranja kad se bia, koja se prihvataju kao supstancije i koja po sebi egzistiraju u vre menu, uzimaju kao 9 8 posledice nekog najvieg uzroka, a ipak, kao da istovremeno ne pripadaju 99 njemu i njegovoj radnji, nego se za sebe uzimaju kao supstancije. Napred pomenuta tekoa reava se kratko i jasno na sledei nain: ako je egzistencija u vremenu samo ulni nain predstavljanja misaonih bia u svetu, dakle ako se ona ne tie njdh kao stvari samih po sebi, onda je stvaranje (Sch pfung) tih bia stvaranje samih stvari po sebi, jer pojam stva ranja ne pripada ulnom nainu predstavljanja egzistencije i kauzalitetu, ve se moe odnositi samo na noumene. Prema tome, ako biima u ulnom svetu kaem: ona su stvorena, onda ih utoliko smatram noumenima. Kao to bi, dakle, bila protivrenost rei da je Bog stvoritelj pojava, tako je i protiv renost rei da je on, kao stvoritelj, uzrok radnji u ulnom svetu, dakle radnji kao pojava, mada je on uzrok postojanja delatnih bia (kao noumen). Ako je pak mogue (jedino kad postojanje u vremenu smatramo neim to vai samo za pojave, a ne za stvari same po sebi) da se sloboda potvruje ne ugro avajui prirodni mehanizam radnji kao pojava, onda inje nica da su delatna bia stvorenja ne moe tu nita izmeniti, jer se stvaranje tie njihove inteligibilne a ne senzibilne eg zistencije, te se, prema tome, ne moe smatrati odreujuim razlogom pojava; to bi, meutim, ispalo sasvim drukije kad bi bia sveta u vremenu egzistirala kao stvari same po sebi, poto bi stvoritelj supstancije istovremeno bio tvorac celokupnog mehanizma te supstancije. Dakle, tako veliku vanost ima u Kritici istog spekula tivnog uma izvreno odvajanje vremena (kao i prostora) od egzistencije stvari samih po sebi. Meutim, ovde izloeno reenje, rei e se, u sebi ipak sadri mnogo onoga to je teko, te se jedva moe jasno pri kazati. Ali, da li je bilo koje drugo reenje s kojim se pokualo ili s kojim se moe pokuati lake i razumljivije? Pre bi se moglo rei da su dogmatski uitelji metafizike dokazali vie svoju prepredenost nego iskrenost kada su tu teku taku ono liko koliko je mogue udaljili od oiju, u nadi da, ako njoj uopte ne bi govorili, na nju svakako niko ne bi ni pomislio. No, treba li nekoj nauci pomoi, onda se moraju otkriti sve
98 99

Re kao dodao je Hartentajn. Re pripadaju dodao je Hartentajn.

118

119

tekoe, i ak se mora tragati za onima koie joj jo onako pritajeno lee na putu; jer svaka od njih doziva neko pomono sredstvo koje se ne moe nai a da se nauci ne pribavi neki razvoj, bilo u opsegu ili u odreenosti, ime, dakle, ak i pre preke postaju sredstva za unapreivanje temeljitosti nauke. Nasuprot tome, ako se tekoe namerno prikrivaju ili se prosto otklanjaju palijativnim sredstvima, onda pre ili kasnije po stanu neizleive nevolje koje nauku sunovraaju u potpuni skepticizam.

Kako je, u stvari, pojam slobode onaj koji meu svim idejama istog spekulativnog uma jedini pribavlja tako veliki razvoj na podruju onoga to je natulno, mada samo s obzi rom na praktiko saznanje, to se pitam: otkuda je iskljuivo njemu pripala tako velika plodnost, dok ostali, istina, oznaa vaju prazno mesto za ista mogua razumska bia, ali pojam njima ne mogu niim da odrede. Ubrzo shvatam da se kate gorija poto ja bez nje nita ne mogu misliti najpre mora potraiti u ideji uma slobodi kojom se bavim i koja je ovde kategorija kauzaliteta, i da 1 0 0 ipak, mada se pojmu uma slobodi kao transcendentnom pojmu ne moe podmetnuti nikakav odgovarajui opaaj, pojmu razuma (o kauzalitetu), za iju sintezu onaj pojam zahteva ono to je neuslovljeno, najpre mora da bude dat ulni opaaj, ime mu se tek obezbeuje objektivna realnost. No, sve kategorije su podeljene na dve klase, na matematike, koje se odnose samo na jedinstvo sinteze u predstavi objekata, i na dinamike, koje se odnose na jedinstvo u predstavi egzistencije objekta. One prve (kategorije veliine i kvaliteta) uvek sadre sintezu onoga to je isto vrsno, u kojoj se nikako ne moe nai ono to je neuslovljeno za ono to je uslovljeno u vremenu i prostoru, dato u ulnom opaanju, jer bi i samo opet moralo pripadati prostoru i vre menu, te bi 101 , dakle, opet moralo biti uslovljeno 102 ; stoga su i u dijalektici istog teorijskog uma oba meusobno suprotna naina da se nae ono to je neuslovljeno i totalitet uslova za njih bila pogrena. Kategorije druge klase (kategorije kauzaliteta i nunosti stvari) uopte nisu zahtevale tu istovrs100

tajn.
101 102

Kod Kanta je stajalo da ja. Ispravili su Rozenkranc i HartenKod Kanta: je. Korigovali Hartentajn i Natorp. Kod Kanta je stajalo neuslovljeno. Ispravka je Natorpova.

nost (onoga to je uslovljeno i uslova u sintezi), jer ovde nije trebalo 1 0 3 da bude predstavljen opaaj, nego samo kako egzi stencija njemu odgovarajueg uslovljenog predmeta pridolazi egzistenciji uslova (u razumu kao s njim povezana); tu je bilo doputeno da se uz ono to je potpuno uslovljeno u ulnom svetu (kako s obzirom na kauzalitet, tako i s obzirom na sluajno postojanje samih stvari) stavi ono to je neuslovljeno ma da, uostalom, neodreeno u inteligibilnom svetu, i da se sinteza uini transcendentnom; otuda se u dijalektici istog spekulativnog uma i otkrilo da zaista ne protivree oba prividno meusobno suprotna naina da se za ono to je uslovljeno nae ono to je neuslovljeno, na primer da se u sintezi kauzaliteta uz ono to je uslovljeno u nizu uzroka i posledica ulnog sveta misli kauzalitet koji dalje nije ulno uslovljen, i da ista radnja, koja je kao pripadna ulnom svetu uvek ulno uslovljena, to jest mehaniki nuna, ipak, kao pripadna i kauzalitetu delatnog bia ukoliko ono pripada inteligibilnom svetu, istovremeno moe da ima za osnovu ulno neuslovljen kauzalitet, da se, dakle, moe misliti kao slobodna. Sada je bilo rei samo tome da se to moi (Knnen) pretvori u bie (Sein), to jest da se u nekom stvarnom sluaju, tako rei faktom, moe dokazati da izvesne radnje pretpostavljaju takav kauzalitet (intelek tualni, ulno neuslovljen kauzalitet, bilo da su stvarne ili samo zapoveene, to jest objektivno praktiki nune. Kod radnji koje su stvarno date u iskustvu, kao dogaaji ulnog sveta, nismo se mogli nadati da emo nai tu vezu, jer se kauzalitet pomou slobode (Kausalitt durch Freiheit) uvek mora traiti izvan ulnog sveta, u onome to je inteligibilno. A druge stvari osim ulnih bia nisu nam date za opaanje i posmatranje. Dakle, nije preostalo nita drugo nego da se nae neko neprotivreno, i to objektivno, naelo kauzaliteta, koje svaki ulni uslov iskljuuje iz odreenja tog kauzaliteta, to jest naelo u kome se um ne poziva dalje na neto drugo kao odreujui razlog s obzirom na kauzalitet, nego taj odreujui razlog po mou pomenutog naela ve sam sadri, i gde je on, dakle, kao isti um, sam praktiki. Meutim, tom naelu nije potreb no nikakvo traenje i nikakvo nalaenje; ono je odavno bilo u umu svih ljudi i utelovljeno u njihovom biu, ono jeste naelo moralnosti. Prema tome, onaj neuslovljeni kauzalitet i njegova mo, sloboda, a s njom i jedno bie (ja sam) koje pri pada ulnom svetu, a u isto vreme ipak i inteligibilnom svetu, nisu miljeni samo neodreeno i problematino (to je ve
103

Kod Kanta stoji: treba. Ispravio Hartentajn.

120

121

spekulativni um mogao da dosegne kao ostvarijivo), nego su ak, s obzirom na zakon njihovog kauzaliteta, saznati odreeno i asertorino. Tako nam je stvarnost inteligibilnog sveta data odreeno; i to u praktikom smislu, a ovo odreenje, koje bi u teorijskom pogledu bilo transcendentno, u praktikom pogle du je imanentno. Meutim, takav korak nismo mogli da uinimo s obzirom na drugu dinamiku ideju naime ideju nunog bia. Bez posredovanja prve dinamike ideje, do njega se nismo mogli uspeti iz ulnog sveta. Jer, kad bismo to hteli da pokuamo, morali bismo se odvaiti na skok da napustimo sve ono to nam je dato i da se vinemo do onoga od ega nam nita nije dato, ime bismo mogli da posredujemo vezu takvog inteligi bilnog bia sa ulnim svetom (jer bi nuno bie trebalo da se sazna kao dato izvan nas), to je, prema tome, sasvim lako mo gue s obzirom na na vlastiti subjekt, ukoliko on sebe pomou moralnog zakona, s jedne strane, odreuje kao dnteligibilno bie (na osnovu slobode), s druge strane ukoliko samog sebe saznaje kao u ulnom svetu delatnog prema tom odreenju, kako se to sad oigledno pokazuje. Pojam slobode je jedini koji nam doputa da ne moramo izlaziti izvan sebe da bismo za ono to je uslovljeno i ulno nali ono to je neuslovljeno i inteligibilno. Jer, sam na um je taj koji sebe saznaje pomou naj vieg i neuslovljenog praktikog zakona, a bie koje je svesno tog zakona (naa sopstvena osoba) sebe saznaje kao pnipadno i stom svetu razuma, i to ak s odreenjem naina kako ono kao takvo moe da bude delatno. Tako se moe shvatiti zato u itavoj moi uma samo ono to je praktiko moe da bude ono to nam pomae da izaemo iz ulnog sveta i to nam pribavlja saznanje natulnom poretku i vezi, ali saznanja koja se, naravno, ba zato mogu protegnuti samo onoliko daleko koliko je to upravo potrebno za istu praktiku svrhu. Neka mi bude doputeno da ovom prilikom skrenem pa nju samo na jo jednu stvar, nadme na to da se svaki korak koji se uini s istim umom, ak na praktikom podruju, gde se ovek uopte ne obazire na suptilnu spekulaciju, ipak tako tano, i to sam od sebe, prikljuuje svim momentima Kritike teorijskog uma, kao da bi svaki taj korak bio smiljen s ra zumnom obazrivou, samo da bi joj pribavio potvrdu. Jedno takvo, ni na koji nain traeno, ve (kao to se ovek u to sam moe uveriti, ako samo hoe da nastavi moralna istraivanja do njihovih principa) jedino samo od sebe nalazee tano sla ganje najvanijih stavova praktikog uma sa napomenama Kritike spekulativnog uma, koje se esto ine odvie suptilnim 122

i nepotrebnim, iznenauje i dovodi do uenja, te snai mak simu koju su ve drugi saznali i hvalili da se u svakom naunom istraivanju sa svom moguom tanou i otvorenou nesmetano nastavi svoj hod, ne obazirui se na ono ta bi se to istraivanje izvan svog podruja moda ogreilo, ve da se ono samo za sebe, onoliko koliko se moe, izvede istinito i potpuno. Dugotrajno iskustvo me je uverilo da bi se, kad se taj posao 104 dovrio, ono to mi se na pola tog posla u pogledu drugih uenja izvan mene katkad inilo vrlo sum njivim, samo ako sam tu sumnjivost dotle isputao iz vida i pazio jedino na svoj posao dok nije bio dovren, konano na neoekivan nain potpuno slagalo s onim to se samo od sebe bilo nalo, bez najmanjeg ozbira na pomenuta uenja, bez pristrasnosti i naklonosti prema njima. Kad bi se mogli odlu iti da se s neto vie otvorenosti late posla, pisci bi sebi utedeli mnoge zablude i mnogi izgubljeni trud (jer se zasnivao na opseni).

104

Kant: ti poslovi. Ispravio Grilo.

123

Druga knjiga DIJALEKTIKA ISTOG PRAKTIKOG UMA

Prvo poglavlje
DIJALEKTICI ISTOG PRAKTIKOG UMA UOPTE Cisti um uvek ima svoju dijalektiku, bilo da se posmatra u njegovoj spekulativnoj ili praktikoj upotrebi; jer, on za ono to je neuslovljeno, koje je dato, zahteva apsolutni totalitet uslova, a ovaj totalitet se apsolutno moe nai samo u stvarima samim po sebi. Meutim, kako se svi pojmovi stvari moraju odnositi na opaaje koji kod nas nikada ne mogu biti drukiji do ulni, dakle koji ne doputaju da se predmeti saznaju kao stvari same po sebi nego samo kao pojave u ijem se nizu onoga to je uslovljeno i uslova nikada ne moe nai ono to je neuslovljeno: to iz primene te umne ideje totaliteta uslova (dakle onog to je neuslovljeno) na pojave proizlazi neizbean privid, kao da su te pojave stvari same po sebi (jer se one u nedostatku kritike koja na to upozorava, takvima uvek smatraju). No, nikada se ne bi primetilo da je taj privid varljiv 105 kad se sam ne bi odao protivrenou uma samom sebi pri primeni svog naela da se za sve ono to je uslovljeno pret postavi ono to je neuslovljeno na pojave. Na taj nain se, meutim, um primorava da traga za tim prividom iz ega taj privid proizlazi i kako se moe otkloniti. To se ne moe
105

Jednina potie od Rozenkranca i Hartentajna. 125

drukije uiniti osim potpunom kritikom celokupne iste moi uma, tako da je antinomija istog uma, koja postaje oigledna u njegovoj dijalektici, uistinu najblagotvornija zabluda u koju je ljudski um ikada mogao da zapadne, budui da nas najzad nagoni da potraimo klju kako bismo izali iz tog lavirinta. Taj klju, kad je naen, otkriva jo i ono to se nije trailo a to je ipak, potrebno, naime pogled u vii, nepromenljivi po redak stvari, u kome ve sada jesmo i u kome nas odreeni propisi sada mogu uputiti da svoje postojanje nastavimo shodno najviem odreenju uma. Kako u spekulativnoj upotrebi istog uma treba resiti tu prirodnu dijalektiku i kako treba spreiti zabludu iz privida koji je, uostalom, prirodan tome se opirno moe nai u Kritici istog uma. Meutim, umu u njegovoj praktikoj upotrebi nije nita bolje. Kao isti praktiki um on za ono to je praktiki-uslovljeno (to poiva na sklonostima i prirodnoj potrebi) isto tako trai ono to je neuslovljeno, i to ne kao odre ujui razlog volje, nego, ako je ovaj i dat (u moralnom za konu), neuslovljeni totalitet predmeta istog praktikog uma, pod imenom najvieg dobra. Odrediti tu ideju praktiki, to jest odrediti je dovoljno za maksimu naeg umnog ponaanja, jeste uenje mudrosti (Weisheitslehre), a ovo opet kao nauka jeste filozofija u onom znaenju kako su stari Grci shvatali tu re, kod kojih je ona bila uputstvo za pojam u koji treba da se postavi najvie dobro i za ponaanje pomou kojeg ono treba da se stekne. Bilo bi dobro kad bismo tu re ostavili u njenom starom znaenju, kao uenje najviem dobru, ukoliko um tei za tim da u tome doe do nauke. Jer, s jedne strane bi pridodati ograniavajui uslov grkom izrazu (koji znai ljubav prema mudrosti) bio primeren, i u isti mah ipak dovoljan da pod imenom filozofije obuhvati ljubav prema nauci, dakle prema svakom spekulativ nom saznanju uma ukoliko mu slui kako za onaj pojam tako i za praktiki odreujui razlog, a da ipak ne izgubi iz vida glavnu svrhu zbog koje se jedino moe nazvati uenjem mu drosti. S druge strane, takoe ne bi bilo ravo da se zastrai tatina onoga koji bi se odvaio da prisvoji titulu filozofa, kad bi mu se ve definicijom dalo merilo samopotovanja, merilo koje e veoma smanjiti njegove pretenzije; jer, biti uitelj mudrosti zaelo bi znailo neto vie nego to znai biti uenik koji jo uvek nije dospeo dovoljno daleko da bi samog sebe, a jo manje druge, sa sigurnim oekivanjem vodio do tako visoke svrhe; to bi znailo da je on majstor u poznavanju mu126

drosti, a to e rei vie nego to bi neki skroman ovek samom sebi pridao; sama filozofija bi, kao mudrost, jo uvek ostala ideal koji se objektivno potpuno predstavlja jedino u umu, a subjektivno je, za osobu, samo cilj njenog neprekidnog strem ljenja. A da je do tog cilja dospeo pod prisvojenim imenom filozofa ima pravo da tvrdi samo onaj koji, kao primer, moe da pokae nepogreivo dejstvo tog stremljenja u sebi (u sav laivanju samog sebe i u nesumnjivom interesu koji prven stveno ima za opte dobro), to su stari Grci i zahtevali da bi se moglo zasluiti to asno ime. S obzirom na dijalektiku istog praktikog uma sa stano vita odreivanja pojma najviem dobru (od koje se, ako njeno reenje uspe, isto tako kao i od dijalektike teorijskog uma moe oekivati naj blagotvornije dejstvo, na taj nain to nas iskreno postavljene i neskrivene protivrenosti istog praktikog uma sa njim samim primoravaju na potpunu kritiku njegove sopstvene moi), treba prethodno da uinimo samo jo jednu napomenu. Moralni zakon je jedini odreujui razlog iste volje. Me utim, kako je on samo formalan (naime, jedino formu maksi me zahteva kao sveopte zakonodavnu), to on, kao odreujui razlog, apstrahuje od svake materije, dakle od svakog objekta htenja. Prema tome, ma koliko da je najvie dobro celokupan predmet istog praktikog uma, to jest iste volje, njega zato ipak ne treba smatrati njenim odredujuim razlogom, i moralni zakon se jedino mora smatrati razlogom da sebi to najvie dobro i njegovo prouzrokovanje ili unapreivanje nainimo objektom. Ova napomena je vana za onaj tako delikatan slu aj kao to je odreivanje moralnih prinoipa, gde i najmanje pogreno tumaenje iskrivljuje nastrojenja. Jer, iz analitike se vidi da bi najvii praktiki princip uvek stvarao heteronomiju i potiskivao moralni princip ako bi se kao odreujui razlog volje, pre moralnog zakona, prihvatio neki objekt pod imenom najvieg dobra i ako bi se onda iz njega izveo taj najvii praktiki princip. Meutim, samo se po sebi razume da ako je u pojmu naj vieg dobra ve sadran moralni zakon kao najvii uslov, onda najvie dobro nije samo objekt nego i njegov pojam, i da je predstava njegove egzistencije, koja je moguna posredstvom naeg praktikog uma, u isto vreme odreujui razlog iste volje; jer, tada zaista moralni zakon koji je ve sadran i mi ljen u tom pojmu, i nikakav drugi predmet, odreuje volju prema principu autonomije. Ovaj poredak pojmova odrei127

vanju volje ne sme se ispustiti iz vida, jer ovek, inae, samog sebe pogreno shvata, verujui da sebi protivrei tamo gde se ipak jedno pored drugoga sve nalazi u najsavrenijoj harmoniji.

Drugo poglavlje
DIJALEKTICI ISTOG UMA U ODREIVANJU POJMA NAJVIEM DOBRU Pojam onoga to je najvie ve sadri dvosmislenost koja, ako se na nju ne pazi, moe izazvati nepotrebne sporove. Ono to je najvie moe da znai ono to je vrhovno (supremum) ili i ono to je savreno (consummatum). Prvo je onaj uslov koji je sam neuslovljen, to jest koji nije podreen nikakvom drugom uslovu (originarium); drugo je ona celina koja nije deo neke jo vee celine iste vrste (perfectissimum). Da je vrlina (kao dostojnost da se bude srean) vrhovni uslov svega onoga to nam se moe initi poeljnim, dakle i svakog naeg traenja sree, da je ona, prema tome, vrhovno dobro, to je dokazano u analitici. Ali ona zato jo nije celokupno i savreno dobro kao predmet moi udnje umnih konanih bia; jer, da bi to bila zahteva se i srea, i to ne samo u pristrasnim oima one osobe koja samu sebe ini svrhom, nego ak i u sudu nepristrasnog uma koji sreu uopte u svetu smatra svrhom po sebi. Jer imati potrebu za sreom, biti je i dostojan, a ipak ne sudelovati u njoj, to nikako ne moe postojati zajedno sa savrenim htenjem umnog bia koje bi istovremeno imalo svu mo, ak kad bismo takvo bie zamislili radi opita. Ukoliko pak vrlina i srea zajedno sainjavaju posedovanje najvieg dobra u jed noj osobi, a da je pri tom srea podeljena sasvim srazmerno moralnosti (kao vrednosti i dostojnosti osobe da bude srena), ukoliko one sainjavaju najvie dobro jednog mogueg sveta: onda to znai celinu, savreno dobro, u kome je vrlina, uvek kao uslov, vrhovno dobro jer iznad sebe nema nikakvog uslova, a srea je uvek neto to je onome ko je poseduje, istina, pri jatna, ali sama za sebe i u svakom pogledu nije apsolutno dobra, nego uvek kao uslov pretpostavlja moralno zakonito ponaanje. U jednom pojmu dva nuno povezana odreenja moraju biti povezana kao razlog i posledica, i to ili tako da se to jedinstvo smatra kao analitiko (logika povezanost) tili kao sintetiko (realna povezanost) prvo prema zakonu identi128

teta, a drugo prema zakonu kauzaliteta. Dakle, povezanost vrline sa sreom moe se razumeti ili tako da nastojanje da se bude vrlim i umno traenje sree ne bi bile dve razline, nego potpuno identine radnje, jer tada ne bi bilo potrebno da se nastojanju da se bude vrli stavi u osnov neka druga maksima od one koja se stavlja traenju sree; ili se ona povezanost izlae tako da bi vrlina stvarala sreu kao neto to je razlino od svesti vrlini, kao to uzrok proizvodi posledicu. Medu starim grkig kolama bile su, u stvari, samo dve koje su se u odreivanju pojma najviem dobru pridravale jednovrsnog metoda, istina utoliko to nisu doputale da vrlina i srea vae kao dva razlina elementa najvieg dobra, dakle to su jedinstvo principa traile prema pravilu identiteta; ali su se, opet, odvajale u tome to su izmeu oba razliito odabirale osnovni pojam. Epikurovac je govorio: biti svestan svoje maksime koja vodi do sree, to je vrlina; stoiar je govorio: biti svestan svoje vrline, to je srea. Prvome razboritost bee koliko moralnost; drugome, koji je izabrao vii naziv za vrlinu, jedino moralnost bee istinska mudrost. Treba aliti to je otroumnost tih ljudi (kojima, ipak, ovek istovremeno mora da se divi to su u tako rana vremena ve pokuali da idu svim mogunim putevima filozofskih osva janja) nesreno bila primenjena na to da izmudruje identitet izmeu krajnje raznovrsnih pojmova, pojma sree i pojma vrline. Meutim, dijalektikom duhu njihovog vremena bilo je primereno, to i sad katkad zavodi suptilne umove, da sutastvene i nikada sjedinljive razlike u principima ukida time to pokuava da ih pretvori u terminoloku prepirku i da tako, samo pod razliitim nazivima, prividno napravi jedinstvo poj ma; a to obino pogaa takve sluajeve kod kojih ujedinja vanje raznorodnih razloga lei tako duboko ili visoko, ili bi zahtevalo tako potpunu izmenu uenja, koja su, inae, pri hvaena u filozofskom sistemu, da se ovek plai da se duboko upusti u realnu razliku, te prema njoj radije postupa kao prema nesaglasnosti u pukim formulama. Budui da su obe kole pokuavale da izmudruju istovrsnost praktikih principa vrline i sree, one zato meusobno nisu bile saglasne tome kako bi silom izvukle taj identitet, nego su se jedna od druge odvajale u beskonane udaljenosti, jer je jedna svoj princip postavljala na estetskoj, a druga na logikoj strani, ona prva u svest ulnoj potrebi, a ova druga u nezavisnost praktikog uma od svih ulnih odreujuih razloga. Prema epikurovcu, pojam vrline leao je ve u maksimi da unapreuje
9

129

svoju sopstvenu sreu; nasuprot tome, oseanje sree je, prema stoiaru, bilo sadrano ve u svesti njegovoj vrlini. Meutim, ono to je sadrano u nekom drugom pojmu istovrsno je, dodue, jednim delom s onim to ga sadri, ali nije sa celinom, i dve celine mogu, povrh toga, da budu specifino razline jedna od druge, mada se sastoje od upravo iste materije; ako se, naime, delovi u obe na sasvim razlian nain sjedinjuju u celinu. Stoiar je tvrdio da je vrlina celokupno najvie dobro, a srea samo svest njegovom posedovanju kao pripadnog stanju subjekta. Epikurovac je tvrdio da je srea celokupno najvie dobro, a vrlina samo forma maksime da ovek trai sreu, naime u umnoj upotrebi sredstava za nju. No, iz anali tike je jasno da su, s obzirom na njihov vr hovni praktiki princip, maksime vrline i maksime Mne sree sasvim raznorodne i, mada pripadaju jednom najviem dobru, one su daleko od toga da se saglase da ga omogue, te se ak u istom subjektu meusobno vrlo ograniavaju i jedna drugoj nanose tetu. Dakle, bez obzira na sve dosadanje pokuaje koa licije, pitanje: kako je najvie dobro praktiki mogue? jo uvek ostaje nereen zadatak. Ono, meutim, to ga ini teko reljivim zadatkom dato je u analitici, naime da su srea i moralnost dva specifino sasvim razlina elementa najvieg dobra, te da se, dakle, njihova povezanost ne moe saznati analitiki (da e, moda, onaj ko trai svoju sreu u tom svom ponaanju, samim razlaganjem svojih pojmova otkriti da je vrli, ili da e onaj ko sledi vrlinu, u svesti takvom ponaanju ot kriti da je ve ipso facto srean), nego da je ona sinteza poj mova. No, poto se ta povezanost saznaje kao apriorna, prema tome kao praktiki nuna, dakle ne kao izvedena iz iskustva, i poto, shodno tome, mogunost najvieg dobra ne poiva ni na kakvim empirijskim principima, dedukcija tog pojma morae biti transcendentalna. A priori je (moralno) nuno da se najvie dobro proizvede pomou slobode volje; dakle, i uslov njegove mogunosti mora poivati jedino na saznajnim razlozima a priori. I
ANTINOMIJA PRAKTIKOG UMA

pretpostaviti jedno a da mu drugo takoe ne bi pripadalo. Ta povezanost je (kao uopte svaka povezanost) ili analitika ili sintetika. Meutim, poto ova data povezanost ne moe da bude analitika, kako je malopre upravo pokazano, to se ona mora misliti kao sintetika, i to kao povezanost uzroka s posledicom, jer se odnosi na praktiko dobro, to jest na dobro koje je mo guno pomou radnje. Prema tome, ili udnja za sreom mora da bude motiv za maksime vrline, ili maksima vrline mora da bude delatni uzrok sree. Prvo je apsolutno nemogue: jer (kao to je dokazano u analitici) maksime koje odreujui razlog volje postavljaju u zahtev za svojom sreom uopte nisu mo ralne i ne mogu utemeljiti nikakvu vrlinu. Drugo je, meutim, takode nemogue, jer se svako praktiko povezivanje uzroka i posledic u svetu, kao rezultat odreenja volje, ne ravna prema moralnim nastrojenjima volje, nego prema poznavanju pri rodnih zakona i fizikoj moi da se oni upotrebe za svoje ciljeve. Shodno tome, ni najtanijim pokoravanjem moralnim zakonima ne moe se u svetu oekivati nikakva nuna i za najvie dobro dovoljna povezanost sree sa vrlinom. Poto je ostvarivanje naj vieg dobra koje tu povezanost sadri u svom pojmu a priori nuan objekt nae volje i poto je nerazluno povezano s moral nim zakonom, to nemogunost prvoga mora dokazivati i pogrenost drugoga. Ako je, dakle, najvie dobro nemogue prema praktikim pravilima, onda i moralni zakon, koji zapoveda da se to najvie dobro ostvaruje, mora biti fantastian i usmeren na prazne uobraene svrhe, dakle po sebi mora biti pogrean. II
KRITIKO UKIDANJE ANTINOMIJE PRAKTIKOG UMA

U najviem dobru koje je za nas praktiko, to jest koje treba ostvariti pomou nae volje, vrlina i srea se zamiljaju kao nuno povezane, tako da se praktikim umom ne moe 130

U antinomiji istog spekulativnog uma nalazi se slina protivrenost izmeu prirodne nunosti i slobode u kauzalitetu dogaaja u svetu. Ta protivrenost je otklonjena na taj nain to je dokazano da nije istinska protivrenost kad se dogaaji, i sam svet u kome se dogaaju, smatraju (kao to i treba) samo kao pojave, poto jedno isto delatno bie kao pojava (ak pred svojim sopstvenim unutranjim ulom) ima kauzalitet u ulnom svetu koji je u svako doba primeren prirodnom meha nizmu, a s obzirom na isti dogaaj, ukoliko delatna osoba sebe istovremeno smatra noumenom (istom inteligencijom u nje nom vremenski neodredljivom postojanju), moe da sadri od9*

131

reujui razlog tog kauzaliteta prema prirodnim zakonima, odreujui razlog koji je sam slobodan od svakog prirodnog zakona. Isto tako stvar stoji s antinomijom istog praktikog uma kojoj je ovde re. Prvi od dva stava da tenja za sreom proizvodi osnov vrlog nastrojenja (tugendhafte Gesinnung) apsolutno je pogrean; ali drugi da nastrojenost prema vrlini (Tugendgesinnung) nuno proizvodi sreu nije apso lutno pogrean, ve samo ukoliko se ona smatra formom kau zaliteta u ulnom svetu i ako, prema tome, postojanje u ulnom svetu prihvatam kao jedini nain egzistencije umnog bia; on je, dakle, samo uslovno pogrean. Meutiim, poto nemam samo pravo da svoje postojanje mislim i kao noumen u razumskom svetu, nego ak u moralnom zakonu imam isto intelektualni odreujui razlog svog kauzaliteta (u ulnom svetu), to nije nemogue da moralnost nastrojenja, kao uzrok, ima, ako ne neposrednu, a ono ipak posrednu (posredstvom inteligibilnog tvorca prirode), i to nunu povezanost sa sreom kao posledicom u ulnom svetu; ta povezanost, u prirodi koja je samo objekt ula, nikada ne moe postojati drukije doli sluajno, te ne moe biti dovoljna za najvie dobro. Dakle, najvie dobro, bez obzira na tu prividnu protivrenost praktikog uma samom sebi, jeste nuna najvia svrha moralno odreene volje, istinski objekt praktikog uma; jer, ono je praktiki mogue, a maksime volje, koje se, to se tie njihove materije, odnose na nj, imaju objektivnu realnost za koju se u poetku ini da je ugroena onom antinomijom to 1 0 6 se nalazila 107 u povezanosti moralnosti sa sreom prema nekom sveoptem zakonu, ali na osnovu pukog nesporazuma, jer se odnos izmeu pojava smatrao odnosom stvari samih po sebi prema tim pojavama. Kad vidimo da smo primorani da mogunost najvieg dobra, tog svim umnim biima postavljenog cilja svih njihovih moral nih elja, traimo u takvoj udaljenosti, naime u povezanosti s inteligibilnim svetom, onda mora biti udnovato to su filozofi, kako starih tako i novih vremena, mogli otkriti da se srea nalazi u prilinoj srazmeri s vrlinom ve u ovom ivotu (u ul nom svetu), ili to su sebe mogli ubeivati da su je svesni. Jer
106 Vile je predloio da se Kantov tekst umetnu reci: za koju se u poetku ini da je ugroena onom antinomijom to... Prevedeno je prema njegovom predlogu. 107 Umesto getroffen, Vering i Vile stavljaju angetroffen, kako je i ovde prevedeno.

kako Epikur tako i stoiari iznad svega su uzdizali sreu koja proizlazi iz svesti vrlini u ivotu. Onaj prvi u svojim prak tikim propisima nije bio tako nisko nastrojen kao to bi se to moglo zakljuiti iz principa njegove teorije, koji su mu bili potrebni za objanjavanje a ne za delovanje, ili kako su ih mnogi tumaili zavedeni izrazom naslada (Wollust) stavljenim na mesto izraza zadovoljenost (Zufriedenheit), nego je on najnesebinije vrenje dobra ubrajao u vrste uivanja naj dublje radosti, a umerenost i obuzdavanje sklonosti, kao to ih uvek najstroi moralni filozof moe zahtevati, spadali su u njegovu zamisao uivanja (Vergngen) (on je pod tim razumevao uvek veselo srce); pri tom se Epikur od stoiara prvenst veno odvajao time to je to uivanje uzimao kao motiv, a to su ovi poslednji, i to s pravom, odbijali da ine. Jer, s jedne strane je vrli Epikur, kao jo i sada mnogi moralno dobro nastrojeni ljudi, iako nisu dovoljno duboko razmislili svojim principima, upao u pogreku da ve pretpostavlja vrlo nastrojenje kod osoba za koje je tek hteo da navede pobudu za vrlinu i doista, poten ovek se ne moe smatrati srenim ako pre toga nije svestan svog potenja, jer bi ga kod tog nastrojenja ukori koje bi bio primoran da pri prestupima sa mom sebi upuuje zbog svog sopstvenog naina miljenja i moralna samoosuda liavali svakog uivanja prijatnosti, koju inae njegovo stanje moe da sadri). Ali, pitanje je: usled ega tek postaju moguni takvo nastrojenje i nain miljenja da se ceni vrednost svog postojanja? jer se pre to a u subjektu ne bi nalazilo jo nikakvo oseanje za neku moralnu vrednost uopte. Naravno, ovek se, ako je vrli a da u svakoj radnji nije svestan svog potenja, nee radovati ivotu, ma koliko mu bila naklonjena srea u fizikom stanju ivota; ali da bismo oveka najpre nainili vrlim, dakle jo pre no to on tako visoko oceni moralnu vrednost svoje egzistencije moemo li mu hvaliti duevni mir koji e proizii iz svesti potenju, za koje on, ipak, nema nikakvog smisla? S druge strane, meutim, ovde uvek lei razlog za greku vitium subreptionis i tako rei optike iluzije u samosvesti onome to se ini, za razliku od onoga to se osea, koju ni naj iskusniji ovek ne moe potpuno da izbegne. Moralno nastroje nje je, neposredno putem zakona, nuno povezano sa sveu odreenju volje. No, svest odreenju moi udnje uvek je razlog dopadanja to ga izaziva radnja koja se time proizvodi; ali to zadovoljstvo, to dopadanje samo po sebi, nije odreujui razlog radnje, nego je neposredno odreenje volje jedino pu133

132

tem uma, osnov oseanja zadovoljstva, i to odreenje ostaje isto praktiko, a ne estetsko odreenje moi udnje. Poto to odreenje iznutra vri upravo isto dejstvo podsticanja na delatnost kao to bi to uinilo oseanje prijatnosti koje se oekuje od eljene radnje, to mi ono to sami inimo olako smatramo neim to oseamo samo trpno i moralnu pobudu prihvatamo kao ulni podsticaj, kao to se to obino dogaa u takozvanoj varci ula (ovde unutranjeg ula). To je neto veoma uzvieno u ljudskoj prirodi da neposredno pomou istog zakona uma bude odreena za radnje i da ak varku, ono subjektivno te intelektualne odredljivosti volje, smatra neim estetskim i posledicom nekog posebnog ulnog oseanja (jer bi intelektualno oseanje znailo protivrenost). Takoe je veoma vano da se obrati panja na tu osobinu nae linosti i da se, to se naj bolje moe, kultivie dejstvo uma na to oseanje. Meutim, ovek se takoe mora uvati da se neistinitim velianjem tog moralnog odreujueg razloga kao pobude, tako rei kao nekom lanom folijom, ne ponizi i ne unakazi prava pobuda, sm zakon, time to mu se oseanja posebnih radosti podmeu kao razlozi (koji su, ipak, samo posledice). Potovanje, a ne zado voljstvo ili uivanje sree, jeste, dakle, neto emu nije mo guno nikakvo prethodno oseanje koje je umu stavljeno u osnovu (jer bd ono u svako doba bilo estetsko i patoloko): kao 1 0 8 svest neposrednom primoravanju volje pomou zakona jedva je analogon oseanju zadovoljstva, budui da ono u odnosu prema moi udnje ini upravo isto, ali iz drugih izvora; me utim, tim nainom predstavljanja se jedino moe postii ono to se trai, naime da se radnje ne dogaaju samo prema du nosti (shodno prijatnim oseanjima) nego iz dunosti, to mora da bude istinska svrha svakog moralnog obrazovanja. Zar ovek nema rei koja ne bi, kao re srea, oznaa vala neki uitak (Genu), a koja bi ipak pokazivala dopadanje vezano za egzistenciju tog uitka, analogon sree koja nuno mora pratiti svest vrlini? Da! Ta re je samozadovoljnost (Selbstzufriedenheit), koja u svom pravom znaenju uvek naveuje samo negativno dopadanje vezano za vlastitu egzi stenciju, u kome je ovek svestan da mu nita nije potrebno. Sloboda i svest njoj kao moi da se ovek s nepokolebljivim nastrojenjem pokorava moralnom zakonu jeste nezavisnost od sklonosti, bar kao odreujuih (ako ne kao aficirajuih) motiva
108 Umesto kao, Natorp predlae dakle, a Kerbah i. Ovde je prevedeno prema Kelermanu, koji stavlja: ist als . . . kaum ein Analo gon.

nae udnje, te je, ukoliko sam nje svestan prilikom izvra vanja svojih moralnih maksima, jedini izvor nepromenljive zadovoljnosti koja je s njom nuno povezana i koja ne poiva ni na kakvom posebnom oseanju. Ta zadovoljnost se moe nazvati intelektualnom zadovoljnou. Estetska zadovoljnost (a ona se tako netano naziva) koja poiva na zadovoljavanju sklonosti, ma koliko one bile tanano izmudrovane, nikada ne moe biti adekvatna onome to ovek tome misli. Jer, sklonosti se menjaju, razrastaju se s povlaivanjem koje doivljavaju, i uvek ostavljaju jo veu prazninu od one koju je ovek mislio da ispuni. Otuda su one umnom biu uvek neugodne, pa ako i ne moe da ih odbaci, one mu ipak nameu elju da ih se oslobodi. ak sklonost ka onome to je primereno dunosti (na primer prema dobroinstvu) moe, istina, veoma olakati delotvornost moralnih maksima, ali ne moe da je ostvari. Jer, u njoj sve mora da bude zasnovano na predstavi zakona kao odreujueg razloga ako radnja treba da sadri ne samo legalitet nego i moralitet. Bilo da je valjana ili ne, sklonost je lepa i ropska, a um, tamo gde je re moralnosti, mora predstavljati ne samo njenog staratelja nego se, ne obazirui se na sklonosti, kao isti praktiki um potpuno sam mora bri nuti za svoj sopstveni interes. ak oseanje saaljenja i milo stivog sauea, ako prethodi razmiljanju tome ta je du nost i ako postane odreujui razlog, neugodno je i samim dobronamernim osobama, jer dovodi njihove promiljene mak sime u zabludu i uzrokuje elju da ga 109 se oslobode i da jedino budu podvrgnute zakonodavnom umu. Odavde se moe razumeti kako kod oveka svest toj moi istog praktikog uma pomou dela (vrline) moe da proizvede svest nadmoi nad ovekovim sklonostima, a time, dakle, svest nezavisnosti od njih, prema tome i nezadovoljenosti koja ih uvek prati, dakle negativno dopadanje izazvano njego vim stanjem, to jest zadovoljenost koja je, u svom izvoru, zadovoljenost svojom osobom. Na takav nain (naime indirekt no) sama sloboda postaje podobna za uitak, koji se ne moe zvati srea jer ne zavisi od pozitivnog uplitanja nekog oseanja, a istinu govorei, ne moe se zvati ni blaenost, jer ne sadri potpunu nezavisnost od sklonosti i potreba; no, taj uitak je ipak slian blaenosti, ukoliko se, bar njegovo odreenje volje, moe smatrati slobodnim od njegovog uticaja, te je, prema
Forlender je predloio da se ihrer zameni sa seiner, to bi se odnosilo na oseanje. Usvojili smo Forlenderov predlog.
109

134

135

tome, bar po svom poreklu, analogan samodovoljnosti koja se moe pridavati samo najviem biu. Iz ovog reenja antinomije istog praktikog uma sledi da se u praktikim naelima, bar kao moguna, moe zamisliti neka prirodna i nuna povezanost izmeu svesti moralnosti i oekivanja njoj srazmeme sree kao njene posledice (ali se zato, naravno, jo ne moe saznati i uvideti), a da je, nap rotiv, nemogue da naela traenja sree mogu ostvariti mo ralnost, da, dakle, vrhovno dobro (kao prvi uslov najvieg dobra) sainjava moralnost, a srea, naprotiv, sainjava dodue njegov drugi element, ali ipak tako da je ona samo moralno uslovljena, a ipak nuna posledica moralnosti. Najvie dobro je jedino u tom podreivanju celokupan objekt istog praktikog, uma, koji taj objekt sebi nuno mora predstaviti kao moguan jer je zapovest istog praktikog uma: da se za njegovo ostvari vanje pridonese sve to je mogue. Meutim, poto mogunost takve povezanosti onoga to je uslovijeno sa njegovim uslovom potpuno pripada natulnom odnosu stvari i poto prema zako nima ulnog sveta nikako ne moe da bude data, iako praktika posledica te ideje, naime radnje koje smeraju na to da ostvare najvie dobro pripadaju ulnom svetu: to emo mi pokuati da pnikaemo osnove te mogunosti, prvo, s obzirom na ono to je neposredno u naoj moi, a zatim, drugo, u onome to nam um, kao dopunu nae nemoi, prua (prema praktikim prin cipima nuno) za mogunost najvieg dobra i to nije u naoj moi. III
PRIMATU ISTOG PRAKTIKOG UMA U NJEGOVOJ POVEZANOSTI SA SPEKULATIVNIM UMOM

Pod primatom izmeu dve ili vie umom povezanih stvari razumem prednost jedne stvari da bude prvi odreujui razlog povezanosti sa svima ostalim. U uem praktikom znaenju, on znai prednost interesa jedne stvari ukoliko je njemu (koji se ni pred jednim drugim ne moe zapostaviti) podreen in teres druge stvari. Svakoj moi due moe se pridati neki interes, to jest princip to sadri uslov pod kojim se jedino unapreuje vrenje te moi. Kao mo principa, um odreuje interes svih duevnih snaga, ali svoj interes odreuje sam sebi. Interes njegove spekulativne upotrebe sastoji se u saznanju objekta do najviih principa a priori, a interes njegove prak tike upotrebe u odreivanju volje s obzirom na poslednju i 136

potpunu svrhu. Ono to je uopte potrebno za mogunost upo trebe uma, naime da njegovi principi i tvrdnje ne smeju meu sobno protivreiti, ne sainjava deo njegovog interesa, nego je uslov da se um uopte ima; u njegov interes ubraja se samo proirivanje, a ne puka saglasnost sa samim sobom. Ako praktiki um ne srne nita drugo da prihvati i misli kao dato osim onoga to mu je spekulativni um sam za sebe mogao da prui iz svog saznanja, onda spekulativni um ima primat. Meutim, pretpostavi li se da praktiki um sam za sebe ima prvobitne principe a priori, sa kojima bi nerazdvojno bile povezane izvesne teorijske pozicije, a koji bi se ipak oslo baali svakog mogueg uvida spekulativnog uma (mada mu, istina, i ne bi morali protivreiti), onda je pitanje koji je interes vrhovni (ne koji bi morao uzmaci, jer jedan drugome ne protivree nuno): da li spekulativni um, koji nita 1 1 0 ne zna svemu onome to mu praktiki nareuje da prihvati, mora preuzeti te stavove i pokuati da ih, iako su za njega transcen dental, ujedini sa svojim pojmovima kao tuim, na njega prenetim posedom; ili da li on ima pravo da tvrdoglavo sledi svoj sopstveni izdvojeni interes i da, po Epikurovoj kanonici, kao prazno mudrovanje odbija sve ono to svoju objektivnu real nost ne moe potvrditi pomou oiglednih primera koji se po stavljaju u iskustvu, ma koliko to bilo protkano interesom prak tike (iste) upotrebe, a po sebi ne bi bilo protivreno teorij skom umu prosto zato to interesu spekulativnog uma stvarno priinjava tetu, ukidajui granice koje je sam sebi postavio i preputajui ih svakom besmislu ili bezumlju uobrazilje. Doista, ukoliko bi praktiki um kao patoloki uslovljen, to jest ukoliko bi interes sklonosti kao pretean 1 1 1 pod ulnim principom sree bio postavljen kao osnova, onda se to uopte ne bi moglo zahtevati od spekulativnog uma. Muhamedov raj ili stapajue sjedinjavanje teozofa i mistian s boanstvom, onako kako to odgovara svaijem ukusu, nametnuli bi umu svoje udovinosti, i bilo bi isto tako dobro nemati nikakav um nego ga na takav nain prepustiti svim sanjarijama. Meutim, ako. isti um za sebe moe da bude praktiki i ako to stvarno jeste, kako to dokazuje svest moralnom zakonu, onda je to ipak uvek samo jedan te isti um koji, bilo sa teorijskog ili sa praktikog
U prvom, etvrtom, petom i estom izdanju i kod Hartentajna re nita nedostaje. 111 Umesto blo vorwaltend, Vering je predloio als vorwaltend. Njegov predlog smo prihvatili.
110

137

gledita sudi prema principima a priori. Tu je jasno da on, ako njegova mo u prvom sluaju i nije dovoljna da potvrdno odredi izvesne stavove, koji mu, pri svemu tome, ba i ne protivree, te iste stavove, im nerazdvojno pripadaju prakti kom interesu istog uma, mora prihvatiti, istina kao njemu stranu ponudu koja nije izrasla na njegovom tlu, ali koja je ipak dovoljno potvrena, te mora pokuati da ih uporedi i po vee sa svim onim to on kao spekulativni um ima u svojoj vlasti, ipak se zadovoljavajui time da to nisu njegova saznanja, ali da su ipak proirenja njegove upotrebe u nekom drugom, naime u praktikom pogledu, to nipoto nije suprotno njego vom interesu koji se sastoji u ograniavanju spekulativne lakomislenosti. Prema tome, u povezanosti istog spekulativnog uma sa istim praktikim umom u jedno saznanje ovaj poslednji ima primat, nretpostavljajui, naime, da ta povezanost nije sluajna i proizvoljna, nego a priori zasnovana na samom umu, dakle nuna. Naime, bez tog podreivanja nastala bi protivrenost uma samom sebi; jer, kad bi naprosto bilo ravnopravno stavljeni jedan pored drugoga (koordinisani), onda bi se onaj prvi strogo zatvarao u svoje granice i od ovog drugog ne bi nita primao na svoje tie, dok bi ovaj drugi ipak nastojao da se rasprostre preko svega i da u svoje granice, tamo gde to iziskuje njegova potreba, obuhvati spekulativni um. Meutim, da bude podreen spekulativnom umu i da, prema tome, preobrne poredak, to se uopte ne moe zahtevati od istog praktikog uma, jer je svaki interes na kraju krajeva praktiki, te je ak interes spe kulativnog uma samo uslovljen, a potpun je jedino u praktikoj upotrebi. IV
BESMRTNOST DUE KAO POSTULAT ISTOG PRAKTIKOG UMA

zahteva kao praktiki nuna, to se ona moe nai samo u progresu ka onoj potpunoj primerenosti, progresu koji ide u beskonanost. Prema principima istog praktikog uma nuno je da se takvo praktiko napredovanje pretpostavi kao realni objekt nae volje. Meutim, taj beskonani progres moguan je samo pod pretpostavkom beskonano trajne egzistencije i linosti istog umnog bia (koja se naziva besmrtnou due). Dakle, najvie dobro je praktiki mogue samo pod pretpostavkom besmrt nosti due; prema tome, besmrtnost due je, kao nerazdvojno povezana s moralnim zakonom, postulat istog praktikog uma (pod kojim razumem teorijski stav, ali koji se kao takav ne moe dokazati ukoliko nerazdvojno pripada praktikom, za konu koji a priori vai bezuslovno). Stav moralnom odreenju nae prirode da se samo napredovanjem koje ide u beskonanost moe stii do potpune primerenosti moralnom zakonu od najvee je koristi ne samo s obzirom na sadanje dopunjavanje nemoi spekulativnog uma nego i s obzirom na religiju. Kad taj stav nedostaje, mo ralni zakon se ili sasvim poniava u svojoj svetosti, budui da ga ovek kvari uzimajui ga toboe kao da je oprostiv (indulgentan) i tako primeren naoj lagodnosti, ili se takoe njegov poziv, a ujedno i oekivanje, zatee do nedostinog odreenja, naime do nadanog potpunog sticanja svetosti volje, gubei se u zanesenjakim, samosaznanju sasvim protivrenim teozofskim snovima; i jednim i drugim samo se spreava neprestana tenja ka tanom i potpunom pokoravanju strogoj, nepopustljivoj, a ipak ne idealnoj nego istinskoj zapovesti uma. Za umno a konano bie moguan je samo progres u beskonanost, od niih ka viim stepenima moralnog savrenstva. Beskonano bie, za koje uslov vremena nije nita, vidi u tom nizu koji je za nas beskrajan, potpunu primerenost moralnom zakonu, a svetost, koju njegova zapovest nepopustljivo zahteva da bi o vek bio saobrazan njegovoj pravednosti u sudelovanju koje ono svakome odreuje u najviem dobru, moe se u potpunosti nai u jednom jedinom intelektualnom opaaju postojanja um nih bia. Ono to stvorenju moe da pripadne jedino u pogledu nade u to sudelovanje bila bi svest njegovom oprobanom nastrojenju da se iz svog dosadanjeg napredovanja od ravog ka moralno-boljem, i iz nepromenljive odluke koja mu je na taj nain postala poznata, nada u njegovo dalje neprekidno nastav ljanje dokle god dosezala njegova egzistencija, ak i preko ovog 139

Ostvarivanje najvieg dobra u svetu jeste nuni objekt volje koja je odredijiva pomou moralnog zakona. Meutim, u toj volji je potpuna primerenost nastrojenja moralnom zakonu vrhovni uslov najvieg dobra. Prema tome, ta primerenost isto tako mora biti moguna kao i njen objekt, jer je sadrana u istoj zapovesti da se taj objekt ostvaruje. No, potpuna pri merenost volje moralnom zakonu jeste svetost, savrenstvo, za koje ni u jednom trenutku svog postojanja nije sposobno nijed no umno bie ulnog sveta. Poto se, meutim, ta svetost ipak 138

ivota*, i da tako dodue nikada ovde ili u nekom dogled nom buduem trenutku svog postojanja, nego samo u besko nanosti svog trajanja (koju samo Bog moe da obuhvati) bude potpuno adekvatna njegovoj volji (bez popustljivosti ili pratanja koje se ne slae s pravednou). V
POSTOJANJE BOGA KAO POSTULAT ISTOG PRAKTIKOG UMA

Moralni zakon je u prethodnoj analizi doveo do praktikog zadatka koji se propisuje bez ikakve potpore od strane ulnih pobuda, samo pomou istog uma, naime doveo je do nune potpunosti prvog i najglavnijeg dela najvieg dobra, moral nosti, i poto se navedeni zadatak potpuno moe resiti samo u venosti do postulata besmrtnosti. Taj isti zakon mora isto tako nezainteresovano, na osnovu samog nepristrasnog uma, voditi i do mogunosti drugog elementa najvieg dobra, to jest do sree primerene pomenutoj moralnosti, naime do pret postavke nekog uzroka koji je adekvatan toj posledici, odnosno on mora postulirati egzistenciju Boga kao nuno pripadnu mo gunosti najvieg dobra (koji objekt nae volje je nuno povezan s moralnim zakonodavstvom istog uma). Mi emo tu poveza nost uverljivo prikazati. Srea je stanje umnog bia u svetu kome u celini njegove egzistencije sve ide po elji i volji, te dakle poiva na saglasnosti prirode s celom njegovom svrhom, a isto tako sa sutin skim odreujuim razlogom njegove volje. Moralni zakon kao
* U verenje nepromenljivosti njegovog nastrojenja u napredo vanju ka dobru ini se da je ipak po sebi nemogue za neko stvorenje. Hrianska doktrina zbog toga i doputa da to uverenje jedino potie iz istog duha koji prouzrokuje posveivanje, to jest tu vrstu odluku, a s njom i svest istrajnosti u moralnom progresu. Meutim, i prirodno je da onaj ko je svestan da je dugi deo svog ivota, do njegovog kraja, istrajao u napredovanju ka boljem, i to na osnovu pravih moralnih motiva, sme sebi da stvara utenu nadu, iako ne izvesnost, da e pri tim naelima istrajati i u egzistenciji koja je produena preko ovog ivota. I mada on u svojim sopstvenim oima ovde nikada nije pravedan, niti se uz nadani budui porast svog prirodnog savrenstva, a s njim i svojih dunosti, ikada tome sme nadati, on se ipak moe nadati u blaenu budunost u tom napredovanju, koje, mada se tie cilja od goenog u beskonanost, za Boga ipak predstavlja posed; jer, to je izraz kojim se um slui da oznai potpuno dobro, koje je nezavisno od svih sluajnih uzroka sveta i koje je, kao i svetost, isto tako ideja koja moe biti sadrana samo u beskonanom progresu i njegovom totalitetu; stvo renje ga, dakle, nikada ne postie potpuno.

zakon slobode zapoveda na osnovu odredujuih razloga koji treba da budu potpuno nezavisni od prirode i njene saglasnosti s naom moi udnje (kao pobuda); meutim, delatno umno bie u svetu ipak nije u isto vreme uzrok sveta i same prirode. Pre ma tome, moralni zakon ne sadri ni najmanji razlog za nunu povezanost izmeu moralnosti i njoj srazmerne sree jednog bia koje svetu pripada kao deo i koje je stoga od njega zavisno; to bie upravo zato ne moe svojom voljom da bude uzrok te prirode i da je, to se toe njegove sree, sopstvenim snagama potpuno usaglasi sa svojim praktikim naelima. Pa ipak, takva povezanost se u praktikom zadatku istog uma, to jest u nu nom radu na najviem dobru, postulira kao nuna: mi treba da nastojimo da ostvarujemo najvie dobro (koje, dakle, ipak mora biti moguno). Tako se postulira i postojanje uzroka celokupne prirode, razliitog od prirode, koji bi sadravao osnov saglasnosti sree sa moralnou. Meutim, taj vrhovni uzrok treba da sadri osnov saglasnosti prirode ne samo sa zakonom volje umnih bia nego i sa predstavom tog zakona, ukoliko ga ta bia sebi postavljaju kao vrhovni odreujui razlog volje, dakle ne samo s obiajima prema formi nego i s njihovom moralnou kao njihovim motivom, to jest s njihovim moral nim nastrojenjem. Prema tome, najvie dobro u svetu moguno je samo ukoliko se pretpostavi vrhovni uzrok 112 prirode koji ima kauzalitet primeren moralnom nastrojenju. Bie, pak, koje je sposobno za radnje prema predstavi zakona, jeste inteligen cija (umno bie), a kauzalitet takvog bia prema toj predstavi zakona jeste njegova volja. Dakle, vrhovni uzrok prirode, uko liko se za najvie dobro mora pretpostaviti, jeste bie koje je pomou razuma i volje uzrok (dakle, tvorac) prirode, to jest B o g. Prema tome, postulat mogunosti najvieg izvedenog dobra (najboljeg sveta) istovremeno je postulat stvarnosti naj vieg iskonskog dobra, naime egzistencije Boga. Za nas je bila dunost da ostvarujemo najvie dobro, dakle ne samo pravo nego i s dunou kao potrebom povezana nunost da pretpo stavimo mogunost tog najvieg dobra; a to, poto se dogaa samo pod uslovom postojanja Boga, njegovu pretpostavku ne razdvojno povezuje s dunou, to jest moralno je nuno da se pretpostavi postojanje Boga. Ovde zacelo treba primetiti da je ta moralna nunost sub jektivna, to jest potreba, a ne objektivna; to jest sama dunost; jer, nikako ne moe biti dunost da se pretpostavi egzistencija neke stvari (poto se to tie samo teorijske upotrebe uma). Pod
111

Re uzrok dodao Grilo.

140

141

tim se takoe ne razume da je prihvatanje postojanja Boga kao osnove svake obaveznosti uopte nuno (jer ta osnova, kako je dovoljno dokazano, poiva jedino na autonomiji samog uma). Ovde dunosti pripada samo rad na stvaranju i unapreivanju najvieg dobra u svetu, ija se mogunost, prema tome, moe postulirati. Meutim, na um nalazi da se mogunost najvieg dobra ne moe zamisliti drukije doli pod pretpostavkom jedne najvie inteligencije. Prihvatanje njenog postojanja povezano je, dakle, sa sveu naoj dunosti, mada sama ta pretpostavka pripada teorijskom umu. Jedino u pogledu teorijskog uma moe se ta pretpostavka, posmatrana kao osnov objanjenja, zvati hipoteza, ali se s obzirom na shvatijivost objekta (najvieg dobra), koji nam je ipak zadat pomou moralnog zakona, dakle neke potrebe u praktikom pogledu, moe zvati vera, i to ista umna vera, poto je samo isti um (kako po svojoj teorijskoj tako i praktikoj upotrebi) izvor iz kojeg izvire ta vera. Sad se iz ove dedukcije moe razumeti zato grke kole nikada nisu mogle da dou do reenja svog problema prak tikoj mogunosti najvieg dobra: to je zbog toga to su uvek samo pravilo upotrebe, koju volja ovekova ini od slobode, smatrale jedinim i za sebe jedino dovoljnim njenim osnovom, a da im, po njihovom miljenju, za to nije bilo potrebno posto janje Boga. Istina, grke kole su dobro uradile to su princip morala utvrdile nezavisno od tog postulata, sam za sebe, jedino na osnovu odnosa uma prema volji, i to su ga, prema tome, nainile vrhovnim praktikim uslovom najvieg dobra; ali to zato nije bio ceo uslov njegove mogunosti. Epikurovci su, dodue, bili prihvatili potpuno pogrean princip morala za vr hovni, naime princip sree, i kao zakon mu podmetnuli maksi mu proizvoljnog izbora prema sklonosti svakog oveka; ali su oni ipak dovoljno konsekventno postupali u tome to su svoje najvie dobro isto tako, naime srazmerno niskosti svog naela, ponizili i to nisu oekivali veu sreu od one koja se moe stei putem ljudske razboritosti (emu takoe pripadaju uzdrljivost i umerenost sklonosti), a ta srea, kao to se zna, mora ispasti dosta jadna i prema okolnostima vrlo razliita, ak i ne raunajui izuzetke koje su njihove maksime nepre stano morale doputati i koji te maksime ine neprikladnim za zakone. Stoiari su, naprotiv, sasvim tano bili izabrali svoj vrhovni praktiki princip, naime vrlinu, kao uslov najvieg dobra. Meutim, poto su stepen vrline koji je potreban za njen isti zakon predstavljali kao potpuno dostian u ovom ivotu, to nisu samo moralnu mo oveka pod imenom mudraca pro142

tegli preko svih granica njegove prirode i prihvatili neto to protivrei svakom ljudskom saznanju, nego ak nisu hteli da dopuste ni to da drugi sastavni deo koji prvenstveno pripada najviem dobru, naime srea, vai kao poseban predmet ljud ske moi udnje, nego su svog mudraca, nalik na neko boanstvo, u svesti izvrsnosti njegove osobe uinili sasvim nezavisnim od prirode (s obzirom na njegovu zadovoljnost) time to su ga izlagali, dodue, nevoljama ivota, ali ga njima nisu podvrgavali (istovremeno ga prikazujui i kao slobodnog od zla). Tako su stvarno ispustili drugi element najvieg dobra, linu sreu, jer su ga postavili samo u delovanje i zadovoljenost svojom linom vrednou, te ga, dakle, nisu ukljuili u svest moral nom nainu miljenja u emu bi, meutim, mogli biti do voljno opovrgnuti glasom svoje sopstvene prirode. Doktrina hrianstva*, ak i ako se ne posmatra kao reli* Obino se smatra da hrianski propis morala, sa stanovita njegove istote, nije ni u kakvoj prednosti pred moralnim pojmom stoiara; meutim, razlika izmeu njih je, ipak, veoma vidljiva. Stoiki sistem je svest duevnoj snazi napravio stoerom oko kojeg bi trebalo da se okreu sva moralna nastrojenja, i mada su njegove pristae, do due, govorili dunostima, ak ih i sasvim dobro odreivali, oni su, ipak, pobudu i pravi odreujui razlog volje uzimali kao uzdignutost naina miljenja nad niim pobudama ula koje su mone samo zbog slabosti due. Prema tome, vrlina kod njih bese izvestan heroizam mudraca koji se uzdie iznad ivotinjske prirode oveka. Taj heroizam je njemu samom dovoljan, drugima, dodue, propisuje dunosti, ali je sam iznad njih uzvien 1 1 3 i nije podvrgnut nikakvom iskuenju pre stupa moralnog zakona. Meutim, oni sve to ne bi mogli uiniti da su taj zakon predstavili u istoti i strogosti, kao to to ini propis j evan elja. Ako pod idejom razumem savrenstvo kome u iskustvu ne moe da bude dato nita adekvatno, onda moralne ideje zato nisu nita transcendentno, to jest takve kojima ak ni pojam ne bismo mogli dovoljno odrediti, ili za ta je neizvesno da mu uopte odgovara neki predmet, kao to ideje odgovaraju spekulativnom umu, nego kao uzori praktikog savrenstva bivaju neophodan putokaz moralnog ponaanja i istovremeno merilo uporeivanja. Ako sad hrianski moral razmotrim sa njegove filozofske strane, onda bi se on, uporeen sa idejama grkih kola, pojavljivao ovako: ideje kiniara, epikurovaca, stoiara i hriana114 jesu: prirodna jednostavnost, razboritost, mudrost i svetost. S obzirom na put da se do njih doe, grki filozofi su se meusobno razlikovali po tome to su kiniari nalazili da je za to dovoljan obian ljudski razum, a ovi drugi da je dovoljan samo put nauke, dakle i jedni i drugi su ipak nalazili da je za to dovoljna puka upotreba prirodnih snaga. Poto svoj propis (kao to to i mora da bude) ustanovljuje tako isto i nepopustljivo, hrianski moral oduzima oveku pouzdanje da 113 prvo, etvrto, peto i esto izdanje, umesto erhaben (uzvien), kako smo preveli, ima erhoben (uzdignut), 114 prvo, etvrto, peto i esto izdanje ima jedninu: hrianina.

143

gijska doktrina, u ovoj stvari daje pojam najvieg dobra (car stva bojeg) koji jedino udovoljava najstroem zahtevu prak tikog uma. Moralni zakon je svet (nepopustljiv) i zahteva sve tost morala, iako je svako moralno savrenstvo do kojeg ovek moe doi uvek samo vrlina, to jest zakonito nastrojenje iz potovanja zakona, dakle svest stalnoj sklonosti ka prestu pu tog zakona, ili bar ka tome da mu se oduzme njegova isto ta. to jest ka tome da se umeaju mnogi nepravi (ne moralni) mo tivi za pokoravanje zakonu, dakle samopotovanje koje je pove zano s poniznou. Prema tome, s obzirom na svetost koju zah teva hrianski zakon, stvorenju ne preostaje nita drugo doli napredovanje u beskonanost, ali on upravo zato stvorenju i daje pravo na nadu u njegovo trajanje koje ide u beskonanost. Vrednost nastrojenja potpuno primerenog moralnom zakonu jeste beskonana, jer nikakva mogua srea u sudu njegovog mudrog i svemonog delioca nema drugog ogranienja osim nepostojanja primerenosti umnih bia njihovoj dunosti. Me utim, moralni zakon za sebe ipak ne obeava nikakvu sreu; jer ona, prema pojmovima prirodnom poretku uopte, nije nuno povezana s pokoravanjem tom zakonu. Hriansko ue nje moralu popunjava to nepostojanje (drugog neophodnog sastavnog dela najvieg dobra) prikazivanjem sveta u kome se umna bia celom duom posveuju moralnom zakonu, kao carstva bojeg u kome priroda i moral, pomou svetog tvorca koji omoguava izvedeno najvie dobro, stupaju u harmoniju, koja je svakome od njih, samom za sebe, tua. Svetost morala im se ve u ovom ivotu pokazuje kao putokaz, a njoj srazmerno dobro, blaenosti predstavlja im se kao u venosti dostina, jer svetost mora biti uzor njihovog ponaanja u svakom stanju, dok je napredovanje ka njoj moguno i nuno ve u ovom i votu. Meutim, blaenost pod imenom sree uopte se ne moe dostii na ovom svetu (onoliko koliko zavisi od nae moi), te stoga postaje samo predmet nade. Bez obzira na to, sm hri anski princip morala ipak nije teoloki (dakle heteronomija), nego je autonomija istog praktikog uma samog za sebe, poto spoznaju Boga i njegove volje ne ini osnovom tih zakona, ve
tom propisu, b a r ovde u ivotu, bude potpuno adekvatan, ali ga 1 1 5 ipak ponovo podie time to se, ako delamo onako dobro kao to je u naoj moi, moemo nadati da e nam ono to nije u naoj moi doi s druge strane, znali mi na koji nain ili ne. Aristotel i Platon su se razlikovali jedino u pogledu porekla naih moralnih pojmova. 115 Natorp predlae da se umesto es, kao to smo preveli i to se odnosi na re pouzdanje, stava Ihn, to bi se odnosilo na re ovek.

samo osnovom dolaenja do najvieg dobra pod uslovom poko ravanja tim zakonima. On ak ni njihove eljene posledice ne uzima kao istinsku pobudu za pokoravanje tim zakonima, nego samo kao predstavu dunosti, a u vernom pridravanju du nosti se jedino sastoji dostojnost sticanja tih posledica. Na taj nain moralni zakon, pomou pojma najvieg dobra kao objekta i krajnje svrhe istog praktikog uma, vodi religiji, to jest saznanju svih dunosti kao bojih zapovesti, ne kao sankcija, to jest samovoljnih116; samih za sebe sluajnih116 na redbi tue volje, nego kao sutastvenih zakona svake slobodne volje same za sebe. Meutim, ti zakoni se ipak moraju smatrati kao zapovesti najvieg bia, jer se samo od moralno savrene (svete i milostive), a istovremeno i svemone volje moemo na dati najviem dobru. Moralni zakon nam stavlja u dunost da to najvie dobro postavimo kao predmet svoje tenje i da tako, putem saglasnosti s tom voljom, dospemo 117 do njega. Stoga i ovde sve ostaje nesebino i zasnovano samo na dunosti, a da se kao pobude ne srneju uzimati za osnovu strah ili nada, koji, kad postanu principi, ponitavaju celokupnu moralnu vrednost radnji. Moralni zakon zapoveda da najvie mogue dobro u svetu uinim sebi poslednjim predmetom sveg ponaanja. Me utim, ne mogu se nadati da u to uiniti drukije do jedino po mou saglasnosti svoje volje sa voljom svetog i milostivog tvorca sveta; i mada je u pojmu najvieg dobra kao pojmu celine u kome se najvea srea zamilja kao u najtanijoj srazmeri povezna s najveom merom moralnog (u stvorenjima mogueg) savrenstva sadrana i moja lina srea, ona ipak nije odre ujui razlog volje koja je upuena na ostvanivanje najvieg dobra, nego je odreujui razlog moralni zakon (koji, naprotiv, moju neogranienu udnju za sreom strogo ograniava na uslove). Stoga ni moral, istinu govorei, nije uenje tome kako sebe treba da usreimo, nego kako treba da postanemo dostojni sree. Samo onda kad se tome pripoji religija, raa se i nada da emo doi do sree u onoj meri u kojoj smo pazili na to da je ne budemo nedostojni. Neko je dostojan posedovanja neke stvari ili nekog stanja kad je injenica da je on poseduje saglasna s najviim dobrom.
116 Kod Kanta stoji: willkrliche (samovoljne)... zufllige (slu ajne), to je Hartentajn korigovao stavljajui willkrlicher... zuflliger. Tako je i ovde prevedeno. 117 Kelerman predlae erlangen (dosegnemo) umesto gelangen, kako smo ml preveli.

144

10

145

Sad se lako moe uvideti da svaka dostojnost zavisi od moralnog ponaanja, jer ono u pojmu najvieg dobra sainjava uslov osta log (to pripada stanju), naime sudelovanja u srei. Odavde pak sledi: da se s moralom po sebi nikada ne sme postupati kao s uenjem srei; to jest kao s uputstvom da se doe do sree; jer, moral ima posla samo sa umnim uslovom (conditio sine qua non) sree, a ne sa sredstvom za njeno sticanje. Meutim, kad je moral (koji samo namee dunosti, a ne daje pravila se binim eljama) potpuno izloen, tek se onda poto je probu ena elja koja se zasniva na zakonu da se ostvaruje najvie dobro (da se do nas dovede carstvo boje), a ta elja pre toga nije mogla da iskrsne ni u jednoj sebinoj dui, i poto je radi nje napravljen korak ka religiji uenje moralu moe nazvati i uenjem srei; poto nada u to pre svega zapoinje samo s religijom. Iz toga se takoe moe videti: da se, ako se pita za poslednju svrhu Boga u stvaranju sveta, ne sme imenovati srea um nih bia u njemu, nego najvie dobro, koje pomenutoj elji tih bia dodaje jo jedan uslov, naime taj da budu dostojna sree, to jest dodaje moralnost tih istih umnih bia. Samo moralnost sadri merilo prema kome se ta bia jedino mogu nadati da e, voena rukom mudrog tvorca, doi do sree. Jer, kako mudrost, posmatrana teorijski, znai saznanje najvieg dobra, a posmatrana praktiki, primerenost volje najviem dobru, to se najvi oj samostalnoj mudrosti ne moe pridavati svrha koja bi se zasnivala samo na dobroti. Jer njeno dejstvo (s obzirom na sreu umnih bia) moe se misliti samo pod ograniavajuim uslovima saglasnosti sa svetou* njegove volje primerene naj viem iskonskom dobru. Stoga su oni koji su svrhu stvaranja postavili u slavu boju (pretpostavljajui da se ova ne zamilja antropomorfistiki, kao elja da bude veliana) zaelo pogodili najbolji dzraz. Jer Boga nita vie ne slavi od onoga to je na svetu najvrednije cenjenja potovanje njegove zapovesti,
* Pri tom, da bih oznaio istinski karakter tih pojmova, primeujem jo samo ovo: iako se Bogu pridaju razlina svojstva, iji je kvalitet prikladan i za stvorenja, samo to se kod Boga diu do najvieg stepena, na primer, mo, znanje, prisutnost, dobrota itd., pod nazivima svemoi, sveznanja, sveprisutnosti, beskrajne dobrote itd., ipak postoje tri svojstva koja se iskljuivo, a ipak bez dodatka veliine, pridaju Bogu, i koja su sva skupa moralna: on je jedini svet, jedini blaen, jedini mudar, jer ti pojmovi ve podrazumevaju neogranienost. Prema redu tih svojstava on je, dakle, i sveti zakonodavac (i stvoritelj), milostivi vladar (i hranitelj) i pravedni sudija tri svojstva koja u sebi sadre sve ono ime Bog postaje predmet religije i primereno kojima se me tafizika savrenstva sama od sebe dodaju u umu.

pokoravanje svetoj dunosti koju nam namee njegov zakon, kad njegova divna mera doe do toga da se tako lep poredak ovena odgovarajuom sreom. Ako ga ovo poslednje (da upotrebimo ljudski jezik) ini dostojnim ljubavi, onda je on na osnovu onog prvog predmet oboavanja (adoracije). Istina, ljudi delima dobroinstva ak mogu stei ljubav, ali samo njima nikad ne mogu stei potovanje, tako da im najvee dobroin stvo ini ast jedino na taj nain to se vri prema dostojnosti. Da je u poretku svrha ovek (a s njim svako umno bie) svrha sama po sebi, to jest da ga niko nikada (ak ni Bog) ne sme upotrebiti samo kao sredstvo a da pri tom u isto vreme ne bude sm svrha, da, dakle, ovenost u naoj osobi nama sa mima mora biti sveta, to sad sledi od sebe, jer je ovek subjekt moralnog zakona, dakle onoga to je po sebi sveto, radi ega se i u saglasnosti s im se neto uopte moe nazvati svetim. Jer, taj moralni zakon zasniva se na autonomiji nae volje kao slo bodne volje, koja se istovremeno po svojim optim zakonima nuno mora moi da slae s onom voljom kojoj treba da se podvrgne. VI
POSTULATIMA ISTOG PRAKTIKOG UMA UOPSTE

Svi ti postulati polaze od naela moraliteta, koje nije pos tulat nego zakon pomou kojeg um neposredno 118 odreuje volju. Ova volja, upravo stoga to je tako odreena, kao ista volja zahteva te nune uslove pokoravanja svome propisu. Ti postulati nisu teorijske dogme, ve pretpostavke u nuno prak tikom smislu. Prema tome, oni ne 1 1 9 proiruju spekulativno saznanje, ali idejama spekulativnog uma uopte (posredstvom njihovog odnosa prema onome to je praktiko) daju objektivnu realnost i daju im pravo da budu pojmovi. Spekulativni um ne bi inae mogao sebi prisvojiti pravo ni da samo potvrdi mogu nost tih pojmova. Ti postulati jesu postulati besmrtnosti, slobode posmatrane pozitivno (kao kauzaliteta bia ukoliko ono pripada inteligibilnom svetu) i postojanja Boga. Prvi proistie iz praktiki nu nog uslova primerenosti trajanja radi potpunosti ispunjavanja moralnog zakona; drugi proistie iz nune pretpostavke nezaKant: posredno. Ispravio Hartentajn. U originalu nedostaje negacija. Nju je, meutim, ve sam Kant uneo u svoj primerak knjige.
119 118

146

10

147

visnosti od ulnog sveta i moi odreivanja svoje volje prema zakonu inteligibilnog sveta, to jest slobode; trei proistie iz nunosti uslova za takav inteligibilni svet, da bi on bio naj vie dobro, na osnovu pretpostavke najviem samostalnom dobru, to jest postojanju Boga. Tenja ka najviem dobru, koja je posredstvom potovanja moralnog zakona nuna, kao i pretpostavka njegove objektivne realnosti, koja iz toga proistie, pomou postulata praktikog uma vodi, dakle, do pojmova koje je spekulativni um, istina, mogao da izloi kao zadatke, ali koje nije mogao da rei. Dakle, vodi 1) do onog pojma za ije reavanje um nije mogao da uini nita drugo osim paralogizama (naime besmrtnosti), jer mu je nedostajala odlika istrajnosti da bi psiholoki pojam ne kog poslednjeg subjekta, koji se dui nuno pridaje u samosvesti, dopunio realnom predstavom supstancije, to praktiki um izvrava pomou postulata trajanja koje se zahteva za primerenost moralnom zakonu u najviem dobru kao celokupnoj svrsi praktikog uma. 2) Ta tenja vodi onome od ega je spe kulativni um sadravao samo antinomiju, ije je reenje mogao temeljiti jedino na pojmu koji se problematino, dodue, moe misliti, ali koji je za njega, prema njegovoj objektivnoj real nosti, nedokaziv i neodredljiv, naime sadravao je kosmoloku ideju inteligibilnog sveta i svest naem postojanju u njemu, posredstvom postulata slobode (iju realnost on pokazuje po mou moralnog zakona, a s njim istovremeno i zakon inteli gibilnog sveta, na koji je spekulativni um mogao samo da upu uje, ali njegov pojam nije mogao da odredi). 3) Ta tenja ono me to je spekulativni um, istina, mogao misliti, ali to je kao puki transcendentalni ideal morao ostaviti neodreenim, teo lokom pojmu prabia, pribavlja znaaj (sa praktikog gledita, to jest kao uslovu mogunosti objekta volje odreene moralnim zakonom) kao vrhovnom principu najvieg dobra u inteligibilnom svetu pomou moralnog zakonodavstva koje u njemu ima mo. Meutim, da li se na takav nain nae saznanje pomou istog praktikog uma zaista proiruje, i da li je ono to je za spekulativni um bilo transcendentno, u praktikom umu ima nentno? Svakako, ali samo u praktikom pogledu. Jer, mi na taj nain ne saznajemo, istina, ni prirodu svoje due, ni inte ligibilni svet, ni najvie bie prema onome to su oni sami po sebi, nego imamo samo pojmove njima sjedinjene u prakti kom pojmu najvieg dobra kao objektu nae volje, i to potpuno a priori pomou istog uma, ali samo posredstvom moralnog 148

zakona, a takoe samo u odnosu prema njemu s obzirom na objekt to ga on neizostavno zahteva. Kako je sama sloboda moguna i kako ovek sebi treba teorijski i pozitivno da pred stavi tu vrstu kauzaliteta to se ne saznaje na taj nain, nego se samo saznaje da takva sloboda jeste, postulirana pomou mo ralnog zakona i radi njega. Tako stvar stoji i sa ostalim idejama koje ljudski razum nikada nee istraiti prema njihovoj mogu nosti, ali ih takoe nikakva sofisterija da one nisu istinski pojmovi nikada nee otrgnuti od uverenja ak i najobinijeg oveka. VII
KAKO JE MOGUE MISLITI PROIRIVANJE ISTOG UMA U PRAKTIKOM SMISLU, A PA SE U ISTO VREME NE PROIRI NJEGOVO SAZNANJE KAO SPEKULATIVNO?

Mi emo na ovo pitanje, da ne bismo postali suvie apstrakt ni, odmah odgovoriti primenom na sluaj koji je pred nama. Da bi se isto saznanje praktiki proirilo, mora biti dat neki cilj a priori, to jest neka svrha kao objekt (volje) koji se nezavisno od svih teorijskih 120 naela, pomou (kategorikog) imperativa koji neposredno odreuje volju, predstavlja kao praktiki nuan; a to je u ovom sluaju najvie dobro. Ono, meutim, nije mogue ako se ne pretpostave tri teorijska poj ma (za koje se, poto su samo isti pojmovi uma, ne moe nai nikakav odgovarajui opaaj, dakle na teorijskom putu nikakva objektivna realnost), naime: sloboda, besmrtnost i Bog. Dakle, praktikim zakonom koji iziskuje egzistenciju najvieg dobra koje je mogue u svetu postulira se mogunost tih objekata istog spekulativnog uma, objektivna realnost koju im ovaj poslednji nije mogao da obezbedi; na taj nain teorijsko saznanje istog uma svakako zadobija neko poveanje, koje se, meutim, sastoji samo u tome to se pojmovi, za taj um inae proble matini (koji se samo mogu zamiljati), sada asertorino progla avaju za takve kojima stvarno pripadaju objekti, jer je prak tikom umu neizbeno potrebna njihova egzistencija za mogu nost njegovog, i to praktiki apsolutno nunog objekta najvieg dobra, te na taj nain teorijski um dobij a pravo da ih pret postavi. Meutim, to proirivanje teorijskog uma nije nikakvo proirivanje spekulacije, to jest da se on sada u teorijskom pogledu pozitivno upotrebljava. Jer, poto je pri tom praktiki
120

treba:

Kant: teolokih. Ispravka Hartentajnova. teleolokih.

Grilo smatra da

149

um uinio samo to da su navedeni pojmovi realni i da stvarno imaju svoje (mogue) objekte, a da nam se pri tom ne daje nita od njihovih opaaj a, onda nikakav sintetiki stav nije mo guan na osnovu te njihove priznate realnosti. Prema tome, to otkrie nam ni najmanje ne pomae u spekulativnom pogledu, ali nam zaelo pomae s obzirom na praktiku upotrebu istog uma za proirivanje tog naeg saznanja. Pomenute tri ideje spekulativnog uma jo nisu po sebi nikakva saznanja; ipak, to su (transcendentne) misli u kojima nema nieg nemogueg. One sad pomou apodiktikog praktikog zakona, kao nuni uslovi mogunosti onoga to nam taj zakon zapoveda da nainimo objektom, dobijaju objektivnu realnost, to jest taj zakon nas upuuje na to da te ideje imaju objekte, a ipak ne moe da pokae kako se njihov pojam odnosi na neki objekt, te to jo i nije saznanje tih objekata; jer, na taj nain se njima nita ne moe sintetiki suditi, niti se teorijski moe odrediti njihova primena. Prema tome, od njih se ne moe nainiti nikakva teo rijska upotreba uma, u kojoj se, strogo uzevi, sastoji sve nje govo spekulativno saznanje. Meutim, ipak se na taj nain teorijsko saznanje istina, ne tih objekata, ali uma uopte proirilo utoliko to su pomou praktikih postulata navedenim idejama bili dati objekti, budui da je time jedna naprosto problematina misao najpre dobila objektivnu realnost. Dakle, to nije bilo nikakvo proirenje saznanja datim natulnim predmetima; ali je ipak bilo proirenje teorijskog uma i nje govog saznanja s obzirom na ono to je natulno uopte, uto liko ukoliko je on bio primoran da prizna da takvi predmeti postoje a da ih ne moe blie odrediti, da, prema tome, ne moe proiriti samo to saznanje objektima (koji su mu sad bili dati iz praktikog razloga i samo za praktiku upotrebu). Cisti teorijski um, za koji su sve navedene ideje transcendentne i bez objekta, ima, dakle, na tom poveanju da zahvali jedino svojoj istoj praktikoj moi. Pomenute ideje postaju ovde imanentne i konstitutivne time to su one osnovi mogunosti da se ostvari nuni objekt istog praktikog uma (najvie dobro), poto su bez toga transcendentne i poto su samo regulativni principi spekulativnog uma koji mu ne zapovedaju da izvan iskustva pretpostavi neki nov objekt, nego samo da njegovu upotrebu u iskustvu priblii potpunosti. Meutim, kad um' jednom zadobije to poveanje, onda e on, kao spekulativni um (u stvari, samo za osiguranje svoje praktike upotrebe), s pomenutim idejama poeti da postupa negativno, to jest ne pro irujui ih, nego ih razjanjujui, da bi, s jedne strane, spreio 150

antropomorfizam kao izvor supersticije, ili prividno proirenje navedenih pojmova pomou tobonjeg iskustva, a, s druge stra ne, da bi spreio fanatizam koji to proirenje obeava putem natulnog opaanja ili takvih oseanja; sve su to smetnje praktikoj upotrebi istog uma, a njihovo uklanjanje, prema tome, svakako pripada proirivanju naeg saznanja u prakti kom pogledu, ne protivreei mu, a istovremeno priznajui da um u spekulativnom pogledu na taj nain nije ni najmanje dobio. Za svaku upotrebu uma s obzirom na neki predmet zahtevaju se isti pojmovi razuma (kategorije), bez kojih se nikakav predmet ne moe misliti. Oni se za teorijsku upotrebu uma, to jest za teorijsko saznanje, mogu primeniti samo ukoliko im se istovremeno za osnovu uzme opaaj (koji je uvek ulan), te, dakle, samo zato da bi se pomou njega predstavio neki objekt mogueg iskustva. No, ono to bih ovde pomou kategorija morao da mislim da bih ga saznao jesu ideje uma koje ne mogu biti date ni u kakvom iskustvu. AU, ovde i nije re teorijskom saznanju objekata tih ideja, nego samo tome da one uopte imaju objekte. Tu realnost pribavlja isti praktiki um, a pri tom teorijski um ne treba da ini nita drugo do da pomou kategorija samo misli navedene objekte, to je, kako smo inae jasno pokazali, zaelo sasvim mogue a da opaaj i nije potreban (ni ulni ni natulni), poto kategorije svoju postojbinu i po reklo imaju u istom razumu, nezavisno i pre svakog opaanja, jedino kao moi da se misli. One uvek znae samo neki objekt uopte, ma na koji nain nam bio dat. No, kategorijama, uko liko treba da budu primenjene na pomenute ideje, nije, istina, mogue u opaanju dati nikakav objekt, ali im je ipak time to je takav objekt stvaran, to, dakle, kategorija kao ista mi saona forma ovde nije prazna nego dobija znaenje pomou objekta koji praktiki um nesumnjivo predoava u pojmu naj vieg dobra dovoljno osigurana realnost pojmova koji su potrebni radi mogunosti najvieg dobra, a da tim poveanjem ipak ne prouzrokuje ni najmanje proirivanje saznanja prema teorijskim naelima. Ako se, dalje, ove ideje Bogu, inteligibilnom svetu (car stvu bojem) i besmrtnosti odreuju pomou predikata koji su uzeti iz nae sopstvene prirode, onda se to odreenje ne srne smatrati ni kao ulno prikazivanje tih istih ideja uma (antropomorfizmi) ni kao transcendentno saznanje natulnih pred meta; jer, ti predikati nisu drugi do razum i volja, i to posmatrani u meusobnom odnosu, kao to se moraju misliti u mo151

ralnom zakonu, dakle samo ukoliko se od njih moe nainiti ista praktika upotreba. U tom sluaju se apstrahuje od svega ostalog to tim pojmovima psiholoki pripada, to jest ukoliko te svoje moi u njihovom upranjavanju posmatramo empirij ski (na primer da je razum ovekov diskurzivan, da su, dakle, njegove predstave misli a ne opaaji, da one u vremenu slede jedna za drugom, da je njegova volja uvek povezana sa zavisnou zadovoljenosti od egzistencije njenog predmeta i tako dalje, to u najviem biu ne moe tako da bude); i tako od pojmova pomou kojih zamiljamo isto razumsko bie ne preostaje nita vie nego to je upravo potrebno za mogunost da zamiljamo moralni zakon dakle, saznanje Boga, istina, ali samo praktikom pogledu; na taj nain, ako pokuamo da to saznanje proirimo do teorijskog saznanja, dobij amo njegov razum koji ne misli nego opaa, volju, koja je usmerena na predmete od ije egzistencije ni najmanje ne zavisi njena zadovoljenost (neu ni da spominjem transcendentalne predikate, kao na primer veliinu egzistencije, to jest trajanje koje, meutim, ne postoji u vremenu kao jedinom sredstvu za nas moguem da postojanje predstavimo kao veliinu): same oso bine kojima ne moemo da stvorimo sebi nikakav pojam po desan za saznanje predmeta i na taj nain budemo poueni da se navedeni pojmovi nikada ne mogu upotrebiti za neku teoriju natulnim biima, te da, prema tome, na taj nain uopte ne mogu utemeljiti neko spekulativno saznanje, ograni avajui svoju upotrebu jedino na izvravanje moralnog zakona. Ovo to je upravo reeno tako je oevidno i tako se jasno moe delom dokazati da ovek spokojno moe izazvati sve tobonje prirodne bogoslovske uenjake (udno ime)* da naz nae makar samo jednu osobinu koja odreuje taj njihov pred met (izvan naprosto ontolokih predikata), moda osobinu ra zume ili volje, za koju se ne bi moglo neosporno dokazati da nam, kad se iz nje izdvoji sve ono to je antropomorfistiko, preostaje samo puka re, a da se s njom ne moe povezati ni naj manji pojam posredstvom kojeg bi se ovek mogao nadati da e
* Uenost je, u stvari, samo ukupnost istorijskih nauka. Shodno tome, samo se uitelj objavljene teologije moe zvati bogoslovski uenjak. Meutim, kad bi ovek i onoga ko je u posedu umnih nauka (mate matike i filozofije) hteo da nazove uenjakom, iako bi to protivreilo ve znaenju reci (koje u uenost uvek ubraja samo ono to se sasvim mora nauiti i to se, dakle, samo od sebe ne moe izmisliti pomou uma), onda bi zaelo filozof, sa svojom spoznajom Boga kao pozitivnom naukom, bio suvie jednostavna figura da bi zbog toga mogao biti nazvan uenjakom.

proiriti teorijsko saznanje. Meutim, s obzirom na ono to je praktiko, ipak nam od osob na razuma i volje preostaje jo pojam odnosa, kome praktiki zakon (koji a priori odreuje upravo taj odnos razuma prema volji) pribavlja objektivnu realnost. Ako se to jednom dogodilo, onda se pojmu objekta moralno odreene volje (pojmu najvieg dobra), a s njim i uslovima njegove mogunosti idejama Bogu, slobodi i besmrtnosti takoe daje realnost, ali uvek samo s obzirom na izvravanje moralnog zakona (ni za kakvu spekulativnu svrhu). Posle ovih napomena lako je nai i odgovor na vano pita nje: da li je pojam Bogu pojam koji pripada fizici (dakle i metafizici, koja u optem znaenju sadri samo iste principe a priori one prve), ili je pojam koji pripada moralu? Objanja vati prirodne pojave ili njihovu promenu, ako se tu pribegava Bogu kao tvorcu svih stvari, svakako da nije nikakvo fiziko objanjenje, i svagda je priznanje da je ovek pri kraju sa svojom filozofijom, jer je primoran da prihvati neto emu inae sam nema nikakvog pojma, kako bi mogao da stvori pojam mogunosti onoga to vidi pred oima. Meutim, od saz nanja ovog sveta doi pomou metafizike do pojma Bogu i do dokaza njegove egzistencije na osnovu sigurnih zakljuaka, nemogue je zato to bismo ovaj svet morali saznati kao najsavreniju moguu celinu. Radi toga bismo morali saznati sve mogue svetove (da bismo ih mogli uporediti s ovim), dakle morali bismo biti sveznajui kako bismo rekli da je svet bio moguan samo pomou Boga (kako moramo zamisliti taj pojam). Meutim, apsolutno je nemogue da se egzistencija tog bia sazna iz samih pojmova, jer je svaki egzistencijalni stav to jest onaj koji nekom biu kome stvaram pojam kae da ono egzistira sintetiki stav, to jest takav pomou koga iz lazim izvan tog pojma i tom biu kaem vie nego to je u pojmu bilo miljeno: naime da tom pojmu u razumu odgovara jo jedan predmet izvan razuma, to je, oigledno, nemogue izvesti nekim zakljukom. Dakle, umu preostaje samo jedan je dini postupak da doe do tog saznanja, da naime kao isti um, polazei od vrhovnog principa svoje iste praktike upotrebe (budui da je ona i tako usmerena samo na egzistenciju neega kao posledice uma), odredi svoj objekt. A tu se ne samo u nje govom neizbenom zadatku, naime u nunoj usmerenosti volje na najvie dobro, pokazuje nunost da se takvo bie pretpostavi s obzirom na mogunost tog dobra u svetu, nego se, to je naj udnovatije, pokazuje neto to je sasvim nedostajalo napre153

152

dovanju uma na prirodnom putu, nadme tano odreen pojam tog prabia. Poto mi poznajemo samo mali deo ovog sveta, a jo manje moemo da ga uporedimo sa svim moguim svetovima, to mi na osnovu njegovog poretka, svrhovitosti i veliine zacelo moemo zakljuiti njegovom mudrom, milostivom, monom itd. tvorcu, ali ne moemo zakljuiti tvorevom sve znanju; beskrajnoj dobroti, svemoi itd. Isto tako se moe priz nati da ovek svakako ima pravo da taj neizbeni nedostatak popuni dozvoljenom, sasvim umnom hipotezom: da e naime, ako mudrost, dobrota itd. sjaje u tolikom mnotvu delova koji se pokazuju naem bliem znanju, isto tako biti u svim ostalim, i da je, dakle, pametno da se tvorcu sveta prida svako mogue savrenstvo; ali to nisu zakljuci pomou kojih neto zamilja mo naem saznanju, nego samo prava koja nam se mogu dopustiti, a kojima je ipak potrebna jo jedna druga preporuka da bismo ih mogli koristiti. Dakle, pojam Bogu ostaje na empirijskom putu (fizike) uvek pojam savrenstvu prvog bia, koji nije tano odreen da bi se mogao smatrati primerenim pojmu boanstva (ali se s metafizikom, u njenom transcenden talnom delu, ne moe uiniti ama ba nita). Pokuau da taj pojam uporedim s objektom praktikog uma. Tu nalazim da ga 121 [tj. pojam] moralno naelo doputa kao mogunog samo pod pretpostavkom da postoji tvorac sveta koji poseduje najvie savrenstvo. On mora biti sveznajui, kako bi moje ponaanje saznao do najdublje unutranjosti mog nastrojenja u svim mogunim sluajevima i za svako budue vreme; mora biti svemogu, kako bi mom ponaanju dodelio primerene posledice; isto tako sveprisutan, vean, i tako dalje. Prema tome, moralni zakon pomou pojma najvieg dobra, kao predmeta istog praktikog uma, odreuje pojam prabia kao najvieg bia, to nije mogao da uini fiziki metod (i, dalje nastavljen, metafiziki), dakle ceo spekulativni metod uma. Tako pojam Bogu nije pojam koji prvobitno pripada fizici, to jest pojam za spekulativni um, nego pojam koji pripada mo ralu, a to isto se moe rei i za ostale pojmove uma, kojima smo napred raspravljali kao postulatima tog uma u njegovoj praktikoj upotrebi. Ako se u istoriji grke filozofije pre Anaksagore ne na laze nikakvi jasni tragovi iste umne teologije, onda to nije bilo iz razloga to je starijim filozofima nedostajalo razuma i saznanja da se putem spekulacije, bar uz pomo potpuno umne
Umesto ihn, to se odnosi na pojam, Natorp predlae es, to bi se odnosilo na objekt.
121

hipoteze, uzdignu do toga; to je moglo biti lake, ta prirod nije od misli koja se po sebi svakome ukazuje: da se umesto neodreenih stepena savrenstva razliitih uzroka sveta pret postavi jedan jedini umni uzrok koji ima svo savrenstvo? Me utim, njima se inilo da su zla u svetu suvie vani pri govori da bi sebe mogli smatrati ovlaenim da postave jednu takvu hipotezu. Prema tome, oni su razum i saznanje poka zivali ba time to sebi nisu doputali takvu hipotezu i to su, tavie, traili ne bi li meu prirodnim uzrocima nali svoj stvo i mo koji su potrebni za prabie. No, kad je taj otroumni narod u istraivanjima bio napredovao dotle da filozofski raz matran ak moralne predmete kojima su drugi narodi samo avrljali, onda su tu najpre otkrili jednu novu potrebu, naime praktiku, koja nije propustila da im prui odreenje za pojam prabia, pri emu je spekulativni um imao ulogu posmatraa, a najvie je jo imao zaslugu da iskiti pojam koji nije izrastao na njegovom tlu i da, praen potvrdama iz razmatranja prirode koje su se tek sad ispoljile, tobonjim teorijskim umnim sazna njem podigne ne njegov ugled (koji je ve bio utemeljen), nego, naprotiv, samo njegovu velianstvenost.

italac Kritike istog spekulativnog uma e se iz ovih napomena potpuno uveriti u to kako je bila odve potrebna, kako je za teologiju i moral bila korisna ona mukotrpna deduk cija kategorija. Jer, samo se na taj nain moe spreiti da se one, ako se postave u isti razum, s Platonom smatraju za uro ene i da se na njima temelje transcendental preterani zahtevi za teorijama onome to je natulno, emu se ne vidi kraj, a putem ega bi teologija postala arobna lampa privienja; no, ako se smatraju steenim, moe se samo na taj nain spreiti da se s Epikurom svekolika i svaka njihova upotreba, ak upotreba u praktikom pogledu, ne ogranii samo na predmete i odreujue razloge ula. Ali, sad to moemo, poto je Kritika u onoj dedukciji dokazala, prvo, da kategorije nisu empirijskog porekla, nego da svoju postojbinu i izvor imaju a priori u istom razumu; i drugo, da one, poto se odnose na predmete uopte nezavisno od opaanja tih predmeta, istina samo u primeni na empirijske predmete, ostvaruju teorijsko saznanje, a da ipak, primenjene na predmet koji je dat pomou istog praktikog uma, slue za odreeno miljenje onoga to je nat155

154

ulno, ali samo utoliko ukoliko se ono odreuje pomou takvdh predikata koji nuno pripadaju istoj, a priori datoj praktikoj svrsi i njenoj mogunosti. Spekulativno ograniavanje istog uma i njegovo praktiko proirivanje dovode ga najpre u onaj odnos jednakosti u kome se um uopte moe svrhovito upotreb ljavati, i taj primer bolje no ikoji drugi dokazuje da put ka mudrosti, ako treba da bude osiguran i da ne bude neprohodan ili ako ne treba da se na njemu izgubimo, kod nas ljudi neizbeno mora proi kroz nauku, u ta se da ona vodi ka tom cilju ovek moe uveriti samo posle dovrenja nauke. VIII
PRIZNAVANJU ISTINITOSTI KOJE PROIZLAZI IZ POTREBE ISTOG UMA

Potreba istog uma u njegovoj spekulativnoj upotrebi vodi samo do hipoteza, a potreba istog praktikog uma vodi do postulata; jer, u prvom sluaju se od onoga to je izvedeno u nizu principa penjem onoliko visoko koliko ja hou, i potreban mi je neki prvi princip 1 2 2 ne da onome to je izvedeno (na pri mer kauzalnoj povezanosti stvari i promena u svetu) dam ob jektivnu realnost, nego samo da svoj istraivaki um, s obzirom na to to je izvedeno, potpuno zadovoljim. Tako pred sobom vidim poredak i svrhovitost u prirodi, i nemam potrebu da pristupim spekulaciji da bih se uverio u njihovu stvarnost, ve je dovoljno da samo pretpostavim neko boanstvo kao njihov uzrok kako bih ih objasnio. Jer, poto je zakljuak od neke posledice na neki odreeni uzrok, u prvom redu tako tano i tako potpuno odreen uzrok kakav treba da mislimo da je u Bogu, uvek nesiguran i neizvestan, takva pretpostavka ne moe odvesti dalje nego do onog stepena mnenja koje je za nas ljude najrazumnije.* Nasuprot tome, na dunosti zasnovana potreba
122

U prvom, etvrtom, petom i estom izdanju stoji: neprincip.

* Meutim, ak ni ovde ne bismo kao izgovor mogli izneti potrebu uma kad pred oima ne bismo imali problematian, a ipak neizbean pojam uma, naime pojam apsolutno nunog bia. Taj pojam hoe da bude odreen, a to je, ako se tome pridrui nagon za proirivanjem, objek tivan razlog potrebe spekulativnog uma, name da se pojam nunog bia, koje drugima treba da slui kao prvi princip, blie odredi i da se, prema tome, ovo poslednje neim okarakterie. Bez takvih prethodnih nunih problema ne postoje nakakve potrebe, bar ne potrebe istog uma; ostale potrebe jesu potrebe sklonosti.

istog praktikog uma jeste da neto (najvie dobro) uinim predmetom svoje volje kako bih ga ostvarivao svim svojim snagama; pri tom, meutim, moram pretpostaviti njegovu mo gunost, dakle i uslove te mogunosti, naime Boga, slobodu i besmrtnost, jer ih pomou svog spekulativnog uma ne mogu da dokaem, mada ne mogu ni da ih opovrgnem. Ta dunost se zasniva na jednom, od ovih poslednjih pretpostavki naravno sasvim nezavisnom, za samog sebe apodiktiki izvesnom, naime moralnom zakonu, te joj utoliko nije potrebna nikakva druga potpora teorijskog mnenja unutranjoj prirodi stvari, taj nom smeru svetskog poretka ili upravljaa koji mu prethodi, da bi nas najpotpunije obavezala na bezuslovno zakonite rad nje. Meutim, subjektivni efekat tog zakona, naime njemu primereno i pomou njega nuno nastrojenje da se otvaruje praktiki mogue najvie dobro, ipak pretpostavlja bar toliko da je to dobro mogue. U protivnom sluaju bilo bi praktiki nemogue da se tei objektu nekog pojma koji bi u osnovi bio prazan i bez objekta. No, ti postulati tiu se samo fizikih ili metafizikih uslova mogunosti najvieg dobra, reju uslova koji se nalaze u prirodi stvari, ali ne radi nekog proizvolj nog spekulativnog cilja, nego radi praktiki nune svrhe iste umne volje, koje ovde ne bira, ve se pokorava nepopustljivoj zapovesti uma koja svoj osnov, objektivno, ima u prirodi stvari, onako kako se one uopte moraju prosuivati pomou istog uma, te se ne zasniva na sklonosti, koja nipoto nije nadlena da u svrhu onoga to mi elimo naprosto iz subjektivnih razloga odmah pretpostavi da su sredstva za to mogua ili da je predmet ak stvaran. Prema tome, to je apsolutno nuna po treba, te svoju pretpostavku ne opravdava samo kao doputenu hipotezu nego kao postulat u praktikom pogledu; ako se uzme da isti moralni zakon strogo obavezuje svakoga kao zapovest (ne kao pravilo razboritosti), onda poten ovek zaelo sme da kae: ja hou da ima Boga, da moje postojanje na ovom svetu, i izvan prirodne povezanosti, ima jo jedno postojanje u istom svetu razuma i, konano, da je moje trajanje beskonano; ja ostajem pri tome i ne doputam da mi se ta vera oduzme; jer to je ono jedino gde moj interes, poto od njega ne smem ni malo da odstupim, neizbeno odreuje moj sud, ne obraajui 157

156

panju na mudrovanja, ma koliko ja ne bio u stanju da na njih odgovorim ili da im suprotstavim verovatnija.* * *

Da bi se pri upotrebi jednog jo tako neobinog pojma kao to je pojam iste praktike umne vere, spreila pogrena tu maenja, neka mi bude doputeno da dodam jo jednu napo menu. Gotovo da izgleda kao da se ovde sama umna vera naveuje kao zapovest, naime da se najvie dobro prihvati kao mogue. Meutim, vera koja se zapoveda jeste besmislica. No. setimo li se raspravljanja onome to se zahteva da bude pretpostavljeno u pojmu najvieg dobra, opaziemo da se uopte ne srne zapovedati da tu mogunost pretpostavimo i da nikakva praktika nastrojenja ne trae da se ona dopusti, nego da nju spekulativni um mora priznati bez molbe; jer niko
* U Nemakom muzeju od februara 1787. nalazi se rasprava veoma prefinjene i bistre glave, pok. Vicenmana 1 2 3 iju ranu smrt treba aliti u kojoj on osporava pravo da se iz neke potrebe zakljui c objektivnoj realnosti njenog predmeta; on njen predmet objanjava primerom zaljubljenog oveka, koji bi, budui da se strasno zaljubio u ideju lepote koja je samo njegovo privienje, hteo da zakljui da takav objekt negde stvarno egzistira. Ja mu u tome dajem potpuno za pravo u svim sluajevima gde je potreba zasnovana na sklonosti, koja ak ni za onoga ko je njome obuzet ne moe nuno da postulira egzistenciju njenog objekta, a jo manje sadri vredan zahtev za svakoga, te je stoga samo subjektivni razlog elja. Meutim, ovde je to umna po treba koja proizlazi iz objektivnog odreujueg razloga volje, naime iz moralnog zakona koji nuno obavezuje svako umno bie i koji, prema tome, a priori daje pravo da se pretpostave njemu primereni uslovi u prirodi, te ove poslednje ini nerazdvojnim od potpune praktike upo trebe uma. Dunost je da prema svojoj najveoj moi ostvarujemo najvie dobro; stoga ono, ipak, mora biti i mogue. Prema tome, za svako umno bie na svetu takoe je neminovno da pretpostavi ono to je nuno za objektivnu mogunost najvieg dobra. Pretpostavka je isto toliko nuna kao moralni zakon, s obzirom na koji ona jedino i vai. 123 Tomas Vicenman, Jakobijev intimni prijatelj i istomiljenik, autor anonimno objavljenog spisa Die Resultate der Jacobi 'sehen und Mendelssohn'sehen Philosophie, kritisch untersucht von einem Freywilligen (Leipzig, 1786). Kant se na taj spis osvrnuo u raspravi Was heisst: sich im Denken orientieren? (Berliner Monatsschrift, Oct. 1786), na koju je Vicenman odgovorio raspravom An den Herrn Professor Kant von dem Verfasser der Resultate Jacobi'schen und Mendelssohn' sehen Philosophie (Deutsches Museum, 1787, I, 116156). Pominjanje Vicenmana vezano je za poznati spor izmeu Mendelsona i Jakobija Lesingovom spinozizmu.

ipak nee moi tvrditi da je dostojnost umnih bia na svetu da budu srena, koja je saobrazna moralnom zakonu, po sebi nemogua u povezanosti sa posedovanjem te sree koja je srazmerna toj dostojnosti. S obzirom na prvi deo najvieg dobra, naime moralnost, moralni zakon nam daje samo zapovest, a sumnjati u mogunost tog sastavnog dela znailo bi isto to i sumnji podvrgnuti sam moralni zakon. Meutim, to se tie drugog dela tog objekta, naime sree koja je onoj dostojnosti potpuno saobrazna, nikako nije potrebna neka zapovest da se pretpostavi njena mogunost uopte, jer sam teorijski um nema nita protiv toga; jedino nain kako treba da zamislimo takvu harmoniju prirodnih zakona sa zakonima slobode sadri u sebi neto u pogledu ega nam pripada izbor, jer teorijski um tome nita ne odluuje s apodiktikom izvesnou, a s obzirom na nj, moe postojati moralni interes koji odluuje. Napred sam rekao da prema pukom prirodnom toku u sve tu ne treba oekivati i smatrati mogunom sreu koja je tano saobrazna moralnoj vrednosti, i da se, prema tome, mogunost najvieg dobra s te strane moe dopustiti samo pod pretpostav kom postojanja moralnog tvorca sveta. Ja sam namerno odu govlaio da ograniim taj sud na subjektivne uslove naeg uma, da bih ga najpre upotrebio tek onda kad nain njegovog pri znavanja istinitosti zatreba blie odrediti. Zaista, pomenuta nemogunost je samo subjektivna, to jest na um nalazi da mu je nemogue da prema pukom prirodnom toku uini shvat ljivom tako tano saobraznu i potpuno svrhovitu povezanost izmeu dva dogaaja sveta koji se zbivaju prema tako razli itim zakonima, mada on, istina, kao kod svega onoga to je i inae u prirodi svrhovito, ipak ne moe da po optim prirod nim zakonima dokae ni nemogunost te povezanosti, odnosno da je u dovoljnoj meri dokae na osnovu objektivnih razloga. Meutim, da bi odluio u kolebanju spekulativnog uma, sad u igru ulazi presudni razlog druge vrste. Zapovest da se ostvaruje najvie dobro utemeljena je objektivno (u prakti kom umu), njegova mogunost uopte je isto tako utemeljena objektivno (u teorijskom umu, koji nema nita protiv toga). Ali nain na koji mi sebi treba da predstavimo tu mogu nost, da li po optim prirodnim zakonima, bez mudrog tvorca koji prethodi prirodi, ili samo pod pretpostavkom da on posto ji to um ne moe da odlui objektivno. Ovde se sad pokazuje subjektivni uslov uma: jedini nain koji je za njega teorijski moguan a za moralitet (koji zavisi od objektivnog zakona uma) jedino plodan jeste da se taan sklad carstva prirode sa car159

158

stvom morala zamisli kao uslov mogunosti najvieg dobra. Poto je ostvarivanje najvieg dobra, dakle i pretpostavka nje gove mogunosti, objektivno (ali samo na osnovu praktikog uma) nuno, a poto se u isto vreme nain na koji hoemo da ga mislimo kao moguno nalazi u naem izboru, u kome se, me utim, slobodan interes istog praktikog uma odluuje za pretpostavku mudrog tvorca sveta: to je princip koji odreu je na sud u tome, dodue, subjektivan kao potreba, ali je, kao sredstvo ostvarivanja onoga to je objektivno (praktiki) nuno, ujedno i osnov maksime priznavanja istinitosti u mo ralnom pogledu, to jest ista praktika umna vera. Ova vera, dakle, nije zapoveena, nego je sama proizala iz moralnog nastrojenja kao dobrovoljno, za moralnu (zapoveenu) svrhu plodonosno i, sem toga, s teorijskom potrebom uma saglasno odredjenje naeg suda da se ona egzistencija pretpostavi i da se, dalje, upotrebi uma postavi kao osnov; prema tome, ona i kod onih koji su dobronamerni moe katkad naii na kole banje, ali nikada ne moe naii na neverovanje. IX
O SRAZMERI COVEKOVIH SAZNAJNIH MOCl KOJE SU MUDRO SAOBRA2ENE NJEGOVOM PRAKTIKOM ODREENJU

Ako je ljudska priroda odreena da stremi ka najviem dobru, onda se mora pretpostaviti da je i mera njenih sa znajnih moi, a pre svega njihov meusobni odnos, pogodna za tu svrhu. Meutim, Kritika istog spekulativnog uma dokazuje najveu nedovoljnost tog uma da primereno svrsi rei naj vanije zadatke koji mu se postavljaju, mada ona, dodue, ne porie nagovetaje tog istog uma, koji su prirodni i koje ne treba prevideti, a isto tako ne porie ni velike korake koje on moe uiniti da bi se pribliio tom velikom cilju to mu je postavljen, ali ga sam za sebe, ak i uz pomo najveeg pozna vanja prirode, nikada ne dostie. ini se dakle, da nas je ovde priroda samo maehinski opremila jednom moi koja je pot rebna naoj svrsi. Ako se sad pretpostavi da je priroda u tome bila naklo njena naoj elji i da nam je dodelila onu sposobnost sazna nja, ili prosvetljenost koju bismo rado hteli da imamo, ili za koju neki ak uobraavaju da je stvarno imaju ta bi onda, najverovatnije, bila posledica toga? Ukoliko se u isto vreme ne bi promenila cela naa priroda, onda bi sklonosti koje svagda 160

ipak imaju prvu re, najpre zahtevale svoje zadovoljenje, i to, povezane s umnim razmiljanjem, svoje najvee mogue zado voljenje pod imenom sree; moralni zakon bi potom progo vorio, da bi te sklonosti odrao u granicama koje im prilie i da bi ih ak sve zajedno podvrgao jednoj vioj svrsi koja se ne obazire ni na kakvu sklonost. Meutim, umesto spora koji sad moralno nastrojenje ima da vodi sa sklonostima, u kome se posle nekoliko poraza ipak postepeno moe stei moralna jaina due, pred oima bi nam neprekidno bili Bog i venost sa svojom strahotnom velianstvenou (jer ono to moemo potpuno dokazati, u pogledu izvesnosti nam vai toliko kao da smo se u to oigledno uverili). Naravno, prestup zakona bi se izbegao, a ono to je zapoveeno bi se izvrilo; ali poto se nastrojenje na osnovu kojeg radnje treba da se dogaaju ne moe uliti nikakvom zapoveu, a podstreka delatnosti je tu odmah pri ruci i spoljanji je, poto se, dakle, um ne mora najpre da uzdigne kako bi prikupio snagu za otpor protiv sklo nosti putem ive predstave dostojanstvu zakona to bi se veina zakonitih radnji dogaala iz straha, samo malo njih iz nade, i nijedna iz dunosti, a moralna vrednost radnji, od koje jedino zavisi vrednost osobe i samog sveta u oima najvie mudrosti, uopte ne bi egzistirala. Ponaanje ljudi, dokle god bi njihova priroda ostala onakva kakva je sad, pretvorilo bi se tako u prost mehanizam, u kome bi, kao u marionetskoj igri, sve gestikuliralo kako valja, ali u figurama ipak ne bi bilo nikakvog ivota. No, poto stvari s nama stoje sasvim drukije, poto mi uz sav napor naeg uma, imamo samo veoma nejasan i dvoznaan pogled u budunost, poto nam vladalac sveta do puta da samo nagaamo njegovom postojanju i njegovoj velianstvenosti, dok, naprotiv, moralni zakon u nama, nita nam sigurno ne obeavajui niti pretei, zahteva od nas ne sebino potovanje, a i to ipak tek onda kad je to potovanje postalo delatno i vladajue, tek onda i samo zbog toga dopu tajui nadu u carstvo natulnog, a i tada jo dosta zamag ljeno: to moe postojati istinsko moralno, zakonu neposredno posveeno nastrojenje i umno stvorenje moe postati dostojno sudelovanja u najviem dobru, koje je primereno moralnoj vrednosti njegove osobe, a ne samo njegovim radnjama. Pre ma tome, i ovde bi zaelo bilo tano, emu nas, inae, do voljno ui studij prirode i oveka, da nedostina mudrost pomou koje egzistiramo nije manje dostojna potovanja u onome to nam je ukratila nego u onome to nam je omoguila da dobijemo.
11

161

KRITIKA PRAKTIKOG UMA

Drugi d e

METODOLOGIJA ISTOG PRAKTIKOG UMA

Pod metodologijom istog praktikog uma ne moe se razumeti nain (kako u razmiljanju tako i predavanju) da se s is tim praktikim naelima postupa s obzirom na njihovo naune saznanje, to se inae na podruju teorijskog uma, istinu govo rei, jedino naziva metodom (jer je popularnom saznanju po treban neki manir, a nauci je potreban metod; to jest postupak prema principima uma pomou kojeg raznovrsnost saznanja jedino moe da postane sistem). Naprotiv, pod tom metodologi jom se razume nain na koji se zakonima istog praktikog uma moe pribaviti pristup u ljudsku duu, uticaj na njene maksi me, to jest kako se objektivno praktiki um moe nainiti i subjektivno praktikim. Dodue, jasno je da se oni odreujui razlozi volje koji maksime zapravo jedino ine moralnim i koji im daju moralnu vrednost, zatim neposredna predstava zakona i objektivno nuno pokoravanje njemu, da se moraju predstaviti kao dunost, kao istinske pobude radnji, jer bi bez toga, dodue, bio ostvaren legalitet radnji, ali ne i moralitet nastrojenj. Meutim, nije tako jasno, tavie, na prvi pogled svakome mora izgledati sasvim neverovatno, da taj prikaz iste vrline i subjektivno moe imati vie moi nad ljudskom duom i da moe posluiti kao daleko jaa pobuda da ak prouzrokuje taj legalitet radnji i da proizvede snanije odluke da se zakonu iz istog potovanja prema njemu da prednost pred svakim drugim obzirom, nego to ih mogu prouzrokovati sve primam ljivosti koje proizlaze 124 iz obmana uivanja i uopte iz svega onoga to pripada srei ili to ih ikada mogu da prouzrokuju
124

lender.

Ova re nedostaje u Kantovom tekstu. Nju je predloio For165

sve pretnje bolom i nevoljama. Pa ipak, to je zaista tako, i kad stvari ne bi tako stajale s ljudskom prirodom, onda nain predstavljanja zakona okolienjem i sredstvima preporuivan ja nikada ne bi proizveo moralitet nastrojenja. Sve bi bilo ista dvolinost, zakon bi mrzeli ili ga ak prezirali, ili bi ga se, i pored toga, ipak pridravali iz sopstvene koristi. Slovo zakona (legalitet) nalazilo bi se u naim radnjama, ali se njegov 125 duh nikako ne bi nalazio u naim nastrojenjima (moralitet). Poto se mi, uz sve svoje nastojanje, u svom sudu ipak ne moemo sasvim osloboditi od uma, to bismo se u sopstvenim oima neminovno morali pokazati kao nedostojni, izopaeni ljudi, ak i kad bismo pokuali da sebe za to ponienje pred unu tranjim sudom smatramo obeteenim time to bismo se na slaivali uivanjima to ih je, s nae strane prihvaeni, pri rodni ili boanski zakon, na osnovu nae zablude, povezao s mehanizmom njihove policije, koja bi se ravnala samo prema onome to ovek ini, ne brinui se za motive zato to ini. Istina, ne moe se osporiti da su, kako bi se ili jo ne obrazovana ili podivljala dua tek dovela na put onoga to je moralno-dobro, potrebna neka pripremna uputstva da se ona namami posredstvom njene vlastite koristi ih da se zastrai posredstvom tete; ali im je taj mehanizam, taj povodac, izvr io samo neko dejstvo, dui se apsolutno mora predstaviti ist moralni motiv, koji, ne samo time to je jedini koji utemeljuje karakter (praktiki konsekventan nain miljenja prema nepromenljivim maksimama), nego i zato to oveka ui da osea svoje sopstveno dostojanstvo, daje dui snagu, koja je za nju neoekivana, da se otrgne od svake ulne privrenosti ukoliko bi ona da postane vladajua, i da u nezavisnosti svoje inteligibilne prirode i duevnoj veliini za koju vidi da je odreen nae obilno obeteenje za rtve koje prinosi. Prema tome, mi emo pomou posmatranja koja svako moe izvriti dokazati tu osobinu naeg duha, tu prijemljivost istog moralnog interesa i, shodno tome, pokretaku snagu iste predstave vrline, ako se ona kako valja predstavi ljudskom srcu, kao najmoniju i, kad je re trajnosti i tanosti u pokoravanju moralnim maksima ma, jedinu pobudu za dobro; ipak, pri tom se u isto vreme mora napomenuti da to to ova razmatranja dokazuju samo stvar nost jednog takvog oseanja, a ne na taj nain ostvareno mo ralno poboljanje, ne nanosi tetu jedinom metodu da se po mou same iste predstave dunosti objektivno praktiki zakoni
125 Kod Kanta je stajalo derselben. Nolte je stavio desselben, kake jle i ovde prevedeno.

istog uma uine subjektivno praktikim, i ni u kom pogledu ne dokazuje da je taj metod prazna fantazija. Jer, poto taj metod jo nikad nije bio korien, to ni iskustvo jo nita ne moe da kae njegovom uspehu, nego se samo mogu zahtevati dokazi za prijemljivost takvih pobuda. Te dokaze u sad ukratko izloiti i, prema tome, u nekoliko reci ocrtati metod utemeljivanja i kulture pravih moralnih nastrojenja. Ako se obrati panja na tok razgovora u meovitim dru tvima, onim koja se ne sastoje samo od uenjaka i mudraca nego i od poslovnih ljudi i ena, primetie se da je u njima, osim pripovedanja i ale, prisutna jo jedna razonoda, naime vebanje u rasuivanju: jer pripovedanje, ako cilja da kae neto novo, i time pobudi interesovanje, ubrzo se iscrpe, a ala lako obljutavi. Meutim, od svih rasuivanja nema nijednog koje kod osoba kojima svako mudrovanje ubrzo dosadi izaziva vee odobravanje i u drutvo unosi vie ivosti od rasuiva nja moralnoj vrednosti ove ili one radnje kojom treba da bude utvren karakter neke osobe. Oni koji inae smatraju suvoparnim i munim sve ono to je u teorijskim pitanjima suptilno i istanano, ubrzo se pridruuju razgovoru ako je re tome da se utvrdi moralna sadrina neke ispriane, dobre ili rave, radnje, i tako su tani, tako istanani, tako suptilni, da e izmisliti sve ono to bi u tim radnjama moglo da umanji istotu namere i, prema tome, stepen vrline, kako se to od njih, inae, ne oekuje ni za jedan objekt spekulacije. U tim rasuivanjima se esto moe videti kako se pojavljuje karakter samih osoba koje sude drugima, od kojih se neke ine osobito blagonaklone, budui da poglavito sude pokojnicima, branei od svih poniavajuih prigovora neistote ono dobro to se pripoveda ovom ili onom njihovom delu, i konano branei celokupnu moralnu vrednost osobe od prigovora pritvorstva i potajne zlobe, dok drugi, naprotiv, vie misle na optube i okrivljavanja, da bi tu vrednost osporili. Ipak, ovima poslednjim se ne moe uvek pripisati namera da iz svih primera ljudima hoe sasvim da uklone vrlinu kako bi na taj nain od nje napravili prazno ime, nego je to esto samo dobronamerna strogost u odreivanju prave moralne sadrine prema nekom nepopustljivom zakonu, a tatina se u onome to je moralno, uporeena s tim zakonom a ne s primerima, veoma smanjuje, te se poniznost moda ne samo ui, ve nju svako osea pri otrom samoispitivanju. Pa ipak, kod branilaca istote namere u datim sluajevima najee se moe videti da bi oni, tamo gde ona za sebe ima pretpostavku estitosti, rado hteli da izbriu 167

166

i najmanju mrlju, motivisani time da se vrlina, kad bi se svim primerima osporila istinitost i svim ljudskim vrlinama porekla istota, na kraju ne bi smatrala ak ni prostim pri vienjem, a tako bi se svaka tenja ka njoj potcenjivala kao prazno cifranje i lana tatina. Ja ne znam zato vaspitai omladine ve odavno nisu upotrebili tu sklonost uma da se on u praktikim pitanjima, koja su mu postavljena, sa uivanjem lati ak i najsuptilnijih ispitivanja, i zato nisu, kad su kao osnovu postavili samo moralni katihizis, potraili biografije iz starih i novih vremena u nameri da pri ruci imaju primere za izloene dunosti. Oni bi pomou njih, prvenstveno uporeivanjem slinih radnji u razliitim okolnostima, pokretali rasuivanje svojih vaspitanika kako bi primetili manju ili veu moralnu sadrinu tih rad nji, pa bi u tome ak uskoro otkrili da je rana mladost, koja je inae jo nezrela za svaku spekulaciju, vrlo pronicljiva i pri tom ne manje zainteresovana, poto osea napredak svoje moi suenja. A to je najglavnije, vaspitai se sa sigurnou mogu nadati da e ee vebanje da se dobro ponaanje upozna u svoj njegovoj istoti i da se ono odobri, a da se, naprotiv, sa aljenjem ili prezirom primeti ak i najmanje odstupanje od njega mada je to dotle samo kao 1 2 6 neka igra moi suenja u kojoj deca meusobno mogu da se nadmeu ipak ostaviti trajan utisak osobitog potovanja, na jednoj, i gnuanja, na drugoj strani, to e ve zbog navike da se takve radnje ee smatraju kao dostojne odobravanja ili prekorevanja sainjavati dobru osnovu za potenje u buduem ivotu. Ja samo elim da ih potedim primera takozvanih plemenitih (prezaslunih) radnji, kojima se toliko razbacuju nai sentimentalni spisi, i da sve poloim samo na dunost i vrednost koju ovek u svojim sopstvenim oima moe i mora sebi da da pomou svesti tome da dunost nije prekrio. Jer ono to ide za praz nim eljama i enjama za nedostinim savrenstvom proiz vodi samo junake romana, koji se, budui da se suvie pouzdaju u svoje oseanje za transcendentnu veliinu, oslobaaju zato posmatranja obine i redovne dunosti, koja im onda izgleda beznaajno mala *
126

Meutim, ako bi se pitalo: ta je zapravo ista moralnost na kojoj se, kao na probnom metalu, mora ispitati moralna sadrina svake radnje, onda moram priznati da samo filozofi mogu uiniti sumnjivim reenje tog pitanja; jer to pitanje je u obinom ljudskom umu odavno reeno, istina ne pomou apstrahovanih optih formula, ali ipak pomou uobiajene upo trebe, tako rei kao razlika izmeu desne i leve ruke. Mi emo, dakle, obeleje ispitivanja iste vrline najpre pokazati na jed nom primeru i, zamiljajui da je on bio izloen za rasuivanje jednom desetogodinjem deaku, videti da li bi on i sam od sebe nuno morao suditi tako a da ga uitelj nije u to uputio. Postoji pria nekom estitom oveku koga su hteli navesti da se pridrui klevetnicima jedne nevine osobe, koja je, uosta lom, bila nemona (kao otprilike Ana Bolen pred optubom Henriha VIII Engleskog). Nude mu se dobici, to jest veliki pokloni ili visok poloaj, on ih odbija. To e u dui sluaoevoj izazvati samo odobravanje i pljesak, jer je to dobitak koji on odbija. Sad poinju da mu prete gubitkom. Meu tim klevetnicima nalaze se njegovi najbolji prijatelji, koji se sad odriu svog prijateljstva, bliska, srodnici, koji prete da e ga (a on je bez imovine) razbatiniti, monici, koji u svakom mestu i svakoj prilici mogu da ga progone i ponize, zemaljski knez, koji mu preti gubitkom slobode, tavie samog i vota. Ali, da bi mu se, kako bi mera trpljenja bila ispunjena, dalo da oseti i bol, koji duboko moe osetiti samo moralno dobro srce, neka se zamisli njegova, krajnjom nudom i osku dicom ugroena porodica kako ga preklinje da bude popus tljiv; njega koji je, istina, poten, ali kod koga ipak nisu vrsti i neosetljivi organi oseanja kako saaljenja tako i sopstvene 127 nevolje, u trenutku kad eli da nikada nije doiveo dan koji ga je izloio tako neizrecivom bolu, a ipak ostajui veran svojoj nameri da bude estit, bez kolebanja ili samo sumnje: onda e se moj mladi slualac postepeno uzdizati od prostog odobra vanja do divljenja, odavde do uenja, a naposletku do najve eg potovanja i ive elje da sam moe da bude takav ovek
(a uzdizanje due nosi samo uzbuenja). Kako samoljubivom uobraenou zasluzi ne bi potisnuo misao dunosti, ovek treba samo malo da razmisli, i uvek e otkriti neku krivicu koju je sebi, s obzirom na ljudski rod, bilo kako natovario (makar to bila samo krivica to usled nejednakosti ljudi u graanskom ureenju uiva preimustva zbog ko jih drugi ljudi moraju utoliko vie oskudevati). 127 Kod Kanta je stajalo eigene Not. Ovde je prevedeno prema iz danju Pruske akademije, gde stoji eigener Not.

Re kao dodao Hartentajn.

* Hvaliti radnje iz kojih proizlaze veliko, nesebino, saoseajue nastrojenje i ovenost, sasvim je pametno. Meutim, ovde se ne mora toliko skretati panja na uzdizanje due, koje je vrlo povrno i pro lazno, koliko, naprotiv, na podvrgavanje srca dunosti, od kojeg [pod vrgavanja] se moe oekivati trajniji utisak, jer ono sobom nosi naela

168

169

(mada, naravno, ne u njegovoj situaciji); pa ipak, ovde je vrlina samo zato toliko vredna to toliko staje, a ne zato to neto donosi. Celo divljenje, i ak tenja ka slinosti s tim karak terom, ovde sasvim poiva na istoti moralnog naela koja se vrlo oigledno moe predstaviti samo na taj nain da se od pobuda radnji oduzme sve ono to ljudi mogu da ubroje u sreu. Dakle, to se istije prikazuje, moralnost mora utoliko vie delovati na ljudsko srce. A odatle sledi: ako zakon morala i slika svetosti i vrline svuda treba da izvre neki uticaj na nau duu, taj uticaj mogu da izvre samo utoliko ukoliko se moral nalae kao ista pobuda, nepomean s ciljevima nae ugodnosti, zato to se on najdivnije pokazuje u trpljenju. Meutim, ono to, kad se otkloni, jaa dejstvo pokretake snage, mora da je bila neka prepreka. Prema tome, svaka primesa pobuda koje se uzimaju iz line sree jeste prepreka da se moralnom za konu pribavi uticaj na ljudsko srce. Dalje, ja tvrdim da ak u onoj zadivljujuoj radnji, ako je motiv iz kojeg se desila bilo osobito potovanje vlastite dunosti, najvee dejstvo upravo na gledaoevu duu ima to isto potovanje zakona, a ne pola ganje prava na unutranje mnenje velikodunosti i plemeniti zasluni nain miljenja, da, dakle, dunost, a ne zasluga, mora imati ne samo najodreeniji nego, ako se predstavi u istinskoj svetlosti svoje nepovredljivosti, i najprodorniji uticaj na duu. U naem vremenu, kad se ljudi vie dirljivim, boleivim oseanjima, ili visokosenim, nadmeno preteranim zahtevima, koji srce pre ine uvenulim nego snanim, nadaju da e duom vie postii nego suvoparnom i ozbiljnom, ljudskoj nesavre nosti i napredovanju u dobru primerenoj predstavi dunosti u takvom vremenu upuivanje na ovaj metod je potrebnije nego ikada. Postavljati deci za uzor radnje kao plemenite, veli kodune, zaslune, u nameri da se ona, podsticanjem njihovog entuzijazma pridobiju za te radnje, svrsi je potpuno suprotno. Jer, kako ona u posmatranju najobinije dunosti, a ak i u njenom tanom prosuivanju, jo daleko zaostaju, to znai isto to i na vreme ih napraviti fantastama. Ali ak i kod pouenijeg i iskusnijeg dela oveanstva ta tobonja pobuda ako nema tetno, a ono nema ni istinsko moralno dejstvo na srce, dejstvo koje se na taj nain ipak htelo da postigne. Sva oseanja, prvenstveno ona koja treba da proizvedu tako neobian napor, moraju u trenutku svoje estine i pre no to prohuje da izvre svoje dejstvo, inae nita nee uiniti: budui da se srce, naravno, vraa svom prirodnom, umerenom 170

ivotnom kretanju, te, prema tome, zapada u mlakost koja mu je pre toga bila svojstvena, jer mu je, dodue, bilo done to neto to ga je drailo, ali nita to bi ga jaalo. Naela se mo raju zasnivati na pojmovima. Na svakoj drugoj osnova mogu nastati samo prohtevi koji osobi ne mogu pribaviti nikakvu moralnu vrednost, pa ak ni pouzdanje u sebe samu, bez kojeg svest ovekovom moralnom nastrojenju i takvom karakteru, najvie dobro u njemu, uopte ne moe da postoji. Ako treba da postanu subjektivno praktiki, ti pojmovi se ne smeju zaustaviti pri objektivnim zakonima moralnosti, da bismo im se divili i da bismo ih visoko cenili u odnosu na oveanstvo, nego se njihova predstava mora posmatrati u relaciji prema oveku i njegovoj individualnosti; jer, taj za kon se pojavljuje u obliku koji je, istina, vrlo vredan poto vanja, ali koji nije tako prijatan, kao da taj zakon pripada ele mentu na koji je ovek prirodno navikao, nego oveka pri morava da elemenat, esto ne bez samoodricanja, napusti i stupi u vii element u kome se samo s mukom moe odrati, s ne prestanom zebnjom da e se vratiti u ranije stanje. Jednom reju, moralni zakon zahteva pokoravanje iz dunosti, a ne iz naklonosti, koja se uopte ne moe i ne treba da pretpostavi. Sad emo na primeru videti da li u predstavi neke radnje kao plemenite i velikodune radnje lei snaga pobude koja je subjektivno vie pokretaka nego kad se ta pobuda predstavi samo kao dunost u odnosu prema ozbiljnom moralnom za konu. Radnja kojom neki ovek uz najveu ivotnu opasnost pokuava da spase ljude iz brodoloma, ako pri tom konano i sam izgubi svoj ivot, uraunava se, istina, s jedne strane u dunost, a s druge strane takoe, i to ponajvie, u zaslunu radnju. Meutim, nae potovanje te radnje je veoma oslab ljeno pojmom dunosti prema samom sebi; za koju se ovde ini da je poneto omalovaena. Presudnije je velikoduno rtvovanje njegovog ivota za spas otadbine, a ipak jo ostaje poneka sumnja za onoga ko se pita da li je to tako savreno dunost da ovek samog sebe i bez nareenja rtvuje tom cilju, i radnja u sebi nema celu snagu uzora i podsticaja za podra avanje. Meutim, ako je to neizbena dunost, koju ako prestupimo povreujemo moralni zakon po sebi, bez obzira na ljudsko dobro, tako rei nogama gazei njegovu svetost (takve dunosti se obino nazivaju dunostima prema Bogu, jer mi u njemu zamiljamo ideal svetosti u supstanciji), onda poko ravanju tom zakonu odajemo najpotpunije potovanje, uz rtvovanje svega onoga to bi moglo imati neku vrednost za 171

najdublju od svih naih sklonosti, i nalazimo da je takvim primerom naa dua ojaana i uzdignuta, ako se na njemu moemo uveiiti da je ljudska priroda sposobna za tako veliko uzdizanje iznad svega onoga to bi god priroda mogla da suprotstavi pobudama. Juvenal prikazuje jedan takav primer, sa stepenovanjem koje itaocu omoguuje da ivo oseti snagu pobude koja se nalazi u istom zakonu dunosti kao dunosti: Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem Integer; ambiguae si quando citabere testis Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut sis Falsus, et admoto dictet periuria tauro: Summum crede nefas animam praeferre pudori, Et propter vitam vivendi perdere causas. 128 Ako u nae radnje moemo uneti neto od onoga to za sluga ima laskavog, onda je pobuda u izvesnoj meri ve pomeana sa samoljubljem, ima, dakle, neku potporu od strane ulnosti. Meutim, sve zapostaviti samo zbog svetosti dunosti i postati svestan da se to moe, jer to na sopstveni um priznaje kao svoju zapovest i kae da to treba initi, to znai sebe tako rei potpuno uzdii iznad smg ulnog sveta, i to je u isti mah tesno povezano u istoj toj svesti zakonu, kao pobuda koja vlada ulnou, mada nema uvek efekta, ali koja estom primenom i pokuajima, u poetku slabim, da se upotrebi, daje nade da e taj efekat biti realizovan, tako da u nama postupno proizvede najvea, ali isti 129 moralni interes. Metod, dakle, ide sledeim tokom. Najpre je re samo tome da se rasuivanje prema moralnim zakonima uini pri rodnim poslom koji prati kako sve nae sopstvene radnje tako i posmatranje tuih radnji, te da se, tako rei, uini navikom i ojaa, budui da se najpre pita: da li je radnja objektivno primerena moralnom zakonu; i kom zakonu; pri tom se pa nje prema onom zakonu koji daje samo razlog obaveznosti razlikuje od onoga koji je uistinu obavezujui (leges obligandi a legibus obligantibus) (kao na primer zakon onome to od mene zahteva potreba ljudi, nasuprot onome to od mene za128 Budi dobar vojnik, dobar staratelj, a takoe i poten Sudija; ako kada bude pozvan da svedoi u nejasnoj I nesigurnoj stvari, i ak ako bi ti Falaris zapovedio Da lae i ak ako bi ti diktirao krivokletstvo privevi bika: Veruj da je najvee zlo pretpostavljati ivot stidu, I zarad ivota izgubiti razlog ivljenja. Juvenal, Sat., 8, 7984 129

hteva njihovo pravo, od kojih ovo poslednje propisuje sutastvene, a ono prvo samo nesutastvene dunosti), i tako ui da se razlikuju razline dunosti koje se sastaju u jednoj radnji. Druga taka na koju se panja mora usmeriti jeste pitanje: da li se radnja (i subjektivno) dogodila radi moralnog zakona (um des moralischen Gesetzes willen) i da li, prema tome, ima ne samo moralnu tanost kao delo nego i moralnu vrednost kao nastrojenje prema njenoj maksimi? No, nema sumnje da ta veba i svest kulturi naeg uma koji sudi onome to je samo praktiko moraju postupno da proizvedu izvestan interes ak za njegov zakon, dakle za moralno dobre radnje. Jer, ko nano zavolimo ono ije nam posmatranje omoguuje da osetimo proirenu upotrebu naih saznajnih snaga, koju poglavito unapreuje ono u emu nalazimo moralnu tanost, jer se um, sa svojom moi da prema principima a priori odreuje ono to treba da se dogodi, dobro moe oseati jedino u takvom poretku stvari. Posmatra prirode najzad zavoli predmete koji su u poetku neprijatni njegovim ulima, kad na njima otkrije veliku svrhovitost njihove organizacije, te tako svoj um napaja njihovim posmatranjem. Lajbnic je insekta, kojeg je mikro skopom briljivo posmatrao, blago opet vratio na list, jer se pogledom na njega smatrao pounim i jer je od njega gotovo primio neko dobroinstvo. Meutim, taj posao moi suenja, koji nam omoguava da osetimo svoje sopstvene saznajne snage, jo nije interes za radnje i za sam njihov moralitet. On naprsto ini da se ovek rado zabavlja takvim rasuivanjem, te vrlini, ili nainu mi ljenja prema moralnim zakonima, daje formu lepote kojoj se divi, ali koju zato jo ne trai (laudatur et alget)130, kao to sve ono ije posmatranje subjektivno proizvodi svest harmo niji naih snaga predstavljanja, pri emu oseamo da je sva naa mo saznanja (razum i uobrazilja) ojaana, izaziva dopadanje koje se i drugima moe preneti. Pri tom nas egzisten cija objekta ipak ostavlja ravnodunim, budui da se smatra samo kao povod da u sebi opazimo obdarenost talentima koji su uzvieni iznad ivotinjstva. Meutim, sada u igru ulazi druga veba, naime s ciljem da u ivom prikazivanju moralnog na strojenja na primerima uini primetnom istotu volje, najpre je posmatrajui samo kao negativno savrenstvo volje, ukoliko na nju, u nekoj radnji iz dunosti, ne utiu nikakve pobude sklonosti kao odreujui razlozi. Na taj nain je uenikova
130 Hvaljeno je, a zlopati se (tj. potenje svi hvale, ali ono ne vodi bogatstvu). (Juvenal, Sat. I, 74.).

Umesto prideva, Natorp predlae prilog: isto.

172

173

panja prikovana za svest njegovoj slobodi, i mada to odri canje izaziva poetno oseanje bola, ono ipak, time to tog uenika otre pritisku ak istinskih potreba, u isto vreme mu najavljuje osloboenje od raznolike nezadovoljnosti u koju ga upliu sve te potrebe, inei duu prijemljivom za oseanje zadovoljnosti iz drugih izvora. Srce se ipak oslobaa jednog tereta koji ga uvek potajno pritiska, kad se oveku na istim moralnim odlukama, kojih se primeri izlau, otkrije unutranja, inae ak ni njemu samom ne mnogo poznata mo, unutranja sloboda, da sebe toliko oslobodi od neobuzdane nametljivosti sklonosti da nijedna, ak ni najomiljenija sklonost nema uticaja na odluku za koju sad treba da se posluimo svojim umom. U sluaju kad samo ja sam znam da je nepravda do mene i mada slobodno priznanje te nepravde i nuenje zadovoljenja nailaze na veliko protivljenje sujete, sebinosti, ak i odvrat nosti, koja inae nije nelegitimna prema onome ije sam pravo povredio, a uprkos tome mogu da preem preko svih tih sumnji ipak je sadrana svest nezavisnosti od sklonosti i od okol nosti sree, kao i mogunosti da samom sebi budem dovoljan. Ta mogunost je za mene svuda korisna i sa drugog gledita. Sada zakon dunosti putem pozitivne vrednosti koju moemo osetiti kad mu se pokoravamo ima, potovanjem prema nama samima, laki pristup u svest naoj slobodi. Na to potovanje, ako je dobro utemeljeno, ako ovek ni od ega ne zazire kao od toga da sebe u sopstvenim oima pri unutranjem ispitivanju otkrije kao podlog i prezira vrednog, moe se sad nakalemiti svako dobro moralno nastrojenje, jer je to najbolji, tavie jedini uvar koji prodiranje neplemenitih i tetnih podsticaja dri udaljenim od due. Ovim sam hteo da ukazem samo na najoptije maksime metodologije moralnog obrazovanja i vebanja. Poto bi raz nolikost dunosti za svaku njihovu vrstu zahtevala jo posebna odreenja i tako stvarala obiman posao, neka mi bude opro teno to u u spisu kao to je ovaj, koji je samo predveba, ostati pri tim osnovnim crtama. ZAKLJUAK Sto se razmiljanje ee i postojanije njima bavi, dve stvari ispunjavaju duu uvek novim i sve veim divljenjem i strahopotovanjem: zvezdano nebo iznad mene i moralni zakon u meni. Nijednu od te dve stvari ne smem traiti i naprosto 174

pretpostavljati izvan svog vidokruga, kao obavljenu tminom ili kao smetenu u onome to je transcendentno; ja ih vidim ispred sebe i neposredno ih povezujem sa sveu svojoj egzi stenciji. Prva stvar zapoinje od onog mesta koje zauzimam u spoljanjem ulnom svetu, te povezanost u kojoj se nalazim proiruje do beskrajnog prostora u kome se svetovi nastavljaju svetovima i sistemi sistemima, a povrh toga jo do bezgraninih vremena njihovog periodinog kretanja, njihovog poetka i tra janja. Druga stvar zapoinje od mog nevidljivog sopstva, moje linosti, i prikazuje me u svetu koji ima istinsku beskonanost, ali primetnom samo za razum, te saznajem da se s njim (a time istovremeno i sa svim onim vidljivim svetovima) nalazim, ne kao u prvoj stvari u sluajnoj, nego u optoj i nunoj poveza nosti. Prvi pogled na bezbrojno mnotvo svetova tako rei po nitava moju vanost kao ivotinjskog stvorenja koje materiju od koje je postalo opet mora vratiti planeti (samo jednoj taki u vasioni), poto je kratko vreme (ne zna se kako) bilo snabdeveno ivotnom snagom. Drugi pogled, naprotiv, beskrajno uzdie moju vrednost kao inteligencije, pomou moje linosti, u kojoj mi moralni zakon otkriva ivot nezavisan od ivotinjstva, i ak od celog ulnog sveta, bar koliko se moe zakljuiti iz svrhovitog odreenja mog postojanja posredstvom tog zako na, odreenja koje nije ogranieno na uslove i granice ovog ivota, ve ide u beskonanost. Meutim, divljenje i potovanje mogu nas, dodue, podsticati na istraivanje, ali ne mogu zameniti nedostatak istra ivanja. Sta treba uiniti da se to istraivanje uredi na koristan i uzvienosti predmeta primeren nain? Primeri pri tom mogu sluiti za opomenu, ali i za podravanje. Posmatranje sveta za poelo je od najdivnijeg pogleda koji nam ljudska ula igda mogu pruiti i koji na razum igda moe obuhvatiti u irokom opsegu tog posmatranja, a zavrilo zvezdoatanjem. Moral je zapoeo s najplemenitijim svojstvom u ljudskoj prirodi, ije razvijanje i kultura smeraju na beskrajnu korist, a zavrio zanesenjatvom ili praznoverjem. Tako se dogaa svim, jo sirovim, pokuajima, u kojima najglavniji deo posla zavisi od upotrebe uma koja se ne pojavljuje sama od sebe posredstvom eeg vrenja, kao upotreba nogu, pogotovo ne kad se tie osobina koje se ne mogu tako neposredno prikazati u obinom iskustvu. Meutim, poto je, mada kasno, uvedena u modu maksima da se najpre dobro razmisli svim koracima koje um namerava da uini i da mu se dopusti da ide ne drukije nego pravcem metoda kome se pre toga dobro razmislilo, to je 175

prosuivanje svemira dobilo sasvim drugi pravac, a s njim u isto vreme i neuporedivo sreniji ishod. Padanje kamena, pokret prake, rastavljeno na svoje elemente i snage koje se pri tom ispoljavaju, kao i matematiki obraeno, najzad je proizvelo onaj jasni i za svu budunost nepromenljivi uvid u vasionu, koji se, uz neprekidno posmatranje, moe nadati da e se uvek samo proirivati, a nikada se ne treba pribojavati da e morati da se vrati. Da sad tim putem isto tako krenemo u obraivanju moral nih obdarenosti nae prirode, za to nam onaj primer moe biti uputan i moe nam dati nadu za slian dobar uspeh. Uza se imamo primere uma koji moralno sudi. Ovaj um ralaniti na njegove elementarne pojmove, a u nedostatku matematikog metoda u ponovljenim pokuajima nad obinim ljudskim razu mom preduzeti herniji slian postupak odvajanja onoga to je empirijsko od onoga to je racionalno, koji se u njemu nalaze, to nam moe i jedno i drugo, kao i oruo to svaki za sebe jedino moe da uradi, isto i sa izvesnou da uini saznatljivim. Tako e se, delom, spreiti zabluda jo sirovog, neuvebanog rasuivanja, a delom (to je daleko potrebnije) nastranosti ge nijalnih, koje, bez ikakvog metodikog istraivanja i pozna vanja prirode, obeavaju imaginarna bogatstva, dok se istinska blaga trae. Jednom reci: nauka (na kritiki nain istraena i metodiki uvedena) predstavlja uzana vrata koja vode do uenja mudrosti, ako se pod njim ne podrazumeva samo ono to ovek treba da ini nego ono to uiteljima treba da slui kao putokaz da put ka mudrosti, kojim svako treba da ide, dobro i jasno prokre i druge osiguraju od stranputica; to je nauka, ija uvarka u svako doba mora ostati filozofija, u ijem suptilnom istraivanju publika ne uestvuje, ali zaelo treba da uzme uea u uenjima koja joj tek posle takve ob rade svakako mogu biti jasna.

S A D R A J

Strana Dr Vuko Pavievi: Kantova etika kategorikog imperativa KRITIKA PRAKTIKOG UMA Predgovor Uvod _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 25 3 6 5

Prvi deo TEORIJA ELEMENTIMA ISTOG PRAKTIKOG UMA Prva knjiga. Analitika istog praktikog uma Prvo poglavlje. naelima istog praktikog uma 1. Definicija. 2. Postavka I. 3. Postavka II. Primedba I. Primedba II. 4. Postavka III. 5. Zadatak I. 6. Zadatak II s primedbom. 7. Osnovni zakon istog praktikog uma s primedbama. 8. Postavka IV. Primedba I. Primedba II. I. dedukciji naela istog praktikog uma II. pravu istog uma, u praktikoj upotrebi, na proiriva nje koje za njega nije mogue u spekulativnoj upotrebi Drugo poglavlje. pojmu predmeta istog praktikog uma Tabela kategorija slobode tipici iste praktike moi suenja Tree poglavlje. pobudama istog praktikog uma Kritiko osvetljavanje analitike istog praktikog uma Drugo knjiga. Dijalektika istog praktikog uma Prvo poglavlje. dijalektici istog praktikog uma uopte 39 41 41

64 72 78 86 87 91 107 125 125

177

Strana Drugo poglavlje. dijalektici istog uma u odreivanju pojma najviem dobru 128 I. Antinomija praktikog uma 130 II. Kritiko ukidanje antinomije praktikog uma 131 136 138 140 147 149 156 160 III. primatu istog praktikog uma u njegovoj poveza nosti sa spekulativnim umom IV. Besmrtnost due kao postulat istog praktikog uma V. Postojanje Boga kao postulat istog praktikog uma VI. postulatima istog praktikog uma uopte VII. Kako je mogue misliti proirivanje istog uma u praktikom smislu, a da se u isto vreme time ne pro iri njegovo saznanje kao spekulativno VIII. priznavanju istinitosti koje proizlazi iz potrebe is tog uma IX. srazmeri ovekovih saznajnih moi koje su mudro saobraene njegovom praktikom odreenju Drugi deo METODOLOGIJA ISTOG PRAKTIKOG UMA Zakljuak 163 174

I. Kant, KRITIKA PRAKTIKOG UMA. Omot i korice: Stevan Vujkov. Lektori: Ilija Moljkovi i Marija Vukovi. Tehniki urednik: Milan Skrbi, Izdaje i tampa: Beogradski izdavako-grafiki zavod, Beograd, Bulevar vojvode Miia, 17. Za izdavaa: Vladimir Stojin. Tira 5.000. Beograd, 1979.