HUMANISTISCHE BIBLIOTHEK

ABHANDLUNGENTEXTES~PTEN

ERNESTO GRASSI MACHT DES BILDES: OHNMACHT DER RATIONALEN SPRACHE

Zur Rettung des Rhetorischen

In Verbindung mit dem Centro Italiano di Studi

Umanistici e Filosofici und dem Seminar fur Philosophie und Geistesgeschichte des Humanismus an der Universitt Mnchen Herausgegeben von Emesto Grassi Redaktion Eckhard Keler

UHIUERZITHi KHIHOUHA TECHHICKE UHIUERZIIY ULIBERCI

REIHE I: ABHANDLUNGEN BAND 33

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1979

WILHELM FINK VERLAG MNCHEN

Inhalt

Die wesentliche Unzulnglimkeit der Sprache. Das Sdtweigen und der bildhafte Grund der Sprache

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II Archaische, semantische Sprache

Die Sprame der Sibylle von Cumae Die Voraussetzung der Kassanclra-Tragdie 3 Das Visionre, Bildhafte der semantischen Sprache. ........ 4 Die Beziehung zwischen beweisender und weisender Sprache: Kassandra und der Chor
2.

III Die weisende Sprache als Wurzel des Rationalen

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Zur Erinnerung an W. Szilasi. . . . Vorwort . .

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I. Teil: Bild und Zugang zum Kunstwerk

I Der Versuch der Kunst, 'hinter' die empirischen Feststellungen zu gelangen .
2.

These und Axiom. . Das Problem des Vorranges der rationalen Aktivitt Der archaische, semantische Charakter der Prinzipien: Augustinus' ,amor studentis animj( . Zeit und Gegenwart Das <E' in Delphi . Die Verwunderung

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IV Zeichen und Geist .

Unbewute und bewute Zeimen . . . . . . Die 'Signatur' der Phnomene: J. Bhmes Bestimmung des 'geistigen' Raumes. 3 Die Grunderfahrung des Geistigen: die Angst vor der zeimenlosen Welt . . 4 Das Auftreten des Bildes in der mensmlidten Welt: Typos und Induktion .
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Der Zugang zum Kunstwerk Die Verschiedenheit der knstlerischen und der empirismen Welt: die Erinnerung im Bereich der Kunst . . . . . . . .. 3 Die Voraussetzungen des Phnomens Kunst: E. A. Poes Theorie des Effekts, Baude laires Theorie der Langeweile . 4 Der Durmbruch durch die rationale Sprache: Mallarme
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II Rhetorik und Logik, Bild und Ratio

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III. Teil: Ingenium. Die humanistische Tradition

I Die Einheit von Vernunft und Leidenschaf/
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2.

Rhetorisme Auffassung der Kunst. Das Pathetische als Moment des revolutionren . . . . . . Gedankens: A. Artaud . . . . Das Pathetisme als Moment der revolutionren Kunst. Der sozialistische Realismus.

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TI. Teil: Zulnglichkeit und Unzulnglichkeit der Sprache

I Menschwerdung und Logos . . .
Sdtematismus des tierisdten Verhaltens und Weltoffenheit des Menschen. 2. Der Grundcharakter der mensmlichen Bildung. Eine archaisdte Untersumung . 3 Die Aporie der Sprache: Schall, tierischer Laut, Wort. Die Erfahrung des Objektiven 4 Das Beweisen als Wesen des Wissens: apodiktische Sprache. Unbcweisbarkeit der Prinzipien: semantische Sprache . . . . . .

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II

Die erste abendlndische Errterung ber die pathetische Macht des Bildes: Gorgias' ,Lob der HeIena( . 2. Helena als Sinnbild der menschlimen Situation. . . . . 3 Das Problem des Dualismus von Pathos und Logos, von Form und Inhalt. . 4 Die Oberwindbarkeit des Dualismus von Pathos und Logos: Platons ,Phaidros< 5 Die Musen und ihr Werk: das Entstehen des Kosmos aus dem Chaos. 6 Der musische Ursprung philosophismer und pathetismer Rede.

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II Die Metapher
Vorrang des Bildes auf dem Gebiet des Geistigen: Ursprnglichkeit und Macht der Metapher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die antike Lehre des Ingenium .

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3 Huartes Lehre des Ingenium . . . . . -4 G. Pellegrinis Lehre der 'acutezze' 5" E. Tesauro: .Das Sdtauspie1 voller Wundere

Zur Erinnerung an W. Szilasi

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Tl! Die humanistische Tradition: die Einheit 'Von 'res' und ''Verba'
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Descartes' Ablehnung der humanistismen Fcher . . .' . Vicos Kritik an der rationalistischen Philosophie Descartes'. . Die antike Auffassung der Topik. Das Problem der 'inventio' . Der Vorrang der 'topischen', 'inventiven', gegenber der 'kritisdten', rationalen Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quintilian als Quelle des humanistischen Bewutseins der Einheit von 'res' und 'verba' ................... Die humanistische Tradition. Polizian als 'grammaticus' . . .... Bild und Redekunst. Giovanni Pioos Brief ,De genere dicendi philosophorum( . ,De imaginacione( von Gianfrancesco Pico. Sdtlu: Humanismus und Praxis.

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Index

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Eine Erinnerung: Die breite Ebene vor dem Soracte - die Horaz besungen hat - duftet im Frhlingswind. Sie erhll durdt das Spiel der Wolken, durdt den Wedtsel sommerlidten Lidttes und SdtatIeos eTWas Flieendes. Der Tiber sdtlngelt sidt als grne Ader durch die tote etruskische Erde. Vergeblich bringt er den Toten Nahrung. Auf dem Acker sprieen die Bltter der Kruter wie zngelnde Flammen und bezeugen die sakrale Madtt der Erde. Die Gesdtidtte, die Didttung, die hier jeden Ort durdtwebt, erhebt die Natur zum Leben des Geistes: die Stadt ragt nicht gegen die Natur, sondern als ihre Krnung auf und erreicht me~scbliche Bedeutung. Rettung in der Geschichte als Stiftung menschlichen Raumes? Vermag die ungeschichtliche Natur etwas dagegen aufzubringen? Im kleinen Hain der Villa Medici flieen die Smatten der Steineichen, die Statuen, von Moos bedeckt, rufen das Geheimnis eines verzauberten Wldmens hervor; unter dem dichten Laub wumert das Gestrpp, der Hain - ganz verborgen inmitten der heiligen Stadt - ist Friedhof der alten Gtter und Musen. Sichtbarer Tod als Sinn der Gesdtidtte? Pltzlim liegen die Gegenstnde im Hain uns fremd gegenber: der Hain wird zum ausweglosen Kerker, die Orientierungspunkte sind austausdlbar geworden: von einer Helligkeit zu einer Dunkelheit oder umgekehrt; das Lidtt, die Dfte, die Klnge sind an nichts gebunden, sie stehen isoliert, freischwebend innerhalb einer toten Welt. Ist also Gesdtidtte der Ort der Todesfiudtt? Ich hre noch seine Worte: Aber wie, wie ist es mglich? Diese Natur hat mich aus der Blindheit der automatischen Reflexe, des rein vegetativen und sensitiven Lebens befreit und durch geheimnisvolle Mander zur Lichtung des vom Mensmen gerodeten Urwaldes gefhrt; sie hat mich neugierig gemacht, fhig, Fragen zu stellen, Grenzen zu berschreiten, Entscheidungen zu treffen. Mit dem Feuer habe ich, als Mensm, die Unheimlichkeit des Urwaldes zerstrt, um menschliche Orte zu schaffen, die deshalb ursprnglich sakrale Orte sind, weil sie die vom Menschen verwirklich.te Transzendenz beteuern. Die Natur selbst ist es, die mir dies gestattet hat, und ich stehe vor dem Wunder des Geistes, des Wissens. Die Natur lt mim trgerisch frei, ich entferne mich von ihr, ich durchschreite unvorstellbare Ent9

fernungen, die Gesthithte fngt an, durth mith die Natur zu durthfurthen, und pltzlith bemerke ich, wie diese mich an einem kaum bemerkbaren Faden gebunden hlt, an einem einzigen Faden, dem des tauben, stummen Todes, mit der Zeit der Erschlaffung, die wie Gift in meinen Gliedern, in meinen Knien aufsteigt, meinen Schritt unsicher macht, das Auge schwd1t, den Drang zur Arbeit lhmt: au(meinem Grab soll stehe~ da meine Neugierde midl Sdttze erblicken lie, die ich nie erreimen konnte: ich will aber noch genieen. Ich erblicke das Wunder jener riesigen Magnolie, die wie eine Grabstele an einem dunklen Abgrund steht. In ihrem Sdlatten, wie in ihrer Schnheit, verbirgt sich aber die tckische, unheimliche Finsternis des Todes, meines T ades. Den Tod nidlt ehren! Dies ist der einzige Fluch, der mir gestattet ist, den Tod nicht zu ehren, damit man wisse, da er sich meinem Bewutsein entzogen hat und mir feigerweise in der Kehle das Wort, das befreiende Wort erstickt hat. Die Gefahr des Todes hinter den Kulissen der Landschaft mu ich erwarten, stehend! Der Freund starb nicht stehend. Erinnerungen? Die Zeit fliet unauffllig, unheimlich wegen der Unfabarkeit der Hoffnungen, der zerschlagenen Hoffnungen, die sie in sidt. trgt. Das Zeitraffen der Er-Innerungen, des re-cor-dare. Das Innere wovon? Das Herz welmer Schmerzen? Die schon beinahe mythisdt gewordenen Freiburger Jahre, 19~8 - die dort neu beginnende Lehrttigkeit Heideggers! Was das damals fr den Toten bedeutete: das Beisammensein mit ihm, nun endlich als Gesdtenk der vorangegangenen Jahre, in Freundschaft, Bewunderung, Glauben. Wir. die Jngeren, kamen aus dem Ausland zur Sttte des Lehrens und Lernens im Vertrauen zu der erzieherischen Mamt des Geistes gegen die Barbarei in unserer Heimat: Ortega, Zubiri saen mit uns im berfllten Hrsaal. Aber die wahre Macht des Lehrers, die Unerbittlidtkeit seines Lehrens, die Kraft zur Gliederung und Interpretation des Textes offenbarten sich hauptschlich im Seminar. Philosophie schien schlechthin das Magebende: von der Wirklichkeit abstrahierend, um doch das Leben zu gestaltenj Aufdeckung des zu Bewerkstelligenden. Husserllehrte noch die letzten Semester, aber schon schlug sich die Jugend zu Heidegger. Ironie des Schicksals: Husserls Phnomenologie schien ihr, ja uns nidlt ausreichend verpflichtend. Mir selbst galt Heideggers Interpretation der Antike als eine Art Offenbarung: in der Hegeismen Tradition Croces und Gentiles erzogen, hatte im gelernt, die Philosophie der Antike allein als Ansatz des abendlndischen Denkens zu betradtten, als das Land, auf das vielleicht die Sehnsumt sich richten kann, aber zu dem es eigentlith keine Rckkehr gibt. Hatte nitht Hegel gesagt: jede Sehnsutht auf dem Gebiet der Geschichte der Philosophie sei vergeblich, ja unstatthaft? Und nun in jenem Hrsaal kamen Platon, Aristoteles durch eine neue Sprame zu Wort, die wir nimt geahnt, die wir berlesen hatten. Das Miverstndnis versperrte uns zugleich auch den Zugang zum Humanismus. Behauptete doch etwa B. Spaventa unangezweifelt, da die wahre italienische Philosophie nicht auf dem Sdteiterhaufen in Italien zugrunde ging,
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sondern gerade im deutschen Idealismus weiterlebte. So erschien der Humanismus nur nod> historisth bedeutsam. Husserl selbst mahnte mich. - einen Italiener -, die Last der Geschichte hinter mir zu lassen, um mich ganz der unvoreingenommenen Klrung der Phnomene zu widmen. Er meinte berrasch.end naiv: .Die heutige italienische Tradition ist gldclidterweise von der Gesdllc::bte der Philosophie unbelastet: die beste Voraussetzung, um Phnomenologie zu verwirklichen! Der Tote sah in Husserl den groen Lehrer, in Heidegger den besten Freund, die Realisierung der eigenen Hoffnungen! Ich erinnere mim der Worte Husserls - wie derer eines alttestamentarischen Propheten: .Schauen Sie sich genau um. Sie sind jung, behalten Sie das, was Sie hier sehen und hren, in Erinnerung: Sie werden es eines Tages braumen, Sie werden es mahnend der Jugend weitererzhlen. Wieso mahnend? Husserl selbst war sith gewi am Beginn der dreiiger Jahre des tragisthen Sinnes dieser Worte nitht bewut, er ahnte nitht, was ihn die Geschithte einige Jahre spter erleben lassen wrde. Heidegger betonte smon vor Dreiunddreiig die Erdgebundenheit, die Zugehrigkeit zum Schwarzwlder Dorf, das Bauerntum, die Scholle, die Verac::btung fr das wurzellose Leben der Grostadt. Seine Gedankenwelt wurde schon damals von ihm immer mehr als eine .deutsche Angelegenheit betont, von ihm, der das Griechentum wieder entde<:kt hatte, abseits von der lateinisdlen Tradition, die fr ihn keine philosophische Bedeutung aufwies. Vor dieser schroff gezogenen Grenze fhlten wir Auslnder uns in eine andere Welt zurckgestoen: ausgeschlossen von jener Gemeinsmaft, verwundert und verwundet. Fhlte es au'eh der verstorbene Freund? Er war kein Deutscher. Die Bewunderung fr Heidegger war zu gro, um derartige Gefhle in ihm aufkommen zu lassen; man darf. gerade im vorbereilenden Glck, das Geheimnis der eigenen Zweifel und Gefhle nitht befragen. Dann pltzlich hereinbrechend, zerstrend, die Jahre von Dreiunddreiig an: Heideggers Rektorat, seine Antrittsrede; unter seinem Rektorat die Verbrennung der jdismen, marxistischen Bdter, der Zeugnisse der -zersetzenden' Wissenschaft. Vor der Universittsbibliothek loderte das Feuer. Jegliches Gesprdt mit dem Kunsthistoriker, mit dem klassischen Philologen, mit dem Historiker, mit den vermeinten geistigen Freunden erstarrte, war pltzlich unmglich geworden. War dies die Frumt der philosophischen Bildung, sollte diese Bildung so wenig fr das Leben, fr die Gesmichte bedeuten? Noch kurz vor seinem Tod zitierte der Freund Brecht-Verse: So sage es, so sage es einmal, was wir gelitten haben, wie wir immer wieder im morschen Boden eingesunken sind; die Mhe ging ber unsere Krfte. Es zerri ihn, es traf ihn im Innersten. Dann seine Ernennung in Freiburg, als Nathfolger Heideggers, gleith nath dem Krieg: Ein warmer Herbstaben~ einer von jenen, die bedrckend sind, wenn der Fhn alles in schwerfeuchten Dunst auflst; die Dunkelheit in der zerstrten alten Stadt; die letzten Bltter, die noch an ~en Bumen haft:eten, wurden so lange vom Wmd gezerrt, bis sie sthlielith auf dem feuthren Boden kleben blieben. Die Trostlosigkeit jener
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Herbststimmung wurde vom warmen, fein zerstubten Regen begleitet. Die eigenartige Stille, die immer Ruinen umgibt, wurde hier und da noch verstrkt von dem einsamen Gerusch der auf dem Boden schleifenden Latten oder eines Fensterladens, den'der

Vorwort

Windsto zusdUagen lie. Bei der sprlichen Beleuchtung sdUenen die Straen nicht
einer menschlichen Stadt anzugehren, sie waren wie Schl'nde der Unterwelt. Die seltenen Lichtstreifen warfen schrge phosphoreszierende Farben in der Dunkelheit. Auch an jenem Abend wurde Satz fr Satz im Gesprch das, was tot war, begraben. Seinem Begrbnis folgte niemand, wie er es gewnsmt hatte; ein letzter Hinweis auf die zerbrochene Gemeinsmaft?

Barano d'Ischia
Testaceio

September '968

Seitdem Descartes - auf Grund seiner Untersuchung ber ein 'erstes Wahres', auf dem die Philosophie neu aufzubauen wre - die humanistisc:hen Fmer von der Philosophie

ausgeschlossen hat, wird das Problem des Bildes von philosophischen Errterungen
nimt nur auer acht gelassen, sondern ausgeschlossen. Der Proze, der aus der Entdeckung eines ersten Wahren abgeleitet wird, kann nur einen rationalen Charakter aufweisen. So ist es geschehen, da mit dem allgemein bei Descartes angesetzten Beginn des modernen Denkens rationales - d. h. wissensmafHiches - und pathetisches - d. h. rhetorisches - Reden getrennt wurden und die Redekunst, die bildhafte Sprache, von der philosophismen Wissenschaft ausgeschlossen wurde. Wir fhren einige Beispiele dafr an, wie ablehnend etwa die neuzeitlime Philosophie auf solche Phnomene und ihre Ansprme reagierte. Bei Locke heit .es: Wir mssen zugeben, da die ganze Redekunst, all die knstliche und figrliche Anwendung des Wortes, welme die Beredsamkeit erfunden bat, zu nimts weiter dient, als unrichtige Vorstellungen zu erwecken, die Leidenschaften zu erregen, dadurch das Urteil zu mileiten, und so in der Tat eine vollkommene Betrgerei sei. t Noch schrfer uert sich Kant: .Die redenden Knste sind Beredsamkeit und Dichtkunst. Beredsamkeit ist die Kunst, ein Geschft des Verstandes als ein freies Spiel der

Einbildung,krafl zu betreiben . .. Der Redner also kndigt ein Geschft an und fhrt
es so aus, als ob es blo Spiel mit Ideen sei, um die Zuhrer zu unterhalten. !

Auch Hegel kritisiert die Vorstellungskraft - und damit die Rolle des Bildes -, indem er die bildhafte Sprache auf jene Form des Bewutseins zurckfhrt, mit der die Religion das Absolute in unsachgemer Weise zu erfassen versume. Vorstellung sei
- so erklrt er - die Synthese des innerlichen Bildes und des erinnerten Daseins. 3 Zu ihr gehre der sinnlime Stoff, der aus der Anschauung gewonnen wird, und der hier nur

in Form von Bildern 'gedacht' wrde.' Hegel fordert, da die Vorstellungen in ihren
Grenzen und in ihrer besonderen Unterschiedlic:h.keit - also in ihren gegenseitigen Beziehungen - zu untersumen und zu bestimmen seien, damit sie nicht ausschlielim auf ein unmittelbares Verhltnis beschrnkt blieben. Anderenfalls wrde .das Wissen auf der Stufe des vorstellenden Bewutseins blo zu einer subjektiven Gewiheit fhren$, der irrtmlicherweise das Erreichen der Wahrheit zugetraut werden knnte.

Daher ergibt sich fr Hegel die Notwendigkeit, das vorstellende Bewutsein zu ber-

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winden und dialektisch zu hheren Stufen des Denkens vorzustoen.' Hegel verknpft seine Kritik am vorstellenden Bewutsein mit einer Kritik an der Religion, indem er anstelle der - von der Religion angestrehten - Vershnung mit dem Ahsoluten- im pathetischen Bild (Gefhl) jene im konkreren Begriff sucht und zu finden beansprucht. Am Schlu sei hier noch Kar! Marx erwhnt, der in seiner Kritik an der Religion eine hnliche Stellung einnimmt. Weil im vorstellenden Bewutsein das Denken nicht zum Zuge komme, gelange die Religion dazu, die Unerkennharkeit Gottes zu folgern. ,Es ist dasselbe, als wenn man sagt, es sei beweisbar, da es einen GOtt gbe, aber seine fdifferentia specifica', 'quid sit' das 'Was' dieser Bestimmung sei unerforschbar.7 Marx wirA: der Religion vor, da sie ihren Inhalt - d. h. die wissenschaA:limen Gedanken - aufgebe und GOtt als ein unmittelbar Bestimmtes hinstelle. In der Vorstellung sieht Marx eine unbestimmte Einheit, die zur Erklrung Bilder, Metaphern an Stelle von Begriffen anwende; das geschehe vermittels von Analogien. Diese unzulngliche Methode nennt Marx die des vorstellenden Bewutseinsc: sie erfasse wohl Unter~ schiede, aber nur als unmittelbare und nicht als ineinander reflektierte, d. h. sie gelange nicht zum Begreifenc der Ersmeinungen. Anstelle von Erklrungen wrden vergehlime Vorstellungen vorgebracht, die nicht ber die Ebene der Analogie hinausgelangen. Die Macht des Bildes wird auch hier also nicht geleugnet, aber sie wird in einen Bereich verwiesen, der mit dem Philosophieren nichts mehr zu tun hat. Heute hat man sich so sehr von den ursprnglichen Formen der humanistischen Abhandlungen - in denen das Bildhafte, die Rhetorik, die Metapher eine so groe Rolle spielen - entfernt, da sie, wenn man auf sie zurckgreift, befremdend und <unwissen~ schaftlich' wirken. Nur ein Beispiel: Agnolo Poliziano (t454-t494) beginnt seine einfhrende Vorlesung im Wintersemester 1492-1493 ber die ersten Analytika des Aristoteles mit einer Metapher. Er weist ausdrcklich darauf hin, da diese eine philosophische Bedeutung enthlt, weil sie im Mensmen das Wundern und damit das Philosophieren in Gang bringe. Das Thema der einfhrenden Vorlesung ist die Widerlegung derjenigen, die ihn miverstehen und verleumderism als rationalen Philosophen bezeichnen. Er will statt dessen nur ein <grammaticus' sein, einer, der das Wort in seinen smtlimen Formen - nicht nur in seiner rationalen Bedeutung - untersucht, um die verschiedenen Formen der Unverborgenheit, die sich durch die Sprache bekunden, aufzudecken; 'grammaticus', dessen Ideal die Einheit von "res' und "verba', von Inhalt und Form, von Wahrheit und Pathos ist. Es geht mit der metaphorischen Erzhlung, mit der Poliziano seine erste Vorlesung ansetzt, nicht um den Ausdruck eines spielerischen', literarischen oder den Witz liebenden 'Florentiner' Geistes, sondern um die fr Poliziano prinzipiell bedeutsame Bemhung, durch Bilder zu sprechen, um so die Grenzen des rein rationalen Redens zu berschreiten und den Menschen als pathetisches und rationales Wesen - also als ein Ganzes - zu erfassen und zu bewegen. Die These, die er auch in seiner Einfhrung zu den ,Silvae( des Statius und den >Institutiones oratoriae. des Quintilian hervorhebt,
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lautet: nimts ist wichtiger und erhabener, als in die Herzen und in den Geist der Men~ smen einzudringen, indem wir ihre Affekte migen oder anstacheln, um sie dorthin zu fhren, wohin wir wollen. Welcher Wissensmaftler wrde es heute wagen, in folgender Weise seine Vorlesungen ber einen Teil des aristotelischen Organon zu erffnen? Ein wenig zu fabeln macht Spa, aber 'Von der Sache her, wie Flaccus sagt, denn aum Fabeln, die man fr Mrchen hlt, sind manchmal Ursache und sogar Werkzeug der Philosophie. Habt ihr einmal das Wort Vampir gehrt? Mir jedenfalls erzhlte die Gromutter als kleinem Buben, in den Einden gbe es Vampire, die weinende Buben verschlngen ... Aum heute noch befinden sich nahe meinem kleinen Gut in Fiesoie - das "leuchtende Quelle' heit - in geheimnisvollen Schatten sich bergend, Vampire ... Der Vampir, so sagt Plutarch, habe herausnehmbare Augen, d. h. die er nach Belieben herauslsen und fortlegen kann und wieder nach Belieben an sich nehmen und einheften kann: in der Art, wie Greise Augenglser bentzen, mit denen sie ihrer von dem Alter geschwchten Sehfhigkeit aufhelfen ... Der Vampir also heftet sich, ehe er das Haus verlt, die Augen ein, und streimt ber die Mrkte und Pltze, ber die Straenkreuzungen, durch die Gassen, durch die Kirchen, durch die Bder, durch die Kneipen, sieht sich alles an, durchsucht es, beschnffelt es: du kannst etwas noch so gut verstecken, ihm bleibt nichts verborgen ... Wenn er aber nach Hause kommt, nimmt er gleich auf der Schwelle die Augen heraus und legt sie in ein Etui. So ist er zu Hause immer blind, drauen aber immer mit Augen versehen. Vielleicht willst du wissen, was er zu Hause tut? Er hockt da, spinnt Wolle und singt manchmal vor sich hin ... Zu ihnen (den Vampiren) gehren die, die, wenn sie mich vorbeigehen sehen, stehen bleiben, als mten sie der Sache auf den Grund gehen, neugierig hinschauen, wie die Kufer auf dem Markt das tun, und bald mit zueinander gedrehten Wackelkpfen flstern: "Das ist Polizian, eben der Maulheld, der sich pltzlich als Philosoph ausgibt'. Kaum gesagt, fliehen sie davon, wie eine Wespe, wenn sie gestochen hat.8 . Es gibt Vampire sowohl in den Einden wie in den Stdten: sie untersuchen 'kritisch', sie haben z. B. eine bestimmte starre Vorstellung vom Philosophen und fllen danach das Urteil, ob jemand ein Philosoph sei oder nicht! Es ist die Aufgabe dieser Arbeit, die Macht des Bildes wieder zu ihrem Recht zu bringen und dadurch erneut die Frage nach der Beziehung zwismen Philosophie und Rhetorik zu stellen. Das geschieht allerdings nicht in der Absicht, antike Formen und Fc:b.er wiederzubeleben. Es gilt etwas Prinzipielles aufzudedten und zu behaupten. Wir mssen unterscheiden zwischen der beweisenden Sprache in ihrer logischen, rationalen Struktur und der rein berzeugenden, rhetorischen Sprache. Worin besteht ihre gegenseitige Beziehung? Beide gehen von der Angabe von Grnden aus: die eine von Grnden, die die "Ratio', den Verstand betreffen, die andere von Grnden -.Bildern-, die das Pathos', die Leidenschaften beeinflussen. Wie steht es aber nun mit jener Sprache, die unmittelbare Aussage der Urgrnde selbst ist? Sie wird gewi keinen "rationalen' Charakter aufweisen, denn damit mte t5

sie Bestimmungen durch Angabe des Grundes liefern. Wre also neben die 'rationale', 'beweisende' Sprache eine a-rationale, rein 'hinweisende', semantische Sprache zu stellen, deren Struktur von der beweisenden, rationalen verschieden ist? Platon hat im. ,Siebten Briefe die These von der Unzulnglic:bk.eit der Sprache aufgestellt. Wurzelt nmlich die beweisende, wie die hinweisende Form der Rede in der 'Theoria', in der 'Sicht, so mu erkannt werden, da das "Sehen', die 'Schau' den Bezirk der Sprache bersteigt und das "Bild', das "Eidos' in den Vordergrund tritt. Wre demnach die Unzulnglichkeit sowohl der rationalen als auch der weisenden Sprache zu behaupten, weil sie im 'Sehen' als einem ursprnglicheren Akt als dem der Sprache selbst grnden? Die abendlndische Tradition deutet den Menschen als ein rationales und pathetisches Wesen. Hinzu kommt, da die Ratio keineswegs auf das Pathos wirkt, da vielmehr im pathetischen Bereich das BildlI, das Schema, die Typen magebend sind. So entsteht fr den Philosophen eine schwerwiegende Aporie: entweder rational, wissenschaftlich, aber unwirksam oder rhetorisch, a-rational, nicht wissenschaftlich, aber wirksam zu sprechen. Wird sich im Verlauf der UntersudlUng diese Aporie als ursprnglim und unberwindbar erweisen? Wre zu behaupten, da der rationale, beweisende Proze in einer rein weisenden, schematischen, bildhaften 'Einsimt' wurzelt, die als solme auch pathetisch und damit rhetorisch wirkt? Auf der Sudte nadt einer philosophisdten Tradition, weldte die einheitlidte Verwirklichung von Pathos und Logos fordert, finden wir wesentliche Ansatzpunkte in der humanistisdten berlieferung. M. Nizolius (r498-t575) sah im Verlust der ursprnglichen Einheit von Denken und Reden ..jene vollkommen absurde, unntze und tadelnswerte Trennung (dissiduum absurdum sane et inutile et reprehendendum) gleichsam von Zunge und Herz. so da die einen das Wissen (sapere), die anderen das Reden (dieere) beibrachten. Dies sind Worte Ciceros, aus denen offen sichtbar wird, da vor Sokrates und Platon die Wissensmaft des rechten Handeins und des schnen Redens (recte /aeiendi et ornate dieendi scientia), d. h. die Philosophie und die Redekunst nicht unterschieden. sondern durchaus als ein und dieselbe angesehen wurden; auch waren Redner und Philosophen, da sie beide zusammen das Sprechen und das Verstehen lehrten (dicendi et sapiendi praeeeptores), nimt voneinander getrennt und abgesondert (disjunetos et distraetos), wie sie es heute sind. Deshalb lesen wir, da so viele in beiden Bereidlen, d. h. in Philosophie und Rhetorik, bedeutende und berhmte Mnner in alten Zeiten gelebt haben: Aber dann wurde - idt wei nidtt durdt weldtes dem Mensdtengeschledtt feindlidte Gesdtidt (ad"eTso humano generi fato) - Sokrates geboren, der zusammen mit Platon jene so schne Vereinigung von Philosophen und Rednern zerstrte (tam pulchram illam philosophiae et oratoriae soeietatem, phiZosophorum et oratorum eonjunctionem disjunxit).lO Da das "Sehen', die 'Schau', die der Theoria innewohnt - als Grundlage jedes rationalen Prozesses -, durch Sinnesorgane vollzogen wird, erhalten diese innerhalb der Philosophie den Anschein einer Metapher. Ist nun die Metapher - die meistens auf
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Bilder zurckgreift - als ein rein literarisches Mittel zu betrachten, wie allgemein angenommen wird, oder ist sie in der Aussage ber das Ursprngliche unumgnglim.? Sollte demnadt dann der Metapher mit ihrem bildhaften Charakrer eine theoretisdte Rolle und Bedeutung zukommen? Wenn aber wiederum die Sprache gegenber dem vorrangigen Bild nidtts Ursprnglidtes darstellt, sollen wir dann sagen, da nidtt nur das Bild, die Sdtau, sondern audt das Sdtweigen ursprnglidter sind als die Spradte? Die Annahme, diese Probleme seien rein theoretismer AIt, ist irrig. Als ich mich vor einiger Zeit ber das Thema der Zulnglidtkeit und Unzulnglidtkeit der Spradte und ber den Vorrang des Bildes uerte, warf mir ein Kritiker die vllige Verkennung der heutigen geistigen Lage vor: ..Unser rationalistismes, angeblim dem 'Logos' verfallenes Zeitalter uert sim primr im Bild, in der mahnenden Werbung und 'Weisung', in der ekstatisch berwltigenden Rhetorik, nicht in der zur Besinnung und zum kritischen, differenzierenden Denken auffordernden geschriebenen Sprache. Die optischen und gestism.-mimischen oder musikalischen Wirkungen der Propaganda, der Reklame in Magazinen, Filmen, in Rundfunk- und Fernsehsendungen bestimmten viel strker unser ffentliches Leben als differenziert und logisch geschriebene Bcher. Dieser Feststellung entspred:1end meinte der Kritiker weiter: ..Dabei wird der 'Appell' an die unterbewuten. angeblim. 'ursprnglichen', 'irrationalen' Mchte im Mensdten .bewut einkalkuliert und erlaubt die widersprdtlidtsten Orakelsprdte, denen in zwanghaft vernunftlosem, narkotischem Trancezustand vom 'Vernehmenden' gehorcht wird. Die geistige Lage, wie sie von diesem Kritiker geschildert wird, wrde also keinen Ansatz zur Errterung der von mir eben angedeuteten Probleme bieten. Sollte sim. die These des Vorranges des Logos statt des Bildes als aktueller erweisen? Der Vorrang des Bildes gegenber dem Logos kann als Problem erst im einzelnen 'behandelt werden nam einer eingehenden Errterung ber Wesen und Struktur der philosophisdten Erfahrung und der Spradte. Nom eine formale Bemerkung zum Aufbau der vorliegenden Schrift: wir beginnen mit modernen Beispielen und enden mit dem Humanismus - nicht nur, weil dieser bis in die moderne Zeit nachwirkt, sondern vor allem weil erst die Entwicklung unserer Problematik uns den neuen Zugang zum Humanismus und zum Verstndnis seiner Aktualitt erlaubt.

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Lxke, Untersuchungen ber den menschlichen Verstand, 111, 10.).4 Kant, Kritik der UrteilskraA:, I. Au., Berlin 1790, S. .103. 3 Hege1, System der Philosophie, 3. Teil, Die Philosophie des Geistes, WW X, S 451 ff., S. )28 fI. 4 Hegel, a. a. 0., WW VIII, I. Teil, .10, S. 7} ff.; vgl. Vorlesung ber die Philosophie der Religion, I, WW XV, S. u8ff. und System der Phil., 111, WW X, 499, S. 324.
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5 Hegel, System der Ph., III, WW X, S. 256, 413. Zusatz; vgl. Vorlesung ber Philosophie der Religion, I, WW XV, S. 162. 6 Das Verhltnis des vorstellenden Bewutseins zur Anschauung und zum Denken hat Hegel in der ,Religionsphilosophie. und im. Abschnitt .Oie offenbare Religion. in der ,Phnomenologie des Geistes. behandelt. Vgl. Hegel, Vorlesung ber die Phi!. der Religion, I, WW XV, S. 128-171 und Phnomenologie des Geistes, WW II. S.'56.9'"""601; vgl. auch die Einleitung zur Geschichte der Phil. im. Abschnitt ber das Verhltnis von Philosophie und Religion, in Vorlesungen ber Gesch. d. Phil., I, WW XVII. S. 97-114. 7 K. Marx, Mega, UI. S. 95. 8 Poliziano, Opera, tom. III, Lugduni 1533, S. 3 H.; jetzt in: Le SeIve e la Strega, ed. 1. DeI Lungo, Florenz 1925, S. 184ff. 9 'Bild' entspricht hier dem griechischen Terminus eidos. der verstanden wird in der Bedeut~ng ,:on Gestalt, auf Grund deren erst eine Bestimmung oder ein Verhalten mglich ist; e,dos 1st deswegen auch Schema und Typos. Ich wrde hier in diesem Sinne die Termini vorlufig als Synonyme gebrauchen. 10 M. Nizolius, De veris principiis et vera ratione philosophandi contra pseudophilosophos Libri IV, hrsg. v. Quirinus Breeo. Rom 1956, Bd. II, S. )2.

I. Teil

Bild und Zugang zum Kunstwerk

Der Versuch der Kunst, 'runter' die empirischen Feststellungen zu gelangen

Der Zugang zum Kunstwerk

Jede Besmftigung mit Kunstwerken Stt auf zwei grundstzlime Thesen: in heiden erhlt die Kunst eine unerwartete prinzipielle Bedeutung. Die eine These behauptet, da der Knstler fhig sei, die Kruste der empirischen Feststellungen zu durchbrechen, <hinter' sie zu gelangen und dadurch die Urformen der menschlichen Realitt zu erreichen. Die zweite These behauptet, da es unmglich sei, dem Kunstwerk auf Grund logismer Errterungen und empirisdter Feststellungen nahezukommen. Hier stehen sim Logos und Phantasie gegenber. Diese These smeint auf den ersten Blick jeder Willkr in der Deutung eines Kunstwerks die Bahn freizugeben und droht, jede Literarur- und Kunstwissenschaft. im traditionellen Sinne, unmglidt zu machen. Bleiben wir bei der zweiten These, die die Mglichkeit leugnet. dem Kunstphnomen durch logische Erwgungen nahezukommen und die zugleich die Selbstndigkeit und die pathetische Wirkung der Bilder, der Schemata in der Kunst betont. Wir mssen die hier auftretenden Fragen errtern, weil wir grundstzlich darum bemht sind, den Vorrang und die Rolle des Bildes und seine pathetisdle Wirkung nher zu bestimmen. Wir gehen von einigen Auerungen T. S. Eliots aus, die sowohl die Unmittelbarkeit als aum die Macht der didlterisdlen Bilder und ihre jeden rationalen Zugang ausschlieende Eigenstndigkeit offensichtlich werden lr. Eliot leugnet prinzipiell, da die rationale Auslegung einen Zugang zur Dimtung zu erffnen vermag. Er behauptet sogar, da solche Erklrungen und diese Form des Wissens eigentlidl ein Hindernis fr das Verstndnis der Dimtung seien. Nach meiner Erfahrung in der Wrdigung von Poesie habe idl immer gefunden: je weniger idl vom Dimter und einem Werk wute, bevor ich ihn zu lesen begann, desto besser.c l Eliot geht noch einen Schritt weiter, indem er das Verhltnis zwismen Wissen und Genu im Hinblick auf das Kunstwerk umkehrt; nicht das Wissen soll zum Genu oder

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zum Verstndnis des Werkes fhren, sondern der Genu zum Wissen. Es ist besser, den Antrieb zur Aneignung von Gelehrsamkeit dadurch zu gewinnen, da man die Dichtung geniee, als anzunehmen, man geniee die Dichtung, weil man sim die .Gelehrsamkeit angeeignet hat. Ich liebte gewisse franzsische Dichtungen leidensmaftlich, lange bevor ich auch nur zwei Verse von ihnen richtig htte bersetzen knnen... : 2 An anderer Stelle bezieht sidt Eliot auf Dante. Wesentlich fr dessen Dichtung, so meint er, sei das Bild, die Allegorie und der Genu, den sie erweckt, nicht aber ihr erklrbarer Sinn. Bei guten Allegorien, wie den Danteschen, ist es nimt notwendig, zunmst den Sinn zu verstehen, um die Dimtung zu genieen, sondern der Genu der Dichtung erweckt in uns das Verlangen, den Sinn zu verstehen. 3 Es ist ein Prfstein ..., da emte Dichtung sich mitteilen kann, bevor sie verstanden wird. Der Eindruck kann bei vollstndigerer Kenntnis besttigt werdenj ich habe im Falle Dantes und mehrerer anderer Dichter in Sprachen, in denen ich wenig gebt war, festgestellt, da sohhe Eindrcke durchaus nicht der Einbildung angehrten." Eliot versucht, am Beispiel Dantes zu zeigen, wie ein Dich.ter - obgleich reich an Wissen - <leicht' zu lesen ist, weil der ursprngliche Zugang nicht durch. das Wissen, sondern durch die Bilder selbst zustande kommt. Das allegorische Verfahren fordert Einfachheit und VerstndlidIkeit., whrend wir heute irrtmlimerweise an eine Allegorie wie an ein mhseliges Kreuzwortrtsel zu denken pflegen.5 So empfiehlt Eliot - im Gegensatz zu allen Kommentatoren - bei der Lesung des ersten Gesangs vom eInferno' sich. nicht mit der <Bedeutung' des Leoparden, des Lwen und der Wlfin zu plagen. Den Bildern wohnt eine Unmittelbarkeit, eine Intensitt und daher auch ein Anspruch inne, den die Begriffe und Erklrungen nie erreichen. DurChschreiten wir das <Inferno' bei einer ersten Lesung, so gewinnen wir eine Folge von phantasmagoriscl1en, aber deutlichen Bildern, von Bildern, die miteinander zusammenhngen. insofern, als ein jedes das vergangene verstrkt... 6 Im Zusammenhang mit solchen Thesen - und um sie verstndlicl1er zu machen knnte man anfhren, da es nom bis zu Beginn dieses Jahrhunderts in Italien keine Seltenheit war, Bauern zu begegnen, die ganze Gesnge der >Gttlimen Komdie< oder des >Orlando furioso< auswendig vortrugen. Der Genu, den sie dabei hatten, war der Beweis ihres unmittelbaren Verhltnisses zur Didltung. Die dimterische Darstellung der Leidensmaflen, die auftaudtenden Bilder, in denen Situationen und Handlungen eines Helden in Ersdteinung traten, galten ihnen noch als eine reale Welt, vllig frei von geschichtlichen, theoretischen oder literarischen Erklrungen und Hintergrnden. hnliche Thesen wie hier auf dem Gebiet der Dichtung sind auch in anderen Knsten, z. B. in der Malerei, nachzuweisen. Wir whlen aus den Schriften des Malers Willi Baumeister jenen Abschnitt, wo er ber den von ihm so genannten .. voreingenommenen Beobachter: schreibt: Dieser bringt seinen Aktivismus mit, der ihn fortwhren'd anregt, alsbald Stellung zu nehmen, zu urteilen. Er ist auerordentlich berlagert von herkmmlhen Eindrcken, von dem durmaus Gewohnten, das ihn in diesem Fall erstickt. Auerdem vom zweckmigen Sehen, von der Welt der Ratio. Damit kommt
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er ber das Gegenstndlidle nicht hinaus, und so bleibt ihm das Knstlerische verschlossen. Er will 'verstehen' ... Wrde er der Betrachtung mehr Zeit einrumen, so wre Gelegenheit, ber die nur gegenstndlichen Eindrcke hinweg auch die knstlerischen Werte langsam aufsteigen zu lassen.' Ihm stellt Baumeister den )Inaiven Betrachter entgegen, der, nur mit dem Scha~ten besmftigt, viel weniger rationalen Forderungen unterliegt; er lt sich nicht zu einern Urteil drngen und lt auf sich beruhen, was er nicht verstandesmig erfassen kann.

Die Verschiedenheit der knstlerischen und der empirischen Welt: die Erinnerung im Bereich der Kunst

Gaston Bachelard weist in seinem Bum >Poetik des Raumes(8 darauf hin, da ein Philosoph, der sich mit der Frage der dichterischen Einbildungskraft beschftigt, vor allem das Problem des Bildhaften bercksichtigen mu. Die lange Anstrengung von Gedankenverbindungen und Gedankenkonstruktionen ... ist hier unwirksam. Hier heit es gegenwrtig sein, in der Gegenwart des Bildes, in der Minute des Bildes: wenn es eine Philosophie der Poesie gibt, dann mu diese Philosophie entstehen und wieder entstehen aus der Gelegenheit eines dominierenden Verses, aus der totalen Hingabe an ein isoliertes Bild. im genauesten Sinne aus der Ekstase der Bild-Neuheit.((9 Wann, wie und wo taucht aber berhaupt das knstlerisme Bild, von dem hier die Rede ist, in unserer Wel tauf? Marcel Proust beschreibt in den letzten zwei Bnden seines Werkes >Auf der Suebe nach der verlorenen Zeit< unter dem Titel >Die wiedergefundene Zeitc, wie die phantastischen Erscheinungen, die er zu klren versucht, keineswegs mit empirischen Feststellungen verknpft sind. Im 3. Kapitel des 1. Bandes stellt er sich die Frage nach dem Wesen dichterismer Vergegenwrtigung der Vergangenheit. Beim pltzlichen Eintreten der dichterischen Erinnerung bemerkt Proust, wie ihn ein Gefhl der Glckseligkeit durchstrmt: Meine ganze Entmutigung verflchtigte sich vor derselben Glckseligkeit, die in verschiedenen Zeitepochen meines Lebens der Blick der Bume, die ich glaubte, whrend eines Spaziergangs um Balbek wiederzuerkennen, mir gegeben hatte oder ... der Gesmmack der Madeleine, die von Tee angefeumtet war.10 Bei dem Versuch, jene besondere Form der Erinnerung zu deuten, die in ihm Glckseligkeit hervorruft, stellt er fest, da die empirische Tatsache unwesentlich ist, wie etwa die in den Tee getauchte Madeleine, die zunchst der Auslser der Erinnerung zu sein scheint. Die Erinnerung beruht nimt auf den vergangenen Tatsachen selbst, sondern auf den rein bildhaften Elementen, die mit ihnen auftauchen und die eigentlich nicht in den ehemals empirischen Feststellungen kristallisiert sind: Die Beseligung. die ich eben empfunden hatte, war tatschlim ganz die gleiche wie diejenige, die ich beim Geschmack der Madeleine gefhlt und deren tiefe Grnde zu suchen ich damals aufgeschoben hatte.
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Der eine materielle Unterschied lag in den Bildern, die dadur<n besdtworen wurden; ein tiefes Azurblau berauschte meine Augen, Eindrcke von Khle, von blendendem Licht wirbelten um mich herum.l1 In den Vordergrund treten also anscheinend reine Sinneserscheinungen. Bemht, jene uncrklrlime Glckseligkeit zu verstehen, geht Proust in seiner Analyse einen Schritt weiter und besttigt, da es sich bei den Erscheinungen, die seine Freude im Verlauf der knstlerischen Schpfung auslsen, um Sinneserlebnisse handelt, und zwar um phain6mena, um Erscheinungen der verschiedenen Sinnesgebiete. Im Rckblilk auf eine andere schpferische Erfahrung sagt er: Empfindungen von groer Wrme mischten sich hinein, doch waren sie untereinander verschieden: von Rauchdufl: durchzogen, gesnftigt durch den frischen Ruch einer Waldlandschaft ... 12 Diese Welt des reinen phafnesthai, des reinen <SidJ.-zeigens' entfernt sich fortschreitend von den ehemaligen empirischen Erfahrungen; sie sind so mchtig, da Proust durm sie von seinem augenblicklidten Aufenthaltsort entrckt wird und sich pltzlich vor vllig irrealen Erscheinungen befindet. Den Anla dazu liefert, wie Proust meint, ein empirischer, mnemonisdler Hinweis; aber was sich ihm vergegenwrtigt, ist etwas vllig Neues, das sich wie durch eine magische Handlung pltzlich entfaltet. In seine Sprame dringen <logisch' nimt zusammenhngende Bilder ein: Ich wischte mir den Mund mit der Serviette ab, die er mir gleichzeitig reichte; sogleich aber - wie es jener Person aus ,Tausendundeine Nacht< ging, die, ohne es zu wissen, genau den Ritus ausfhrte, dank dem, fr sie allein sichtbar, ein gefgiger Genius erschien, der bereit war, sie in die Ferne zu fhren - schwebte eine neue, azurumwogte Vision an meinen Augen vorbei; doch war sie rein und von Salzluft getrnkt, sie schwoll zu Hgeln auf, die blulichen Brsten glichen ... 13 Durch Erinnerung, die allein auf empirischen Feststellungen fut, bleibt das Leben gewhnlich, es erreicht keine Hhepunkte, es gelangt zu keiner Ursprnglichkeit. Die Erinnerung an eine Tatsache erweist sich als rationale Einbalsamierung der ursprnglichen Lebenserscheinungen; sie mag an zweckgebundene Kristallisationen anknpfen und von Nutzen sein, nie aber wird sie den Bereich des Ursprnglichen erreichen. Das geringste \Vort, welches wir in irgendeiner Epoche unseres Lebens gesprochen haben, die unbedeutendste Gebrde ... trugen den Widerschein von Dingen, die logisch gesehen nichts mit ihnen zu tun hatten und durch unseren Verstand davon getrennt waren, da dieser fr sein Bedrfnis der Beweisfhrung nichts damit anzufangen wute ... einmal war es ein rosiger Reflex des Abendlichtes auf der bltenbedeckten Mauer eines lndlichen Gasthauses, eine Empfindung von Hunger, ein Verlangen nach Frauen ... blaue Wellengebilde des morgendlichen Meeres, mit Melodien durchwoben ... die einfachste Geste, die einfachste Handlung wie in tausend undurchlssige Gefe eingeschlossen, von denen jedes Objekte von absolut verschiedener Farbe, Duflbeschaffenheit und Temperatur enthlt ...14 \Vie in der Literatur, so gehrte es auch in den bildenden Knsten der letzten fnfzig Jahre zu den zentralen Versuchen, immer wieder die Sinneserlebnisse von der Empirie, von den Feststellungen zu trennen und die Welt der Empirie als die Unwirklichkeit zu

zeigen. Wir erinnern an Kandinskys Bemhungen, aus der Welt der zweckmigen Feststellungen von Tatsachen herauszutreten, um mit den reinen, weisenden, sinnesbezogenen Zeichen das Ursprngliche zu bekunden und zur eigentlichen Realitt vorzustoen. Die alltgliche oder, wie Kandinsky sie nennt, die praktisch-zweckmige Welt ist eine Scheinwelt, die durchbrochen werden mu,weil sie die objektiv seiende Realitt hinter ihrem Schein verbirgt. Nie konnte ich es ber mich bringen, schreibt Kandinsky, eine Form zu gebrauchen, die auf logischem Wege nicht rein gefhlsmig in mir entstand. Ich konnte keine Formen ersinnen, und es widert mich an, wenn ich soldle Formen sehe. Alle Formen, die ich je brauchte, kamen <von selbst'.'i<15 Khnlich, wenn auch unter anderen Voraussetzungen, bemhten sich Mondrian, Arp, Malewitsch darum, sich aus dem Kreis der zweckmigen Tatsachen zu befreien, aus einer Welt, die das Urwesen der Wirklichkeit mit einem Schein vcrdeckt lG . Der Versuch, das <Geschaute' gegenber dem immer weiter um sich greifenden Proze des Logos zu verteidigen und von diesem frei zu werden, ist auf dem ganzen Gebiet der modernen Kunst nachzuweisen, auch in der Dichtung, z. B. beim Entstehen der modernen Lyrik. Wir zitieren ein klassisches Beispiel. Rimbaud spricht in dem berhmten Brief an seinen ehemaligen Lehrer Izambard vom Dichter als einem <Seher'. Er zeichne sich durch die Aufgabe aus, den Kreis der realen Tatsachen, der Feststellungen ablehnen und durchbrechen zu mssen, um zur dahinter liegenden Sicht der Urwirklid}keit zu gelangen. Der Dichter will und soll Verknder dieses Ereignisses sein. Das dereglement des tous les sens" soll den Weg erffnen zur Sicht des Objektiven. Rimbaud scheut sich nicht, Izambard den Vorwurf zu machen, er bleibe in einer subjektiven Dichtung stekken. Sie sind also wieder Lehrer. Man ist der GesellschaA: verpflichtet, haben Sie mir erklrt; Sie gehren der Lehrerschaft an: damit bewegen Sie sich in der ausgetretenen Bahn des rechten Weges ... In-Ihrem Grundsatz sehen Sie strenggenommen nur subjektive Dichtung: Ihr Versessensein darauf, den akademischen Futterkorb - Verzeihung! _ wiederzugewinnen, beweist das. Sie werden aber nie weiter kommen als jemand, der befriedigt ist, ohne etwas getan zu haben, da er nidlts hat tun wollen. Abgesehen davon, da Ihre subjektive Dichtung immer entsetzlich fade sein wird.17 Seine Vertiefung in die Welt der Sinne - mit dem Ziel, als <voyant' die EntregeIung aller Sinne zu vollziehen - fhrt Rimbaud zu einer erstaunlichen Entdeckung: Zur Zeit whle ich mich so viel nur mglich in Lumpereien hinein. Warum? Ich will Dichter werden, und ich arbeite daran, mich sehend zu machen: Sie werden es durchaus nicht begreifen, und im wte es Ihnen kaum zu erklren. Es geht darum, durch die Entregelung aller Sinne beim Unbekannten anzukommen. Die Leiden sind ungeheuerlich, aber man mu stark sein, als Dichter geboren sein, und ich habe mich als Dichter erkannt. Nicht im geringsten ist das meine Schuld. Es ist falsch zu sagen: Ich denke. Man mte sagen: Es denkt mich ... Ich ist ein Anderes. Um so schlimmer fr das Holz, das sich als Geige vorfindet.ls Rimbauds Kampf um die Objektivitt geht weiter; seine Grundabsicht wird in dem Brief an Paul Domeny vom 15. Mai 1871 noch klarer. Der Protest gegen die franzsische,

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romantisdte, sthetisierende und subjektive Didttung geschieht im Namen der Objektivitt; daher der senroffe Gegensatz zwisenen dem Literaten, dem Senriftsteller auf der einen Seite und auf der anderen Seite dem Dienter, der die subjektiven sthetisierenden Formen veradltet, weil er selbst die Urrealitt bezeugen will: ... es handelt sich dar um, die Seele ungeheuerlich zu machen. 11 Hinzuweisen wre auerdem etWa auf Baudelaires Sehp.sudu nach dem Rausch, in dem er nicht allein - wie es so oft ausgelegt wird - eine Fluent aus der ihn umgebenden brgerlidten Welt suent, sondern zu einer echten Realitt vorstoen will, zu jenem .lrgendwo. falls es auerhalb dieser Welt existiert.

Die Voraussetmngen des Phnomens K'lnst: E A. Poes Theorie des Effekts, Baudelaires Theorie der Langeweile

Im Hinblick auf die Bedeutung der Kunst und auf die Rolle, die bei der Aufdeckung des Ursprnglienen, das hinter der empirisenen, zweckbedingten alltglichen Welt liegen soll, erscheint es uns zweckmig, E. A. Poes Theorie des Effektes anzufhren, wie er sie in seiner ,Philosophy of compositionc20 behandelt. Poe umreit seine Theorie folgendermaen: .len ziehe es vor, mit der Wahl eines Effektes zu beginnen. Ohne die Forderung nach Originalitt je aus den Augen zu verlieren - denn wer es fertigbringt, auf eine so offenkundige und leidu erschliebare Quelle des Interesses zu verzichten, der ist auf dem falschen Weg -, stelle im mir zunchst die Frage, von welenen der zahllosen Effekte oder Eindrcke, denen das Herz, der Geist oder - noch allgemeiner - die Seele olfen steht. soll ich in diesem Falle Gebrauch machen? Versteht Poe unter "Effekt' ein uerliches Mittel oder etwas Prinzipielles? Und welchen Bezug hat diese Lehre zum Wesen der Realitt, die die Voraussetzung der Kunst sein soll? Ein Dichter kann zum Beispiel einen 'Effekt' erreidten, wenn er Handlungen, Worte, Gedanken, Gegenstnde pltzlidt unter einern ganz neuen Vorzeichen, unter einer neuen Deutung, darstellt. Hinsichtlich der Handlung (wir wollen uns hiera~f besdtrnken) sagt Poe: Jede Handlung ... die ihren Namen verdienen soll, (mu) bis zur Lsung des Knotens durchgearbeitet sein. Nur wer die Lsung stndig im Auge behlt, kann einer Handlung den Eindruck des Kausalen und Folgerichtigen verleihen. Die Handlung mu ihre Wirksamkeit aus der Spannung beziehen, die entsteht, wenn - wie in der antiken 'Fabel' - ein Knoten gelst werden mu. Dies kann aber nur dadurch geschehen, da die Handlung - die Worte, die Gedanken usw. - ihren Sinn im Entwurf einer den Handelnden bedrngenden mglichen Situation erhlt, im Entwurf der, nach Pee, zum Wesen des Kunstwerkes gehrt. Erinnern wir uns. da die aristotelische Mimesis der Kunst nidlt die empirische, historische Realitt zum Gegenstand hatte; gerade darin unterscheidet sich Kunst von Geschichte. Mimesis der Praxis war das Wesen der Kunst, und zwar als Entwurf eines mglichen Rahmens, von Aristoteles

Mythos genannt, in dessen Spannung die menschlichen LeidensmaA:en, Handlungen, Gegenstnde und Worte einen neuen mglichen Sinn erhalten. Der .Terminus 'Effekt' bedeutet also den Entwurf des Rahmens einer dramatischen Situation, welche den einzelnen Momenten Einheit und Spannung gibt. Poes Theorie des Effektes bezieht sich in \rem Kern auf das Erscheinen einer Realitt, die das rein naturhaA:e Erleben der Sinne transzendiert: Die tierische, also natrliche Welt der Sinne spielt sich in der starren Fixierung angeborener Verhaltenssmemata ab und lt keinerlei Wahl von "Effekten' zu) da sie stndig unter dem Zwang unmittelbar herrschender, befehlender Zeichen, Typen steht, der jeden Entwurf von Alternativen verhindert. In der menscblidlen Welt hingegen besteht nur die Mglichkeit, Effekte frei zu whlen - und damit mgliche Spannungen zu entwerfen -, eben weil sim hier keine unmittelbar waltenden Zeichen offenbaren. Jede Freiheit des Entwurfs mglicher Zeichen, die der "tierisenen Natur' nient gegeben ist, ist die Voraussetzung der Theorie des 'Effektes', die) nam Poe, zur Wesensbestimmung der Kunst gehrt. Ist nach den Anschauungen Poes das Entstehen der Dichtung, der Kunst grundstzlich vom Element des "Effektes' abhngig und kann weiterhin die freie Deutung der Sinneserscheinungen nur dort direkt auftreten, wo Freiheit waltet, so ~nnen wir der Realitt, aus der die Kunst schpft, eine erste Wesensbestimmung zuspredt.en: sie entsteht aus der mensdUichen Freiheit, das natrliche Leben zu uanszendieren. Entspringt Kunst aus der Fhigkeit, die Sinneserscheinungen, unsere Umwelt und unser Leben selbst frei mit Bedeutungen zu besetzen - aus jener schpferischen Ttigkeit, die zu jeder Zeit verschiedene Mglichkeiten aufweist -, so erscheint auch der Dichter, der Knstler berhaupt, als Offenbarer der mensdllichen Situation. Zusammenfassend knnen wir sagen: Kunst erweist sich als der Entwurf eines f mg_ lidlen' und nicht wahren Rahmens zur Konkretisierung einer Spannung, in der die verschiedenen, weisenden Zeidten fr Verhalten, fr Fragen, fr Denken auftreten. Sie erscheint als Welt der Fabel, des Mythos als rein mgliche Deutung der Realitt, die jede empirische, zweckgebundene, alltgliche Welt bersteigt und sich von ihr frei macht. Hinzuzufgen ist: auch in der mensdtlimen Wirklichkeit entsteht ein Bereich, der eine besondere Spannung aufweist, die keinerlei Mglichkeiten der "Wahl' anderer Rahmen zult: es ist die Welt des Sakralen, jenes Bereichs, der sien mit dem Anspruch ver~ bindet, eine absolute, a-geschichtliche, religise Realitt in sich zu bergen. Die sakrale Welt existiert schlechthin in der ihr eigenen Spannung) die den Entwurf des Mythos schafft, in jener Form der Offenbarung einer "Realitt') die das 'Mgliche' ausschliet. Weswegen ihr eben die Spannung als "Neu'-gier, ob vielleicht nicht alles auch. ganz anders sein knnte, fremd ist." Innerhalb des.5akraleo - in dem jeglithes Zeichen endgltig eindeutig ist - sind Entwrfe von rein "mglich.en' Spannungen ausgeschlossen. Daher beabsichtigt das sakrale Drama niemals (sei es in der Antike, wie im Mittelalter), 'Kunst' zu sein als mglicher Entw'l;lrf von Sinndeutungen des Realen, noch kann oder will es "spannend' sein im Sinne, da in der Handlung verschiedene Alternativen offenbleiben.

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S~in. Ausga~gspunkt ist stets im voraus bekannt; der Mensm steht in jener Spannung, dIe I~re eWige Bedeutung allen Erscheinungen aufprgt und einen endgltigen Sinn v~rleiht. Das sa~ale Werk gestaltet den einzigen Sinn: das (In-der-Welt-sein'. Es geht mcht etwa um die Darstellung einer (mglichen', sondern der wahren, einzigen Ordnung schlechthin. Mythos ist hier Realitt. . Allerdings ist jedes einer anderen Religion angehrende sakrale Werk neu ~gegen ber' allen anderen. Die sprachlichen formulierbaren Glaubensinhalte _ innerhalb eines solchen Werkes - sind die Institutionalisierung fr die jeweils neue, produktive, unvorhersehbare Verwirklichung seiner eigenen Welt. In dieser Hinsimt betrachtet, gelangt auch das sakrale Werk zur Geschichte. Hier wird klar, warum zwei vllig verschiedene Arten von Spannung _ also von (Effekten' - in knstlerismen und in sakralen Werken zu unterscheiden sind. Die Spann.ung ist das Herrschende innerhalb eines Rahmens: die religise Offenbarung entwirft eIDen solchen Rahmen ebenso wie das subjektive Kunstwerk, aber die Spannung der Alternative zwischen verschiedenen Entwrtcn ist spezifism fr das profane Kunstwerk. Durch diese profane Art von Spannung entsteht die Neu-gier, die das Problem mit sich fhrt, welcher der zutreffende Rahmen fr die Deutung der Phnomene sein kann. Der Rahmen, in dem es echte Neugier als versuchsweise Wahl zwischen mglichen Interpretationen der Wirklidtkeit gibt, stellt die Voraussetzung des Entwurfes von "mglichen' geschichtlimen, knstlerischen, mensdilichen Welten dar. In der menschlimen, geschichtlichen \Velt, die der profanen Sphre zugehrt, unterliegt alles den Schwankungen der verschiedenen und unvorhersehbaren mglichen subjektiven Deutungen.

daher die in ihr auftretende ~Langewei1e', auf die Baudelaire hingewiesen hat. Die Unenrglichkeit dieser Langeweile, im rahmenlosen Leben, in dem Dimts mehr zu einer ursprnglichen Bedeutung fhrt, ist das Problem, das Baudelaire geqult hat, weshalb er die fiktive Realitt eines solchen Lebens ablehnte und sie mit der Kunst berwinden wollte, um zum Ursprnglichen zu gclangen.:!3 In seinem Essay .Le spleen de Paris( sdllidert Baudelaire, wie aus der Unertrglich.keit der Langeweile der Drang nach irgendeiner, wenn auch sinnlosen Tat entstehen kann, in der unbewuten Absicht, wieder zu einer 'Spannung' zu gelangen.:!4 In ,La chambre double' fhlt sich der Dichter von einer leuchtenden und glhenden Realitt umgeben, die aber pltzlich zu Asche zerfllt und damit einen Raum freigeben kann, wo dann die Langeweile in ihrer entsetzlichen Unertrglichkeit zum Vorschein kommt. Eine Erfahrung, aus der das "Neue' in Form der knstlerischen Schpfung wie ein 'Phoenix' ensteht.
#La chambre paradisiaque, l'idoLe, La sotwraine des reves, La SyLphide . .. taute cette magie a disparI' au COt4p bmtaL frappe par Le Spectre. Horreur! Je me souviens! je me sotwiens! Oui! ce taudis, ce sejour de L'eterneL ennui, est bien Le mien. Voici Les meubLes sots, poudreux, ecornes; La cheminee sans flamme et sans braise, souiltee de crachats; les tr-istes fenetres alt La pLuie a trace des sillons dans La poussiere. U

Wir wenden uns nun den Vorstellungen eines zweiten Dichters zu, und zwar Baudelaires Theorie des 'Spleens', des ~Ennui'.!2 Die menschliche Realitt bekundet sich unter zwei Aspekten. Einerseits erscheint sie als eine Realitt, in der die erhellende Macht der sinnvollen, umspannenden und unmittelbar herrschenden (natrlichen', sinngebenden Zeichen, Typen scheinbar nachlt. Andererseits erfhrt der Mensch da es f~r ihn unertrglich ist, die Phnomene ohne Zeichen, ohne Bedeutung zu las~en; mit dIesem Grundgefhl erlebt er zugleich die Notwendigkeit, die Phainomena zu bestimmen, zu ordnen und damit einen menschlidten Kosmos hervorzubringen. Es ist also die Unertrglichkeit der Undifferenziertheit, der Gleidlgltigkeit, die sich in der Langeweile ausdrckt, wie Baudelaire sagt, die zu ihrer berwindung fhrt. In Hinblick auf Baudelaire ist nodt folgendes zu bemerken. Bei ihm ist es nidlt nur eine "natrliche' Welt, die als bedeutungslos und langweilig empfunden wird, sondern die moderne, naturwissensdtaA:lich-technologisch zweckbestimmte: die zivilisatorisdte Banalrealitt. Weil sie immer nur 'Mittel' zur Erreichung menschlicher Ziele anstrebt, nie den Erscheinungen einen endgltigen Sinn verleiht und dadurch den Menschen freismwebend, au~rhalb wirklicher Spannung lt, bleibt die gesamte moderne technologische, zweckbestunmte Realitt ohne einen wirklimen Rahmen, ohne ein wirkliches 'Geflle':

Wenn die unmittelbare Spannung nachlt, wenn alles zusammenbricht und eingesmert wird. dann tauchen die einzelnen Feststellungen in ihrer Mannigfaltigkeit auf, dann treten die Momente der Zeit nur als auseinanderfallende und sinnlose Teile hervor. Sofern die Vergangenheit nicht mehr in das Licht einer mglidIen, spannenden Zukunft gerettet werden kann, waltet sie nur als den Menschen versmttende und belastende Realitt. Wo nicht mehr die phantastische Zukunft mit ihrem mglichen Sinn auftritt, wirkt die Vergangenheit erschreckend wie etwas, das zu nichts fhrt. Die Gegenwart lebt dann nur noch als unertrgliche, zerbrochene Einheit, d. h. als Leere: Oh, ol,il Le Temps a reparu; Le Temps regne en soltvrain maintenant, et avec Le hidet4X vieillard est revenu taut son demoniaque cortege de SOI,venirs, de Regrets, de Spasmes . .. de Coteres.26 Der Knstler steht so als Zeuge fr jene spannende Realitt, die stets auf neue MglidIkeiten hinweist. fr jene unbesiegbare geistige Freiheit, die das Wesen und die Welt des Menschen ausmachen, er ist der Verneiner alles senon Gedeuteten und Institutionalisierten. In diesem Sinne hat Baudelaire mit besonderem Nachdruck die Funktion des (Neuen' hervorgehoben; das (Neue' erweckt Staunen und versetzt in Unsimerheit, weil das bereits Gedeutete damit auf eine entferntere Ebene gerckt cette wird, das 'Neue' ruft die Fragen hervor und stimuliert Phantasie. "C'est curiosite pr%nde et joyeuse qu'il faut attribuer L'aiL fix et animalement extatique des enfants devant Le nOl4veau, queL qu'iL soit, visage ou paysage, lumiere, dorure, couleurs, etoffes chatoyante;, enchantement de la beaute, embellie par La toiLette ...

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un homme-enfant ... un homme possedant a chaqlte minute le genie de l'enfanee, e'est dire un genie pour Lequel aucun aspeet de la vie n'est mous Se.27 Daher auch Baudelaires Ablehnung jedes 'Naturalismus' in der Kunst. Die Ordnung, die Harmonie der Natur bekundet sich auf jenen Stufen, wo sich das Leben in unmittelbarer, triebhafter Weise unter der Macht unabwendbar~r Typen, Schemata abspielt, wo Kunst als Entwurf von verschiedenen mglichen Ordnungen berhaupt nicht entstehen kann, weil alles schon unter festen Bedeutungen steht. Bekundet sich die Natur auf der Stufe des menschlichen Lebens, sei es durch Sinnenerscheinungen, Triebe oder LeidenschaA:en, so tritt sie als Chaos hervor, aus dem der Mensch die ihm schlechthin zukommende Ordnung, seinen eigenen Kosmos schafft ~Le mal se fait sans effort. naturellement, par fatalite; le bien est toujours le produit d'un art.<r 28 Zu dieser prinzipiell negativen Einstellung gegenber der Natur gelangt Baudelaire nicht aus philosophischen berlegungen, sondern aus Erfahrungen, die dem Knstler als solchem eigen sind. Der Knstler kann der Natur die verschiedensten Zeichen aufzwingen und damit als Zeuge fr die mensthliche Geistigkeit und das 'Neue' auftreten, indem er jegliche Abhngigkeit ablehnt. In diesen Worten des Dichters treten Staunen, Schreck und Spannung hervor, die rein geistigen Regungen entspringen: Was liebst Du am meisten, sage es, wunderlicher Mensch? Deinen Vater, Deine Mutter, Deine Schwester oder Deinen Bruder? - Ich habe weder Vater noch Mutter, noch Schwester, noch Bruder ... - Was liebst Du also, seltsamer Fremder? - Ich. liebe die Wolken die dahinziehenden Wolken ... dort, in der Ferne ... die wunderbaren Wolken < ~Qui aimes-tlt le miettx, homme enigmatique, dis? ton pere, ta mere, ta soeur ou ton frere? - Je n'ai ni pere, ni mere, ni soeur, ni frere ... - Eh! qu'aimes-tu done, extraordinaire etranger? - ]'aime les nuages . .. les nuages qui passent ... La bas .. . [es merveilleux nuages! Bandelaire kommt wiederholt darauf zurck, da die Welt des Menschen nicht 'da' ist und in dieser Hinsicht nicht fnatrlich.' ist; so erscheinen ihm menschliche Fhigkeiten und Tugenden fknstlich', nicht 'natrlich', denn zu allen Zeiten und bei allen Vlkern mute der Mensch sie sich erst durch einen Lernvorgang aneignen. 29 Diese fUnnatrlichkeit' der menschlichen Welt - beziehungsweise die Aufgabe des Menschen, die Phnomene neu zu deuten - veranschaulicht Baudelaire an zwei besonders treffenden Beispielen: an der Notwendigkeit, die Frau zu schmcken und - damit zusammenhngend - an der Bedeutung der Mode. Wenn beim Mensmen alle LeidenschaA:en und Triebe - also etwa auch der Geschled1tstrieb - mit den versmiedensten Sinndeutungen belegt werden knnen, so ergibt sich fr den Knstler die Notwendigkeit, gerade eine solche Erscheinung wie z. B. die Frau in ihrer vermeintlich fnatrlichen', feindeutigen' sexuellen Bedeutung zu transzendieren; er kann und mu zu einer prinzipiellen und tiefer verwurzelten Realitt vorstoen, die konventionellen Hllen, die Elemente des Alltagslebens, erkennen und beiseite schieben. Die Aussagen Baudelaires ber die Frau sind nicht allein ein glitzern-

des Lob all ihrer Reize; die Frau wird zum Gegenstand aller nur denkbaren Schpfungen der Einbildungskraft.Das Wesen, das fr den grten Teil der Menschen die lebendigste und - sagen wir es im Vergleich zu den philosophischen Genssen - die dauerhaA:este Quelle von Genssen ist ... die Frau in einem Wort, ist fr den Knstler allgemein .. nicht nur das weibliche Geschlec:h.t des Menschen ... Die Frau ist ohne Zweifel ein Limt, ein Blick ... aber sie ist vor allem eine allgemeine Harmonie, und zwar nicht nur in ihrem Gang und in der Bewegung ihrer Glieder, sondern auch. in den Stoffen, in den leichten Schleiern, die die Grundlage und die Attribute ihrer Gttlichkeit sind; im Metall und im Erz, das um ihre Arme und ihren Hals sidl schlingt, das ihre Funken, das Feuer ihrer Blicke oder ihrer Juwelen, die sie an den Ohren trgt, untersttzt, offenbart sich ihr Wesen.c 30 Gerade weil die Mode nicht zur Kunst gehrt und weil sie im alltglichen Leben ein weit verbreitetes Phnomen darstellt, wird sie zum eindeutigen Beweis fr das allgemein menschliche Bedrfnis, die Natur zu transzendieren. Mode ist der stndige Ausdruck des mglichen Bemhens, den Farben, Gerchen, Haltungen, Bewegungen neue Bedeutungen zu geben. Daher erklrt sich auch ihr stndiger Wandel, denn in jeder Zeit wechseln die Deutungsmglichkeiten dessen, was in unserer Sinnlichkeit nur als Stoff einer neuen Welt hervortritt. Die Mode verrt den ,essai permanent et sueeessif de reformation de La nature... 31 So wird die Natur fr Baudelaire zum Ort mglicher Bezge; sie ist schlechthin die Quelle unvoraussehbarer, pltzlicher Erleuchtungen, welche den vermeinten <realistischen' Halt souvern bersteigen. Aus dem schillernden Mosaik der Natur entsteht eine unendliche Flle von fCorrespondances', d. h. rational unableitbarer fBeziehungen'. Dinge und Regungen weisen auf etwas anderes, als sie selbst sind, hin und legen fr dieses fAndere' gleichzeitig Zeugnis ab und sind seine Stellvertreter. Der Knstler schaut in die Natur hinein und ber sie hinweg, er erkennt die Botschaft der Transzendenz. Wir alle qulen uns unter dieser Macht und gehen die Wege, die sie uns auf Sihritt und Tritt erffnet, um der Berufung willen, der wir als Menschen, jeder Einzelne fr sich, Folge zu leisten haben. In diesem magischen Kreis der weisenden Bedeutungen treten die Sinneserscheinungen auf als Material fr mgliche menschliche Welten; der Tempel der Natur wird zum Tempel des Menschen, voll von ganz neuen Geheimnissen und Zeichen.
..Die Natur ist ein Tempel, in dem lebende Sulen manchmal undeutliche Worte erklingen lassen; darin schreitet der Mensch durch einen Wald von Symbolen, Symbolen, die ihn mit vertrauten Blicken ersphen. Wie weite Echos, die in der Ferne - in einer tiefen und dunklen Einheit, wie die Nacht und die Helligkeit ausgedehnt istsich mischen, antworten sich die Gerche, Farben, Tne ... 32

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Der Durchbruch durch die rationale Sprache: Mallarme

Nach Mallarme mu die Sprache im Bereich der Kunst jeder empirischen oder zweckhaften Bedeutung entkleidet, reiner Stoff des Kunstwerkes sein. Indem der Knstler die Vieldeutigkeit der Phnomene wahrnimmt, wendet er' sich ab vom empirisch Festgestellten, vom Zweckhafteo, Alltglimen, vom rational Begrndeten, um zur Welt der Phantasie und der freien Mglichkeiten der Sprache zu gelangen. Die empirismen Feststellungen - ebenso wie das technisme und rationale Wissen - verwenden Wrter, Stze, die systematischen Bestandteile einer Rede, um eine zweckmige oder logische Aussage zu machen. Um seine eigene didlterisme Sprache zu gestalten. sie zur gewollten Intensitt zu fhren, wagt Mallarme das Experiment, das alte Gerst der Syntax aus seinen Fugen zu bringen. 13 Der Rhythmus ist neu, neu sind die Bilder und ihre gegenseitigen Beziehungen. Dieser neue Rhythmus entsteht aus dem Verzicht auf jeden uerlichen Bezug. Die Worte werden aus ihrer Alltagsdeutung entlassen, sie beginnen zu vibrieren. Das geistige Gebiet, in dem die Worte, die Stze stehen, mu immer wieder von neuem identifiziert werden, und zwar durch die knstlerische Fhigkeit, denn sie bringt die Einzelmomente der Sprache zu einer erneuten Einheit. Mallarme lehnt die Anwendung der alltglichen, zweckmigen Sprache - und die rationale Realitt, aus der sie entspringt - als Voraussetzung fr das Knstlerische strikt ab. _Die Sprache hat nur von einem kommerziellen Standpunkt aus eine Beziehung zur Realitt der Dinge: auf literarischem Gebiet begngt sie sich damit, darauf anzuspielen oder deren Eigenschaft, soweit sie irgendeine Idee verkrpern wird, aufzuheben.to: u Im Brief vom 28. Oktober 1886 schreibt Mallarme an Jean Morcas: Alles das, was Sie in diesem Augenblick tun, veranschaulicht jenen entscheidenden Punkt, da derjenige, der sich der Literatur widmet, ganz anders als die Zeitungen sprechen mu.35 Die Worte bilden nur das rohe Material der Aussage; der Dichter fhrt sie zu einem ungeahnten neuen Sinn, d. h. die logischen, bekannten Beziehungen zwischen Worten werden nicht mehr bewahrt. Eine dichterisme Sprame kann und soll die alltglimcn Stze und Formulierungen schon syntaktisch umstlpen, um die neue Realitt in Erscheinung treten zu lassen. Die formelhafte bernahme eines reinen Empirismus und Rationalismus in der Sprache fhrt zur Tuschung, insofern als das darauf beruhende Werk nur das Vordergrndige erfassen wird. Mallarme bekmpft diese Gefahr, indern er fordert: ein Ding soU nie direkt benannt werden; der Dichter darf es nur andeuten, um dem Leser die Mglic:hkeit zu geben, es selbst zu finden. Von den "Parnassiens' sagt er, da sie _den Gegenstand in seiner Gesamtheit sehen und ihn zeigen; dadurch fehlt ihnen das Geheimnis; sie entziehen dem Geist jene kstliche Freude, zu glauben, da er schpferisdJ. sei. Einen Gegenstand zu benennen, heit, drei Viertel des Genusses an der Dichtung zu vernichten, der im allmhlimen Erraten besteht: ihn ahnen zu lassen, das ist der Traum. Es ist die vollendete Anwendung jenes Geheimnisses, das das Wesen des Symbols ausmacht: ganz allmhlich einen Gegenstand zu beschwrenJ um einen seelischen Zustand

zu zeigen oder einen Gegenstand zu whlen, um umgekehrt durch eine Reihe von Ent~ rtsdungen einen seelischen Zustand auszulsen.38 Mallarm~ betrachtet die empirische Realitt als eine erste Stufe im Proze des Logos, der sich nach ganz bestimmten Gesetzen und Kategorien aufbaut. Das logische Verfah~ ren prft die dingliche Welt auf ihre rationale Struktur hin, um ihr entweder einen praktischen Nutzen oder eine logische Bedeutung abzugewinnen. Der Knstler aber geht an die Vieldeutigkeit der ihn umgebenden Welt ganz anders heran: er betrachtet sie im Hinblick darauf, da sie ihm die Topik seiner Schpfungen liefert. Die Realitt ist knstlich, dazu geeignet. einen durdJ.schnittlichen Intellekt zwischen den Widerspiegelungen einer Tatsache zu fixieren; aber eben deswegen beruht die Realitt auf irgend~ einem allgemeinen Einverstndnis; es gilt daher, zu sehen, ob dem Ideal nimt ein not~ wendiger, offensichtlimer, einfacher Aspekt innewohnt, der als Typus dienen knnte.31 Um zu zeigen, wie bei Mallarme sogar die alltgliche Prosa jede realistisc:he, 10gisdteJ rationale Strukrur durchhridtt, zitieren wir einige Stze aus einem Brief, den der Dichter im August 1898 aus Valvins an L. Dauphin geschrieben bat. Das hier wiedergegebene Zitat bildet den Ausgangspunkt fr die spter im Brief folgenden Ratschlge, die den Vorgang des Dichtens betreffen. _Man bemht sidJ. wohl, bei geschlossenen Fensterlden zu leben, ich wei nic:ht ganz, mit zwei Sitzungen verschiedener Arbeitj morgens das altgewhnte Schwimmen von Trumen, nachmittags einige Versej in der Zwischenzeit stellt sich eine materielle Trgheit der Feder ein ... Der Flu ist durm meinen eher klsterlidten Lebensrhythmus nahezu verlassenj ist es das Alter oder weil im in Valvins nicht mehr in Ferien bin, sondern da wohne? ... aber wie reizvoll wre es, Sie einen Nachmittag unter dem weien Blatt (page) des Segels zu haben, whrend das Gesprch und das Wasser flieen ...38 Ober diesen Zeilen schwebt eine Atmosphre der Arbeit und der Ferien. Geschlossene Fensterlden, ansmeinend als Schutz gegen das Licht und gegen die Wrme des Som~ mers, obwohl davon nicht gesprochen wird. Hinter dieser Verschanzung soll der Rliythmus der Arbeit weitergehen. Gerade deswegen ein gewisser ermdender Gegensatz - der allerdings nicht ausdrcklim ausgesprochen wird - zwismen DrauenJ wo alles im Licht steht, und Drinnen, wo die Arbeit einem vorentworfenen Rhythmus folgen sollte. Die schwebende Atmosphre rinnt pltzlidJ. in einem ganz bestimmten Detail zusammen, um die Situation nher zu fixieren: der Hinweis auf die sich materialisierende Ermattung der Feder; eine Art Trgheit, die sich im Gegensatz zu einer vorgenommenen Aufgabe bekundet. Der Ort beginnt, trotz seiner Unfalichkeit przise Umrisse anzunehmen. Um we1me Arbeit geht es? Wir erhalten nur den Hinweis auf das morgendliche, gewohnte Schwimmen von Trumen; eine Ttigkeit, die kaum einer wirkdJ.en Handlung nahekommt. Der Hinweis auf "einige Verse' bekommt durch seine Knappheit einen Klang, der im Gegensatz zur traumhaften Ttigkeit stehtj das Wort Verse' erweckt in uns die Vorstellung von Genauigkeit und Auswahl, vom formenden Willen einer intensiven Bemhung, vom neuen Rhythmus eines poetischen Werkes. Das Bild der

Trgheit der Feder - darin stehen Trume, Entwrfe und Versagen: die ganze Mhe der geistigen Ttigkeit. Auch die Aussicht auf den Besuch des Freundes wird unter zwei unmittelbar verstndlichen Zeichen gestellt. Durch die Mglichkeit der Arbeit wird das Segel zum cweien Blatt'; weiterhin mischen sich in die Vorfreude auf die Begegnung zwei Rhythmen: das Flieen des Gesprches und des Wassers. Es ist der Wunsch, sich von beiden treiben zu lassen, um zur Magie der Ruhe und der anregenden Worte zu gelangen. Durch den unerwarteten Zusammenhang, in den sie gestellt werden, erhalten altgewohnte Worte pltzlich ungeahnte Bedeutungen und Bezge. Deswegen ragt das Wort in einer eigenartigen Selbstndigkeit in seiner ganzen Aussagedynamik aus der Einheit des Satzes hervor. Das Wort wird zum lebendigen Glied eines Ganzen und erscheint unter einem neuen Licht. Dazu gehrt auch der Klang als modulierter Rhythmus, der die prinzipielle lautliche Ordnung der Worte bestimmt und eine umfassende Disposition entwirft. Die Evokation von Orten, von Umstnden oder Gefhlen verleiht dem Gesagten eine konkrete Gestalt. Die spezifische Leistung der poetischen Einsicht besteht in der Verbindung des Entferntesten (seien es Gedanken, Bilder oder Gefhle), was rational oder empirisch nicht erreicht werden knnte. 3D Die Worte sind auf seelische Erlebnisse gerichtet, die von Mal zu Mal erscheinen und auf einen eigenen Raum und auf eine eigene Zeit hinweisen. Die empirisch-logische und die knstlerische Realitt befinden sich - wie es hier eben im Gebiet der Sprache deutlich wurde - auf ganz verschiedenen Ebenen. Diese Trennung knnen wir wahrsmeinlich am eindeutigsten in der Musik erkennen. Musik ist offensichtlich die ungegenstndlichste Kunst, sie trachtet nach einer Form der Gestaltung, die unsere Leidensduften und Fhigkeiten in die Welt der reinen Tne transponiert. Mallarme foemuliert seine Gedanken ber dieses Problem in jener Prosa, in der er mit jeder Tradition brechen will. Das Wunder der Musik ist jene gegenseitige Durch dringung des Mythos und des Saales, durch den die Leere gegenber der Bhne von Arabesken und Gold erfllt wird, indem sie dem tnenden Gehuse eine Umgrenzung gibt: Abwesenheit eines jeden, wo jeder Beistand schwindet und der Darsteller unerreichbar bleibt.'o So vertritt Mallarm~ auch jene Auffassung des Theaters als des Ones der Metapber. In der Einheit von Idee und Handlung tritt, wie in einem Traum, die metaphorische Realitt hervor, die die alltgliche Wirklichkeit aufhebt, indem sie sie als irreal entlarvt.Die Szene versinnbildlicht allein die Idee, keine effektive Handlung, es ist die lasterhafte heilige Vereinigung von berlieferung und Erinnerung, von Wunsch und Vollendung, aus der der Traum. entsteht; hier vorgreifend, dort erinnernd, Beziehung zur Zukunft und zur Vergangenheit, unter dem falschen tuschenden Schein von Gegenwart. So wirkt der Mime: sein Spiel besmrnkt sich auf eine ununterbrochene Andeutung, ohne den Spiegel zu brechen: er stiftet damit den an sich seienden Ort der Fiktion." Wenn also behauptet wird, da die Dunkelheit der Dichtung Mallatm" absichtlich unrealistischen, nicht gegenstndlichen, empirisch nicht identifizierbaren Formu-

lierungen entspringt, so stehen wir vor' einer entscheidenden Tatsache; denn die sogenannte 'vetStndliche' Dichrung (auf die man sich als Gegenbeispiel bezieht) bleibt, 'Wenn sie wirkliche Dichtung ist, ebenso unrealistisch wie die <dunkle'. Was ein jeder von der realistischen oder illusionistischen Kunst zu verstehen glaubt, stdlt faktisch nur einen ueren Aspekt dar, der gewissermaen wie eine Folie vor der eigentlichen knstlerischen Aussage steht, aber nicht ihr \Vesen ausmacht. Weil die Kunst sich nicht auf das richtet, was empirisch erfabar ist, so fallen die empirischen Feststellungen, die praktischen Absimten des Alltags, fr sie gar nicht ins Gewicht; sie sind fr sie bedeutungslos. So bleibt die Frage der Dunkelheit der Kunst als prinzipielle Frage im Hinblick auf jede Art von Kunst (ob illusionistism oder nicht) nicht offen. Denn die Antwort lautet: jede Kunst ist dunkel; hell wird sie nmlich nur dann, wenn man zu den neuen 'Typen', Zeimen' vordringt, die sie entwirft. Die Realitt, die die Kunst voraussetzt, besteht in jener unheimlichen Situation des Menschen, stndig mit den eigenen Mglichkeiten konfrontiert zu sein. Kunst erfllt eine wesentliche Aufgabe, sofern der Mensch durch sie (und das Theater spielt dabei als Einheit von Handlung, Wort und Inszenierung eine besonders wirksame Rolle) die eigene Situation und die ihr zukommende Realitt - die CMglichkeiten' der eigenen Welt - sieht'. Der Mensch mu immer wieder mit dieser seiner Urrealitt konfrontiert werden, me in und hinter jedem Gegenstand, jeder Haltung, jedem Ton, jeder Frage, jeder Bewegung am Werke ist und die Unheimlichkeit der menschlichen Geschichte ausmacht. Da der Meusch die ihn spezifisch betreffende unheimliche Spannung nicht ertrgt, die die Vieldeutigkeit der Erscheinungen in ihm auslst, bemht er sim, sie im Alltag zu verdecken. Sofern Kunst berhaupt die alltgliche, verarmte Welt durchbricht und die ursprngliche Situation des Menschen ins Licht stellt, vollzieht sich in ihr etwas Unerhrtes, Unheimliches. Es wird dann offenbar, da die wahre Kunst niemals ein sthetisierendes Spiel oder ein individuell isolierter Vorgang sein kann, denn sie gehrt zum Wesen aes Menschen und erfllt eine notwendige Aufgabe. Das Kunstwerk ruft eine Grundsituation hervor, in der die abgegriffenen und vom Alltag verharmlosten Zeichen ihren ursprnglichen Sinn enthllen; sie beschwren Stimmungen, die den Menschen seine fundamentalen Leidenschaften erleben lassen. Wenn ein Werk den Mensmen bis zu den mglichen Urformen, unter deren Zeichen er steht, zurckfhrt, so bedarf es keiner rationalen, wissenschaftlichen oder gelehrten Erluterungen; dann spricht das gesamte Werk von sich aus jeden an. Wem es nicht mehr Vergngen mamt, aus eigenen Mitteln die ganze Welt zu bauen, Weltschpfer zu sein, als in seiner eigenen Haut sich ewig herumzutreiben, ber den hat der Geist sein Anathema ausgesprochen, der ist ... aus dem Tempel und dem ewigen Genu des Geistes gestoen und darauf hingewiesen, ber seine eigene Privatseligkeit Wiegenlieder zu singen und nachts von sich selber zu trumen.f!

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T. S. Eliot, Ausgewhlte Essays 1917-1947, Frankfurt 1950, S. 2.13. EHor, ebda. Im Vorwort zur englischen Ausgabe der )Anabasis( von Saint lohn Ferse schreibt er: bin keineswegs davon berzeugt, da ein Gedicht wie ,Anabasis( berhaupt eines Vorwortes bedarf ... Ich selber bcaumte kein Vorwort ... Der Leser mu die BildeT hintereinander in sein Gedchtnis fallen lassen, ohne gleich nach der vcrnunA:gcmcn Bedeutung eines jeden zu fragen ... Die Auswahl einer solchen Bilder- und Ideenfolge hat nichts Chaotisches. Sie enthlt sowohl eine Logik der Imagination als eine Logik der Konzeption. Wer keinen Sinn fr Poesie hat, wird bei Bildhu,jungen immer nur schwer Ordnung und Chaos unterscheiden knnen. und selbst wer fr Poesie empfnglich ist, kann sich nicht auf erste Eindrcke sttz.en. Ich war von der Ordnungsmigkeit der Bilder bei Perse erst berzeugt, nachdem ich das Gedidtt fnf- oder semsmal gelesen hatte. (Saint John Ferse, Anabasis, mit einem Essay von T. S. Eliot, Mnchen 1961, S. 68 f.) Ygl. T. S. Eliot, Ausgewhlte Essays, a. a. 0., S. 260. T. S. Eliot, a. a. 0., S.1.14f. T. S. Eliot, a. a. 0., S. 221. T. S. Eliot, a. a. 0., S. 2.28. Willi Baumeister, Das Unbekannte in der Kunst, 2. Aufl., Kln 196o, S. 27. Gaston Bachelard, Poetik des Raumes, Mnchen 196o. Gaston Bachelard, a. a. 0., S. 9. M. Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, Bd. VII, Die wiedergefundene Zeit, Frankfurt: a. M. 1957, S. 7f. M. Proust, a. a. 0., S. 7. M. Proust, a. a. 0., S. 285. M. Proust, a. a. 0., S. 286. M. Proust, a. a. 0., S. 288. Kandinsky, Rckblick 191-1913, Baden-Baden 195 h S. 21. Ygl. meine Untersuchung .Die Theorie des Schnen in der AntikeI, Klp 1962. Rimbaud. Briefe, Rowohlts Klassiker, Bd. I551x56, Reinbek 1964, S. 19. Rimbaud, a. a. 0., S. 19 f. Rimbaud, a. a. 0., S. 1.5. Poe geht in dieser Schrift von seinem eigenen Gedicht )Tbe raven< (1845) aus. Er bemht sich, mit seinen theoretischen Errterungen gewissermaen einen Einblick in die Werkstatt der Dichtung zu gewhren. Dieses Thema wird spter in der modernen Literatur immer wieder aufgenommen. Poe schreibt: .Ich habe mir oft berlegt, wie interessant ein Zeitungsartikel sein mte, in dem ein Schriftsteller - wenn er dazu imstande wre - Schritt fr Schritt den Proze beschreibt, dunn den ein Werk seftlielic:h zur Vollendung gelangt. Weshalb ein solcher Artikel noch nie erschienen ist, wei ich wirklidt nicht -, vielleicht hat die Eitelkeit der Autoren mehr damit zu tun als alles andere. Die meisten Schriftsteller - besonders die Dichter - lassen die Leute gerne in dem Glauben, sie schrieben vermge einer Art schnen Wahns oder entrckter Intuition; sie schaudern frmlidt bei dem Gedanken, das Publikum einen Blick hinter die Kulissen werfen zu lassen: auf die Unsicherheit und Mhseligkeit des unfertigen Gedankens, die Grundideen, die sich erst im letzten Moment ergaben, die zahllosen Einflle, die nie z.ur Reife klarer Sicht gelangten, die ausgereiften Bilder, die verzweifelt verworfen wurden, weil sie sich nicht einfgen lassen, das vorsichtige Auswhlen und Verzichten, das gequlte Wegstreichen und Einschalten - mit einem Wort: auf das knarrende Rderwerk, auf Schnrboden, Kulissenleitern und Yersenkungen, auf Hahnenfedern, rote Schminke und schwarze Lippen, die in neunundneunzig von hundert Fllen das Werkzeug des literarischen Histrionen darstellen. E. A. Foe, Philosophy of composition, 1846, The Complete Works, ed. J. A. Harrison, Bd. 14, New York 192, S. 194 f.

.Im

Vgl. die Interpretation des Ausdruckes 'in illo tempore' bei M. Eliade, Das Heilige und das Profane - Vom Wesen des Religisen, rde. N. 31 Hamburgj E. Grassi, Kunst und Mythos, ede. N. 36 Hamburgj E. Grassi, Die Theorie des Schnen in der Antike, Kln 1962; R. Blank, Sprache und Dramaturgie, Humanist. Bibliothek, Bd. 6, Mnmen 1969. 22 Es ist bekannt, wie sehr Baudelaires Didttung und auch seine Prosaschriften vom Motiv dieses Seelenzustandes bestimmt sind. In den )Fleurs du Mal< (1861) steht der ganze erste Teil der Gedichte unter dem Titel )Spleen et ideal<; wiederum sind darin vier Gedichte (75-78) mit dem Titel .Spleenl berschrieben. Weiterhin sammelt er eine Reihe von Essays unter dem Titel .Le spleen de Paris< (1869). In seinem Prosawerk ,Curiosites esthetiques< bildet das XVI. Kapitel mit der Obersdtrift .Le peintre de la vie moderne( eine eigene Einheit; es enthlt 13 Essays, in denen der Autor auf die Grunderfahrung der Langeweile zurckkommt. Smon das Gedicht von )Les Heurs du mal< bringt das zentrale Thema der Langeweile zur Sprame: Mais parmi les chaeals, les pantheres, les liees
ZI

Dans la menagerie infme de nos vices, Il en est un plus laid, plus mechant, plus immonde! Quoiqu'il ne pousse ni grands gestes ni grands eris, C'est l'Ennuil-l'oeil charge d'une pleur involontaire, Tu le connais,lecteur, ce monstre deLicat, - Hypocrite leeteur- mon semblable - mon frere! .eh. Baudelaire, CEuvres complches, par Y. G. Dantec, Paris 1954, S. 82. 23 Ygl. E. Grassi, G. Leopardis Theorie des schnen Wahns, Bern 1949. Z4 Ch. Baudelaire, a. a. 0., S. 250, 322, 327, 329. 15 Ch. Baudclaire, a. a. 0., S. 286 f. 26 Ch. Baudelaire, a. a. 0., S. 287. 27 Ch. Baudelaire, a. a. 0., S. 888. 28 Ch. Baudelaire, a. a. 0., S. 912. 29 ... noltS verrons, que la nature n'enseigne rien, ou presque rien, c'est-a-dire qu'elle contraint l'homme donnir,_ aboire, manger, et se garantir, tant bien que mal eontre les hostilites de l'atmosplJerf. Ch. Baudelaire, a. a. 0., S. 9II. 30 .L'etre qui est, pour la plupart des hommes, la sauree des plus vives. et memes, disonsle la honte des voluptes philosophiques, des plus durables jouissanc:es, ... la /emme, en un mot, n'est pas seulement pour l'artiste en general . .. La femelle de l'homme ... La femme est sam doute une lumiere, un regard ... mais elle est surtout une harmonie generale, non seulement dans san aUure et le mOlwement de ses membres, mais aussi dans les .mousselines, les gazes, les vastes et chatoyantes nuees d'etoffes dont elle s'enveloppe, et qUJ sont comme les attributs et le piedestal de sa divinile; dans le metal et le mineral qui serpentent autour de ses bras et de son COlt, qui ajoHtent leurs etincelles au feu de ses regards, Olt qui jasent doucement ses oreilles. Ch. Baudclaire, a. a. 0., S. 99-910. 3ICh. Baudelaire, a. a. 0., S. 912. Quant au noir artificiel qui cerne l'ail et au rouge qui marque La. partie superieure de la joue, bien que ['usage en soit tire du meme principe, du besow de surpasser la nature, le resultat est fait pour satis/aire un besoin tout oppose. Le rouge et le noir representent la vie, une vie surnaturelle el excessive' ce cadre noir rend le regard plus pr%nd et plus singltlier, donne l'ail une apparence plus decidl:e de fenetre ouverte sur l'in{i.ni; le rot'ge, qui m/lamme la pommelte, augmente encore la darte de la prunelle et ajotlte a un beau tJisage feminin la passion myslerieuse de la pretresse. Aimi, si je suis bien campris, la peintMe du visage ne doit pas e:re employee dans le but vulgaire. inavouable, d'imiter la belle nature et de rivaJiser avec Ja jeunesse . ..

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31

11

l'art La fonction sterile d'imiter La nature? Baudelaire, a. a. 0., S. 913. nature est un temple OU Je vivants piliers Laissent parfois sOTt;r Je con/uses paroles; Qui oserait assigner
~La

II

Rhetorik und Logik, Bild und Ratio

L'homme y passe atravers des IOTets Je symboles

Qui l'observent avec des regards familiers. Comme Je langs echos qui Je loin se confandent Dans une tenebreuse el pr%nde unile,

Vaste camme 14 nuit el camme 14 darte,

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Les par/ums,les couleurs el Jes sam se repondent. Baudelaire, Correspondances, a. a. 0., S. 87. Vgl.]. Scherer, L'expression litteraire dans l'reuvre de Mallarme, Paris 1947 1>Parler n'a trait dIa realite des choses que commercialement: en litterature, ce1a se contente d'y faire une allusion ou Je distraire leur qualite qu'incorporera quelque idee.~ Mallarme CEuvres completes, hg. v. H. Mondar und]. Aubry, Paris 1945, S. 366 3S ~ ... Tout ce que vous faites en ce moment illustre cette donnee exaete qu'il faut, si l'on fait de la litterature, parler autrement que les journaux.~ Mallarme, Propos sur la poesie, Mnchen 1953, S. 147. 36 ~ ... ils prennent la chose entierement et la montrent: par la ils manq,~ent de mystere; ils retirent aux esprits cette joie delicieuse de croire q,~'ils creent. No m m e r un objet, c'est supprimer les trois-q"arts de la jouissance du poeme qui est faite de deviner pe,~ d peu: le suggerer, voild le reve. Cest le parfait usage de ce mystere qui constitue le symbole: evoquer petit petit un objet po"r montrer un etat d'ame, par une serie de dechiffrements.~ Mallarme, CEuvres completes, a. a. 0., S. 869. 37 Mallarme, a. a. O. 38 ~On a beau vivre persiennes eloses, je ne sais, avec deux seances de travail different, le matin une vieille natation de reves et des vers dans I' apres-midi il s'installe une paresse de La plume elle-meme materiellement dans l'intervalle ... La riviere est presque delaissee par mon existence presq,~e conventttelle; est-ce l'age 0'1' que je ne suis plus en Cfmge a Valvins, mais l'habite? ... QueL charme ce serait, toutefois, de vous tenir une apres-midi, sous la page blanche de la voile, pendant qu'iraient la conversation et l'eau..: Mallarme, Propos sur la poesie, a. a. 0., S. 226. 39 ~Le vers qui de plusieurs vocabLes refait un mot total, neuf, etranger La langue et comme incantatoire, ache'Ue cet isolement de La parole: niant, d'un trait so,werain, le hasard demeure aux termes maLgre l'artifice de Leur retrempe alternee en Le sens et la sonorite, et vous cause cette surprise de n'avoir oui jamais tel fragment ordinaire d'elocution, en meme temps que La reminiscene Je l'objet nomme baigne dans uns neuve atmosphere..: Mallarme,
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Rhetorische AuffaSS/mg der Kunst. Das Pathetische als Moment des revolutionren Gedankens: A. Artaud

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CEuvres, a. a. 0., S. 368. ~Le miracle de la musique est cette penhration, en reciprocite, du mythe et de la salle, par quoi se comble jusq,,'a hinceler des arabesques et d'ors en trafant l'arret a la boite sonore, l'espace vacant, face a La scene; absence d'aucun, ou s'ecarte l'assistence et que ne franchit le personnage..: Mallarme, a. a. 0., S. 393. Vgl. seinen Vortrag: )La musique et les lettres(. CEuvres, S. 635. 41 ~La scene n'illustre que l'idee, pas une action effective. dans un hymen (d'ou procede le Reve), vieieux mais sacre, entre le desir et l'accomplissement, la perphration et son souvenir: iei devanrant, la rememorant, a,~ futur, au passe, sou s une a p par e n e e fa u s s e d e p re se n t. Tel opere le Mime, dont le jeu se borne a une allusion perpetuelle sam briser La glace: il installe, ainsi, un milieu, pur, de fiction.~ Mallarme, CEuvres, a. a. 0., S. 310. 42 K. Marx. Aus den Vorarbeiten zur Geschichte der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie (Vorarbeiten zur Doktordissertation). 4. Heft (1839). in Mega I, I, I bzw. in: Marx, Texte zur Methode und Praxis I, hg. v. G. Hillmann, Rowohlts Klassiker Bd. 194, 19S, Hamburg 1966. S. 97.

Die Kunst lst die empirische Realitt auf: durch Sinneserscheinungen, <Zeichen' aller Art (Farben, Klnge, Formen. Bewegungen usw.) strebt sie danach. <mgliche' Deutungen sichtbar oder hrbar zu mamen. Der phantastische Entwurf erhebt keinen Anspruch auf Wissen. Aufgabe der Kunst ist. die freischwebende Situation des Menschen offensichtlich zu machen und sie zu bezeugen. Die menschliche Situation wird vorwiegend durch Kunst evident. Die Unertrglichkeit der Langeweile, der Gleich-gltigkeit beweist (wie Baudelaire gezeigt hat), da der Mensch nie den Aufforderungen der Spannung entfliehen kann, denn die Unertrglichkeit der Langeweile beweist. da die Spannung nicht etwa nachlt, sondern im Gegenteil bis zur Unertrglichkeit sich steigert, wenn er ihren Aufforderungen nicht entspricht. Kunst stellt einen erSten Versuch dar, jenen Anforderungen mit der Macht der Phantasie zu entsprechen, indem sie <mgliche' Rahmen - Fabeln - entwirR:. Da die Sinneserscheinungen unmittelbar auf die Leidenschaften wirken, so sprechen die sinnlichen Bilder der Kunst die pathetischen Seiten des Menschen an, whrend die rein rationalen Aussagen in dieser Hinsicht vllig versagen, da sie - wie wir stndig erfahren - die Leidenschaften weder zu beschwren noch zu besnftigen vermgen. Aus der Erkenntnis, da der Mensch ein rationales und zugleich leidenschaftliches \Vesen ist, ergibt sich die Notwendigkeit, ihn in seiner Gesamtheit von Leidenschaft und Ratio zu erfassen. Besonders dringlich ersmeint eine solche Forderung immer dann, wenn eine gesmichtliche - etwa eine revolutionre - Situation dazu zwingt, smtliche Energien der Menschen zu beschwren. Hieraus ergibt sich (worauf wir noch zu sprechen kommen werden) die bedeutsame Rolle, die der Kunst zufllt, da die Kunstwerke - sofern sie sich der Sinneszeichen, Sinnestypen bedienen - pathetisch wirksam sind, wodurch ihnen zugleich pdagogische, bzw. politische Wirkungsmglichkeiten zukommen. Die pathetische Madlt der Kunst wollen wir in der Form, in der sie heute auftritt. an zwei Beispielen veranschaulichen: erstens anhand der Theorie des Theaters von A. Artaud, sofern er dem Theater die entscheidende Rolle zuspricht, Leidenschaften zu beschwren, die das rationale Leben seiner Auffassung nach vllig verdeckt hat; zweitens anhand der Theorien des sozialistischen Realismus, sofern er die Kunst mit einem
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sozialen, revolutionren Inhalt erfllen will, um zu vermeiden, da sie zu einem sthetischen, unverpflichtenden Werk verblat und nur noch die Lust an der menschlichen Freiheit zelebriert. A. Artaud beginnt mit einer Kritik an der gegenwrtigen geistigen und politischen Situation und verlangt zu ihrer Bekmpfung, da wir die Madlt der Sinnesschemata, des Pathos, die auf unser Verhalten wirkt, erneut anerkennen, damit uns der Zugang zu den vom Rationalismus zugeschtteten Quellen des Lebens wieder freigegeben werde. Fr Artaud hat das Theater als Kunstphnomen deshalb eine prinzipielle Bedeutung, weil auf der Bhne das WOrt, der Ton, die farbe nicht als isolierte Aussageformen erscheinen. sondern die Einheit dieser Knste dargestellt wird und der handelnde Mensch als unser Spiegelbild auftritt. l'>Alle unsere Gedanken ber das Leben mssen in einer Epoche, der nid1ts Lebendiges mehr anhaftet. wieder von neuem aufgenommen werden. Diese schmerzliche Trennung ist die Ursame) da die Dinge sich rchen und da das Pathetische, das Knstlerisdle. das wir nicht zu meistern vermgen) pltzlich in dem bsartigsten Aspekt der Dinge hervorbricht.1 Im Hinblick darauf, da es fr uns unmglich ist, der faszinierenden Macht der Sinneserscheinungen zu entkommen, ohne da wir zugleich Gefahr laufen, dabei unsere Me?schlichkeit ~inzuben, polemisiert Artaud auch gegen die berschtzung jener MeIsterwerke, dIe sich ausschlielich an eine sogenannte intellektuelle Elite wenden' sie h~ben sich so sehr von der ursprnglichen Macht des Lebens entfernt, da die Meng~ sie mcht mehr versteht. Diese Erscheinung tritt immer dann auf, wenn das Erhabene nicht mehr mit einer lebendigen \'Virklichkeit verwachsen ist. Artaud beklagt z. B.) da die B~wu.nderung fr Rimbaud, Jarry, Lautreamont zum Kaffeegeschwtz herabgesunken seI; ellle solche Bewunderung gehe auf ein rein <literarisches' Verstndnis der Dichtung zurck, das sich vom Leben abgesondert hat. \\lrde die Kunst auf die Macht der Sinne un.d ihre Ursdlemata verzichten und infolge einer Beschrnkung auf rein intellektuelle Mittel nur fr eine Elite gelten, dann wre sie ein knstliches Produkt, das nur Bedrfnisse begrenzter Kreise befriedigt und nicht das zum Vorschein bringt, was den Menschen als Mensdlen angeht. Die meisten sogenannten Raffinessen des Intellekts sind nur Auerungen einer kmmerlichen rationalistischen Abgesondertheit. Es handelt sich schlielich darum, zu wissen, was wir wollen: wenn wir uns fr die Hungersnot und fr die Massaker entschieden haben~ so brauchen wir es gar nicht zu sagen, es gengt) auf derselben Linie, auf der wir uns befinden, weiterzugehen. Es gengt, da wir uns weiter als Snobs verhalten, da wir uns in Massen zur Anbetung des einen oder des anderen Sngers oder wunderbaren Schauspielers begeben, die die Grenze der Kunst nicht berschreiten ... Oder diese oder jene Malerei-Ausstellung besudlen, in der beeindruckende Formen erscheinen; aber diese Besuche geschehen zufllig und ohne ein wirkliches Bewutsein der Krfte, die diese \'Verke beschwren knnen.:! In: alltglichen Leben sind die den Menschen angehenden Weisungen der Sinne nicht unmIttelbar vernehmbar; auf der Bhne aber vollzieht sich ein exemplarischer Vorgang:

durch die Sinneserscheinungen (durch. Tne, Gesten, Farben, Bewegungen, Bilder und Worte) treten die ursprnglidlen mglichen Sinndeutungen in Erscheinung. Wir zitieren einige Stze aus der Einleitung zum Band >Le thea.tre .et son double<, die von grundstzlicher Bedeutung sind, weil sie einen besonderen Begriff der Realitt betreffen, der noch nher zu prfen sein wird. Bevor wir zur Kultur gelangen, bin ich mir bewut, da die Welt Hunger hat und da sie ihre Sorgen nicht auf Kultur richten kann: so ist es vllig knstlich, wenn man die Kultur zu Gedanken fhren will, die sich faktisch nur um den Hunger drehen. Das Widltigste scheint mir nicht so sehr die Kultur zu sein (deren Bestehen niemals einen Menschen von der Sorge um ein besseres Leben und vor dem Hunger errettet hat), sondern die Sorge um jene Kultur. um jene Gedanken, deren lebendige Kraft: identisch ist mit der des Hungers.3 Artaud beginnt den Entwurf seiner Theorie ber das Theater mit einer berraschenden und auf den ersten Blick verwirrenden, rein medizinischen Beschreibung der Pest. Nach seiner Vorstellung soll das Theater einer entsetzlichen Krankheit gleichen (daher wird sein Theater als das der <Grausamkeit' bezeichnet) und alle Leidenschafl:en und Triebe freilegen, die die menschliche Situation und den Sinn der Dinge so gefhrlich machen; es geht um jenes pathetische Fundament, das von der alltglidlel1, institutionalisierten, rationalisierten \V'elt verdeckt wird. Wie die Pest das Gleichgewicht der physiologischen Krfte zerstrt und sie damit frei wuchern lt, so kommt es dem Theater in analoger \'XTeisc zu, der jeweiligen historischen Situation entsprechend die Kruste des unwesentlichen, alltglichen Lebens zu durchbrechen und smtliche Triebe des pathetischen Lebens wieder zu ihrer ursprnglichen Geltung zurckzufhren. Dieses Ziel vermag das Theater allerdings nur dann zu erreichen, wenn es sich von rein psychologischen, individuellen oder sthetizistischen Problemen befreit, um auf der Bhne mit smtlichen Mitteln und Ausdrucksformen der Sinne und des Geistes zu wirken. Weiterhin betont Artaud, da Gedanken in form rationaler Aussagen nicht zur Kunst gehren knnen - weder zur Dichtung noch zum Theater -, echte Gefhle sind nicht rational bertragbar; jeglidler Versuch in dieser Richtung wre Verrat. Jede <logische', rational 'wahre' Aussage verhllt das, was die menschliche Seele eigentlich bewegt: Das ist der Grund, warum ein Bild, eine Allegorie, eine sichtbare Gestalt - die das maskieren, was sie offenbaren mchten - fr den Geist mehr bedeuten als die Klarheiten, die durch rationalistische \XTortanalysen erzeugt werden.4 Die spezifischen Mglichkeiten des Theaters beschrnken sich nicht allein auf das Wort, auf den Dialog, denn ebenso bedeutungsvoll fr die theatralische Gestaltung sind auch die Musik, der Tanz) die Pantomime, die Mimik, Architektur und Plastik, Beleuchtung und Dekoration. Es geht dabei um eine Bejahung und den Einsatz aller Sinneserscheinungen. All diese Mittel dienen ihrem Zweck nur, wenn sie auf der Bhne eine neue produktive Funktion erhalten und sich nicht auf die Wiedergabe schon vorliegender Allerlichkeiten beschrnken. Artaud erklrt: Ich behaupte, da diese konkrete Sprache auf der Bhne vor allem auf die Sinne gerichtet sein soll, und zwar unabhngig vom Wort ... diese physische) konkrete Sprache, auf die ich hinweise. ist nur in

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dem Mae wirklich theatralisch) wie die Gedanken, die sie ausdrckt, sich der logischen Sprache entziehen.e 5 Artaud setzt dem abendlndischen Theater - als einem psychologischen - das orientalische als ein schlechthin "metaphysisches' entgegen. Er nennt es lmetaphysisch', weil es die Grundbedingungen des menschlimen Lebens zum Vorschein bringt. Die besondere Sprache der Bhne bewegt sh jenseits der empirischen G~gebenheiten und der rationalen Vorgnge, sie enthllt die tiefer liegenden menschlichen Erlebnisse und Gefhle in ihren noch unbestimmten, schwebenden Mglichkeiten. Daher gilt Artauds Bewunderung besonders dem asiatischen Theater, in dem sich die Darstellung auf das Ursprngliche) Unheimliche richtet, auf jene Wirklichkeit, die allein mit ihrem Anspruch das Werden, das mensmliche Gesmehen entstehen lt. Vom Balitheater sagt er: _... durch die Wirrnis ihrer Gesten, ihrer Haltungen, ihrer Sdueie, durch die Verwandlungen, die keinen Teil des szenischen Raumes auslassen) entwickelt sidt der Sinn einer neuen physischen Sprache auf Grund von Zeichen und nidlt mehr von Worten. Diese geistigen Zeichen haben eine genaue Bedeutung) die von uns intuitiv erfahren wird und im Hinblick auf deren Macht sich jede Obersetzung in eine logische, diskursive Sprache erbrigt. Und fr die Liebhaber des Realismus um jeden Preis ... bleibt das hchst realistische Spiel des Doppelgngers, das den Ersdleinungen der Geisterwelt nahe kommt.'

Das Pathetische als Moment der revolutionren Kllnst.

Der sozialistische Realismus

In einer revolutionren Zeit scheint die Kunst immer wieder die Bedeutung einer Gefahr zu erhalten, sofern sie durch Bilder, durm einen Schein die Leidenschaften beschwrt und ITuschungen' hervorrufen kann. Wird ihr freie Bahn gewhrt, so kann sie zur Verfhrerin werden, weil sie reine Mglichkeiten entwirft; sie vermag unheimliche Krfte zu entfesseln) die sich der Strenge der Revolution entziehen. Auf Grund dieser Erkenntnis wird der Kunst andererseits gerade in jeder Revolution eine besondere Rolle zugesprochen, da sie als geeignetes Minel ersd1eint, eine Ideologie wirksam vorzubringen, d. h. einem 'Inhalt' eine pathetische - und damit wirkungsvolle - Form zu geben. Diese Einstellung ist nicht neu; sie lt sich - wenn auch unter ganz anderen Vorzeid1en - in den Kunstanschauungen des Mittelalters wie des Humanismus und der Renaissance und spter des Barock und der Aufklrung nachweisen. Im Mittelalter war man darauf bedacht, den 'Schein' der Kunst und ihren pathetischen Einflu zur Verbreiterung der gttlichen Wahrheit einzusetzen) so da dadurch die gefhrliche Macht der Phantasie gebunden werden konnte. Im Humanismus und in der Renaissance galten die pathetischen, rhetorischen Elemente als notwendig fr die Verwirklichung des Mensmen innerhalb einer Gemeinschaft; im jesuitischen Barocktheater war man vor allem

bestrebt, den geistigen Gehalt herauszuholen1, im Zeitalter der Aufklrung endlich smtzte man diese Mglichkeiten der Kunst) weil sie der Verbreitung und damit der 'popularisierung' wissensmaftlicher, sozialer oder sonstiger Ziele dienen konnten. Heute ist man sich der rhetorischen Wirkung der Kunst wahrscheinlim am strksten innerhalb des lsozialistischen Realismus' bewut; dort wird am nacbdrddichsten versucht, die lleere' Form der Kunst mit einem Inhalt zu fllen und damit auch die Trennung zwischen Pathos und Logos zu berwinden. Die im Umkreis dieses Versuches auftretenden Theorien und Programme lassen die Aktualitt) die das Problem der Beziehung zwischen Inhalt und pathetischer Form besitzt) besonders deutlich werden. Der sozialistische Realismus wird bei uns, wenn auch aus verschiedenen Richtungen) vorwiegend unter polemischen Gesichtspunkten und in einem negativen Sinne gedeutet, weil die durch ihn inspirierten Werke bekanntlich (wenn wir etwa an die russische Malerei oder Architektur denken) weder eine hohe Qualitt noch eine besondere Originalitt aufweisen; auch unterscheiden sie sich nicht von Produkten des Nationalsozialismus oder des Faschismus, die unter entgegengesetzten Ideologien entstanden sind. Andererseits wchst die positive Bewertung des sozialistischen Realismus und seiner Theorien) indem sidJ. immer mehr eine Reaktion geltend macht gegen die rein intellektuelle, abstrahierende, fonnalistisdte Kunst, der man Asthetizismus und Unzulnglichkeit vorwirft. Soll die Kunst nicht jeden 'ansprechen und jedem verstndlich sein? War es nicht ihre Aufgabe, in einer Gemeinschaft Leistungen und Ereignisse politischer, sozialer oder kultureller Art zu feiern? Es ist nicht ganz einfach, die versdtiedenen Richtungen des sozialistischen Realismus zu unterscheiden, weil die Ideologie sieb immer noch im Wandel befindet und die Grunddokumente dieser Theorie auch noch in keiner umfassenden Sammlung zugnglich sind. Es wre unangebracht, ber die theoretische Naivitt mancher Thesen zu lcheln, denn wir mssen uns bewut sein, da sie im Eifer des Gefechtes entstanden sind, in einem historischen Schmelzpunkt, der alle geistigen Krfte in Richtung auf das revolutionre Endziel mobilisierte. Der Terminus IRealismus' tritt schon mit dem Entstehen der kommunistischen Ideologie auf. F. Engels schreibt am 18. Mai 18 59 aus London an seinen Freund Lassalle ber dessen Drama >Franz von Sickingen<, er bewundere es so sehr, weil ,.die handelnden Hauptpersonen Reprsentanten bestimmter Klassen und somit bestimmter Gedanken ihrer Zeit sind und ihre Motive nicht in kleinlichen, individuellen Gelsten findene. Da ein Kunstwerk - hier ein Drama - mit einer ganz bestimmten, historischen Realitt verkettet ist, verleiht ihm den lrealistischen' Charakter. Das Kunstwerk entspringt nicht mehr einer freismwebenden, individuellen Fabel: es erweist sim im Hinblick auf die 'Sozialen Probleme als aktiv wi.rksam. Der Sozialismus befreit sich von den Tauschungen der Phantasie und richtet seine Grundsorge auf die Realitt des Menschen; in ihr soll die Kunst sidt verankern. Diese Grundsorge, die die theoretische und programmatische Einstellung z~r Kunst bestimmt) entsteht aus der Vorstellung) da der Mensch durch seine Arbeit die Natur beherrsmt und verwandelt und so die ihm zukam

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mende Welt hervorbringt. Die menschliche Welt ist daher nie, sondern sie geschieht; darin besteht der geschichtliche Grundcharakter der menschlichen Realitt, jener fInhalt', den die Kunst widerspiegeln mu, um sich nicht in einem migen oder freischwebenden "Formalismus' zu verlieren. Die Geschichte betriffi jene :Klasse, die sich im Verlauf der Jahrhunderte zur Befreiung durchkmpft, indem sie unberechtigte Privilegien der Herrschenden beseitigt. In vllig undoktrinrer, nchterner Form - frei von theoretisierenden Absichten uert sich Lenin ber das Wesen der Kunst: _Kein Zweifel, das literarische Schaffen vertrgt am allerwenigsten eine mechanisme Gleimmacherei, eine Nivellierung, eine Herrschaft der Mehrheit ber die Minderheit. Kein Zweifel, auf diesem Gebiet ist es unbedingt notwendig, weiten Spielraum fr persnliche Initiative und individuelle Nei gungen, Spielraum fr Gedanken und Phantasie, Form und Inhalt zu sichern. Das alles ist unbesuitten, aber das alles beweist lediglich, da der literarische Teil der Parteiarbeit des Proletariats den anderen Teilen der Parteiarbeit des Proletariats nicht schablonenhaft gleichgesetzt werden darf.8 Der Partei mu allerdings das Recht zum Kampf gegen falsche Ideologien zugestanden werden, aum insofern, als sich jene eventuell durch die Kunst uern knnen. _Die Freiheit des Wortes und der Presse soll vollstndig sein. Aber auch die Freiheit der Verbnde soll vollstndig sein. Ich mu dir im Namen der Freiheit des Wortes das volle Recht einrumen, zu schreien, zu lgen und zu schreiben, was dir behagt. Du aber mut mir im Namen der Freiheit der Verbnde das Recht einrumen, mit Leuten, die das oder jenes sagen, ein Bndnis zu schlieen oder zu lsen. Die Partei ist ein freiwilliger Verband, der unweigerlich zunchst ideologisch und dann auch materiell verfallen wrde, wenn er sich nicht derjenigen Mitglieder entledigte, die parteiwidrige Auffassungen predigen.' Die Forderung, Kunst msse - als pathetische Form - vor allem einen politischen, sozialen, revolutionren Inhalt bekommen, um der Partei zu dienen, wurzelt in der Grundthese, da die Partei die konkrete Vertreterin der revolutionren Geschichte ist. Auch Engels spricht der Kunst eine politische Aufgabe zu. Am 26. November .885 schreibt er an Minna Kautzky ber die grundstzlime Notwendigkeit, da Kunst tendenzis sein msse. -Der Vater der Tragdie, Aesmylos, und der Vater der Komdie, Aristophanes, waren heide starke Tendenzpoeten, Dimt minder Dante und Cervantes. Etwas einschrnkend fgt er allerdings hinzu: _Aber ich meine, die Tendenz mu aus der Situation und Handlung selbst hervorspringen, ohne da ausdrcklich darauf hingewiesen wird, und der Dichter ist nicht gentigt, die geschichtliche zuknftige Lsung der gesellschaftlichen Konflikte, die er schildert, den Lesern in die Hand zu geben. Dieses Programm im Hinblick auf die Kunst wird notwendigerweise zur offiziellen Ansicht der kommunistischen Partei. Im ,Diskussionsbeitrag auf dem XXII. Parteitag der KPdSUc wird die These vorgetragen, der sozialistische Realismus in der Kunst setze vor allem Liebe zur Partei voraus. Wir zitieren im folgenden eine Stelle, obwohl sie etwas naiv erscheinen mag, weil wir zeigen mchten, wie sich die Ansichten im Ver-

lauf der Geschichte des sozialistischen Realismus allmhlich wandeln und schlielich auf eine hhere Diskussionsebene gelangen. M. Alexander Scholochow sagt: -Nehmen wir an, ich schreibe ber unseren Soldaten, einen Menschen, der mir unendlich lieb und vertraut ist. Wie soll ich da abfllig ber ihn schreiben! Er ist mein, ganz mein, von der Mtze bis zu den Fulappen, und ich bemhe mich, nicht zu bemerken, da er beispielsweise eine kleine Pockennarbe im Gesicht oder einige Mngel in seinem Charakter hat (strrnLscher Beifall). Und wenn ich es schon bemerke, dann bemhe ich mich, so darber zu schreiben, da auch. der Leser ihn mit diesen netten Pockennarben und mit den kleinen Charakterfehlern liebgewinnt (Beifall)." Angesichts der Frage: -Warum schreibe ich? trgt Fedin zwei miteinander unvereinbare Antworten vor. -Die erste Antwort: die Literatur dient wie jede Kunst und jede menschliche Ttigkeit der Gesellschaft. Die zweite Antwort: die Kunst dient sich selbst und lebt fr sich selbst ... Fr mich hat die Kunst der Literatur einzig und allein einen Sinn als eine Ttigkeit, die der Gesel1schaft, dem Volke dient.l1 Kunst erhlt also einen genau festgelegten Inhalt: die Verwirklichung der sozialistischen Welt. Fedin hat 1954 in seiner Rede auf dem II. Unionskongre der sowjetischen Schriftstel1er behauptet, da bei der Benennung 'Sozialistischer Realismus' in der Kunst das Attribut "Sozialistisch' den Vorrang habe. Auf Grund dieser Thesen wird die westliche moderne Kunst, die sich nicht vorwiegend mit sozial-politischen Fragen abgibt, notwendigerweise entweder als rein <formalistisch' betrachtet und als fleer' abgelehnt oder, wenn sie einen negativen Inhalt besitzt, als pessimistisch bezeichnet und damit als Ausdruck der zugrundegehenden brgerlichen Klasse gebrandmarkt. E Mehring schreibt: _Nach unseren praktischen Beobachtungen lt sich der Gegensatz dahin zusammenfassen, da die moderne Kunst einen tief pessimistischen, das moderne Proletariat aber einen tiefen optimistischen Grundzug hat ... Dagegen ist die moderne Kunst tief pessimistisch, sie kennt keinen Ausweg aus dem Elend, das sie mit Vorliebe schildert. Sie entspringt aus brgerlichen Kreisen und ist der Reflex eines unaufhaltsamen Verfalls, der sich in ihr getreu widcrspiegelt.12 Eine hnliche Polemik richtet sich gegen die <reine Kunst', die zu einem lebensfeindlichen l'i.sthetizismus fhrt. Selbst die Tatsache, da die Schilderung des Verfalls doch einen geschichtlichen Inhalt besitzt, vermag auch diese Kunst nicht zu retten. Der negative Inhalt der Kunst ist ein Fehler sch1edlthin, er ist Ausdruck des totalen Mangels an revolutionrem Geist, der ein unabdingbares Element der heutigen Kunst sein mu, wenn sie menschlich, historisch wirksam sein will; wer diesen Inhalt nicht zu schaffen vermag, steht auerhalb der Geschichte. Selbst eine Persnlichkeit wie Lukacs (der sich je nach den historisch bedingten Wandlungen, die die offiziellen Theorien der Partei durchmachten, innerhalb des sozialistischen Realismus zu den verschiedensten Richtungen bekannte), vertritt die These, da die abendlndische moderne Literatur dekadent, pessimistisch und deswegen

schlechte Kunst sei. Die Ursache dafr sieht er unter anderem in der falschen Beziehung des Knstlers zur GesellschaR) in seiner Isolierung, die nach Lukacs fast zwangsweise zu einer negativen psychologisch-moralischen Einstellung des Knstlers fhrt.Mit aer GeselischaRlichkeit verlieren die hheren Seelenkrfte - Vers!and und Vernunft: - ihre Bedeutung und weichen vor dem Instinkt zurck; der Unterleib beherrsdlt immer mehr den Kopf ... Auf diesem Boden ist der Gidescbe Nihilismus erwachsen. Eine Gestalt, wie etwa die des SchriA:stellers D. H. Lawrence, erscheint ihm als Gipfel der modernen Dekadenz) der gegenber die 'gesunde' Sowjetunion nur zu preisen ist. In dieser Literatur - um hier nur das fr uns jetzt Wichtigste hervorzuheben - wird endlich der Mensch dadurch auch knstlerisch interessant und bedeutend, da er fr die Zukunft lebt und stirbt, kmpA: und arbeitet.13 A. Shdanow ist der berzeugung, da der Kapitalismus seine groen Werke nur hervorbringen konnte, solange er im Kampf gegen den Feudalismus stand.Die Zeiten sind unwiederbringlich dahin, in denen die brgerliche Literatur die Siege der brgerlichen Ordnung ber den Feudalismus widerspiegeln und die groen Werke der Bltezeit des Kapitalismus schaffen konnte.I. 1m Schaffen Beet Bredlts finden wir die verschiedensten Richtungen versammelt: so etwa Kunst als pdagogisdle Aufgabe, als revolutionres Mittel der Partei oder als Form, die mit den grenden Elementen der jeweiligen Situation zu erfllen ist. Zu den wesentlichen Mitteln des Realismus gehrt fr Brecht z. B. auch die VolksspradJ.e als Ausdruck einer bestimmten sozialen Sdticht. In seinen Worten erscheint der kmpferische Geist der zwanziger Jahre; es handelt sich um das jeden Menschen Bewegende, das ihn Aufreizende und ihn unmittelbar Angehende.Gegen die zunehmende Barbarei gibt es nur einen Bundesgenossen: das Volk, das so sehr darunter leidet. Nur von ihm kann etwas erwartet werden. Also ist es naheliegend, sich an das Volk zu wenden, und ntiger denn je) seine Sprache zu sprechen. So gesellen sich die Parolen Volkstmlichkeit und Realismus in natrlicher Weise. 15 Deshalb entsteht fr ihn die Notwendigkeit, vom Standpunkt der Klasse aus zu schreiben.Realistisme Kunst ist kmpferische Kunst. Sie bekmpft falsche Anschauungen der Realitt und Impulse, welche den realen Interessen der Menschheit widerstreiten. Sie ermglicht richtige Ansmauungen und strkt produktive Impulse.ls Im Verlauf der Jahre macht sich allerdings eine gewisse Verschiebung der Akzente bemerkbar; allmhlich bricht die Erkenntnis durch, da jegliche Form des Lebens zur Geschidlte gehrt, also nicht nur jene, die das Bestehen der Partei oder der leitenden Klasse betri1R. Majakowski preist in seiner berhmten kleinen SchriA: ,Wie madu man Verse?e das Leben berhaupt und sieht in ihm die Voraussetzungen aller Kunst. Das Schaffen des Dichters unterscheidet sich keineswegs von der Arbeit eines anderen Werkttigen; heide entspringen einer historischen Situation, zu der jeder - wenn auch in verschiedener Weise - seinen Beitrag leisten kann. Deswegen knnen fr den wirklichen Dichter keine Regeln bestehen, die allgemeingltig sind, da er sie fr die jeweilige Dichtung stets neu scham.Die Situationen, die nach Formeln, nach Regeln verlangen,

liefert das Leben. Die Methoden der Formulierungen, der Zwedt der Regeln werden von der Klasse) von den Forderungen unseres Kampfes bestimmt. So hat z. B. die Revolution die raube Sprache der Millionen auf die Strae gesmleudert. Die luftleeren Rume mssen verlassen werden. Welche Voraussetzungen sind nun fr den Beginn einer dichterischen Arbeit ntig? Vorliegen einer Aufgabe innerhalb der GesellschaA:, einer Aufgabe, deren Lsung nur mit Hilfe eines dichterischen Produktes denkbar ist: ein sozialer Auftrag (interessantes Thema fr eine Spezialarbeit: die Nidltbereinstimmung des sozialen und des Verlagsauftrags). Fr Majakowski hat die Kunst von den Problemen einer sozialen Klasse und einer geschichtlichen Situation auszugehen, aber die Hauptelemente werden erkannt und betont als Erscheinungen des Lebens) seiner Leidenschaften) Hoffnungen und Angste, denn im Hinblick auf sie erhalten die Menschen und die Gegenstnde ihre Bedeutung.

Gorki hatte - wie Majakowski - behauptet, da das Phnomen des Realen - soll es in seiner ursprnglichen Bedeutung erfat werden - notwendigerweise stets mit smtlichen Krften der Geschichtlichkeit geladen sein mu.Der Schriftsteller versucht, die Menschen in der ununterbrochenen Bewegung, in ihrer Ttigkeit, in zahllosen Zusammensten untereinander, im Kampf der Klassen, Gruppen und Einzelpersonen zu schildern. In der WeIt gibt es aber keine Bewegung ohne Widerstand ... Diese Gegenwart verpflichtet ihn zur bernahme einer doppelten Rolle: des Gebunshelfers und des Totengrbers.17 W. W. Wischnewski (der Autor von )Die rote Flottee, )Die erste Reiterarmeee, ,Optimistische Tragdie,) schreibt folgende Stze, die im Munde des revolutionren Schriftstellers und Dramatikers eine besondere Bedeutung erhalten: .Nehmen wir das Patent fr ein 'Dramatikerdasein' und schreiben ein Stck, in dem viel von der alten Kultur erhalten ist. Aber wir stellen es auf die Fe, auf unsere Weise. Und bitte, hier ist die 'Optimistische Tragdie'. Als ich die Arbeit begann, war es April - der heranzieliende Frhling. Eine unbeschreibliche Freude. Das Werk entsteht sowohl 'nach Plan' als auch 'unerklrbar'. Ich frchte hier keinerlei Vorhaltungen. Gedanken) Ideen, Gestalten kommen einem vllig unerklrbar. Es ist Sache der WissenschaA:, zu erklren, wie und warum! Alle meine Stcke sind in Petrograd geboren. Ein uerer Ansto: oft war der Ansto Musik oder eine Assoziation: es marschierte spt abends eine Gruppe Matrosen und sang ... In der Tragdie mu man das allgemeine Thema finden - das ist der Mensch. Jeder von den 'ausgekundschaA:eten' Typen mu eine Familie haben, eine Frau, eine Geliebte) so da jeder von ihnen von menschlichen Gefhlen bewegt werde. 18 Wir spren, wie sich die Auerungen hier immer mehr von denen der frher angefhrten Autoren unterscheiden. Bemerkenswert ist dabei die Bemhung, dem Marxismus treu zu bleiben, ihn so zu verstehen, da die ganze Gesch.ichtlichkeit des.Mensmen in den Vordergrund gerckt wird, ohne in die ausschlielich programmatische Perspektive des Klassenkampfes oder eines illusionistischen Realismus traditioneller Art zu geraten.
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So zeigt sich etwa Louis Aragon darber entrstet, da Kafka wegen des Inhalts seiner Werke als dekadenter Schriftsteller abgelehnt wird. Die Tatsache, da ein so simplifizierender Standpunkt in Bezug auf Kafka im sozialistischen Vaterlan dieses groen SchriA:stellers krzlich eindeutig zurckgewiesen worden ist, zeigt gut, da eine solme Einstellung nicht aufrechterhalten werden kann. und gibt Vertrauen in die ZukunA: der Vernunft der Menschen. 19 Diese Bemhungen zielen darauf ab, selbst die Kunst eines Picasso verstndlich zu machen und sie in ihrer eigentmlichen Rolle zu bewerten. So wird hervorgehoben, da Picasso, wenn er die Auffassung eines Raumes und der Perspektive umstrzt, die Jahrhunderte lang galten. damit neue Wege der Malerei und der Erkenntnis des Realen erffnet. Weil die lkubistische' Malerei es uns gestattet, die menschlimen Bedingungen der Anschauung unserer selbst und unserer Umwelt in neuer Weise zu erkennen, rcken wir durch eine solche Kunst viel nher an eine Realitt heran, die uns angeht und bewegt. als etwa durch jenen Realismus, der sich auf Grund der Perspektivlehre eines Alberti ergibt. Der Realismus in den Meisterwerken der Vergangenheit wird nun als ein historisch bedingter Einzelfall im Bereich des Realismus angesehen und gepriesen. .Der Realismus in der Kunst ist das Bewutwerden dieser Teilnahme an der fortgesetzten Schaffung des Menschen durch den Menschen. der hchsten Form der Freiheit. Realist sein heit nidlt das Bild des Wirklichen nachahmen, sondern Aktualitt nachahmen. Es heit nicht, einen Abklatsch oder eine AbschriA: der Dinge, der Ereignisse oder der Menschen geben, sondern teilnehmen am schpferischen Akt einer Welt, die im Entstehen begriffen ist. und ihren inneren Rhythmus auffinden. Indem Marx den Mythos als lVermittlung' zwischen Basis und berbau heraufbeschwrt, unterstreicht er die Rolle der Gegenwart des Mensmen als Hauptelement der Definition der knstlerischen Realitt. Er schliet dadurch jede Auffassung eines abgeschlossenen Realismus aus. Denn, wenn das Wirkliche den Menschen aufblhen lt, ist es nicht mehr nur das, was er ist, sondern aum alles, was ihm fehlt, alles, was er noch zu werden hat und wovon die Trume der Menschen und die Mythen der Vlker das Ferment darstellen.20

8 W. J. Lenin. Werke. Bd. lo,~Parteiorga~isation und Parteiliteratur<, Berlin 1959, S. )l. W. J. Lenin, a. a. 0., S. 29 I~ M. A. Scholochow, auf dem XXII. Parteitag der KPdSU, in: .Die Presse der Sowjetunion<. Berlin Nr. I)I~ 5. Nov. 1961, S. 2879. II K. Fedin, ~Dichter-Kunst-Zeitf, Aufstze. Erinnerungen, Rede auf dem IV. deutschen SchriftsteUerkongre (1956), in: Gesammelte Werke, Bd. 10, Berlin 1959~ S. 244 12 F. Mehring, Gesammelte Schriften, Bd. XI, Aufstze zur deutschen Literatur von Hebbcl bis Sd1weiche1. Berlin 1917, 5.134' I) Georg Lukacs, Sdlicksalswende. Gesunde oder kranke Kunst? Berlin 1965. S. 156. 14 A. Shdanow, aus: ,Reden auf dem ersten Unionskongre der Sowjetschriftsteller l, in: ~Ober Kunst und Wissenschaft<, Berlin 19 St. 15 Bert Bredle, Volkstmlichkeit und Realismus, Schriften zum Theater, Band IV, FrankfurtIM. 196). S. 1St. 16 Bert Brecht, Ober sozialistischen Realismus, Schriften zum Theater, Band VII, FrankfurtIM. 1964. S. ) 1 5. 17 M. Gorki, ,Ober Kinderliteratur<, in: Vom sozialistischen Realismus, Berlin 1953, S. 49 18 W. W. Wischnewski, ,Ich fhre ein realistisches Gesprm ber realistische Fakten" aus ~Theater der Zeit<-Studien. Nr. 7; Beilage zu ,Theater der Zeit<, Berlin, Jahrgang 195 8, Heft 5, S. 2. Vg1. auch T. R6zewicz, Lyrik als Aktionc~ in: ~Akzente<, 14. Jahrgang, Heft 1/67, S. 5-6. "Fr mich war die Lyrik also eine Aktion, und kein Sdueiben schner Gedichte ... Ich reagierte auf Ereignisse mit Fakten, die ich in GeStalt von Gedichten formte und nicht mit ,Poesief ... Das Produzieren der lSchnheit', um sthetisme Erlebnisse auszulsen, finde ich eine unschdliche. aber lcherliche und kindische BeschA::igung. c 19 L. Aragon, Vorwort zu R. Garaudy, ,O'un realisme sans rivagesl, Paris 196), S. 10. 20 R. Garaudy, O'un realisme sans rivages, Paris 196). S. 21).

) 4 5 6 7

A. Artaud, Le theatre et son double, Paris 1965, S. I). A. Artaud, a. a. 0., S. 94. A. Artaud. a. a. 0., S. 11. A. Artaud, a. a. 0., S. 82. A. Artaud, a. a. 0., S. 40. A. Artaud, a. a. 0., S. 41. In Gryphius' ~Catharina von Georgien~ kann man zwei Ebenen unterscheiden .Parallel zu der Darnellung des Einzelsdllcksals wird im Eingangsmonolog der 'Ewigkeits-' und in den Reden der Bestndigkeitsgedanke behandelt bis zu dessen Verherrlichung in der Schluszene, wo sim das Exemplarische mit dem Allgemeinen vereinigt. M. Szyrocki. Die deutsche Literatur des Barock. rde. Nr. )00-)01, Reinbek 196o, S. 207.

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11. Teil
Zulnglichkeit und Unzulnglichkeit der Sprache

I
I

Menschwerdung und Logos

Schematism"s des tierischen Verhaltens "nd Weltoffenheit des Menschen

Aus den vorangehenden Errterungen ergeben sidl zwei verschiedene Gruppen von

Problemen. Anhand der Deutung des knstlerischen 'Effekts' bei Po<, der Langeweile und der Ablehnung des 'Natrlichen' hei Baudelaire, weirerhin bei der berwindung der zweckgebundenen, rationalen Sprache bei Mallarme, haben wir auf die These hingewiesen, Kunst versume die natrlime, empirische, alltgliche Erscheinungswelt zu
durdtbrecheo, um (entspred:J.end den bereits erwhnten Formulierungen von Rimbaud

und Proust) das 'hinter' ihr liegende Ursprngliche aufzudecken. Eliot hat die Bedeutung
der Sionesersmeinungen, deren sich die Kunst bedient, hervorgehoben. Diese von den Dichtern erffneten Perspektiven zeigen uns, da die knstlerische Ttigkeit eine fr den Menschen spezielle Form ist, um seine menschliche Ordnung zu finden und aufzuhauen. Wie ist also die menschliche 'offene' Situation strukturiert, wenn wir sie mit der animalischen vergleichen, damit ein Phnomen wie Kunst entstehen kann? Dies ist das erste Problem, das in diesem Zusammenhang auftritt. Die zweite Gruppe von Fragen ist die folgende: die Sinneserscheinungen, deren sich die Kunst bedient, wirken auf die Leidenschaften, wodurch ihnen - wie wir schon sahen - eine pathetische Aufgabe zukommt. Da im Menschen nicht nur Leidenschaften, sondern auch Ratio waltet, mu klargestellt werden, wann und wodur<n die eine oder die andere Fhigkeit den Vorrang erhlt. Bekanntlich werden durch rein rationale Ernerungen Leidenschaften weder erweckt nod:1 besnftigt. Sie werden aber sofort angeStadte1t, wenn in einer Rede Bilder oder Sinneserscheinungen aufleudlten.

Welche Beziehung hesteht zwischen der pathetischen Macht der Bilder, der Sinneserscheinungen und der Ratio, dem Logos? Sollen diese beiden Gebiete getrennt bleiben? Dann darf Kunst nur (wie es sich im sozialistischen Realismus gezeigt hat) eine pdagogisdte, rhetorische Aufgabe haben, so wie es jede Cengagierte' Kunst vorschreibt, damit sie nicht im cformalen' Raster, im rein Subjektiven, '1\.sthetischen' verfangen

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bleibe, und dann darf Wissenschaft nichts mit Phantasie zu tun haben. Diese Gruppe von Problemen soll spter behandelt werden. Zur ersten Frage: die spezifische mensdiliche Situation mu der Situation der Tiere gegenbergestellt werden. Dies soll am Beispiel des Phnomens der menschlimen 'Bildung' geschehen. Der Begriff "Bildung' wird in seinem ursprnglimcn Sinn eines Sichgestaltens, eines Werdens verstanden. Jede 'intellektuelle' oder gar 'wisscnsmaftlime' Vorstellung von 'Ausbildung' - die heute blimerweise mit dem Bildungsbegriff verbunden wird - mu vermieden werden. Das Tier lebt in seiner Umwelt; von Geburt an verfgt es ber Bedeutungstrger, die seine Verhaltensweise bestimmen: es kommt ihm nimt zu, 'sich zu bilden'. Der Mensch hingegen ist 'weltoffen', oder - anders formulien - er hat keine Welt: er mu sie sim 'bilden'. Diese These, da das Tier im Unterschied zum Menschen von Geburt an 'gebildet' ist, und die Berechtigung, den Terminus 'Bildung' in diesem Sinne anzuwenden, sollen hier nher erlutert werden. Wir weisen hin auf Jakob von Uexkll, den Begrnder der modernen Umwelt- und Verhaltensforschung. Er stellte auf Grund von experimentellen Untersuchungen fest, da fr das Tier weder physikalische noch medtanische Gegenstnde als solche auftreten, sondern nUT als Trger 'Von Lebensbedelttungen: .Kein Tier tritt jemals zu einem 'Gegenstand' in Beziehung. Durch die Beziehung allein verwandelt sich der Gegenstand in den Trger einer Bedeutung, die ihm von einem Subjekt aufgeprgt wird.<1 Die Sinne eines Lebewesens sind nur auf ganz bestimmte Reize eingestellt, auf die sie spezifisch reagieren; diese werden zu Merkzeichen umgesetzt. J.~. Uexkll gelangt zu der grundlegenden Behauptung, da jedem Lebewesen, auch dem niedrigsten, stets eine 'Umwelt' eigen ist. Diese Umwelt deckt sich aber nicht mit der bestehenden Auenwelt. Alles, was ein Subjekt merkt, wird zu seiner Merkwclt, und alles, was es wirkt, zu seiner Wirkwelt. Merkwelt und Wirkwelt bilden zusammen eine geschlossene Einheit. die Umwelt.2 Jedes Subjekt kann nur die ihm zur Verfgung stehenden Merkzeichen in Merkmale seiner Umwelt verwandeln.CII;3 Dem Lebewesen ist also stets eine Umwelt eigen. Wir knnten sagen. da das Leben das 'Innehaben einer eigenen Welt' bedeutet. Eines der bekanntesten Beispiele, die J. v. Uexkll anfhrt, ist das der Zecke (idoxes rhicinus), deren normale Wirts-Tiere Suger sind. Die Zecke besitzt weder Gehr noch Sehfhigkeit noch Geschmackssinn, sie reagiert einzig auf einen bestimmten Geruch - den der Buttersure - und auf eine bestimmte Temperatur - die von 37 Grad C. Steigen aus der Dunkelheit, die die Zecke umgibt, diese beiden Merkmale wie Signale auf. so lt sie sich fallen und sticht in jegliches Objekt. das jene zwei Merkmale aufweist - ganz unabhngig davon. ob das, was sie dann saugt, Nhrwert besitzt oder nicht.'" Diese experimentellen Beobachtungen wurden wegv.teisend fr die Methode der heutigen Verhaltenspsycbologie, die zur Entdeckung der Organisation der Sinnesja

organe fhrte, indem sie die afferenten Strukturen des Zentralnervensystems untersuchte -von ihr als angeborener 'Auslsememanismus' bezeidmet. Der von J. v. Uexkll eingefhrte und heute zum selbstverstndlichen biologisdten Vokabular gehrende Begriff von 'Umwelt'5 ist ein mehr oder weniger ausgedehnter Aussdmitt der Auenwelt: fr ein Lebewesen existieren jeweils nur jene 'Gegenstnde', auf die es - dank der ihm angeborenen Grundsmemata - mit unfehlbarer Simerheit reagiert, sobald von ihnen Reize ausgehen. Die dazu ntigen Antennen sind bereits in der tierischen Keimzelle angelegt und werden im Wachstumsproze nam einem genauen Plan ausgebildet. Die Zahl der Bedeutungstrger ist um so geringer, die Umwelt um so rmer und undifferenzierter, je weiter eine Tiergattung entwicklungsgeschichtlich vom Mensmen entfernt ist. Die Verhaltensforsmung als Untersuchung der Grundsmemata, die die Verhaltensformen auslsen, erweist sich als eine absolut strenge Wissenschaft, sofern sie rein experimentell die Grundsdtemata festlegt, d. h. sich bemht, festzustellen, bis zu welmer letzten Grenze die auslsenden Reize reduziert werden knnen, ohne da sie ihre "Bedeutung' einben. Die Grundsmemata beziehen sich nidtt allein auf sichtbare' Ersdteinungen. sondern audt auf alle anderen 'Zeichen', wie Ton-. Gerudts-, Tastempfindungen. Erweisen sich die rein kausal-medtanischen Erklrungen des Verhaltens der Tiere als hinfllig, so trim dies ebenfalls auf die allgemeinen Lehren von dem geheimnisvollen 'Instinkt' der Tiere zu. K. Lorenz hat - auf Grund der Arbeiten von J. v. Uexkll gezeigt, wie mehrere Tiere derselben Gattung auf ein noch nie gesehenes Zeichen mit angeborenen, ausgebildeten und vollkommen zweckmigen Bewegungsfolgen reagieren. Musterbeispiele sind die Reaktionen junger Graugnse oder Sperlinge auf die Silhouette eines Raubvogels: die Instinkthandlung der Flucht erweist sich als Wirkung eines 'angeborenen Schemas'.G Die Sinnesorgane der Graugnse oder der Sperlinge - die Gegenstand der Untersuchung waren - sind auf ganz spezifische Reizfiguren eingestellt. Lorenz, v. Holst und Tinnbergen haben den Begriff des tierischen <Instinktes' weitgehend vom unprzisen Anspruch auf eine 'Tierpsychologie' befreit und experimentell die angeborenen Schematismen des tierischen Verhaltens aufgedeckt. Daher die rigorose Trennung zwischen Verhaltensforschung und Tierpsychologie: .Nur darf demjenigen, der in dieser Weise Psychologe und Verhaltensforscher zugleich sein will. nie eine Verwechslung und Vermischung dieser beiden Seiten der Lebensvorgnge unterlaufen, ... \'las mit der Methode der Induktion fabar ist. sind nur die objektiv beobachtbaren Verhaltensweisen und die Gesetze, die diese beherrschen.CII;7 Allerdings hatte schon im Jahre t909 J. v. Uexkll gemahnt: .Diese Innenwelt (der Tiere) ist die unverflschte Frucht objektiver Forschung und soll nicht durch psychologische Spekulationen getrbt werden. Man darf vielleicht, um den Eindruck einer solchen Innenwelt lebendig zu madten, die Frage aufwerfen, was wrde unsere Seele mit einer derart beschrnkten Innenwelt anfangen? Aber diese Innenwelt mit seelischen Qualitten auszumalen und aufzuputzen, die wir ebensowenig beweisen wie ablehnen
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knnen ist keine Beschftigung ernsthafter Forsmer.8 Das Tier wird in eine vorgegebene,' bedeutungsmig festgel~gte Umw:~l: hin.eingeboren;. es besitzt vo~ v~rnhe,rein vollausgebildete unfehlbar reagIerende Fahlgkelten, um sem: Welt an ZeIchen zu erkennen. Die Umweltdeutung ist innerhalb der Gattung bereits vorhanden, ehe noch das einzelne Lebewesen geboren wird; es ist 'eingefat' i~ eine Abfol.ge festliegen~er Teilfunkcionen und erfllt sich in ihnen. Mit der ErkenntDIs, da das TIer steu auf eme Umwelt bezogen ist, eine Welt inne-hat, da die Handlungen Reaktionen auf die von der Umwelt ausgehenden Reize darstellen (also als eine Deutung der Auenwelt anz~ sehen sind), hat ]. v. Uexkll nicht nur die Verhaltensforschung b~n?e:, sond~rn 10 der Biologie eine hnliche Revolution bewirkt wie spter der EXistentlasmus m der Philosophie. ..' ..' Wie steht es aber beim Menschen? Hat bel ihm dIe Deutung der Phanomene eme andere StrUktur, spielen die 'Schemata' mit ihrem angeborenen ~hara.kter keine solche unmittelbare Rolle? Von verschiedenen Ausgangspunkten her smd die moderne Zoologie, die Verhaltensforschung, die Anthropologie und die Ethnologie. zu .d~r Grunderkenntnis gelangt, da der Mensch seine Umwelt selbst aufbauen, dIe Fahlgkelt der Weltdeutung erst entwickeln mu, da die 'Gestalten', die 'Ideen', nach denen er handelt, erst zum Gegenstand von Erkenntnis werden mssen. Dieser Proze bedeutet das 'Werden' seines Wesens, sein 'Sid:J.-bilden~. Nietzsche sprach vom Menschen als dem nicht 'festgelegten: Tie~ in dem Sinne, da. er zur Chaotik zur Ausartung neigt. In den alten Mythen 1St Wiederholt- davon die Rede, da die Gtter dem Chaos die Weltordnung abgerungen hab~n: bildlicher Hinweis auf die spezifisch menschliche Mglichkeit der Entartung. . . Ergebnisse der modernen Anthropologie (Bohlk in Holland, Storch m Osterre,ch, Portmann und Gehlen in der Schweiz und in Deutschland), und der Ethnologie (hauptschlich Malinowsky, Benedict, Mead in den USA) fhrten zur Grundthese, ~a der Mensch _ im Unterschied zum Tier - keine festliegenden Schemata zur Erkenntms semer Umwelt besitzt. Der Mensch mu sich die Form seiner Umwelt selbst suchen und auf. bauen: erst die gedeutete Auenwelt erhebt sich zur Bedeut~ng seiner Umw:lt. Whrend das Tier in die Abwicklung fester Funktionskrelse - von denen Jeder semen eigenen Raum und seine eigene Zeit aufweist - (:inge~at: ist) zeigt sich die Verha~~ens weise des Mensthen als 'offen'. Diese Schlsse Im Hmblick auf den Menschen durfen zunchst nicht philosophisch, abstrakt dargelegt werden: so mssen wir die Ergebnisse morphologischer Untersuchungen - aum wenn sie als allgemein bekannt vorauszusetzen slnd - kurz zusammenfassen. PortmannO geht von der bekannten Unterscheidung der ~iere in '~esth.odter' und 'Nestflchter' aus. Der neugeborene Nestflchter, der als kleIDes Abbild semer Eltern zur Welt kommt) ist ausgezeichnet durch groes Gehirngewicht, fertige Sinnes- ~d Bewegungsorgane und eine relativ l~ge Tragzeit im. Mutt~rleib. Der Nesthocker hingegen kommt mit kleinem GehirngeWIcht und unferugen Sinnes- und Bewegungsorganen (z.B. mit ncxh geschlossenen Augen) auf die Welt; seine Tragzeit kann entsprechend
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krzer sein, da er die Entwicklung zum kleinen Abbild seiner Eltern nach der Geburt im Nest nachholen kann. Nach diesen Kriterien wre der neugeborene Mensch zu den Nestflchtern zu rechnen. Seine Hilflosigkeit und seine Unfhigkeit, sich allein zu bewegen und zurechtzufinden, machen ihn aber zu einem ausgesprochenen Nesthocker; also ist der Mensm - zoologisch gesehen - ein Widerspruch. Die Errterung dieses zweifamen Aspektes des Menschen (als Nesthocker und als Nestflchter) beweist, da er nimt in eine Umwelt hineingeboren wird: er mu erst durch seine offenen Sinnesorgane in eine Wechselbeziehung zu seiner Auenwelt - zunchst vornehmlich durch seine Mutter reprsentiert - eintreten, um zur Bildung seiner selbst und seiner Umwelt zu gelangen. Diese Erkenntnis gibt nun manchen Tatsachen, die bisher als paradoxe Kuriositten im Krperbau eines Nesthockers erschienenc,10 den rechten Ort im Gefge unseres Wissens. Da das neugeborene Kind als eine norma.lisierte, typisierte Frhgeburt aufgefat 'werden mu (es erreicht erst mit einem Jahr eine gewisse Orientierungsfhigkeit, die Fhigkeit, sich zu bewegen, die Kommunikationsfhigkeit, die die hheren Tiere smon kurz nach der Geburt zeigen), so nennt Portmann das erste Lebensjahr ein auerbalb des Uterus verbrachtes Embryonaljahr, d. h., da die Reifungsvorgnge in der Wahrnehmung, in der Bewegung, ein ganzes Jahr lang als Lernproze zu betrachten sind. Von einem anderen Ausgangspunkt erhellt A. Gehlen das \Vesen des Menschen in dem von Portmann gedeuteten Sinne. Wir sehen, wo wir aum hinblicken, den Menschen ber die Erde verbreitet, und trotz seiner physischen Mittellosigkeit sim zunehmend die Natur unterwerfen. Es ist dabei keine 'Umwelt~ als Inbegriff natrlicher und urwchsiger Bedingungen angebbar, die erfUt sein mssen, damit 'der Mensch' leben kann, sondern wir sehen den Menschen iiberall ... 'sich halten'. Und zwar lebt er als 'Kultur-Wesen', d. h. von den Resultaten seiner voraussehenden, geplanten und gemeinsamen Ttigkeit, die ihm erlaubt, aus sehr beliebigen Konstellationen von Naturbedingungen durch voraussehende und ttige Vernderungen derselben sich Techniken und Mittel seiner Existenz zurechtzumachen. Man kann daher 'Kultursphre' jeweils den Inbegriff ttig vernderter urwchsiger Bedingungen nennen, innerhalb derer der Mensch lebt und leben kann." Gehlen weist auf die wesentliche Beziehung hin, die zwischen 'Weltoffenheit' und Kultur bestehtj er erklrt im Gegensatz zu smtlichen romantischen Theorien den Urzustand des Menschen nicht als einen hypothetischen Naturzustand, in dem die Instinktsidlerheit bzw. das Walten festliegender Schemata herrscht, sondern jene Institutionallsierung, die das Chaos als eine den Menschen grundstzlich bedrohende Mglichkeit eindmmt. t: Zu der Erkenntnis, da Kultur, Bildung nicht aus der Natur der Triebe spontan entsteht, haben unter anderem aum die ethnologischen Forschungen J\.1a1inowskyst3 und der Amerikanerin Ruth Benedictt4 gefhrt. Kultur ist nicht biologisch bedingt; auf der fr alJeMensmen gleichen biologischen Grundlage sind schon in den primitivsten Entwicklungsstadien ganz verschiedenartige Kulturformen mglim und noch heute in

groer Zahl nachweisbar. Wie es Kulturen gegeben hat und noch gibt, die den Krieg nicht kennen und diesem uns so natrlich erscheinenden Phnomen fassungs- und verstndnislos gegenberstehen, so gibt es andere, in denen individuelle Leistung ignorien wird, andere, die auf Feindschaft aller gegen alle, wieder andere, die auf dem persnlichen Geltungstrieb des Einzelnen aufbauen. In seiner .Soziologie der Sexualitt<l:> hat H. Schclsky die Gedankengnge von R. Benedict und A. Gehlen weiterentwickelt. Da sich die Lust beim Menschen vorn Sexualtrieb zu befreien vermag, lt sich auch das sexuelle Verhalten nie rein biologisd, erklren, denn es kann zugleich als Ausdruck eines kulturellen Verhaltens gesehen werden. Die Trennung von Lust und Sexualtrieb stellt zwar eine Gefhrdung des biologischen Wesens 'Mensch' dar, enthlt aber zugleich eine kulturelle Chance: der dem Zwang der Umwelt, Gebundenheit und Instinktstarre entronnene Mensdl kann und mu ber seine Antriebe in bewuten Handlungen verfgen. Wenn wir uns also ein Bild von der Kultur einer Gemeinschaft, eines Stammes oder eines Volkes machen wollen, drfen wir nicht nur von ihren die Kultur unmittelbar betreffenden Auerungen - Schrift, Kunst, technischen Einrichtungen _ ausgehen. Zu untersuchen ist vielmehr vor allem, wie sich der Einzelne im Alltag verhlt, wie er seine Urtriebe gestaltet. Die kulturelle berformung der sexuellen Antriebe gehrt sicherlich ebenso zu den ursprnglichen Kulturleistungen und Existenzerfordernissen des Menschen wie \Verkzeug und Sprache_~l' Das Gebiet der Sexualitt stellt den weitesten und ursprnglichsten Rahmen dar, in dem sich eine Kultur, d. h. die Bildung einer menschlichen \Velt zeigt. Die kulturelle Bedeutung der menschlichen Sexualitt kann freilich nur dann riduig eingeschtzt werden, wenn man nicht der allzu naheliegenden Tuschung verfllt, da der Ausbruch alles Triebhaften im Menschen einfam 'natrlich' sei. So haben die vor allem von amerikanischen Anthropologen und Ethnologen durchgefhrten Untersuchungen an primitiven Volksstmmen ergeben, da zum Beispiel die von uns Abendlndern als 'natrlich', da 'naturgegeben', betraduete Rollenverteilung zwischen den Geschlechtern keineswegs die einzig mgliche ist. Wir neigen dazu, von einer 'natrlichen' sozialen Stellung der Frau zu sprechen, da diese Stellung durch die besondere physiologische Konstitution der frau bedingt sei. Sie sei schwcher als der Mann, ihre Rolle als Gcbrerin weise sie dem Kreis der familie zu und schliee sie von schwerer Arbeit aus, Aber es gibt Kulturen und soziale Strukturen - \'or allem religiser Art - in denen der Frau ganz entgegengesetzte Aufgaben zufallen. So trgt bei Primitiven sehr oft die Frau die Last des Ackerbaus, und zwar mit der Begrndung, da sie allein von 'Natur' aus als Gebrerin dazu bestimmt sei, etwas wachsen zu lassen...Man bersieht in unserem rationalistischen Zeitalter der Verehrung der -Natur' allzugern, da diese in allen Formen, die yon Belang sind, immer nur ist, was der Mensch aus ihr gemacht hat und zu machen gezwungen war; dies gilt fr das <natrliche' Sexualverhalten und den 'natrlichen' Unterschied der Geschlecluer gleichermaen wie fr die 'natrliche' Vernunft oder die <natrlichen' Rechte.17

DerGrundcharakter der menschlichen Bildung. Eine archaische Untermchung

Wir sahen: der wesentliche Unterschied in der Struktur des Begriffs von 'Bildung' beim Tier und beim Mensmen besteht darin, da das Tier in seinen Verhaltensweisen schon <gebildet' ist, es lebt stets in einer Spannung, die die verschiedenen Rahmen fr sein Verhalten entwirf!:. Weil aber der Mensch diesen Rahmen und die Bedeutung der sinnvollen Zeichen suchen mu, so entstehen in ihm Fragen, Zweifel, <phantastische' Versuche, um dem Anspruch der Deutung zu entsprechen. Die einordnenden, einigenden Schemata, unter denen er eine Mannigfaltigkeit von Erscheinungen zu erfassen vermag, nennt er 'Ideen' (im Sinne des griechischen Terminus eidos, der Gestalt, Bild bedeutet). Die Einsicht der 'Ideen' wurde dementsprechend von den Griechen 'Theoria' genannt, d. h. 'Schau', 'Si<.:ht'. Zum Beispiel werden die mannigfachen Erscheinungen des Phnomens Wrme erst bestimmt und damit <geklrt', wenn wir sie unter der Einheit einer 'Idee', die Gegenstand einer Theorie ist - z. B. Wrme als Bewegung von Atomen - zusammenfassen. Um stichhaltig zu sein, mu die Theorie die gesamte Vielfalt der untersuchten Phnomene einbeziehen und klren knnen; gelingt ihr das nicht, gilt sie als ungengend. Zum Proze des Deutens gehrt ein zweiter wesentlidler faktOr: das Experiment, das nicht nur im naturwissenschafl:lichcn Sinne verstanden werden darf. Experimentieren heit, Phnomene im Hinblick auf eine Theorie, die hiermit auf ihre Gltigkeit geprfl: werden soll, zu befragen. Jedes Experiment hat die Aufgabe, festzustellen, ob die im voraus entworfene Theorie ein Ungestaltetes, Ungeklrtes briglt - also nicht unter ihrem einigenden Smerna erfat. Ist das der Fall, dann entsteht der Zwang zu einer neuen Theorie oder Deutung der Phnomene, solange, bis das Experiment den umfassenden Charakter der Theorie besttigt. Das Experiment steht also nicht etwa am Anfang des Bestimmungsprozesses und kann daher auch nie der Ausgangspunkt unserer Bildung sein. Da 'im Hinblick auf etwas' mit Hilfe des Experiments die Natur oder eine menschliche Handlung oder ein Text befragt wird - also die Theorie, das Schema, das der Fragestellung zugrundeliegt -, bestimmt Charakter und Verfahren, d. h. die Methode (hod6s, Weg) des Experiments. Die Theorie ist - wie es Leonardo formulierte 18 - bei jeder Wissenschaft der \Vegweiser fr die einsetzende Forschung, Der Proze des Vergleichens zwischen der Mannigfaltigkeit der Phnomene und der einigenden Theorie - wie er im Experiment vollzogen wird - bildet den konkreten Vorgang des Deutens. Es handelt sich um ein 'Vergleichen und Auslesen' (lt~gein), das dia-logismen Charakter besitzt und den Akt des <intelligere', des 'intus legere', der 'Intelligenz' darstellt. Wir sind uns nur selten noch. dieser ursprnglichen Bedeutung des Terminus Intelligenz bewut. Intelligenz ist keine geheimnisvolle Gabe, sondern eine genau analysierbare Ttigkeit. Sie besteht in der Fhigkeit, die Phnomene- die inneren und ueren zu <lesen'. Die lateinismen Termini 'intelligere'J <intellectus' bezeichnen diese Ttigkeit, dieses innere \Vhlcn und Sondern im Hinblick auf eine zusammenfassende Einheit. Wir

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mssen uns der inneren Beziehung zwischen Theorie, Methode und Experiment bewut bleiben und drfen keinen dieser Faktoren isolieren: sie bilden jene Einheit, aus deren Verwirklichung die 'Bildung' unserer menschlichen Welt hervorgeht. Der 'einzelne Mensch lebt unter der stndigen Notwendigkeit des Deutens, denn er befindet sich immer wieder vor neuen Einzelfllen. Dieser Zwang ist die Voraussetzung aller "Bildung' im weitesten Sinne, aller Kultur. Denn das Wort 'K~ltur', in dem das lateinisme colere' enthalten ist, meint ursprnglich das Bearbeiten des Ackers und das Aufblhenlassen der mensch1imen Welt. Whrend das Tier in die Smemata seiner Verhaltensweise 'eingepat' ist, ist der Mensch der stndigen 'Unzeitgemheit' der eigenen Handlungen ausgeliefert und mu die ihm zukommenden Schemata, die er 'Ideen' nennt, erst suchen. Es sei auch darauf hingewiesen, da es keine vorliegende Methode fr die einzelnen Wissenschaften gibt, im Unterschied zu dem, was wir allgemein meinen. Je namdem wie eine Wissenschaft ihren Gegenstand auffat, wird sie eine entspred::tende Methode, einen Weg, der zu einer Klrung fhrt, bestimmen. Ein Beispiel: die jeweiligen verschiedenen Auffassungen des Phnomens 'Leben' werden verschiedene Methoden der biologischen Wissensmaft bestimmen. Fat man 'Leben' rein mechanistism auf, wird man rein quantitative Methoden anwenden. Wie es keine von vornherein festliegende Methode gibt und jedes mensmlic:he Schema der Besttigung durch das Experiment bedarf, so ist es zwedclos, Mensmen durch schon angefenigte Schemata 'bilden' zu wollen. In diesen sind Kenntnisse auf Grund eines vorausgehenden Deutungsprozesses zusammengefgt: sie treten gewissermaen stets post festum' auf. Die 'gegenstandhafte' Verfgbarkeit von Ergebnissen eines bereits zu Ende gefhrten Deutungsprozesses kann niemals Grundlage der Bildung sein: stets mu der Akzent auf jenen Proze gelegt werden, aus dem heraus die Schemata erstmals entstehen, denn er und nur er allein ist der Grund der Bildung unserer Welt. Dieses 'aus heraus' ist der entscheidende Bildungsfaktor, auf den die Sorge des Lehrens und Lernens sich richten mu. Bei dieser Art von Lernen kann es also zunmst nicht auf das Erwerben von 'Kenntnissen' ankommen, sondern auf die Fhigkeit, konkret den Proze des Deutens durchzufhren. Dieser Proze, der sich als unlsliche Einheit von Smemaentwurf (Theorie), Methode und Experiment erweist, findet nicht - wie man allgemein annimmt - allein innerhalb der Narorwissensmaften statt, sondern auch innerhalb der Geisteswissenschaft. Der Philologe etwa interpreriert, d. h. wrtlich 'deutet' (lat. interpretatio = Deutung) einen Text, indem er die Smemata, auf Grund deren er dem Text begegnet, durch das Experiment zu besttigen versumt. Das philologische Experiment besteht in der Prfung, ob smtliche Tennini, Wendungen, die ganze Architektur eines Schriftwerkes sich sinnvoll in die von ihm entworfenen Schemata deran einfgen lassen, da nichts ungeklrt bleibt. Man knnte erwidern: der Philologe experimentiert eigentlich nicht, da er einen schon 'fertigen' Text vor sich hat, whrend das naturwissenschaftliche Experiment die Vernderung bzw. das Arrangement der Phnomene durch den Experimentierenden voraussetzt. Ohne hier auf das Problem des Experimentierens im einzelnen nher ein-

Zugehen, sei darauf hingewiesen, da eben ein Naturwissensmaftler, nmlich der franzsische Physiologe Claude Bernard (1813-1870), in seiner )Einfhrung in das Studium der experimentellen Medizinc gezeigt hat, da das Wesen des Experiments keineswegs in aktiven Eingriffen seitens des Experimentierenden bestehe. In der Renaissance und bis zu Bacon wurden liie Naturwissenschaftler interpretes', Deuter der Natur genannt. Wir vergessen aber zu leicht, da der Vorgang des Interpretierens, bevor er zur Methode der modernen Naturwissenschaften wurde, auf dem Gebiet der Geisteswissenschaften sc:hon lngst heimisch war. Auch hier erweist sich also, da nimt so sehr die Vermittlung von Kenntnissen als vielmehr die Entwicklung der Fhigkeit des Deutens Voraussetzung der Bildung ist. Im interpretativen Dialog mit den berlieferten Texten nehmen wir die Beziehung zur menschlichen Gemeinschaft der Vergangenheit auf, eine Beziehung, in der und durch die allein wir zu unserem Selbst gelangen knnen, soweit wir geschichtlime Wesen sind. So ist aum die Lebendigkeit einer Tradition nie ohne weiteres selbst-verstndlich, sondern auch sie kann uns jeweils nur kraft unserer 'jetzigen' geistigen Deutungsfhigkeit lebendig werden. Die Humanisten waren erneut zu der bereits der Antike gelufigen Erkenntnis gelangt, da das Wesen des Menschen im Logos - als der Fhigkeit 'auszulesen', zu 'sammeln' - begrndet sei. Wir bringen dies zum Ausdruck, indem wir die Intelligenz als spezifisches Merkmal des vernnftigen' Mensmen bezeichnen. In diesem Begriff ist etwas Wesentliches enthalten: die 'Liebe zum Logos', Philologie, die sich unter diesem Aspekt nicht mehr als Einzelfach erweist, sondern als Wissenschaft des Mensmen schlechthin, als studia humanitatis'. In diesem Sinne ist auch der Naturwissenschaftler als ein Philologe zu betrachten. Das primre Material der Geisteswissenschaften sind 'Texte' im weitesten Sinne des Wortes, nmlich schriftliche, bildnerische oder musikalisdte Werke. Diese <documenta' hat die Geisteswissenschaft zu befragen. um das offenbar zu machen, was sie in ihrer jeweiligen Sprache verknden. Dies ist auch der programmatisc:he Grund, warum wir hier in unseren Errterungen immer wieder auf Grund der Interpretation antiker Texte unsere Untersuchung entwickeln werden. Das ist nic:ht zu leisten durch eine bloe Vermittlung von Informationen ber die Werke, sondern nur durd:! die Aktualisierung der in ihnen ursprnglich wirksamen Krftej damit tritt eine neue Wirklichkeit aus der Verborgenheit hervor. Begngen' wir uns damit, nur alle mglichen mit einem Werk zusammenhngenden historischen und sonstigen Wissensdaten zu sammeln, so wird sic:h die vermeinte Deutung in eine allgemeine, nicht begrndete Kultur- und Geistesgeschichte auflsen. Die Deutung ist das Ergebnis eines hypothetismen Entwurfes, der daraufhin geprft: wird, ob er tatschlich alle Aspekte und Elemente in sich fat und klrt; dieser Proze bildet das Wesen des Aktes der Intelligenz und ist der einzige Grund des Lernens. Weil der Mensc:h ein weltoffenes Wesen ist und nic:ht ber bereits vorhandene Schemata verfgt, so erhlt seine Bildung einen existentiellen Charakter. Existieren heit, die Problemhaftigkeit der BeziehuQg des Menschen zu sich selbst und zur Welt auszuhalten, ohne der stndig geforderten Entsc:heidung auszuweichen. Diese Entscheidung ist nimt
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rein theoretisch: sie stellt vielmehr ein stndiges Wagnis dar, das die Mglichkeit sowohl der Behauptung als auch des Versagens in sich birgt. Unser Wesen kann daher nie den 'Dingen der Welt' gleichgeordnet werden, unser Dasein nie als ein 'Gegenstand' betrach~ tet werden, da es sich als ein stets neu sich vollziehender Proze des Deutens offenbart. Die Bildung ntigt uns zur Untersuchung unseres S~ins und zugleich zum Entsch1u fr dieses Sein. Die mehrschichtige Bedeutung des Seins, die sich im Vollzug unserer Existenz enthllt, lt uns erst durch die Analyse und Durchfhrung dieses Prozesses zur Erhellung und dadurch zur Bildung unseres Da-seins gelangen. Der Existierende ist zur Frage nach dem Sein des Seienden gezwungen, da jegliche Art des Deutens und des Verhaltens zum Sein seine Beantwortung voraussetzt und die ungewisse Seinsbeziehung, die menschliche Existenz, ihr Hier und Jetzt, ihr Da-sein bestimmt. Die echte Entscheidung kann erst getroffen werden, wenn das Wagnis aus der Erkenntnis der Fragwrdigkeit all unserer Verhaltensweisen entspringt. Wir sind uns selbst nur in der Schrfe der sich stndig umgestaltenden Seinsproblematik ein Indiw viduum. Sich-bilden heit, aus der Anonymitt der Unentschiedenheit, aus der Gleichgltigkeit des 'man sagt' und des 'man tut' herauszutreten, um im Bewutsein der stndigen Gefhrdung der eigenen Existenz zu immer klareren Entscheidungen zu gelangen; Bildung ist der Vorgang, mit dem wir aus der eigenen, konkreten historischen Befindlichkeit heraustreten, um uns mit ihr auseinanderzusetzen. Unsere Gestaltungsfhigkeit wird uns erst allmhlich im Proze des suchenden Sich-bildens in und durch die Entscheidung deutlich, denn die Entscheidung erst macht die Geschichtlichkeit des Mensehen aus. Die Echtheit der Existenz ergibt sich aber nicht nur aus der Verpflichtung zu irgendeinem \Vagnis - wie manche Existenzialisten meinen -, sondern zum Wagnis, das zu erkennen, was uns mit unwiderstehlichem Anruf bedrngt und fhrt (arche). Nur dann, durdt die Bejahung dieser Berufung und durch die Erkenntnis dieses Ersten erheben wir uns ber die vernderlichen Umstnde und verwirklichen carchaisdte' Geschichte. In diesem Sinne deckt sich menschliches Schicksal sowohl mit der Verpflidttung, die Einheit der Persnlidtkeit zu bewahren, als audt mit der unaufhrlichen Bemhung, entsprechend der gestellten Aufgabe die Zukunft mit der Vergangenheit zu verknpfen. Dann erst werden unsere Handlungen nicht mehr dem Zufall unterliegen, nicht mehr subjektiv und willkrlich sein; sie werden sidt konsequent in eine Ordnung fgen, die wahren Schwerpunkt besitzt. Vermgen wir in dieser Weise die zerstreute Zeitlichkeit zu einer sinnvolIen Einheit, zu wahrhafter Geschichte zu formen, dann werden wir imstande sein, uns als ein cSelbst' zu erkennen: und gerade in dieser Weise wird erst mit der Problemhaftigkeit unseres Wesens ernstgemacht. Die alleinige Beziehung auf irgendeine zu entwerfende Einheit, auf irgendein zu entwerfendes Schema, um unsere deutende Existenz zu entscheiden - wie es z. B. heute allgemein der Existenzialismus anstrebt -, kann zu einem abstrakten Formalismm fhren. Allein auf der cProblemhaftigkeit' der Existenz zu beharren, bedeutet, auf halbem Wege stehenzubleiben; sie ist an sidt kein Letztes, denn sie weist auf ursprnglichere in uns sich aufdrngende Schemata zurck.

Wir sprechen allgemein von der Transzendenz als Grundstruktur des Menschseins, sofern der Mensch alle Phnomene, denen er begegnet, als Momente einer Problemhaftigkeit, einer Entscheidung, eines Wagnisses antriffl. Die Behauptung, der Mensch. komme zu sich selbst in dem von ihm selbst vollzogenen Akt des Transzendierens, besagt im Grunde: der Mensch geht durch den Akt des Transzendieren, ber ,ich selbst und ber die unmittelbaren Probleme hinaus, so da er zu sich selbst und zur Welt in Beziehung treten kann. Die Transzendenz grndet in der Notwendigkeit. das, was sich ihr als Stoff offenbart, zu formen, unter ein Schema, unter eine Gestalt zu bringen. Die Klrung dieses 'archaischen' Grundes wird unsere eigentlidte Aufgabe sein. Das 'innere Gesprdt', durch das wir wir selbst werden, stellt innerhalb der Geschidtte den Versuch dar, die Werte des stndig Gegenwrtigen, uns Angehenden zu erhellen und zu verwirklichen. Bildung wird gleid1Sam zur Stufe, zum bergang, zum Mittel, die Relativitt des Historischen zu berwinden und jener vollendeten Realitt habhaft zu werden, die die historische Perspektive erst ermglicht. Die Theorie der Bildung wird hier zu einer Lehre vom Aufbau des menschlidten Geschehens im Licht des Ursprunges unseres Werdens; sie wird zu einer carchaischen' Untersuchung, insofern, als sie sich auf die Grundschemata (archai) der menschlichen Selbstverwirklichung bezieht.

3 Die ApoTie der Sprache: Schall, tieTischer Laut, WOTt. Die ETfahmng des Objektiven
Die vielfacettierte Entfaltung des Menschen, die das rationale Wissen einsdiliet, bezeugt sidt im WOrt - und insbesondere im dichterischen - in einer umfassenden Skala von Entwurfsmglichkeiten. Die Erwhnung der Auerungen von Knstlern bezweckt, darzulegen, wie sie Versudte eines Zuganges zum Objektiven bilden, in dessen Rahmen und Spannung der Mensch allmhlich zum Wissen gelangt. Wir haben auf jene 'Weltoffenheit' des Menschen hingewiesen, die einerseits die Voraussetzung fr die <mglichen' Entwrfe zur Deutung und damit zur Ordnung einer menschlichen Welt bildet, die aber audt Fragen auftreten lt. Diese knnen im Wort (16gos) Gestalt gewinnen. Dem Terminus '16gos' (Iegein) kommt ursprnglidl keine spezielle philosophisdte Bedeutung zu: er bedeutet in seiner verbalen Form 'sammeln', causlesen'. Wie und wodurdt - in der Sprache - verbinden wir, fgen wir zusammen, bzw. lesen wir das Zusammengehrige aus und scheiden nach Nicht-zusammengehrigem, um es abzugrenzen? Sollte etwa der Urgrund dieses 'lesen' - der wegen seiner Ursprnglichkeit niemals Ergebnis eines Auslesens sein kann - nicht durch ein 'legein" durch Worte ausgedrckt werden knnen? Sollte er vielleidtt als Prinzip, als Arme, als der herrschende Mastab - sich nur in unmittelbaren Urzeidten, Urbildern und nicht in Sprache bekunden? Sollten jene Urzeichen die Wirklichkeit darstellen, die 'hinter' der empirischen, alltglichen Realitt sich verbirgt und von der uns die Knstler gesprochen haben?

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Zundtst elIDge allgemeine Errterungen. Gesdlriebenes und gesprochenes Won (l6gos) erscheinen uns, besonders heute, auswechselbar. Unsere Zeit treibt Idolatrie mit dem geschriebenen Wort; in keiner frheren Zeit hatte das Geschriebene einen'so auffallenden Vorrang. Die Faszination, die es ausstrahlt, hat so berhand genommen, da das gesprochene Wort ,einer zunehmenden Entwertung ~usgesetzt ist. Daraus erklrt sich z. B. die heutige Verstndnislosigkeit gegenber der Redekunst, der wir wegen ihrer Rolle in der Antike nur nom historische Bedeutung zuerkennen. Das Urteil des Descartes - auf das wir spter nom zurckkommen mssen - bleibt auch heute fr uns magebend: .Die Beredsamkeit schtzte ich hoch ... Allein ..., wer den schrfsten Verstand hat und seine Gedanken am besten verarbeitet, um sie klar und verstndlich zu machen, kann stets am besten von dem, was er vortrgt, berzeugen, wenngleich er nur Platt sprche und niemals Rhetorik gelernt htte. teIg In dieser Auffassung sinken die Persnlichkeit des Redners, seine Leidenschaft und seine Haltung, soweit sie sich im gesprochenen Wort uern, zur Belanglosigkeit herab. Danach kommt es dem Redner zu, nur das sueng logisch Formulierte auszusprechen, so da das Gesprochene lediglich ausdrckt, was gewi mit grerer Genauigkeit schriftlich zu formulieren ist. - Die gried1ische und rmische Kultur kannten keine solche Vergtzung des rein rationalen Wortes im Gegensatz zur rhetorischen Rede und des Geschriebenen im Gegensatz zum Gesprochenen. Wir wollen versuchen, das Phnomen der Sprache zu umgrenzen, seine Schwierigkeiten, seine Aporien aufzuweisen und den Rahmen seiner Errterung in Zusammenhang mit der Frage der 'Zeichen', der 'Bilder' zu umreien. Zwei entgegengesetzte Thesen stehen - bezglich des Wesens der Sprache - in der abendlndischen Tradition einander gegenber. Die erste leugnet den 'natrlichen' (physei) Charakter der Spramen; ihre Verschiedenartigkeit lasse die Spramen als Ergebnis einer 'Konvention', einer 'Vereinbarung' (n6mos) der Menschen erscheinen. Nach den unterschiedlichen historischen Entwicklungen der Mensmen erhielten die Dinge auf Grund menschlicher Vereinbarung die eine oder die andere Bezeichnung, woraus sich die Unterschiede der Sprachen erklrten. Diese Auffassung stt allerdings auf die Schwierigkeit, sich Rechenschaft geben zu mssen, wieso ohne vorherigen Besitz einer Sprache die Einigung ber die Benennung der Dinge zustandekommen konnte. Dieser Schwierigkeit trat man mit der Behauptung entgegen, da die Namen der Dinge aus Lautelementen bestnden (Vokale, Labiale, Dentale, Nasale usw.), die als Ausdruck ganz elementarer Erlebnisse wie Schmerz, Freude, Angst, Komik angesehen werden knnten. Diese Elementarerlebnisse und ihre phonetischen Ausdrcke bzw. Zeichen bildeten daher die Voraussetzung des Sichvcrstehens, das fr jede 'konventionelle' Festlegung der Namen der Dinge notwendig sei. In dieser Weise knnten die Menschen innerhalb der versch.iedenen Vlker zu einem gemeinsamen, konventionellen Ausdruck der Dinge gelangen. Gerade auf Grund dieser Erwgungen geht aber die Auffassung, da Sprame das Ergebnis einer Vereinbarung und daher nichts 'Natrliches' sei, zur entgegengesetzten

These ber. Wenn nmlich die Laute Urerfahrungen entsprchen, erhielte die Spradte einen 'natrlichen' und gerade keinen 'konventionellen' Charakter. Die Untersch.iede zwischen den Sprachen lieen sich dadurch erklren, da die verschiedenen Vlker jeweils mit anderen Lauten auf dieselben Urerfahrungen reagierten. In diesem Sinne wre die 'natrliche' Sprache aum die 'wahre' und jede knstliche, die vom Natrlichen sim entfernt, die 'falsme'. Ist es aber zulssig, berhaupt von 'wahren' und 'falschen' Lauten und daraus resultierenden Substantiva. Adjektiva, Verba zu sprechen, von denen die einen das Wesen der Dinge offenbaren (wahrer Ausdruck) und die anderen es verhllen (falsmer Ausdruck)? Wahrheit und Irrtum treten doch nur im Urteil auf, sie sind. wie Aristoteles sagt. an Verbindung und Trennung geknpft_ .Die Namen und die Verbat( - fhrt er weiter aus - sind fr sich allein nur dem Gedachten ohne Verbindung und Trennung gleich, wie z. B. das Wort 'Mensch' oder 'wei', wenn man sonst nichts hinzusetzt; hier gibt es nicht Irrtum noch Wahrheit.2o Wahrheit und Irrtum entstehen erst im Satz, und zwar im urteilenden, welcher sich auf die vorangehenden Sprachelemente grndet. Wie knnen wir aber dann von natrlicher 'Wahrheit' und 'Falschheit' der Sprachelernente, von hrbaren oder sichtbaren 'Zeichen' reden, und, wenn dies unmglidt ist. was fr einen Sinn kann eine Sprache dann noch haben? Diese und hnliche berlegungen fhren anscheinend nur zu Aporien. Die Laute der Tiere wie die der menschlichen Sprache, die sich aus tierischen Lauten zusammensetzt, bestehen aus physikalisch.en Tnen. Aristoteles bestimmt in )De anima< den Schall (ps6phos) folgendermaen: Wir sagen von Gegenstnden wie vom Schwamm oder der Wolle. sie htten keinen Schall, von anderen wie Erz und allen festen glatten Krpern, sie besen einen Schall. weil sie das Vermgen haben. zu tnen . .. te Hier nun folgt die entscheidende Bestimmung: .Der Schall entsteht aber immer als Gerusch. Schall eines Gegenstandes, an etwas und durch ein Medium.te 21 ' Dieser Bestimmung ist bereits etwas Wesentliches zu entnehmen: der Ton, der Schall entsteht aus einer mechanischen Bewegung; damit sich die mechanische Bewegung aber in Schall verwandle. ist es erforderlich, da sie sich ezwischen' angeschlagenen Gegenstnden und Gehr, also in einem Medium. vollzieht. Das Gehr aber ist ein Organ, ein Werkzeug des Lebens; wo kein Leben vorhanden ist. kann man nicht von Schall oder Stille. sondern nur von mechanischer Bewegung sprechen. Erst die Beziehung zu einem Organ des Lebens schafft die wesentliche Verwandlung eines Phnomens (Bewegung, Welle) in Small. Das, wodurm das 'Woher' (Angesmlagenes) und das 'Wohin' (Organ) einerseits und das 'Durch' (Medium) andererseits zu etwas dem mechanismen Phnomen enthobenen Neuem verwandelt werden, ist das Leben; es beweist gegenber dem mechanischen Phnomen eine verwandelnde, transzendierende Fhigkeit: Aber wodurch und vor allem wann vollzieht sich die weitere Verwandlung eines Schalles. eines Tones in einen tierismen Laut (phon~)? Aristoteles bestimmt diesen folgendermaen: .Laut ist der Schall eines beseelten Wesens. Kein Unbeseeltes hat einen
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Laut: nur der .i\hnlichkeit nach meint man es, wenn man einem solchen Laut zusprimt, z. B. einer Flte, einer Leier, oder welches Unbelebte sonst Hhe und Tiefe, gesangmige Tonfolgen und feste Tonstufen besitzt, denn darin besteht die .i\hnlichkeit, die sich auch bei dem Laut findet.!: Zunchst mag es befremden, da nur die Andersartigkeit der Ursache (die lebendige statt der unlebendigen Ursache) den Schall in Laut verwandelt. Zur endgltigen Definition des Lautes gelangt Aristoteles aber erst durch den Hinweis auf den (deutenden', interpretierenden (hermeneutischen) Charakter des Lautes.Die Natur verwandelt eben die eingeatmete Luft gleidl zu zwei Zwecken - wie sie die Zunge zum Spremen und zum Schmecken verwendet-, wobei das Schmecken ein notwendiges Bedrfnis ist (anankaion) und deshalb weitere Verbreitung hat, das Deuten (hermenefa) aber um des Guten und der Vollendung willen (perl ton en)." Der Laut ist allerdings nidlt nur deutend, sondern auch - wie es im nchsten Satz heit _ hinweisend, semantisch: .denn nicht jeder Ton, den ein Tier von sich gibt, ist ein Laut _ man kann ja mit der Zunge, und zwar wie es beim Husten geschieht, einen Ton hervorbringen; sondern es mu das Beseelte sein, was das Anschlagen bewirkt, und es mu eine Verbindung mit einer Vorstellungsfhigkeit stattfinden. Denn der Laut ist jedenfalls ein hinweisender SchaI1.2.f. Aristoteles gibt also hier vier bestimmende Momente fr den Laut - im Unterschied zum Schall - an: a) die Ursache des Schalls mu ein Lebewesen sein; b) der hervorgebrachte Schall mu die Deutung eines Phnomens sein (hermeneIa tin6s); der Schall mu mit phantada, mit Vorstellungskraft verbunden sein; d) endlieh mu es ein nicht nur deutender, sondern hinweisender Sehall sein (semantikos ps6phos). Lassen wir das Moment der Phantasie beiseite. Gegenwrtig zu halten ist, da ein Schall vom Tier zum Laut erhoben wird, wenn er etwas deutet (hermeneuein) und dadurch auf etwas hinweist (semalnein). Dem Laut kommt also gleichzeitig eine hermeneutische und semantische Bedeutung zu, z. B. wenn er etwas als schmerzvoll oder lustvoll deutet und mit einem Laut darauf hinweist. Dabei gilt auch hier, wie wir es an der Eigenart tierischer Schemata errtert haben, da der hermeneutische bzw. deutende Charakter der Laute den Tieren angeboren und nicht Ergebnis eines individuellen Lernens oder Lehrens ist. Wodurch werden nun im Menschen tierische Laute zu Sprachelementen, zum Logos? Wir sagten: fr das Tier ist die angeborene Deutung der Phnomene wesenhaft; daher lebt es in einer von Geburt an festgefgten Welt bzw. Ordnung; und die Laute, die es von sich gibt, indem es durch sie die Phnomene deutet, um auf sie hinzuweisen, sind ihm gattungsmpig angeboren. Der Mensch hingegen verfgt nicht ber eine angeborene Deutung der Phnomene und dementsprechend auch nicht ber eine solche Fhigkeit, auf Phnomene eindeutig', unmittelbar hinzuweisen. Dieser Mangel ist ein erstes Bestimmungsmerkmal fr den wesentlichen Unterschied zwischen dem Ursprung der tierischen Laute und dem der menschlichen Sprache. Da die menschliche Sprache nicht in festliegenden, deutenden und

hinweisenden Schemata verankert ist, mu der Mensch das Deutende und Hinweisende seiner Laute erst selber suchen und ausbilden. Das begrndet den geschichtlichen Cha rakter der menschlichen Sprache: Sprache geschieht mit dem Werden und Sich-Entwikkein des Menschen, mit seiner Geschichte. Was ist nun der Ursprung der menschlichen Interpretation der Phnomene, durch die die Laute erst eine menschliche Bedeutung erhalten und Sprache entsteht? Kann der Mensch zu einem (An-Sieh-Sein', zu einer Erkenntnis der wahren' Natur der Dinge gelangen, um damit wahr', d. h. offenbarend, und nicht falsch', d. h. verdeckend oder verhllend, zu reden? Im Gegensatz zu der in unserem rationalistischen Zeitalter gngigen Annahme wird die Frage, ob es ein An-Sieh-Sein, eine Objektivitt der Phnomene gibt - wodurch die Sprame richtig oder falsch sein kann -, nicht an erster Stelle durch die Philosophie, sondern durch den gesunden Menschenverstand beantwortet. Die alltglime Erfahrung zeigt nmlich, wie die Klugen mit den Dingen fertig werden oder, anders gesagt, mit ihnen zu Rande kommen', whrend die Unklugen, gerade weil sie sich vom Schein der Dinge blenden lassen, ihre Ziele verfehlen. 'Schein' und Sein' sind nicht identisch. Wie und wodurch knnen wir das An-Sieh-Sein der Dinge ursprnglich erfahren, um so die Voraussetzung fr die Sprache als Deutung und Hinweis zu gewinnen? Meistens wird die Objektivitt in der abstrakten und isolierten 'Gegebenheit' der Dinge gesucht, also in ihrer vermeintlichen vor uns liegenden Vorhandenheit". Mit anderen Worten: Allgemein betrachten wir die Dinge getrennt von unseren Handlungen bzw. von unseren Versuchen, mit ihnen (umzugehen', wodurch das An-Sieh-Sein der Dinge einen Vorrang gegenber unseren Handlungen zu erreichen scheint, weil wir dieses An-SichSein zuvor kennen mssen, wenn wir uns danach richten und so mit den Dingen zu Rande kommen wollen. Faktisch ist es aber so, da uns erst in der menschlichen Handlung und durch sie das An-Sich-Sein der Dinge offenbar wird. Im Versuch, mit ihnen zu Rande zu kommen', erfahren wir, da wir nicht nach unserem Gutdnken vorgehen knnen, sondern nur ihrer Natur entspredtend. Das Wesen der Dinge zeigt sich erst auf Grund tmserer wiederholten und teilweise fehlgehenden Versuche, also durch das (Werden' des Menschen, durch seine Geschichte. Diese Erkenntnis, da in der Handlung, in und durch die Praxis sich die Objektivitt der Dinge offenbart, ist nicht das Ergebnis moderner pragmatischer oder historisch dialektischer Theorien, auch nicht, wie man meinen knnte, moderner existentialistischer Deutungen der Objektivitt, sondern sie liegt schon im griechischen Denken vor - eine Tatsache, die wir meist vergessen. Platon weist im >Kratylos< auf die ursprngliche Beziehung zwischen Tatsadten, Gegenstnden, Dingen- bzw. dem Sieh-Offenbaren ihrer Objektivitt, ihrer Sachlichkeit' und der mensdtlichen Praxis, dem menschlichen Handeln hin. Jede Handlung enthlt ein eigenes 'Wie', das von der Natur der Dinge bestimmt wird. Diese 'Natur' offenbart sich aber wiederum erst im und dtlrch das Handeln und nicht unabhngig davon. Denn,

kommen wir mit den Dingen 'zu Rande', so offenbart sh genau in diesem aufgededtten cRand' das, was wir ihre "Gestalt" nennen und was die Griechen eidos nannten. Platon sagt im )Kratylos<: Wenn wir unternehmen, etwas zu zerschneiden, sollen wir dann jedes Ding zerschneiden, wie wir wollen und wo~it wir wollen? Oder werden wir nur dann _ wenn wir jedes nach der Natur des Schneidens und Gesc:hnittenwerdens und mit dem ihm Angemessenen schneiden wollen - es wirklich smneiden und auch einen Voi'te davon haben und die Handlung recht verrichten, wenn aber gegen die Natur, dann es verfehlen und nichts ausrichten?c!:li Hier also zeigt sich die ursprngliche Bedeutung von eidos (Idee), und zwar 'Vor jeglicher intellektualistischer Deutung dieses Terminus als rein logischen Moments. Durch den Umgang mit den Dingen erfhrt der Mensch ihre Objektivitt und gelangt zu einer 'Einsicht', auf Grund derer er die Phnomene bestimmt. Der Proze des Handeins erweist sich als ein Mittel zur Erreichung des Zieles. Dies ist wahrscheinlich auch der Grund, warum die Griechen fr 'Ding', Gegenstand, den Terminus pragma anwenden. Praxis, Handeln, Tun, etwas betreiben: die Tat. Die substantivierte Form pr1gtDa drckt diese ursprngliche Beziebung zwischen Gegenstand, Tatsache und dem Sich-Offenbaren ihres An-Sich-Seins, ihrer Sachlichkeit, in und durch die Praxis aus. Im Hinblick auf das Problem der Sprache knnen wir nun sagen: menschliche Sprache ist die Zusammensetzung von deutenden und hinweisenden hrbaren Zeimen, die einen geschichtlichen, werdenden Ursprung aufweisen. Eben hierin unterscheidet sim die Sprache von den tierischen Lauten, die in ihrer Bedeutung gattungsmig von Anfang an gegeben sind.

Das Beweisen als Wesen des Wissens: apodiktische Sprache. Unbeweisbarkeit der Prinzipien: semantische Sprache

Nun aber eine weitere Frage: wie gelangen wir zum Wissen und damit zum An-Sich der Phnomene? Etwa nur durm ein pragmatisches Vorgehen? Nur durch den Versuch, mit den Dingen praktisch zu Rande zu kommen? Welche Rolle spielt der Logos, das Wort, das hrbare Zeichen? Wissen kann in seinem letzten Grund nicht pragmatisch erreicht werden, denn die letzte Gltigkeit unserer Handlungen und die entsprechende Kenntnis der Dinge, die durch den Versum, mit den Dingen zu Rande zu kommen, entsteht, hngt immer zunchst von den Zielen ab, die wir uns stellen. Die Bestimmung der Objektivitt der Ziele selbst kann aber nicht aus dem Erreichen irgendeines Zieles abgeleitet werden. Ein Beispiel wird gengen, um dies zu klren: Der Mensch kann sim technische Ziele setzen, und bei dem Fehlschlagen oder Gelingen seiner Handlungen wird er erkennen, ob sein Vorgehen objektiv oder subjektiv und damit falsch ist. Die Gltigkeit des sich gestellten Zieles _ die ganze Einrichtung der technischen, pragtDatischen modernen Welt _ kann aber wiederum nicht vom Erreichen des technischen Zieles abgeleitet wer-

den, sondern erst von einer Auffassung des Menschen, der jener technischen WeIt einen Sinn gibt. Offensichtlich ist die Auffassung des Menschen aber in keiner Weise nur vom Erreichen von Zielsetzungen ableitbar. Mit anderen Worten: Objektivitt des Zieles ist die Voraussetzung fr jede Cobjektive' Handlung und kann daher nicht nur vom Gelingen oder Versagen abhngig gemacht werden. Deswegen kann sich auch niemals ein Pragmatismus zur Philosophie erheben. Wir behaupten daher, etwas zu wissen, wenn wir imstande sind, es zu beweisen. Beweisen - griechisch: apodeIknymi - bedeutet, etwas als etwas, auf Grund 'Von etwas (apo-delknymi) zu zeigen. Das, wodurch etwas als etwas gezeigt und erklrt wird, ist der Grund unseres Wissens, den die Griechen ardt~, 'Prinzip', 'Axiom' nannten. Die apodiktische, beweisende Rede ist jene, die die Bestimmungen der Phnomene begrndet, indem sie sie auf letzte Prinzipien zutekfhn. Es ist klar, da die ersten Prinzipien jedes Beweises und daher des Wissens selbst nicht bewiesen werden, da sie nicht Gegenstand einer apodiktischen, beweisenden, lo~ smen Rede sein knnen, sonst wren sie keine ersten Prinzipien. Ihre unableitbare Ursprnglichkeit offenbart sich darin, da wir ohne sie weder reden noch uns 'Verhalten knnen, denn heides setzt sie schlechthin 'Voraus. Wenn die Prinzipien unbeweisbar bleiben, sind sie dann etwa fr uns Gegenstand eines Glaubens? Die Ursprnglimkeit der ersten Prinzipien wird von AristoteIes in der )Metaphysikc anband der Prinzipien des Widerspruchs, der Identitt, des ausgeschlossenen Dritten geklrt; sie sind nicht zu leugnen, sie drngen sich auf, und jeder Versuch, sie zu verneinen oder sich von ihnen zu befreien, wrde sie wiederum voraussetzen. Wir sind fest an sie gekettet wie Prometheus an den Felsen und gleich ihm jedem Angriff ausgesetzt. Nidlt zufllig spredten wir hier von 'ausgesetzt sein'. Aristoteles behauptet nmlich, da die ersten Prinzipien nicht bewiesen werden knnen (sie haben keinen apodiktischen Charakter); ihre Ursprnglichkeit zeige sich darin, da es unmglich sei, ihnen zu entgehen. Deswegen spricht er ihnen <elenchischen' Charakter zu. Elenchein bedeutet in der vorphilosophismen Sprache, jemanden so an den Pranger fesseln, da er keine Mglichkeit hat, sich zu befreien; der Angeprangerte bleibt dem SPOtt der Menge ausgesetzt. 28 Wir knnen hiermit zu ganz bestimmten Schlssen fr unser Problem gelangen: Aristoteles gibt, wie wir sahen, in ,De anima< (11, 8) ebenso wie in )De interpretatione< zwei Bestimmungsmomente der mensdilichenSprame an: sie deutet (hermeneuein) un~ sie weist all! etwas hin (semafnein). Wenn wir uns fragen, welche Beziehung zWlsmen Deuten und Hinweisen besteht, so smeint es, da wir zugeben mssen, da erst dann, wenn etwas als dies oder jenes gedeutet wurde, es mglich ist, darauf als auf d.ieses oder jenes hinzuweisen. Selbst der Hinweis auf etwas als ein Nichtgedeutetes ist eIDe Deutung. Also geht das Deuten dem Hinweisen voran. Worin besteht aber letzten Endes der Proze des Deutens? Offensichtlich in der Aufdeckung des Grundes, durch den die Phnomene bestimmt werden. Der Proze der Klrung und des Rekgreifens auf den Grund ist die beweisende apodiktische Rede,

ganz unabhngig davon, ob der Beweis durch Syllogismus, also logisches Schlieen, oder durch Enthymem, also pathetisches, rhetorisches Sdtlieen bzw. Reden, vollzogen wird. Wenn aber die ursprnglichen Grnde, die Prinzipien, selbst nicht bewiesen, wenn sie durch keinen Proze des Schlieens erreicht werden knnen, so sind wir zu der Erkenntnis gezwungen, da sie sich a) von sich aus, br durch ihre Notwendigkeit und Allgemeingltigkeit (im Sinne ihrer Unbedingtheit) offenbaren. Aristoteles definiert: Wenn nun das Wissen so ist, wie wir angegeben haben, so mu notwendig das. jenige, woraus das beweisbare Wissen hervorgeht, stets (a) wahr sein, (b) ein Erstes, (cl Unmittelbares, (d) Bekanntes, (e) eher als das dadurch Bewiesene, (f) endlich der urschliche Grund des Schlieens sein. t7 Sofort fgt er folgende Klrung hinzu: Einen solchen unmittelbaren Anfangssatz von Schlssen, welche nicht selbst bewiesen werden knnen, welche aber dabei derjenige, welcher etwas lernen will, nicht notwendig schon vorher selbst haben mu, nenne ich These; dagegen einen solmen, welchen der Lernende schon vorher von selber haben mu, Axiom. 28 Dies bedeutet, da hei den Axiomen, bei den Prinzipien das Verhltnis zwischen hermeneuein und semafnein das Gegenteil von dem ist, was wir bisher angenommen haben. Die hermeneutische Sprache, die im Proze des Beweisens wurzelt, kann nicht die Aussageform des Axioms sein, weil die letztere an sidl in ihrer Notwendigkeit und Allgemeingltigkeit nidJt beweisend, sondern durchaus hinweisend ist. Der weisende Charakter der Axiome macht das Beweisen berhaupt erst mglich; der Beweis, der zur hermenefa, zur Deutung fhrt, grndet im weisenden Charakter der Axiome. Das Weisende (semainein) geht also dem Deutenden (hermeneuein)"voran, weil es den Rahmen abgibt, innerhalb dessen Beweise erst entstehen knnen. Dem Weisenden, als dem Notwendigen und Allgemeingltigen, kommt daher die Bestimmung des unmittelbar Klaren zu, denn jede Erklrung geschieht auf Grund seiner. Also gibt es eine Klarheit, die nicht Ergebnis einer Erklrung ist. Wird Rationalitt mit dem Proze des Erklrens identifiziert, so sind wir gezwungen, anzuerkennen, da die Urklarheit der Prinzipien keine rationale ist. Weiterhin stellt das Wissen, bzw. das Erklren von etwas durch die Aufdeckung des Grundes, einen Proze dar, der als solcher notwendigerweise einen zeitlichen Charakter aufweist. denn als Geschehenes ist es ein gesdlichtliches Phnomen, das durch die verschiedenen Momente der Zeit hindurchgegangen ist. Das Erste, das Prinzip, der Urgrund hingegen offenbart sich augenblicklich (exaiphnes); es Steht nicht innerhalb der geschichtlichen Zeit, es ist der Ursprung und Mastab der Bewegung des rationalen Erklrungsprozesses und daher dieser Zeit, dieses Geschehens: Im VII. Brief Platons heit es: .. lt es sich doch (das Ursprngliche) in keiner Weise wie andere Erkenntnisse in Worte fassen, sondern indem es - vermge der langen Beschftigung mit dem Gegenstand und dem Sich-Hineinleben - wie durch einen abspringenden Feuerfunken pltzlich entzndetes Licht (exhaphthen phs) in der Seele sich erzellgt und dann durch sich selbst Nahrung erhlt.n Wenn das Wesen des Wortes im Deuten und im Weisen

besteht, wenn weiterhin aber die Rede, welche das Ursprunglime, das Erste ausdrckt, rein semantisch sein mu, da durch sie der hermeneutische Proze berhaupt erst mglieh wird, wie sollen wir rein terminologisdJ. die beiden ganz verschiedenen Anen von Sprame unterscheiden? Die Struktur der beiden Sprachen ist, wie mehrmals gesagt, wesentlidJ. verschieden; die rationale Sprache: dialektisch, vermittelnd und beweisend, d. h. apodiktisch; die semantisme Sprache: unvermittelt, unbeweisbar, erhellend, rein weisend. W. F. Otto hat in seiner Schrift ber die Sprache zwei Ausdrcke fr 'Rede' bei den Griechen unterschieden. Logos meint die bedachte, also richtige Rede. Die Richtigkeit ist immer nur in einem Zusammenhang und unter bestimmten Voraussetzungen richtig . .. Mit Mythos ist ursprnglich ... die unbedingt gltige Rede gemeint, die Rede von dem, was ist. Daher gilt Mythos hauptschlich von den gttlichen Dingen. die keines Beweises bedrfen. sondern unmittelbar gegeben oder geolJenbart sind.'o Es ersdteint offensichtlim, da das ursprngliche, unmittelbare, a-historiscbe, semantische WOrt das Wort des Mythos ist und da es zur sakralen, religisen Welt gehrt, whrend das vermittelte, prozeartige, beweisende und begrndende (apodiktische) Wort sich mit dem Logos deckt. So knnen wir am Ende tatschlidt sagen, da der Mythos den Logos begrndet, bzw. die weisende Welt die beweisende, womit sich eine erste Unz~lnglichkeit der Sprache zeigt, indem sie in ihrer rationalen Form das Ursprngliche nicht auszudrcken vermag. Jetzt sind wir aum in der Lage, den Sinn eines Satzes von Heraklit zu verstehen, der am Anfang der abendlndismen Tradition das aussprimt, was wir hier mit Mhe entwickelt haben: Der Herr, dem das Orakel von Delphi gehrt, sagt nichts und verbirgt nichts, sondern er weist, er zeigt.c 31

5 Die wesentliche UnzIIlnglichkeit der Sprache. Das Schweigen lind der bildhafte Grund der Sprache
Ist aber schlielich die semantische Sprache etwas Ursprnglimes? Jede Rede, die unmittelbar im Ursprnglichen wurzelt, ist rein semantisch; sie beweist nicht, sondern sie weist, so die Sprache der Mythen, der Religionen, der Evangelien (der Verkndungen), der Sibyllen, der Propheten, der Didtter. Der Dienter ist nicht eher vermgend zu dichten, bis er begeistert worden ist und al~er sich und die Vernunft nidJt mehr in ihm wohnt. Denn solange er diesen Besitz festhlt, ist kein Mensch imstande, irgend zu dichten oder Orakel zu spremen ... Daher auch der Gott nur, namdem er ihnen die Vernunft genommen, sie und die Orakelsprecher und die gttlichen Wahrsager zu Dienern gebraucht, damit wir Hrer gewi wissen mgen, da nicht diese es sind, welche das sagen, was soviel wert ist, denen ihre Vernunft ja nicht innewohnt; sondern da der Gott selbst es ist, der es sagt, und da er nur durch diese zu uns spricht.c32

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Die semantisme Rede selbst wurzelt also wiederum in einem unmittelbaren, befehlenden, weisenden 'Sehen'. Die Rede fhrt bis zur Schwelle der Sicht des Sich-Aufdrngenden; jede auf den Grund hinweisende Sprame hat daher aum theoretismen Charakter. Therein heit ja Smauen; ther6s ist der Beobachter bei den Olympischen Spielen. Hiermit gelangen wir zum Kern der Unzulnglichkeit der Sprache. Es gibt eine ganze Tradition, die auf die Unzulnglichkeit der Sprache und auf ihren sie bersteigenden sichtbaren Grund hinweist. Vom Sophisten Gorgias sind im Hinblick auf die Unzulnglichkeit der Sprache folgende Stze berliefert: Wenn es aber auch erkennbar ist, das Sein, wie mchte man es wohl einem anderen darstellen? Denn was man gesehen hat, wie mchte man das wohl in Worten sagen? Oder wie knnte es wohl jenem klar werden, der es ja nur hrt, nicht sieht? Denn wie das Gesicht nimt Tne erkennt, so hrt aum das Gehr nidlt die Farben, sondern Tne, und es redet der Redende, aber nicht in Farben noch Dingen.cU Platon, auf den wir mehrfach verwiesen haben, sagt im VII. Brief: .Das Wesentliche lt sich doch in keiner Weise, wie andere Kenntnisse, in Worte fassen.c 34 Knnte man vielleicht behaupten, da die Eigenart der obersten Prinzipien zum Versagen der Rede, zum Schweigen fhrt? Allgemein spremen wir der Rede die Aufgabe zu, unsere Gedanken, Erfahrungen und Leidenschaften mitzuteilen. Sofern wir uns um die Mitteilung des Objektiven, des fr alle Gltigen bemhen, ist Sprache gemeinschaf/sgrndend. Mittels dessen, was durch die Rede in Erscheinung tritt, vermgen wir mit anderen bereinzustimmen oder von ihrer Meinung abzuweichen. Selbst das gegenseitige SichUntersmeiden ist nur mglim auf Grund des Gemeinsamen, das die Voraussetzung jeder Unterredung ist. Durch die Mitteilung, die wir an andere oder an uns selbst richten, erhlt die Rede jeweils einen geschichtlichen Charakter: die anderen und wir selbst 'werden' durch unser Gesprch. Dieses unser 'Werden' erhlt dabei die Bedeutung von 'uns bilden" von 'uns entfalten'. Die Rede ist als dialektischer Proze in ihrem Wesen ein 'Geschehen', Geschichte des Menschen. Durm die Rede bemhen wir uns, zu den ersten Prinzipien zu gelangen, durch die wir die Phnomene bestimmen bzw. das Chaos der Eindrcke ordnen und unsere Welt begrnden. Die Rede ist damit weltstifiend. Sie negieren heit auf Geschichte, auf Gemeinschaft, auf Weltlichkeit verzichten. Nicht zufllig herrscht daher in religisen Gemeinsmaften, die in einem auergeschimtlimen und auerweltlichen Raum leben, die Regel des 'Silentium', welme nicht so sehr, wie wir meist irrtmlich interpretieren, eine Kasteiung, also eine berwindung der menschlichen Triebe, sondern vielmehr konsequente Ablehnung der geschichtlichen Welt darstellt. Hierher gehrt die Tradition der negativen Theologie; in der christlichen berlieferung grndend. sagt Dionysios Areopagita in >Die Namen Gottes<, da das Ursprngliche, Erste, ..fr jede Rede unausspredilimc sei; und weiter: ..der Logos (hier im Sinne des Ursprnglichen, Gttlichen), also das Wort selbst ist es, das durch kein menschliches Wort mehr ausgedrckt werden kann."
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Aus derselben Erkenntnis entspringt fr Origenes die Schwierigkeit des Gebetes: Wer knnte wohl leugnen, da fr den Menschen 'das Himmlische' aufzuspren unerreichbar ist?ae Weil wir das Himmlische, das Ursprngliche nicht ausdrcken knnen, und weil das ridttige Gebet die unaussprechbaren Worte beinhalten wrde, deshalb kann der Mensch nidtt richtig beten, ..... denn was wir beten sollen nach Gebhr, das wissen wir nicht.c l7 Beachtenswert ist, da smtliche religisen Bekenntnisse, die auf das Ursprngliche, das Erste zurckgreifen, zum gleichen Verzicht auf die Rede gelangen. Im Hinblick auf die Schwierigkeit des Gebets sagt z. B. Origenes: um sich im Gebet an GOtt zu wenden, gengt es, das Gttliche, das Erste, das Ursprngliche, das ja nicht durch Worte erfat werden kann, vor Augen zu haben. Auch viel spter, im christlichen Mittelalter, erhlt das Smweigen als Bekundung der Unzulnglichkeit der Sprache eine prinzipielle Bedeutung. Fr Meister Eekhart ist das Schweigen ein ursprnglicher und seinshafter Zustand, der 'Ewigkeit', des "Prinzipiellen' teilhaftig, dem Grunde zugehrig. Das Schweigen bildet nimt die negative Ergnzung zum Wort, es ist in GOtt 'gleichzeitig' mit dem Wort Ursprung der heiligen und menschlichen Geschichte.Got schuof alles mit dem worte, mit swigene.c l8 Das Smweigen ist also der Urgrund Gottes, aus ihm wird das Wort, der Sohn geboren. Im Smweigen ruht GOtt, durch das Wort wirkt er, und daher ist der Sohn, als das Wort Gottes, Ursprung der heiligen Geschichte, ebenso wie das menschliche Wort Ursprung der profanen, menschlichen Geschichte ist. So wird das Wort dauernd aus dem Schweigen geboren, um wieder, sobald es gesprochen ist, dahin zurckzufallen. Obwohl Meister Eckhart wei, da das Ursprngliche unaussprechbar ist, resigniert er nicht vor der Unzulnglichkeit der Sprache, er umkreist das Geheimnis mit immer leidenschaftlicheren Versuchen. Vor der Flle des Geschauten bemht sich sein Wort, 'transparent" zu werden; er beschwrt ein Ahnen herauf, das aus der Tiefe kommt. Diese Bemhung zielt auf eine Beziehung zwischen Ursprnglichem und Unsagbarem, d. h. zwischen Sichtbarem und Bildhaftem. Die Sprache ruht in etwas, was nicht Sprache ist, sie steht in Bezug zum ursprnglich BildhaA:en, das sich durch einen semantismen, hinweisenden Charakter auszeichnet. Das BildhaA:e wird schlechthin 'gesehen'; wer es nicht zu sehen vermag, dem wird es niemals zu 'beweisen', niemals zu 'erklren' sein. Das Schweigen erweist sich somit als eine Entsprechung zur ursprnglichen 'Sicht'. Ruht also selbst die semantische Sprache, die mythische Sprache in etwas, das vor jedem Wort sich bekunden mu? Die Griedten nannten symbolon einen Gegenstand - z. B. zwei Teile eines Ringes -. durch den sidt Menschen als einer Gemeinschaft von Freunden oder Verwandten zugehrig erkannten. Symballein bedeutet, auf Grund von etwas Gemeinsamem einigen, verbinden. Das gemeinsam den Menschen Angehende, das Ursprnglidte verleiht nidtt nur den Lauten, die die Worte bilden, einen eigenen Sinn, sondern auch Gefhlen, Handlungen und Haltungen, denn ein jedes von diesen bedeutet etwas anderes und mehr als die rein physischen oder memanischen Elemente, aus denen es besteht: sie erhalten eine symbolische Bedeutung. So bedeuten die zwei

Teile des Ringes etwas anderes als das, was ihre materielle Realitt ausmacht. Sie weisen auf eine Einheit, eine Zugehrigkeit und Freundschaft hin, die die physische Beschaffenheit der Teile bersteigt, und die diese nie erreichen wird noch kann. Nicht zu vergessen ist, da die Macht des Symbols auch auf der Stufe des animalischen Lebens am Werke ist, sofern durch die Sinne - als -Werkzeuge des Lebens - den mechanismen Ursamen die dem Leben spezifisme Form und Bedeutung (z. B. positive Erwartungsbedeutungen wie die Nahrung- oder Sexualbedeutung, oder negative, wie die Furmt) verliehen werden. Das Leben ist es also, was den Phnomenen der Um-Welt ihre symbolische Bedeutung verleiht. Whrend aber das sensitive Leben in festgelegten, bedeutungsvollen Symbolen verankert ist - in Symbolen und Bedeutungen, die der Gattung angeboren sind -, ist es das Spezifisme des mensmlimen Lebens, da der Mensch die fr ihn gltigen symbolischen Bedeutungen der Phnomene suchen mu. Das Ursprnglime bekundet sich in der Notwendigkeit, da wir uns in der Welt zurechtfinden mssen, und fhrt uns Schritt fr Schritt zu Erkenntnissen, die im rSehen' mnden. Dies gilt vor allem auch fr den Dichter und seine Sprache. Alles, was er sagt, meint, worauf er hinzeigt (der Tisch, das Brot, das Wasser, die Gestalt einer Frau), weist ber die Gegenstnde und ber das Gesagte hinaus und hat dadurch eine symbolische Bedeutung. Wie kann man aber durch Zeichen, durch Tne, durch Worte auf etwas hinweisen, das ber das Erfahrene, das Genannte, ber das Ausgesprochene hinausgeht? Was stiftet die symbolische Einheit, in der und durch die wir uns selbst und die Phnomene erkennen? Es ist immer das Ursprngliche, das den Menschen Angehende, jenes Weisende, durch das alles seine Bedeutung erhlt, jenes Weisende, das wir als eine im hchsten Mae konkrete Realitt anerkennen mssen. Nie drfen wir es zu etwas rein 'Gedamtern" zu einem abstrakten Gegenstand intellektueller Spekulation herabwrdigen, weil damit sein gefhrlicher, ent-setzender Charakter verdeckt wrde. Noch etwas: Aristoteies unterscheidet in den ,Analytica posteriora< zwei Arten von Glauben (pistis): jenen, welcher durch den Beweis entsteht, und jenen, welcher allem Ursprnglichen zukommt. )10 Wenn wir durch das Erste und Unmittelbare die Gegenstnde wissen und glauben, so wissen und glauben wir auch dieses Erste mehr als nachher das daraus Folgende, weil wir letzteres gerade durch jenes Erste glauben und wissen.39 Entsprechend einer solchen Auffassung ergibt sich fr uns rationalistische Menschen die skandalse Forderung, da es neben der pistis, die aus dem Rationalen entspringt, eine ursprngliche plstis des Nichtrationalen gibt, zu der ausgerechnet der Philosoph

, J 4 5
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II

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fhren mu.

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J. v. Uexkll, Bedeutungslehre, Leipzig 1940. Jetzt in: J. v. V., Streifzge durch die Umwelt von Tieren und Menschen / Bedeutungslehre. Vorw. v. A. Portmann, rde. Bd. 13, Hamburg 1956, S. 106. Ebd., S. H. Ebd., S. "7 Ebd., S. 'J ff. Ebd., S. 2.2.. .In einer Unzahl von Fllen beantwortet ein Organismus eine bestimmte biologisch bedeutsame (uere) Reizsituation ohne jede vorhergehende Erfahrung, ohne Vorsicht und Irrtum, sofort in spezifischer und eindeutiger arterhaltender sinnvoller Weise ... Ein von seinem dritten Lebenstage an isoliert aufgewachsener Sperling geriet bei dem Anblick einer Zwergohreule in grte Erregung und verfolgte sie unter vorsichtiger Einhaltung eines bestimmten Abstandes mit Warn- und Angriffslauten seiner Art, ganz wie freilebende Sperlinge am Tag eine entde<xte Eule verfolgen. K. Lorenz, Die angeborenen Formen IIlglicher Erfahrung, in: Zeitschrift fr Tierpsychologie, V, 1942, S. 249. K. Larenz, Verhaltensforschung als induktive Naturwissenschaft, Handbuch der Zoologie, Berlin 1957, S. 2. J. v. Uexkll, Umwelt und Innenwelt der Tiere, Berlin 1909, S. 6. Vgl. A. Portmann, Zoologie und das neue Bild des Menschen, rde. Bd. 20, Hamburg 1956, S. '9ff. Ebd., S. 38. A. Gehlen, Ein Bild vom Menschen, in: Geist der Zeit, 19, 1942. Jetzt in: Gehlen, Anthropologische Forschung, rde. Bd. 138, Hamburg 1961, S. 47. Die innere Unstabilitt des menschlichen Antriebslebens erscheint als fast grenzenlos. Es sind sehr langsam ber Jahrhunderte und Jahrtausende herausexperimentiene feste und stets auch einschrnkende, inhibitorisme Formen wie das Recht, das Eigentum, die monogame Familie, die bestimmt verteilte Arbeit, welche unsere Antriebe und Gesinnungen heraufgedrckt, heraufgezchtet haben auf die hohen exklusiven und selektiven Ansprche, welche Kultur heien drfen. Diese Institutionen wie das Redlt, die monogame Familie, das Eigentum sind selbst in keinem Sinne natrlich und sehr schnell zcrstrt ... e. Gegen Lorenz polemisicrend fgt er hinzu: .Und wenn man die Sttzen wegschlgt, primitivisieren wir sehr smnell. Dann gibt es nicht, wie Lorenz glaubte, einen Zerfall ursprnglich simerer Instinkte, sondern gerade die Rc-Instinktivierung, den Rckgang in die fundamentale und konstitutionelle Unsidlerheit und Ausartungsbereitsmafl: des Antriebslebens. ... Das Chaos ist ganz im Sinne ltester Mythen vorauszusetzen und natrlich, der Kosmos ist gttlich und gefhrdet. Ich vertrete geradezu einen umgekehrten Standpunkt als das XVIII. Jahrhundert: es ist Zeit fr einen Gegen-Rousseau, fr eine Philosophie des Pessimismus und des Lebcnsernstes. 'Zurck zur Natur' hie fr Rousseau: die Kultur entstellt den Menschen, der Naturzustand zeigt ihn in vollendeter Naivitt, Gerechtigkeit und Beseelung. Dagegen und umgekehrt scheint es uns heute, da der Naturzustand im Menschen das Chaos ist, das Medusenhaupt, bei dessen Anblick man erstarrt. A. Gehlen, Das Bild des Menschen im Limte der modernen Anthropologie, in: Merkur, 52,1952 Jetzt in: Gehlen, Anthropologisme Forschung, rde. Bd. 138, S. 59 f. B. Malinowsky, Geschlecht und Verdrngung in primitivcn Gesellsmafl:en, rde. Bd. 139/40, Hamburg 1962. Ruth Benedict, Urformen der Kultur, rde. Bd. 7, Hamburg 1955. Helmut Smelsky, Soziologie der Sexualitt, rde. Bd. 2, Hamburg 1955. Ebd., S. 12. Ebd., S. 49.

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Leonardo da Vinci, Philosophische Tagebcher, ital.-dt., hg. v. Zamboni, RK Bd. 25, Hamburg J958, S. 40/4J. Descartes, Discours de la methode, Leyden J637, I, 9. IIEQt yaQ a6viteow xat LQlQEOlV ton 'to 'JIEU; n xat 'to 6)."l'fte;. 'ta !J.Ev ou.;, 6vo!J.a'ta au'ta xal 'tU ~li!J.a'ta ~OlXE 't(l) liVE" CJlJ'VfteoEro; "at lalpeoEro; 'VOli!J.a'tl, olov 'to li:vDQco. no; i\ ).Eux6'V, 8'tav ""'I] .n:poon-&ii 'tL' oUn yue 'JIEO; omE ).'1'fte; 1tW. Aristoteles. De interpr. I; 16a 13. Ta !J.EV yap oU q>a!J.EV ~XELV 'JIbcpov, otov onoyyov, ~Qla, 'tcl'"lXEL'V. otov xalxo'V xat ooa a'tEQECt. xat leUl, 8'fL 'va'faL ,paq>f)aaL, 'tO'fO 6' ladv au'fo !J.t:'to.;-u 'Kal 'ri]; axof); tj.UtOl.f1aaL 'V6q>o'V heQYEtq.. ytvt:'ta~ " 6 xa'f tVEQYEUlV ~; aEl 'tL'VO; neo; 'tL Kat ~'V tWL Aristoteles, De anima II, 8; 4 I 9 b6. Ebd., 420b5. Ebd., 420b16. ou yap .n:d; t$ou 'JIoq>o; <provi], xa{tMEI] dJtO!J.EV (~an yal] xal "' "f).Ornn 'Voq>Etv xal 00; ol pi}no'V'fE;), aAla lIEt ~j.l'JIoq>o'V 'fE dvaL 'f0 'tlnt'fOV xat !J.!'ta q>anaata; ",",'Vo;: (aTU.l.av. ...OS ycle ~ "S W6<pOS lo<!v ~ <p"'~). Ebd., 420 b2,. Platon, Kratylos, 387 a 2. Aristoteles, Metaphysica 111, 3; 1005 b 5. Aristoteles, Analytica posteriora I, 2; 71 b 19. Ebd., 72 a 14. Platon, Brief 7; 341 c 5 W. F. OttO, Sprache als Mythos, in: Vortragsreihe zur Sprache, Mnchen 1959, S. I2J. "0 liva;, o~ 'to lJ.a'V'fEiov tcrn 'fO h 6,EJ..q>ai;:, oUn lhEL Ofi'tE XtrU1t'tEL 6).).a OTjJ.latvEL. Heraklit fr. B 93. Platon, Ion, 534 b 4. Aristoteles, De Xenoph. Met. et Gorg. c. 6; 980 a 19. 'PTl'tov "fae oMa!J.m;: ton'V 00;: 6.).a !J.aiH)lJ.a'fa, cil)'" tx noU:ii;: auvouala;: YlYVOJ.lEVT};: nEQ! 'to 1tQdY!J.a au'to xal 'toU outf)'V t;alq>VTJC;, otov MO mJeOc; m'j6liaav'tO;: t;aq>bE'V !pm;:, h "' $'X yevoj.lEvOV a'fo ~au'to fi(1) 'tI]E<pEL. Platon, Brief 7; 341 c 6. Dionysios Areopagita, Migne P. G., III. Paris 1856, 588 B. Origenes, Von Gebet und Ermahnung zum Martyrium, bers. v. P. Koetschau, Mnchen 1926, S. 7. Meister Eckhart, Werke I. Leipzig 1857. S. 179. Aristoteles, Analytica posteriora, I, 2; 72 a 30.

Archaische, semantische Sprache

Die Sprache der Sibylle von Cumae

37 A.a.O. S.,.
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Durm die vorangehenden Errterungen zeigte sich ein Zweifaches: die rationale, be-. weisende, erklrende Sprache ist nicht ursprnglich: sie wu~elt in der semantischen, weisenden Sprache, die unmittelbar aus der Quelle der archaischen <Zeimen' schpft Um die Struktur dieser ursprnglichen Sprache und ihre Beziehung zum 'Bild' aufzudecken, wollen wir jetzt das Wesen der vor-philosophischen Sprache analysieren. Erst dann soll ihr die rationale Sprame gegenbergesetzt werden. Bis jetzt ist die Art des Zusammenhanges zwismen den letzten Grnden, den Axiomen und den <Bildern' noch nicht gek.1~rt. Auf dem Gebiet des rein animalischen Verhaltens knnen die <weisenden Grnde' ebenso Bilder wie Tne, Germe, Geschmcke - also beliebige Sinnesersmeinungen - sein. Die Frage lautet also: treten auf der Ebene der semantischen Sprache die visuellen Zeichen besonders evident in den Vordergrund? Um die Struktur der semantismen, axiomatischen Sprache unter diesem Gesichtspunkt zu unterromen, greifen wir abermals auf Zeugnisse der Dichtung. nmlich auf die Interpretation zweier verschiedener Texte zurck. Dabei stellt sim zuerst die Frage. wo wir in einer vor-philosophismenSpracheBeispiele einer, in dem von uns gebrauchten Sinne. archaismen Ausdrucksweise finden knnen; und es ist die Kontinuitt nachzuweisen. die zwismen vor-philosophismer und philosophismer Einsicht in die Eigenart der armaismen Rede besteht, um wiederum die nhere Bedeutung ihrer von uns behaupteten 'bildhaften' Grundstruktur aufzuded<en. Wir sagten, da die rationale Sprame in einer vor-rationalen, armaismen Sprache grndet. bei der das "bildhafte' Element und somit das "Sehen" eine wesentlime Rolle spielt. Da,raus ergibt sich. da eine solme Sprame aus ganz prinzipiellen und nimt aus <literarismen' Grnden sich der Metapher bedienen mu, als einer bertragung von Ausdrcken. die dem Gebiet der Sinne und vor allem dem des <Sehens' entnommen sind. Unsere Frage war: Welme Beziehung besteht zwismen semantismer Sprache und Bild, und wie wird die semantische Sprache auch in ihrem vor-philosophischen Gehalt vom Bildlichen bestimmt? Um die Struktur dieser Sprache auf dem vorphilosophismen Gebiet zu untersuchen. greifen wir erst auf die im VI. Bum der Vergilsmen )Aeneis< geschilderte Episode zurck, in der Aeneas die Sibylle von eumae befragt.' Wir haben hier ein konkretes Beispiel fr eine archaisme, weisende, seherisme Rede. Sie ist von einem Did:r.ter entworfen, der 73

ganz in der antiken religisen Tradition wurzelt; Vergil deutet diese Rede bewut als Ausdruck der unmittelbaren Macht des Gttlichen, des Transzendenten. Aeneas begegnet der Sibylle von Cumae, als er nach der Zerstrung Troias am Ende einer langen Irrfahrt zum erstenmal das verheiene ~and Italien betritt. Diese Begeg. nung schliet die erste Hlfte des Epos: sie soll Aeneas endgltig Klarheit ber das knftige Sdcksal seines Volkes verschaffen. Die folgenden sechs Bcher des Epos spielen in Latium, wo Aeneas die ihm gegebene Verheiung im Kampf durchsetzen mu. Seine Ankunft in Italien bringt eine fr das Land schicksalhafte Wendung mit sich: den Beginn der rmischen Geschichte. Es ist nun sehr aufschlureich fr unsere Interpretation, wo nach der Auffassung Vergils diese Geschichte ihre ursprnglichen Anstze hat. Wir modernen Menschen wrden annehmen, da sie einer sich bis ins Unendliche zu ver folgenden Verkettung von Ereignissen entsprungen ist, die von der Fhigkeit oder Un fhigkeit einzelner entschieden wurden. Polybios etwa spricht, gem seiner zyklischen Auffassung der Geschichte, von einem Reich, das die schicksalhaften Etappen der Entstehung, der Blte und des Untergangs durchlaufen mu. Fr Vergil dagegen wurzelt die rmische Gesdtidlte in der Prophetie, im Mythos, im Sakralen. Damit bekundet er ihre Entstehung im Objektiven, im Ewigen. Zundtst wird der sakrale Ort beschrieben: die Grotte der Sibylle. 1 Sie ist in den Berg von Cumae eingehauen, nahe der Stelle, wo Aeneas seinen Gefhrten Misenus begraben hat, ehe er in die Unterwelt hinabstieg. 3 Ober der Grotte ragt der groe Apollontempel, von dem die Sage erzhlt, Ddalus habe dort seine Flgel als Gabe fr den Gott aufgehngt. Ein geweihter Ort, der von alters her sakrale Tradition besa. Das alles ist gegenwnig zu halten, will man den ehrfurchtsvollen Ton verstehen, in dem Vergil von dem Ort spricht: Riesengewlb, durchs Herz eubischer Berge gegraben, Hundert Mndungen fhren hinein, aus hunderten Pforten Rauscht es und raunt verhundertfacht: Antwort der Sibylle. Die Begegnung mit der Sibylle gehrt der Traumwelt an. Der Troianer Helenus hatte Aeneas die Befragung der Sibylle angeraten. ti Sie hatte schon dessen Vater Anchises in einer Traumerscheinung den Abstieg in die Unterwelt vorausgesagt': von dort aus wird Anchises seinem Sohn in einer Art Heldenzug die Entstehung des knftigen Geschlechts der Rmer zeigen. Es sei hier angemerkt. da bis zu Platons Zeit nur eine Sibylle erwhnt wird. whrend seit Aristoteles mehrere auftaumen und immer mehr Orte in Kleinasien, in Griechenland und schlielich auch in Sditalien Anspruch auf SibyllenOrakel erheben. Die erste Schilderung der Sibylle stammt von Heraklit: .Die Sibylle, die mit rasendem Munde UngeIachtes und Ungeschminktes und Ungesalbtes redet. reicht mit ihrer Stimme durch tausend Jahre; denn der Gott treibt sie.7 In unserem Text folgt nun die Epiphanie des ApolIon, der sich der Sibylle bemchtigt: ::-.Da man der Schwelle genaht, so ruft die Priesterin: 'Jetzt, jetzt Fordert den Spruch: der Gott, der Gott ist's!'Unter der Pforte ruft sie's und allmiteins verfrbt und wandelt ihr Antlitz,

Strubt das geflochtene Haar sich wild; bang rchelt die Kehle, Dehnt die beklommene Brust der Wahnsinn: grer erscheint sie, Und unirdisch dnkt ihr Wort: vom Atem des nahen Gottes umwittert.' Norden bersetzt - im Unterschied zu R. A. Schrder - den ersten Vers: Ventl,m erat ad limen~ mit: Sie standen auf der Schwelle vor der Pforte.D Die Obersetzung wirkt verdeckend. denn der Akzent wird im lateinischen Text wesentlich auf 'limes' die Sdtwe1le gesetzt; von einer 'Pforte' ist hier nicht die Rede. 'Limes' bedeutet die un~ sichtbare. unfabare und unmebare Trennungslinie zwischen sakralem und profanem Raum; die 'Schwelle' ist hier Zu- und bergang zum 'locus religiosus. sie bezeichnet das Verlassen des profanen Bereichs und die Zuwendung zum sakralen Raum. Deshalb kann sie nimt nur durch einen konkret identifizierbaren Ort (wie 'Pforte') gekenn. zeichnet werden. Der konkret ausgedehnte Raum weist wohl auf eine quantitative Kontinuitt zwismen dem'Auen' und dem. was sich innerhalb des sakralen Ortes abspielt. Qualitativ vollzieht sich aber an der Smwelle des sakralen Ortes eine radikale Wand. lung. 'Schwelle' ist hier die Grenze, wo die metabol~. der Umschlag, das augenblicklime Einbrechen des Sakralen, Unhistorischen, Sdticksalhaften gegenber dem Profanen, Historismen, Individuellen gesdtieht. Vergil geht es mit dem Ausdruck 'Umes' um die unsichtbare Trennung zwischen dem J\lltglichen, Rationalen und dem A-rationalen, Ursprnglichen. Die Sibylle gert in Ekstase, die sich mit dem Ausbrechen der 'rabies'. der Mania meldet. In diesem auermenschlichen Zustand ist sie nicht mehr sie selbst. nicht mehr 'Individuum'; sie wird schledlthin Organ des Gttlichen. Verknderin des Objektiven. des Ursprnglichen. Don, wo das Verknden in der zeitlosen Gegenwart eines allumfassenden Augen-blickes wurzelt, spielt sich das 'Gesehene' nicht im Nacheinander der Zeit ab. gibt es auch keinen Raum fr einzelne Subjekte, die von sich aus Grnde auf. decken und eine geschichtliche Welt. als eigenes 'begrndetes' Werk, aufbauen knnten. Deswegen ist Mania, 'rabies'. auch kein krankhafter, verwirrter Geisteszustand. sondern ein a-Iogisches Ein-sehen, bezeichnend fr den Zugang zum Ursprnglichen; sie ist eigentlich im hchsten Mae Klarheit, was ja der Mythos besttigt. der ApolIon als Gott des Wahnsinns und der Ordnung auftreten lt. Dieser Mythos ist noch am Aus. gang der Renaissance lebendig.10 Der Epiphanie ApolIons folgt das Gebet des Aeneas. l1 Die Sibylle selbst mahnt die Troianer zum Gebet. Der Gott offenbart sich nur dem. der sidt ihm zuwendet. Schon im Gebet des Aeneas verknpft sich die troianische Vergangenheit mit Gegenwart und Zukunft. Der Held fleht um ein mndliches Orakel. denn meistens hinterlt die Sibylle ihre Wahrsagungen nur auf Palmenbltternj sie ordnet sie und lt sie in der Hhle liegen. Wenn aber ein Windsto die Bltter aufwhlt, geht ihre Aussage verloren.i! Diese Beziehung zwischen Mania und Mantik weist eine lange Tradition auf. Platon hebt die Mantik von der Voge1schaukuDst ab: Wie die Mantik vollkommener ist und mehr geschtzt wird als die.Vogelschaukunst ... so bezeugen die Alten, die Mama sei Wertvoller als Besonnenheit, da die eine von Gott kommt, die andere aber von den
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Menschen.c l1 Die Sibylle wird Werkzeug und Dienenn des Gottes und ist erst dann imstande zu prophezeien, wenn sie sich ihm vllig ergeben hat. Nun spricht die Sibylle das Orakel aus: .Oh, der nun endlich entrann des Meers unsglicher Fhrnis, JUgeres harrt ui Hesperien dein. Zwar kommen die Troer ins lavinische Land: der Sorg entlaste den Busen. Doch sie verwnschen in Blde die Kunft: Krieg, Krieg und Entsetzen sag ich voraus: ich seh voll Blut und Leichen den Tiber. Weder Achaeergeze1t noch Xantus oder Simois werden dir mangeln: in Latium harrt ein andrer Achilles, Sohn einer Gttin auch er. Auch hier bleibt Juno den Teuerern grausam nah: kein Ort, kein Volk italienischer Marken, denen du nicht als Bittender nahst in Sorgen und Notdurft. Wiederum wird ein Weib das Unheil wecken, die Fremde, Troias Raub und Troias Gast. Du weim nimmer der Not, nein, tritt ihr tapfrer entgegen, als es dein Glck dir gnnt. Den Weg zur Rettung, den ersten, ffnet Dir, dort, wo Du's nimmer gedadlt, die Stadt der Achaeer.c 14 Die einfhrenden ersten Verse (83-86) weisen keinen logischen Zusammenhang auf. Die Aussagen wirken in sich gegenstzlich. Ein Hoffnungsschimmer wird sogleich dunn die Drohung nahenden Verhngnisses zunichte gemacht. Aeneas ist gewaltigen Gefahren entkommen ('0 tandem magnis pelagi defzmcte periclis~ - .Oh, der nun endlich entrann des Meeres unsglicher Fhrnisc)!S, doch erwartet ihn immer neues Leid (,sed terrae graviora manenU),1fJ Der Ort dieser Gefahren wird genauer bezeichnet (,ln regna Lavini Dardanidae venient. - :aZwar kommen die Troer ins lavinisc:he Landc).l1 Obwohl die drohende Gefahr Aeneas nicht bengstigen soll (.mitte bane de peetore cteram~ - :aDer Sorge entlaste den Busen)!8,verneint schon die nchste hinzukommende Aussage die vorangegangene (sed et non venisse volent. - :adoch sie verwnschen in Blde die Kunft.)19. Alle diese Stze treten pltzlich, unvorbereitet, unverbunden auf. Analysiert man sie 'rational', so scheinen sie sich in ihrer Gegenstzlichkeit zum Teil wieder aufzuheben. Man knnte einwenden: diese Widersprche seien nicht von wesentlimer Bedeutung, denn die Geschichte Roms wrde im Laufe der Zeit alle Aussagen und Hinweise 'logisch' aufklren. Damit bershen wir aber das Wesen der Prophetie. Erstens: sie liefert niemals ~rklrungen' ber das Vorausgesehene; sie kndigt es schlemthin an. Zweitens: Erklrungen und Begrndungen des Vorausgesagten werden erst spter von der Geschichte geboten, denn erst in ihr soll das, was in der Prophetie gleichzeitig und unerklrt da ist, begrndet und zu einem zeitlidlen und rationalen Nacheinander geordnet werden. Mit anderen Worten: in der Prophezeiung verschwin det die Zeit, die Abfolge, alles Prozeartige wird aufgehoben, um allein die Dimension des Gegenwrtigen, des 'Gesehenen', des Gleichzeitigen in Raum und Zeit zuzulassen.

Im zweiten Teil der Prophetie (86-94) erscheinen die Aussagen noch unvermittelter; Ereignisse werden unmittelbar 'gesehen', sie stellen sich abrupt ins Licht (,Bella, horrida be/la, . .. eerno< JO. Anstelle jeder logischen Induktion oder Deduktion, die die Ereignisse verknpfen knnten, herrscht die 'SidJt" das reine Sehen. In diesem Teil der Prophezeiung kommt ein weiteres wesentliches Element zum Vorschein: die Aufhebung der Zeit in der fr die Rede der Sibylle typischen berblendung von Vergangenheit und Zukunft. Vergil sagt: .liNon Simois tibi, nec Xantus ... defuerint. - :aSimois und XantuS werden dir nicht fehlen.c!l Dies bedeutet, da die troianische Vergangenheit und die Zukunft in Latium tatschlich in der Gegenwart der Offenbarung - durch eine unerklrbare Aufhebung der Zeit - miteinander verschmolzen werden. Fr uns Men sehen, die wir in der Geschichte leben, ist allerdings das, was sich in der berblendung zweier Wirklichkeiten (Vergangenheit und Zukunft) zeigt, erst spter durch die Zeit erklrbar und verstndlich. Die Namen Simois und Xantus bezeichnen pltzlich ~icht mehr nur zwei troianische Flsse, sondern weisen zugleich auf die italischen Numicus und Tiber; ebenfalls deutet der Name 'Achill" zugleich auf den lateinischen Heroen Turnus voraus, und der Ausdruck 'coniunx hospita' weist sowohl auf Helena wie auch auf Lavinia, die sptere Gemahlin des Aeneas. Die letzten Verse enthllen den weisenden Charakter als das wesenbestimmende Merkmal der prophetischen Sprache. Ein Befehl wird gegeben, ein Auftrag ertet. An die Stelle der logisch erklrenden Zusammenhnge - die dem Ursprnglichen nicht gem sind - tritt nicht nur das Bild, die Vision, sondern auch die Weisung. Diese Verbindung erklrt den in der Antike so engen Zusammenhang zwischen Prophetie, seman- . tischer Rede und Traum. Um die Eigenart der von der Sibylle geschauten Ereignisse weiter zu veransmaulichen, wollen wir unser Problem unter dem Aspekt der Mglichkeit und der Notwendigkeit betrachten. Mglichkeiten treten nur innerhalb der Welt des menschlichen, profanen Geschehens auf, sofern die Ereignisse sich noch-nicht, nicht-mehr oder jetzt verwirklichen, wobei das menschlich-zeitliche 'Jetzt' dadurch sich auszeichnet, da es sofort ins Nicht-mehr, ins 'Im-perfectum' umschlgt. Daher besteht in der Sphre der Geschidlte die Notwendigkeit, die Gegenwart stets neu zu gestalten, damit das Erreichte nicht in die Vergangenheit ('Im-perfectum') als das Unvollendete zurckfllt; Vergangenheit lebt nur in der Sicht der Gegenwart. Das 'gesehene' Geschehen nun, auf das sim die Aussagen der Sibylle beziehen, hat keinen historischen Charakter, da die geschauten Ereignisse keine 'Mglichkeit', sondern nur "Notwendigkeit' enthalten. Sie stehen in Beziehung zu einer Gegenwan, die oimt vergnglich ist und daher keinerlei Mglichkeit aufweisen kann; sie ist abgeschlossene Wirklichkeit. Die semantische Sprache der Sibylle ist mit Metaphern, mit Bdern durchwoben, die auffallend immer dann auftreten, wenn die Prophetin die Bedeutung voll etwas unmittdbar Gesehenem verstndlim machen will. Die Metapher ersetzt die rationale Erhellung. Sie ermglicht die unmittelbare Beziehung zwischen dem Entferntesten. Die Einheit, die Synthesis zwischen den verschiedenen Bildern entsteht <assoziativ', in einer

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pltzlichen Einsicht von Ahn1ichkeiten. Diese Einsicht entspricht der Fhigkeit, die die Griechen 'ooo.s, die Lateiner 'ingenium' nannten. Das rationale Schlieen unterscheidet sich von jener unmittelbaren Einsicht dadurch, da es, um zum Wissen zu gelangen, ein Vorgegebenes als Prinzip nimmt. Die Sprache der Sibylle hingegen, bei der es sich nie um ein Schlieen und Beweisen, sondern stets um ein unmittelbares 'Zeigen' handelt, fhrt zu einer Erkenntnis ohne Rckgriff auf vorgegebene Prmissen. Als einzige Prmisse ist die absolute Macht des Gottes zu nennen, wodurch jeglime uerung der Prophetin Wort Gottes ist: die Spradle weist hier in sieb keinen Vor-gang, sondern schlechthin Still-stand auf. Selbst der anthropomorphe Raum wird durch die Aussagen der Sibylle eot-grenzt: in ihren Wanen sind die Orte der griedUscben gleichzeitig jene der rmischen Welt, und doch bleiben sie getrennt-was vom rationalen Standpunkt aus widersinnig erscheint. Die Entgrenzung des Raumes vollzieht sich parallel zur Aufhebung der Zeitorclnung. Durch die Vergegenwrtigung der Vision kommt das Flieen der Zeir zum Stillstand. So entsteht jene Simultaneitt, die das Wesen der sakralen Zeit ausmacht. Die Sibylle besitzt keine eigene Individualitt, sie ist nur Organ fr die Offenbarung ihres Prinzips. In ihrer Abhngigkeit vom Gott ffnet sie sich unter Schmerzen dem Diktat. Sie leugnet ihre Individualitt in der orgiastisdlen Erfahrung, die das Symbol und daher die Wirklichkeit der Vereinigung des Menschlichen mir dem Gttlichen darstellr. Wir sind nun in der Lage, die Fragen zu beantworten, die wir uns vor der Interpretation des Vergil-Textes gestellt haben. Die weisende vorphilosophisdle Spradle ist mit Bildern durchsetzt, die Zusammenhnge ergeben sich nicht rational, kausal, sondern zeigen sich in metaphorischen, bildlimen Einsichten. Hier finden sich statische Gestalten ohne Erklrungen nebeneinander, Gestalten und Beziehungen, die von einem rationalen Standpunkt aus sogar widerspruchsvoll erscheinen. Endlich sprengt die semantische Sprame die Ordnung des Raumes und der Zeiti die Beziehungen zwischen den verschiedenen, einander am fernsten liegenden Momenten werden nicht rational, sondern durch Metaphern entdeckt und hergestellt.
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Die Voraussetzung der Kassandra-Tragdie

Es gilt nun, wiederum anband eines Textes die absolute Trennung der weisenden - bemerkenswerterweise immer mit dem Phnomen des Sehens verbundenen - von der beweisenden Sprache zu zeigen und dadurch zu erhrten, da es zwischen diesen beiden Arten der Rede keinen bergang gibt. Diese Einsicht bildet - wie wir zu beweisen hoffen _ das theoretisme Zentrum der Kassandra-Tragdie2! im ,Agamemnon< des Aischylos. Wieder kommt auf einer dichterischen, nicht philosophischen Ebene eine Einsicht zur Sprache, die in der abendlndischen Tradition groe Bedeutung besitzt. Die Tragdie der Kassandra beruht darauf, da die Seherin durch eine rationale List versudlt, den Menschen die annaische, seherische Einsicht zu vermitteln, und da sie am

eigenen Schid<sal die Unmglichkeit, ja die Widersprchlichkeit eines solchen Unternehmens erfhrt und daran zugrunde geht. Zwischen weisender, archaischer und beweisender Ebene gibt es keine Kontinuitt. Das Beispiel enthllt den Gegensatz zwischen dem rationalen Verhalten des stndig um Erklrung bemhten Mensthen (vom Chor symbolisiert) und dem unrationalen, archaischen Verhalten des Sehenden (durch Kassandra verwirklicht). Der Text weisr in unzweideutiger Weise auf die Unvereinbarkeit der zwei Ebenen hin. Wesentlith ist weiterhin an der Kassandra-Szene, da Aischylos im gleichen Mae, wie er Kassandra von der Ebene des Prophetischen, des bildhaft Weisenden, zu der ihres menschlichen Schid<sals herabsinken lt, auch ihre Sprache ndert: an die Stelle der semantischen Rede tritt die rationale; damit wird auch erst Verstndigung zwismen dem Chor und Kassandra mglich, aber dann mu Kassandra als Prophetin, als cSeherin' sterben. Das Schicksal Kassandras isr der Gang vom Unsterblichen zum Sterblichen, vom Gttlichen (vom Gottbesessensein) zum Menschlichen, vom Seherischen zum Erklrenden. Die Kassandra-Episode bildet innerhalb des ,Agamemnon< eine Tragdie fr sidl; sie weist auf theoretisdl sehr bedeutsame Grundphnomene hin. Diese Beurteilung trennt uns von den Thesen, die K. Reinhardt ber die Bestimmung dieser Episode aufgestellt hat. Er spricht der Kassandra-Episode drei rein formale Aufgaben zu: sie soll die Tragdie des Agamemnon mit der Vorgeschithte des Atridenhauses in Verbindung setzen, die Nachtseite auf dem Weg Agamemnons enthllen und schlielich dieser vordergrndigen Gestalt das seherische, hintergrndige Wesen der Prophetin ApolIons entgegensetzen.!3 Wir wollen zu zeigen versumen, da die Kassandra-Szene eine viel wesentlimere Problematik aufweist. Die Kassandra-Szene ist in den folgenden Handlungszusammenhang eingebettet: der zehnjhrige Kampf ist beendet und Troia vernichtet; Kassandra - die Tomter des Priamos - fiel als Beute in die Hnde des Agamemnon, der sie mit sich fhrt in das Knigshaus der Atriden. Dort in Mykene geht er selbst seinem Tode entgegen~ Das Schicksal der Kassandra iSt daher mit dem Schicksal des Agamemnon untrennbar verwoben. Die Tragdie >Agamemnon< beginnt mit der Klage ber die traumlosen Nchte des Wchters, der Jahr um Jahr auf Nachricht von der Zerstrung Troias hofft Vom flamen Dach des mykenischen Knigshauses spht er aus nach dem Siegeszeichen. Die Unsidterheit, ob das Unternehmen gelingt, ebenso wie die Trostlosigkeit der rumlichen und zeitlichen Entfernungen spiegeln sich wider in seinen Worten. Diese Verse schaffen einleitend die unheimliche Atmosphre: Und wenn ich nachtdurchschauert, rauberruft hier ht Ein Lager, dem sich Trume nie besuchend nahn, Mein Lager, - Furmt statt Schlummers ja steht neben mir, Da nie ganz fest die Lider zusammengehen zum Schlaf. . ., besthn ich dieses Hauses Ungld<slos, Wo nicht wie vordem gute Zucht das Steuer fhrt.!..
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Das pltzliche in der nchtlichen Dunkelheit auflodernde Feuer, das erwartete Signal. fhrt den Chor auf die Bhne. Der heraneilende Bote schildert das Schicksal der Kmpfer im Wemsei der Jahreszeiten. Das ist der leidensschwere Hintergrund, vor dem sich Kassandras Tragdie als Episode abspielt. .Das Lager lag ja vor der Feinde Mauern dort: Vom Himmel her und aus der Erde Wiesengrund Durchnte Regen, Tau uns, stndiger Verderb der Kleidung, deren Stolf voll Ungeziefer sa.
Hb man vom Winter gar, dem Vogelmrder, an,

Tragdie mit dem Vers 1035 ansetzenj denn gerade ihr anfngliches Schweigen ist von

wesentlidter Bedeutung fr das Verstndnis ihres ganzen Verhaltens. Abgeschlossen

wird ihre Tragdie mit dem Vers 1330j don spricht sie ihre letzten Stze. Diese Worte fallen allerdings nicht mit ihrem Tod zusammen. Nachdem Kassandra ihre Priester-

binde von sidt geworfen, d. h. ihre saktale Gestalt abgelegt hat, eilt sie in das Haus, des eigenen Todes gewi; Aischylos bergeht ihn und zeigt sie dann bereits als Tote." Wir beabsichtigen nicht, die ganze Kassandra-Tragdie (also Vers t072 bis IBO des
,Agamemnon<) zu interpretieren, sondern wollen nur anband des ersten Hauptab-

Wie ihn gebracht, ertragbar kaum, des Ida Schnee; Von Hitze, wenn das Meer im mittglichen Schlaf Ganz wellenlos und ohne Wind schlummernd verfiel, Was soll das Klagen noch? ...... Es erscheint Klytaimnestra: durch ihr Benehmen mehren sich pltzlich die Anzeichen des nahenden Unheils. Agarnemnon, der als Sieget angekommen ist, befrchtet, durdt den Prunk des Empfangs den Neid der Gtter zu erwerken; die Unterwrfigkeit der Klytaimnestra wirkt auf ihn wie eine barbarische Geste, die mit der gried:sd:Ien Wrde des Mensdten nidtt im Einklang steht; etwas Unheimlidtes glimmt auf und durdtbricht den ueren Schein des Festes. Auch sonst sollst nicht, ... ... nadt Barbarenfrsten-Att Zur Erd gebeugt, voll Sdtreins den Mund auftun vor mir, Noch mache, Decken breitend, mir neidvolle Bahn Zuredtt! Nur Gttern ja ziemt solcher Ehre Zoll;
Auf buntgewirkter Schnheit, wenn man sterblich ist,

schnitts (von 1072. bis 1135) einige Wesenszge der Kassandra, ihre Art zu reden und ihr Verhalten zum Chor hervorheben, um don das Verhltnis von Weisendem zum
Beweisenden zu exemplifizieren. Dieser erste Haupcabsdmitt (1072.-1135) hat sein Schwergewicht in der 'seherischen' Fhigkeit Kassandras, in ihrer ekstatischen Haltung, die fr die rationale Welt des Menschen als rationale Blindheit gilt. Dieser Wesenszug Kassandras trin, obwohl er auch in den anderen Absdmitten offensichtlich wird, hier besonders in den Vordergrund, so da es dem Chor - dem Vertreter der rationalen menschlichen, historischen Einstellung - in keiner Weise gelingt, mit ihr in ein Gespr~ zu kommen. Im zweiten Hauptteil der Kassandra-Tragdie (1136-1215), den wir nidlt interpretieren, wandelt sich das Verhalten Kassandras gegenber dem Chor; es kommt zu Anstz~ eines Gesprchs, weil die Seherin als troianische Knigstochter auf ihre

Gesdlldttlidtkeit und dadurdt auf die Erklrbarkeit ihrer Situation eingeht. Ihre
Erzhlung beginnt sie mit ihrer Jugend in Troia, geht zur Helena-Tragdie, zur Zerstrung der eigenen Stadt ber, bis sie schlielich ber ihre Beziehung zu Apollon

Auskunft gibt. Also erst mit der 'Erklrung' ihrer Gesdtidttlidtkeit und ihrer Beziehung
zum Gott beginnt ihre Gestalt rational und geschichtlich verstndlich zu werden; erst hier kann man zur uerlichen 'Begrndung' ihrer Tragdie gelangen. Im dritten

Zu schreiten - mir wr's niemals mglich ohne Furmt.c u Kassandra tritt auf die Bhne. Die Vorgeschidne ihrer persnlichen Tragdie ist
bekannt: sie wurde von Apollon zur Geliebten erwhlt und hatte versprochen, sich ihm hinzugeben, wenn sie von ihm als Gegengeschenk die Fhigkeit der Prophetie erhalten wrde. Als sie dieses Geschenk von ApolIon bekommen hat, verweigert sie sich dem Gott, der sie daraufhin in doppelter Weise bestraft: er beraubt sie des Augenlichtes und bewirkt, da knftig niemand ihren Prophezeihungen Glauben schenken und ihre Aussprche verstehen wird. Wir wollen hier an der Kassandra-Tragdie untersuchen, wie Aismylos die weisende Sprache eines Menschen bestimmt, der vom Gott besessen ist. Uns interessiert, ob wir vielleicht in der vom Dichter dargestellten dialektischen Beziehung zwischen dem Chor

Hauptabsdtnitt (t2t 5-IBo) vollzieht sidt dann ihr menschlidtes Sdtitksal."

Wie schon erwhnt, entspringt die Tragdie Kassandras ihrem Verhltnis zu Apollon. Es gilt, die These, der GOtt liebe seine Prophetin, in ihrem tieferen Sinn zu verstehen. Die Vereinigung mit dem GOtt stellt immer die hchste sakrale Weihe fr die jeweiligen

Prophetinnen des Apollon dar. Ein Beleg dafr ist z. B. folgende Anmerkung, die
Origenes in seiner apologetischen Schrift )Contra Celsum< gibt: Man erzhlt von der Pythia ..., whrend sie, die Seherin des ApolIon, an der ffnung der kastalischen Quelle sitze, empfange sie sein Pneuma durch ihren weiblichen Scho; davon erfllt, knde sie die... feierlichen und gttlichen Orakel.!11 In diesem Sinn wurde die erythrische Sibylle Frau und rechtmige Gattin Apollons30 genannt.

Das Auftteten Kassandras auf der Bhne bildet den eigentlidten Beginn der Tragdie.
Sie steht zunchst teilnahmslos da, wie ein Fremdkrper, so da selbst Klytaimnestra die Gefangene nicht wahrzunehmen scheint. Da sie eine Gefangene ist, erfahren wir erst durch die Anweisung des Knigs, sie in den Palast zu bringen. Kassandra tritt also unter dem Zeichen des Smweigens auf; sie berhrt alles; nimmt von ihrer Um-

bzw. dem Chorfhrer und Kassandra einen ersten Aufschlu ber die Beziehungen
zwischen rationaler und weisender Sprache erhalten. Die eigentliche Kassandra-Tragdie setzt rein formal mit dem Vers 1072. ein, wo die Seherin zum erstenmal als Handelnde, d. h. als Sprechende auftritt. Sie ist aber schon vorher schweigend auf der Bhne anwesend, und man mu den Beginn ihrer

gebung keine Notiz. Ihr Verhalten ist so auffallend, da sidt sowohl die Knigin als
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aum der Chor - wenn auch in ganz versdlledener Weise - um eine Erklrung bemht. Der Chor deutet dieses Verhalten als tierische Verstrtheit31, whrend Klytaimnestra in dem Smweigen Boshaftigkeit und Wahnsinn zu erkennen glaubt.a2 Der Raum, in dem Kassandra sich befindet, ist offensichtlich ein ganz anderer als der des Chores. Sein Raum ist der Schauplatz der Bhne - also der Rahmen des 'Sichtbaren', des k6smos 6pses, der Inszenierung, wrden wir heute sagen - und gerade dieser Raum wird am Anfang von Kassandra nicht wahrgenommen. Ihr Raum ist dagegen der gttliche, ihre Isoliertheit entstammt der gttlichen Sphre, deren Wesensart das Unsichtbare, das Unantastbare und Unhrbare sind. So entsteht jene Trennung, die in gewisser Hinsicht die Voraussetzung fr ihr Verhalten liefert. Dadurch wird ihr rumlicher und zeitlicher Abstand audl fr uns wahrnehmbar, so da es nicht verwunderlidl ersdleint, wenn dann die Bemhungen der Auenstehenden und der sie Umgebenden - der historisdlen, rationalen Welt -, mit ihr in Verbindung zu treten, zum Scheitern verurteilt sind. Bis zu dieser Stelle ist das Schicksal Kassandras ein Drama, das sich - absurderweise, wrden wir sagen - zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren abspielt. Wenn Sprache Kommunikation bedeutet, so beweist die Tatsache, da weder die Worte der Klytaimnestra noch die des Chors Kassandra erreidlen, da sie in ihrer Eigenwelt _ von der wir bisher nichts Nheres wissen - vllig isoliert steht. Ihr Schweigen kann nicht einfach als ein "Nichts-mitzuteilen-haben' gedeutet werden; es ist vielmehr Ausdruck der Befangenheit in einer anderen Welt und Ordnung. Innerhalb einer religisen Vertiefung lst sich der Mensch aus den dialogischen Bindungen zu seiner Umwelt, so da sich die Beziehung zu anderen Menschen, d. h. berhaupt zum gesChidttlicb.en Bereich erbrigt. Jedes mitteilende WOrt erweist sich als sinnlos, wenn alles in der Ekstasis, in der Enthobenheit einer inneren Schau, gegenwrtig ist. Das Schweigen hebt dann das Walten der Geschichtlichkeit auf.

Das Visionre, Bildhafie der semantischen Sprache

Die eigentlidl dramatische Darstellung dieser episodischen Tragdie beginnt erst mit der beinahe unmenschlichen, tierischen Schmerzensklage Kassandras: Kassandra: 0 oh, 0 weh, 0 weh, ach! ApolIon, ApolIon! Chorfhrer: Was rufst du so dein Oh und Ach um Loxias? Nichts hat ein Gott wie er mit Jammernden zu tun. Kassandra: 0 oh, 0 weh, 0 weh, ach! ApolIon, ApolIon ! Chorfhrer: Von neuem mit entweihndem Laut ruft sie den Gott, Dem nicht gebhrt, bei Klagerufen nah zu sein. (Kassandra steigt vom Wagen, mit dem Blidr auf die Steinsule des Apollon)
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Kassandra: ApolIon, 0 Heilgott, Wegfhrer, Unheilgott fr mich: In Unheil warfst du mich ja ganz zum zweitenmal! Chorfhrer: Verknden will sie, scheint es, ihre eigene Not. Bleibt doch das Gttliche auch in der Sklaven Brust. Kassandra: ApolIon, 0 Heilgott, Wegfhrer, Unheilgott fr mich: Ach, wohin fhrst du mich: in was fr ein Haus? Chorfhrer: Das der Atreiden; ward dir das noch nicht bewut, so sage im dir's; und das ist, glaub mir, kein Trug. 33 Wer ist Kassandra? Homer erwhnt sie in der Ilias als die troianische Knigstochter, geht aber auf ihre schidrsalhafte Sehergabe nicht ein,84 Pindar bezeichnet sie als eine Prophetin. 36 Faktisch bringt von den uns berlieferten Texten erst der >Agamemnon< die umfassende Ausdeutung der Kassandra-Gestalt; der Schwerpunkt ihrer (uerlichen' Tragdie liegt auf dem Mythos von Apollon und seiner mantismen Geliebten. Geht es aber Aismylos nur um diesen Stoff oder um eine tiefer liegende Tragdie, die auf ein Urphnomen des menschlichen Daseins hinweist? Ein kurzer berblick ber den von uns zu interpretierenden ersten Hauptabsdmitt (107)-''>5) der Kassandra-Tragdie: Im ersten Teil (t072-t089) dieses Hauptabschnitts liegt der Schwerpunkt auf dem manischen Zustand Kassandras und auf ihrer Klage darber. Sie leidet unter ihrer ekstatischen Beziehung zu Apollon. Es geht also zunchst um ihren pathetischen Zustand. Im zweiten Teil (1090-1099) kommt ihre Sehergabe zu Wort. Sie richtet sich zunchst auf die Vergangenheit des Atridenhauses. Man knnte einwenden - und der Chor spricht es aus -, da dafr keine seherische Gabe notwendig sei, da in Mykene die Tragdie des Knigshauses allen bekannt ist,3a Da aber Kassandra, eine Barbarin, aus der Fremde hierher versdlleppt wurdeJ ist anzunehmen, da ihr von diesem Schidrsal nichts bekannt sein konnte. Erst im dritten Teil (1099-It35) richtet Kassandra ihren seherischen Blick auf die nchste Zukunft: auf die bevorstehende Ermordung Agamemnons. Im ganzen ersten Hauptabschnitt (172-1 135) ihrer eigenen Tragdie tritt Kassandra vor allem deshalb in Erscheinung, um ihre seherische Gabe anzuwenden, genauer: um auf die umfassendere Tragdie hinzuweisen, die sich zwischen Agamemnon und Klytaimnestra abspielt und den Flum des Atridenhauses verwirklicht. Kassandra zeigt durch ihr ekstatisches Verhalten zu Beginn der Szene, da ihr Ort und ihre Zeit nicht dieselben sind, die den k6smos 6pscs bestimmen. Zwei Welten, die Welt Kassandras und die des Chors (die zugleich aum die unsere, die der Zuschauer ist), stehen vllig getrennt nebeneinander. Der On, der diese beiden Welten gleimzeitig zult, erscheint nicht rational, sondern hchstens als Traumbereich, wo das Logische keine Bedeutung hat. Sehen wir das als Zuschauer ein, dann befinden wir selbst uns in dem irrealen Gebiet, in das Aischylos uns einfhren will. Der Ort dieser doppelten Schau verrt an sich noch nichts von der bevorstehenden Tragdie; im Gegenteil: ein

Fest wird vorbereitet. NodJ. ist nichts Ersmreckendes gestheben. Trotzdem aber sind wir schoo durch die Gegenwart des Mythischen - der Macht des ApolIon, die Kassandra beherrscht - dem Unheimlichen ausgeliefert. Die mythische Ebene, auf der Kassandra steht, begrndet jene Bewutlosigkeit, die sie als (dem Gotte geweihte) Prophetin mit den Dichtern teilt. Nach griedllscher Auffassung gelten die Dichter als Knder des Ursprnglichen und Sakralen." Platon behauptet, das Wesen des Dichters bestehe darin, die Seele - die das Gttliche in sidl trgt, die als solche centhusiastisch' ist (entheos) - ltZU den Gegenstnden zu fhren . Es handelt sich dabei um Gegenstnde, die die Seele prinzipiell beschftigen und in Beschlag nehmen. lt Wenn du die Verse smn vortrgst. - so sagt Sokrates zu dem Rhapsoden Ion _ ltund deine Zuschauer am tiefsten bewegst, sei es nun, du singst den Odysseus, wie er auf die Schwelle springt, sich den Freiern zu erkennen gibt und ihnen die Pfeile vor die Fe schttet, oder den Adlles, wie er gegen den Hektor andringt, oder auch etwas Jammervolles von der Andromache oder Hekuba oder Priamos, bist du dann etwa bei vlligem Bewutsein oder gertst du auer dich und glaubt deine begeisterte Seele, bei den Gegenstnden zu sein, von welchen du singst, mgen sie nun in Ithaka, in Troia sein, oder wo sonst das Gedicht spielt. :Ss Das cbei den Gegenstnden sein' hat nicht nur eine rumliche Bedeutung; dem Ausdruck pragma entspredtend umschliet es im weitesten Sinne Gefhle, Sdtmerzen, Hoffnungen. Es meint jenes rtselhafte Phnomen, das HamIet nach der Deklamation der Komdianten in die Frage kleidet: ...Was ist ihm Hekuba?:sa Kassandra bezeugt durch ihre besondere Beziehung zu ApoHon, ,durch ihre ekstatische Haltung, durch ihr 'Sehen' - als den Ausbruch aus der alltglichen. rationalen Realitt _, wie die Entrckung in eine andere Welt fr die Griechen innigst mit der Erfahrung des Gttlichen verbunden ist. Dementsprechend wird auch die Dichtung - das Ereignis von etwas 'Neuem', Ungeheuerlidtem - als eine fr den Mensdten nOtwendige Offenbarung des Gttlichen angesehen. de, bedeutungslos und unmenschlich ist eine Welt ohne die ursprnglidten, gttlichen Zeichen und Orientierungspunkte. Sich mit Dichtung zu besdtftigen, bedeutet: dieses cNeue', Transzendente (von der Welt der Sinne Unableitbare), zu erkennen und sich ihm aufzuschlieen. Fr die antike Vorstellung gilt: .Der Gott selbst ist es, der es sagt, und nur er spricht zu uns durch diesen (Dichter).... Wie ist die semantische Sprache Kassandras strukturiert? Ihr bergang vom Schweigen Zum Reden setzt mit Lauten, nicht mit Worten ein. Man mu den griechischen Text vor Augen haben, um die rein phonetische Ungeheuerlichkeit der Ausrufe zu erfassen. Kassandras Stimme bricht hervor wie die eines wilden, verwundeten Tieres. Das Unheimliche dieses Ausbruchs wird zum Vorzeichen der bevorstehenden Ereignisse. Kassandra: 0 oh, 0 weh, 0 weh, ach! ApolIon, Apollon!41 Ihr erstes artikuliertes Wort ist ein Name: ApolIon. Laute machen ebenso wie alleinstehende Namen noch keine Sprache aus; sie bestehen vor jeglicher Unterscheidung

von Wahrheit und Irrtum; es sind ihrem Wesen nach cAus-rufe', die nur auf etwas weisen, etwas beschwren. Dorm den einzigartigen Auftritt Kassandras hebt Aischylos den unmittelbar weisenden Charakter der sakralen Sprache hervor. Die sich in den folgenden Versen sogleich enthllende Eigenart dieser sakralen Sprache besteht darin, da Laute und Namen wohl verbunden, aber nicht in logischer Folge zusammengestellt und einander zugeordnet werden, sie stehen in rein assoziativer Reihung. Pltzlich und unvermittelt wird durch sie die Einsicht unableitbarer Zusammenhnge beschworen. Es heit im Text: Kassandra: ApolIon, 0 Heilgott, Wegfhrer, Unheilgott fr mich: In Unheil warfst du mim ja ganz zum zweitenmal!42 .Dem wiederholten Ausruf des Namens Apollon folgt als Erstes ein Attribut: agyiates, Beschtzer der Wege. Auf der Bhne steht eine Bildsule ApolIons. Solche Bildsulen wurden in der Antike als eine Art Wegweiser und Schutzzeichen oft an markanten Punkten errimtet. Pltzlich steigt eine Assoziation auf: das Wort cApollon' ist doppeldeutig; der Name des Gottes lautet genauso wie das Partizip Prsens vom Verb ap6l1ymi (verderben, vernichten). Rettung und Vernichtung: zwei sidt widersprechende Ereignisse, die beide Kassandras Schicksal gezeichnet haben. Der Beschtzer des Weges ist zugleich derjenige, der sie zum Tode fhren wird. Diese Aussagen Kassandras bezeugen das Erlittene und die Angst vor dem Bevorstehenden. Die Assoziation erweist sich hier als sinnvolle a-Iogische Form des Verbindens. So ist aus den ersten Stzen Kassandras zu entnehmen, da ihre Beziehung zu ApolIon sie in eine Sphre des rational Widerspruchsvollen und des logisch nimt Verbundenen entrckt. Der zweite Teil des Textes lautet: Kassandra: Ab! Ab! Gtterverhat frwahr, Zeuge von vielerlei Mordtat an Verwandten, durmsmnittener KeW: Ein Menschenschladtthaus, dem der Boden trieft von Blut! Chorfhrer: Scharfwittetnd scheint die Fremde, einem Jagdhund gleich Zu sein, Sprt auf - beim Suchen, wen er traf: den Mord. Kassandra: Durch Zeugen - diese dort - wird mir Beweis genug: Aufweinend - die Kinder - gesdtlachtet - und Stck Fleism - gebratne - von dem Vater - aufgespeist! Chorfhrer: Frwahr, von deinem Sehertum hrten gewi wir lngst; doch sind Propheten fehl am Platz bei uns." Hier kommt die besondere Fhigkeit Kassandras zum Vorschein; sie ridttet sich zunchst - gleichsam einleitend - auf die Vergangenheit des Atridcnhauses, sie realisiert sich also noch in epi-metheischer statt in pro-rnetheischer Form. Es sind Visionen, die Kassandras Worte knden: Ort und Zeit der Vergangenheit werden im Text als 'GOtt verhate' (mis6theos) genannt; das cGesehene', das sidt sogleich in der nheren Bezeimnung von 'Mordtat an Verwandten' verdichtet, mndet

schlielich im eindeutigen Bild der 'durchschnittenen Kehle'. Kassandra scheint ber das gesehene <Bild' selbst erstaunt zu sein; es ist ihr fremd, sie kann es nicht erklren. Die Deutung des ganzen Zusammenhanges geschieht pltzlich - nicht durch eine logische Erklrung, sondern durch eine Metapher; der Zusam~enhang findet sich im 'Bild': ein 'MensmensdUadlthaus', Das darauffolgende 'eidos': 'durmsmninene KeWe' hngt gewissermaen isoliert, unreal in diesem leeren, blutigen Raum, denn es gehrt zunmst zu niemandem; ein Zeichen, das unmittelbar dem Ganzen eine schreckliche Bedeutung verleiht. Aber der entworfene Rahmen, der unter diesem unheimlichen 'Signum' steht. fllt sich fr uns mit konkreten, historischen Bedeutungen der Vergangenheit: die der 'geschlamteten Kinder'; der Zusammenhang mit dem schauerlichen Mahl des Thyestes ist fr uns rational verstndlich, da wir im geschichtlichen Leben stehen, nicht fr Kassandra, die nidtts darber <wei', sondern nur 'siebt'. In ihrer visionren Sprache smwindet die Zeit, denn es gibt kein Nacheinander in dem Erschauten. Die einzelnen Handlungen und Gesmehnisse schmelzen in einem Brennpunkt zusammen. In der Sprache der Seherin knnen - wie etwa die folgenden Verse zeigen _ die Verbindungen zwischen Substantiven fortfallen, da die 'gesehene Gegenwart' in ihrer Grauenhafl-igkeit unvermittelt vor Kassandras Augen steht: Aufweinend - die Kinder - geschlachtet - und Stck Fleisch - gebratne - von dem Vater - aufgespeist! ..44 Die partizipialen Wendungen wirken schlagartig: aufweinend; gebraten; aufgespeist; die unvermittelt auftretenden Substantive hngen ohne logischen Zusammenhang in der Luft. Es gibt hier keine fortschreitende, rationale, zeitliche Bewegung, denn es handelt sich um ein vollendetes Bild. Vergangenheit und Zukunft sind in jedem Augenblick des ekstatischen Zustandes als abgeschlossene Gegenwart da. Die Zeit strmt als umfassendes Ganzes in die Gegenwart der Vision. Die Ereignisse bleiben also ohne Entwicklung nebeneinander; sie sind <augenblickliche Bilder', in der doppelten Bedeutung der zeitlichen Gegenwart (d. h. des 'instans', im Sinne des 'stare-in': ruhen auf etwas, das bleibend ~st) und des Sehens (Blick), Zum Terminus 'Augenblick' sei folgendes bemerkt. Der Augenblick darf hier nicht als vergehendes Bruchstck der Zeit verstanden werden, denn eben im Erblickten, das auerhalb der Zeit steht, ergibt sich erst die Geschichte Kassandras. Der<Augenblick' ist die Weise, wie das Ursprngliche - als das Unableitbarc - erlitten wird, denn als Erstes, als das Gttliche, gestattet es keine Vermittlung, keine Voraussetzung. Daher das blitzartige, funkenartige Wesen des Ursprnglichen und seiner Erfahrung: Wenn nun das <Augenblicklithe' ein wesentliches Moment in der Erfahrung des Ursprnglichen darstellt, so ist es zu verstehen. da die Gotterwhlten, Gottbesessenen, vom Augenblick wie von einem Pfeil getroffen, sich verwandeln und dem Gttlichen zuwenden. Diese Verwandlung ist ein 'Sirn-erinnern' als Zurckgehen auf die gttlid:J.e Arme. Das Bewutsein dieser Zusammenhnge bleibt in der abendlndismen Tradition noch bis zum Ende der Renaissance lebendig. G. Bruno deutet in seinen ,Heroischen Leidensenaften' den Spruch ''tIicit instans', indem er sich auf den Pfeil des Apollon bezieht:

.Das sind keine Wunden, wie sie das Eisen oder ein anderer Stoff durch die Kraft und Strke der Muskeln zufgen; vielmehr Pfeile ... des Phbus ..., des hheren Gottes, Apollon, der mit eigenem. nicht geliehenem Glanze seine Pfeile, d. h. seine Strahlen, aussendet von vielen Seiten her und von solcher Art und Zahl, wie sie durm die mannigfachen Gestalten der Dinge gebildet werden ... Das war jener doppelte Pfeil, der wie von der Hand eines erzrnten Kriegers ausgesandt wurde; d. h. cr war um so rascher, um so wirksamer, um so sthrfer, als er (der Erlebende) sich vorher so lange Zeit hindurch scbwach oder nachlssig gezeigt hatte. Als er so zum erstenmal in dieser Weise erwrmt und im Geiste erleuchtet wurde. war jener siegreiche Punkt und Augenblick erreicht, von dem gesagt wird: <vicit instans'.f5 Die Bemerkung Reinhardts, da Kassandra rein formal die Rolle des Boten bernimmt, erweist sich also als hinfllig: zwischen dem Bericht eines Boten ber das, was der Zuschauer nicht sieht und nicht kennt und Kassandras Mitteilungen visionrer Art besteht ein wesentlimer Unterschied. Der Bote besitzt dem Zuschauer gegenber stets eine erklrende Funktion; er sprimt aus einem rationalen Blickwinkel, er kann das, was er wei und zu erzhlen hat. begrnden. Im Gegensatz dazu ist Kassandras Blickwinkel unerklrbar. denn die Quelle ihrer Sicht entspringt aus Bildern, die den anderen, soweit sie nimt schon ursprnglich teil daran haben. nidlt vermittelt werden knnen.

4 Die Beziehung zwischen beweisender und weisender Sprache: Kassandra und der Chor
Unter wehnen Voraussetzungen ist ein Gesprch zwischen Kassandra und dem Chor mglim? Kassandra: Ihr Gtter, oh! auf was nur sinnt sie jetzt? Was ist's fr ein neues Leid, das gro, Gro in dem Haus dort drinnen sie sich aussinnt: bs, Untragbar den Freunden, unheilbar? Und AbwehrSteht unerreichbar weit! Chorfhrer: Hier wei im nimt Bescheid, was die Weissagung soll; Dom jenes kannt ich; schreit"s die ganze Stadt doch aus! Kassandra: 0 du Unselge. so ist das dein Ziel: Den Bettgenossen, den Gemahl Zum Bade freundlim lockend - wie spredJ' im's zu End? Gar schnell ja wird's dasein: hervorstreckt sich Hand schon Auf Hand im Drang zur Tat! Chorfhrer: Noch nicht verstand ich's; jetzt ja bleibt der Rtsel Wort Mit sinnesdunklem Seherspruch ganz dunkel mir. Kassandra: Ach. ach; 0 weh, 0 weh! Was ist, was zeigt sich da? Ein Fischernetz des Hades?

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Ein Fanggarn fr den Gatten, ein Mithelfer bei Dem Mord! Zwietracht, unstillbar dem Geschlecht, Begr im Jubelruf Mord, den nur Stein'gung shnt! Chorfhrer: Welch einer Rachegttin dort im Haus befic:hlst Du aufzujauchzen? Nicht weckt Freude mir dein Wort. Chor: Zu meinem Herzen strzt, von Galle gelbgefrbt Das Blut, wie es auch vom Speer Gefllten geht, Wenn letzten Lebens Lichtstrahl hinabtaucht Und eilends naht Nacht und Tod. Kassandra: Ah, ah; sieh dort! sieh dort! Fernhalte von der Kuh den Stier! Im Netzgewande Ihn fangend, jh, mit smwarzen Horns, des Werkzeugs, Wucht Stt sie; er strzt in Wasserbeckens Flut. Des heimtckischen Mordbades Plan sag ich dir. Chorfhrer: Nicht rhm ich mich, als Wahrspruchdeuter gro zu sein; Dom Unheil irgendwie vermut ich stark hierbei.,.' Hier spridu Kassandra nicht mehr aus epi-metheismer, sondern aus pro-metheisdter Sicht. Zugleich wird ihre Beziehung zum Chor deutlich. Schon zu Beginn der Kassandra-Tragdie war zu sehen, wie der Chor vergeblich versuchte, mit der Seherin in einen Dialog einzutreten. Dort veranlate ihn seine erste Reaktion zu dem Einwand, es sei unstatthaft, da und wie Kassandra den Gott Apollon anrufe; demnam wren ihre Ausrufe sinnlos und ungebhrlich. Kassandra vernahm die Worte des Chors nicht; sie wiederholte ihren Anruf (1076), und abermals wandte sich ihr der Chor rein rational zu (1078). Auch hier nahm Kassandra von ihm keine Notiz; als sie die Frage stellte, wohin der Gott sie gefhrt habe (1087), und der Chor ihr Antwort gab, berhrte sie ihn abermals. Der Chor wollte bis zu jener oben zitierten Stelle um keinen Preis seine Versuche aufgeben, mit Kassandra ins Gesprch zu kommenj ebensowenig wollte er von seiner eigenen erklrenden Einstellung ablassen. Allerdings, als Kassandra ihre Bilder von der Vergangenheit des Atridenhauses aussprach, griff der Chor selbst auf eine Metapher - ein bertragenes Bild - zurck, um sich die Haltung der Kassandra erklrbar zu machen. Er verglich den Sprsinn der Seherin mit dem eines Jagdhundes (1093). Damit geschah fr den Chor zum erstenmal etwas Neues: ein vorbergehender Verzicht auf das rein Rationale, allerdings nur, um die rationale Erklrung zu untersttzen. Die Metapher trat auf, als sich der rationale Vorgang als unzulnglich erwies. Es ist allerdings sehr charakteristisch, da der Chor von seinem Rckgriff auf die Metapher sofort Abstand nahm; er versuchte, sie als hinfllig abzutun, denn er begab sich auf gefhrlichen Boden, als er die ihm vertraute, rein rationale Ebene verlie. Der Chor wies, um die Ttigkeit der Kassandra zu erklren, auf ihren allen 'bekannten' Ruhm hin (1098). Nun wiederholt sich in unserem Text der Versuch, die geheimnisvolle Madtt, unter deren Diktat Kassandra sprid:lt, rationalistisch zu entwerten und alles 'Auerordentliche' ihrer Sehergabe zu entkrften:

was ~~e ~ergangenheit betrifft, so wei darber jeder Bescheid (... jenes kannt ich: schreIt s d~e ganze Stadt doch au~!., 1t06). Allerdings gibt det Chor auch gleich wieder zu: w~ die Zukunft bemm, so 1St diese Erklrung nicht mglich (.Hier wei ich nicht Bescheid, was . .. dze WeiSSagung soll,., II05) . Trotzdem tritt der Chor auch hi er verzweifelt den ~uckzug a~f das Rationale an. Er geht vo.n den Prmissen aus, die ihm bekannt sind (.ob Sie ~ahr smd od~r nicht,..k~nn ~er Chorfhrer nicht beurteilen) und zieht daraus die Schlusse, der speziellen Fahigkelt des Verstandes, der Ratio entsprech d. . Rachegttin sei hier am Werke (tII9), ein einbrechendes Unheil zeichne sich a~n(I,;~e Solange der Chor n~ch rationalen Voraussetzungen sucht, um Kassandras Aussagen z~ verstehen, tappt er Im Dunkeln und findet keinen Zugang zu ihnen' sobald e . doch allmhlich in di~ bildhafte Welt der Kassandra hineingezogen wird, b~ginnt er ~ innerhalb des VISuellen Rahmens der Kassandra - gewisse Zusammenhnge abzuleiten. D~r ChorfM:er bekennt mit seiner Behauptung, kein Kenner der Gttersprche zu seID (II3 0 ), dIe Wesenstrennung zwischen sich und Kassandra. Trotzdem 'sehl" PI' h 1 . d d 'e er a~ f Un el, In e~ e.r le Anwesen~eit ~er Erinnyen ahnt. Der rational eingestellte Chor fuhlt zu Redlt die eigene MachtlOSigkeit, denn wo die Ratio nicht ausreicht, stt sie auf einen Bezirk, in dem sie nicht "beheimatet' ist: auf das Unheimliche.

t:mer

~er .G~ens.atz z,,:ischen Kassandra und dem Chor ist evident: beide bewegen sich Jeweils In eIn~m eIgenen Raum und in einer eigenen Zeit. Der Chor bewegt sich im ~aum. des r~tlOna1 ..Auslegbar~n und in .eine: Zeit, die die Zukunft schlechthin als Mgbchkett erblicken lt. Er spncht auch In dIesem Text in der grammatikalischen Form des Verg~ngenheitsber~chts (haben erfahren, 198; erkannte ich, II06j verstand ich, III2). Seme Sprache ISt also zeitlich., in dem Sinne, da sie sim bemht, das Abrollen der Gesche~nisse und ihre Zusammenhnge zu begreifen und wiederzugeben. Kassandras Raum Ist stattdessen durm die Gleichzeitigkeit der Vision bestimmt' d diM d ,mer .e omente er ~el~ sch.melzen u~d zu Teilen eines unverrckbaren, notwendigen und mcht mehr nur moglichen Augenblickes werden. Damit wird dem Chor der Boden fr s:ine S~ufhigkeit entz~gen: Kassandra bedient sieb, ihrer "seherisch.en' Gabe gem, emer b,ld~aften Spr..che, di.. - un Unterschied zu der des Chores _ hufig in Partizipialkonstrukt~onen.zerfallt. MIt dem Gegensatz zwischen der Welt Kassandras und der des Ch?res WIrd hier .endgltig :ersinnbildlicht, da die semantisme Haltung durch den logIschen Proze mmt zu erreIchen oder abzuleiten ist. Weisende Sprame ist "visionr', mit "Ideen', d. h. mit Bildern beladen: auch in diesem Abschnitt tritt dieses Bildhafte immer wieder auf: es betriffi: nun nicht mehr die Verga~genhe~t, sondern die Zukunft: den Mord an Agamemnon. Die Leidenschaften, die ~~lebe, dIe dort walten, werden als. dunkler Gang, der das Opfertier zur Vernichtung fuhrt, .~argestellt (... fernhalte von der Kuh / den Stier! In Netzgewande / ihn fangend, Jah, nut schwarzen Horns) des Werkzeugs I stt sie; er strzt in Wasserbeckens Flute, 1126): die Wasserwelle, die die Mordtat hervorruft, wird als Sinnbild der Macht des Todes aufsteigen.

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der Gegenwart Die metaphorische, seherische Sprache (Stier, Kuh) berbrckt dann in art schweGegenw n zeitlose einer in bleibt und t Zukunf und der Vision Vergangenheit Hand den stre<ken sidl Leere ins einer mit wird Tat itende vorbere ben. Selbst die sich t, der engeraff angedeutet - d. h. die Abwidd ung der Tat wird in eine Hand zusamm :h freundlic Bade andere Hnde, mit an,deren Taten, folgen (... den Gemahi I zum Tat!e, zur Drang im lockend ... I ... hervorstreckt sich Hand schon I auf Hand sie selbst wei Nie tritt ein erklrendes WOrt auf die Lippen der Kassandra, denn ildlicht, in versinnb Netz einem mit nidlts von Ursache und Folge: auch der Tod wird ist, was Was (... ein ihr r 'leuchte Falle die dem sich das Tier verfangen wird; die List, er Mithelf ein Gatten, den fr rn Fangga Ein Hades? zeigt sich da? / Ein Fischernetz des bei I dem Mord!e, 1115)' n Verlauf der Noch eine Bemerkung: ohne mit unserer Interpre tation auf den weitere Grundz ug nden auftrete dort einen auf doch wir mchten hen, Gesamttragdie einzuge beleuchzu ch hinweisen, der die Beziehung zwischen Kassandra und dem Chor zustzli interpre uns von ten vermag. Im zweiten Haupta bschnit t (II36-1 214), der auf den der zu en manisch dten, tierten Text folgt, vollzieht sich der bergan g von der ekstatis den Vordergrund menschlichen Sphre Kassandras; die rationalen Elemente treten in dra und dem Kassan n zwische ng und bieten so den Ansatz zu einer dialogischen Beziehu berichten, zu lte Geschid ihre sen, Chor. Diese Beziehung wird die Seherin veranlas Apollon zu nis Verhlt ihr und Stadt der d. h. ihr Leben in Troia, die Verwstungen zu schildern, bzw. zu erklren. ihr eigenes Wie geschieht dieser bergan g? Kassandra setzt mit der Klage ber dem Chor. mit nicht noch und Gott dem mit h Gesprc im Todeslos an, allerdings noch Auftreihres Anfang am wie mehr nicht nun Gott den sie In diesem Gesprch fragt zum also sie fragt tens - wo sie sich befinde, sondern wozu er sie hierher gefhrt habe, erstenmal nach einer Erklrung, nach der Begrndung ihres Hier-seins. ,.Wozu hast du mich hier - die Arme - hergefhrt? 41 Allein doch, da ich mit hier sterbe; wozu sonst?c weisende Welt Indem sie mit dieser Frage die Ebene der Erklrung betritt und die zeitlich und in rckt selbst sie und it, verlt, umrei t sieh auch ihre Geschichtlichke und Weise, An die ist eristisch Charakt . rumlich bestimmten gesch.ichtlimen Rahmen zu der Ebene en mantism und schen semanti rein mit der der Dichter Kassandra von der mit dlt, ermgli Chor dem endlich so es und lockt rationalen, historischen Welt hinber sie da , Zeichen zum wird z hseinsat Gesprc Dieser . Kassandra ins Gesprch zu kommen Wemsei Der hat. n verlasse len Gttlid glichen, Ursprn rbaren, die Welt des Unerkl n dem Rationalen gelingt mit einer Metapher, als knne nur diese eine Brdte zwische l, nach ihrer und dem Semantismen bilden. Nach Kassandras Klage ber ihr Schicksa in folgende Chor Frage, die eine Erklru ng vom Gott ApolIon verlangt, bricht der Wonea us:
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1 I 10).

~innesgestrt bist du, gottheitsgeuieben; um DIch selbst klagst du laut _ S~ng, der kein Sang ist! - So wie wenn goldbraun, Niemals des Rufes satt, weh, nur Leid, Leid im Sinn, Itys! 0 Itys! schluchzt klagend die Nachtigall Ihr Los, leidumblht.... zurck. Dieses . Der Chor leitet Kassandra durch ein Bild in die menschliche Welt nach der ihr ht Sehnsuc ras Kassand Bild -:: d~ der Probe ", der Nachtigall - berhrt das ihr auch aber itig gleichze berhrt es Welt, ichen ursprungltdJ. zugehngen menschl ra Kassand nimmt t, angereg Bild dieses durch al~ erstenm n~n bevorstehende Los. Zum die Worte des Chores wahr und reagiert auf sie. Kassandra: Oh, ber der Sschlagenden Los, der Nachtigall! Umhllend schufen ihr geflgelte Gestalt Die Gtter, ses Dasein auch, von Trnen frei; Doch meiner harrt der Hieb von doppelsmneidiger Axt!SO . entwickelnde Dle..Fragen, di.e der Chor nun an Kassandra stellt, und das daraus sich semantischen der rin Vertrete der n zwische Gespram, d. h. die Anstze zu einem Dialog Bild, eine ein auf gehen Chor, dem Welt und de~ Vert~eter der rationalen Welt, ht (eine Sehnsuc eine spricht und ch pathetis wir~t Metaph~r zu~dt. Diese Metap~er n in Mensche en stehend Bezirk schen semanti Im den die ~enschhche Leldensdtaft!) an, lockt. Zeit der Bereich tten beherrsd Tod vom den in also ens, die Welt des Gescheh einer Frage nach. . Der .erste Di~log zwischen Kass~ndra und dem Chor wird also von Im rein semantielOem Wa.rum. und durm das Wuken pathetischer Bilder ausgelst. en ~en BereIch gmg es stattdessen nur um die Gegenwart von Bildern von Weisung ra~ Kassand auch sich' t Jede Begro.ndung fehlte. Dem Umschwung entsprechend wandel zeit~prache: sie w:ndet pltzlich Vergangenheitsformen an, wie sie innerhalb einer sind. hrlich unentbe tive hchen Perspek Kassandra: 0 des Skamandros heimatliche Flut! Ehmals an deines Laufs Gestad, ich Unglckskind, Wuchs, treu gepflegt, ich auf.

Ooh! Die Not, die Not der Stadt, der so ganz zerstrten Stadt!S! t sich, da sogar die Bilder, deren sie sich bedient, nun menschlichen wunder ~er Chor ErlOnerungen entstammen: ~as h~t du deutlich, zu klar, dein Wort nun vorgebracht! Chor: Ein Kind kann's, wenn es dich hrt, verstehn.5! Aufschlu ber . Durch die Bilder der Vergangenheit verlockt, gibt Kassandra auch Schlu da dem zu nicht gt berechti Text ihre BezIehung zu ApolIon (<202). Der dem Absieh; ten bestimm einer mit sich sie da Kassandra sich aus Liebe, sondern eher, t, gewhr Gottes des en Innehab das die , erhalten Gott versprach. Sie wollte jene Gabe
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jene Versmmelzung mit ihm - die gttliche Ekstase der Prophetin. die die Anordnung des zeitlichen Nacheinander von Ursache und Wirkung zum Schwinden bringt. Diese gttliche Gabe _ im Augenblick alles zu umfassen - wnschte sidJ. Kassandra nicht fr sich allein, sie wollte sie anderen mitteilen. Vermittlerin zwiscb:.en dem Gttlichen und Mensmlimen sein. Ihr .Verhalten zielte aber eigentlich darauf ab, die Gabe durch List zu gewinnen. List jedoch ist rationale Absicht, und kein rationaler Vorgang bzw. keine rationale Haltung fhrt jemals zum Gttlichen. zu den Grnden des Seins. denn diese bedingen jene. Kassandras Tragdie. der sie verfolgende Fluch beruht - so berrasmend es klingen mag _ auf ihrer Rationalitt. Ist es unmglim. das Gttlime auf rationalem Weg zu erfassen. so wird es zum Flum, diese Tatsache nicht erkannt zu haben. Rationalitt verwehrt auch dem Chor jede Verbindung, jeden Dialog mit Kassandra, whrend sie sich auf der semantischen Ebene befindet. Ihre Gestalt ist so unheimlich, weil sie mit rationaler Ab-sicht dem Historischen, dem Rationalen das Nicht-Zeitliche bekunden mchte; den Menschen fehlen die Mittel, das von ihr Angekndigte und Erhellte rational zu verstehen. Diesen Zugang knnen nur Bilder erffnen. Das 'Sehen' 53 gewinnt also in der semantischen Sprache absoluten Vorrang vor den anderen Sinnen.

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Vergil, Aeneis, VI} 51-76. A. a. o.,m, 443 fI. PlatOn, Phaidros, 244 d. Vergil, Aeneis, VI, 83--97 Vergil, Aeneis, VI, 83 A. a. 0., 84. A.a.O., 84f. A. a. 0., 8S.

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Vergil, Aeneis. VI, 4 2 - 101 . Vergil, Aeneis, VI, 42-44. Vergil, Aeneis, VI, 212ff. A. a. 0., VI, 42-44, bers. v. R. A. Schrder, Mnchen 196 3. Vergil, Aeneis, III, 44 1 . A.a.0.,V,31. Heraklit Fr. B 92 . Vergil, Aeneis, VI} 45-51 E. Norden} P. Vergilius Maro, Aeneis, Buch VI} Darmstadt 1957, S. 53 G. Bruno beschreibt in diesem Sinne die Mania als Sicht des Ursprnglichen: .Die Leidenschaften, von denen wir sprechen und um deren Auswirkung es sich hier fr uns handelt, bedeuten nicht Vergessen, sondern Erinnemng . .. Es ist kein Mitgerissenwerden unter dem Gebot eines unwrdigen Geschicks, in den Banden tierischer Triebe ... Durch die geistige Berhrung mit jenem gttlidlen Gegenstande wird er selbst (der Rasende) ein Gott: und er hat fr nichts anderes Gedanken als fr die gttlichen Dinge ... Eine solche Haltung kommt nicht auS dem Wten schwarzer Galle, die ihn obne Einsicht} Vernunft und kluge Erwgung, vom bloen Zufall geleitet und von ordnungslosem Strmen ergriffen umherschweifen lt ... mit einer Zerrttung des Krpers durch Aufruhr, Verfall und Krankheit Es ist vielmehr eine und einer Zerrttung des Geistes durch den Verlust der Harmonie Ohne die Harmonie Glut, die durch die Sonne des Gtistes in der Stele entzndet wird zu zerstren, besiegt und berwindet er vielmehr die schrecklichen Ungeheuer: und sollte er selbst einmal straudleln, so gewinnt er durch Kraft jener innersten Instinkte - die wie die neun Musen um den Glanz des alldurchleuchtenden Apollo tanzen und singen - leicht seine Haltung wieder; und unter den sinnenhaften Bildern und krperlichen Dingen erfat er gttliche Ordnungen und Weisungen. G. Bruno, Eroici furori, I, 3, S. 333 f.; Heroische Leidenschaften und individuelles Leben, RK Bd. 16, Hamburg 1957, S. 69 f.

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A. a. 0.,86. Vergil, Aeneis, VI, 86 f. A. a. O,} 88. Aischylos} Agamemnon, 172-133. K: Reinhardt, Aischylos als Regisseur und Theologe. Bern 1949, S. 99 ff. A~schylos, Agamemnon, 12 ff., bers. v. O. Werner, RK Bd. 213-215, Hamburg 1966. Aischylos, Agamemnon} 559ff. A. a. 0., 918 fI. Es ist vielleicht nicht unwichtig, ~egenw~.rt~g zu halten, da der ganze IAgamemnon~ insgesamt 1674 Ver~e hat ~nd da die Trag?dle ~er Kassandra die Spanne von insgesamt 258 b~w. ~ wenn wir vo.n Ihrem Auftreten biS zu Ihrem Abgang rechnen - 2.95 Verse umfat. Fur dIe genaue Ghederung u~d Interpretation der ganzen Kassandra-Tragdie vgl. R. BI~nk, Sprache und Dramaturgie, Humanistische Bibliothek, Reihe I, Bd. 6, Mnchen 196 . Ongenes, Contra eelsum VII. 3. 9 Pausanias} X, 12, 2. Aischylos, Agamemnon. 1063. A. a. 0.) 1064. Aisdtylos, Agamemnon. 172-1089. Horner} Ilias, XIII, 366; XXIV, 699. Pindar, Pyth., XI, 10. Atreus, Sohn d:s Pdop~, Vater von AgamemnoD und Menelaos, vertrieb seinen Bruder ~yestes, der s.elOe Gattin verfhrt hatte. Vorher setzte er ihm das Fleisch seiner eigenen Kfnder als Speise vor. Spter wurde Atreus von Thyestes' Sohn Aigisthos erschlagen. Wegen dieses Fr7'vels lastet auf dem Geschlecht der Atriden und daher auch auf Agamemnon und Orestcs em Fluch. . Vglo E. Grassi} Die Theorie des Schnen in der Antike, Kln 1962, und ders., Kunst und Mythos, rde. Bd. 36, Hamhurg 1957. "O"tav, E' E'Utn~ ~1tTJ xat btJ't).Ti;n~ J.l61tO"ta "tou~ iECOJ.lfvou\;. il "tov 'Ouaafa lhav l1tt 'tov oMov lqxx}.J.6fJ.EvOV qn~, hcpav~ YLyv6!1EVOV "tOL~ J.lVTJa"tTlQat xat hxfoV"ta "toil~ 6l(""tou~ 1tQo _'toov :;oiirv, ,il '~XlAta b:t 'tov "'EK'tOpa. 6Q!1ooV"ta, il Kat 'tiirv :tEQl 'AvpoJ.l~lx1')v UElVOJV "CL 1') ItEQl ExafJ1')v i11tEQt IIptaJ.lov, "tOte .ronl1ov ~J.lCPQ(I)V Et fll~ro aau"to Yl~ xat n?pu 'to~ JtQa.YJ.lQ.alv olnat aou E{val Tl 'i'UXf} ot~ )'iYEl~ hitoumatoooa. fi l.v 16axn OOOlV i1 i:v TQOlQ. i1 &t(l)~ av xal 'tcl l1tT) lxn; Platon, IOD 55 b 2 ff. Shakespeare, Hamlet, II. 2, 585: What's Hecuba to him? PI.~ton} Ion, 534 d 2. Vgl. E. Barmeyer, Die Mwen, Humanistisd::t.e Bibliothek I ' ,2, Munchen 19 68 . Kassandra: ',?"to't'O"tO't'OL.. :toreol M ..AtcoHov, ..Areollov. AischyJos, Agamemnon 172 f. K~sandra: An:o).).ov- A."'tollov ayuld'T', ti."'t6JJ..oov lJ.lo~ o.."'tW).Eaas: yap 0'6 J.l6l\; "tO ElttEQOV. A. a. 0., 1080 H. Aisd::t.ylos, Agame.mnon, 1090-1099. A. a. 0., '096 f. Giordano Bruno, Die heroischen Leidensd::t.aften} Bd. 11, Teil 11, Dialog I. Jetzt in: G.

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Bruno, Heroisme Leidensdtaften und individuelles Leben. Awwahl und Interpretation von E. Grassi, RK Bd. 16, Hamburg 1957. S. bff. Aisdtylos, Agamemnon, 1100-1 131. Aischylos. AgamemnOD, II}8 ff. A. a. 0., "4 ff. . T' h . T P k e die Tochter Pandions ist mit dem thrakiscnen Knig ereus ver elratet. . ereus v~;li:b; sich in Proknes jnge;e Schwester Philomela. Prokne rcht sich an Tereus, mdci . cl Sohn ItY5 ttet und ihn seinem Vater zum Mahl vorsetzt. Als Tereus den Freve

III Die weisende Sprache als Wurzel des Rationalen

~:r~:dtaut

versucht er heide Frauen zu tten, aber alle drei werden in Vgel verwandelt.

Philomela, in Nachtigailengestalt verwandelt, klagt mit ihrem .itu, itue um Itys, dessen
I

SO

Tod sie verursachte. Aischylos, Agamemnon, 1146 ff.

These und Axiom

SI

A.a.O.,lls8ff. p A. a. 0., II611. 'k d" I 1 rch R. Blank hat auf den wesentlichen Unterschied z~ischen .der. a~tl en un r~utte a ter I en 5} sakralen Dramaturgie und der modernen, die nut de: itallemschen ~ena1Ssance ansetzt, hingewiesen. Die entsprechende These wird du!ch eme InterpretatIon d~r Kassa~dra= Tragdie fr die Antike, des religisen OsterspIels von Klos.terneuburg fur das Mittel alter und der Mandragola von N. Ma.chiavelli errtert und bewiesen. Vgl. R. Blank, a. a. O.

Es lag uns daran, die Struktur der semantismen Rede in einem vorphilosophischen Sprachbereich zu analysieren. Die Untersuchung der Sprache der Sibylle von Cumae und der Kassandra zeigte die Hauptmerkmale der semantischen Rede als visionr, metaphorisch und befehlend. Alle diese Elemente sind allein aus dem Wesen der Arch~ abzuleiten: Das Unmittelbare, das Archaische offenbart sich aus sich selbst heraus; mehr nom: es bemchtigt sich des Menschen, der aus der Beziehung mit dem Ursprnglimen spricht, und die 'Mania' der Seherin, der Prophetin ist nur sein Ausdruck. Unser Problem ist jetzt das folgende: gibt es im rationalen Proze auch eine Spannung, die den Menschen in hnlicher Weise zwingt, und wie bekundet sie sich? Diese Untersumung mu auf philosophischem, logischem Gebiet - in voller Entsprechung zur vorangehenden Analyse der vorphilosophischen, archaischen weisenden Sprache der Sibylle und der Kassandra - stehen. Aristoteles unterscheidet zwei Grundformen mglicher Aussagen: These und Axiom. Seine Bestimmung der These lautet folgendermaen: Thesis eines unmittelbaren Anfangssatzes von Schlssen nenne ich jene Behauptung, welche nicht selbst notwendigerweise zu beweisen ist und die derjenige, der etwas lernen will, aum nimt notwendig schon vorher selbst zu haben braumt.<l: 1 Zwei Elemente sind fr diese Auffassung bestimmend. Zum einen: These ist ein Satz, der nicht unbedingt bewiesen werden mu, aus dem aber Schlsse gezogen werden knnen. Nehmen wir z. B. den Satz: jedes lebende Wesen ist eine Substanz. Diese Aussage kann durch einen Syllogismus (d. h. durch einen Proze des Ableitens bzw. des Schlieens) zu einer weiteren Erkenntnis fhren, die im Schlu des syllogistischen Prozesses enthalten ist. In unserem Beispiel htte der Syllogismus folgenden Aufbau: jedes lebende Wesen ist Substanz - jeder Mensch ist ein Lebewesen -, also ist jeder Mensch Substanz. Man gelangt zu einer Erkenntnis, die durch den Proze des Schlieens vermittelt wird. Die These wird somit zum mglichen Ausgangspunkt fr ein rationales Lehren und Lernen. Das andere Bestimmungselement in der Auffassung des Aristoteles: es ist nicht erforderlich, da der Lernende die jeweils in Frage ~ommende These schon vorher selbst kennt, sie kann ihm durch den Lehrer vermittelt werden. Eine These braucht also an sich noch nicht allgemeingltig und notwendig zu sein. Deswegen haben aum die Schlsse, die sich daraus ergeben, nur einen formalen Wahrheitscharak95

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ter, der ihnen eigentmliche Wahrheitsanspruch erschpft. sich. in ~er r.~ch~gen. Be~ol gung des Deduktionsschemas. In diesem ~usam~enha~g zeIgt.suD. dIe Moghchkelt eIner rein rationalen tldiotie' _ im ursprngltmen Smne dIeses gnedllsc:ben Au~dru~ ver-tanden: als Haltung eines selbsteingesch10ssenen Seins und d~her aus semer eIgenen :ubjektiven (Idion) Welt nicht heraustretenden Menschen: Diese 'Idio~~' ~ritt auf, w~nn man konsequent in einer Welt von Schlssen stehen bleibt, deren PramlSSen gar romt stimmen oder zumindest gleichgltig bleiben.' ". Als zweite Grundform der Aussage steht neben der These das AXJ~m; ~st~teles "bt ihm folgende formale Bestimmung: .Die gemeinsamen Stze, dIe WIr Axiome leltet gl " BeweIse . ab " d di aus welchen als aus dem Ersten dIe ge werdeo. 'Ein nennen, sm e, ...L"d ch d Axiom weist Notwendigkeit und Allgemeingltigkeit auf; es unterSUlei et SI von er These, die in Form einer Definition formuliert wird, ~urch zwei ~auptmerk~ale: a) Es ist unmglich, da derjenige, der irgendwie lernen will, das A:xlOm vorher mcht selbst innehat. Die These dagegen kann durch den Lehrer vermittelt werden (vgl: Anal.. post. voraus und ISt 10 Jedem ) . b) Das Axiom setzt die Realitt des Ausgesagten 72 b '4, h . da al es s Lernenden selbst fest verankert; mehr noch: jeder Mensch at es mne, so 'evident" erscheint und nicht bewiesen werden mu. .., Nach Aristoteles gibt es eine besondere Wissenschafr, die die Axiom.e zum Gegen die Philosophie" .Offenbar kommt die Untersuchung der MlOme derselben I 11 stan d hat . " " " W e s-'-aft zu nmlich der des Philosophenj denn die Axiome ge ten von a em einen ISS n Ul , d "b' All Seienden, nicht von irgendeiner Art insbesondere, geschieden v~n en u ngen: e bedienen sidl ihrer, weil sie vom Seienden als solchem gelten und Jede Gat:un~ Seiendes ist; sie bedienen sich ihrer nur insoweit, als sie fr sie ntig sind, d. h. so weit d~e Gattung .mt auf welche ihre Beweisfhrungen gehen. Da sie also von allem gelten, msofern es ~~iendes ist (denn dies ist das allem Gemeinsame), so ko~t ihre Betrach.tun g. dem Seiende als solches erkennt.' Aristoteles unterscheidet demnach die Wlssen~ zu, d er das . W ch ft d" -'- ft d" .-'- mit dem Seienden als Seiendem beschftigt, von Jenen Issens a en, le sma, leSlm h dl chdb" nur Teile des Seienden und deren Eigenschaften untersu~en ..Es an e: SI a el -'- um cm . en Unterschied der Axiome . So knnen die AXiOme der Emze1wlssenwesentIIUl . schafrcn nur so weit reimen, wie die jeweils untersuchte Gattu?~ des Selende~ selbst "-'-t Wenn die Einze1wissensmafren das Sein z. B. als Quantltat (Mathematik), als reim. d d" ch Gre (Geometrie) oder als Bewegung (Physik) erforschen. so wer en. le entspr,e en'-"ome von denen sie ausgehen auch nur fr die einzelnen Gebiete des Seienden d en "",-I , ' " d" 11 E el gelten knnen. Die Wissenschaft des Seienden als solche~ dagege~ wir m a en IOZ wissenschaften vorangehen mssen, weil diese den Begnff ~es Sems. schon vo~aussetzen und nicht zum Gegenstand ihrer Untersuchung machen, lOdern sie das Sem nur als Quantitt, als Gre oder als Bewegung erforschen. . . ' ,. Die Grundaxiome mssen, wie wir sagten, wegen Ihres s~echthlO. pn~~lplenhaften Charakters cevident' sein. Es soll nun die unmittelbare ErschelDun~wel~e naher ~et~a~ tet werden, in der sich uns die Allgemeingltigkeit und Notwendigkeit der Pnozlplen zeigen.

Bevor wir auf dieses Problem nher eingehen, wollen wir uns die entsprechende Theorie des Aristoteles vergegenwrtigen. Er betont: wie auf jedem Einzelgebiet des Wissens derjenige die sichersten Prinzipien angeben kann, der das Gebiet am besten kennt, so mu auch, wer vom Sein als solchem ein Wissen hat, die sichersten Prinzipien von allem anzugeben imstande sein: und dies ist der Philosoph.c 5 Diese Aussage ist widltig, denn im seIhen Augenblick, in dem uns die Ersch.einungsweise der ursprnglimen Prinzipien erffnet wird, enthllt sich uns auch der Ursprung und das Wesen der Philosophie. Aristoteles bestimmt das Prinzip in der 'Metaphysik': Die erste Bestimmung lautet: Die Arch~ ist das Sicherste, sie schliet jeden Irrtum ber sich aus.c' Das, auf Grund dessen die Unterscheidung von Irrtum und Wahrheit mglich wird - also das Bedingende (in der modernen Terminologie: das Transzendentale) -, steht auerhalb solcher Unterscheidungsmglichkeit. Weiterhin: die absolute Ausschlieung des Irrtums kann im Falle des ursprnglichen Prinzips nicht rational, nicht durch einen Beweis geschehe~, wenn das Prinzip selbst Grund jedes Beweisens ist. Smon hier zeigt sich, da die Prinzipien selbst keinen rationalen Charakter besitzen knnen, In einer weiteren formalen Bestimmung fordert Aristoteles von einem ersten Prinzip, da es .am klarsten erkennbar und voraussetzungslose sei7 ; das, wodurch alles erkennbar wird. mu norwendigerweise am erkennbarsten sein. Den mglichen Einwand, da es erfahrungsgem dcxh sehr schwierig ist, die Grundprinzipien zu erreichen, entkrftet Aristoteles durch die Forderung, zu unterscheiden zwischen dem, was fr uns und dem, was an sich am klarsten ist. Da wir uns gewhnlich. in der Sphre des Nicht-Ursprnglichen aufhalten, so ist das Ursprnglich.e, das als solches an sich am klarsten sein mu (denn alles wird durch es beleuchtet). fr uns verstndlicherweise gar nidlt klar und von uns nur mit Mhe aufzudecken. Erst mit folgender Formulierung des Grundaxioms geht Aristoteles ber eine rein formale Bestimmung hinaus: Eines und Dasselbe kann demselben Gegenstand unmglich zugleich zukommen und nicht zukommen.8 Auf den ersten Blick ist es nicht ersichtlich, warum diesem Satz Allgemeingltigkeit und Notwendigkeit zuerkannt wird. Aristoteles beginnt seine Argumentation mit folgender Mahnung: erst dann besitze man eine gewisse philosophische Bildung, wenn man wisse, fr welche Stze ein Beweis gefordert werden msse und fr welche nicht. Diese Mahnung scheint zu bedeuten, da gerade die Axiome, auf denen das mensdiliche Wissen aufgebaut werden soll, unbewiesen bleiben mssen. Immer noch ist aber die Frage ungeklrt, wie sim-ohneBeweisdann die Axiome genau erfassen und zeigen lassen. Wir befragen den aristotelischen Text weiter: .Denn da es berhaupt fr alles einen Beweis gebe, ist unmglich .. " doch ein widerlegender Beweis .. , lt sich fhren. , . Der widerlegende Beweis aber unterscheidet sim von dem eigentlichen direkten Beweis ... Der Ausgangspunkt bei allen derartigen Diskussionen ist nicht, da man vom Gegner verlangt, er solle erklren, da etwas sei oder nimt sei, denn dies wrde man schon fr eine Art Annahme des zu Beweisenden ansehen, sondern da er im Reden etwas bezeichne fr sich wie fr die
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anderen, denn das ist ja notwendig, sofern er berhaupt etwas reden will; wo nimt, so balte ja ein solther gar keine Rede, weder zu sich selbst noch zu einem anderen.e' Es gibt also Stze - unter ihnen das Axiom -, die nicht Ergebnis einer ap6deixis, eines rationalen Beweises sind, die selbst nicht auf Grund von an~eren Prinzipien zum Vo~ schein kommen, sondern sich von sim aUSe zeigen. Unter diesem Aspekt sprechen WIr Von ihrer Unmittelbarkeit als der Bekundung eines Zwanges, der den Betroffenen 'nicht loskommen' lt. Es sei hier bemerkt, da in der modernen Physik es so aussieht, als sei gerade dieses Axiom nicht zwingend. Trotzdem - smon durch den Widerspruch gegen das Axiom - beweist sich der Zwang, den es auf uns ausbt. Daher knnen aum die, welche das Axiom bestreiten, nimt aus seinem Rahmen heraustreten, wenn sie ihrer These einen Sinn geben wollen. Nam allgemeiner Ansicht gehrt der Satz des Widerspruchs zu den Grundprinzipien der Logik. Zugleich nimmt man an, da dieses Axiom implicite die Entscheidung darber beinhalte, ob und wann es anzuwenden sei. Der Grundsatz des Widerspruchs gt aber nun fr das Seiende im Ganzen und unterscheidet sich deshalb von den Axiomen der Einzelwissenschaften (Mathematik, Geometrie, Physik usw.), die als solche nur bedingt beanspruchen, da man sidl mit ihnen beschftigt. Eine Ignorierung des Grundaxioms jedoch, das das ganze Sein betriffi, hiee faktisch, da wir uns der Aufgabe entledigten, die Phnomene zu bestimmen. Knnten wir uns nun nicht durm Smweigen der Macht des Axioms entziehen? In diesem Fall wrde aber aum das Schweigen mit einem bestimmten Sinn beladen, denn es kann nicht gleichzeitig bedeutungsvoll sein (ich entziehe mich der Aufgabe der Bestimmung der Phnomene) und i!D Gegensatz dazu bedeutungslos (das Schweigen hat keine Bedeutung); auch die These der Bedeutungslosigkeit ist selbst nur mglich, wenn sie eine bedeutungsvolle Behauptung zu sein beansprudlt. Wenn wir also niemals ber ein Phnomen gleichzeitig etwas Entgegengesetztes aussagen knnen - es kann ja etwas dem Gleichen nicht zugleich zukommen und nicht zukommen -, so kann es uns demnam aum nicht gleimgltig bleiben, ob etwas so oder so bestimmt wird. Alles, was erscheint, mu eine Bestimmung erhalten, nur deswegen gehrt der 16gos - das WOrt bzw. jede deutende und weisende Instanz - zum Wesen des Menschen. Aristoteles nennt den Satz des Widerspruchs einen 'elenchischen) Satz: rational unbeweisbar, notwendig und allgemeingltig, ist er schlechthin die Instanz, die das Fragen und Beweisen berhaupt erst ermglidu. Versuchen wir, uns der ganzen Tragweite der aristotelischen Auerungen bewut zu werden. Dabei sei bemerkt, da wir das Problem des Bildes einstweilen nom beiseite lassen mssen, denn es gilt vor allem, erneut und in vertiefter Form die Struktur der archaismen) elenchismen Prinzipien auf philosophischer Ebene zu untersuchen und zu klren, welche Weisung sie uns geben.

Das Problem des Vorranges der rationalen Aktivitt

Betrachten wir den rationalen, logisdlen Proze nher. Er gelangt deduktiv) von gegebenen Voraussetzungen ausgehend) zu Folgerungen) die in diesen Voraussetzungen noch nicht offensidltlim waren.

~.ss~n e~wchstj je ergiebiger diese sein werden, desto ergiebiger aum jene. Die
Gultlgkelt und der Rahmen der SdUsse hngen von der Gltigkeit und dem Rahmen der Prmissen ab. Die Unterscheidung zwischen Logik und Dialektik bei Aristot~!~ grnd~~ ~ dem Faktum, ~a der logisme Proze von allgemeinen und notwendig gultlgen Pra~en ausgeht. DIe Dialektik - als Streit und Diskussionsgesprch _ dagegen entspnngt aus Voraussetzungen, die einfach in bezug auf eine konkrete Situation ausgewhlt sind. Diese Situation verlangt wiederum als Ausgangspunkt Prmissen, die aum der Gesprchspartner anerkennt) damit er rational berzeugt wird. Befragen wir diese Auffassung des rationalen Prozesses nach der Art der Prmissen von denen der Syllogismus, die Deduktion ausgeht, so stoen wir wiederum auf di~ armaf, die Prinzipien. Dabei ist die ursprnglime Bedeutung von arche und vom Verb archomai (fhren, herrsmen, leiten) immer gegenwrtig zu halten. (Archonten waren die Herrsch~r, die ein Volk regierten. Der entsprechende lateinische Ausdruck ist princeps). ~. h. eIDer, der befiehlt und deshalb fhrt und leitet.) Fhren, leiten wurde im L:telmsch~n aus~edrckt durch inducere und im Griechismen durch epagein. Daraus konnen wrr able1ten, da allein die 'Prinzipien' das wahre und ursprngliche Fundament der Induktion, der epagoge bilden. In der gr~ed:llschen und lateinischen Bedeutung wird also 'Prinzip' verstanden als das Erst~,. sov:e1t es befiehlt, fhrt, leuchtet) herrscht und ordnet. Diese Bedeutung von a~che 1st m~t metaphorismj das 'Prinzip' kann - wie wir wissen _ als das Ursprngliche mcht abgeleItet werden. Wenn das Wesen der wissenschaftlichen Aktivitt seinen Ort in Rationalitt und Ableitbarkeit hat, dann sdlliet die Struktur des Prinzips den wissenschaftlimen) rationalen Charakter aus. ~ierzu werden wir zwei Autoren anfhren, die durch eine zweitausendjhrige Gesduchte desDenkens voneinander getrennt sind: Aristoteles in seinen ,Analytica posteriora. und SdJ.ellio.g in seiner )Philosophie der Mythologie. Scbelling zitiert einen AbS~Il1~ ~us der Nlkomachisdten Ethik: Der Weise mu nicht blo wissen, was aus den Prmzlplen folge, sondern aum in Ansehung der Prinzipien selbst in der Wahrheit sein Die Weisheit also ist nicht blo Wissensmaft, sondern Wissenschaft: und nous Wissen~ sdlaft, die das Haupt, d. h. das Princip des ber alles Schtzenswetthen hat." 'Schelling erlautert dIes: DIese Zuflligkeit des Wissens smreibt sich davon her da es seinen Zusammenhang mit dem, das im Denken ist, verloren hat. Denn nur im' Denken ist die ursprngliche N.othwendigkeit. Das Verlangen, diesen Zusammenhang wieder zu fin~en und soweIt mglich herzustellen, das ist die Ursache, da das Denken vor der WIssenschaft geht. Die Dinge in ihrer Wahrheit erkennen wir nur, wenn es uns

Es ist klar, da die Frudltbarkeit der Deduktionen aus der Frumtbarkeit der Pr-

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mglidt geworden. sie bis in den durch das reine Denken gesetzten Zusammenhang zu verfolgen, ihnen dort ihre Stelle anzuweisen ... Denn das im reinen Denken Gefundene war nicht Wissenschaft zu nennen, es war nur Keim der Wissenschaft) welche entstehe, wenn das im einfamen Denken Erlangte - die Idee - auseinander gesetzt wird.u Das Verstndnis dieser Schellingschen huerungen wird durch eine andere Stelle aus seiner >Philosophie der Mythologie< erleichtert: Das Princip der Wissenschaft kann nicht wieder Wissenschaft seyn) sondern nur das Denken selbst. Den meisten ist es freilidt unerhrt, da es etwas ber die Wissensmaft gibt: sie wissen nur von Wissenschaftj diese kann jedom nicht ins Unendliche gehen, von dem das Wahre unmittelbar berhrenden Geist will sie nimts. Die Vernunft aber an sich gibt uns unmittelbare Erkenntni, erhalten durch directe Wahrnehmungen, nicht durch eine Kette von Schlssen, und sogar die Principe) von welchen fr Schlsse selbst erst ihre Gesetze sidJ. ableiten ... Die macht) da diese Untersuchung (ber das Princip und die Principe) nur fr wenige seyn kann; denn die meisten wollen berzeugt) d. h. durch Beweise berwunden oder wenigstens berredet seyn.l! Aber wenden wir uns wieder Aristoteies zu. In seinen berlegungen ber das Wesen des logischen Prozesses und seine unumgnglimen Voraussetzungen gibt er dem Terminus 'pfstis' eine vllig in Vergessenheit geratene Bedeutung, die nicht mehr mit der von d6xa bereinstimmt und noch viel weniger mit jener besonderen Form von rationaler berzeugung) die im Beweis grndet. In den ,Analytica posteriora< definiert Aristoteles das Wissen un~ die berzeugung, d. h. den aus ihr entstehenden rationalen Glauben (pfstis): _Man glaubt und wei eine Sache, wenn man eine Ableitung vollzieht, die wir Beweis nennen.l!

Es wird deutlich, da Aristoteles hier aus einer besonderen Perspektive den Begriffen pfstis, berzeugung, Erkennen und Wissen (eidenai) einen rationalen Charakter zuweistj der bestimmende Faktor dafr ist die Deduktion. Das Beweisen besteht im <Angeben des Grundes'; der Grund wird ersichtlich im Zusammenhang mit der Deduktion, die notwendigerweise von Voraussetzungen ausgeht und damit von deren Gltigkeit abhngt. AristoteIes fhrt fort: .Da der Schlu seine eigentliche Gltigkeit aus der Tatsache erhle, da der Grund, aus dem er entsteht, offensichtlich ist, folgt daraus notwendigerweise, da bei einem Beweis das Erste, in dem er seinen Ursprung hat, nidlt nur ganz oder teilweise vor diesem Beweis bekannt sein mu, sondern da es auch in hherem Grade bekannt sein mu als das, was daraus abgeleitet wird.l" Wenn wir also im Zusammenhang mit einem Beweis wissen und glauben, dann mssen wir notwendigerweise 'Von einem strkeren Grund her die Prmissen glauben und wissen) auf denen dieser Beweis ruht. Aristoteles betont diese grundstzliche Bedingung: _... wenn wir mittels des Ersten und Unvermittelten einen Gegenstand kennen und glauben. wissen und glauben wir notwendigerweise auch dieses Erste in
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strkerem Mae als das, was sich aus ihm ableitet; dieses Letztere wissen und glauben wir daher auf Grund jenes Ersten .15 Ist uns der Bedeutungswandel von Wissen und Glauben bewut, der in diesem Abschnitt zum Ausdrudt kommt? Bisher ist allein ein Glauben und Wissen erwhnt worden) das aus einem rationalen Proze entsteht. Jetzt stoen wir Statt dessen auf eine ausdrcklich anerkannte Form von Wissen und Glauben) die ursprnglicher ist als jene rationale und die sich in ihrer Struktur notwendig radikal von jener unterscheidet. Weil die rationale Welt ihrerseits in einer nicht-rationalen. d. h. in der Welt der Prinzipien, der archai wurzelt) sind wir gezwungen worden, die Struktur und den besonderen Charakter der 'archaischen' Sprache, in der sich diese Welt manifestien, zu prfen und genau zu untersuchen. Halten wir dennoch gegenwrtig, da der nichtrationale Charakter der Prinzipien in keiner Weise mit Irrationalitt identisch ist Notwendigkeit und Allgemeingltigkeit im nicht-rationalen Charakter der archaf sind gleichfalls oder in noch hherem Grade dringlich als jene rationale Allgemeingltigkeit und Notwendigkeit, die im deduktiven Prozc wirksam geworden sind und die auf dem Fundament der strengen Logik stehen. Bevor wir unsere Aufmerksamkeit auf diesen Horizont unserer Untersuchung richten - d. h. auf den archaischen Horizont als Fundament der rationalen Welt - erscheint es zwedanig, nom eine letzte Aristotelesstelle anzufhren: _Den Prinzipien _, allen oder einigen - mu man notwendigerweise mehr Glauben schenken als dem Abgeleiteten. Wer durch den Beweis zu einem Wissen gelangt, mu notwendigerweise ... in hherem Grade die Prinzipien wilsen und glauben als das, was sich aus ihnen ableitet. 18 Die Aufgabe, die sich daraus ergibt, ist - wie wir gesagt haben - die weitere ErheIlung der Struktur dieser Prinzipien und des entsprechenden Wissens und Glaubens. Wir mssen davon ausgehen) da diese Begriffe jetzt eine vllig neue Bedeutung erhalten, neu gegenber jener, die bei der rationalen Auffassung zum Ausdruck kam.

Der archaische) semantische Charakter der Prinzipien: Augllstinlls) >amor studentis animi<

Man spricht von einer 'Klarheit' der Prinzipien: ein gefhrlicher Ausdruck, der zweideutige Konsequenzen haben kann. Zweifellos sind die Prinzipien klar, dom offenbar untersmeidet sidI ihre Klarheit radikal z. B. von jener eines Gegenstandes, der sich unserem Geist zeigt, und der, da er ja einfach 'Gegen-stand' ist, auch vorgetuscht sein knnte. Es ist bekannt, mit welchem Argument Descartes verneint, da jeder beliebige Gegenstand (und somit auch ein 'rationaler Gegenstand'. wie beispielsweise ein mathematisches oder geometrisches Axiom) Grundlage des Wissens sein knne. Descartes argumentiert. da immer der Zweifel bestehe, ob nicht ein bser Geist den 'Gegenstand' unserer intellektuellen Einsicht stndig derart darstelle, da wir uns anhand
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dieser diabolismen Illusion eine Scheinwelt aufbauen; "Gegenstnde' knnen immer vorgetuscht sein. Das Prinzip mu dagegen tatschlich den Charakter einer arche haben, d. h. es mu "auftragen', 'befehlen', dieses charakteristische Moment, das seinen Ausdruck in einer Notwendigkeit und Allgemeingltigkeit findet, sofern wir uns ihm nicht entziehen knnen und das andererseits, wenn es schlechthin nur zum Gegenstand des Denkens gemacht wird, in seinem Wesen entstellt wird. Mit anderen Worten: die Notwendigkeit der arche mu sidl in der Erfahrung einer Aufgabe uern, der wir uns nicht entziehen knnen; dies ist die Bedeutung der archaischen Pistis. Aristoteles drckte diese Auffassung in der Behauptung aus, da die Prinzipien keinen apodiktischen, sondern einen elenchischen Charakter besitzen, d. h. wir knnen uns ihrem Befehl nicht entziehen, denn jeder Versuch, ihnen auszuweichen, setzt sie bereits voraus. Offensidttlich bedeutet dies, da die wahre Erkenntnis solmer Prinzipien - die Aristoteles mit jenen des Widerspruchs, der Identitt und des ausgesdtlossenen Dritten identifiziert - sim keineswegs mit ihrem Verstndnis ersmpft, sondern da es darum geht, sie zu erleben in der unaufschiebbaren Notwendigkeit des Denkens, des Bejahens oder Verneinens, d. h. in der Notwendigkeit, die Welt der Phnomene, in die wir eingetaucht sind, zu dwten. Die Verneinung dieser Notwendigkeit ist daher schon insoweit eine Anerkennung, als sie ihrerseits allein im Bereich der Prinzipien mglich ist. Dieser erkennende, hinweisende, armaisme Charakter, der "Aufgabe'-Charakter der Prinzipien, ist von Augustinus genau erkannt worden, auf den wir uns hier beziehen mchten. Es geht darum, das semantische, evangelische (Glauben - im Sinne der archaismen Plstis - fordernde) Wesen des Axioms zu ergrnden, das am Beginn des Philosophierens steht; wir sagen evangelische, weil in der Verkndigung und dem Hinweis auf die Notwendigkeit des Suchens sich unsere Aufgabe offenbart, und zwar als ein Auftrag, durm den der Mensch sich von allem brigen Seienden untersmeidet. Das erste Kapitel im X. Buch von Augustinus' ,De trinitate< trgt den Titel: >Amorem studentis animi, id est seire cupientis, non esse amorem eius rei, quam nescit(. ,Die Liebe der studierenden (drngenden) Seele bzw. derjenigen, die wissen will, ist nicht Liebe fr das, was sie nicht kennt<. Augustinus' Errterungen richten sich auf die Situation des Menschen als eines Nicht-wissenden und nach dem Wissen Trachtenden bzw. das Wissen Liebenden. Die These von Augustinus setzt mit der bekannten Grundsdtwierigkeit an, mit der jeder Philosophierende sich auseinanderzusetzen hat: Wie knnen wir das lieben, was wir nicht kennen? Eigentlich enthlt bereits die berschrif1: des Kapitels den Ansatz zur Antwort: Die Liebe drngt zu dem, was die Seele schon kennt. Das wre aber gewissermaen nur die Kehrseite des Problems; das Drngen zu etwas setzt ein Ziel - das die Richtung angibt - voraus, also ein schon Bekanntes. Warum besteht der Drang danach weiter?
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Die Problemstellung von Augustinus ist nimt neu. Dasselbe wird von Platon im ,Menon( formuliert; es ist der Einwand der Sophisten gegen die Mglichkeit, die Wahrheit zu suchen, ein Einwand, den Sokrates folgendermaen zusammenfat: .Ein Mensch kann unmglich suchen, weder was er wei, noch was er nicht wei. Nmlich weder was er wei, kann er suchen, denn er wei es ja, und es bedarf dafr keines Suchens weiter; noch was er nicht wei, denn er wei ja dann auch nicht, was er suchen sol1.17 Die Situation des Suchenden stellt die Grundsituation des Menschen dar. Die Frage nach dem Grund des Suchens ist die Frage nach der arm~ des Philosophierens selbst. Wird die arch~ des SudIens in irgendeiner Weise als ein Gegenstand _ rationaler oder sonstiger Art - vorgestellt, dann wird auch jegliches Suchen scheitern. Ein Gegenstand, der uns gegenber liegt (ob-jectum), hat nur die Mglichkeit, entweder offensichtlich oder verborgen zu sein, in beiden Fllen ist, dem vorgetragenen Einwand des Sophisten entsprechend, ein Suchen ausgeschlossen. Demnach zeigt sich sdlOn, in welmer Richtung die UotersudlUng von Augustinus fhren wird: es handelt sich darum, den Grund unseres Wissens zu klren. Dieser Grund mu die Eigenschaft aufweisen, offensichtlid1 und nicht-offensichtlich zu sein. Dieses sowohl 'offenbar' wie 'verborgen' sein steht nicht in Gegensatz zum Axiom des Widerspruchs, denn Dunkelheit kann nur als Dunkelheit erkannt werden, wenn wir den Gegensatz, das Lidlt, kennen. Daher tritt "Licht' uns als Auftrag entgegen, die Dunkelheit zu erhellen. Das aber, was gleichzeitig ist und nicht ist, ist das 'im Werden Begriffene'. Also nur im Rahmen eines Prozesses, eines Vorganges, kann der sich bekundende und doch ncx:h verborgene Grund zu sumen sein. Augustinus weist im ersten Satz des angegebenen Kapitels darauf hin, da die Aufmerksamkeit 'gesmrfter' zur Lsung der aufkommenden Schwierigkeit angewendet werden mu: lINunc ad ea ipsa consequenter enodatius explicanda limatior accedat intentio.,18 Wie kann aber berhaupt eine "Intentio', ein "tendere ad', ein "Aufmerken' und 'Sich-richten-auf' entstehen, wenn das Ziel nicht offensichtlich ist? Meldet nicht schon jede 'intentio', jede Aufmerksamkeit die Gegenwart einer 'tensio', einer Spannung, die, indem sie uns erfat, durch ihre Ntigung bereits eine Richtung zur 'enodatio', zur Lsung des Knotens, der Schwierigkeit enthlt? Seine These: ",Man kann nur danach drngen, was man schon kennt errtert Augustinus an verschiedenen Mglichkeiten, wie das Drngen selbst aufkommen kann: a) Infolge eines Hrensagens bzw. eines Ruhmes von etwas (lIsolent existere amores ex auditu'); b) Als Auswirkung einer inneren Norm, die das unbekannte Ruhmvolle erstrebbar zeigt: Wir lieben einen uns unbekannten Menschen auf Grund der Kenntnis seiner Ttigkeiten, die wir schtzen (lIvirum bonum amamus cuius faciem non vidimus, ex notitia virtutl4m amamus, q,tis novimus in ipsa veritate,). e) Eine uns unbekannte wissenschaftliche Lehre kann uns anziehen durch das Ansehen (auctoritas) jener, die sie rhmen. Alle diese und andere Hinweise (auf die wir hier nicht eingehen), die als Lsung angefhrt werden, treffen die Wurzel des zu klrenden Phnomens nimt. Der ent10 3

scheidende Fall ist der, da jemand so wibegierig ist (.. si tam curioslls est), da er nicht durch eine andere, ihm schon bekannte Ursache (.. non propter causam aliam notam ). sondern allein von der Liebe zum Unbekannten getrieben wird. Wie entfaltet sich diese Liebe? Augustinus fgt hinzu: _Man sagt zutreffend: er hat das Unbekannte. das es. seinem Wunsm nam. gar nicht sein soll, da er wnsmt, da alles bekannt sei (imo congruentius dicitur: 'odit incognit4' quae nulla esse 'Uult, dum 'Uult omni", cognita).J i Die Liebe zum Wissen wre also die Kehrseite des Hasses, der UnertrglidJ.keit des Nidlt-wissens, was wiederum nur mglidJ. ist, wenn wir im Banne des 'Wissen-mssens' stehen, wodurm erst berhaupt das NidJt-wissen als etwas Negatives empfunden werden kann. Die arche bekundet sieb hier als unabwendbarer Auftrag. als Notwendigkeit zur Hingabe und fordert infolge ihrer Unbeweisbarkeit die pistis. _Denn nicht nur wer sagt: "Ich wei' und dabei die Wahrheit sagt, mu wissen, was Wissen sei, sondern aum derjenige, welcher sagt: 'Im wei nimt' (Non sol,tm enim

qlli dieit 'seio', et 'Uerum diat, neeesse est, ut quid sit seire seiat, sed etiam qui dieit 'neseio' ).!O Es gilt daher zu fragen, wie sich die Unertrglichkeit des Nichtwissens und das Drngen zum Wissen im Einzelfall bekunden. Im Kap. III deutet Augustinus die Voraussetzungen des Suchenden. Der Forscher bzw. der zum Wissen Drngende, der als solcher die Situation des Menschen schlechthin darstellt, bemht sich, das Wesen seiner selbst als Suchender zu klren. Unsere mensc:hlime Situation ist bestimmt durm- die Erfahrung der Dunkelheit, die unser Wesen umhllt; die Erkenntnis der D,mkelheit als Negativitt entsteht aber erst, wenn wir bereits im Lichte stehen und daher befhigt sind) diesem gegenber die Dunkelheit zu unterscheiden. Augustinus lst das Problem folgendermaen: offensidltlidl kennen wir vor allem uns selbst, obwohl wir uns in einer tiefen Finsternis befinden. Aber wie kennen wir uns? Als 'Suchende': Auf welche Art erkennt derjenige) der sieb nicht kennt, da er etwas kennt? ... Ferner, wenn einer sich sucht, damit er sim kennt. so kennt er sidJ. offensichtliche smon als Suchenden; also kennt er sich schon. . .. Er kennt sim nmlich als Sllchenden und als Nichtwissenden, da er sich selbst sucht, um sich zu erkennen.21 Uns selbst gegenwrtig zu sein und uns als Suchende zu kennen, heit, da wir uns selbst ausschlielich und ursprnglich im konkreten Proze des Zweifels deutlich werden, d. h. nicht als 'Objekt' unseres Denkens, sondern im Akt des Zweifels. Allein in diesem Akt wird seinerseits der Imperativ, die Verkndigung, der Hinweis sichtbar und wirksam, und damit jenes Delphische Orakel: 'Erkenne dich selbst'. ..Wenn man dem Geist sagt. 'erkenne dieb selbst', erkennt er sich im selben Augeo blick. indem er begreift, da gesagt wird 'dich selbst", d. h., der Geist erkennt sidJ. nur aus dem einen Grund, da er sidt selbst gegenwrtig ist ... Also wird ihm das zu tun auferlegt, was er gerade in dem Augenblick tut, wenn er selbst diesen Auftrag tatschp

lich begreift (eum dicitur menti 'cagnosce te ipsam', ea ietu qua intelligit quod dicwm est "te ipsam', cognoscit se ipsam, nec ob aliud, quam eo quo sibi praesens est . .. Hoc igitur ei praeeipit'lr ut /aciat, quod cum ipsum praeeeptum intelligit, /acit).2!
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Offensichtlich ist also der Delphische Anruf: 'Erkenne dich selbst' weisender, evangelischer Art, da er den Auftrag verkndet; das, was er sichtbar macht, ist wesentlich der ursprngliche Bereich, in dem sich das Wort mit seiner ganzen weisenden, pistis fordernden Macht offenbart. Das Orakel ist aber nicht auerhalb von uns; die gttliche Anweisung zeigt den Bezug zur konkreten Erfahrung, sie verwirklicht sich in der Erfahrung unserer 'Dunkelheit" die allein im Zusammenhang mit der des 'Lidus' erscheinen kann, das erst uns unsere Situation als negati'Ve erkennen lt. Es ist die Gegenwart dieses uns zur Sicht drngenden Lichtes, das uns unsere negative Situation offenbart und dadurm in uns den entsprechenden Auftrag und die grundstzliche Weisung fr den Aufbau unserer menschlichen Wirklichkeit zum Zuge kommen lt. Der Augenblid< des Zweifels) als Beginn des Philosophierens, wird von uns 'passiv' erfahren; darber hinaus verwandelt er die uns umgebende WU'klichkeit vllig, indem er sie in ihrer scheinbar simeren, alltglichen Bedeutung aufhebt. Abschlieend halten wir zwei wesentliche Momente fest: Erstens: Augustinus' Vorstellungen machten deutlich, da die Prinzipien des Philosophierens nur dann Prinzipien sind, wenn sie konkret als Drang. als Inhalt einer pistis und nidlt als Objekte des Denkens 'erfahren' werden. Das Prinzip des Widerspruchs wird also verstanden als Prinzip der Notwendigkeit. die Phnomene zu bestimmen, und der Unmglichkeit, sich dieser Aufgabe zu entziehen, weil aum jede Ablehnung sie bereits einschliet; daher also der "archaische' Charakter dieser Notwendigkeit und der in ihr verwurzelte 'Glaube'. Lweitens: whrend die These von Augustinus (wir knnen allein das suchen und lieben, was wir schon kennen) anfangs auf zwei gegenstzliche Bereiche hinzuweisen schienden erkenntnishaA:en einerseits, den pathetischen und afTekthaA:en andererseits -, mssen wir jetzt erkennen, da diese Bereiche untrennbar sin. da sie in einern einzigen Akt grnden, der nichts mit dem rationalen Proze gemein hat, da er unableitbar ist. Hier stehen wir also vor der pathetischen-nur zu 'erleidenden' - Klarheit einer Weisung. Allein im Vollzug des Zweifelns gelangen wir zur Kenntnis unserer selbst und zur Erfahrung des "Glauben' fordernden, archaischen, semantischen und evangelischen Auftrags. So wurde die Philosophie ursprnglich mit der religisen, gttlichen Welt verbunden und nicht mit der Welt der Vernunft, der rationalen, abgeleiteten Fhigkeit, da diese erst und allein auf der semantischen Grundlage entstehen und sich entwickeln kann. Nur im Zusammenhang mit dem, was uns ursprnglich "weist' - so sagten wir -, kann der 'Be-weis' einsetzen. In diesem Sinne - aber nur in diesem Sinne - gilt der Satz: (Credo, ut intelligam'. Das 'nicht-rationale' Fundament der Rationalitt hat also Glauben beansprudtenden, befehlenden Charakter; es handel~ sich dabei um einen Zwang, der uns zu Fragen drngt. Das Aufkommen eines Problems ist allein mglich, wenn in uns etwas drngt, das - noch nicht offenbar, obwohl aktiv gegenwrtig - zur Klarheit gelangen will. "Klren' hat hier eine ande.re Bedeutung als KlarsteIlung im deduktiven Sinne. Die Klrung dessen, was ursprnglich ist, bedeutet die Ent-wicklung des Verwid<elten

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Cexplicatio' der fcomplicatio') und meint hier die Erfahrung einer Notwendigkeit, die uns unsere Situation als dunkel und bengstigend bewut werden lt. Diese bedrngende - Glauben fordernde - Macht bringt jenen leidenschaftlichen Aspekt des Archaismen mit sich, der uns schon hier deutlich macht, da die Sphre des Ursprnglichen von einem pathetischen Moment bestimmt ist, whrend die"rationale Welt - als nicht ursprngliche, sondern rein abgeleitete - unleidenschafHich, unpathetisch bleibt.

Zeit und Gegenwart

Wir sahen: bei den Tieren ist die Bedeutung der Zeichen seiner Umwelt angeboren und eindeutig. Die Situation des Menschen ist offensichtlich anders geartet, sofern die Zeichen, die auf ihn zukommen, unter mehrschichtigen Bedeutungsmglichkeiten in Erscheinung treten, wodurch eine Spannung vor allem als Gegenwart des Auftrages, die Erscheinungen seiner Welt zu bestimmen, sim aufdrngt. Nur innerhalb der Gegenwart dieses Auftrages entstehen Frage und Verwunderung, die ihn zum Proze des Sumens zwingen. Wie wurde diese Gegenwart und ihr Auftrag - sobald sie Gegenstand der Reflexion wird - bestimmt? Als Aristoteles den weisenden Grundsatz des Philosophierens - den Satz des Widersprumes - formulierte, brachte er einen Hinweis auf die Zeit mit der Behauptung, es sei unmglich, da zztgleich demselben etwas zukomme und nicht zukomme.23 Wieso ist aber das Phnomen der Zeit mit dem weisenden Grundsatz des Philosophierens innigst verknpft? Tritt damit das Moment der fGegenwan', von der wir soeben sprachen - in den Vordergrund? Wir mssen etwas weiter ausholen. Auf dem Gebiet des Gesmehens untersmeiden wir das <Noch-nicht', das <Nicht-mehr' und das <Jetzt': die drei Momente der Zeit. Sie sind unzenrennbar im menschlichen Geschehen verwohen. Weil der Mensch nicht 'ise, sondern 'wird" steht er stndig vor einer gegenwrtigen Aufgabe, die wiederum, je nach dem, wie sie vom Menschen gedeutet wird, eine bestimmte Zukunft erschliet und eine bestimmte Vergangenheit besmwrt. So ist Geschichte immer ein Ringen um die Bildung des Menschen, um das Gelingen oder Versagen seines Werkes. Die Vergangenheit lebt immer nur auf Grund einer Bewertung, die sich als gegenwrtige Stellungnahme zur Zukunft darstellt. So ist Historie niemals schon deswegen objektiv, weil sie irgendwelche Zusammenhnge der Vergangenheit aufleuchten lt, sondern erst dadurch, da ihre gegenwrtigen, in die Zukunft gerichteten Perspektiven die Vergangenheit als fruchtbar erweisen. Hier zeigt sich eine doppelte Verkettung: Vergangenheit wird an die Zukunft angesmlossen, diese aber an die Gegenwart. Eine Vergangenheit-gleichgltig, ob diese aus Gedanken, Denkmlern oder Ereignissen besteht - aufzubewahren, sie eben nicht im Hinblick auf gegenwrtig zu lsende Aufgaben zu betrachten, ist das Kennzeichen einer steril gewordenen Kultur. Jede Kultur, jede Tradition, in der die Vergangenheit dieses zukunfl:strchtige Bedenken einbt, verkmmert. Die Tradition wurzelt nur im Verstndnis der Gegenwart.
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Damit bleibt aber immer noch die aufgestellte Frage unbeantwortet, wie das Phnomen der Zeit mit dem weisenden Grundsatz des Philosophierens, mit seinem archaischen Glauben verknpft ist. Wir greifen auf das XI. Buch der >Confessiones< von Augustinus zurck. Er entwickelt das Wesen des Augenblicks, in dem der Mensch stndig lebt, anband eines Dialoges mit Gott (es heit z. B. 1*Nulla tempora tibi aeterna sunt quia tu permanes ). Dieses Vorgehen wirkt auf uns zunmst irgendwie rhetorisch, etwa wie der Ausdruck einer dogmatischen, vorausgesetzten Einstellung. Den Kern seiner Ausfhrungen bildet die Bemhung, im Dialog - durch die Aufdeckung der Notwendigkeit, die sich im Dialog bekundet - das Ursprngliche aufleuchten zu lassen, das sich im Werden, im Geschehen des dialogischen Prozesses offenbart und das Augustinus mit Gott identifizien. Erst im Hinblick auf die arch~ bekommt der Logos einen Sinn. Es wre also nicht angebracht, die dialogische Ausfhrung des Problems bei Augustinus als eine rein apologetische Form abzutun. Die Zeit erhlt den Vorrang gegenber smtlichen anderen Phnomenen, sofern jede Form unserer Erfahrungen, unseres Verhaltens, unseres Handeins, unseres Denkens sich innerhalb der Zeit vollzieht. Trotzdem bleibt dieses Phnomen rtselhaft:, sobald wir versuchen, es uns selbst und den anderen zu erklren. Die Momente der Zeit sind - wie wir smon andeuteten - das Nom-nicht, das Nicht-mehr und die Gegenwart. Alle drei weisen einen eigenartigen negativen Charakter auf; die Vergangenheit, weil sie das Nicht-mehr, die Zukunft, weil sie das Noch-nicht und die Gegenwart, we sie, sobald wir sie zu erfassen versuchen, schon das Gewesene, das Nicht-mehr ist. Wenn sie nm!im wre, mte sie gegenwnig bleiben; dann wre sie aber nicht mehr Zeit, sondern Ewigkeit (praesens autem si semper esset praesens nec in praeteritum transiret, non iam esset tempus, sed aeternitas).24 Wir sprechen aber nun von der Vergangenheit und von der Zukunft: als 'lang' oder als 'kurz'. Offensichtlidt sind diese beiden Bestimmungen unstatthaft, denn wenn die Zeit vergangen ist, ist sie nicht mehr, und daher kann sie weder lang noch kurz sein. Dasselbe gilt fr die Zukunfl:, sofern sie noch nicht ist. Diese Aporie scheint uns aber einen Wink zu geben, wo vielleicht dom das Wesen der Zeit anzutreffen ist: in der Gegenwart; denn wir knnen sagen, da die Vergangenheit oder die Zukunft lang oder kurz waren, als sie gegenwrtig waren (sed dicamus: 'longum /ztit illud praesens tempus qt,ia Cltm praesens esset, longum erat.' ):~5 Kann aber die gegenwrtige Zeit kurz oder lang sein? Wir sprechen, um die gegenwrtige Zeit zu bestimmen, von unserem Jahrhundert als demjenigen, in dem wir leben. Offensichtlim ist jeweils ein Teil davon gemeint, es sei das gerade ablaufende Jahr und wiederum nicht das ganze Jahr, sondern ein Monat, eine Woche, ein Tag, die Stunde, die Minute, die Sekunde, in der wir sprechen, die aber, sobald wir sie zu fassen suchen, schon das Vergangene darstellt (et ipsa zma hora /ugitivis particulis agitur).!O Trotz der soeben bewiesenen Nichtigkeit ihrer drei Momente bleibt die Zeit aber bestehen. Im Text wird 4~r hier zutage tretende Widersprudt eine 'Verspottung' (fderisio') genanntj denn die Zeit ist vorhanden, wir mssen sie als ein Grundphno10

men anerkennen, wir sprechen sogar ununterbrochen in Zeitwendungen, ohne aber zu wissen, was sie ist.~7 Im Text heit es: Verharre, meine Seele, warte mit Kraft (Insiste, anime meus, et adtende foTtiter).c~ In-sistere wird mit 'verharren' bersetzt,'wodurch die ursprnglidte und sehr wichtige Bedeutung des lateinischen Ausdrucks zum Teil verloren geht. CIn-sisUre' bedeutet 'in etwas verweilen'~ und zwar in der dialogischen Untersuchung, denn sonst wrden wir dem Widerspruch verfallen: stndig von der Zeit und in der Zeit zu sprechen, ohne sie bestimmen zu knnen. Neben dem Verbum 'insistere' bedient sich Augustinus auch des Ausdrucks 'adtendere'J im Sinne von 'erwarten' und gleichzeitig 'nach etwas drngen'. Diese Termini weisen auf ein Bedrngt-sein hin. Jeder Versuch, die Momente der Zeit als etwas Gegenstandhafles zu fassen, mu scheitern. Wie ist z. B. die Lnge oder die Krze eines Tones zu fassen? Whrend er tnt und damit gegenwrtig ist, ist er noch nicht abgeschlossen und kann also auch nicht erfat werden; hat er aber aufgehrt zu tnen, so ist er nicht mehr.~" Wo ween also das Vergangene und die Zukunfl:? Im Text verwandeln sich mit dieser Frage die Orientierungspunkte der Untersuchung. Das Wesen der Zeitmomente wird nicht mehr als etwas verfolgt, das a"perhalb von uns liegt, sondern als ein Phnomen, das in ,ms seine \Vurzeln hat. Das Vergangene liegt in der Erinnerung bzw. in den Eindrcken, die etwas in uns zurckgelassen hat (..alJectionem, quam res praetereuntes in te faciunt et, cum illae praeterierint, manet..).so Das Vergangene wre demnach eine Spur, eine 'alJectio animi': das, was die Seele an Eindrcken erlebt hat. So knnte die Zukunft wiederum aus bestimmten Zeichen abgeleitet werden, die wir schon wahrgenommen haben. Es gbe also die Gegenwart des Vergangenen, die Gegenwart der Zukunft und die Gegenwart des Gegenwrtigen - wobei unter 'Gegenwart' immer das Erfahren eines Seienden bzw. das Erleiden der Seele zu verstehen wre. (Tempora sunt tria: praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non video... yn Ist hiermit die Gegenwart - in der die heiden anderen Zeitmomente ruhen - geklrt? Die Zeit wre nur ein psychologischer Vorgang; denn sie wrde durch etwas vermittelt, das auerhalb von uns vorgeht und durch unsere Passivitt, unsere Leidensfhigkeit aufbewahrt wird. Bei dieser Interpretation wrde das Phnomen der Zeit das des Seins voraussetzen. Was ermglicht aber die Erfahrungen des Seienden, die Eindrcke? Wir sind einer Menge von Ursachen und Wirkungen ausgesetzt, aber wir whlen aus und cnehmen wahr' durch unsere Sinne als die Organe des Lebens nur eine begrenzte Zahl davon. Unsere Erfahrungen werden vom .Erwarten ermglicht, sofern wir sie ihm entsprechend oder nicht entsprechend bestimmen. Diese setzt aber eine ursprngliche Auf-merksamkeit voraus, die ihre Wurzeln im Leben hat. Also ist es die Seele selbst (als Prinzip des Lebens) - und nicht ihr reines Erleiden, affectio - die etwas erwartet, merkt und erinnert (nam et expectat et adtendit et meminit seI. animus.. ).32 Erst durch die Erwartung geht das Zuknftige in die Erinnerung des Vergangenen ber (id quod expectat per id quod adtendit, transeat in id quod meminerit~).S3
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Folgendes Beispiel kann diese Tatsache verstndlicher machen. Wollen wir einen Ton messen, d. h. in seiner Lnge oder Krze begrenzen und damit bestimmen, dann mu er so lange tnen, bis der von uns festgelegte Mastab - und zwar der Mastab unserer Erwartung - erreicht ist: .. praesens intentio futurum in praeteritum traicit~ (die gegenwrtige Ab-sicht fhrt das Zuknftige in die Vergangenheit ber).S4 Eine 'intentio', eine Absicht wird aber erst mglim in der Richtung einer Cattentio', einer Aufmerksamkeit. Der lateinische Terminus zeigt an, wo der Akzent dieses Moments der Aufmerksamkeit liegt: attentio, d. h. tendere ad - nach etwas drngen, tramten. Also kann die Erwartung nur innerhalb einer Spannung, einer 'tensio J entstehen. Die Gegenwart der Spannung verursacht jene Aufmerksamkeit, die Grund der Erwartung und Erinnerung ist. Also: das in etwas Eingespannt-sein ermglidu das Aufmerken. Wrde uns nichts Ursprngliches angehen, so wren wir nicht imstande, irgend etwas zu erwarten oder zu erinnern, d. h. zu unterscheiden. Die Zeit erweist sich daher nicht als Folge von Eindrcken, die das Seiende in uns hinterlt. Wir knnen nur durch die Gegenwart dessen, was uns angeht und was die Zeiterfahrung ermglicht, etwas Zuknftiges oder Vergangenes unterscheiden und daher Seiendes zeitlich bestimmen. Diese Feststellung bringt uns zurck zum Satz des Widerspruchs, d. h. zu seiner Verbindung mit dem Problem der Zeit, indem er es als unmglich ausschliet, da eine Bestimmung einem Phnomen 'zugleich' zukomme und nicht zukomme. Wir erleben in jenem weisenden Grundsatz die Ntigung, die ctensio', in der wir dauernd stehen: die Erscheinungen bestimmen zu mssen. In diesem stndigen Augenblick erffnet sich immer wieder der Horizont einer noch von uns aufzubauenden Welt. In jener Weisung wunelt die Berechtigung des rationalen Prozesses; das Innewerden dieser Spannung ist unsere stndig Glauben fordernde Aufgabe. Diese uns wesentlich betreffende Spannung durchbricht die reinen Sinneserscheinungen, um ihnen eine neue, menschliche Bedeutung zu geben und schwemmt uns an den Strand einer neuen, menschlichen Welt. .Nicht in der Weise der Zerstreuung, sondern in der Weise der Anspannung ringe ich um die Palme der Berufung nach oben.35 Augustinus deutet diese dauernde Erfahrung der Aufgabe als Erfahrung des Gttlichen, dessen, was uns stndig die Wege zeigt, in uns die Fragen auftreten lt und unsere archaische Unruhe stiftet. _Das Vergangene vergessend (praeterita oblitus), nicht sich verlierend in dem, was kommen wird, oder in dem, was vergnglich ist, sondern gespannt in dem, was vor mir liegt, ohne in ihm aufzugeben (non in ea quae /t,tura et transitura sunt, sed 'in ea quae ante sunt' non distentus, sed extenu,s) entsprechend der Absicht und nicht entsprechend der Zerstreuung, drnge ich nun zur Palme der hheren Berufung, in der ich die Stimme des Lobes hren werde und in der ich deine Freude, die weder kommt noch vergeht, betrachte.c llO Auch das Leben der Sinne steht im Zeichen einer Spannung, eines Angegangen-, eines Bedrngt-werdens, das ebenfalls die drei Momente der Zeit entstehen lt. Diese Momente sind im sinnlichen Bereich aufs innigste mit dem Ernhrungs- und dem' Gattungstrieb verbunden und damit in die Einheit des Lebenszyklus eingebettet. Deswegen sind im Tier die Handlungen und die Verhaltensweisen immer 'zeitgem'. Beim Tier ist
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die Zeit in einem vorgegebenen Rhythmus verankert; das einzelne"Tier braucht seine Welt weder zu suchen noch zu entwerfen, denn sie ist ein Werk der Gattung, die das Ursprnglidle, das tGenos' verwirklicht. In der Spannung des sinnlichen Lebens und dessen festgelegter Zeit offenbart sich die Gattung. Der Mensch erleidet aber nicht nur die Spannung des Sinneslebens, sondern er steht darber hinaus immer unter dem Anruf dessen, was ihn als Menschen - und nicht nur als vegetatives und sensitives Gattungswesen - angeht. Wenn aber jede Spannung ihre eigene Zeit und die ihr entspredlende Ordnung hat, dann steht der Mensch in zwei verschiedenen Spannungen und damit in zwei verschiedenen Zeiten. Ihm stellt sich die Aufgabe, das Auseinanderklaffen der sinnlichen und menschlimen Zeit in einer neuen Einheit zu berwinden. Sn entsteht menschlime Gesdllmte aus der Erfahrung der Diskrepanz zweier Zeiten: der sinnlimen und der menschlichen. Diese Diskrepanz fhrt den Mensmen vom Gebiet der reinen Wirklichkeit zu dem der Mglichkeit.

Das 'E' in Delphi

Die Unterscheidung von Wahrheit und Irrtum ist erst mglich innerhalb einer Aussage, in der das Ausgesagte eine zeitliche Bestimmung erhlt bzw. dort, wo die Einheit von Wort und Zeitwort hergestellt wird. Diese Synthese setzt allerdings die Angabe von Grnden voraus, die nicht durch etwas anderes gezeigt werden, sondern sich im Hinblick auf ihre prinzipielle Nntwendigkeit und Allgemeingltigkeit nur durm sim selbst zeigen knnen. Hier ergibt sich ein Zusammenhang mit unserer Errterung ber den archaischen Grund des Philosophierens und mit unserer Bestimmung seiner charakteristischen Momente wie: unableitbar notwendig, semantisch, Glauben fordernd, Auftrag stifl:end. Die Wahrheit als Unverborgenheit, als al~theia, mu unter zwei ganz verschiedenen Aspekten betrachtet werden. Der erste Aspekt bezieht sich auf die vermittelte Unverborgenheit, die sich durm den rationalen Proze des Schlieens und Ableitens - also des Erklrens und Begrndens, wie es die traditionelle Logik vollzieht - offenbart. Dieser Proze untersucht nicht Struktur und Wesen des Sich-offenbarens des Ursprnglichen, er setzt es schon voraus und prft smtliche Formen des Ableitens und Sdilieens, so wie es z. B. in der modernen Logistik geschieht. Der zweite Aspekt bezieht sich auf die Unverborgenheit, sofern sie das Sich-bekunden des Ursprnglichen, der Axiome darstellt und im Rahmen einer archaismen pistis auftritt. Um die hier angedeuteten Probleme weiter zu klren, wenden wir uns einer kleinen Schrifl: von Plutarch zu, die den Titel trgt ,ber das lE' in Delphi<j in ihr werden zwei gegenstzliche Arten des Philosophierens unterschieden: einerseits ein sekundres, abgeleitetes, rational beweisendes, andererseits ein ursprngliches, unableitbares Philosophieren, in dem die archaische Sprache wurzelt. Die Schrift geht von einem konkreten Ansatzpunkt aus: Auf delphismen Mnzen mit dem Bildnis des Kaisers Hadrian
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(It7-138) und der Faustina (gestnrben t41) isr die Frnntansimt des gtoen Apnllnntempels in Delphi dargestellt; zwismen dem mittleren Sulenpaar hngt ein groer Buchstabe, ein lE'. Es gibt nun keine eindeutige berlieferung ber die Bedeutung dieses Zeichens, und schon lange bevor Plutarch seine Sc:hrifl: verfate, wurde dieses Symbol zum Gegenstand mehrerer scharfsinniger Hypothesen. In Plutarchs Dialog werden die verschiedensten Meinungen ber dieses Symbol wiedergegeben. Wir referieren die ersten vier Deutungen. Die erste These, von Plutarchs Bruder Lamprias vorgebracht, weist einen - so knnte man sagen - hiSIorischen Charakter auf. Der Bumstabe 'E' sei einfam der fnfte Bumstabe des Alphabets und als snlmer das Zeimen fr die Zahl fnf. Die emten fnf Weisen Griemenlands (ChiIon, Thales, Solon, Bias und Pittakns) htten jenen Bumstaben, nachdem die ehrgeizigen Tyrannen KIeoboulos und Periandros sich in ihren Kreis gedrngt hatten, als stummen, aber dem Wissenden verstndlimen Protest fr den delphismen Tempel gestiftet, um den Gott zum Zeugen zu nehmen, da in Wahrheit ihrer nur fnf seien. Die zweite Deutung ist eine astronomische zu Ehren des Gottes Apollon. Das lE' als zweiter Vokal symbolisiere den zweiten Planeten) die Sonne, die wesensgleich sei mit dem in Delphi hertsmenden Apollnn. Diese Deutung wird rasm abgetan. Die dritte, vom Priester Nikandros vorgetragene Interpretation ist sakraler Art. Der Buchstabe 'E' wird als Symbnl fr die nffizielle delphisme Fnrm der Bitte an den GOtt gedeutet: das lEt sei (in altertmlicher Orthographie) die Konjunktion lEi', und zwar teils in der Bedeutung von lob', womit blicherweise die Fragen an den Orakelgott eingeleitet werden, teils im Sinne der Wunschpartikel lwenn doch" womit die Bitten an den Gott beginnen. Die vierte Deutung ist eine philosophische; von ihr wollen wir ausgehen. Ihr Vertreter Theon behauptet, das tE' sei die Sprachpartikel, die die konditionelle Funktion des twenn' ausdrckt. Man wolle mit dem Wrtchen lwenn', das vornehmlich zur Bildung des Smlusatzes dient, den Pilger in Delphi zum Philosophieren mahnen und damit im Gott Apnllnn den Utsprung der Philnsnphie symbolisieren. Zunchst wirken diese Deutungen befremdend, und man mu sich fragen, vor wel ehern Hintergrund sie entstanden sind. Fr uns kommt hauptschlich die vierte Deutung in Betracht, weil sie die schlechthin rationalistische Auffassung der Philosophie darstelltj sie weist ausdrcklich auf den Proze des Schlieens, also auf das Wesen des rationalen Philosophierens und Erkennens hin. Die fr uns wichtige Stelle lautet: .In der Dialektik ... hat dieses Bindewort tei' (wenn) die grte Bedeutung, da es ja den dem Denken gemesten Satz bildet ... Da es Tag und Limt ist, das nehmen dndl wnhl aum die Wlfe und die Hunde und die Vgel wahr. Aber den Satz 'wenn (ei) es Tag ist, ist Licht', versteht kein anderes Lebewesen als der Mensch, da nur er allein einen Begriff von Vordersatz und Schlusatz, Bedeutung und Verbindung, ... h~t, die die eigentlime Grundlage des Beweisens bilden. Da nun die Philnsophie sim auf die Wahrheit riehtet, das Licht der Wahrheit der Beweis, Ursprung des Beweises aber die Satzbildung ist, so ist begreiflicherweise das Wort, das diese Verbindung sch.affi und hervor111

bringt, von weisen Mnnern dem Gott, der die Wahrheit am meisten liebt, geweiht worden. Ein Seher ist der Gott, und die Seherkunst ist diejenige Kunst, die aus dem Gegenwrtigen oder Vergangenen auf die Zukunft sich richtet ... Etwas weiter formuliert Plutarch diesen Gedanken noch folgendermaen: Daher, wenn es auch bedenklich ist, es auszusprechen, werde ich es doch nicht untertassen zu behaupten, da der Dreifu der Wahrheit eben diese Vernunft ist, welche erst im Vordersatz die Schlufolge zieht, dann die Existenz der Sache dazu nimmt und so zum Vollziehen des Beweises schreitet.31 Dieser Text enthlt die denkbar radikalste Rationalisierung nimt nur des menschlichen Philosophierens, sondern aum einer gttlichen Eigenschaft: der Voraus-sicht. Philosophieren besteht hier ausschlielich in der rationalen Fhigkeit des Smlieens und damit des Beweiscns. Es ist wichtig, die einzelnen bergnge im Text hervorzuheben. Er geht vom Unterschied zwischen Mensch und Tier aus. Das Tier steUt die Phnomene mittels der Sinne festj die Phnomene haben fr es eine unmittelbare Bedeutung, also bedarf es gar keines Deutungsprozesses. Der Mensch dagegen ist imstande, den Grund, die Ursache der Erscheinungen anzugeben. Der zweite wesentliche Hinweis richtet sich auf den Vorgang des Schlieens. Das Wort, das die Voraussetzung eines Schlusses bildet, wird dem Gotte ApoUon, der die Wahrheit am meisten liebt, gewidmet: eine rationalistisme Begrndung und Deutung des Gttlichen. Weiterhin gibt der Text auch den Grund bzw. den Ausgangspunkt jedes Schlieens an: die Sinne (afsthesis). Die Sinneserscheinung liefert dem Logos die Prmisse.38 Im Text kommt es anschlieend zu der charakteristischen Umkehrung einer traditionellen Auffassung. Der gttliche Ursprung der Philosophie wird nicht in ihrem mantischen, weisenden Grund ge sehen, sondern der Proze des Schlieens selbst wird als etwas Gttliches betrachtet, und zwar in solchem Umfang, da selbst die traditionelle gttliche Gabe ApolIons - die sidl in der Fhigkeit der Voraussicht bekundet - rationalistisch gedeutet wird. Denn weder ist die Entstehung von irgend etwas ohne Ursache, noch ist sein Vorauskennen unbegrndet, sondern da alles jetzt Geschehende dem frher Geschehenen und das in Zukunft Geschehende dem jetzt Geschehenden folgt und in einem vom Anfang zum Ende durchgehenden Verlauf verknpft ist, so wei derjenige, der die Ursachen ihrem Wesen nadt in eins miteinander zu verbinden und zu verflechten versteht und sagt voraus, was ist, was sein wird oder zuvor war.3D Hier werden die Eigenschaften des archaischen Redens, die wir bei Kassandra und bei der Sibylle von Cumae hervorgehoben haben, rationalisiert; Voraussagen erscheinen als Ergebnisse eines Schlieens. In Anbetradu dieser Auffassung der Philosophie wre allerdings folgende Frage zu stellen: Wenn die afsthesis als der Grund schlechthin der Ableitung angenommen wird, inwiefern unterscheidet sich dann der Mensch vom Tier, das ebenfalls von den Sinneserscheinungen ausgeht? Die hier gegebene Antwort war: durch die Scb1ufhigkeit. Aber warum braucht das Tier keine Schlsse, und warum braucht sie der Mensch? Wenn die Sinne den Tieren ihre Verhaltensweise eindeutig vorschreiben, warum haben die
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Sinne des Menschen nimt diese Eigenschaft? Endlich: worin besteht der Vorrang, der gttli<he Charakter der Fhigkeit des S<hlieens, wenn diese Fhigkeit faktis<h nur einen Mangel des Menschen wettmacht? Diese Schrift kann nur deshalb unser weiteres Interesse beanspruchen, weil sich in ihr neben der Hauptthese, die der beweisenden Sprache die Hauptrolle zuspricht; gewissermaen wie ein Echo, eine ganz andere Auffassung der Philosophie und ihres Grundes bekundet. Auffallend ist, wie - vom Anfang dieser Schrift an - das ganze GesprdJ. unter dem Glanz des Sakralen, des Gttlichen steht. Es geht hier um die Weisheit und Macht des Gottes Apollon, sofern Plutarch das 'E' in smtlimen auftretenden Deutungen als ein Symbol4,O versteht, das auf ein Hheres hinweist. 41 Diese Bedeutung wird jenem Symbol von Menschen zugesprochen, die - so Plutarchs Formulierung - ber das Gttlime nachgedacht haben.42 Diese Beziehung zwischen dem Gott Apollon und der Philosophie kommt auch im ersten Kapitel ganz ausdrcklich zu WOrt: Unser lieber ApoHon, so scheint es, heilt zwar die Nte des Lebens und lst seine Fragen, inde~ er den Orakelsuchenden Antwort erteiltj die Probleme der Erkenntnis berlt er aber dem philosophisch Begabten und gibt sie ihm auf, indem er seiner Seele einen Trieb einpflanzt, der ihn zur Wahrheit leitet.C'43 Diese Beziehung zwischen ApolIon und der Philosophie wird im weiteren Verlauf der Schrift durch die verschiedenen Namen ApoHans begrndet, die auf seine philosophischen Eigenschaften hinweisen. Da nmlich der Gott Apollon nicht weniger Philosoph als Seher sei - behauptete Amrnonios unter allgemeinem Beifall und bewies es durch den Hinweis auf seinen Beinamen -, da er nmlich Pythias heie fr diejenigen, die erst anfingen zu lernen und zu fragen. Delios und Phanaios fr die, denen sdlOn etwas von der Wahrheit deutlich und offenbar wird, 1smenios fr die, welche das Wissen besitzen und Lesd,enorios, wenn sie sich bettigen und genieen, indem sie miteinander disputieren und philosophieren._ 44 Apollons Beinamen - und ihre Beziehung zum Philosophieren - knnen nur verstanden werden, wenn wir uns vergegenwrtigen, auf we1me Etymologie si<h Plutar<h dabei bezieht. Pythios wird von ihm offensi<htli<h vom Stamm pud = Fragen) Erfahren abgeleitet; Delios von dHos = offenbar, hnlich wie Phanaios vom Stamme phan = erhellen; Ismenios vom Stamme id = wissen; sdtlieli<h Leschenorios von les<he ~ Spre<hhalle. Die Einwnde der Philologen gegen Plutarc:h sind fr unsere Interpretation unwesentlich. (Plutarch geht von wissenschaftlich falschen Etymologien aus, da Pythios vielmehr von Pytho, dem alten Namen von Delphi, Delios von Delos, der Insel, wo ApoUon geboren wurde, Ismenios von dem Namen des boiotischen Flusses abzuleiten ist.) Uns interessiert an dieser Stelle vielmehr, da Plutarch die Namen von Apollon bewut mit der Fhigkeit des Offenbarens, Erhellens in Verbindung bringt; dem Gott wird jene Form von Klarheit zugesprochen, auf Grund deren sich erst die Mglichkeit einer dialektischen Unterhaltung und einer Sch1uttigkeit ergibt. Der Gott steht also den Fragenden bei als jene Macht, die berhaupt erst die Fragen in Gang bringt. Aber wie? Plutarch gibt folgende Antwort: Da nun - fuhr Ammonios fort - der Anfang des
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Philosophierens das Suchen ist, der Anfang des Sumens aber das Sich-wundern und Fragen ist, so scheint begreiflimerweise das meiste, was den GOtt betrifft, in Rtsel gehllt und verlangt eine Antwort auf die Frage warum,.f.S

Die Verwunderung

Wieso aber ist das Sich-wundern als Ursprung des Fragens prinzipiell bedeutsam fr das Wesen des Philosophierens. warum spricht man dem Sich-wundern eine sakrale Bedeutung zu? Von Placon wie von Aristoteles wird das Phnomen des thaumazein mit dem Ursprung des Philosophierens verknpft. Anllich einer Diskussion ber den Widerspruch) der sich aus der protagorismen These der Identitt von Wissen und Sinnesersmeinungen ergibt, erklrt Theaitctos, sidt zu wundern, worauf Sokrates sagt: . dies ist der Zustand eines gar sehr die Weisheit liebenden Mannes, das Erstaunen, ja es gibt kein anderes Prinzip der Philosophie als dieses, und wer gesagt hat, Iris sei die Tcxhter des Thaumas, scheint die Abstammung nicht bel getroffen zu haben,"'1 "Wundern' ist aber nur mglich innerhalb einer Spannung, die im Rahmen des Auftrages der Klrung der Phnomene sich konkretisiert, Spannung, in der die Fragen entstehen, ja sidl aufdrngen. Aristoteles fhn an einer Stelle der "Metaphysik' die Beziehung zwischen dem Sidtwundern und dem Ursprung der Philosophie folgendermaen an: _Denn das Sidtwundern ist es, was die Menschen am Anfang wie aum jetzt noch zum Philosophieren veranlat bat. Zuerst bezog sich dies Sidt-wundern auf das Nchstliegende unter den unerklrlichen Erscheinungen, dann, als man etwas weiter fortgeschritten war, nahm man auch smwierigere Fragen in Angriff, .. Wer aber etwas nicht erklren kann und sich wundert (aporon kai thaumaz6n), der glaubt, es nicht zu verstehen; insofern ist auch der Freund der Mythen ein Philosoph, denn der Mythos besteht aus wunderbaren Vorgngen (mythos synkeitai ek thaumasln). Wenn man also zu philosophieren begann, um der Unwissenheit zu entgehen, so ist es klar, da man das Wissen um des Wissens willen erstrebte und nicht um irgendwelcher praktischer Zwecke.c 47 Wir wollen zunmst die ursprngliche Bedeutung von thaumazein untersuchen. Es ist zweckmig, von der Etymologie auszugehen, obwohl betont werden mu, da sie niemals eine endgltige Grundlage fr die Errterung eines Begriffes liefern kann, der in philosophischem Zusammenhang gebraucht wird. Der Grammatiker und Lexikograpb Hesychios gibt in seinem Lexikon fr tbaGma folgende Synonyma: ekplexis = Erschtterungj xenisma = Befrerndung. Fr thaumazein: theasmai = smauen und manthanein = lernen, verstehen.48 Auch eine sptere etymologische Bestimmung leitet thaumazein von measthai ab,4' das soviel bedeutet wie "sdtauen', 'wahrnehmen', betrachten', Beide Verba entstammen nam dieser Ableitung der gleichen Wurzel. Boisacq50 hlt diese Ableitung allerdings fr unsicher. Die - in der Antike wie in der modernen Zeit - hergestellte etymolo-

gische Beziehung zwischen thaumazein -und theasthai weist auf das Gebiet, wo die Deutung des Terminus thaumazein anzusetzen hat: einerseits im Sehen', andererseits in dem Bereim der 'Unmittelbarkeit'. Damit ergibt sim die Beziehung zwismen Simwundern und thcrfa als Smau des Ursprnglichen. Diese Verbindung zwismen Simwundern' und Schauen' lt sich schon im vorphilosophischen Gebrauch des Terminus thaumazein zeigen. So bei Horner: eines der bekanntesten Beispiele ist der Schild des Achilles." Hier staunen die Mensmen beim Anblick von alltglimen Dingen - Schiffen, Mauern, Waffen, Schilden, Spangen. Das Staunen wird allerdings vom Anblick des Auergewhnlimen verursamt, nmlich dadurm, da ein Gegenstand. der an sim aus unbelebtem Material besteht - getriebenem Metall - die Illusion eines natrlichen Zustandes, eines lebendigen Vorganges hervorruft. 52 Vielleicht tritt die hier hervorgehobene Beziehung zwischen Sehen und Sim-wundern am eindeutigsten in der hesiodischen Genealogie der Gttin Iris zutage, die an der sdton zitierten Stelle des platonischen Theaitetos als Personifikation der Philosophie eingefhrt wird. In dieser Genealogie finden sidJ. Elemente, die auch schon in den etymologismen Hinweisen enthalten sind: die Bejremdung und jenes aus ihr entstehende Fragen, das zum Wissen fhrt. Iris ist Tochter des Tbaumas, der - als Sohn der Gaia, der Smpferin aller Dinge des Himmels und der Erde - unmittelbar mit dem Urgrund alles Seienden in Verbindung steht; sein Name besagt soviel wie das Seltsame', er ist zurckzufhren auf das griedllsche Verbum thaumazein, so da er eigentlidJ. genau der an Wundern Reiche' bedeutet. Iris ist die Personifikation des Regenbogens, der Himmel und Erde, Oben und Unten - also alles Sidltbare - verbindet; als Tomter des Thaumas fllt ihr die Rolle zu, den Verkehr zwischen Gttern und Menschen zu leiten; sie erscheint als geflgelte Gtterbotin und Spenderin der Rede, entsprechend der Abstammung ihres Namens von ereio, sagen, spremen, bekunden. Da sich Platon dieser Deutung anschliet, geht aus jener Stelle des )Kratylos(53 hervor, wo vom Namen des Gtterboten Hermes die Rede ist, der vom gleichen Wortstamm gebildet ist. Zudem besitzt Iris ebenfalls den Stab des Hermes. Beachtenswert ist auch, da nach Alkaioss4 aus der Verbindung der Iris mit dem Regengott Zephyros der Liebesgott Eros entsprungen ist, jener Eros, der jeder Frage, jedem Drngen zugrundeliegt. In der Abstammung der Iris sind also vier Elemente vereint: das Ursprnglime, der Urgrund ('Thau~ mas hat Gaia zur Mutter und Okeanos zum Vater)j das Unmittelbar-sieh-Zeigende, das Wunderbare, woraus Staunen und Fragen entstehen; die Rede, die davon kndet, und endlim der Eros als Drang nach der ursprnglichen Vereinigung, zu der aum die Erkenntnis gehrt. Nach Aristoteles tritt die Verwunderung dann auf, wenn wir den Grund dessen nimt kennen, was wir sehen oder erfahren. In der Mechanik heit es: _Man wundert sich ber das, was in bereinstimmung mit der Natur geschieht, solange man den Grund nicht kennt (agnoeitai tO 31tion); ber das aber, was im Gegensatz zur Natur sich ereignet, sobald es auf Grund unserer Kunstfertigkeit zum Nutzen des Mensmen geschieht.6:i Staunenerregend ist es also, wenn es so aussieht, als sei ein Naturgesetz

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auer Kraft gesetzt, wenn z. B. eine kleinere Kraft eine grere bewegt, wie es bei dem Hebel der Fall ist." Betrachten wir nun die Beziehung zwischen dem Sich-wundern und der Entstehung des Fragens. Niemand madu wohl das zum Gegenstand des Fragens, was eindeutig erscheint oder was der alltglimen Bedeutung entspridltj das Vordergrndige sdtlgt jede Frage nieder. Das, was aber nicht offensichtlich ist, mu uns nun - um Gegenstand einer Frage zu werden - bereits irgendwie angehen und sich als salmes melden, sonst wrde es in uns keinerlei 'Inter-esse' erwecken. Das, was unsere Auf-merksamkeit nicht erweckt, das fr uns Gleichgltige, wird niemals Gegenstand einer Frage sein knnen. Fragen entstehen erst, wenn etwas geklrt werden mu, weil die Unbestimmtheit unertrglich ist. Mit anderen Worten: wir mssen bereits in einer ursprnglichen Spannung stehen, aus der unsere Aufmerksamkeit erwchst. Daher spielt hier das xenisma. die 'Befremdung' eine wichtige Rolle, auf die Hesychios in seinem Lexikon im Zusammenhang mit dem Wort ekplexis. Erschtterung, hinweist. Bei Aristoteies heit es: ltFr den, der gefrdert sein will, ist das angemessene Durchsprechen der Bedenken sehr zweckmig, denn das sptere Resultat ist die Lsung der frher aufgeworfenen Bedenken, diese Lsung ist aber unmglich, wenn man die Fesseln nicht kennt. Deswegen mssen alle Schwierigkeiten vorher untersucht werden ..., wer ohne dieses vorausgehende Besprechen der Schwierigkeiten die Untersuchung anstellt. gleich dem Wanderer, der nicht wei, wohin er gehen soll und warum ... Denn das Ziel ist nur dem klar. der die Bedenken vorher aufgeworfen hat, dem anderen aber nicht.1i7 Die hier von Aristoteles angewandte Metapher der Fesseln. die gelst werden mssen, ist wichtig, weil sie die wesentliche Voraussetzung jedes Fragens und ihre Verbin'"dung mit der Verwunderung zeigt. Die Erfahrung der Nicht-gleichgltigkeit meldet uns, da wir uns innerhalb von Bindungen befinden; diese bekunden das Bestehen einer objektiven Gesetzmigkeit, wodurch das Bekenntnis des eigenen Nicht-Wissens als eine erste Stufe des Wissens mglich wird. Das Ursprngliche zeigt sich also hier in der Bekundung einer Ale/gabe, die uns durch die pltzlich eintretende Verwunderung auf die Not-wendigkeit hinweist, Fragen zu stellen und damit die Phnomene zu bestimmen. Die verschiedenen Bestimmungsmomente, die Hesydlios mit dem Wort thaumazein verbindet - Befremdung, Schauen, Lernen, Betrachten - sind nun verstndlich. Das Sich-wundern entsteht angesichts eines Erscheinenden, dessen Wesensbedeutung unbekannt ist. Darauf folgen Fragen, lwarum' etwas in dieser und nicht in einer anderen Weise ersmeint. Das Sich-wundern geht somit vom 'Sehen' aus, ist selbst Anla zu einem ursprnglichen lSehen' - theasthai -, sobald das Phnomen geklrt wird. Das Pathos - als Begleiterscheinung des Sich-wunderns - ist ein Mit-betroffen-Sein, d. h. Ausdruck der Notwendigkeit, zu einer Klrung zu gelangen. Die Verwunderung erweist sich daher als Philo-sophia und als verwandelnde Macht; sie fhrt ber das in Erscheinung Tretende hinaus, sofern dieses sich als ein Nicht-eindeutiges zeigt. sie transzendiert das Alltgliche und arckt sich aus in jenem Schwanken, in jenem Schwindelgefhl, von
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dem Sokrates im Hinblick auf das Philosophieren spricht und das seine Hrer erfahren. Da das Phnomen des Sich-wunderns auf dem Gebiet des Ursprnglichen auftritt (d. h. dort. wo keine rational~ Vermittlung besteht). so vollzieht sich das thaumazein einerseits mit der Erfahrung der Befremdung, xenisma, andererseits mit der des Erschttertwerdens, ekplexisj das Ursprngliche, das Archaische kann sich nur unmittelbar, augenblicklich bekunden, und zwar als ntigende Instanz. Wenn die rationale Klrung der Phnomene in einer armaischen. nicht-rationalen Einsicht grndet, so mu man auch die beiden entsprechenden Arten des Lehrens und Lernens untersmeiden. Wesen und Struktur der rationalen Pdagogik bestehen - wie wir wissen - in der Angabe des Grundes. Ganz anders verhlt es sich dagegen mit der armaismen Pdagogik. Weil die ursprnglichen Archai und Axiome einen elenchischen Charakter aufweisen, so kann hier das Lehren und Lernen nur auf die elenchische Erfahrung hinweisen. bzw. der Lernende kann von dem Lehrer nur auf das hingewiesen werden, was in ihm als ntigend auftritt. Die archaische Pdagogik - wie sie z. B. Sokrates vertritt - besteht im Erwecken der Fragen, dem das In-Verwunderung-Setzen vorauszugehen hat; dadurch werden der Lernende und der Lehrende auf die in ihnen waltenden Archai zurckgewiesen und gezwungen, die Verwunderung als wesentliches Moment der ursprnglichen Pdagogik anzuerkennen. 1m Hinblick auf diese geistige, ntigende - und nicht rationale, logische - Macht ergibt sich der Charakter der Verwunderung. der den Grund des mensdllimen Wissens, der menschlichen Geschichte bestimmt. In dieser Macht wurzelt aum die Bedeutung des rtselhaften lE' in Delphi.

'AjJ.eaou a' 6.QxTi~ auAAoYU,.nxTi~ 'Deaw J,lE'V 'J..tyw il'V ""1) ~o"n EtSa~. J.lTJ' 6.vo:yxTJ EXE~'V "COV I!cx'11a6J.lEV6v "CL' Aristoteles, Anal. post. T, 2j 72 a J4. 2 Es sei hier nur erwhnt, da Aristoteles drei Artcn von Thesen unterscheidet, auf die die genannten Bestimmungsmomente zutreffen. Dje erste Art der These ist die Definition (6QLO1!6~): Die Definition sagt nmlich, was etwas ist und worin sein Wesen besteht... ('tOii -rt tan xC1t ouata~ - Anal. Post 90, b 30): Aristotc1es unterstreicht dabei, da die Definition von etwas in keiner Weise die Realitt des Definicrten voraussetzt.Es ist aber etwas anderes, zu zeigen, was etwa.!" ist ("Co "Cl tan) und zu zeigen, da etwas so ist (n fan) ... (Anal. post. 90 b 38). Die Definition besmrnkt sich also auf eine rein formale Leistung. Zu den drei Arten der These gehrt zweitens die Hypothese: sie ist ein vom Lernenden angenommener San, der nicht bewiesen wird, aber als wahr erscheint (vgl. Anal. Post 76 b 27). Als dritte erscheint schlielich das Postulat (ahTlJ.lu). ebenfalls ein hingestellter, nicht bewiesener (beweisbarer oder auch unbeweisbarer) Satz, den der Lernende anzunehmen hat, auch wenn er ihm - im Unterschied zur Hypothese - nicht als wahr erscheint.Wenn man aber etwas annimmt, ohne da eine beifllige Meinung dafr spricht, bisweilen sogar die Meinung dagegen ist, so ist dies ein Postulat... (Anal. pOst. 76 b 30.) 3 Kat "Ca. xowa. AEy6!!EVG. aSui)!!G.l"Q. wv 1CQWTW'V a..'tObEl.xVUO'L. Aristoteies, Anal. post. T, tO; 76 b 1.4. 4 ~aVEl?Ov 1) lSn l.Ll~ "CE xal 'rii~ "Coii q:tl.Aoa6cpou xa.t 1) TCEpll"oUtwv tad axi'l'~;' li.'tQaL yap

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'1tciPXE~ 'to~~ 000'"" tU).' O' YE'VU 't~vt xwpt~ tatq. 'tlv dUcov. xo.t xpwvtat f.li:v l'ta'V'te~. lS'tL 'toii 5V'to; tad'V &v, lxo.a'tov l 't ytvo~ 6v. il'tt 'toaoii'tov i: xpw'V'taL !<p' 80'ov a'to~; hUlVOv, 'to'tO ' fanv lSaov buxE\. 't yevo; ltEpt ou <pEpoua~ 'ta.~ 6.n:oEtr;U~ G'Hn' bc:d llA.oV lSn 8vta u:tapXE~ MaL (ro'to ya.p airro~ 't0 XOlV6'V), 'toii nEp1 'tO &vt-o~ TI 8v yvwpttoV'to~ xat 1UQt 'tomcov ta-dv 11 6ecoQta. A:ristoteles, Metaphysik III, 3; 100S a 2.1. sAristoteies, Metaphysik IH, 3; IOOS b 8. . 6 B!ato'ta'tT) " al1XTJ naaiilv nEQl TlV La'VEua6ifvaL 6.6lrva'tov Aristoteies, a. a. 0., looS b

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7 Aristoteles, a. a. 0., lOOS b 13. 8 To yap au'to jla U~PXELV "CE xat jlf) unapxuv ciUva'tov 't<i> a't<i> xat xa'tO: 'to au'to. Aristote1es, a. a. 0., 1005 b 19 9 "0).00; J.lEV yo.Q t'mo.'V'tcov cil/'va'tov ciJtOE~~~V ElvaL, ~a'n ' cinoE~;aL t).EYX'tLXi~ 'to H.Eyxnxwc; 4broe~;aL MYW La<pEQElV xat 't0 cinOEr;a~, ciPXTJ i: l'tPO; nav'tQ 'ta 'tol.Qii'ta OU 'to ci;to'v 91 Etval 'tL AEYE~V fJ IJ.Tt EtvaL ('to''to IJ.EV yo.p 'ttlx' v 'tLC; 'nOAo.m 't0 l; o:px;;c; al'tE~v). ci).Ao. crrllLat'Vuv yf:. n xal alh<i> xat H~ 'to'tO YO:Q avo.j'xTl. EtnEp HYOL 'tl. El yap IJ.lJ, oux v EtT} 'tq, 'toLO\mp MyoC;, o't' aUT<i> npoc; aUTov oU'tE npoc; l1Uov. Aristote1es, a. a. 0., 111, 4; 1006 a 8 ff. 10 dE~ l1pa 'tov ao<pOv jll] JLOvOV 'to. tx 'twv cipXiilv db!vaL, al).a xat .l'tEpt 'ta.; QQxa.e; O:).11'frEUEW. OJaT: dll liv 11 ao<pta 'Voiic; xat tttlO''tij!J.11. WO'1UP XEq>ai)'V ExollO'a lItuJ'tiJJLTI 'twv 'tLJLLCOT6.TCI>'V. Aristoteles, Eth. Nik. VI, 7; 1141 a 17 II Schelling, XI, S. 363, S. 36S' Werke ed. M. Schrter, Bd. S' Mnchen 1927, S. S4h 547 12 Sc:helling, a. a. 0., S. 3S S; ed. Schrter, a. a. 0 . S. S37 13 'End l E~ nla'tEuu'V n xat dEV~ 't0 JtQ.y!J. 't<i> TOLOU'tOV rXE~'V aunOYLa~V S'V xa;'oiiJLE'V ti.n:6l>E&.;l'V. Aristoteles, Anal. pOSt. 72 a 2S 14 "Ea'tl ' oUlo; 't<i> 'tat d'Val l; w'V 6 aunoYLaJol6~. o:'Vo:yx'l JLTJ JolOVOV ItpOYl'VOOaXElV 'tci 1CQ>'ta, 91 nci'V'ta 91 bLa, 6)J-.o. xat llAAO'V' Aristoteles, a. a. 0 . 7% a %7 I S -CaT EineQ LaJLE'V ~Lci 'tci nQwT iUlt 1tLa'tEoo!J.E'V, xcixE~va taJLE'V 'tE xat :tl(J"tEOO~V JLw,},ov, 'tL l' lXE~va xat 'ta OTEQU. AristOteIes, a. a. 0., 72 a )0. 16 M},}..ov yap &vayx11 l'tLa'tEUE~'V 'ta~~ Q{)Xat; i1 ltaaal; il 'ttal ,;ou Ol.lILJUpaaJolD.'to;. 'tov 6i: JolHo'V't l;EW 'tf)'V il'tla'rilJolT}'V 'tT)'V 6~' luto6et.;EOOC; ou f.lOvo'V 6E~ 'tcic; &pXdC; JLanOv Y'VOOpt~Et'V xat Jl,).;,ov UTa~; ltla'tEiJEl'V 91 't<i> 6ELXVll!!EVlll. Aristoteles, a. a. 0., 72 a 37 17 Plaron, Menon, 80 e 2. 18 Augustinus, De Trinitate, X, I, I, P. L. ed. Migne, Bd. 4%, Paris 1886, Sp. 971. 19 Augustinus, De Trinitate, X, I, 3, a. a. 0 . Sp. 974. 20 Ebda. 21 .. Quo paeto igitur (sel. mens) se aliquid seientem seit, q14ae se ipsam nescit? ... Deinde cum se quaerit ut nO'Uerit, quaerentem se iam nO'Uit. lam se ergo novit ... Novit enim se qua e ren te m atque ne sei e n t e m, dum se quaerit ut noverit... Augustinus, a. a. 0., X, II1, 5; Sp. 976. H Augustinus, a. a. 0., IX, U; Sp. 980. 23 Sc:hon Sokrates lehnt im )Kratylos< die relati'ViStische These der Sophisten (Sein decke sic:h mit dem jeweiligen Erscheinen) mit dem Einwand ab, es sei unmglich, da zugkich demselben Entgegengesetztes zukomme. Vgl. Platon, Krarylos, 386 d 3ff. 24 Augustinus, Confessiones, Bum XI, 14, 17. %S Augustinus, a. a. 0 . XI, IS, 18. 26 Augustinus, a. a. 0., XI, IS, 20. 27 Augustinus. a. a. 0., XI, I S. 18. %8 Augustinus, a. a. 0., XI, 27, 34. 29 Augustinus, a. a. 0., XI, 17, )4. 30 Augustinus, a. a. 0., XI, %7. 36.
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Augustinw, a. a. 0., XI. %0, %6. Augustinus, a. a. 0., XI, 28) 37. Augustinus, a. a. 0., XI, %8, 37. Augustinus, a. 3. 0., XI, %7.36. .. Non secundum distentionem, sed secundum intentionem sequoT ad palmam supernae ~ocationis ... Augustinw. a. a. 0., XI, %9, 39. Ebd. Plutarch. Ober das"E' in Delphi, 387 Aff. Titv 6i: 1tQoaA.'t'l'l'L'V 11 akr61')a~e;"tq> ).oycp 6t<oaLv. Plutardt. a. a. 0., 387 C. rap ov't' 6.vat'tlo~ 11 YEvEaL; oth:" AOYO~ YVWaL~' dU' bc:et .n:ana 'to~; yEYO'VOaL 't0: yLyvOJLEva 'to. n YE'V1')aOJLEVCl 'toi~ YLYVOJLEVOlC; El'tE't'al xa.t G1J'V'f)p'tll'tal xa'ta. lE;OOV Wr,' dQXii; et~ TH.oS' nEQat'Vouaa'V, 6 ,;o:e; ahtaS' et~ 'talho GUVElV 'tE nQo; li).bl}.a. y.al OllfL"lHxElV q)\lO'~x&C; tma'taJLE'Vo; O{E xal J'tQoMYELv 'tn 't' to'V'ta 'ta 't' laaO!!EVa l'tPO T' Mna. Plutarch, a. a. 0.) 387 B. Plutarch, a. a. 0., 385 A. Plutarch, a. a. 0., 38S A. IIept 'tov itEO'V (JI~oaocvfJaaV'ta~. Plutarch. a. a. 0., 38S A. '0 oUv qJt;.OC; 'An6)'}.oo'V l:o~xE Ta~ JLEV .n:Epl 'to'V to'V Wr,opta~ laaitaL xat La}.uuv 'frEJLLOTEUCOV 'to~; XQOOJLEVOLC;, 'tUC; i: nEQt 'tov AOYOV all'tl>C; tvlEvaL xat !tQouJ.uv 'tqJ <pilau (JIL).oa6qxp, ""Xii 6PE;L'V ljl1tOlWV dywyov tnt 'tf)'V 6J.i1itEta'V. Plutarch. a. a. 0., J84 F. "On JLEv YO:P OUX tjno'V b itEO; <pt)'OaO(JIOC; i1 !4nv'tLC; l6xE~ naw pit>:; ;{PO~ TOU"[O TWV 'V0JLo."COOV ~xaa'tov 'AJlJLOOVLO; 'ti.aeoi}a~ xat laa-,o(.Uv. w~ Iluihoc; ~liv lan 'tol; c1Qy.oJLEvOlC; JLavitu'Vu'V xat LattUV1to.'Veaitat AiJ'.LOC; t xal 4>avaloe; oIe; illJ 'tl TJ}.ou'tal xat ilno<patvE'taL 'tii~ ci;'lJ6Ei.a~ 1:aJLiJ'VLO~ ! 'to~; l:XOOOt 'tT)'V bnari)!J.ll'V, xal AEGXllVOQlO; 6"Cav tvEQywa~ xat Wto"aUwa~ XPW!!E'VOL 't<i> La).iYEoi}al xat qx.}..oao<pE~'V .n:po; aUlJ).Olll;. Plut"'!>, a. a. 0., )85 B f. '''E.n:et ! 'tOU (JIl;'OO'OqlE~'V," l<pTl... "' tll'teLV cil1XiI, 'toii t tll'tEtv 'to i}ull!!atEL'V xal WtOQE~'V, dx6'too; 'tu no;';'O: 'tW'V 1tEpt 't0'V 6EOV lOLXE'V at'VLYj.1aal xa'taXEi'.QU<pitaL. :1'.0.1 Myo'V 'tL'Va 7t060iTv'tu LU 'tL :I'.at laaxa;.ta'V ri'jc; ahta;- Plutarch, a. a. 0., 38S C. Mn).a yo:p q>v..oa6q)()U 'tO,;o TO n6.itoe;, 'to i}allJLo.~u'V ou ycip ;';'1') &py'~ qHAOOO(JItae; i1 a't11, xat loLXE'V 6 Tilv "Iplv 8auJLaV't0e; EXYOVOV epiJaa; ou xaxJC; yEvEaAoj'ELv. Platon, Theaitetos, ISS d. AristOteles, Metaphysik, I, 2; 982 b 12. Hesychii Alexandrini Lexikon, ed. K. Latte, Bd. 2, Hauniae I966, S. 308. H. Frisk, Griechisches etymologisches Wrterbuch, Bd. I, Heidclberg 1960, S. 6S6 f. Boisacq, Dictionnaire etymologique de la langue gd:cque. Heidelberg 1960, S. 333. Homer, Ilias, XVIII, 478 ff. Derselbe Zusammenhang zwisc:hen 'Sehen' und 'Sich-wundern' ist in der Odyssee nachweisbar. Eine Flotte hat Odysseus schon oft gesehen, aber eine Flotte von 'gleichgezimmerten' Schiffen erregt sein Staunen, weil sie von dem ibm bekannten Normalfall abweicht (Od. VII, 43). Auch gesehene Ereignisse knnen das Staunen verursachen. In der llias heit es, da Agamemnon .ber die Feuer, die zahlreich vor Troia brannten, staunte) (11. X, 12). Das Staunen entsteht, wenn in die alltgliche Welt das Gttliche einbridIt (z. B. wenn Athena pltzlich ersc:heint (Od. III. 373) oder wenn Odysseus - noch unsichtbar - mitten in der Versammlung der Phaken steht (Od. VII, 14S). In der vorphilosophisc:hen Sprache verknpA: sich die Erfahrung des Staunens mit einem 'Getroffen'-sein, das von einem pathetischen Zustand zeugt (Od. X, p6). Die 'Betroffenheit', das Pathos, kann sich allerdings so steigern. da es statt Fragen Verwirrung und Verstummung hervorruft. So bei dem Anblick des Polyphem oder der Kyrkej Schreck und Furcht wirken dann hemmend

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und verhindern das Fragen. Platon verbindet wiederholt das thaumhein mit ~em ~t des Philosophierens. und zwar schon bevor er die theo~et~e These ,:o~ de.r p~osophischen Bedeutung jenes Erlebnisses aufstellt. In der Apologie he~t es: ".Mir 1St, ~ RiPtter, .etwas ErstaunJic:hes geschehen. Denn meine gewhnte inner~ Su~e . ~e d~ DaLmoD.wa~ m der Zeit zuvor auerordentlich rege und widersprach IIW'. bei KlelDlgkelten , wenn Ich lrgend~ was nicht richtig machen wollte. Und nun ist mir geschehen , was ~ s~lbst seht, etwas, das einer wohl gewi fr das uerste Ubel ha.lten knnt.e. Aber die ..Summe des G~ttes widersprach nicht.c (Platon, Apologie, 4oa). Mit de! Verwunderung uber das Sch~elge.n der Stimme setzt das Philosophieren des Sokrates em (Platon, Kratylos, 418d, EpmomJs
9 86c).

IV Zeichen und Geist

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Platon, KratyIos, 408 b. Alk.ins, Fr.gm., r J B (Bgk), 18 (D). Aristoteies, Mechanicae, 847 a I I. AristoteIes, Mechanicae, 847 b 11. Aristoteles. Metaphysik, H. 1; 995 a 27

Unbewute und bewute Zeichen

Unser Problem ist die Unzulnglichkeit des rationalen Wortes und der Vorrang des weisenden Wortes. das sich als ein bildhaA:er Ausdruck erwiesen hat. Knnen wir daraus den Vorrang des Bildes. des Zeichens. des Schemas schlieen? Unsere unmittelbare Aufgabe ist, die Rolle des Zeichens, des Schemas im Menschen zu untersuchen. Betrachten wir zuerst die Macht der 'Zeichen', des 'Schema', auf der biologischen Stufe. In seiner kleinen Abhandlung .Ober die phantastischen Gesichtserscheinungen<l weist Johannes Mller (der Begrnder der modernen Physiologie und Entdecker des Gesetzes der spezifischen Lebensenergie der Sinne) auf den Unterschied von mechanischen und organischen Einwirkungen hin. Als mechanische Einwirkungen - bzw. Erscheinungen - werden jene verstanden, die sich durch das Gesetz von Ursache und Wirkung erklren lassen, bei denen etwa festzustellen ist, da auf eine gewisse Ursache nur eine bestimmte Wirkung folgt. In diesem Falle besteht die Erklrung eines Phnomens darin, zu zeigen, welche Ursache welche Wirkung zur Folge hat (z. B. Sto als Ursache der Bewegung). ]. Mller weist aber weiter auf Phnomene hin, die sich etwa von den mechanischen und enemischen wesensmig dadurch unterscheiden, da ein und dieselbe Ursache (z. B. Sto) ganz verschiedene Wirkungen hervorruA:, und zwar sohne, die fr die verschiedenen Organe spezifisch sind (Tasten, Geschmack, Ton), andererseits, da die verschiedensten Ursachen (Sto, Wrme) im selben Organ stets ein und dieselbe - wiederum organspezifische Erscheinung hervorrufen. Mllers Formulierung lautet: .Es giebt Vernderungen in der Natur, in welchen das Ursachliche weder seine eigene Wirksamkeit auf das Vernderte bertrgt, wie in den mechanischen Vernderungen, noch mit der Wirksamkeit des Vernderten zu einem verschieden Thtigen vereinigt, wie in den chemischen Vernderungen, sondern wo das Ursachliche in dem, auf was es wirkt, immer nur eine Qualitt des letzteren zur Erscheinung bringt, die dem Wesen nach unabhngig ist von der An der Ursache. cl Mller nennt diese Phnomene organisch', weil sie die Wirkung mechanischer und enemischer Art in Erscheinungsformen umgestalten, die jeweils den einzelnen Organen, den Werkzeugen des Lebeos eigen sind. Er gibt dafr folgendes Beispiel an: .Es ist gleichviel, wodurch der Mu~kel gereizt' wird, durch Galvanismus, dur<h chemische
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Agentien, durch mechanische Irritation, durch innere, organische Reize.... auf Alles, was ihn reizt) was ihn afficirt, reagirt er sich bewegend, die Bewegung ist also die Affection und Energie des Muskels zugleich. Es ist gleichviel, wodurch man das Auge reize) mag es gestoen, gezerrt, gedrckt ... werde!} .. " auf alle diese verschiedenen Ursachen als gegen gleichgltige und nur schlechthin reizende) empfindet der Lichtnerve seine Affection als Lichtempfindung, sich selbst in der Ruhe dunkel anschauend.' Dieses Gesetz der spezifischen Lebensenergie der Sinnesorgane zwingt dazu, den Bruch zwischen unorganismem und organischem Bereim anzuerkennen; die rein ex~ perimentelle Forsdmng stt auf Phnomene, deren direkte kausale Verkettung nicht mehr feststell bar ist, da - wie wir eben sagten - entweder dieselbe Ursame ganz verschiedene Erscheinungen oder die verschiedensten Ursachen nur eine und dieselbe Erscheinung hervorbringen knnen. Da sich also auf dem Gebiet des Organismen keine Kontinuitt zwischen Ursache und Wirkung nachweisen lt) sprechen wir nicht mehr von Ursache und Wirkung, sondern von 'Reiz' und ~eaktion'. Das Leben 'beantwortet' durch die Werkzeuge) Organe den Reiz mit eigenen Gestalten. Gestalt wird auf Griechisch durch das Wort 'eidos' ausgedrckt; 'idein' bedeutet 'sehen', und 'eidenai' bersetzen wir mit 'wissen'. Das Lebensphnomen wird von]. Mller als jenes Naturphnomen bestimmt, das in sich 'Ideen' (in dem soeben gebrauchten - nicht logischen Sinne) hat. Der hier angewandte Terminus 'Idee' darf in keiner Weise etwa mit einer philosophischen, platonisierenden Reminiszenz in Verbindung gebracht werden, denn er ergibt sich ausschlielich aus der Erforsmung des Lebensphnomens durch die der Physiologie zugehrigen Mittel: Die Thtigkeit des in den Organismen eine Idee verwirklichenden Lebensprincips ist nur in so weit bekannt, als sie in den Organismen selbst stattfindet.4 Das Leben ist also Ursprung der autonomen Beantwortung von Ursachen auf Grund eigener 'Ideen'. Deshalb - so betont]. Mller - sei die Physiologie eine rein konkrete, empirische und keine philosophische Disziplin, und ihre Aufgabe bestehe darin, die jedem Organ eigene 'Gestalt' zu erforsmen und zu bestimmen.Die Physiologie gewinnt eine ebenso sichere Empirie wie die brigen Naturwissenschaften, wenn sie die eigenthmliche Rcactionskraft aller Theile des thierischen Krpers kennt.5 Wir stoen hier also auf die Macht der 'Idee', des 'Bildes', sofern dies dem Leben eigen ist und damit die Erscheinungen von sich aus deutet; eine Macht) die von der VerhaltensforsdlUng auf der Ebene des sensitiven Lebens erhellt wird. Im unmittelbaren, angeborenen Verhalten der Tiere nehmen die Zeichen eine - wie wir wissen 'fhrende' Rolle ein; sie wirken 'induktiv', im ursprnglichen Sinne des Ausdrucks epagein (zu etwas 'hinfhren'), sie leiten das Lebewesen zu einem ihm eingeborenen gattungsmigen Verhalten. Was wir unter unmittelbarer "induktiver' Funktion der angeborenen Idee, die fr die Laien oft: einen 'magischen' Charakter zu haben scheint, verstehen wollen, mag ein von Jakob v. Uexkll angefhrtes Beispiel veranschaulichen. Der Regenwurm ist unfhig, Gestaltschemata zu unterscheiden. Er mu die ihm zugleich als Nahrung
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und als Smutz dienenden Linden- und Kirschbltter, um sie in seine enge Hhle ziehen zu knnen, an ihrer Spitze ergreifen, weil sie sich nur so leicht einrollen lassen. Nun kann der Regenwurm zwar keine Formen unterscheiden, dafr besitzt er aber einen besonders feinen Geschmackssinn. Experimente zeigen, da er auch bei kleingeschnittenen Blttern immer noch die zur Basis gehrenden Stcke von den Spitzenstcken unterscheiden kann, da sie anders schmecken. So wirken hier statt Formschemata Geschmac:ksmerkmale, deren Bedeutung angeboren sein mu) da sie offensichtlich nimt vom einzelnen Regenwurm erworben sein kann. Die Zeichen nehmen aber nicht nur eine 'induktive', "fhrende', sondern auch eine 'einigende' bzw. 'abstrahierende' Funktion ein. Was die 'einigende' Funktion der in einem Lebewesen. unmittelbaren wirksamen Ideen zu bedeuten hat, kann uns wiederum ein konkretes BeIspiel verstndlich machen, und zwar das schon in unserem Vorwort erwhnte Beispiel der Zecke. Ihr Verhalten zeigt, wie ein nur sprlich mit Sinnesorganen ausgestattetes Lebewesen (die Zecke hat, wie wir wissen, kein Geschmacks-, ke~ Se~- und ~ein J:Ir~rgan) ~ unmittelbarer Weise, ohne Abstraktion eine Mannigfaltlgk~lt auf eme ElOhelt redUZiert. Es handelt sich dabei um die Fhigkeit der Zecke, SugetIere - nur deren Blut dient ihr zur Nahrung - als solche zu erkennen. Die Zecke reduziert diese mannigfach etwa nach Gestalt, Farbe, Laut, Geschmack des Fleismes ~der B1ut:s unterscheidb~ren Le~ewesen "auf einen einzigen vereinfachten Typus SugetIer, der Sich nur durch eIDe bestImmte Temperatur und einen bestimmten Geruch auszeich.~et. Auf diese W~ise ist es mglich, alle in Form, Farbe, Lautgebung und Duftuerungen so. verschiedenen ~ugetiere ... auf den gleichen Nenner zu bringen ... In unserer menschhchen Umwelt gibt es kein Sugetier an sidJ. als anschauliches Ob 'ekt, sondern nur als gedankliche Abstraktion) als Begriff, den wir als Einteilungsmittel benutzen, dem wir aber niemals im Leben begegnen.8 Wir haben jetzt die Zeichen auf der Stufe des biologischen Lebens betrad:ltet. Wenn wir jetzt zum Menschen bergehen, werden wir sehen, wie die gleichen 'Zeichen' auch ber ihn ihre Macht behalten. Dort spielen sie ihre Hauptrolle in der Sphre des Unbe. wu~t~n. Wir mssen jenes unmittelbare Verhalten, das _ wie im vegetativen und sensltlven Leben - als Reaktion auf Bedeutungstrger, auf Zeichen entsteht, 'unbewut' nennen, sofern wir Bewutheit und Wissen mit jenem 'rationalen' vermittelnden Proze ide~tifi.zieren, der die Phnomene erst im Hinblick auf einen Grund bestimmt. Die rationale Fhigkeit darf aber nun wiederum niemals getrennt betrachtet werden von den . ~nbewut im Me~schen vorhandenen und aktiven Elementen vegetativen und senslt~ven Lebens, da sie von jenen Elementen erst das fr ihre Verwirklichung notwendIge Material erhlt. Die vegetativen und sensitiven Erscheinungen sind fr den Menschen also nicht bedeutungslos; sie erweisen sich allerdings als schwankend und ~ehrdeutig~ sobald sie diesseits der rationalen Schwelle, d. h. auerhalb ihres eigentlichen BereIchs, des Unbewuten, auftauchen. In diesem Sinne sind die Worte von C. G. Carus zu verstehen: 'l)a fortwhrend der bei Weitem grte Theil des Reiches unseres Seelenlebens im Unbewutsein ruht, kann der erste Blick ins innere Leben uns

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lehren. Wir besitzen zu jeder Zeit, whrend wir nur einiger weniger Vorstellungen uns wirklim bewut sind, Tausende von Vorstellungen, welche doch durmaus dem Bewutsein entzogen sind, welche in diesem Augenblicke nimt gewut werden nd doch da sind und folglich zeigeo, da der grte Theil des Seelenlebens in die Nacht des Unbewutseins fllt. Spterhin... werden wir erke~nen, da man in dieser Beziehung das Leben der Seele vergleichen drfte mit einem unablssig fortkreisenden groen Strome, welcher nur an einer einzigen kleinen Stelle vom Sonnenlicht - d. i. eben vom Bewutsein - erleuchtet ist.e 7 Hieraus ergeben sich ganz bestimmte Folgerungen. Vor allem: auf der Stufe des unbewuten Lebens - d. h. jenes Lebens, das sich nicht auf Grund eines Wissensprozesses, sondern unmittelbar auf Grund von Zeichen verwirklicht - ist die Unterscheidung von Subjekt und Objekt unstatthaft; diese beiden Momente sind dort ungetrennt, wo noch keine Vermittlung die Ersmeinungen zu bestimmen sucht. In der Unmittelbarkeit der Sinndeutungen bildet der Proze des Lebens eine unteilbare Einheit, aus der Subjekt und Objekt gar nimt herausgebrochen werden knnen. Carus sieht also die ursprngliche Einheit des sim in Schemata vollziehenden Lebens im Unbewuten. Es gibt weder Zweifel noch Staunen, noch Fragen, sondern nur das den Stimworten der Zeimen ~Gehorchen'. Daher gibt es aum nimt irgendein ~Gegenber' und damit auch nodt nicht die Gegenstze von Subjekt und Objekt. Objekte treten erst auf, wo es c etwas' zu bestimmen gibt, sie sind das zu Bestimmende, Subjekt dagegen ist das, was nam der Bestimmung sucht. Also: was im Unbewuten einen einheitlichen Akt darstellt und sidt unmittelbar vollzieht, zerfllt auf der Ebene des bewuten Lebens in einzelne, getrennte Momente, die erst durch den rationalen Proze wieder zu einer Einheit gefhrt werden mssen. 8 Die Sinnesersdteinungen offenbaren sich vermittels von Organen, d. h. Werkzeugen des Lebens, um der Entfaltung des Lebens zu dienen. Da Lust und Unlust als die Zeichen auftreten, die ein Gelingen oder Versagen des Lebens bekunden, so sind von Anfang an smtliche Sinneserscheinungen durch die Gefhle von Lust und Unlust gefrbt. LeidensdtaA: ist Drngen nach Lust und Fliehen des Schmerzens. Alles, was in der Nacht des Unbewutseins unsere Seele in uns bildet, scham, thut, leidet, drngt und brtet, Alles, was sim dort regt, nicht blo unmittelbar am eigenen Organismus sich kund gebend, sondern ebenso, was anregt, ist von Einwirkungen anderer Seelen und der gesamrnten Auenwelt, welches Alles bald beftiger, bald milder auch unser inners unbewutesleben durchdringt, Alles dies klingt auf eine gewisse Weise aus dieser Nacht des Unbewutseins auch hinauf in das Licht des bewuten Seelenlebens, und diesen Klang, diese wunderbare Mitteilung des Unbewuten an das Bewute, nennen wir - GefhLe' Pathetische und rationale Prozesse stehen demnach in einem untrennbaren Zusammenhang. Zu den eigentmlichen Elementen des Unbewuten gehrt das, was Carus das 'Pro-metheische' und das 'Epi-metheische' nennt. In der Unmittelbarkeit, in der die Zeichen Handlungen auslsen, gibt es keinen Spielraum fr einen Irrtum, eben weil

solche Handlungen nicht aus einem Wi,ssen, d. h. aus einem Proze der Vermittlung entstehen, durch den erst, im Suchen und Auffinden des Grundes, Irrtum mglich wird. Diese ursprngliche unbeirrbare Simerheit der unbewuten Handlung versetzt uns immer wieder in Erstaunen, so da das jeweilige Auftreten romantischer Theorien ber die zerstrende Mamt des Bewutseins, der rationalen Ttigkeit begreiflich erscheint. Wenn das Spezifische des vegetativen und sensitiven Lebens im geordneten Sim-Ab~ spielen der Lebenshandlungen, unter der Herrschaft unzweideutiger Zeichen, besteht, wieso spricht man aber dann bei dem Mensmen immer vom ~imt' des Bewutseins und vom cdunklen' Strom des Unbewuten? Meistens werden dem Terminus 'unbewut', ebenso wie dem Terminus 'irrational', die Adjektive cverworren' - weil unlogisch -, 'dunkel' - weil nicht durch das Wissen beleuchtet -, hinzugefgt. Das Leben rollt in seinen verschiedenen vorrationalen Stufen auf Grund angeborener Smemata ab, die bis in die Tiefe des vegetativen Lebens reichen, sofern durch sie dort die Stimmungen vorbereitet werden. 10 Weil diese Schemata in unmittelbarer Weise wirken, brauchen die entsprechenden Verhaltensweisen und Handlungen keinerlei Begrndung, und die entstehenden Erscheinungen erhalten ihren Sinn nicht erst durch eine Verknpfung, d. h. eine Zu- und Absprechung von Kategorien, .Es ist eine eigene Empfindung, die wir haben, wenn in unserem selbstbewuten Denken wir uns deutlich machen, mit weld:ter eigenthmIid:ten und hohen Gesetzmigkeit und Schnheit, in uns und anderen Lebendigen, lange vor allem Denken, das Wirklichwerden und Erhalten unserer Gestaltung geleitet wird.e 11 Durch die Verhaltensforschung erhalten die Thesen von Carus ihren wirkIimen Sinn. Sie entmythologisieren das Unbewute und befreien es von jeder Mystifizierung, sofern sie seine Funktion auf die unmittelbare Wirkung der Zeichen zurckfhren. In seinen Betrachtungen ist sich Carus folgender Zusammenhnge klar bewut: Denken, als logischer Proze, um zum Wissen zu gelangen - und damit auch zum Be~t~ sein unserer selbst -, besagt, einem Phnomen eine Bedeutung zu geben; der logisdte Proze ist eine Vermittlung, die unter Voraussetzung der fr den Menschen gltigen Grnde zustande kommt; im vegetativen und sensitiven Bereim rollt das Leben statt dessen nach einem unmittelbaren Verhalten ab, das den angeborenen Bedeutungen der Phnomene folgt. Deswegen betont Carus: die dem unbewuten seelischen Prinzip eigene Gewalt, dieses absolute Beherrschen und Durchdringen des Stoffes zu einer Zeit, wo dieses Seelische nur ganz in sich versenkt, gleichsam trumend bildet, oder weil es noch nicht in Gedanken denkt, in Formen denken mu, bringt uns, wenn wir ihr nur recht mit Bewutsein nachgehen, einen groen Schritt nher zur Selbsterkenntnis und zum Verstehen unserer Seele. cU Das unmittelbar, unbewut sieb abspielende Leben wird oft also nur deshalb mit den Adjektiven ~dunkel', 'verworren' bezeichnet, weil die Sinneserscheinungen in ihrem Bezug auf die rationale Ttigkeit noch ungeklrt und neu zu bestimmen sind. Whrend die Handlungstrger im vegetativen und sensitiven Leben anonym bleiben,

sofern sie ber den unbewuten Bereich und sein Treiben nicht hinausreichen und mit ihren Objekten eine unauflsbare Einheit bilden, tritt das Subjekt, das Individuum - im ursprnglichen Sinne als ein letztes Unteilbares verstanden - erst darrn auf, wenn die rationale Ttigkeit notwendig wird zum Aufbau der bewuten Welt. Carus spricht unter diesem menschlichen Aspekt statt von Subjekt von 'Person' in der besonderen Bedeutung, da sie das Ursprngliche, die archai bekunde, auf Grund derer der Mensch die bewute Welt aufbaut. Wenn auch die von Carus unternommene philologische Ableitung des Terminus 'Person' nicht stimmt, so beeintrchtigt das keineswegs die Geltung dessen, was Carus sachlich ausdrcken will. Er geht von den Termini Anima, Spiritus und Pneuma aus und setzt sie zu dem gttlichen Hauch und dem 'Inspiriert'-Sein in Beziehung, sofern der Mensch die Phnomene auf Grund des archaischen Ursprnglichen bestimmt, d. h. das Archaische walten lt. Sehr schn schliet sich dann dieser Vorstellungsweise an der Gedanke, da dasjenige Lebendige allein, aus welchem nun auch dieser gttliche Hauch vernehmbar als ein Gttliches in That und Wort, wieder hervor- und heraustne-hindurchtne - (per-sonare wie die Stimme des antiken Schauspielers durch seine Maske) uns allein den Begriff eines nach hherem Vernehmen (VernunA:) sich selbst bestimmenden Individuums, d. i. den einer Person, gebe. 13 Auf der Stufe der rationalen Ttigkeit, auf der die Deutung der Sinneserscheinungen mittelbar vollzogen wird, entstehen 'Mglichkeiten'; es ist jene Ebene des bewuten Lebens, auf der sich die Ttigkeit der 'Person' entfaltet. Sie setzt auf dem Gebiet des Verhaltens an die Stelle des unmittelbaren Triebes die \Vahl unter der Mannigfaltigkeit von Mglichkeiten, entsprechend der neuen Bestimmung, die sie den Phnomenen gibt. Mit diesem bewuten Treiben in Richtung der vollzogenen Bestimmungen, mit diesem bewuten sich Vor-nehmen-knnen, stellt sich der Wille als neuer menschlicher Wesenszug ein. Die Loslsung von der Vordringlichkeit, von der unbewuten Macht der Bilder, ihre neue Bedeutung - die geistige -, die erst gesucht werden mu, lt das Phnomen der Freiheit hervortreten. In dem Gebiet des Unbewuten dagegen gibt es weder Freiheit noch Absicht, noch Vorsatz, also auch nicht die Mglichkeit zur Willkr. Man knnte gegenber unserem Vorgehen die Frage stellen, ob es sinnvoll ist, auf Carus zurckzugreifen, da doch das Phnomen des Unbewuten und die Rolle der Zeichen in ihm bei Freud und Jung mit einer ganz anderen Sachlichkeit und Genauigkeit behandelt und zu ganz anderen Ergebnissen gefhrt werden. Man knnte einwenden, da Carus doch im Rahmen von Gleichnissen und von Analogien bleibt, ohne zu klren, was denn nun das Neue der menschlichen Welt ist, bzw. wie die <Entbindung' des Menschlichen entstehen und woher die neuen 'Bindungen' kommen. Aber gerade in Zusammenhang mit unseren Fragen scheinen uns die noch nicht wissenschaA:lich fixierte Terminologie und die analogische Errterungsweise von Carus einfacher und leichter verstndlic:h zu sein.

Die 'Signatur' der Phnomene:

J. Bhmes Bestimmung des' geistigen' Raumes

Wir wiesen auf J. Mllers These hin, da das Kausalgesetz (Ursache - Wirkung) unzulnglich sei, die Phnomene des Lebens, d. h. die Funktion seiner Organe zu erklren. Naw Mllers Auffassung offenbaren die Lebensorgane ausschlielich jene 'Formen', die dem Leben eigen sind. Daraus ergibt sich der Schlu, da das Lebendige und damit auch der Mensch die Welt der Phnomene nicht bersteigen kann, da er im Rahmen der ihm zukommenden Bilder eingeschlossen bleibt. Durch Hinweise auf Carus konnten wir die fr den Menschen wesentliche Unterscheidung von unbewutem und bewutem Leben hervorheben. Der Proze des bewuten menschlichen Lebens entsteht aus der Notwendigkeit, den Sinneserscheinungen Bedeutungen zu geben, bzw. sie unter ordnende 'Signaturen' zu stellen, weil wir nur so unsere menschliche Welt aufbauen knnen. Damit verwirklichen wir den Proze, durch den wir erst zum Wissen gelangen. Um' den konkreten Ablauf dieses Wissensprozesses und sein Verhltnis zu den archaischen Zeichen nher zu errtern und zugleidt die Struktur und nhere Bedeutung der dem Menschen eigenen Zeimen zu erhellen, wenden wir uns den ersten fnf Paragraphen von Jakob Bhrnes ,De signatura rerum< zu. Die Schri: ist 1730 erschienen und trgt den Untertitel: )Von der Geburt und Beziehung aller Wesen<. In alltglicher Anwendung gilt 'Signatur' zunchst als jenes Zeichen, das dazu verhilfl-, etwa in einer Bibliothek oder in einer Sammlung anderer Art Bcher, Bilder oder sonstige Gegenstnde ausfindig zu machen. Weiter dient sie ganz allgemein zum Ordnen und Finden von etwas; diese Eignung erhlt sie als Ergebnis einer Methode, d. h. eines Weges, um zu einem Gesud1ten zu gelangen. Solange die mannigfaltigen Phnomene, die uns umgeben und mit denen wir umzugehen haben, nicht geklrt sind, wirken sie unheimlich, stumm, de, schal, gespenstisch und bieten uns keine Orientierung. Diese namenlose Welt erscheint ausweglos; in ihr bleibt jeder Drang ohne Ziel, solange der Sinn der Phnomene nicht aufgedeckt ist. Die Untersuchung ber die 'Signatur' der Phnomene verlu: bei Bhme in zwei Richtungen: zunchst geht es um die Bezeichnung der Dinge; weiterhin um die Frage nach ihrem Ursprung und Wesen (wie der Untertitel des Werkes beweist). Allerdings formuliert Bhme das Problem der Signatur berraschenderweise im Zusammenhang mit der Frage, wie es mglich sei, von Gott zu reden. Der erste Paragraph von ,De signatura rerum( lautet: .Alles, was von Gott geredet, geschrieben oder gelehret wird, ohne die Erkenntni der Signatur, das ist stumm und ohne Verstand, dann es kommt nur aus einem historischen Wahn, von einem andern Mund, daran der Geist ohne Erkenntni stumm ist: so ihm aber der Geist die Signatur erffnet, so verstehet er des andern Mund und verstehet ferner, wie sich der Geist aus der Essentz, durchs Principium im Ha,ll mit der Stimme hat offenbaret.101 Diese uerung knnte im Zusammenhang mit unseren Problemen Bedenken erwecken. Anscheinend geht es Bhme mit der Frage nach der 'Signatur' um ein theologisches Problem: um die Erkenntnis Gottes. In der 'Vorrede des
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Autoris an den Weisheit liebenden Leser' heit es: ..Dem Menschen, welchen Gott in sein Bild und Gleichni geschaffen hat, ist in aller seiner bung, die er treibet, nichts ntzlicher, als das er sD. stets betrachte, was er sey, wo ihm Gutes und Bses herkomme, und wie er sich in Bses und Gutes einfhre.15 Bhme fhrt also hier aus, wie Gott den Mensmen zu seinem Ebenbild und Gleidlnis gesmaffen hat und da es deshalb nidlts Ntzlicheres fr den Menschen gibt, als sich selbst zu kennen, weil er dadurm aum Gott kennen wird. So wird die ganze metaphysisme Weite des Problems der Signatur bewahrr. In der antiken philosophischen Tradition entspricht dem Terminus <Signum' und "Signatur' der Begriff <eidos'. Die Zeichen, die die Erkenntnis der Dinge, der Erscheinenden, der Lautbedeutungen ermglichen, haften nicht unmittelbar den Sinneserscheinungen als solchen an, denn diese - so heit es im Text - beginnen erst zu <reden', wenn der Geist uns ihre Signatur erffnet. Daraus entnehmen wir, da die Signatur sich uns weder unmittelbar zeigt noch auch vom einzelnen Menschen stammen kann. Wie knnten wir uns auch miteinander verstndigen, wenn jeder 'Von sich aus den Dingen eigenwillige, relative, subjektive Bedeutungen (Signaturen) zulegen wrde? Folgen wir dem Text: das, was ursprnglich spricht und die Dinge "reden' lt, ist der Geist. Bleibt hier auch noch offen, was dieser Geist ist, so drfen wir doch aus der Aussage schlieen, da es sich dabei um etwas Objektives handelt. Der Text behauptet, da sich die Signatur, falls sie nicht dem Geist entspringt, nur aus einem <historischen Wahn' ergibt. Demnach drften die Zeichen der Dinge nicht der Gelehrsamkeit, nicht ihren historischen subjektiven Deutungen entnommen werden, sondern nur jenen objektiven, fr alle gltigen Quellen, die <Geist' genannt werden. Der zweite Paragraph in Bhmes Text - der wiederum Bezug zu Gott herstellt geht prinzipiell auf das Phnomen der Sprache ein...Dann da ich sehe, da einer von Gott redet, lehret und schreiber, und gleich dasselbe hre und lese, ist mirs noch nicht genug verstanden; so aber sein Hall, und sein Geist aus seiner Signatur und Gestaltni, in meine eigene Gestaltni eingehet, und bezeichnet seine Gestaltni in meine, so mag ich ihn in rechtem Grunde verstehen, es sey geredet oder geschrieben, so er den Hammer hat, der meine Glocken schlagen kann.lB Der Terminus 'Gott' - der auch in der ersten Zeile des ersten Paragraphen vorkam - kann und darf auch hier nicht irrefhren; was damit gemeint ist - so sagte uns Bhme - wird sich in der Erkenntnis unserer selbst zeigen. Dieser Terminus fhrt uns nicht willkrlich zu einer dogmatischen Untersuchung, sondern hlt von Anfang an die Frage wach, wie wir berhaupt vom Prinzip, vom Ersten reden knnen. Es geht also nicht um irgendein Reden, nicht um irgendeine Kommunikation, sondern um jenes Sich-Auern, das sich auf das Ursprnglidte richtet. Wie geschieht aber nun Kommunikation, sei es durch Worte, Farben, Zeichen oder Tne? Wie sind die Worte Bhmes zu deuten, fr das Verstndnis des anderen sei es notwendig, da sein Hall und sein Geist aus seiner Signatur und Gestaltnis in die unsere 'eingehe'? Wir wissen: ein Ton, ein Gerusch entsteht, wenn eine med:Janische Bewegung auf ein bestimmtes Lebensorgan, das Gehr, einwirkt. Wo kein Leben ist, da
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gibt es auch keine Gerusche, sondern nur mechanische Phnomene. Der Laut (phon~) unterscheidet sich vom Gerusch (ps6phos) dadurch, da er sein Gerusch mit interpretativer (hermeneutischer) und hinweisender (semantischer) Funktion ist. Laute sind Zeichen, durch die wir die Phnomene in ihrem Sinne deuten, bestimmen und ordnen. Verstndnis wird nun dadurch mglich, da - wie Bhme sagt - ..ein Hall und seine Gestalt aus seiner Signatur und Gestalt in meine eigene Gestaltnis eingeht. Der bergang erklrt sich insofern, als ein Gemeinsames den Phnomenen eine Bedeutung verleiht. Die Tiere verfgen ber Laute, mit denen sie sich verstndigen. Diese Laute unterscheiden sich in den versdlledenen Gattungen, bleiben aber dort jeweils unvernderlich; ihre Bedeutungen sind angeboren. Die Mensmen dagegen sind nimt in der Lage, sim - wie die Tiere - sdUe<hthin zu verstndigen, sie mssen die Bedeutung der phonetischen Elemente, mit denen sie etwas mitteilen wollen, erst suchen; dementsprechend unterliegen diese Bedeutungen einem historischen Wandel. Menschliche Sprachen entstehen und vergehen, darberhina'us weisen sie bei den verschiedenen Vlkern eine jeweils andere Form auf. Wir wissen aus den beiden ersten Paragraphen der Schrift Bhmes, da die Zeichen, die Signaturen, durch die wir die Phnomene ordnen und bestimmen und durch die wir auf die Phnomene hinweisen, nicht schlechthin aus dem Leben entspringen; sondern aus dem .'Geist'. Wiederum erhebt sich die Frage, was darunter zu verstehen sei. Wir sagten: es gehrt zum Wesen des Menschen, da er von Phnomenen umgeben ist, die er nicht unmittelbar zu deuten vermag; infolge dieser Situation bemht er sich darum, ihnen eine Signatur, einen Sinn zu geben. Dabei mssen diese Signaturen, d. h. die Deutungen der Phnomene auf ihre Stichhaltigkeit geprft werden. Das geschieht, indem der Mensch sich selbst und den anderen den Grund der angegebenen Bestimmungen aufdeckt. Zur EinsidJ.t in den jeweiligen Grund gelangt er durch eine Theorie (theretn heit ja <schauen'), die selbst von einem Experiment besttigt sein mu. Die Signatur - mit der wir etwas als etwas bestimmen - wurzelt also in der Einsicht des Grundes. Der Grund der Bestimmung kann aber nicht willkrlidJ. vom einzelnen Individuum festgelegt werden, da er sich fr alle als gltig erweisen mu. Diese Allgemeingltigkeit des Grundes ist das Gemeinsame, infolge dessen das Zeichen, das einer einem Phnomen gibt, auch vom anderen eingesehen wird. Nach der Formulierung Bhmes ist es jenes Element, welmes die Mglichkeit scham, da sein Hall, und sein Geist aus einer Signatur und Gestaltni, in meine eigene Gestaltni eingeht; erst so mag ich im rechten Grunde verstehen. Das Verstehen dessen, was der andere sagt, kann zweifach ausfallen: positiv oder negativ. Es wird sich positiv gestalten, wenn wir den Grund des anderen anerkennen (wir erklren uns dann, warum er so spricht); negativ, wenn wir trotz unserer Einsicht in den Grund seines Redens von seiner Bestimmung abweichen. Im zweiten Falle mssen wir erst zeigen, da wir die Auerung des anderen verstanden haben, dann aber, da der von ihm angegebene Grund der Bestimmung unberechtigt ist. Die Einheit des Grundes erscheint - so die Metapher, die Bhme im zweiten Paragraphen anwendet -

als der Hammer, der sowohl die Glocke des anderen als aum unsere eigene zum Schwingen bringt. Dann erweist sich die Rede nicht nur als ein Gerusch (ps6phos), nicht nur als eine Reihe von Lauten (phon~), sondern als menschliche Rede. An diesem Puckt unserer Oberlegungen knnen wir fr die Bestimmuog des Terminus Geist - jenes fr den Menschen im Unterschied zum Tier spezifismen Prozesses folgende Momenre hervorheben. Der Mensch ist nicht allein vom Lebensbegtiff her zu verstehen, denn die Ersmeinungen erffnen ihm ihren Sinn nicht unmittelbar; er gelangt erst durm das Suchen und Finden der Grnde zur Signatur. Diese besondere Situation des Menschen, die ihn vom Tier untersmeidet, nennen wir (geistig'. Der dritte Paragraph von >De signatura rerum< lautet: ~Daran erkennen wir, da alle mensdiliche Eigenschaft aus Einer kommen, da sie nur eine einige Wurtzel und Mutter haben, sonst knte ein Mensm den andern nicht im Hall verstehen.17 Auf den ersten Blick smeint dieser Paragraph nichts Neues zu enthalten, da das <Ge~ meinsame' - in der Terminologie Bhmes: die <einzige Wurzel und Mutter' - als Voraussetzung fr das gegenseitige Verstehen bereits errtert wurde. Wir mssen allerdings prfen, ob hier ber die Eigensmaften dieses Gemeinsamen noch mehr zu erfahren ist. Wir sagten, das Gesprch mit dem anderen bestehe in unserer Bemhung, dem anderen zu zeigen, da und warum die Grnde unserer Bezeichnungen - sofern sie von denen seiner eigenen Bezeichnungen abweichen - stichhaltiger sind. Stichhaltiger bzw. richtiger meint hier, da der von uns angegebene Grund objektiv, d. h. fr jeden zwingend ist, und zwar so, da wir im. Hinblick auf ihn den anderen berzeugen knnen. Der Grund als solcher mu also in dem Sinne Notwendigkeit aufweisen, da er von allen erkannt wird, weiterhin, da auch die anderen gezwungen werden (sie erfilien also eine Not), von ihm aus ihre Bestimmungen vorzunehmen. Bese der Grund nicht den Charakter der Notwendigkeit und der daraus sich ergebenden Allgemeingltigkeit, so bestnde faktisch keine Mglichkeit, sich zu verstndigen; ein jeder wre in seiner Welt von subjektiven Zeichen eingesperrt. Wir wrden im Bereich von <Meinungen' bzw. von Bestimmungen bleiben, die nur (mir' oder nur dem (anderen' erscheinen. Hier taucht nun ein weiteres Element des Geistes auf. Wenn der Mensch im Unterschied zum Tier, dem der Sinn der Laute, der Phnomene angeboren ist, die einzelnen Bestimmungen erst suchen mu, so bekundet sich diese Notwendigkeit fr ihn nur in der stndigen Erfahrung seines Scheiterns im Umgang mit den Dingen, mit den Menschen, im Verhalten zu seinen Leidenschaften (Angst, Hoffnung usw.). Diese Negativitt knnte der Mensch wiederum nicht erfahren, wenn er nicht smon stndig auf die Wirksamkeit und die Anzeimen einer bereits vorhandenen Ntigung stoen wrde. Negative Erfahrungen sind nur dort mglich, wo man im Banne einer Regel, eines Gesetzes, einer Bindung steht, der man nicht entsprimt. Diese zwingende Bindung nun, die den Proze des Suchens auslst, nennen wir Geist, womit wir sie von der Bindung des rein organischen Lebens unterscheiden. Die Tatsame, da der Mensch die Signaturen nicht kennt und herumprobiert, um sich zu orientieren, versucht man auch biologisch zu erklren (Trieb-Defizit). Gegen diese

position gibt es zwei entscheidende Einwnde: ,) Wrden die animalischen Schemata erschlaffen, wrde jeder Zwang, nach Orientierung zu suchen, verfallen. Die Folgen wren Apathie und Gleichgltigkeit. z) Gleichgltigkeit ist aber fr den Menschen unertrglich. Sie lt sich auch nicht berwinden durch eine Rckkehr in das verlorene Paradies der animalischen Triebe. Gerade die Erfahrung, da der Versuch, die menschliche Leidenschaft im sinnlichen Leben zu betuben, zu verstrkter Langeweile, Uberdru und Verzweiflung fhrt, zeigt, da der Mensch unter einem neuen, nicht vom animalischen Leben ableitbaren Zwang steht. Das Problem dieses (Schemas' und seiner spezifischen menschlichen Spannung ist das Thema von Kierkegaards Analyse der Angst, die im Paragraphen 3 dieses Kapitels zu behandeln sein wird. Die <geistige Situation' des Menschen beruht also einerseits auf der Erfahrung, da die Signaturen der Phnomene fehlen und andererseits auf der Notwendigkeit, eben diese Signaturen suchen zu mssen. Dabei machen wir eine berraschende Feststellung: whrend unserer Untersuchung reden wir gar nicht als Vereinzelte, denn eigentlich sind wir selbst Organe, Werkzeuge jenes Grundes, der sich in unserem Reden bekundet. Wir knnten von diesem Standpunkt aus sagen, da eigentlich nimt wir reden, sondern da es durch uns redet und da wir zur jeweiligen Bestimmung der Phnomene gezwungen sind. Selbst die Suche nach den Zeichen der Phnomene entspringt nicht unserer freien Entscheidung, denn ohne die Bestimmung der Zeimen wrden wir innerhalb der Phnomene zugrunde gehen. Da selbst das Suchen der 'Signaturen' nicht freiwillig geschieht, geht immer wieder aus den Wanen Bhmes hervor, wenn er den objektiven Charakter seiner Rede betont. So heit es in der Einleiwng seines Werkes ,Aurora<: Gott hat mir das Wissen gegeben: Nicht ich, der im der Ich bin I wei es / sondern GOtt wei es in mir . .. Wem ist nun das Wissen? ... So er nun gebieret I so thue nicht ic:hs sondern Er in mir; ich bin als todt im Gebren der hohen Wissenheit, und Er ist mein Leben. Habe ich es doch weder gesuchet nom gelernet ... Er aber ist mein Verstand. Also sage im: im lebe in Gott und Gott in mir / und also lehre und schreibe ich von Ihme / lieben Brder / sonst wei ich
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Der vierte Paragraph in ,De signatura rerum< bringt einen Hinweis auf das Verhltnis zwisc:hen Geist und Verstand (Logos). ~Dann mit dem Hall oder Sprache zeichnet sidl die Gestalt in eines andern Gestaltni ein, ein gleicher Klang fnget und beweget den andern, und im Hall zeichnet der Geist seine eigene Gestaltni, welche er in der Essentz geschpfet hat, und hat sie im Principio zur Form brac:b.t, Eins, da man im Wone verstehen kann, worinnen sich der Geist gesc:b.pfet hat, in Bsem oder Gutem; und mit derselben Bezeichnung gehet er in eines andern Menschen Gestaltni, und wecket in einem andern auch eine solche Forme in der Signatur auf, da also beyder Gestaltni in einer Form miteinander inqualiren, alsdann ists Ein Begriff, Ein Wille und Ein Geist, auch Ein Verstand.c l l Ein neuer Hinweis: von der Gestalt wird nicht nur gesagt, da sie sich .in einer anderen Gestaltnis einzeic:b.netc, sondern es heit auch, ein gleicher Klang fnget und

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'3'

beweget den anderne. Neben der bisher im. Vordergrund stehenden Frage der Signatur, der Gestalt tritt hier also die des Klanges auf, der allerdings auch schon im zitienen metaphorischen Bild der Glocke eine Rolle spielte. Das, wodurch wir etwas.als etwas erkennen - der Grund - gilt, wie smon erwhnt, in der antiken Tradition als Eidos, als Idee; daher die Notwendigkeit des 'Einsehens'. Der Text von Bhme ist insofern so sehr bemerkenswert) als in ihm neben dem Vorgang des Sehens der des Hrens erscheint, und zwar in einer hnlich ursprnglid:1en Rolle. Man knnte nun sagen, da das Hren - und daher der Bereich des Tones - hier mehr ein 'Mitschwingen' des 'hrenden' Subjekts bedeutet. Damit trte der emotionale Bereim, der der 'Stimmung' des Archaismen in den Vordergrund. Einer salmen Deutung ist wohl schwer zu widerspredten, wenn wir uns vergegenwrtigen, da sich auch die platonische Theorie des Eros, als einer Einsicht in das Ursprngliche, vorwiegend auf die Macht, die Faszination der Gestalt - und damit das 'Emotionale' - bezieht. Deswegen sagt Bhme: der Klang .fnget und bewegt den andern. Es ist klar - nach dem, was wir schon errtert haben -, da der Grund des Erklrens nicht einfach als ein rationaler 'Gegenstand' des Denkens aufgefat werden kann. Eine solche Auffassung entsteht dadurch, da die Situation der Einzelwissenschaften verallgemeinert wird, bei denen die Grnde fr die Erklrung der Phnomene in Form der einzclwissensmaftlieben Grundprinzipien und Axiome 'vorliegen'. Erkennen wir aber, da wir den Grund fr die Bestimmung der Phnomene suchen mssen, dann sind wir zu dem Eingestndnis gezwungen, da der Mensm. im wrtlichen Sinne des Bhmeschen Ausdrucks, durch den Grund 'gefangen und bewegt' werden mu. Der zitierte Text weist auch daraufhin, woraus der Geist seine Gestalten smpft. Es heit: .und im Hall zeichnet der Geist seine eigene Gestaltni, welche er in der Essentz geschpfet hat. Der Terminus Essenz ist die Eindeutsmung des lateinischen Ausdrucks 'essentia', der wiederum dem griechischen Terminus ousla entspricht; ousia - was meistens mit 'Wesenheit' bla bersetzt wird - ist eine Partizipialform des Verbum einai, seinj ousla ist daher das Sein von etwas in seiner Verwirklich.ung) also das Sein als 'Seiendes'. Deswegen bentzt die griechische vorphilosophische Sprache den Terminus ousla im Sinne von 'Hab und Gut', d. h. im Sinne von Existenznotwendigem. Hab und Gut ist nidlt unbedingt identism mit Besitz von Geld. es kann etwa fr den Fischer das Netz bedeuten, ohne das er nicht das sein kann, was er ist, bzw. nicht seine ihm spezifische Tatigkeit auszuben vermag. Mit ousla bezeichnet der Grieche etwas viel Konkreteres als das, was wir meistens darunter verstehen, wenn wir dem Terminus eine rein abstrakte Bedeutung zusprechen. Wie aber ist die Behauptung Bhmes zu deuten, da der Geist die ihm eigenen Gestalten"in der Essenz' schpft? Im Sumen stt der Mensch auf das, was die Phnomene an sich sind) auf ihre Essenz. Bei dieser Suche kann der Mensch nicht beliebig vorgehen. Der rationale Proze offenbart sich zwar, wenn die Phnomene bestimmt werden, durm einen Proze des Schlieens, des Begrndens, den wir Logos nennen; andererseits ist aber jedes Schlieen) Verknpfen unmglich. wenn der Mensch es nicht in einer
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Einsicht (noein) der Urgestalten, der archal verankern kann. Im dialogischen Proze zeigt sich die 'Seinsheit' (ausla) der Phnomenej weil nun die Bestimmungen, zu denen der Proze des Logos gelangt. in der Einsicht der ursprnglichen Gestalten, also in deren Wesen wurzeln, so sind diese whrend und infolge des Logos-Prozesses Bestimmungen des Geistes. Deswegen sagt Bhme: zeichnet der Geist seine eigene Gestaltnis. Durch die Einsicht des Grundes gelangt die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen zur Einheit der Erklrung, zu jener Einheit, die die Sinndeutungen der menschlichen Sprache ermglicht. Es verwunden vielleicht, wenn Bhme sagt, da in diesem Proze der Geist sidl geschpft: hat, im Bsen oder Gutene. Sollte etwas, was vorn Geist stammt - und daher eine 'geistige' Bedeutung aufweist - nicht immer und schled1thin 'gut' sein? Dieser Einwand triffi nicht zu, denn im rationalen Proze des Klrens gehen wir, um zur Bestimmung der Phnomene zu gelangen, stufenweise vor, d. h. Hypothesen werden stndig auf ihre Stichhaltigkeit geprft und, falls sie sich als unhaltbar erweisen, wieder verworfen. Die Geschichte ist - unter anderem - das Geschehen dieses Prozesses, der allerdings nicht unbedingt zur Klrung des ursprnglichen Grundes fhrt, denn er kann bei falschen Bestimmungen auch steckenbleiben. Es gehrt daher zum Wesen des Geistes, da der logische Prozc, der in ihm wurzelt, ebenso zum Guten wie zum Bsen, zum Wahren wie zum Falschen gelangen kann. In dem vierten, soeben errterten Paragraphen von Bhmes Schrifl: tritt ein neucr, bisher nicht erschienener Terminus auf: der Wille. ... als dann ist Ein Begriff, Ein Wille und Ein Geist, auch Ein Verstande. Wille tritt nur da auf - wie wir schon erwhnten -, wo die Mach.t der unmittelbar eindeutigen Zeichen - die bei den Tieren magebend ist - nicht mehr herrschtj Wille kommt dort zum Vorschein, wo die Leidenschaften gefhrt werden mssen, weil sie im Banne der Deutung, die die Phnomene erhalten, selbst vieldeutig werden; Wille ist das Drngen nach einem Ziele, nach einem Telos, das vom Verstand gesetzt wird. Nun kann der Mensch im dialogischen Proze nicht mehr ein einziges Ziel haben, sondern nur jeweils jenes. das sich im Proze von Stufe zu Stufe offenbart. Das Ziel des Willens findet sich daher nicht mehr dort, wo sich der Impuls des Einzelnen ausdrckt, sondern in der Verwirklichung einer objektiven Vorgabe, die der dialogische Proze mit sich bringt. Nur die spezifisch menschliche Situation, vor 'Mglichkeiten' zu stehen und zwischen ihnen entscheiden zu mssen, lt den Willen zutage treten. Der fnfte und letzte Paragraph unseres Interpretationstextes enthlt eine berraschende und entscheidende These: jede Signatur ist nur 'Behlter' des Geistes, selbst aber nicht Geist. Der Text lautet: .Und dann zum andern verstehen wir, da die Signatur oder Gestaltnip kein Geist ist. sondern der Behlter oder Kasten des Geistes, darinnen er lieget; dann die Signatur stehet in der Essentz und ist gleichwie eine Laute, die da stille stehet, die ist ja stumm und unverstanden; so man aber darauf schlget. so verstehet man die Gestaltni, in was Form und Zubereitung sie stehet und nach welcher Stimme sie gezogen ist. Also ist auch die Bezeichnung der Natur in ihrer Gestaltni ein

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stumm Wesen; sie ist wie ein zugeridlt Lauten-Spiel, auf welchem der Wille - Geist schlget; welche Seiten er trift, die klinget nach ihrer Eigensmaft.20 Wenn Geist jenen Praze darstellt, durch den wir zur Erkenntnis gelangen, wenn Geist sich mit dem Auftreten der Fragen und in der Notwendigkeit, sie zu beantworten, bekundet, so erweist es sim, da jedes uere Zeichen, jede Signatur erst insofern lebendig und wirksam wird, als sie in Verwirklichung dieses Prozesses wurzelt und zu ihm gehrt. In hnlichem Sinne formuliert Placon seinen Mythos des gyptisdJ.en Gottes Teuth, der den Menschen die Schrift schenkte. Sie erscheint als im hchsten Mae gefhrliches Geschenk, denn mit ihr luft der Mensch Gefahr, das ursprngliche Erinnern zu verlieren.!1 Im dialogischen Proze und auf Grund der ursprnglichen Einsicht gelangt der Mensch zu den ursprnglimen Grnden, die seine Welt bestimmen; das Zurckgreifen auf diese ist ein Erinnern. Wenn wir uns vermittels der Sdlfift oder sonstiger veruerlichter Zeichen von diesem sich vollziehenden Proze entfernen, so bedeutet das einen Stillstand des Fragens; man gewinnt eventuell Gelehrsamkeit, aber man gelangt nicht zur geistigen Quelle. Selbst das Verstndnis eines Textes kann nur auf Grund eines immer wiederholten dialogischen Prozesses erreicht werden. Was hiermit gesagt sein will, ist folgendes: mensc:bliche Wirklichkeit ist immer ein Proze, in dem Menschen zu etwas gelangen. Dieser Proze hat seine Struktur, seine Stationen, seine Gefahren. Wirklichkeit ist aber nur so lange gegeben, als Menschen cauf dem Wege' sind. Sobald sie stehenbleiben, wird alles museal. Sein' ist daher nicht AbgesdUossen-sein, sondern stndiges Werden. Signaturen', cZeichen' sind Verhaltens- oder Handlungs- bzw. Umgangsweisen oder cDenkrezepte'. Auerhalb der CUmgnge', losgelst von ihnen sind sie tote CKsten'. Vergangenheit (Erinnern) und Zukunft (Voraussichr) erffnen sich - um 'fruchrbar' zu werden - in der augenblicksgebundenen Fhigkeit des Auslesens und Sammelns auf Grund ursprnglicher Einsicht, also in jenem Proze, in dem der Geist lebt. Dieser gegenwrtige Augenblick', im Sinne des unterscheidenden cSehens' (daher auch Augen'Blick), kann niemals vergegenstndlicht werden. Die vergegenstndlichte Einsicht ist schon Vergangenheit, sie sdUgt sofort um ins Gewesene, ins Im-perfectum, in etwas, das nicht mehr seine Vollendung, seine Perfectio besitzt und deswegen abermals zu verwirklichen ist. Nur im sich 'Vollziehenden Unterscheiden - auf Grund der Gabe, das Ursprngliche zu sehen - lebt die Tradition, und deswegen kann niemals durch das bucbstblime Festhalten an einem Text, an den Satzungen einer Ordensregel, eines Statutes, etwas schon Erreichtes gerettet werden; sonst wird alles stumm, museal, de wie alles rein Archologische, das wirkungslos um uns herumliegt. Diesen Sinn haben die Wone Bhmes, da die ~Signatur oder Gestaltnis kein Geist ist, sondern der Behlter oder Kasten des Geistes~. Um uns die Metapher von Bhme gegenwrtig zu halten: die Laute ist da, sie ist aber nicht die Musik; die Laute mu immer wieder von neuem sinnvoll angeschlagen werden.

J Die Grunderfahrung des Geistigen: die Angst vor der zeichenlosen Welt
Wir sagten, da die Welt der Phnomene als eine Mannigfaltigkeit vor uns liegt, die der Deutung bedarf. Solange diese Deutung nicht vollzogen wird, bzw. solange die Phnomene nicht mit einem Sinn, mit einem Zeichen, mit einer Signatur versehen sind, stehen wir vor einer Welt obne Hoffnung. Wie kann man aber etwas finden, wenn alles ohne Zeichen ist? In einer Welt ohne Zeichen bleibt auch jeder Drang ohne Richtung. Man knnte einwenden, es sei eine unbegrndete Voraussetzung unsererseits, da die Erscheinungen unbedingt eine endgltige Signatur brauchen; es knnte sein, da wir uns in einer Welt von Attrappen befinden, wo wir uns von Tag zu Tag weiter herumtasten, indem wir uns so verhalten, cwie wenn', cals ob' den Phnomenen die eine oder andere Bedeutung zukme. Darauf ist zu entgegnen, da selbst unsere Verzweiflung und die skeptische Lsung den Phnomenen eine Signatur aufprgt: auch sie ist Ausdruck und Konsequenz der Notwendigkeit, den Phnomenen ein Zeichen geben zu mssen. In seiner Smrift >Der Begriff AngSt< errtert Kicrkcgaard das ursprngliche Zeimen', welches das Hervortreten des Geistes bezeugt. Der Mensch ist eine Synthese des Seelismen und des Leiblichen. Aber eine Synthese ist undenkbar, wenn die zwei nicht in einem dritten geeinigt werden. Dieses dritte ist der Geist. In der Unschuld ist der Mensch nicht blo Tier, wie er denn berhaupt, wenn er in irgendeinem Augenblick seines Lebens blo Tier wre, niemals Mensm werden wrde. Der Geist ist also gegenwrtig, aber als unmittelbarer, als trumender. Soweit er nur anwesend ist, ist er in gewisser Weise eine feindliche Macht; denn er strt bestndig das Verhltnis zwischen Seele und Leib, das wohl Bestehen hat, doch zugleich insofern Nichtbestehen, als es dies erst durch den Geist bekommt. Auf der anderen Seite ist er eine freundliche Macht, die ja gerade das Verhltnis zustandebringen will. Welches ist also das Verhalten des Menschen zu dieser zweideutigen Macht, wie verhlt der Geist sich zu sich selbst und zu seiner Bedingung? Er verhlt sich als Angst.22 Als Leib versteht Kierkegaard den menschlichen Krper, und zwar in seiner Gesamtheit von physikalischen, organischen Komponenten, unter der Voraussetzung, da diese sich als Werkzeuge, als Instrumente des Lebens erweisen. Aristoteles unterscheidet in >De anima< zwischen Teilen eines lebendigen Krpers, die im Lebewesen ttig sind wie etwa ein Auge, wenn es als Organ des Sehens wirksam ist - und anderen Teilen, die sich nicht mehr als Organe des Lebens verwirklichen - wie etwa ein totes Auge. Offensichtlich sprechen wir also von Leib, wenn sich die Werkzeuge des Lebens in ihrer jeweiligen Funktion bettigen, denn anderenfalls htten wir nur Elemente eines Krpers, die hchstens etwa in ihren physikalischen Bezgen analysiert werden knnten. Fr das Verstndnis des Textes ist folgender Hinweis notwendig: Kierkegaard spricht von Seele und von Seelischem. Diese Termini haben bei ihm eine andere Bedeutung als die, die wir ihnen heute zuschreiben. Wir sprechen vom Seelischen nur auf dem Gebiet des Menschen, whrend Kierkegaard diesen Begriff auf jede Stufe des Lebendigen an-

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wendet. Wir wrden z. B. nicht von den seelischen Zustnden eines Tieres oder einer Pflanze reden. Kierkegaard hlt sich hierin nod1 an die antike und traditionelle Bestimmung von Psyche als dem Prinzip des Lebens. Betrachten wir nun. welche Bedeutung der Terminus Geist bei Kierkegaard besitzt. Grundstzlich verwirklicht sich auch der Mensch - als vegetatives und sensitives Wesenauf Grund angeborener Verhaltensformen. Allerdings is~ sein Wesen neben diesen vegetativen und sensitiven Bedingungen von einer Grunderfahrung bestimmt, die ihn prinzipiell vom Tier und der Pflanze untersmeidet: ihm sind die Grundformen seines Lebens nicht gegeben, sondern er mu sie suchen. Er wei z. B. nidlt unmittelbar, wann, wie, wo, wem gegenber er sich den eigenen Leidenschaften (Liebe, Ha, Hoffnung, Angst) ausliefern kann. Die Grundbedingung, unter der er lebt - d. h. die ihm zukommenden Formen suchen zu mssen - bezeugt, wie wir smon errtert haben, da in ihm eine Realitt am Werke ist, die sich vom rein vegetativen und sensitiven Leben untersmeidet. Diese Realitt, die sich ihm als Aufgabe aufzwingt, bezeidmeten wir als Geist gegenber dem rein Psychischen, als dem Prinzip des vegetativen und sensitiven Lebens. Dementsprechend kann Kierkegaard sagen: .Der Mensch ist nidlt blo Tier, wie er denn berhaupt, wenn er in irgendeinem Augenblick seines Lebens blo Tier wre, niemals Mensch '9...erden knnte. Da Kierkegaard den Geist als diese neue Macht begreift, auf die wir hingewiesen haben, beweist am eindeutigsten seine Auerung, der Geist sei gegenber Leib und Seele eine 'strende' und andererseits eine 'freundliche' Macht. Im Menschen treten Erscheinungen auf, die fr ihn nicht mehr eine unmittelbare Bedeutung aufweisen, wie es auf der Stufe des sensitiven Lebens der Fall ist. In diesem Sinne kann der Geist als eine 'feindliche' Madlt betrachtet werden, sofern er die unmittelbare Deutung z. B. der sensitiven Erscheinungen zerstrt. Andererseits ist der Geist auch eine <freundlime' Macht, denn mit der Erhebung des Psychischen ins Geistige tritt eine neue Realitt hervor: die des Menschen. Der Beweis, da 'es' etwas ist, d. h. etwas Positives, das uns zwingt, eine mensmliche Ordnung zu suchen - und da es nicht nur ein Defekt, ein Trieb-Mangel ist - kann auch folgendermaen ausgedrckt werden. Ein Defekt, ein Mangel der Triebe wrde uns nicht nur orientierungslos machen, sondern auch unsere Leidenschaften auslschen. Davon ist aber gar keine Rede. Wir haben die gleichen Leidenschaften wie die Tiere, vielleicht sogar in noch strkerem Mae: Furcht, Ha, Sexualitt usw. Wir sind getrieben, aber die Mittel und Wege der Triebbefriedigung sind uns nicht mitgegeben. Wir mssen sie sumen, und eben dieser Zwang, der zum reinen Triebzwang hinzukommt, und der bei allen Trieben der gleiche ist, wre der 'neue', alle animalischen Triebe verwandelnde und durchgehende Trieb. Diese 'Macht' ist ganz im Slnne Kierkegaards 'strend' - denn sie enthlt den animalischen Trieben ihre Objekte vor -, und 'freundlich', denn sie sucht die 'neuen'.

Kierkegaards These, da sim der Geist, da sich die ihm entsprechende Notwendigkeit dem Menschen ursprnglich durch die Angst offenbart, hat folgende Bedeutung. Die Triebe drngen zur Befriedigung. Da dem Menschen die Mittel und Wege der Triebbefriedigung (die Trieb-Objek,e) nich, bekann' sind, kann sich Triebdynamik nicht entladen. Jenseits einer gewissen Schwelle schlagen ungelste Trieb-Energien in Angst um. Der Drang zu atmen, zu essen, zu trinken, der sexuelle Drang erzeugen - wenn sie nicht neutralisiert werden knnen - Angst. Hohe Trieb-Energie ohne Ausweg macht die Welt erst <ausweglos' in einem nicht intellektuellen Sinne! Es geht nicht mehr um ein abstraktes Gelingen oder Versagen des Mensmlichen: das Gelingen oder Versagen des Atmens, des Trinkeos, der Sexualbefriedigung, das ist es, worum es in all diesen Situationen ganz allein geht. Das Mensch1ime - d. h. das Geistige - daran ist nur das schredcliche Schicksal, suchen und sim orientieren zu mssen. Kierkegaards These, da sidt der Geist, da sich die ihm entsprechende Notwendigkeit dem Menschen ursprnglich durch die Angst offenbart, ha, folgende Bedeurung. Wir erfahren stndig, da wir den Sinn der Phnomene sumen mssen, denn so lange diese Aufgabe nimt erfllt ist, stehen wir richtungslos inmitten der zeichenlosen Welt. Besttigt es sich aber aum bei einer nheren Betramtung, da die Welt der uns umgebenden Erscheinungen wirklich zeimenlos ist? Das Problem des Ethismen entsteht aus der Einsicht, da sich die Erfllung der unmittelbaren Lust fr uns nicht mehr als Wahrzeichen der Vollendung unserer Natur erweist. Daher ergibt sich fr uns die Notwendigkeit, unseren Handlungen, unseren Leidenschaften einen bestimmten Halt (Ethos, Haltung) zu verleihen. Wir mssen wissen, wann, wie, wo, wem gegenber wir uns unseren Leidenschaften ausliefern drfen. So stellen wir fest, da wir Phnomenen, Leidenschaften, Handlungen einen - gegenber ihrer ursprnglichen rein organisc:hen Zielsetzung - neuen Sinn geben mssen. Damit wird uns ein Zweifaches bewut. Einerseits zeigt sich die Macht unseres Wesens ber die Leidenschaften bzw. unsere Freiheit. Andererseits erweisen sich die mannigfaltigen Mglic:hkeiten - im Hinblidt auf die Aufgabe, die uns als Menschen zukommt - wiederum als erschreckend, bengstigend, denn die Freiheit stellt uns vor eine unendliche Skala von Entscheidungen, Mglichkeiten, die uns nicht gleichgltig sind i es geht dabei immer um unser Gelingen oder Versagen in einer konkreten Situation. Diese Aufgabe ist unser eigenstes Los, dem wir uns niebt entziehen knnen. Genau diese uns berfallende und zukommende Verpflichtung lst die Angst aus. Kierkegaard macht in diesem Zusammenhang die wesentliche Unterscheidung zwischen Angst und FunD.t. Furcht entsteht stets gegenber etwas Konkretem, vor dem Einzelfall, der sich als bedrohlich erweist. Angst hingegen entsteht angesichts eines unfabaren Unbestimmten, und zwar aus dem doppelten Drang der Freiheit des Bestimmens und der Gewiheit, da die jeweiligen Bestimmungen keineswegs gleichgltig sind. Der- Mensch ist einer Notwendigkeit ausgesetzt, die die Wirklichkeit des Geistes bekundet und die Alternative des Gelingens oder des Versagens auftauchen lt. Es heit bei Kierkegaard: Angs, ist .gnzlich verschieden von der Furch, ... und hn-

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lichen Begriffen, die sich auf etwas Bestimmtes beziehen, whrend die Angst die Wirk. lichkeit der Freiheit als Mglichkeit fr die Mglichkeit ist. Man wird deshalb beim Tier keine Angst finden, gerade weil dies, in seiner Natrlichkeit, nicht bestinuht ist als Geist. 4(23 In der Geistlosigkeit gibt es keine Angst, dazu ist si~ zu glcklich und zufrieden und zu geistlos.4(24 Sollte dagegen der Redende meinen, da es das Groe an ihm ist, sidJ. niemals gengstigt zu haben, dann will ich ihn mit Freuden in meine Erklrung einweihen, dies komme daher, da er uerst geistlos ist.25 Der Mensch, der in der Angst die eigene Geistigkeit erfhrt, erkennt das Ursprngliche in der Unertrglichkeit des Signumlosen, das selbst wieder eine Grundform des Signums darstellt. Das Ursprngliche kann sich nur rzeigen" wie wir selbst auch nur als rZeugen' fr seine Realitt stehen knnen. Das prinzipiell auf rationalem Wege Nicht-zu-Beweisende und trotzdem sich Zeigende ist jenes, was Aristotelcs als Gegenstand der pfstis, des Glaubens bestimmt: Kierkegaard sagt: Jetzt hat die Angst der Mglichkeit an ihr (der Individualitt) eine Beute, bis sie sie erlst im Glauben aufgeben muj woanders findet dieser Mensch keine Ruhe, denn jeder andere Ruhepunkt ist nur Geschwtz, wenn er auch in den Augen der Menschen Klugheit ist. Siehe, deshalb ist die Mglichkeit so absolut bildend.28 Darauf hinweisend, da wir heute meistens nur auf den Verstand, auf den logischen Proze des Schlieens vertrauen und da sich daher unsere Untersuchungen meistens nur nach den Formen des logischen Schlieens, nach einem logischen Formalismus richten, behauptet Kierkegaard, da keine Zeit so schnell dabei war, Verstandesmythen hervorzubringen, wie die unsrige, die selber Mythen hervorbringt, whrend sie dom alle Mythen ausrotten will.27

bin, notwendigerweise andersj c) jede scheinbar gleiche Erscheinung ist auch fr uns selbst anders, denn eine sich wiederholende Erscheinung verndert uns bereits, so da wir selbst immer wieder anders sind. Daher der Schlu: Fhanrasfa und alsthesis sind dasselbe (I52C). Wir mssen uns allerdings darber im klaren sein, da der Terminus rphantasfa' hier nichts mit Einbildungskraft zu tun hatj er weist auf das Erscheinende (phain6menon) hin, das durch die Sinne erfahren wird. Weiterhin ist gegenwrtig zu halten, da die Sinneserscheinungen stets eine emotionale Bedeutung besitzen: Die Farbe Rot ruft z. B. die Vorstellung von Kraft, von Erregung, von Gefahr hervor. Selbstverstndlich wird diese mgliche emotionale Bedeutung von Rot - etwa in der Vorstellung eines Malers - insofern sie intersubjektiv ist, nur innerhalb eines bestimmten, geschichtlichen Umkreises gltig sein. Das Gesagte gilt nicht nur fr die Farbe, sondern fr jegliche Sinneserscheinung, also auch fr den Ton, fr den Gerum usw. Hinzu kommt: weil die Sinnesersmeinungen jeweils von Lustoder Unlustempfindungen, also von pathetischen Elementen begleitet werden, sind sie s~ets auch 'gerimtet', d. h. Momente einer Aufmerksamkeit, einer intentionalen Leistung. Auf Grund ihres emotionalen Charakters hngen die Sinneserscheinungen schlielich auch von der Zeitdimension ab, sofern sie, sei es durch Erinnerungen, sei es durch Erwartungen emotionaler Art, eine konkr~te Zeiterfahrung mit sich bringen. Hierin liegt auch die Faszination der Sinnenwelt, ihre Macht, selbst bei der Musik als der abstraktesten aller Knstej die Musik kann sicher nicht auf eine Beschreibung uerer Objekte oder Handlungen reduziert werden, dennoch wirken die Tne unmittelbar auf unser pathetisches Leben. Alsthesis darf aber weder mit Sinnes-wahr-nehmung, noch mit Sinnes-lest-stellung bersetzt werden, sondern allein mit Sinnes-erscheinungen. Bei dieser Unterscheidung geht es nimt um eine sprachliche Spitzfindigkeit, sondern um eine wesentliche Erkenntnis. Afsthesis stellt nidlts 'fest'; das, was sie zeigt, befindet sim als etwas Relatives in einem ununterbrochenen Flieen. Infolgedessen mssen wir berraschenderweise - und zugleim zu unserer Beruhigung - zugeben, da es scheinbar berhaupt nicht mglich ist, ber <Sinnesersmeinungen' zu sprechen, sofern sich jedes Sprechen auf ein Bestehendes, auf ein rFest'-gestelltes bezieht. Jede flieende Sinneserscheinung rkristallisiert' sich bei dem Menschen sofon zu einer rpest-stellung'. Damit gelangen wir scheinbar zu einem Widerspruch, der uns auch zu der smon angedeuteten Frage zurckfhrt, ob die menschliche Welt mit den Sinneserscheinungen (afsthesis) oder mit den Sinnesfeststellungen (empeirfa) entsteht. Einerseits ist es unbestreitbar, da die Aisthesis die Voraussetzung jeder Auerung, jedes Verhaltens, jeder Bestimmung darstellt, sofern unsere ganze mensdtliche Realitt auf ihr beruht. Anderseits verweisen die Sinneserscheinungen in ihrer Realitt stndig auf ein Flieen, das keine Aussage zult, da diese immer ein rnleiben', ein einheitlimes <Erfassen' der Mannigfaltigkeit voraussetzt. Besteht aber nun diese Schwierigkeit nur fr den Menschen, weil er vom Logos beherrscht wird, nimt aber fr das Tier, das den Logos nidtt
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4 Das Auftreten des Bildes in der menschlichen Welt: Typos und Induktion
Fragen wir uns, wodurch die menschlime Welt zum Vorschein kommt, so stoen wir auf die Sinneserscheinungen (afsthesis) und die Sinnesfeststellungen (empeirfa). Es ist zu klren, welmes dieser beiden Momente - falls sie nicht berhaupt identisch sind den Vorrang besitzt. Die bersetzung der griechischen Termini rafsthesis' und rempeirfa' bringt bereits Smwierigkeiten und mglime Mideutungen mit sich. Im platonischen ,Theaitetos( (I5Ie-152c) errtert Sokrates die sophistisme These der Identitt von afsthesis und phantasfa. Die Sophisten behaupten, wir wrden durm die Erscheinungen (phain6mena), die die Sinne (afsthesis) vermitteln, zu der Erkenntnis gezwungen, da die Sinne nie etwas Identismes, also kein Bestehendes offenbaren knnen. IhreBegrndung: a) was jetzt warm erscheint, wird im Vergleim zu etwas anderem kalt erscheinen ebenso was in bezug auf das eine gro erscheint, kann im Vergleich zu etwas ande;em klei~ erscheinen; b) was jemand anderem so und so erscheint, zeigt sich mir, weil ich ein anderer

notwendig braucht, weil ihm die Sinneserscheinungen - eine Farbe, ein Geruch, ein Ton - ihre Bedeutung unmittelbar zeigen und sein Verhalten bestimmen? Bei Aristoteles heit es, da die Tiere an der Aisthesis, aber kaum an der Einpeiria Anteil htten (Met. 980 b 26). Aristoteles bestimmt den Ilnterschied zwischen Aisthesis und Empeiria folgendermaen: Aus den Sinnes-erscheinungen entsteht Gedchtnis und aus dem Gedchtnis, wenn oll dasselbe geschieht, die Empeiria.!8 Demnach enthlt die Empeiria drei wesentliche Bestandteile: a) die Sinneserscheinung (aisthesis); b) die Erinnerung (mneme) bzw. die Aufbewahrung eines Sinneseindrucks; c) die logisme Ttigkeit, denn die Empirie entsteht dadurch, da Sinneserscheinungen mit einem erinnerten Sinneseindrucle verglimen werden; nur so ist es mglich, etwas als gleich oder ungleich und auch die Tatsache, da 'oft dasselbe geschieht', (fest'-zustellen; dieses Vergleichen ist ein Verknpfen, ein legein. Die moderne Sinnesphysiologie hat gezeigt, da die Sinnesorgane bereits (Gestalten' (induziert von (Intentionen' im Sinne von Aristoteles' (Typen') bilden. Die Vorstellung von Sinnesemp6ndungen als eines Flusses von isolierten, sinnlosen Qualitten ist eine analytische Abstraktion. Das bedeutet, da bei Mensch und Tier Sinneserseneinung (Aisthesis) in den Organen verankert ist, die unter dem Zwang der animalismen Schemata stehen. Bei den Tieren wren also die Typen zusammen mit den Schemata angeboren. Daher brauchen sie keine Erfahrung (Empirie). Fr den Menschen stehen die Sinneserscheinungen auch unter dem Zwang animalischer Typen. aber sie sind fr eine Orientierung nicht ausreichend. Er braucht die Erinnerung. die das Gleiche zum Gleichen fgt und Ahnliches und Unhnliches scheidet. Was 'gleich' und 'hnlich' bedeutet, hngt aber von ganz anderen als den animalischen Typen ab. Deswegen die Notwendigkeit der Erfahrung (Empirie), welche die erste Stufe der Klrung der Sinneserscheinung darstellt. Die empirische Feststellung erweist sich als die erste Stufe unserer Erkenntnis, denn sie gebietet dem Flieen, dem Werden der Sinnesersmeinungen 'Halt'. Die Macht dieses Gebotes ist so unentrinnbar, da wir von der Mannigfaltigkeit, von jedem Werden, von jeder Relativitt nur als von etwas "Bestimmtem' sprechen knnen. Das Flieen der alsthesis lt sich nur in der (Kristallisierung der Empeiria' fassen, wir knnen von der Aisthesis nur auf Grund von (Feststellungen' reden. In der Empeiria zeigt sich die Macht des Logos, des Iegein, des (Whlens' und 'Sammelns'. Von Anfang an wird in der abendlndischen Tradition die empirische Feststellung innigst mit der Induktion verknpft. Hierbei ist anzumerken, da man grundstzlich zwei Quellen unserer Erkenntnis unterscheidet: die Induktion und die Deduktion. Der deduktive Weg fhrt vom Allgetneinen zum Einzelfall, whrend man bei der Induktion von den Einzelfllen zum Allgemeinen gelangt. So schreibt Aristoteles: .Alles. was wir glauben, erreichen wir entweder durch den Syllogismus oder durch die Induktion.!t Sind aber die beiden Wege _ d. h. Methoden _ wirklich ebenbrtig, und knnen wir tatschlich von zwei Quellen unseres Wissens sprechen? Offensichtlich nicht, denn die Deduktion bzw. der Proze des Schlieens kann nur zu einer Erkenntnis fhren, wenn

man schon im Besitz der Wahrheit ist bzw. wenn die allgemeinen Prmissen, von denen man ausgeht, den Charakter der Wahrheit aufweisen. Zu diesen allgemeinen Wahrheiten wiederum kann man nur durch die Induktion gelangen. Aristoteles - dem traditionell vorgeworfen wird, da er sich vorwiegend der Deduktion, des syllogistischen Prozesses, statt der Induktion bediene -, ist sic:h des Vorranges der Induktion bewut. Er sagt ausdrcklich: Es ist unmglich. das Universale ohne die Induktion zu erreic:hen. Das Wissen kann allein durch das Ausgehen von den Einzelfllen erreicht werden: .Man kann auch nicht das Wissen erreichen, indem man ohne die Induktion vom Universalen ausgeht, noch kann endlich die Induktion ohne das, was die Sinne zeigen, erreicht werden.!O Die Frage nach dem Verhltnis zwischen Induktion und empirischer Feststellungwird meistens so beantwortet, da man sagt. die Induktion grnde in den empirischen Feststellungen, sofern sie von einzelnen Feststellungen ausgehe, um zu einem gemeinsamen Sthlu zu gelangen. So bestimmt AriSloteles die Induktion doch auch ausdrdilich folgendermaen: .Die Induktion fhrt von den Einzelfllen zum Allgemeinen.!l Die Deutung der Induktion als ein reines Schlieen auf Grund einer Reihe von Einzelfllen erweist sich aber als unhaltbar; jeder wei, da eine Reihe von Feststellungen niemals zu einem allgemeinen und notwendigen Schlu fhren kann.!! Greifen wir noch einmal auf die Bestimmung der Empirie zurck: Sinneserscheinungen werden zu einer Feststellung, zu einer Empirie erhoben. wenn sie im Hinblick. auf etwas - das als Mastab dient - 'fest'-gelegt werden. Diesen Mastab nennt AristoteIes 'Typos' (von tYptein, schlagen, treffen). Aristoteles bestimmt den Mastab der Feststellungen als Typos offensichtlich im Hinblick. auf die Tatsache, da der Mensch den mannigfaltigsten Sinneserscheinungen ausgesetzt ist und er unter diesen Eindrcken. die ihn treffen (vgl. typtein), einige 'auswhlt'. um durch ihren Vergleich. zu Feststellungen zu gelangen. Die in Frage kommende aristotelische Aussage wurde aber nun fast immer so interpretiert, als seien Feststellungen nur mglich auf Grund der Passivitt des menschlichen Geistes. Diese Auffassung findet sich. etwa in Lockes Deutung der Empirie. Auf den ersten Blick. zielt die aristotelische Formulierung scheinbar selbst in diese Richtung. Was uns durch die Sinne gezeigt wird. wird in der Seele wie ein Zeichen (zogd.phema) aufbewahrt: Die durc:h die Sinne verursachte Bewegung (also der Eindruck) lt in uns eine Art von Zeichen zurck, das durch die Sinne eingezeidtnet wurde. genau wie einer mit einem Siegelring etwas zeichnet.33 Eine nhere Betradttung der hier angesprochenen Phnomene zwingt jedoch zu der Einsicht, da eine Deutung dieser Stze etwa im Sinne Loek.es (Zeich.en. Typen als Ergebnis einer absoluten Passivitt) vllig unzulnglich. bleibt. Vor allem: die Organe des Lebens sind, wie wir errterten, zahllosen Einwirkungen ausgesetzt, sie treffen aber senon selbst von sich aus unter diesen Einwirkungen eine erste Auswahl. Es gengt hier, im Bezug etwa auf die Seh- und Hrorgane an die Wirkungen von Ultraviolett und Ultraschall zu erinnern. Weiterhin: von den mannigfach.en Schattierungen der ein-

zeInen Sinnesersmeinungen whlt und bewahrt die Erinnerung nur einige, um im Hinblick auf sie Feststellungen - wie gleich, ungleim usw. - zu treffen. Erinnerung ist also keineswegs reine Passivitt, sondern eine Ttigkeit, die im Auswhlen und Aufbewihren der Typen - der Grundlage der Feststellungen - besteht. D.emnach gelangt der Mensch nur auf Grund der doppelten Aktivitt der Erinnerung und des Vergleichens - bzw. der logismen Ttigkeit - zur ersten Stufe der menschlimen Erkenntnis. Wir sagen: der tmensdilic:hen' Erkenntnis, da zwar aum fr das Tier Feststellungen mglim, aber in keiner Weise so wesentlim und notwendig sind wie fr den Menschen, denn fr das Tier besitzen die Erscheinungen eine unmittelbare, angeborene Bedeutung, die fr ihr Grundverhalten magebend ist. Wrr stehen allerdings immer noch vor der Frage, wie sich das Verhltnis zwischen empirischer Feststellung und Induktion gestaltet und inwiefern unter diesem Aspekt der Typos, d.h. also ein bildhaftes Element Vorrang erhlt. Offensichtlich ist an der empirischen Feststellung ein epagein, ein Zurdtfhren, ein tin-ducere' von etwas zu etwas beteiligt, und zwar insofern, als etwas 'fest'-gestellt wird, wenn man die jeweilige Sinnesersmeinung auf einen Types zurckfhrt. Platon errtert die Frage, wie man die Kinder am besten zum Lernen des Alphabets - also der Grundlage des Lesens und des Schreibens - bringen knne. Nach seiner Vorstellung mu man bei den bekannten Zeimen ansetzen, von ihnen zu den unbekannten bergehen, um, indem man diese auf jene bezieht, ihre Gleichheit oder UngleidJheit aufzuzeigen.Ist es nidlt der beste und leichteste Weg, um die Kinder zu dem Unbekannten zu fhren, sie zurckzufhren zu jenen Fllen (den kurzen Silben), von denen sie schon die Buchstaben kennen, und diese Flle neben die unbekannten zu stellen?34 Hieraus ergibt sidl eine wesentliche Schlufolgerung. Wir erreichen die erste Stufe des Erkennens nur auf Grund dessen, was wir schon kennen, bzw. auf Grund der Typen, die wir in uns haben. Die Typen selbst bilden sich in uns durch jenen Proze des Whlens und Aufbewahrens, der unser Verhltnis zu den auftretenden Erscheinungen ordnet. Die Typen werden allerdings erst dann zu 'Ideen', zu Urzeimen, wenn wir, infolge unserer Sonderungsversud:J.e auf allgemeingltige und notwendige Typen stoen. Nur in diesem Sinne ist der Grund des menschlichen Wissens ein induktiver Proze. Der Typos, der sid1 als Idee, als Eidos erweist, bildet die Grundlage fr jede weitere Kenntnis, bzw. er bringt - nach.. der aristote1ismen Metapher, die wir am Ende der )Analytica posteriora< finden - die Flucht der mannigfaltigen und relativen Erscheinungen zum 'Stillstand'. Damit ist der fr den Menschen spezifische Kampf um die Erkenntnis gewonnen. Aristoteles schreibt: .Es ist so wie in einem Kampf; wenn ein Soldat zum Stehen gelangt, so bleibt aum ein zweiter stehen und dann noch ein weiterer, bis man zum Anfang der Aufstellung kommt ... Was wir vorher gesagt haben, aber nicht mit gengender Klarheit, wollen wir nun so sagen: wenn eine der unbestimmten Erscheinungen zum Stehen gebracht wird, so entsteht in der menschlimen Seele das Allgemeine. 35

Der Vergleim weist als Grundlage des induktiven Prozesses den Charakter einer auf, im ursprnglichen Sinne dieses Ausdrucks, d. h. als einer wiederholten Zurckfhrung des noch nicht Bekannten auf Bekanntes, um es im Hinblick darauf zu bestimmen. Hier zeigt sich der Vorrang des anagogischen, induktiven Prozesses gegenber jedem deduktiven, ableitenden Proze, der die Welt des Rationalen bestimmt; es ist ein Vorrang des Typos, des Zeichens, der die Grundstruktur der menschlichen Erkenntnis charakterisiert. Fassen wir unsere vorangegangenen Errterungen zusammen. Das, was uns zu einer ersten Erkenntnis fhrt, ist einerseits der 'Typos', der von uns gewhlt wird und die ersten Feststellungen ermglicht, indem wir uns an ihn erinnern und auf ihn hinblicken, andererseits jene befehlende, archaische Mamt, die uns zwingt, im Hinblick auf einen Typos die flieenden Erscheinungen zusammenzufassen und dadurch zum Stehen zu bringen, bzw. fest-zu-stellen. Diese archaische Macht ist so beherrschend, da wir gar nicht bei einer absoluten Mannigfaltigkeit verwcen knnen, denn wir mssen sie immer schon als 'eine besondere' bestimmen. So erhlt die Empirie einen Vorrang als erste Stufe der logischen Trigkeit. Begreifen heit auf lateinism 'comprehendere'; die 'comprehensio' der Induktion ist das Verstehen, das aus einem Zusammenfgen entsteht, wenn etwas im Hinblick. auf etwas (auf den Typos) als gleich oder als ungleich gezeigt wird, bzw. wenn etwas in 'Verbindung zu', in 'Zusammenhang mit' etwas schon Bekanntem gebracht wird. In diesem Sinne knnen wir auch schon jetzt sagen, da die Empirie die Anfangsstufe der Analogie ist und daher die Analogie selbst die erste Quelle unserer menschlichen Erkenntnis darstellt. Damit folgen wir jener Auffassung der Analogie, wie sie Quintilian vertritt: .Ihr Wesen besteht darin, da sie das, was zweifelhaft ist, auf etwas i\hn.liches, worber kein Zweifel besteht, zurckfhrt, und das Ungewisse durch das Gewisse besttigen lt.311
Anagg~

].

Mller, Ober die phantastischen Gesichtserscheinungen, Koblcnz 182.6, 2., S. 4.

auch: Handbuch der Physiologie des Mensmen, II, S. 2.51, Koblenz 1840; vgl. auch Th. v. Uexkll, Die Physiologie des J. Mller und die moderne Medizin, Amtliche Wochenschrift der Medizin, 1958, HeR: 2.8, 5.614. 4 J. Mller, Handbuch der Physiologie, H, S. 506, Koblenz r840. 5 J. Mller, a. a. 0., Bd. T. S. 54. Die Verhaltensforschung von J. v. Uexkll hat nicht nur die Kontinuitt dieser Wissenschaft mit den physiologischen Thesen J. Mllers gezeigt, sondern deutlich gemacht. wie die angeborenen 'Ideen' die verschiedensten Aspekte erhalten knnen. J. v. Uexkll hat herawgestellt, da z. B. selbst Bewegungen die Bedeutung von 'hinweisenden Ideen' erhalten und ein bestimmtes Verhalten auslsen knnen, also nicht nur ein Ton, ein Gerum, ein Geschmack kann als Merkmal, als Zeichen gelten. J. v. Uexkll bringt das Beispiel der Dohle, die absolut unfhig ist, einen stillstehenden Heuhupfer zu $ehen, und nach ihm nur schnappt, wenn er sich hupfend bewegt. Man knnte vermuten,

2. 3

J. Mller, a. a. 0., 4, S. 4f. J. Mller, a. a. 0., 5; vgl.

'43

6 7 8

9 10
11
12

13 14 IS 16 17 18

19
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21

22

2.3 2.4

da die Form des ruhenden Heuhupfers wegen der ihn deckenden Grashalme von der Dohle nicht als Einheit erkannt wird. Experimentell wird aber bewiesen, da die Dohle die Form des ruhenden Heuhupfers berhaupt nicht kennt, sondern nur auf die_bewegte Form eingestellt ist. Vgl. J. v. Uexkll, Streifzge, in: rde. Bd. 13, Hamburg 1956, S. H. ]. v. Uexkll. Bedeutungslehre, in: rde. Bd. 13, Hambucg .1956, S. 136 f. C. G. Carus, Psyche. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele, Pforzheim 1860, S. 1-2.. .Also - mit einem Wort - nur da ein Medium. ein Tertium comparationis da sei, in welchem Idee und Erscheinung, diese beiden sonst scheinbar ewig unvereinbaren und doch sich durch und durch bedingenden Factoren, aufgehen und ausgedrdtt werden knnen, nur danuf kommt es an und davon hngt es ab. da Erkenntnis zu Stande komme. - Das innere absichtlich gewollte Bewegen der Seele im Bereich nur eben dieses Dritten, die$eS Numerus, dieser Algebra, dieser ganz eigentlichen Buchstabenrechnung im hhern Sinne. nennen wir Denken. Im Denken leben wir also weder mehr ganz in der Erscheinung, noch ganz in der Idee, und das Denken kann weder die eine nom die andere an und fr sich vollkommen erfassen und ersetzen, aber eben darum ist es geeignet, das Verhltnis heider anschaulich zu machen.e C. G. Carus, a. a. 0., S. 366. C. G. Carus, a. a. 0., S. 2.88. Vgl. Th. v. Uexkll, Grundfragen der psychosomatischen Medizin, rde. Bd. 179!I80, Reinbek '96). C. G. Carus, a. a. 0., S. 14. C. G. Carus, a. a. 0., S. 38 f. C. G. Carus, a. a. 0., S. 10. J. Bhme, De signatura rerum, SmtI. Smriften, Bd. VI, Sturtgart 19S7, S. } f. J. Bhme, a. a. 0., S. I. J. Bhme, a. a. 0., S. 4 J. Bhme, a. a. 0., S. 4. In der ,Rechenschaft des Schreibers< Olm Anfang der ,Aurora< heit es weiter unten: .Meine lieben Brder! Feindet mich nur um meiner Wissensmaft nicht an. Denn ich,! der ich der Im bin! habe es nicht zuvorn gewut! das ich euch habe geschrieben ... Im aber bin ein Kind, dessen Verstand Olm Gaumen meiner Mutter hanget, und habe keine Gewalt noch Verstand, ohne was mir die Mutter giebet. Ich liege in Ohnmacht als ein Sterbender; doch richtet der Hchste mich mit seinem Odem auf, da ich gehe nach seinem Winde ... Habe genug zu Lohn, so ich euren Odem erlange, und mich in euch ergrnden mag und euro mein Leben geben mag; was soll ich euch mehr geben? Nehmet das Geschenck an, behertziger es wohl.e J. Bhme, Aurora, SmtI. Schriften, Bd. I, Stuttgart 19S5, S. 19,2.0 u. 2.4. J. Bhme, De signatura rerurn, a. a. 0., S. 4. J. Bhme, a. a. 0., S. 4. _Diese Kunst (des Schreibens), oh Knig, wird die Agypter weiser machen und gedchtnisreicher, denn als ein Minel fr Erinnerung und Weisheit ist sie erfunden. Jener aber habe erwidert: Oh kunstreimer Teuth, einer wei, was zu den Knsten gehrt, ans Licht zu bringen; ein anderer zu beurteilen, wieviel Schaden und Vorteil sie denen bringen, die sie gebrauchen werden. So hast auch du jetzt, als Vater der Buchstaben, aus Liebe das Gegenteil dessen gesagt, was sie bewirken. Dnm diese Erfindung wird den Seelen der Lernenden flielmehr Vergessenheit einflpen aus Vernachlssigung der Erinnerung, weil sie im Vertrauen auf die Schrift sich nur flon auen 'Vermitlels fremder Zeichen, nicht aber innerlich sich selbst und unmittelbar erinnern werden.e (Platon, Phaidros, 2.74 e 4.) Kierkegaard, Der Begriff Angst, deutsche Obersetzung von Lise10tte Richter, Rowohlts Klassiker, Bd. 71, Hamburg 1960, S. 42.. Kierkegaard, Der Begriff Angst, a. a. 0., Sp. 40. Kierkegaard, a. a. 0., S. 88.

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2.7
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Kierkegaard, a. a. 0., S. 143 .Ich will sagen, da dies ein Abenteuer ist, das jeder Mensch zu bestehen hat: sich ngstigen lernen, damit man nicht verloren ist, entweder weil man sidt niemals gengstigt: hat, oder weil man in der Angst versunken ist; wer aber sich recht ngstigen lernte, der hat das Hchste gelernt. Wre der Mensch ein Tier oder ein Engel, wrde er sich nicht ngstigen knnen. Da er eine Synthese ist, kann er sich ngstigen, und je tiefer er sich ngstigt, um so grer der Mensch, doch nicht in dem Sinne, in dem die Menschen die Angst gewhnlich verstehen, nmlich als Angst vor etwas Auerlichem, vor dem, was auerhalb des Menschen liegt, sondern so, da er selbst die Angst hervorbringt ... Wer durch die Angst gebildet wurde, der wurde durch die Mglichkeit gebildet, und erst der, der durch die Mglichkeiten gebildet wurde, wurde gebildet nam seiner Unendlichkeit.e (A. a. 0., S. 141.) Kierkegaard, a. a. 0., S. 14}. Kierkegaard, a. a. 0., S. 44. 'Ex f.le'Y oUv al.cr61loEw;, ytvua~ f.lvilf.ll'). W01tEp UYOf.lev, tx Oe J.lvill!l'J;' ;collax~r; 'toil alhoii y~'YOJ.lEV1'); lJ.ll'tElpl.a Aristoteles, Anal. poSt. II, 19; 100 a }. .. A1tCIVl"a yO{l monuollEv il ~a. cruJ.AOYl.Olloii Ti l; b:aywyijr;. AristoteIes, Anal. priorat 68 b I). 'Alhiva'tov a! 'tQ xat6i..o\l itEWP'lOat f.l.lJ ~' lnaywyi1r; (ttul xat 'tQ l; a<palQEOEWr; AEyOI!Eva lo"mt l' lnaywy'l; YVW{H1.l.a nOlEiv, lSn \l1taQXEl hao't(p YEVE~ hla, xal d lltl xwplo'ta !onv, Ti 'tolovl gxao'tov), htaxiJ'i'jval e f.l.T, Exona; aio~olv ciuva'tov. 'twv yap xaiJ' gxao'tov 1) alo~ms' ou yaQ hExuaL Aaf3E~v a\l't(JJv 't'l)v blo'ttlJlllv' o'n yap EX 'twv xaiJ'oAou liVEU Erruywyi'jr;, o'n. l< E;caywyi'jr; liVEU 't'lS ato{hloEw~. Aristoteles, Anal. POSt. I, 13; 81 b 2.-9. Vgl. hierzu W. Smmidt, Theorie der Induktion. Die prinzipielle Bedeutung der Epagoge bei Aristoteies. Humanistische Bibliothek Reihe I, Bd. 12, Mnchen 197 'E.,"tayovr.a I.l.E'Y cbt 't'wv xai' @'xao'tovtnt 'to xaiJ'oAou. Aristote1es, Topik 1 S6 a 4, vgI. lOS a 13. Bacon smreibt im ,Novum Organum<: .lnductio enim quae praecedit per enumerarionem simplicem TeS puerilis esr et praecario condudit, et periculo expositur ab imramia Contradicroria.c (I, lOS.) H yaQ y~yvo ....!'VtJ XI.V1')Olr; lvol'J....atvnal olov nlttov nva 'to atottilf.l.aTO;, xa6a.JtEQ ol o<pQaYltOf.l.EVO~ 'toir; UX't'UAlOlr;. Aristoteles, De memoria. 4S0 01 30. ApO oUv o~ we ~iio'tov xat xan~o'tOv ErraYElV athour; bd 'ta f.l.tl1tC.O YlYVWoXOj.lEva; 'AvaYE~v nQw'tov rn< AKEiva tv 01; 'tau'ta 'tu'ta op{}wr; r6aa~ov, civayayonar; ~ 'tLiJ'iva~ naQa Ta I.l.tlnw YlYVWox0f.l.Eva. Platon, Politikos 278 01 S. Olov h f.l.aXn 'tQoni')r; YEVOj.lEvllr; h; oTa,''to; hEQOr; ~O't't"l, dit' hEQO~, ~oo; btl UPXtlv ~AiJ'EV. 1) e "l'ux.~ U:UiQXEl 'toLaU't1'j ouaa ota OU'Yao{)a~ naoxu'Y 'toii'to. B ' UeX{)l1 f.l.Ev naAa~, ou oaq:xi)r; l Uh61}, naAl'Y EtW!J.EV. o'tciV'to;: yciQ 'tWV ciUl<p6pwv Evo;, :tQw'tov j.l.Ev tv TfI li'UXii xa66AO\l. Aristoteles, Anal. post. II, 19; 100 a u 6. Ich. verweise noch einmal auf die so wichtige Arbeit von W. Schmidt. Eius haec 'Vis esr, ut id quod dubius est. ad aliquid simile, de qua non quaerirur, referat et incerta certis probet. Quintilian, Inst. orat., I, 6, 4.

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145

11I. Teil Ingenium. Die humanistische Tradition

I
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Die Einheit von Vernunft und Leidenschaft

Die erste abendlndische Errterung ber die pathetische Macht des Bildes: Gorgias' ,Lob der Helena,

Durch die Analyse didtterischer uerungen offenbarte sich der wesentliche Unter-

schied zwis:chen bildhafter, knstlerischer und rationaler, logismer Sprache. Die Zeichen, deren sich die Kunst bedient - seien es hrbare (wie Dichtung und Musik) oder sidltbare (wie bei Malerei oder Bildhauerei) -, berhren unmittelbar die menschlime Seele, sie treffen und bewegen sie. Dabei haben rationale Ausfhrungen keinerlei Anteil.
Der Dualismus von Ratio und Pathos, von Wissenschaft: und Kunst, von Wissen und Redekunst smeint daher unberwindbar. Das, was wir wissen, bildet den Inhalt der entsprechenden uerungen und ist Ergebnis des rationalen Prozesses des Schlieens, das fr die Vernunft zwingend erscheint, keineswegs aber fr die Leidenschaften. Die Aussageformen aber, die uns bewegen und auf unsere Leidenschaften wirken - wie Kunst und Redekunst -, entspringen dagegen aus der Macht der Sinneszeic4en, die den rationalen Inhalten fremd bleiben und daher als freischwebende, pathetische 'Form' der Aussage gelten. Der erwhnte Dualismus (von Ratio und Pathos) kristallisiert sich in der Frage der Beziehung zwischen Inhalt und Form der Aussage, bzw. zwischen pathetisch wirkendem

Bild und sdilieender Ratio. Die erste konkrete Folge davon ist die Kluft zwischen
wissenschaftlichem und rhetorischem Lehren. Die zweite Konsequenz ist, da die

Rhetorik, die Lehre von der berzeugung und damit die Fhigkeit, 'Glauben' (piStis)
einzuflen, zu einer 'Tedmik' der berredung wird, sich also vom eigentlimen Inhalt, von Wahr und Falsch lst. Von hier, von diesem rationalistismen Gesichtspunkt aus

ergibt sich der sophiStische Charakter der Rhetorik.

Die dritte Konsequenz, die aus der Dichotomie von Vernunft und Pathos, von Vernunft und berzeugung, entsteht (sofern eine nicht rationale Uberzeugung als etwas Negatives erscheint), ist die Notwendigkeit, eine Pdagogik anzuerkennen, die

'47

dazu dient, das Wahre, das rationale Verfahren 'angenehmer' und 'leichtee zugnglich zu mamen. Weil die Vernunft das triebhafte und leidenschaftliche Leben nimt erreicht, spridu man von (Drre', von 'Trockenheit' des wissenschafHichen Lebens und der rationalen Thesen und Ableitungen. So ist man gezwungen (als Ergnzung zur rationalistischen These, da es nmlich keine andere Pdagogik geben knne als die der Belehrung, verstanden als rationale Erklrung), das Wahre mit dem Angenehmen. zu mismen. Diese Auffassung fhrt zur Popularisierung des Wissenschaflsbegriffes, zu einer notwendigen Popularisierung, die aber von der Wissenschaft selbst zu Recht verchtlidl und mitrauisch betrachtet wird als ein Zugestndnis an die Schwche des menschlichen Geistes, der - 'leider' immer DOm - nicht auf reine Rationalisierung zurckzufhren ist. Das 'pdagogische' Problem der Wissenschaft und das Problem ihrer Popularisierung nehmen heute offensichtlich eine groe Bedeutung ein, z. B. in den sozialistischen Lndern, wo man neben der strengen Rationalitt und dem vorrangigen Aufklrungscharakter des Wissens die Notwendigkeit und die Sorge findet, die Wissenschaft fr alle zugnglich zu machen. Die vierte, letzte und besonders gewichtige Konsequenz liegt in der Bedeutung und der hervorragenden Rolle, die in diesem Zusammenhang der Auffassung der Kunst zukommt. Nach Ansicht mancher ist es Aufgabe der Kunst, das Wahre mit dem Schnen zu mischen (gem einer These, die im abendlndischen Denken eine breite Tradition aufweist, deren Darstellung an dieser Stelle aber unterbleiben kannj diese Auffassung fhrt die Kunst auf einen rein pdagogischen und rhetorischen Faktor zurck und nimmt ihr damit jegliche Selbstndigkeit. Die Kunst hat ~icht die Wahrheit, sondern das 'Knstlerische' zum Gegenstand, und von daher kann sie keineswegs einen wissenschaftlichen Charakter haben.) Sie wird demnach - im Bereich einer rationalistismen Ideologie - allein hinsichtlich ihres mglichen pdagogischen Auftrags ein Gewicht erhalten. Hier sind die sozialistischen Anschauungen ber pdagogisch-politische Aufgaben der Kunst einzuordnen, ansetzend bei den Zeugnissen von Marx und Engels und gipfelnd in der Theorie des Sozialistischen Realismus in der Kunst. Der Ursprung aller solcher Versuche, den Dualismus zu berwinden, ergibt sidl aus der Einsicht, da der Mensch kein rein rationales Wesen ist und da man notwendigerweise - trotz des betonten Vorrangs der Ratio - seiner Leidenschaftlichkeit Zugestndnisse machen mu. Es handelt sich dabei immer um die Bemhung, eine Brcke zwischen Logos und Pathos zu schlagen. Die bersicht ber die Thesen des sozialistischen Realismus - am Anfang unserer Arbeit - sollte zeigen, wie leicht sich die Kunst, wenn sie nicht von einem ridltunggebenden Inhalt erfllt ist, dem Vorwurf aussetzt, nur noch eine 'formalistische', also dem Realen fremd gegenberstehende - und daher rein verfhrerische - Ausdrucksform zu sein. So wird der Kunst von seiten des ~ealismus' zwar eine pathetische Aufgabe zuerkannt, aber nur unter der Voraussetzung, da die freischwebende, pathetische, frei wirkende Form verankert wird durch einen sachlidten Inhalt: die Ge-

schidttlichkeit des Menschen. Frei von dem Ernst der Wirklichkeit entwirft die Kunst eine nicht verpflichtende Welt, die fr das menseb1iche Geschehen hchst gefhrlich sein kann. Wrr stehen also jetzt vor der Aufgabe zu untersuchen, ob der Dualismus von Bild und Ratio, von Pathos und Logos und damit von Kunst und Wissenschaft berhaupt berwindbar ist. Wir haben zwar (I1. Teil, Kap. III) gezeigt, da auch der rationale Proze in einer ursprnglichen Spannung wurzelt. Aber welche Bedeutung diese Feststellung fr das Problem der Beziehung von Pathos und Logos hat, bleibt offen. Wir knnen diese Frage nur stufenweise beantworten. Zunchst soll gezeigt werden, wie in der Rhetorik die pathetische Macht der Bilder von der Sprache eingefangen und losgelst von den ursprnglichen Bindungen mibraucht werden kann. Gerade diese Mglichkeit und Gefahr bestimmt die menschliche Situation. Dieses Problem behandelt der Sophist Gorgias in seiner ,Lobrede auf Hclena<. Der Text enthlt die in der ganzen abendlndischen Tradition frheste ausfhrliche theoretisdle Errterung ber die pathetische Macht der Bilder im Bereich der Rede. Das Problem der Beziehung zwischen Kunst und Ratio, zwischen Pathos und Logos mu nmlich aus der antiken Tradition, in die es ursprnglich eingebettet ist, genau herausgeschlt werden. Die Problematik, die den modernen Menschen angeht, kann in einer frud'ltbaren Weise nur im Rahmen ihrer Tradition errtert werden, wodurch auch die Aktualitt der Tradition bezeugt und der Exklusivitt einer abstrakten Gelehrsamkeit entrissen wird. Das Thema scheint auf den ersten Blick vollstndig abwegig zu sein und mehr auf die virtuose rhetorische Fhigkeit des Gorgias als auf eine ernste, inhaltsvolle Rede hinzuweisen. Die ,Lobrede auf Helena~ wurde bisher auch meistens in diesem Sinne gedeutet: stt sie nicht mit der Verteidigung der Helena gegen die ganze Tradition? Weil Gorgias sich vornimmt, eine streng aufgebaute Lobrede auf Helena zu halten, um sie von der ihr traditionell zugesprochenen Schuld zu entlasten, beginnt er seine Rede mit einer allgemeinen Aufzhlung dessen. was ihm als lobenswert erscheint. Er bestimmt das Lobenswerte als den 'k6smos' auf dem Gebiet der Polis, auf dem des Krpers, der Seele, der Handlung, der menschlichen Fhigkeiten (aretal) und endlich der Rede. Der Terminus 'k6smos' kann die verschiedensten Bedeutungen erhalten; so kann er z. B. die Ordnung im politischen oder militrischen, aber auen im philosophischen oder religisen Bereich bezeidmen. Unverndert bleibt jedoch sein Bezug auf die Harmonie, auf die naturgeme Vollendung. Gorgias ist durch den Pythagorismus, und zwar besonders durch die Lehre des Empedokles beeinflut, so da der Begriff 'kosmos' sidt speziell auf das Finden des richtigen Wortes, auf das Zusammenfhren dessen, was zusammengehrt, bezieht. Damit wird k6smos zum Ausdruck fr das schlechthin Objektive. Der erste Satz in der .Lobrede auf Helena< lautet: .Zierde fr eine Stadt ist mnnliche Tapferkeit, fr einen Krper Schnheit, fr eine Seele Weisheit, fr eine Handlung die Fhigkeit, fr eine Rede die Unverborgenheit.l Diese genaue Aufzhlung zeigt Gorgias' Vorsatz, damit ein prinzipielles Problem
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aufzustellen; er sieht den 'k6smos' und damit das Lobenswerte zuerst im Hinblick auf die Gemeinschaft des Menschen (pOlis), dann auf seine krperliche und seelische Natur (Schnheit und Weisheit) und endlich auf sein Verhalten und seine Rede (arete und aletheia). Hier geht es um das Lobenswerte im menschlichen Bereich; so erklrt sich die auffallende Tatsache, da das Lobenswerte hier weder auf dem Gebiet des Mythischen noch des Religisen, noch der Natur errtert wird. Wir drfen erwarten, da die programmatische These des Gorgias aus dem Aufbau seiner Rede verstndlich wird. Behauptet er nmlich, da die Zierde, die Harmonie der Rede in ihrer Unverborgenheit (al~theia) liege, so mu auch seine eigene Lobrede diese Eigenschaft aufweisen. Verstnde Gorgias unter 'al~theia' die logische Unverborgenheit, so wrde sich fr ihn (im Gegensatz zur traditionellen Deutung der Sophistik) die logische Wahrheit mit der vollendeten Rede decken. Demnach mte er seiner Lobrede eine ausschlielich rationale Struktur zu geben versuchen. Hier tritt sofort ein Problem auf. Die Lobrede gehrt traditionell zur Gattung der Rhetorik. Den Aussagen des Gorgias ist aber nun zu entnehmen, da er keine pathetisme, sondern eine logisme Rede halten will, behauptet er doch auch zunchst nicht nur, da die Unverborgenheit der 'k6smos' der Rede sei, sondern auch, da seine Rede es anstrebe, 'richtig' zu sein. Es heit: Welcher Mann die Pflicht hat, zur Sache richtig zu sprechen, der mu auch die Tadler der Helena widerlegen.4(2 Von Beginn an ist seine Rede auch tatschlich streng logisch aufgebaut. Nachdem er die verschiedenen Arten von 'k6smos' geklrt hat, zeigt er die Notwendigkeit, ausschlielich das Lobenswerte hervorzuheben; auf Grund dieser Prmissen gelangt er zu dem Schlu, da man Helena loben und gegen die zahlreichen berlieferten Anklagen verteidigen msse. Es ist zu fragen, ob etwa Lob und Wahrheit, Pathetisches und Logisches miteinander identisch sind. Die Rede berprft eine lange dichterische Tradition; ber Helena haben die Dichter ein einstimmiges Urteil gefllt, und sie sind die Schpfer des Glaubens, der Pistis. Fr die Griechen kommt durch die Dichtung das Objektive zu Wort; dieses Ereignis wird durch die Musen ermglicht. 3 Die berprfung gerade des Helenabildes - das die Anfnge der griechischen Geschichte betriffi: - beweist, wie die dichterische Tradition prinzipiell als Grundlage des historischen Bewutseins angenommen wurde. Selbst der Name cHelena erscheint unheilvoll. Schon Horner weist darauf hin, wehne vernichtenden Wirkungen der Name ahnen lt. Auch Aischylos leitet aus ihm im .Agamemnon< (687) eine dstere Vorhersage ab; der Name bedeutet 'Vernichterin von Schiffen', 'von Kmpfern', 'von Stdten'. Wenn also die These der Dichter im Hinblick auf Helena widerlegt werden soll, so bedeutet das nicht nllr eine Auseinandersetzung mit den Dichtern, sondern auch mit der Quelle des historischen Bewutseins und der dahinterstehenden mythischen Tradition als dem smeinbaren Ursprungsort der Namen. Halten wir uns diese Tatsachen gegenwrtig, dann erkennen wir, da die Lobrede des Gorgias in zweifacher Weise eine prinzipielle Bedeutung besitzt. Es geht einerseits um die Auseinandersetzung mit einer ganzen Tradition, die durch diese Rede geprft
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wird, und andererseits um den Vorrang des Wortes als Kennzeich.en fr die Wrde des ::Menschen - scheinbar um den Vorrang des rationalen Wortes, denn die Rede des Go~gias will rational sein. Die Rede zeigt auch in ihrem weiteren Verlauf einen rationalen Aufbau. Nach seine~ einfhrenden methodischen Feststellungen ber das Lobenswerte an sich errtert Gorgias Helenas. gttliche ~bstam~ung ~von Le.da und Ze~~)i ~nsch1i~~end b~schr~ibt.er ihre Schnheit und weist auf die adligen, reichen und tuchtlgen Manner hIn, dIe SICh um sie beworben haben. Die drei mglichen Ursachen fr Helenas Verhalten sind: entweder Tyche (der Wille der Gtter) oder uere Gewalt oder berredung. Immer wieder bemht sich Gorgias darum, die Wahrheit zu ergrnden bzw. die Beweise fr Helenas Unschuld anzufhren. Wre ihre Handlungsweise vom gttlichen Willen bedingt, so ergbe sich implizit eine Kritik an den Gttern. In einer solchen mglichen Kritik deutet sich eine aufklrerische Tendenz an. Sollte aber physische Gewalt die Ursache fr Hclenas Verhalten sein ( 7), dann - so meint Gorgias - sei ihre Unschuld bewiesen. Die Absidlt des rationalen Beweises zielt sogar darauf ab, durch die Aufdedtung der Wahrheit Mitleid zu erregen. So heit es: ltAlso von Rechts wegen verdient sie Mitleid zu ernten und er (der Verbrecher) Ha. Hier scheint eine enge Beziehung zwischen Aletheia und Pathos aufzutreten, obwohl es zunchst nicht ersichtlich ist. worin sie genau besteht. Von den drei mglimen Ursachen fr Hclenas Verhalten erhlt nun offensichtlich die dritte - die Macht des Wortes als Fhigkeit der berredung - den Hauptakzent. Auf sie und ihre Beziehung zum Rationalen mssen wir unsere besondere Aufmerksamkeit richten.

Helena als Sinnbild der menschlichen Situation

Gorgias trgt seine These von der Macht des Wortes vor, indem er darauf hinweist, welche wunderbaren Werke das Wort vollbringt. Der Text lautet: ...Rede ist eine gewaltige Machthaberin, sie vollbringt mit den geringsten und unscheinbarsten Mitteln die wunderbarsten Werke. Sie vermag nmlich Furcht zu benehmen, Unlust zu beseitigen, Freude einzuflen und Mitleid zu steigern.4 ( 8). Wir haben uns zu fragen, um die Macht welcher Rede es sich dabei handelt. Die rationale Sprache trgt zu der menschlichen Geschichte bei, sofern sie im Hinblick auf die immer von neuern auftauchenden Fragen um die Aufdeckung der Grnde. der Ideen. um die Unverborgenheit besorgt ist. Nun bezieht sich Gorgias in den eben zitierten Stzen allerdings offensichtlich auf das pathetische, bildhafte Wort: er unterscheidet es vom rationalen Wort, das - wie wir wissen - die Leidenschaften, um die es hier geht, nicht zu erreichen vermag. Gorgias veranschaulicht die pathetische Macht des Wortes vor allem an der Dichtung und an den sakralen Zaubersprchen der Mysterien. Er sagt von der Dichtung, d. h. speziell von der Tragdie: Wer sie hrt, den befllt schreckhafter Schauder und trnenreiches Mitleid und trauerliebende Sehnsucht, und
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b~r fremder Handlungen und Personen Glck und Migesc:hick wandelt die Seele . . . eine spezifische Stimmung an. ( 9) Auch Platon hebt die verfhrerische Macht der Dichtung, die an Sinneszeichen reich ist, hervor: und eben wegen dieser Eigenschaft lehnt er sie - wie auch die Musik und Malerei _ ab. li Die Gefahr, die mit der Verwandlung einer fremden in eine <eigene" Leidenschaft auftritt, nennt Platon sympasdu:in (Politeia. 605 cl). Wenn der Mensch - anders als das Tier - nicht unter festen Zeichen steht und daher seine Verhaltensweise frei ist, kann jede Besmwrung von Zeichen - seien sie hrbar, sichtbar oder sonStwie sinnlich wahrnehmbar - ber ihn Mamt gewinnen und ihn verfhren. Die Gefahr fr den Menschen ergibt sich aus dieser Freiheit, in der er schwebt, da er nicht mehr an die ihn ursprnglich angehenden und bestimmenden Zeimen gebunden ist. Gorgias sagt in seinem anderen Beispiel fr die pathetisme Macht des Wortes: _Die von Gott eingegebenen Zaubersprche sind nmlich Erreger der Lust, Versmeumer der Unlust. Denn, wenn die Wirkung des Zauberspruches mit der Vorstellung der Seele zusammentrifft, verzaubert, beredet, verwandelt sie mit Zauberwerk.c 8

Der Terminus epdal, Zaubersprche. bezeichnet jene sakralen Aussprche, die dem Gebet magische Kraft verleihen. In der sakralen Welt hat das Wort ursprnglich einen 'magischen' Sinn, weil es mit dem Mythos - von dem es Ausdruck ist - identisch ist; Mythos selbst ist die Wirklidtkeit schledlthin. Dort besitzen die Zeichen ihre ursprngliche und unmittelbare Bedeutung. Der in jener \'(felt sich aufhaltende Mensch steht auerhalb der Geschichte; er befindet sich in unmittelbarem Kontakt zu jenen Zeichen, die fr ihn deshalb auch keinerlei Erluterung bedrfen; Wort, Zeichen und ihre Wirklichkeit sind eins. Gorgias formuliert in eindeutiger Weise die Einheit des Wortes - als des ursprnglichen und damit notwendig wirkenden Zeichens - und der Vorstellung, die in der Seele entsteht; die durch das Wort beschworene 'magische' Kraft der Bilder meint hier nichts Geheimnisvolles, sondern die "induktive', fhrende und weisende Macht der Urschemata, wie sie der sakralen Welt zukommt. Da Gorgias aber nicht mehr an diese sakrale Welt glaubt, so erscheint ihm die Macht der sakralen Worte und Zeichen. die auf die Leidenschaften wirken, nur noch als Element einer Tuschung. Denn Zauber und Magie sind Zwillingsknste, sie beruhen auf Irrungen der Seele und Illusionen der Vorstellung.7 Die Rede nhen sich damit ihrem Schwerpunkt, ohne jedoch smon auf die Besonderheit der Irrungen, die in der Seele entstehen, einzugehen. Gorgias hebt nun hervor, da die Zeit den ursprnglichen Rahmen der pathetischen Rede darstellt: Wenn aUe ... von der Vergangenheit Erinnerung (mneme), ber die Gegenwart bersicht (ennoia) und von der Zukunft Voraussicht (pr6noia) besenc ( 11), dann wrden wir die Redekunst nicht brauchen. Rein historisch gesehen geben diese Stze die erste theoretische Bestimmung der drei mglichen Formen rhetorischer Rede: der politischen, die die Zu-

kunft betriffl:; der juristischen. die die Vergangenheit bzw. die vorliegenden Flle zum Gegenstand hat; der Lobrede, die sich auf das Geltende richtet. Die Erfahrung von Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart ist untrennbar. Unsere Einsicht in die Gegenwart befhigt uns, eine bestimmte Vergangenheit zu bewerten. wodurch sich zugleich wieder eine bestimmte Zukunft erschliet. Hierauf beziehen sich die schwerwiegenden Worte: .Es ist nicht leicht, sich des Vcrgangenen erinnerlich zu werden, noch die Gegenwart einer Betrachtung zu unterwerfen. nom fr die Zukunft ein seherismes Gefhl zu bekommen.c8 Um die Madlt des Wortes zu zeigen, fhrt Gorgias noch drei weitere Beispiele an: er weist auf die Kunst der Metereologie, auf die rhetorischen Auseinandersetzungen und sdilielich auf die philosophische Rede hin. Die Aussagen der Metereologen erscheinen paradox, weil sie oft den unmittelbaren Sinnesersmeinungen widersprcmen. Durm die metereologischen Thesen und Spekulationen ber das Weltgebude wird der Sinn dessen, was sich uns unmittelbar zeigt, vollstndig verwandelt. Diese abstrakten Konstruktionen gehen zurck auf die Macht des Logos. Die Ausfhrungen der Redeknstler beeinflussen die politischen Beschlufassungen auf der <Agora' und dienen daher zur Beherrschung der Masse. - Das dritte Beispiel zur pathetischen Wirkung des Wortes bezieht sich auf das philosophisme Gesprch, sofern es die Meinungen verndern kann. Der rationale Proze des Logos geht von einer bestimmten These aus; in den verschiedenen Schritten der Errterung wandelt sich allmhlich die Bestimmung eines Phnomens, bis es schlielich unter einem neuen Liebt erscheint. Es ist jener berraschende Vorgang, den immer wieder die Gesprchspartner des Sokrates erlebten, so da sie diesen Philosophen auch einen <Zauberer' nannten. Der letzte Teil der Rede weist nun auf ein neues Phnomen hin, das erst den vorangegangenen Errterungen - auch im Hinblick auf unser Grundproblem - ihre prinzipielle Bedeutung verleihtj die Gestalt der Helena wird zum Symbol der menschlidJen Situation. Bisher wurden drei mgliche Grnde fr Helenas Verhalten erwhnt, die die Frage ihrer Verantwortlichkeit bzw. ihrer Schuld erklren sollten. Nun tritt pltzlich ein unerwartetes, neues Argument fr He1enas Verteidigung auf: die Mglichkeit, da der Eros ihr Verhalten beeinflut habe.Ich will nun die an vierter Stelle erhobene Beschuldigung in dem vierten Teil vollstndig behandeln. Denn wenn es Liebe war, die anes das bewirkte, wird sie unsc:hwer dem Vorwurf des Fehltritts entgehen. ( r 5) Neben den genannten mglichen Verfhrungsursachen (Schicksal, physische Gewalt, Macht des Wortes) ist es formal berechtigt, auch die Leidenschaft in Betramt zu ziehen. Bildet dom auerdem der Bezug auf die Leidensmaft die Voraussetzung der rhetorisdten Rede. Der entsmeidende Punkt dieses Arguments kommt jedoch erst im folgenden zur Sprache. Gorgias weist, im Zusammenhang mit seiner Erwhnung des Eros, darauf hin, da die uns umgebende Welt eigene, von uns nicht whlbare Eigenschaften zeigt; es sind typische Eigenschaften, die, von unserem Willen vllig unabhngig. mit eindeutigen Zeic:hen durc:h die Sinne auf uns wirken. Wrtlic:h heit es im Text, da die Seele in ihren Seinsweisen von Typen bestimmt wird.' Gorgias betont also, da das Gefhls-

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leben nicht mit unserem subjektiven, individuellen Leben zu identifizieren ist; nimt wir hassen, lieben, hoffen oder befrchten, sondern durch das In-Erscheinung-treten be~ stimmter Zeichen werden verschiedene LeidenschaA:en und Verhaltensweisen unmittel~ bar in uns ausgelst. Gegenstnde, Tne erregen Leidenschaften in uns ohne unseren Willen. Im Machtbereich der Typen spielt sich das Leben in der Form der Anonymitt ab. Faktisch weist Gorgias damit auf das Wesen des Unbewuten hin, auf einen Bereich in dem die Rhetorik grndet. ' Gorgias fhrt zur Untermauerung seiner Thesen ein Beispiel an, das unsere Deutung einen Schritt weiterbringen kann. Wenn kriegerische Individuen in kriegsmiger Ausrstung gegen Feinde gerstet sind, die in Erz und Eisen besteht, ersteres zum Schutz, letzteres zum Trutz, wird der Blick, wenn er sie sieht, unruhig und macht die Seele unruhig, so da, obwohl das, was zu erwarten steht, oA: gefahrlos ist, man in panischem Schrecken flieht. Denn die Wahrheit der Wahrnehmung wandert durch den Schreck, der vom Anblick ausgeht, ab, der durch seinen Eingang die Verachtung dessen bewirkt, was konventionell fr ehrenhaA: gilt, wie des Guten, das aus der Rechtsauffassung entsteht. ( ,6) Hier geht es um den Gegensatz zwischen dem, was erwartet und eingesehen und dem, was durch die Macht der Typen erlitten wird, d. h. um die Erscheinung einer Klufl zwischen dem, was nach den Vernunftssatzungen gilt und dem, was die von den Gegenstnden Beschworenen bewirken. Weil die Ratio dem Pathos gegenber machtlos ist, bleibt die TriebkraA: der Sinnes~ zeichen bestehen, und unser Verhalten verwirklicht sich abseits der rationalen Bestimmungen. 1m Text ist bezeichnenderweise nie von 'bsen' Instinkten die Rede; es wird nur auf die Dichotomie der Einsicht und der auf die Leidenschaften wirkenden Zeichen hingewiesen. Der negative Aspekt der Leidenschaften, die sich in uns regen, ergibt sich erst und nur im Vergleich mit dem, was der Verstand uns zeigt: So hatte der Schreck das Denken ausgelscht und ausgetrieben. ( 17). Oder wie es an einer anderen Stelle heit: So prgt der Anblick. Abbilder vom Gesehenen dem Denken ein.lO Die Einsicht, wie, wann und wem gegenber LeidenschaA:en besnA:igt oder beschworen werden sollten, hngt vom Verstand ab. Dichotomie von Ratio und Pathos ermglicht berhaupt erst das Entstehen eines ethischen Problems. Die Aussagen des Gorgias haben also eine tiefe philosophische Bedeutung und drfen nicht als <rhetorische' oder <sophistische' Aussagen abgetan werden; manche Probleme, die erst Platon formulieren und eingehender errtern wird, sind ansatzweise bereits in diesem Text enthalten. Um die VerfhrungskraA: des Eros zu exemplifizieren, fhrt Gorgias die Kunst an; die Kunstwerke - wie Bildsulen und Gtterbilder - sind eine <Augenweide'; als solche wirken sie auf das Pathos und rufen Sehnsucht und Liebe hervor. Vieles gibt es, das vielen Liebe und Sehnsucht nach vielen Dingen und Personen einflt.l1 ( 18). Daraus zieht Gorgias den Schlu, es sei nicht verwunderlich, da Helena sich von der Schnheit des Verfhrers berwltigen lie. Kunst tritt dann auf wenn die uns umgebende Welt so oder so gedeutet werden kann. Dann knnen aum d;

verschiedensten, mglichen Welten vorgetuscht werden. Die Kunst vermag zu tuschen, weil sie sich sinnlicher Zeichen bedient und direkt auf die Leidenschaften wirkt. Nachdem Gorgias die Macht der Typen, die das unbewute Sinnesleben beherrschen, gezeigt hat, betont er die Unvorhersehbarkeit, die Pltzlichkeit und zugleich die Zuflligkeit der pathetischen Wirkungen: Denn wen die Liebe berkommt, zu dem kommt sie im einzelnen Falle dutch des Zufalls Fnge - nicht durch hewuten Entschlu und durch Zwangswirkung des Eros, nicht durch listige Verabredung. 12 Mit seiner Erkenntnis der Diskrepanz zwischen rationaler Einsicht und dem, was die Schemata des Sinneslebens in uns bewirken, hat Gorgias den Ursprung der Tuschungsmglichkeit im Pathos entdeckt. Pathos und Ratio knnen in ihrem Konflikt bis zur Krankheit, bis zum Wahnsinn fhren, behauptet Gorgias ( 17). Der wesentliche theoretische Inhalt der Rede besteht also nicht nur darin, da hier - und zwar zum erstenmal in der Geschichte des Abendlandes - der Grund fr die Macht des Pathetischen aufgedeckt und prinzipiell errtert wird, sondern vor allem in der Aufdeckung der Kluft zwischen dem. was das Rationale offenbart und dem, was uns die pathetischen Bilder vermitteln, bzw. dem, was uns vom Eingesehenen abbringt. Diese beiden Grunderkenntnisse bilden den logischen Aufbau der Verteidigungsrede fr Helena. Die Analyse von Helenas Verfhrung mndet in eine prinzipielle Errterung und fhrt zur Einsicht in die menschliche Situation berhaupt. Ein weiterer wesentlicher Aspekt der Apologie betriffi die berprfung der geschichtlichen Tradition Griechenlands, soweit sie mit der Gestalt der Helena zu tun hat. Diese berprfung ist wiederum exemplarisch, da sie das Wesen der menschlichen Gesmichtlichkeit zum Vorsmein bringt, in der sich die Dualitt der Macht des Pathos und des Logos aus~ wirkt.

3 Das Problem des Dualismus von Pathos und Logos, von Form und Inhalt
Die Redekunst entwirft den pathetischen Rahmen, innerhalb dessen Spannung die Worte, die behandelten Fragen, die errterten Handlungen ihre leidenschaA:liche Bedeutung erhalten, eine Spannung, durch die die Hrer in den vom Redner entworfenen Rahmen buchstblich 'hineingesaugt' werden. Dies ist der wesentliche Inhalt der Verteidigung der Helena und damit der in ihr enthaltene Hinweis auf die menschliche Situation. Das pathetische Wort - und jedes Kunstwort ist pathetisch - wirkt durch seine Unmittelbarkeit. Weil sich das pathetische Leben im Rahmen von unmittelbar weisenden Zeichen abspielt, mu das Wort diese Zeichen beschwren, um damit die Leidenschaften auszulsen oder zu besnA:igen. Als leidenschaA:liches und nicht ausschlielich rationales Wesen braucht der Mensch das pathetische Wort. So entstand im Verlauf der Jahrhunderte - unter dem Aspekt der Beziehung zwischen Inhalt und Form - auch immer wieder die These, da die Bilder der Kunst, das Rhetorische vorwiegend aus einer pdagogischen Erwgung anzuerkennen seien, nm-

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lieh als Hilfsmittel, um - wie wir sagten - die 'Strenge', die 7rockenheit' der rationalen Rede zu 'mildern'. Der Rckgriff auf Bilder, auf Metaphern, auf das gesamte Rstzeug der knstlerischen Sprache und der Redekunst dient in diesem Falle nur dazu, die Aufnahme der rationalen Wahrheit "leichter' zu gestalten. _ Dementsprechend kam es sogar zu einer ganz bestimmten Verteidigung der Kunst. Weil sie pathetisch wirksame Bilder, Smemata benutzt, so kann sie bei der Bildung des Menschen eine wesentliche Funktion bernehmen, sofern sie durch die Erregung der Leidenschaften die Wahrheit zugnglicher zu machen vermag. Kunstvoll die Wahrheit auszusprechen, bedeutet, sie annehmbarer zu gestalten. Also eine pdagogische Auffas~ sung der Kunst. Wir wollen aber nun das engere Problem der Beziehung zwischen Form und Inhalt der Kunst und ihrer pdagogischen Aspekte verlassen und die diesem Problem zu~ grundeliegende prinzipielle Frage nach der Beziehung zwischen Pathos und Logos, zwischen Zeichen, Schema und Ratio in der mensmlichen Rede errtern. In der abendlndischen Tradition verband sich diese Frage ursprnglich mit der Diskussion ber die Beziehung zwischen Form und Inhalt der menschlichen Rede bzw. zwischen Redekunst und Philosophie. Dabei wurde der Redekunst allgemein eine formale Funktion zugesprochen, whrend die Philosophie - als Episterne, als rationales Wissen aufgebaut - den wahren, sachlichen Inhalt liefern sollte. Diese Frage ist deshalb so bedeutsam. weil das Wesen des Menschen sowohl von logischen als auch von pathetischen Elementen bestimmt ist und infolgedessen die Rede den Menschen als Einheit von Logos und Pathos nur dann erreichen kann, wenn sie beide Aspekte anspricht. Der rationale Proze des Wissens besteht darin, die Grnde und Funktionsprinzipien anzufhren, durch die eine Erscheinung in einer gegebenen Weise zu ihrer Bestimmung gelangt; daraus folgt, da jede Behauptung, die nicht nachgewiesen und bewiesen werden kann, als "a-rational' - weil jeglicher wissenschaftlichen Begrndung bar zu betrachten ist. Heit 'Lesen', Iegein, die Grnde fr eine vorliegende Begrndung darzulegen, dann folgt daraus, da auch der Akt des 'Glaubens', der 'berzeugung', der - seiner Struktur nach - nid'1t aus einer wissenschaftlichen Aussage entspringt - wie es bei der rhetorischen Rede der Fall ist -, keinen Wissenschaftscharakter hat. Ein 'Glaube' kann allenfalls 'bezeugt' werden; solche Bezeugung erscheint jedoch im wissenschaftlichen Bereich als irrationaler Akt ohne jeglichen Sinn, wenn er den Anspruch erhebt, einen Beweis zu ersetzen. Dasselbe gilt fr die 'berzeugung', die aus einem Glaubensakt entspringt. In der rationalen, wissenschaftlichen Welt haben 'berzeugungen', die nicht aus der Strenge einer Beweisfhrung entstehen. kein Gewicht. Der absolute Vorrang des Beweises scheint unbestritten; denn wie sollte man sich anderenfalls vor Willkr bewahren? Entsteht nicht das Streben nach wissenschaftlicher Strenge vielleicht gerade aus dem Wunsch und aus der Notwendigkeit, der subjektiven, relativen Welt zu entkommen? So gelangt 'Glauben' - pfstis - allein zu der Bedeutung von Doxa, Meinung; Glauben und berzeugung bervorzurufen mag dann allenfalls das Ziel der Rhetorik sein, die aus dem besonderen Bereich der rationalen Welt ausgeschlossen wird.
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Am Beginn des modernen Denkens hat Descartes die Rhetorik - und mit ihr ein bedeutendes Element der humanistischen Lehre - endgltig aus dem wissenschaftlichen Bereich verbannt; er wies nmlich darauf hin, da die einzig wahre und zulssige Form der berzeugung nur jene sei, die aus einem Vernunfuchlu bzw. aus einem Beweis entsteht. ltDie Beredsamkeit schtzte im sehr ... Jemand, der den schrfsten Verstand hat und seine Gedanken am besten zu ordnen versteht, um sie klar und verstndlich zu machen. kann die Leute am besten von dem, was er vorbringt, berzeugen, selbst wenn er nur niederbretonisch sprche und niemals Rhetorik studiert htte.13 Eine solche These bringt bedeutende Konsequenzen mit sim: x) Die einzige und wahre Pdagogik, die einzige und wahre Lehrmethode ist der Schlu der Vernunft, ist der Beweis, der in seiner Entwicklung und in seinen Regeln gelehrt und gelernt werden kann. Die Pdagogik grndet in Erklrung. 1) Die Bezeugung verliert jede Bedeutung; das einzig gltige Zeugnis ist der logische Proze. Seine Struktur ist von der Rationalitt des Beweises bedingt. Die Probleme des Aufbaus - also sogenannte 'Form'-Problemedie sich nicht mit der Struktur des rationalen Beweises identifizieren lassen, sind rhetorische, nicht wissenschaftliche. d. h. uere, cformale' Probleme. Mit anderen Wor~ ten: der rationale Gehalt bedingt die Form; at~f dem Gebiet der Wissenschafl gibt es kein Formproblem, das sich vom rationalen Gehalt trennen lt. 3) Das Wissen ist in seinem Wesen unhistoriscD, und zwar deshalb, weil eine logische Begrndung immer gltig sein wird, wenn sie auf Grund ihrer Notwendigkeit und Allgemeingltigkeit, die ihr laut Definition zukommen, anerkannt ist. Der geschimtlime Charakter des Wissens mag allenfalls eine Bedeutung fr die Rekonstruktion der Entwicklung haben, die zum Wissen gefhrt hat. Das Wissen, dessen Besitz einmal erlangt ist. mu immer und berall gelten. 4) Jede Erkenntnis ist notwendig anonym, da die Vernunftgrnde - mit ihrer Notwendigkeit und Allgemeingltigkeit - nicht an einzelne Personen oder einzelne Individualitten gebunden sind. Fassen wir zusammen: es besteht ein rationalistischer Begriff wissenschaftlicher Objektivitt, dem aus unterschiedlichen Grnden Anonymitt, Ahistorizitt und das Fehlen der Frage nach der (Form', soweit diese nicht mit dem rationalen Gehalt zusammenfllt, eigen sind. Wenn nun in der humanistischen Tradition z. B. das rhetorische Element selbst im Gebiet der Wissenschaft eine zentrale Bedeutung hat, so folgt daraus, da die rationalistisdl aufgefate Wissensmaft antihumanistism ist und sein mu. Von einem rein historischen Gesimtspunkt aus ist es wimtig, smon jetzt diese Konsequenz gegenwrtig zu halten. Dazu sei noch bemerkt: Es ist klar, da rein rationale Argumente im pathetismen Bereim kein Schwergewimt haben. Niemand wird mit reinen Vernunftgrnden Trost spenden knnen, niemand wird die Herzen mit rationalen Argumenten bew~gen. Unter diesem Aspekt ersmeint es verstndlich, da wissensmaftliche Errterungen und wissen~ scha/lliche Sprache z. B. kaum politisches Gewicht haben, solange die politische Wirklichkeit sich auf zwei Elemente grndet, die dem rein rationalen Proze unzugnglich

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sind: auf das Pathetische und auf den notwendigen Bezug zum 'Hier' und 'Jetzt', d. h. zur historischen Wirklichkeit, die nicht rational ableitbar ist. Dem Rationalismus fllt es nidlt schwer, diese Tatsachen zuzugeben, da er davon nicht erschttert wird, und zwar zu Redltj der wissenschaffiid}en Realitt - gerade insoweit sie ahistorisch ist - geht es nicht darum, den politischen Raum zu erreichen. Die poli~ tische Verwirklichung vollzieht sich durch berzeugung und ist daher ein Werk von Menschen, die nicht dem wissenschaftlichen Verfahren folgen, sondern der Kenntnis der menschlichen Psyche, der Leidenschaften und der besonderen Situationen. Aus einer solchen Einstellung aber ist die Rhetorik entstanden, die die politische Rede (die das Zuknftige, d. h. das, was noch nicht ist, betriffi), die juristische Rede (die sich auf das Vergangene richtet, also auf das, was schon gewesen ist) und schlielich die Lobrede umfat (die das zum Inhalt hat, was in einer bestimmten Situation gilt). Diese drei versdtiedenen Formen der rhetorischen Rede haben einen situationsgebundenen, historischen Charakter. Ist aber die Rhetorik notwendig? Offensidttlich ja, und zwar in bezug auf die Geschidttlichkeit und LeidenschaA:lichkeit des Menschen; die menschlichen Handlungen vollenden sich immer hier und jetzt, im Bereich einer konkreten Situation. Um den aufgewiesenen Dualismus und die erwhnten daraus sich ergebenden Schwierigkeiten zu berwinden, setzen wir unsere Untersuchung fort, speziell in Hinblick auf die Antike, um namzuprfen. ob und wie in ihr die Notwendigkeit eingesehen wurde, eine Einheit von Wissen und LeidenschaA: in der Rede herzustellen, eine Einheit, die weder durch eine uerliche pathetische Verkleidung eines rationalen CInhalts') noch etwa durch inhaltlime Rationalisierung einer pathetisdten 'Form' erreicht werden kann. Zu diesem Zweck. greifen wir auf Platons Dialoge ,Gorgias< und )Phaidros~ zurck, in denen _ wie traditionell angenommen - dieser Dualismus zwischen Wissen und Rhetorik behauptet wird. Die berprfung des unseres Eradltens miverstandenen platonischen Dualismus von Rhetorik und Philosophie ist aufschlureich fr unsere Problemstellung. 4 in seinem Dialog ,Gorgias~ lt jedoch unverkennbare sachliche Schwierigkeiten unbercksichtigt. Die so verstandene Ablehnung der Redekunst setzt eigentlich voraus. da Platon auf dem Gebiet des Wissens jedes pathetische Element ablehnt. In mehreren Dialogen bringt Platon aber den philosophischen Proze mit dem Eros in Verbindung, was doch darauf schlieen lt, da er dem Pathetischen sogar in der Philosophie - als der Wissenschaft schlechthin - eine entscheidende Rolle zuerkennt. Wir mssen uns also fragen, wie diese beiden sich scheinbar widersprechenden Thesen zu erklren sind und inwiefern sich das Wesen der Philosophie fr Platon nicht in der Episteme, in dem fr sie typischen rationalen Proze erschpf!:. Der platonische Gorgiasdialog setzt sich mit den Ansprchen der Redekunst auseinander. Gorgias vertritt hier die These, da die Redekunst zu Rain beanspruchen kann. alles durch Reden auszufhren und zu vollbringen (451 d). Was sollen wir unter diesem calles' verstehen? Die Antwort des Gorgias lautet: das Herrlichste und Wichtigste aller menschlichen Dinge, also Gesundheit, Reichtum, Schnheit; das zu erreichen, gehrt zum Ziel der Redekunst. Ist aber die Redekunst wirklich fhig, diese Gter zu verschaffen, und vor allem, zu erkennen, ob sie tatschlich die hchsten menschlichen Gter sind? Der Arzt z. B. wird leugnen. da jemand nur durch Reden und ohne sachliche Kenntnisse geheilt werden kann. Was ntzt dann also die Kunst des berzeugens, der 'peithein'? So nimmt sich Sokrates vor, zu erforschen, was diese durc:b. die Redekunst entstehende berredung fr eine ist (453 c). Er gelangt zur Unterscheidung zwischen wahrem und falschem Glauben (454 d 5) und beweist, da es - im Unterschied zum Glauben, zur Doxa - kein wahres und falsc:b.es Wissen geben kann. Infolgedessen erhlt das Wissen, die Episteme den Vorrangj sie duldet keine Form der Meinung neben sich, die nicht im Wissen aufgehoben ist. Geht der Redner nicht vom Wissen aus. sondern von der Fhigkeit, Glauben zu erwecken, so erweist sich seine Kunst als unzulnglich; der Glaube mu aus dem Wissen entspringen, oder er hat keine Berechtigung. Mit anderen Worten: Schein und Sein knnen selbst erst auf Grund eines Wissens unterschieden werden. So beruht die Episteme ebenso wie die Temne, das bewute Hervorbringen von etwas. auf der Kenntnis des Grundes. Da die Redekunst nicht vermittels einer solchen Kenntnis berzeugt, bleibt sie immer im Bereich des Sdleinwissens. Es gibt Besc:bA:igungen. die einem Wissen entspringen und Frsorge fr das Beste der Seele tragen, andere, die, dies vernachlssigend, nur auf die Lust der Seele bedacht sind; diese untersmeiden nimt, welme Lust besser und welche schledlter fr die Seele sei, sondern kmmern sich nur darum, wohlgefllig zu sein. (Gorgias 501 b 3). Diese radikal negative Beurteilung der Rhetorik gilt in der berlieferung als die endgltige Einstellung Platons, und zwar im Hinblick darauf, da die Wissenschaft die wahre und einzig gltige Redekunst damelle. Dabei bleibt jedoch das Problem der Beziehung zwischen LeidenschaA:, Trieb und rationalem Proze ungelst. D~r Glaube, der im Menschen auf Grund pathetischer Reden erweckt wird. mte demnach dem Wissen weichen, bzw. von ihm aufgehoben werden; das Wissen allein kann aber, als rationaler Proze. den Menschen nicht bewegen und auch nicht zu irgendwelchen Hand

Die Vberwindbarkeit des Dualism." von Pathos und Logos: Platom ,Phaidros<

Die traditionelle Deutung sieht in der platonischen Stellungnahme gegen die Redekunst eine Ablehnung der 'Doxa', der Meinung und der Macht der Bilder. auf die die Redekunst sich sttzt; zugleich gilt diese Stellungnahme als eine Verteidigung der wissenschafHichen Rede, also der 'Episteme. Als Grundargument der platonischen Kritik an der Redekunst wird stets die - unter anderem im platonischen Gorgias zu Wort kommende - These angefhrt, da nur derjenige, der 'wei' (eplstatai), auch richtig zu reden vermag; denn wozu wrde das 'schne'. das rhetorische Reden ntzen, wenn es nur aus Meinungen (d6xa) - also aus einem Nicht-Wissen - entsprnge? Diese Interpretation der platonischen Einstellung
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lungen mitreien. Gorgias trgt dem Sokrates folgenden Einwand vor: was hilft etwa das ganze Wissen des Arztes, wenn der Kranke sich nicht dazu aufrafft, das zu tun, was jener ihm vorschreibt? Also braucht man doch die Redekunst. Ein hnlicher Einwand: eine Gemeinde entscheidet sich meistens nicht fr das, was ihr der Fachmann rt. sondern fr das, was der zum Reden Befhigte ihr vorsdU~. Die auch schon frher deutlich gewordene Aporie scheint unberwindbar: auf der einen Seite ein wirkungsloses Wissen, auf der anderen Seite die Rede als reine Verfhrung. Das Problem des Pathos (und damit der Redekunst) - im Hinblick auf seine Beziehung zur Philosophie - bildet den Schwerpunkt des )Phaidros~, des zweiten von uns hier herangezogenen Dialogs. Sein erster Teil betriffi: - wie bekannt - den Eros. Phaidros - ein Sd1ler des Rhetorikers Lysias - trgt eine Rede gegen den Eros vor. Diese Rede sttzt sich auf folgende Hauptargumente: wer der Macht des Eros verfllt, dem erscheinen die Menschen, die sozialen Werte, die Orte und die Zeiteinteilungen vllig verwandelt und unerkcnnbar, so da er, wenn er aus dem erotischen Rausch erwacht, alles, was er getan hat, bereut, ja sogar fr unverstndlich hlt; das nachtrgliche Erwachen ist deswegen so bitter, weil ihm pltzlich eine unsinnige Vergeudung aller Gter offenbar wird. Die darauf folgende Rede des Sokrates ist ebenfalls gegen den Eros gerichtet, gibt den eben vorgetragenen Argumenten aber genauere formale Akzente. Pltzlich jedoch bricht Sokrates ab; er schmt sich, gegen den Eros gesprochen zu haben, er befrchtet sogar die Rache des Gottes. So entschliet er sich zu einer neuen - also einer zweiten Rede, die zu einer Lobrede auf den Eros wird. Auf diese drei Reden ber den Eros folgt der zweite Teil des Dialogs, dessen Thema das Wesen und die Struktur der Redekunst ist. Schon aus der Komposition des ganzen )Phaidros~ ergeben sich prinzipielle Fragen. Wenn Platon die Ansprche der Redekunst leugnet, warum geht er hier im letzten Teil des >Phaidros< so eingehend auf ihr Wesen ein? Nur, um sie abzulehnen? Weiterhin: in welcher Beziehung stehen die zwei Hauptteile des >Phaidros< zueinander? Was hat das Problem des Eros, so wie es im ersten Teil errtert wird. mit der Redekunst, dem Thema des zweiten Teils zu tun? Der zweite Hauptteil des >Phaidros< beginnt mit einem feierlichen Hinweis auf die Musen, der sich aus einem Mythos, und zwar dem der Zikaden, ergibt. Sokrates betont, man msse, um richtig zu sprechen, die notwendige Mue haben. Diese Forderung ist in der hier von Platon geschilderten Gesprchssituation erfllt, denn Sckrates und Phaidros liegen im Schatten der Platanen am Ufer des llyssos. Sokrates weist darauf hin. da die Zikaden, wie sie in der Hitze pflegen, ber unseren Huptern singend und sich untereinander besprechend, herabschauen (Phaidros 258 e 6) und da deswegen die beiden Gesprchspartner darum besorgt sein mssen, 'wrdig' und nidl! 'wie Knedlte' zu reden. Die Zikaden stammten - wie Sokrates erklrt - ursprnglich von Menschen ab, die vor der Zeit der Musen lebten. Als die Musen erzeugt wurden und zu singen anfingen, seien einige dieser Menschen so davon begeistert worden, da sie, ihre Nahrung vergessend, nur singen wollten und darber unvermerkt gestorben wren. Diese
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den Gesang so liebenden Menschen seien zu Zikaden geworden, indem sie von den
Musen die Gabe erhielten, von Geburt an keine Nahrung zu bentigen, um nur zu singen; allerdings htten sie die Aufgabe, nam ihrem Tode den Musen selbst zu melden, wer unter den Menschen welcher Muse am meisten hingegeben war. So kommt Sckrates auf die Muse der Philosophie zu sprechen: Der ltesten aber, Kalliope, und ihrer nchstfolgenden Schwester Urania, welche ja vornehmlich unter den Musen ber den Himmel und ber gttliche und menschliche Reden gesetzt sind und die schnsten Tne von sim geben, verkndigen sie die, welche philosophisch leben und ihre An der Musik. ehren. (Zl9 d J) Im Hinblick auf Platons wiederholte Ablehnung der Redekunst wirkt es erstaunlich, da hier eine Diskussion ber sie hier so feierlich eingefhrt wird. Allerdings - so knnte man einwenden - da Sokrates bedacht ist, einem Sophisten gegenber Stellung zu nehmen, so will er feierlich die Ablehnung der rhetorischen Rede zugunsten der philosophischen durm besondere Feierlichkeit untersttzen. Diese so prinzipiell konstruierte Ein:" fhrung will wahrscheinlidJ. zeigen, wie die Redekunst, um 'wahre Rhetorik' zu sein, sidl in eine wissenschaftlime, philosophisme Rede verwandeln mu. Zu klren ist dann jedoch, was Platon unter 'philosophisch' - im Gegensatz zur rhetorismen Rede - wirklich versteht. Allgemcln wird jene Rede als philosophisch bezeichnet, die aus einem Wissen um den Grund entspringt; diese wissensmigen Aussagen besitzen einen rationalen Charakter, sie gehren in den Bereich der Episteme. Insofern wre die philosophisme Rede mit dem ra.tionalen, wissensmaftlichen Vorgang identism. Die rationale Rede geht aber wiederum von Prmissen aus, die - wie wir wissen - infolge ihrer Grundstzlidtkeit selbst niebt rational sind. Der rationale Proze selbst schliet allerdings an sich die Einschaltung irgendwelcher musischer Elemente aus. Wenn aber Platon nun die einzige berzeugungskunst, die er anerkennt, mit dem rationalen Wissen - Episteme - identifizieren wrde, wie ist es dann zu verstehen, da er das Philosophieren unter das Wahrzeichen der Musen stellt? Weiterhin: der Mythos der Zikaden ist unverstndlich; was soll der Zustand der Menschen vor der Geburt der Musen bedeuten, warum sollen die Menschen so von den Musen und ihren Werken fasziniert worden sein, da sie selbst die Nahrung vergaen? Welche Beziehung besteht zwismen dem Philosophen und dem Musischen? Um diese Fragen beantworten zu knnen, mssen wir zunchst auf das Wesen und die Hierarchie der Musen eingehen.

5 Die Musen und ihr Werk: das Entstehen des Kosmos aus dem Chaos
Die Bedeutungsgeschichte des Wortes 'Muse' bleibt im unklaren. Der Versuch, die Bezeidmung 'Muse' etymologisch abzuleiten, beginnt bereits in der Antike, und zwar bei Platon. Im >Kratylos~ heit es: Die Musen aber und berhaupt die Musik hat ApolIon
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wohl offenbar vom Nachsinnen (m6sthai) so genannt. (406 a). Im WOrt rnosthai ist ein FOTschenI Strmen und Drngen enthalten. Plutarm fhrt neben der Ableitung der Musen aus bemau ousai (zugleich, gleichzeitig Seiendes), wo er auf ihre Einheit hinweist (Plutarcb., De (raterno amore 6) eine zweite an, die sich fr ihn aus der Analogie zwischen Mousai und Mneiai, den Erinnernden ergibt (Plutaren, Quaest. conv. IX, 14). Diese beiden Hinweise auf das Nachsinnen und das Erinnern bezeichnen wesentliche
Momente des musischen Bereicb.s. 14 Die Musen sind Tchter des Zeus (Horner, Ilias, I, 491; Od. VII, 488); ihre Mutter, die Gttin Mnemosyne wird erstmals bei Hesiod genannt (Theog. 53 ff.). Horner spricht ganz allgemein entweder von der Muse (Od. I, I) oder von mehreren Musen (Il. I; 604). Die Neunzahl taudlt erst bei Hesiod auf (Theog. 76 ff.). Jeder einzelne Musenname bezieht sich auf ein bestimmtes Gebiet: Kleio (vgl. kleos) der Ruhm bzw. das Erinnernj Thaleia (vgl. thaHa) die Lebensfreude, das Fest und das Blhen, das Sprieen (thallein); Urania, die Himmlische; Erato (vgl. erat~)J die Liebenswerte, ein Hinweis auf den Eros; einige Musennamen beziehen sich auf die gleichen Ttigkeiten, auf Gesang und Tanz: hierher gehren Melpomene (melpein), das Singen, Terpsichore (terpsis und m6ros), die Tanzfrohe, Polyhymnia, die Gesangsreichc, und Kalliope, wahrscheinlich abgeleitet von OPI kal~) also diejenige. die eine schne Stimme besitzt.

Zu Beginn der ,Ilias., wo die Muse zum erstenmal angerufen wird, heit es: thca, "Gttin'. Ist mit dem Attribut (gttlich' das Unbedingte gemeint, so kommt nen Musen diese Benennung wohl zu. Als der ihnen am nchsten stehende Gott erscheint Apollon: zusammen mit ihm treten die Musen etwa in der )Ilias< (I, 603), in d;r )Odyssee< (VIII, 488) und bei Hesiod (Theog. 94) auf. Selten wird ihre Beziehung zu Dionysos erwhnt, was sie verbindet, ist ihre Fhigkeit, den enthusiastischen Zustand der Mania auszulsen. Von den Dichtern werden sie als die Singenden und Sagenden genannt: Singt( und sag an heit es am Anfang der >Ilias< und der )Odyssee<. Bei Horner singen sie whrend des Gttermahls (Il, I, 604) oder whrend der Leichenfeier fr Achill (Od. XXIV, 60ff.). Erst bei Hesiod (Theog. 4; 7; 63) erscheinen erstmals die 'tanzenden' Musen. Der Redner Aristides berichtet von einem verlorenen Zeushymnos Pindars (ber die Rhetorik, II, 14' Dind.), in dem die Schpfung der Musen von den Gttern selbst begrndet wird. Die Gtter baten Zeus, er mge Gottheiten erschaffen, die die groen 'Schpfungswerke' (6rga) mit 'Worten' (16gois) und 'Musik' (mousiH) ausschmckten. Es stellt sich die Frage, ob die verschiedenen Ttigkeiten und Phnomene im Bereich der Musen auf ein gemeinsames Prinzip zurckzufhren sind. Erst die Beantwortung dieser Frage wird es verstndlich machen, warum Platon im )Phaidros< mit dem Mythos der Zikaden auf die Musen zurckgreift, auerdem: was einerseits der Zustand der Mensmen vor der Ersmaffung der Musen und andererseits ihr 'begeistertee Zustand nach der Ersc:haffung jener Gttinnen bedeutet. Bei den Ttigkeiten der Musen spielt offensic:htlic:h das Einordnen, die Ordnung eine vorrangige und verbindende Rolle.

Ordnung der Bewegungen ersmeint im Tanz, Ordnung des Tones im Gesang und Ordnung der Wrter im Vers. Weiterhin bildet Ordnung den Ausgangspunkt fr Rhythmus und Harmonie. Platon sagt in den ,Nomoi<: .Die Ordnung der Bewegung fhre aber den Namen Rhythmus, der Ordnung der Stimme, der Verbindung der hohen mit den tiefen Tnen, werde der Name Harmonia gegeben.cu In der )Politeia< heit es, da .Harmonia und Rhythmus am meisten in das Innere der Seele dringen und sie am IIleisten ergreifen c (401 d). Der in den >Nomoi< gegebene Hinweis auf die "Ordnung der Bewegung' erscheint uns besonders bedeutsam, weil die Bewegung ein Grundphnomen im Bereidl des Seienden darstellt; alles durch die Sinne Vermittelte weist ein Werden auf, d. h. eine Bewegung in sich (Vernderung) oder im Ra"m (rumliche Bewegung). Das Werden zu ordnen bedeutet, es in ein Ma einzuspannen, wodurch verhindert wird, da das Werdende ins Unbegrenzte berfliet. Auf Grund der Anwendung eines Maes verluft die Bewegung innerhalb bestimmter Schranken und unter bestimmten Gesetzen, sie wird, wie wir zu sagen pflegen, "ein-geordnet'. So ist es zu verstehen, da den Zahlen ursprnglich eine religise Bedeutung zugesprochen wurde, sie stellten das ordnungschaffende Ma schlechthin dar. Als Ordnungsfaktor ist die Zahl innerhalb der stets wechselnden Phnomene auf das stets Sim-gleich-Bleibende gerichtet. Die Zahl wird zum Symbol des sakralen Rhythmus, denn die Macht der Ordnung tapl und bindet das zerrinnende Werden. Als Ausdruck der Ordnung offenbart die Zahl dem Mensmen das ihn ewig Angebende. Musen treten als Ordnung stiftende Gottheiten auf, um einen Kosmos zu schaffen. Diese ursprnglidle Bedeutung der Musen wird meist dadurc:h verdeckt, da sie pauschal als die Schirmgottheiten der 'schnen' Knste betrachtet werden. Unter 'schnen' Knsten versteht man andererseits gewhnlich jene, in denen der einzelne etwas Eigenes und im hchsten Mae Individuelles schallt. Diese Auffassung ist jedoch der antiken vollkommen entgegengesetzt. Platon klagt in den >Nomoi< ber den Verfall der Knste, sofern sie nicht mehr Ausdruck der ursprnglichen und objektiven Harmonie seien. Diese Klage bezieht sich auf den Verfall der mousike, die einst die Einheit von Gesang, Vers und Tanz in ihrer ursprnglichen Objektivitt, verkrperte. Dichter wurden im Lauf der Zeit zu Urhebern amlHischer Gesetzwidrigkeit, von Natur zwar begabt, aber des der Muse Gebhrenden und vom Gesetz Vorgeschriebenen unkundig, im bacchischen Taumel und mehr als sie sollten der Lust sich hingebend, indem sie Hymnen mit Klagegesngen und Siegeslieder mit Dithyramben verbanden, im Lautensd:J.lagen das Fltenspiel nachbildeten und alles mit allem vereinigten, wider Willen aus Unverstand die mousike verleumdend, als ob es in ihr auch nimt die geringste Richtigkeit gbe. (Nomoi, 700 die). Die Musen statt dessen stellen die Bindung an das Objektive dar, das die ursprnglidle Ordnung der mensc:hlidlen Welt gegenber der Willkr, dem Subjektiven. Relativen, Vernderlic:hen ermglicht. Diese Bindung ist aber - der Definition der Episteme entsprec:hend - Quelle des Wissens. t63

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Das Zurckgreifen auf den Grund. in dem das Wissen verankert ist, erweist sich als ein Erinnern des Ursprnglichen. Hieraus erklrt sich auch die Verbindung zwischen Mnemosync. und Ruhm; der vom Ruhm umgebene Mensch tritt in die Gegenw~lrt des ewig Geltenden. Die Musen <rhmen' J da sie das Objektive kennen, das nicht dem Wechsel unterliegt. Musen aus Pieria, die ihr rhmt durch Gesnge, kommt hierher, spremt von Zeus (Hesiod, Erga I). Die Musen stillen einen Kosmos: sie entwerfen eine geordnete Welt, wo alles in seinen jeweils wesensgemen Grenzen erscheint. Durch die Musen wird die Wirrnis gelichtet und 'aufgehoben'. Sie fhren zu neuen Landsmafteo, mit ihrer Hilfe werden alltgliche Orte und Zeiten in all ihrer Relativitt verlassen. Das alles wird etwa im Wagen der Musen symbolisiert. Die Menschen, die einst den Wagen der ... Musen bestiegen, mit der klingenden Phorminx, sie sandten rasch wohlklingende Gesnge aus. (Pindar, Isth. 2, I ff). All diese Grundelemente des Musischen wirken zusammen in dem von den Musen ausgelsten Zustand der Mania, der Ergriffenheit, des Wahnsinns. Die Mania wird als Ursprung der Dichtung und der Kunst leicht miverstanden, wenn man sie einfach mit psychologisch gesehenem Enthusiasmus identifiziert. Die Deutung mu berdtsichtigen, da es sich dabei um ein prinzipielles Ereignis handelt, in dem etwas Unableitbares, Archaisches zum Vorschein kommt. Das schlechthin Unbedingte kann sich nur dadurch offenbaren, da es sich unser bemchtigt. Unter diesem Aspekt erscheint die Mania als spezifisches Kennzeichen des archaismen Bereichs. Allgemein wird die Inspiration, der Enthusiasmus der Mania fast ausschlielich mit der Kunst in Zusammenhang gebramt. Diese Auffassung bleibt jeaoch unzulnglich, weil dem <Musischen' als Inspirationsphnomen eine viel weitere und ursprnglichere Bedeutung zukommt. Der musische enthousiasm6s bewirkt durch geordnete Bewegung (Tanz), Gesang und Vers die Erffnung des menschlichen Raumes und berwindet das Chaos. Weil das Musische eine unbedingte Realitt hervorbringt, sind seine Eigenschaften norwendigerweise manisch-unmittelbar, was berhaupt auf jede nicht ableitbare Ttigkeit zutriffi. Der musische Mensch ist 'weise' (soph6s) in der ursprnglichen .Bedeutung dieses Wortesj Weisheit besteht im Innehaben der unbegrndbaren, archaischen Weisungen. So sagt Pindar: ~Mich berief die Muse zum auserwhlten Verknder weiser Worte, fr das reigensmne Hellas zu beten (Pindar Dith. 2, Frag. 70 b 23). Im Bereich dieser Weisheit kann der Beweis fr eigene Berufung nie durch eine rationale Begrndung erfolgen, sondern nur durch die Realisierung des eigenen Werkes, das als Zeuge und Beispiel (exemplum) fr die unbedingte Wirklichkeit steht. Was der einzelne kraft der Musen uert, sind Aussagen, Verkndigungen der gttlichen Macht. Der Snger Thamyris z. B., der seine Gabe dazu verwendet, Subjektives, d. h. etwa eigene AbsidlIen zu uern, wird bestraft und seiner Fhigkeit beraubt (!lias II, 494)' Nach griechischer Auffassung zeigt sich nur der als Dichter, als Verknder im Auftrag der Musen, der das, was ihn bewegt, durch die mousikf zu ordnen vermag und so die Zuflligkeit und das Chaos der Phnomene aufhebt. Dichter knnen das von den

Gttern vertrauensvoll vernehmen, doch es selbst ausfindig zu machen, ist fr die Sterblichen ein aussidltsloses Bemhen (Pindar, Paian 6, 5 I ff). Im platonischen ,Phaidros< wird - gleichsam in einer groen berschau - der Einflu der Musen folgendermaen gedeutet: ,.Die Begeisterung und Mania, die von den Musen erzeugt wird, ergreift eine empfindsame und geweihte Natur erregend und bacchantisch aufwhlend, und in Gesngen und brigen Schpfungen tausend Taten der Vorfahren verherrlichend, bildet sie die NaMommenden. Wer aber ohne die Mania der Musen bei den Pforten zur Poiesis sich einfindet, im Glauben, er knne durm Ted:me allein smon Dichter werden, der bleibt ohne Telos, und die Poiesis des nur Verstndigen wird von der Poiesis des Wahnsinnigen in die Dunkelheit verdrngt (Phaidros, 245)

Der musische Ursprung philosophischer und pathetischer Rede

Kehren wir zu den offengebliebenen Fragen zurck, mit denen wir vorher die Interpretation des platonischen >Phaidros< abgebrochen haben. Nach unseren Errterungen ber die Eigenart und die Aufgaben der Musen beginnen wir zu verstehen, was Platon mit dem Zustand der Menschen vor der Geburt der Musen meint, bzw. was die Musen den Menschen schenkten und warum diejenigen, die sich den Musen widmeten, alles zugunsten eines musischen Tuns vergaen. Mit dem Auftreten dieser Gttinnen kommt es zur Uberwindlmg des Chaos, wird Ordnung gestiftet, tritt ein Kosmos zutage. Das Werden, das Stndiganderssein, wird durm das Ma im Archaischen verankert: durch den sakralen Tanz die Bewegung im Raum; durch die sakrale Harmonie die Beziehung zwischen Hhe und Tiefe der Stimme; durch die sakrale Dichtung, durch den Rhythmus das Werden der Sprache. Alle diese grundstzlidten Momente bilden die Einheit der mousikf. In diesem Sinne erscheinen die Musen als Schpferinnen der menschlichen Welt. Unter diesem Aspekt mu auch die Redekunst errtert werden. Demnach kann Platon unmglim die wahre Redekunst mit der Episteme identifizieren, die wegen ihres rationalen Charakters jedes musische Moment ausschliet. Im zweiten Teil des >Phaidros< versucht Platon, das Wesen der 'wahren' Rhetorik zu klren. Wir fassen hier nur den Grundgedanken zusammen. Er beginnt mit dem Nachweis, da die 'Dianoia' - also der rationale Proze, der im Nous als Einsicht der ursprnglimen 'Ideen' wurzelt - die Voraussetzung fr eine wahre Rede bildet. Dianoia ist eben der rationale Proze, der nur auf Grund, bzw. 'durch' (&') den Nous sich verwirklichen kann. Sokrales behauptet, da der Redner im Hinblidt auf das, worber er redet, Dianoia besitzen msse. Als Phaidros entgegnet, dies sei weder notwendig noch zwedtmig, denn die Menge lasse sich nur durch 'Schein' leiten, veranschaulicht Sokrates seine These durm ein Beispiel. Wenn jemand einen anderen berreden sollte, ein Pferd zu kaufen, um damit in den Krieg zu ziehen, aber weder der berredende noch derjenige, der ber-

redet werden soll, den Unterschied zwischen einem Pferd und einem Esel kenne, so handle es sich dabei gewi nicht um Redekunst. Dieses Argument auf die Staatslenkung bertragend, sagt Sokrates: Jo Wenn also der Redeknstler unwissend (agno6n) ber das Gute und das Bse einen ebenso beschaffenen Staat sich vornimmt und ihn Zu berreden suchte, nicht etwa einen nichts bedeutenden Esel als ein Pferd anpreisend) sondern ein Obel als ein Gut) und nachdem er die Meinung des Volkes kennengelernt, ihn nun berredet, bles zu tun statt des Guten: was fr eine Frucht, glaubst du, werde die Redekunst dann ernten von dem, was sie gest? (Phaidros, 260 b). Um im Hinblick auf die Staatslenkung gut reden zu knnen, mte der Redner erst die Dianoia, die Einsicht, besitzen, die die Unterscheidung von Gut und Bse ermglicht. Dia-noia ist, wie wir sagten, jene Fhigkeit, die uns durch den Nous - d. h. auf Grund der Einsicht in die Archai - zu einem begrndeten Unterscheiden befhigt. 'Nous' ist nicht mit Episteme (Wissen) identisch, er bildet vielmehr deren Voraussetzung, sofern die Episteme nur nach einer vorangegangenen Einsicht (noein) in die ursprnglichen Grnde und im Rckgriff auf diese etwas beweisen bzw. erklren kann. Erst auf Grund jener unmittelbaren Erleuchtung durch den Nous kann die Ratio nachtrglich wissenschaftliche Schlsse ziehen. Nicht die Episteme ist Quelle der wahren Rhetorik - denn wegen ihres rationalen Charakters knnte sie gar keine Wirkung auf die Leidenschaft ausben -, sondern die ihr zugrunde liegende, nicht rationale noetische Einsidlt. Wer nicht vermittels noetischer Einsichten redet, der SttZt sich dementsprechend auch nicht auf ursprngliche, sondern nur auf sdteinhafte Bilder, die als soldte pathetisch wirken, aber nur im Sinne einer Verfhrung. Sokrates beharrt deswegen auf der These, da dort, wo keine Dianoia waltet, die Leidenschaften nur durdt einen Schein, nur durch Sdtatten von Bildern angeregt und gelenkt werden. Sokrates behauptet, da Phaidros, wenn er nicht grndlich philosophiert, auch niemals grndlich ber irgend etwas reden wird (261, a4), und verweist damit auf die Notwendigkeit, da der Philosoph sich bis zum 'noein' erhebe. Platon sieht die wahre Redekunst als Psychagogie, die erst mit dem Innehaben der ursprnglichen Bilder (erde) zu ihrer eigentlichen 'bewegenden' Funktion gelangt. Wenn sie so das menschliche Handeln in ursprnglidter Weise leitet, erfllt sie eine Aufgabe, die der rationale Proze nie erfllen kann. Deswegen leugnet Sokrates audt, da sich die 'wahre Redekunst' nur auf das Gebiet des Juristischen oder des Politismen _ also auf Einzelgebiete des menschlichen Handeins - beschrnken knne oder drfe. JoNicht also nur auf die Gerichtssttten erstreckt sich die Kunst des Gegenredens und auf die Volksversammlung, sondern, wie es scheint, fr alles, was geredet wird, gbe es, wenn es eine gibt. nur diese eine Kunst, durch welche jemand imstande ist, jedes Ding jedem, dem es nur mglich ist, und fr alle, bei denen es mglidt ist, hnlidt darzustellen (261 e). Selbst die Tusdtungsmglichkeiten setzen die dianoetische Einsicht voraus nur ' auf Grund des Nous knnen Tusmung und Wahrheit untersdtieden werden.
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Sokrates behauptet, da nur wer das Unverborgene eingesehen hat, leicht im Reden die Zuhrer fhren wird18. Da er unter Wahrheit (aletheia) nicht jene Unverborgenheit versteht, die sich durch Episteme ergibt, sondern jene unmittelbare, die dem Nous eigen ist und die unmittelbares Einsehen erringt und pathetisch wirkt, erweist sich ganz eindeutig in seinen Schluworten. Sokrates betont, da er zu seiner Theorie, zu seiner 'Schau' der wahren Redekunst nur durch Philosophie und nidlt durch Episteme gelangt ist. Die Gtter, die Musen bilden den Ausgangspunkt seiner Einsicht. JoUnd dies, oh, Phaidros, schreibe ich den hier wohnenden Gttern zu. Vielleicht haben auch die Dienerinnen der Musen uns die Gabe eingehaucht. denn ich habe an keiner Kunst des Redens Anteil.. 17 Diese abschlieende uerung des Sokrates als eine 'literarisme', 'rhetorische' Formulierung zu deuten, hiee das Wesen der platonischen Gedanken verdecken. Man wrde vergessen, da es fr Platon zwei Unverborgenbeiten gibt: die ursprnglidIe, die noetisch durch unmittelbar einzusehende zwingende Bi/der erfahren wird und <musisdte' Einflsse zult; andererseitS die abgeleitete Unverborgenheit, die dem rationalen Proze der Episteme entspringt, aber keine Seele bewegen kann. Jetzt verstehen wir, was Samtes im Sinne hatte, als er mit seiner Sdlilderung des Zikadenmythos auf die Musen hinwies. Wenn das Noetische den Ursprung jedes wahren pathetischen Redens darstellt, wenn das Noetisdte und seine al~theia sich nicht mit der Rationalitt der Episteme deckt, wenn endlich das Noetische zum Gebiet der prinzipiellen Weisungen gehrt, so konnte und mute die Abhandlung ber die Redekunst unter dem Zeichen der Musen, der gttlichen Quelle aller menschlichen Ordnung stehen. Der erste Teil des )Phaidrosc - der das Problem des Eros, der Leidenschaft) behandelt - enthllt unter diesem Aspekt seine sachliche Verknpfung mit dem zweiten Teil. Das Wort kann als wahre und gleichzeitig 'aufregende' Rede nur dann erkannt werden, wenn es in der dianoetismen, pathetischen Einsimt wurzelt. Zusammenfassend: Wir sind gezwungen, drei Arten von Reden zu unterscheiden: I) Die uerliche rhetorisme Rede, die nur auf Bilder zurckgreift, weil diese auf die Leidenschaften wirken; da aber diese Bilder nicht aus der Einsicht stammen, bleiben sie Gegenstand der Meinung. Hier handelt es sich um die falsche pathetische Rede. 2) Die Rede, die einem Wissen entspringt; sie ist wahr, denn sie hat einen rationalen, beweisenden und erklrenden Charakter, kann aber nicht rhetorisch wirken, da die rein rationalen Argumente die Leidensdtaften nicht erreichen. 3) Die wahre rhetorische Rede, die nicht rational ist, die aus der Einsicht hervorgeht und auf Grund der Urbilder bewegend und weisend wirkt. Die Rede des Weisen, des 'Sophos', des Einsichtigen - nicht die des im Sinne der Episteme Wissenden - fhrt, leitet und zieht an. Der Dualismus von Pathos und Inhalt erweist sich nur im Rahmen der rein rationalen Rede als unberwindbar. Was wir hier an der wahren rhetorischen Rede hervorzuheben versuchten, wurde im Zeitalter des Hellenismus in der Schrift ~Peri Hypsoust als Wesen der erhabenen Sprache bestimmt. Das Ungewhnliche berredet nicht, sondern verzckt die Hrer;

berall ist das, was Staunen erregt und erschttert, stets mchtiger als das berredende oder nur Gefllige, da wir unseren berzeugungen meistens gebieten knnen, jenes andere aber durch seine Macht und unwiderstehliche Wucht auerhalb der Gew.alt jedes Hrers steht ... Das Erhabene, wenn es im rechten Augenblick hervorbricht, zerstreut alle Dinge nach An eines Blitzstrahles und zeigr im Augenblick die gesamte Kraft des Redners.c l8

Die Metapher

Vorrang des Bildes auf dem Gebiet des Geistigen: Ursprnglichkeit und Macht der Metapher

1 K6a!J.o; :rt6Au IAtv ellav~eta, aW!J.an t "lUAos, '!'UXi'jL ! aocpta, nea.Y!J.a-':L ! aQE'ti), Myon ! aAi]itela' Gorgias, Lobrede auf Helena, in Fragm. d. Vorsokra.tiker, hrsg. Von DielslKranz, Bd. H, 9. Aufl., Berlin 1959, Nr. 82., II; S. 2.88, I. 2. To ' amo 6:veo; AE~al U -.:0 tov 6e6tO; xal H.ty~at. Gorgias, a. a. 0., .1. 3 Vgl. dazu E. Barmeyer, Die Musen. Ein Beitrag zur Inspirationstheorie. Mnchen 1968. 4 A6yo; uvO:O'TTI; lAeyas ~O"t"lv, s a!J..l.xQo-':O:-':COL aoo!J.-':L xal acpavtato:-,:coL 6sl6-.:a-.:a EQya an:OUMt 6<rva-.:al yae xal cp6ov naUaa, "at ),Umjv acps),si'V xo.t XaQclV hSQyaaaa6aL xat U,sov bau~ilaaL. Gorgias, a. a. 0., 8. 5 Platon, Politeia, vgl. etwa IH. u. X. Buch. 6 Al yaQ MSOL ~lcl )'6ycav btCIn&al lnaycoyol it~ovil;, lutaycoyo\ ),U1tT)S ylVOvtat O'\t'f1'lVD~tY1'] yciQ 'tij. M;~. 'tij~ '!'UX~~ ~ 6Uva~.~ 'tij~ bto>.~~ fOE';E xal w,aE xal ~"aTTJaEY a!trlJv YO'luta,. Gorgias, a. a. 0., 10. 7 r0'lUlac; 6! xa.l ""ayd.as l.O'aat 'tEl'VaL ttj(JTlV'ta~ at sun 'i"UXilc; a!J.Q'ti}""a'tQ. "al 66;'1e; lmaril""a'ta. Gorgias, a. a. 0., 10. 8 Ott 1LV11a&ilval 'to naQotx6""s'Vov on axe'iKtcrial. 'to 1UXeV ote ""avtEUaacria, 'to J,dllov sJt6Q<i:lC; (Xel' Gorgias, a. a. 0., 11.

9 Denn unsere sidubare Umgebung hat nicht die Eigenschaften, die wir wnschen, sondern eben die, die jedes Ding hat. Durch das Gesicht empfangt aber die Seele auch in ihrer Gesinnung Eindrcke. Gorgias, a. a. O. 15 1. 10 Etx6va~ 'twv QooJ,dvcov nQ<ly""a'tcov 1) ~le; !'VEY(la~SV v 'tn cpQovi}""a-':l. Gorgias, a. a. 0"
]]
1.1 I}

17 ITOA).a 6! no),),oit; no),),wv ~Qco'ta "al n6ito'V ~vs(lyaf;.6'taL :rteaYf!a1:cov "at aoo""a1:cov. Gorgias, a. a. 0., 18. "'HAits ynQ, Wt; "i).ite, tUx'lt; &'YQsu""aalv, o' yvoo""'l; gueu""aow. xat f:(lco'toC; QVay"ale;, oi! 'tE'XV11e; 1tO.(laaxtllait;. Gorgias, a. a. 0., 19. Descartes, Discours de la methode, I, 9, dt. bers. v. L. Gbe, Hamburg 1960.

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Vgl. daz.u E. Barmeyer, Die Musen, Ein Beitrag zur Inspirationstheorie, Humanist. Bibliothek, Bd. .1, Mnmen 1968. 11 Tii ~ 'tij~ x,~aEO>, ,,'... QIlilIUl, 5yo~a El~. <ii 6t a~ 'tij~ q>o>~~. ,ou .. 6;<0, li~a )tal apEo; O"U"fUpo:vvu""tvco'V, aQ!Wvla 6voILa 1tQOaayopsuot'to. Platon, Nomoi 665 a. Vgl. zu diesem Problemkreis T. Georgiades, Musik und Rhythmus bei den Griechen, rde

Bd. 61, Hamburg 1918. 16 '0 Elcl>~ ,6 ciA~'~ neoalIall;O>Y A6yo.~ lIQQayo, ,o"~ 6.xo{J(...a~. PlaroD, Phaidros 2.6.1 d I. 17 Kat fyw"(s, ~atQe, at'tttOf!al. 'to't; !vtontous aEOU;' tacoc; ~A "al oL 'twv Mouac7tv 1tQDcpii'taL ol 'JdQ xscpc..i)e; cl>ol btuwtvt.ux6'tE~ Li'V il""iv stsv ,",o''to 't YEQas' oll "(ae nou (ycoye 'tEx'VTJe; ,",l'VOe; 'toU MYEW ""hoxoe;. Platon, a. a. 0., %6.1 d .1. 18 Pseudo-Longinos, Peri Hypsous I, 4.

Ein Problem ist noch offen: Wir haben gezeigt, da die Axiome, die dem rationalen Proze zugrunde liegen, einen ebenso zwingenden Charakter haben wie alle Archai: amb. sie entwerfen einen Rahmen, in dem Spannung entsteht, eine Spannung, die uns unser Verhalten vorschreibt. Wenn das so ist, wie steht es dann mit unserer Behauptung vom Vorrang des Bildes? Wir knnen doch nicht behaupten, da Axiome etwas mit Bildern zu tun haben. Weiter: solange wir in ihrer Spannung stehen und von ihr gezwungen werden, haben wir sie nicht als Gegenstand. Das aber ist Auftrag des ursprnglichen Wissens bzw. der Philosophie. Oberrasd>endelweise zeigr sich aber, da die Philosophie ber die Prinzipien nUI in Bildern splechen kann. Schon die logische Rede mu auf Metaphern, bertragungen aus der empirischen Sinnessphre, zurckgreifen, bei denen das 'Seben', das 'Bildhafte' im VOldergrund steht: "Erklren" 'Einsehen', "Begrnden', 'Schlieen'. Um auf unsere Frage zu ant~ worten, mssen wir auf die allgemeine Struktur der Metapher hinweisen. Bei der Annahme, da der Metapher eine philosophisd:J.e Bedeutung zukomme, wittern viele die Gefahr einer 'literarischen' Wendung des Philosophierens. Der Terminus 'Metapher' stellt selbst sd:J.on eine Metapher dar; er stammt vom Verbum metapberein (bertragen), das sich ursprnglich auf eine konkrete Ttigkeit bezog. Bei Herodot heit es: Auf dem Gebiet vor dem Tempel, soweit es das Auge erfate, grub man die Leidmame aus und berfhrte (meteph6ree) sie in eine andere Gegend von Delos.1 Konkret gemeinte bertragungen setzen ein Gemeinsames voraus, hier etwa - im Hinblick auf rtliche Gegebenheiten - einen gemeinsamen Bezug des 'Von wo aus' und des 'Wohin'. Wren diese Punkte absolut getrennt, so knnte keinerlei bertragung stattfinden. Die Frage, ob das Wesen der Metapher ausschlielich in einer 'Womransposition' oder im Aufdecken eines Gemeinsamen besteht, wird in der Tradition unterschiedlich beantwortet. AristoteIes behauptet, da die eigentliche Metapber in der Analogie wurzelt, die zwischen verschiedenen Gebieten besteht, und da sie diese Analogie unmittelbar Zur 'Sicht' bringt, weshalb nicht einfach von einer formalen Transposition von Ausdrcken die Rede sein kann. Das 'Sehen' des Analogismen ist wiederum nicht rational ableitbar, es entspriQgt einer noetismen - wie man spter sagen wird - einer ingenisen Ttigkeit."

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Manche Autoren beschrnken das Wesen der Metapher auf die Ubertragung VOn \Vonen, weisen aber gleichzeitig darauf hin, da sie das Blickfeld erweitert und durch ein 'Bild' eine Gesamtheit lebendig vor Augen stellt. Wird die Metapher auf die" bertragung von Worten beschrnkt, dann tritt allerdings immer die unmittelbare schpferische Einsimt des Gemeinsamen bzw. des Analogischen, das zwischen verschiedenen Gebieten herrscht, und in der Metapher 'gezeigt' wird, in den Hintergrund. So nennt Cicero die Metapher 'bertragenes Wort' (verbum translatum).4 An einer anderen Stelle heit es von ihr: Sie ist der auf ein Wort zusammengezogene Vergleim.li Sie ist Verdichtung eines Gleichnisses auf ein WOrt; eine hergestellte Beziehung wird also unmittelbar gezeigt. Quintilian identifiziert Metapher mit 'tropus'.' Die Metapher ist krzer als das Gleichnis (metaphora brevior est similitudo), weil jenes mit der Sache, die wir zum A~sdruck br~ngen wollen, ver~lichen wird, diese dagegen anstelle der Sache selbst gesagt wlCd (quod dIa comparatur rel, quam volttmus exprimere, haec pro ipsa re dicitur ).7 Demnach ist also die Metapher die Ubertragung eines Wortes von seinem ihm 'eigenen' Gebiet auf ein anderes. Diese bertragung kann aber nicht ohne die unmittelbare Einsicht der Ahnlichkeit, die sim auf zwei verschiedenen Gebieten zeigt, vollzogen werden. Aristoteles betont: Das gute Obertragen ist nmlich die Schau des Gleichartigen.8 Die Metapher grndet auf der 'Entdeckung' hnlicher Bedeutungen, sie deutet auf ein Gemeinsames, das auf verschiedenen Ebenen steht. Das Sichtbarmamen des 'Gemeinsamen' zwischen den vereinzelten Gebieten bildet das Wesen der Metapher: sie bewirkt die 'Sicht' von etwas bis dahin Verborgenem, durm sie wird dem Leser oder dem Zuschauer das Gemeinsame 'gezeigt" das rational nicht ableitbar ist. Wie ist aber die 'Eigentlidtkeit' eines Wortes von seiner Obertragung zu unterscheiden? Das menschliche Dasein setzt an mit dem Zurckfhren (anag6g~) der Sinneserscheinungen auf Typen. Die erste 'Eigentlichkeit' eines Wortes besteht also in seiner empirischen Bedeutung. Diese wiederum stellt bereits eine erste Form des metapherein dar; denn in dem Augenblick etwa, in dem einem Gerusch eine Bedeutung zugesprochen wird, verwandelt es sich in einen bedeutungstragenden Laut. So sprechen wir z. B. von einem 'abscheulichen Ton' und auf anderen Sinnesgebieten von der 'Schrfe' eines Geschmackes, von einer 'verlockenden' oder 'erschreckenden' Farbe oder von einer 'befehlenden' Bewegung. Da die Metapher selbst bei den einfachsten empirischen Feststellungen auftritt, mssen wir erkennen, da sie prinzipiell am Aufbau unserer Welt beteiligt ist. Smon bei der Analyse der Sinneserkenntnis tritt die Beziehung der Metapher zum Archaischen und damit zur Philosophie ganz in den Vordergrund. So finden wir bei Bonaventura - auf Grund aristotelischer Auerungen - die Behauptung, da die Sinneserfahrung nur durch eine Ahnlichkeit des Objektes mit dem Sinnesorgan entstehen knne: :mul/a fit apprehensio nisi per aliquam similitudinem et convenientiam organi et objecti..,8
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Manche bersetzen 'similitudo' hier nicht mit lihnlichkeit, sondern mit 'Abbild'. Daraus wrde folgen, da das Wesen der Erkenntnis - einer traditionellen Auffassung entsprechend _10 ein'AbblId> des Gegenstandes wre. Diese Interpretation ist nicht nur sprachlich falsch, weil 'similitudo' l\hnlichkeit bedeutet und nichr Abbild, sondern auch rein sachlim, we Bonaventura die Sinneserkenntnis ausdrcklich eine 'reductio' hennt, eine Zurekjr"ihTllng auf das Objekt vermitteIs der Ahnlichkeit (.reductio ad objectt~m mediante similitudine ).11 Wie wir schon sagten, geschieht die empirische Feststellung durch das 'Zurckfhren' von Sinneserscheinungen auf die im Lebewesen bestehenden Typen; nur im Hinblick a.uf sie knnen Erscheinungen berha.upt als hnlich oder unhnlich erkannt werden, indem sie so ihre Umgrenzung durch die 'Gestalten', "Formen' des Lebens erhalten. Diese 'natrlichen Gestalten' (vgl. 'formas naturaJes'p2 sind dem Leben eigen; sie ermglichen, da das Leben das ihm Zukommende oder nicht Zukommende unterscheiden und daher auch das anstreben kann, was es entbehrt. Um zu 'Sinnes'-feststellungen zu gelangen, sind wir gezwungen, auf die Obertragung 'zurckzugreifen'. Das Leben kann sim nur in den eigenen 'Werken' bzw. 'bertragungen' offenbaren. Die jeder Lebensgattung zukommende Sinneswelt wird in unserer modernen Terminologie als 'Umwelt' ~ezeichnet, die wir als eine Metapher, als eine Vbertragung zu bestimmen gezwungen sind, denn die Sinnesdeutungen, die in ihrer Ganzheit als Ordnung sich ergeben, entstehen aus der 'Zurckfhrung' der Sinneseindrcke auf die 'Lebensideen', auf die Lebenstypen, die den verschiedenen Lebewesen eigentmlich sind. Der mittelalterliche Terminus 'reductio' als Ausdruck fr das Wesen der Sinneserkenntnis bedeutet, die Erscheinungen auf die tformae naturales' zu 'bertragen', um die ersten dann in ihrem Licht zu bestimmen, zu untersmeiden. Die Metapher herrscht aber nicht nur bei der empirischen Feststellung - also bei der Entstehung unserer menschlichen Welt -, sondern auch auf den weiteren Stufen unserer Erkenntnis. Sobald wir erfahren, da die empirischen Feststellungen und ihre sprachlichen Formen nicht Trger eindeutiger Bedeutung sind, werden sie als unzuverlssig erkannt. Empirische Feststellungen erweisen ihre Unzuverlssigkeit vor allem im Hinblick auf die Beherrschung der Natur, so da der Mensch immer wieder gezwungen ist, neue Typen ausfindig zu machen. Den Eingriff in die Natur, der sie dem Menschen dienlich machen soll, nannte die Antike mcchan~, und das Wissen um das Hervorbringen pOlesis; dieses nimt mehr 'Natrliche', sondern 'Knstliche' bestimmte sie als t&:hoe. Die 'Typen', die diesem 'Hervorbringen' dienen, unterscheiden sich von denen, die den empirischen Feststellungen zugrunde liegen, durm ihren 'technischen'. 'knstlichen' Charakter. Wird etwa die SchwerkraA: des Wassers bentzt, um menschliche Werke entstehen zu lassen, so geschieht diese Entbindung und diese nach menschlicher Zielsetzung ablaufende Dienstbarmachung der 'natrlimen' Kraft auf Grund von Typen, die wir im Unterschied zu den 'natrlimen' Typen, d. h. denen der empirischen Feststellungen. als 'knstlidt bezeicb.nen. Durch sie wird die Mannigfaltigkeit 'erfat' und 'geordnet'.13 Die technische, poetisme Welt beinhaltet aber nicht nur eine Obertragung neuer
t

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Typen (knstlicher Gestalten) auf die Phnomene, denn diese bertragung wiederum
ruft einen Wandel in der Sprame hervor und verluft parallel zu einer 'bertragung'

von Termini. So weist Quintilian darauf hin, da z. B. sogar die technische Sprache der
Landarbeiter sich unentwegt der Metapher bedient: N.otwendigerweise sprechen die Bauern von den 'Augen' der Reben (und wie knnten sie es auch anders ausdrtken?) und von den Weiden, die 'drsten', und von den Frchten, die 'krnkeln'.14 Die ted::t~ nische Sprache wird also dunn stndige 'Transpositionen' aus der empirischen Welt

beeintlut.
Die Mac:bt der Metapher erweist sich in einem nodJ. viel hheren Mae, wenn man vom technischen zum knstlerisdten Gebiet bergebt. Das Bewutsein der eigenen Frei~ heit und die Verantwortung ihr gegenber fhn den Menschen - wie wir errtert haben - zur 'poetischen', 'phantastischen' Ttigkeit; es geht um die Zelebrierung der eigenen freien Gestaltungsfhigkeit, die unabhngig ist von jeder Ntzlichkeit einer

Vielmehr: in der Gestaltung des M3:terials, im stndigen Ausscheiden der Mglidlkeiten gelangt er zur Klrung seiner selbst bzw. jener Auffassung, die er im Werk zu voll-enden sich bemht. Ursprung eines geistigen Werkes ist nie ein <Gegenstand', der in uns schon vorliegt, sondern das ursprnglidl im Drang zum Werk Sich-Bekundende, der Proze, in dem und durch den wir zu unserer Klrung gelangen. Selbst dieser Ausdruck 'bertragen' eines 'inneren' Bildes auf etwas <1\.uerlimes' (Farbe, Ton, Stein), dessen wir uns bedienen, erweist sich als eine Obertragung, als eine Metapher, und zwar nicht als <literarismes' Moment - d. h. um etwas <Phantastisches' auszudrck:en, das 'begrifflidl' besser und genauer zu formulieren wre - sondern als die einzige Weise, um den archaismen Proze der Kunst philosophisch zu 'klren'. Nicht nur die Werke der Kunst sind in ihrem Wesen Metaphern, Transpositionen der im Menschen wirkenden Gestalten, die seine Welt bestimmen, sondern auch das Wesen dieses Prozesses selbst kann nur metaphorisch ausgedrckt werden.

Wahrheit. Goetbe erkannte das Werk des Dichters in der Verwandlung der Natur. Er
sagt: Indem der Knstler irgendeinen Gegenstand der Natur ergreift, so gehrt dieser smon nimt mehr der Natur an, ja man kann sagen, da der Knstler ihn in diesem Augenblick erschaffe, in dem er ihm das Bedeutende, das Charakteristische, das Interessante abgewinnt.15 So verstand Giambattista Vico die poetische Metapher als den Durmbrum des Geistes gegenber der Naturj die Fhigkeit, die Natur voller phantastischer, erschreckender und weisender Gestalten zu sehen - auch wenn sie ~unwahr' sind - bezeugt, wie der Mensch sich von der unmittelbaren Macht der Sinnessmemata zu befreien vermag. Indem der Mensch darauf ausgeht, die Natur frei zu deuten und er wiederum empirisme Ausdrcke transponiert, entstehen Wortbildungen wie 'Meerbusen', Ausdrcke wie <Haupt der Berge' und Bezeichnungen wie 'Reinheit' einer Handlung,lel Die mythisme Personifizierung der Naturmchte und berhaupt die bertragungskraft des Geistes zeugt fr das Walten der Archai, die den Menschen zwingen, das Gebiet des Empirischen wie das des Ntzlimen zu bersteigen. Im Hinblick auf den metaphorischen Charakter der Kunst sei noch folgendes erwhllt. Ein Kunstwerk entsteht - der mittelalterlichen Auffassung entspredtend durch die bertragung eines Bildes, das der Knstler in sich trgt, auf das Material,

Wir gelangen damit auf die philosophische Ebene. Auch hier knnen die Typen - im Hinblick auf die der anagogische (d. h. das Zurckfhren der Mannigfaltigkeit auf eine Einheit), jener im philosophischen Wissen gipfelnde Proze vollzogen wird - in ihrem
Wesen und in ihrer Funktion nur metaphorisch ausgedrck:t werden. Durch sie wird das Dasein endgltig <begreifbar' gestaltetj wir sind gezwungen, das Nicht-Wissen, die "Dunkelheit' zu berwinden, um zum "Limt' des Wissens zu gelangen, das durch das "Einleuchten' der Prinzipien, der letzten <Grnde' zustande kommt. Die metaphorische bertragung einer Aussage von der empirismen auf die philosophische Ebene lt sich am klarsten am Beispiel des Terminus <Theoria' zeigen, mit dem

das Wesen des Philosophierens zum Ausdruck gelangt. Die philosophische Sprache bernimmt diesen Terminus aus dem Gebiet der Empirie, um ihn auf das Ursprnglime anzuwenden. Als Metapher fr die <Einsicht', die in der <Schau' der <Ardlai' wurzelt, tritt das Wort 'Theoria' in der sakralen und philosophischen Sprache auf. Theognis (805)

und Epicharm (bei Atbenaios 8, 362 b) bezeichnen mit ther6s denjenigen, der das Orakel befragt (ther6s ist die ursprngliche Benennung der offiziellen Delegierten bei kultischen Festen); dadurch erhalten die Worte theda und therern eine Beziehung zum
Gttlichen. Auch bei den Lateinern wies das dem Verbum therern vergleichbare < contemplare' ursprnglich einen religisen Bezug auf; auch dieses Wort wurde aus dem empirismen Gebiet bernommen; seine ursprnglime Bedeutung stand in Verbindung zu ~templum'; <contemplare' war die bewunderungsvolle Schau jenes groen <templum', Diese Bedeutung des Terminus setzt sich bei den Humanisten fort. Cristoforo Lan dino sagt in den ,Disputationes Camaldolenses(: Was den Ursprung dieses Wortes betriffi, so ist dir nicht unbekannt, da die alten Lateiner <templum' den Bereidl des Himmels nannten, den die Auguren zum Zwecke der Weissagung mit ihretp Stab begrenzten ("templum' priscos latinos id spatillm in caelo dixisse, quod augures ad auguria captanda lituo designabant) und von dem sie, solange nicht ein Vogel hineingeflogen war, niemals das Augenmerk abwandten. Und von einem derartigen ununterbrochenen

wobei sich das Gelingen oder das Versagen aus der Ahnlichkeit oder Unhnlichkeit mit
einem jeweiligen inneren Bild ergibt. 17 Das eine Element eines solchen Werkes ist das innere Bild, das als Mastab gilt, das andere Element besteht in der ~Reduzierung' des Stoffes auf das im <Inneren' des

das die Welt darstellt. '

Schpfers entworfene Bild. Ohne diese bertragung, ohne diese Metapher kme das Kunstwerk nicht zustande. Wenn wir hier von einem Bild, das der Knstler in sich hat
und das er auf einen Stoff bertrgt, spred1en, so drfen keine Miverstndnisse ent-

stehen. Weder fr die mittelalterliche Auffassung der Kunst noch fr unsere hier errterte These stehen die Dinge so, als hegte der Knstler in sich eine ~fertige' Auffassung,

die er dann im Werk verwirklicht.

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Blick auf das 'templum~ sagen wir, da auf diejenigen das Won 'contemplari' zutri:ffi:. die sich beharrlich an die Erforschung einer Sache heften.c u Zusammenfassend: Die Metapher wird dort notwendig, wo man von einem zu einem anderen Gebiet bergeht und wo eine neue Bestimmu~g erforderlich wird; die Prinzipien, die Archai knnen nicht durch etwas anderes geklrt, sondern nur 'pltzlidt' eingesehen und gefunden werden; dieses 'Finden' stellt ein Werk der <Inventio', des <Ingenium' darj die Induktion ist Ursprung all unserer Erkenntnis im Zurckfhren der Mannigfaltigkeit auf ursprngliche Bilder. Induktion und Metapher aber wurzeln in der Schau von Urtypen, die nur bildhaft 'einzusehen' und auszudrcken sind. Die Metapher erweist sich unter diesem Aspekt als der hchste Ausdruck der philosophischen Aussage. Das metaphorische, bildhafte Wesen jeder ursprnglichen Einsicht verknpft. Ein~ sicht und Pathos, Inhalt und Form der Rede. So erhalten die folgenden Worte im Hinblick auf ein wirkungsvolles UnterridJ.ten neue Aktualitt: _Wenn wir aber die Rede nadJ. ihrem Ziele ins Auge fassen, so dient sie zum Ausdruck. zur Belehrung und zum Bewegen. Sie drckt aber etwas immer nur aus vermittels eines Bildes, sie belehn nur vermittels einer Kraft. Nun steht fest, da dies allein geschieht durch ein inneres Bild, ein inneres Licht und eine innere Kraft. die der Seele innerlich verbunden sind.c:!o Die Welt der Sinne kann sich nur im Zurckfhren der Phnomene auf die dem Leben eigenen natrlichen Formen (figurae naturales) offenbaren; die Werke der Techne und Kunst kommen nur dadurch zustande, da die im Menschen wirkenden Gestalten auf die Natur bertragen werden. um die Natur entweder dem Menschen dienstbar zu machen oder um die menschliche Freiheit ihr gegenber zu zelebrieren und den Genu dieser Freiheit zu ermglichen. Wenn wir endlidl auch durch das Philosophieren in den theoretischen Werken das ursprngliche 'innere' Sehen transponieren, so mssen wir erkennen, da wir das Ursprngliche - auf jeder Stufe des Lebens (vom Vegetativen ber das Sensitive bis zum Geistigen) - nur im 'Spiegel' seiner Werke sehen. Die 'Umwelt' eines jeden Lebewesens stellt den 'Spiegel' seiner eigenen Urbilder dar. Die Realitt tritt damit in ihrem tiefsten Wesen immer nur als Spiegelbild, als Metapher zutage. Dies ist der Grund, warum das Mittelalter die Natur, die Umwelt der Tiere und der Menschen metaphorisch als ein Buch. als eine Transposition des Absoluten sah.21 Philosophie selbst wird erst mglich auf Grund von Metaphern bzw. auf Grund der ingenisen Ttigkeit, die die Basis fr jeden rationalen, ableitenden Proze liefert.

Die antike Lehre des Ingenium

Aus welcher Fhigkeit entspringt die Metapher, durch die das 'l\.hnliche' augenblicklich entdeckt wird? Diese Einsicht entspringt nicht der Ttigkeit der Ratio. des Logos: wohl deckt auch dieser ein 'Gleiches' auf, aber durch den vermittelnden Vorgang, d. h. durch den Schlu aus vorangehenden dem Logos verfgbaren Prmissen.
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Die Antike nannte diese aus dem Ursprnglichen schpfende Ttigkeit: <Noein'. Einsehen; die Lateiner <Ingenium'. Um den Vorrang der <Einsicht' und des 'Bildhaften' endgltig in den Griff zu bekommen, wollen wir auf die ursprngliche Bedeutung von <Ingenium' eingehen. Damit wir zum Schwerpunkt unserer Fragestellung gelangen, mssen wir zuvor die ursprngliche - meistens bersehene - Bedeutungsbreite des Begriffes Ingenium in der Antike ernern. Dieser Terminus hat in der Antike eine doppelte Bedeutung: einerseits bezeichnet er die Macht und Kraft der Natur im ganzen, andererseits die geistige Ttigkeit schlechthin. Bereits die Etymologie des Wortes Ingenium (vgl. <gignerej weist auf seine enge Beziehung zum Begriff der Natur (vgl. 'nasci'), der sim sowohl auf die objektive, nicht nach menschlichen Gesetzen oder durm menschliche Handlungen entstehende Welt bezieht, als auch - in einem besonderen Sinn - auf das <Wesen' der einzelnen natrlichen Objekte. Vergil z. B. behauptet, da die Vgel ber mehr Ingenium als wir Menschen verfgen.!! Das dem Tier spezifische Ingenium ist dem Zwang der Sinne unterworfen und uert sich als seinen Organen geme AntWOrt auf die Umwelt. An einer anderen Stelle der ,Georgica< wird <Ingenium' in der Bedeutung von <naturalis praprietas' des Bodens erwhnt. Vergil stellt drei Fragen. was die 'raboTa' bedeuten. die als Mglichkeit in den Dingen stecken, weiterhin, was die Farbe besagt, und endlid:J., worin das Ziel besteht, das dem Boden durch sein Ingenium verliehen wurde.:!3 In den ,Georgica, meint 'Ingenium' auch Talent, Fhigkeit. Leistung des Menschen: so wird z. B. erwhnt, da der Talentvollste (der mit dem grten 'Ingenlum') im Dorf einen Bock als Preis bekommt. 24 Die hier erscheinende dreifache Anwendung des Terminus 'Ingenium' (auf den Bereich der Natur, auf die Lebewesen im allgemeinen und schlielich auf die menschlichen Ttigkeiten) finden wir auch bei Ovid. Er spricht mehrfach von dem <ingenium loci':!s, und meint damit jene natrlichen Merkmale eines Ortes. die in seiner besonderen Bodenbeschaffenheit oder Vegetation bestehen. Im Zusammenhang mit der Natur gebraudu er das Wort <ingenium'. sofern jene etwas von sich aus scham, das so aussehen kann, als wre es durch mensch1ime Kunst erschaffen worden: Am Ende des Tales lag im Walde verborgen eine Grotte: nicht durch <ars' (also durch mensmliche Fertigkeit) hergestellt. sondern die Natur hatte durch Ingenium die Kunst nac:bgeahmt.28 Von den Tieren - die ebenfalls der Natur zugehren - sagt Ovid, ihr Ingenium gestalte, jeweils in verschiedener (spezifismer) Ausprgung, ihr Verhalten.27 Das Ingenium als Urkraft der sowohl unbelebten als auch belebten Natur betrifR auch die hchsten Fhigkeiten des Menschen. So verbindet es die unteren mit den oberen Stufen der Realitt. Diese Kontinuitt des Ingeniums verknpft den Mensmen mit dem sensitiven und vegetativen Leben, an dem er auf Grund jener seelischen Veranlagungen festhlt, die sieb in seinen Emotionen widerspiegeln.!8 Ingenium verweist auch. auf jene. besondere Fhigkeit des Menschen, mit deren Hilfe er den eigenen Leidenschafl:en Halt zu gebieIn den ,Amores. wird die ten vermag (-[tu] ingenio mores aeql4iperante places. 'castitas' eines Mdd:J.ens ihr <Ingenium' genannt (_ingenio est quaeque tuenda suo. ).'0

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Neben a11 diesen Bedeutungen erscheint bei Ovid das 'Ingenium' als Synonym fr Geist. Ingenium drngt zur objektiven, freien Entfaltung des menschlichen Wes:ms:. in der Philosophie fhn es zur Schau; in der Dichtung zur Umformung des SubJektIvErlebten; selbst auf der politischen Ebene ist es ausschlagg~bend. Ovid sagt von Pythagoras, er habe naturwissenschaftliche Erkenntnisse (primordia m~ndi e: Te~um causae) aus einer unmittelbaren Schau gewonnen, die bezeichnenderweIse mIt emem Orakel verglichen wird. Zu dieser Schau fhrt das <Ingenium', das das 'Verborgene' ~quaeque diu latl~ere) aufdeckt. Magna nec ingeniis investigata priorum, quaeque dzu latuere, canam.31 Die ingenise Sdlau besitzt sakralen Charakter (Delphos meos)32, (:#oTacula mentis')33, wodurm sie der gttli~en Inspiration gleidtkommt. . So betont Ovid aum die Identitt von dichterischer Begabung und Ingemum. Der Dichter ist der gttliche Zeuge des Objektiven, der das ~enschliche .D~sein in. seiner festen schicksalhaften Gebundenheit offenbart. Besonders In den)Tristta< und In den >Epis~lae ex Ponto( erscheint das Ingenium als Bestimmungsmoment der. dichterismen Inspiration. Dabei bezieht sich Ovid wiederholt auf die Musen; er verglelmt das Inge. nium mit einer Ader, die sich an der Quelle der Musen nhrt. u Auf dem Gebiet der Praxis fhrt Ingenium zur (inventio' des Einzelfalles. DIeser Vorgang ist bildlich in den Metamorphosen 35 dargestellt, und zwar am Beispiel der Philomela die sich obwohl sie der Zunge beraubt ist, trotzdem ihrer Sdtwester Prokne mitteilen kann, du~ch den ingenisen Einfall, ihr Schicksal in ein Stoffgewebe zu stikken (Grande doLoris/ingenium est, miserisque venit soLLertia rebusc- ).3B Vereinigt .sich Ingenium mit 'sollertia' ('sollertia' hngt etymologisch mit <ars' zusammen), so brmgt sie <ars'. Techne hervor. Daedalus kann eigentlich wegen seines Ingeniums als Prototyp des 'Technites', des Erfinders gelten. In den >Metamorphosen( heit~: ~aedal~s ingenio fabrae celeberrimus artis/poni~ OpUS.c-3~ Auerdem erzeugt Ing~ruu~ Jene polItische Begabung, die in der Erkenntnts des Emzelfalles bestehtj es wIrkt SIch .aus als spezielle Fhigkeit des Politikers, der sein Han~eln au~ die Zu~unfl ~iner. GememsmaA: ausrichtet (cura futuri = providere, prudenttac-). Sem Ingemum fuhn ihn dazu, den 'kair6s', den gnstigen Augenblick, zu erkennen. Ein anderer lateinischer Autor - Statius - sieht sogar im ueren Bild der Natur, z. B. in einer Landschaft, die Auswirkung. des Ingeniums (,Ingenium quam mite solol quae Jorma beatis / ante manus artemq14e locisl c-). 38 Selbst beim Anbli~ der besond~ren Gestalt eines Baumes ist von Ingenium die Rede, das ein besonderes Bild hervorbrmgt (rursusque enode cacumen/ingeniosa levatc-).3D Andererseits erblickt.. S~atius im Ingenium auch ein gefhrliches Moment, sofern es zur Aufhebung der naturhchen Ordnung fhren kann. In einem Abschiedsgedicht fr einen Bekannten, der eine Seereise antreten will heit es nur einem Menschen, der 'audax ingenii' sei, knne es gelingen, andere zur Seefahn ~u veranlassen, da alle Menschen von Natur aus 'Erdbewohner' seien. Die ~ingenisen' Knste - wie die Kunst der Seefahrt - zwingen die Mchte der Natur in den Dienst des Menschen, woraus sich wiederum die Gefahren der 'Technai' erklren.40

Bei Cicero bereichert sich der Terminus Ingenium um einen weiteren Aspekt. Er bezeichnet dort nicht nur die Macht und Fruchtbarkeit der Natur oder die menschlichen Fhigkeiten, sondern auerdem die Kraft, die den Menschen wieder mit dem Gttlichen verbindet. Jenes Gttliche herrscht fr Cicero berall: in den Gesetzen der Natur und in der smpferischen Begabung des Menschen. Worauf warten wir nom? Da vielleicht die unsterblichen Gtter eines Tages mit uns ber das Forum und durch die Straen wandeln? Oder da sie uns zu Hause besuchen werden? Bestimmt werden wir ihnen nicht persnlich begegnen, ihre Herrschaft breitet sich aber berall aus: teils in den Tiefen der Erde, teils in der mensch1idJ.en Natur.41 Aum die Leidenschaften, die durm die Kunst oder die Musik hervorgerufen werden, sind eine Bezeugung gttlicher Macht. Der Mensch ist Teilhaber des Gttlichenj in seiner Seele liegen die Ursprnge der hchsten, geistigen Fhigkeiten, die den Charakter des (ingeneratt1-m' besitzen. Nur deshalb ist es mglich, die Ordnung und die Gesetze des Universums zu erkennen, da sie Ausdrcke der Gottheit sind.4Z Das Ingenium befhigt den Menschen dazu, die Wirklichkeit zu interpretieren, die unvermuteten Bezge zu enthllen als 'Haruspex', der - angeregt durch stofflidle Zeichen - Analogien feststellt zwischen gttlichem Willen und menschlichem Schicksal. Das Ingenium bezeugt sich als archaische, erleuchtende Macht. indem es sich von den gewo~nten Formen des Denkens und Fhlens distanziert: Magni autem est ingenii sevocare mentem a sensibus et cogitationem ab consuetudine abducere..: 43 Wenn das Ingenium Ausdruck des menschlichen Intellekts ist und die Quelle der Erfindung, wenn durch das Ingenium das Gttliche seine Macht beweist und sich in uns manifestiert, dann sind die Worte verstndlich. die Cicero dem Scipio in den Mund legt: Darum wisse, da du ein Gott bist, sofern ein Gott ist, wer lebt, fhlt, sich erinnert, voraussieht.4.4 Die Rckkehr zur gttlnen Quelle kann durch beabsichtigte, aber immer vom Ingenium geleitete Studien geschehen, so da der Mensm zur Erkenntnis seines Ursprungs gelangt. Die 'ingenise' Rckkehr ist ein Be-herz-igen (recordare), Rckkehr zum Mittelpunkt unseres Lebens (cor). zum ursprnglichen, gttlichen Licht. Aus der Ekstase des Ingeniums erhebt sich das Gesprch: Sofort hat didJ. gleichsam das Feuer deines Ingenium der Erde entrissen und in die Hhe dem Anblick aller entzogen.45 So wird in der 'ingenisen' Aktivitt die (cognatio' mit dem Gott deutlich, durch die allein der Mensch imstande ist, Hunger und Durst zu ertragen. Alle hheren Gesetze werden durch Ingenium geschaffen, allerdings nur, wenn der einzelne eine Tradition vorfindet, auf der er weiter aufbauen kann, denn einem einzelnen Ingenium kann es nicht gelingen, die Ordnung einer Gemeinschaft zu gestalten.tB Da der Mensch in seinem allrglichen Dasein auerhalb des ursprnglichen Bereiches lebt, braucht er den Ansporn des Wunders, die Erfahrung jenes Funkens, der ihn zum Ursprung zurckbringt und die Verwirklichung der 'ingenisen' Begabung erffnet: Fasque virtutes qui habent, ingeniosi vocantur.c- 47 Der gttliche Ursprung des Ingenium wird auch im Mittelalter hervorgehoben. Wir fhren hier nur Augustinus an. Er bezeichnet das Ingenium als ein Geschenk Gottes48,
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als eine verpflichtende Gabe. die aber nie als 'mein', als Besitz eines einzelnen betrachtet werden kann. 41l Diese Herkunft ist verpflichtend. Wie Augustinus klagt, gelangen zwar viele durch das Ingenium zu Einsichten, aber .sie forschen. nicht durch eine bindende Macht bestimmt. woher sie das Ingenium haben mgen, mit dem sie jene Dinge erforschen.so Sinn und Wesen des Ingenium sind nicht schlechthin offenbar; sie mssen mit Ergebenheit, fpietas' gesucht werden. Der Sinn fr <religio' wird zur bindenden und leitenden Instanz bei einer solchen Untersuchung. In ,Contra FauStuffi(Sl wird vom <acutum ingenium'. vom scharfen Ingenium gesagt, da es wertlos bleibt, wenn seine Schrfe nur als Dienerin menschlicher Zwecke bentzt wird; es mu mit seiner Wurzel, mit Gott verbunden bleiben. Augustinus sieht im Menschen zwei Elemente sich gegenber~ stehen: Natura und Ingenium. Der Hhepunkt ihrer ehemaligen und wieder erwnschten Einheit wird im Anfang der Menschheitsgeschichte gesehen; die Trger dieser Einheit waren die ersten Menschen - Adam und Eva. Es besteht nun ein wesenhafter Unterschied zwischen dem Ingenium der ersten Menschen vor dem Sndenfall und den 'ingenia' der spteren Nachkommen, die nicht mehr Menschen 'sind'. sondern 'werden' und damit in die Geschichte eintreten. Den Verfall des ursprnglich vollkommenen Ingenium nennt Augustinus 'vitium ingenii'.

H uartes Lehre des Ingenium

Im Hinblick darauf, da heute besonders der Rationalismus bei aer Betonung der Macht des Bildes irrationale Faktoren zu erkennen glaubt und das Bild aus dem Gebiet der Philosophie zu verbannen trachtet, mssen wir Wesen und Funktion des Ingenium und seine Tradition aus ihrer rein <literarischen' Festlegung lsen und sie zu ihrer philosophischen Bedeutung zurckfhren. Wenn das Ingenise als Wurzel der geistigen Fhigkeit des Menschen - wie wir durch die Hinweise auf die Antike gezeigt haben - eine prinzipielle Rolle spielt, so mssen im Licht dieser Problematik die theoretischen Errterungen ber das Ingenium und die ingenise Rede grundstzlich neu erhellt werden. Wir stellen uns dabei besonders die Frage, ob die neuzeitlichen Theoretiker des Ingenium und des 'ingenisen' Redens die philosophische Bedeutung der Metapher, der Analogie, der bildhaften Sprache erkannt haben. Wenn wir in diesem Zusammenhang mit Huartes Schrift: .Examen de ingeniosf (1575) beginnen) so hat das einen ganz bestimmten Grund. Unsere Errterungen haben den Zweck, zu zeigen, da die Theorien ber das Ingenium und die ingenise Sprache eine Struktur aufweisen. die weit ber das Gebiet des rein 'Literarischen' hinausreicht, wodurdl der Vorrang des 'Bildhaften' besttigt wird. Huartes Theorien des Ingenium sind als metaphysische Erluterungen zu betrachten, und er selbst kann keineswegs als Theoretiker eines rein literarischen 'manieristischen' Stils angesehen werden. Seine Schrift ,Examen de ingenios< ist ursprnglich auch durch die darin enthaltene Typologie

der Charaktere bekanmgeworden, weshalb sie zu seiner Zeit eine sehr groe Zahl von Auflagen erlebte.!>! Die Schrift ist fr uns aber unter einem anderen Gesichtspunkt wichtig. Huarte hebt hervor. da der Terminus <ingenio' von den drei Wonen <gigno'. 'in', 'genero' abzuleiten ist,!>:! wodurch er schon rein etymologisch mit einer smpferisdten Ttigkeit in Zusammenhang gebracht wird. die sich innerlich tin') und fr jede Art GattUng (fgenm') anders realisiert. Der von uns errterten Tradition entsprechend sieht Huarte im Ingenium jene schpferische Kraft, die in der gesamten Natur waltet. beginnend bei den niedrigsten Lebewesen in Flora und Fauna bis hinauf zum Menschen, zu den Engeln und zu GOtt. 54 Aber nicht in dieser Hinsicht erscheint uns die hier vertretene Auffassung des Inge nium erwhnenswert. In den weiteren Bestimmungen gilt das Ingenium als der <Ort' der 'conceptos', der 'notiones', der 'verba mens'.!>!> Fr Huarte sind (conceptos' schp ferische bildlidJe Entwrfe, die unserem Drang zum Wissen entsprechen. Dadurch ist Ingenium von Anfang an mit der menschlichen Fhigkeit des Sich-wunderns - und damit des Fragens - verknpft. Diese Entwrfe schaffen die Ordnung des Daseins. In das Zentrum seiner Theorie gehrt die Tatsache. da Huarte die Werke des Ingenium mit 'figural, Bildern, und 'retratos', Abbildern. identifiziert. Er leitet die Bedeutung des Begriffs Ingenium von 'ingenerare' ab: .dieses Zeitwort 'ingenero' bedeutet: in sich sel1?st eine vollstndige und wahre Gestalt bilden (engendrar dentro de SI una figura entera y verdadera).-.!>s Die Ttigkeit des Ingenium bewegt sich im Bereich der ursprnglichen Gestalten. durch die der Mensdt zu seiner Bildung gelangt. Huarte sagt ausdrcklich: diese Bilder sind der Ursprung der Knste und der Wissensdlaften57 ; wie der Knstler im Proze des Schaffens sich selbst klrt und damit die in ihm drngende Gestalt!>8. so ist es audt bei den Wissenschaften: die Medizin von Hippokrates und von Galen ist das Abbild der geistigen Urgestalten, die sie von der Medizin haben. Die 'Figuren'. von denen eine Wissenschaft ausgeht, sind jene Axiome, die in ihrer Ursprnglichkeit nidlt rational bewiesen werden knnen und selbst die Grundlage des rationalen Beweises bieten.51l Das Ingenium als Moment der unmittelbaren Einsicht entwirft die Wege, die zu jenen Gestalten fhren, Wege, die stets einsam zu beschreiben sind, denn jeder mu sie immer wieder fr sich neu suchen und finden knnen. Keinerlei Unterricht und aum nicht das Gedchtnis knnen bei dieser Suche helfen. da sie nur uere Mittel sind. Huarte ist der Meinung, das Gedchtnis sei zwar unentbehrlich, sofern es das zu ordnende Material aufbewahn und der ingenisen Ttigkeit zur Verfgung stellt, zugleich knne es aber ein gefhrliches Hindernis fr ein ursprngliches Lehren und Lernen werden, sofern es dazu verleite, Einsimten zu bernehmen. so An einer berhmt gewordenen Stelle spricht Huarte von den <ingenios caprichosos'. die er dem erfinderismen Menschen zuspricht. Er leitet den Ausdrudt. 'capricho' - der dann im Manierismus eine so groe Rolle spielt - von <cabra J, Ziege ab, im Hinblick darauf, da der ingenise Mensm, den Ziegen gleich, von den bekannten Wegen abweicht und sich auf einsame. steile Pfade begibt. Der Terminus 'capricho' wird also von 179

ihm in keiner Weise als Bezeidmung fr eine literarische Gattung gebraumt, sondern als Hinweis auf ein wesentliches Bestimmungsmoment jedes ingenisen Verfahrens. Die erfinderischen Ingenien werden in toscanischer Sprache 'caprichosos' (eigep.willig) genannt, wegen der KhnlidJkeit, die sie in ihrem Schreiten und Verhalten mit den Ziegen haben (A los ingenios inventivos llaman en lengua toscana 'caprichosos' por La semejanza que tienen con la cabra en el andar parecer); die Ziege begibt sich dorthin ... wo es keine Hilfe gibt, und sie liebt es nicht, in Gemeinschaft zu gehen ... sie geht immer unruhig, sucht neue Dinge zu wissen und zu erreichen ... Es gibt jedoch andere Mensmen, die nie aus einer erreimten Betrachtung heraustreten und glauben, da es in der Welt nichts weiter zu entdecken gibt. Diese haben die Eigenschaft der Schafe ..., die niemals sich auf einsame Wege begeben, sondern nur auf sehr flache Straen, und wenn jemand vor ihnen geht.61 Diese Stze haben, wie sdJ.on erwhnt, zu der Deutung verfhrt, es gehe hier um die Theorie der unter dem Namen 'caprichoso'-Stil bekannten manieristischen Art des Sprechens und des Schreibens. Nun haben die zitierten Thesen aber eindeutig gezeigt, da Huarte das Ingenium und das ingenise Reden und Schreiben keineswegs nur in Richtung einer Theorie der literarischen Sprache errtertj es geht um prinzipielle Ausfhrungen ber die schpferisch.e Ttigkeit des Mensch.en.

verwendet. Unter (fremd' (xenik6n) verstehe ich ein selten gebrauchtes Wort, eine ::Metapher, ein Wort, dessen Laute gedehnt werden, und alle Ausdrcke, die vom Normalen .bweichen (pant. para tO kYrion). Wesentlich ist hier der Schlu des Zitatsj er betrifR die Redewendungen, die von den blichen abweichen. Damit Sprache wirksam sei, mu sie ein eigengesetzlidtes Leben fhren, denn Worte ntzen sich ab. Um erhaben, auffallend oder pathetisch sein zu knnen, mu die Sprache stets entweder vergessene Ausdrcke und Fremdwrter aufnehmen oder sich wirklich erneuern. Die Lebendigkeit einer Sprame bezeugt sich in diesem 'erfinderischen' Zug. Ein hnliches Phnomen zeigt sich in dem heute so oft erwhnten Proze der Verfremdung eines Ausdruckes, insofern auch das alltgliche Wort, die alltgliche Rede, wenn sie (unge_ whnlich' gebraucht wird, berrasmend und verwundernd wirkt. 63 Im III. Buch der >Rhetorik< (1410b) spricht Aristotcles von den 'geistigen Worten' und von der Lust) die sie dunn 'blitzartige Erkenntnis' vermitteln, weil sie selbst unvermittelt auftreten. Die 'rasche Erkenntnis' ist mit der Metapher, einem Mittel der erhabenen Sprache, verwandt. Aristoteles sieht Parallelen zwischen der Metapher und dem Vergleich, doch - so behauptet er - dieser sei weniger lustvoll, da die Erkenntnis sich langsamer vollzieht. In der >Rhetorik< (1410a) heit es, da das geistreiche Bild eine 1\hnlichkeit aufdecken mu) die vorher nicht sichtbar war. Die Metapher stellt keine 1\hnlichkeit 'fest', sie erschliet sie, denn sie ist schpferisch. Diese Problematik tritt wieder auf in der Schrift ,Peri Hypsous<) und zwar in der Theorie der erhabenen Sprache (vgl. III. Teil, Kap. II, 6), ebenso in Ciceros >De oratore<.64 Das Ingenium fhrt zum geistreichen 'Ein-fall') im Gegensatz zur Sprdheit der 'besonnenen' Rede. Der ingenise Mensch bedient sich des 'argtete dicere') der smarfsinnigen Sprache. In >De oratore< unterscheidet Crassus das latine loqucndi planeque dicendifr, das ",lateinische und klare Sprechen des Alltags von einer ganz anderen Redeweise, die er folgendermaen bestimmt: Die brigen Arten zu reden sind groartig, verwickelt) vielfltig und gewichtig (reliquae mnt magnae, implicatae, variae) graves), und ihnen gilt alle Bewunderung fr das Ingenium und alles Lob fr das Reden (quibus omnis admiratio ingenii, omnis laus eloquentiae continetur).tr 65 So setzt auch Quintilian dem ,.latine perspiClte dicendotr die 'sublimitas' und 'magnificentia' entgegen: die Ausdrucksart solchen Redens ist 'smarf' und 'berraschend',66 so da ein 'splendor' erzeugt wird. Durch die (Tropen' - einer von den blichen Ausdrkken abweichende Form des Redens - und durch die 'Figuren) - also durch alle weiteren Stilmittel- erreicht man die Abweichung von der alltglichen Sprache. 67 Was ist also die 'acutezza', die Pellegrini in seiner Schrift anstrebt? Geht es dabei nur um eine rein rhetorische) literarischeSpracherscheinung, der soeben erwhnten Tradition entsprechend? Giovanni Pellegrini beginnt sein Werk >Delle acutezzel - in augenscheinlichem Widerspruch zu den gngigen Interpretationen, die in seinem Werk allein ein theoretisches Dokument fr den literarischen, rhetorischen Manierismus sehen wollen - mit der erklrten Absicht, sich einer literarischen Unsitte zu widersetzen. "Unter die Verderbtheiten, die neuerdings um sich greifen und die Prosa verschandeln, befin-

4 G. Pellegrinis Lehre der 'acutezze'

Es lt sich eine berlieferung nachweisen, die ihr Interesse hauptsch.lidJ. auf eine a-Iogische, in der ingenisen, bildhaften Struktur der Rede verwur~elte SpradJ.e richtet und deren prinzipielle, metaphysische Bedeutung hervorhebt. Wir wenden unsere Aufmerksamkeit zwei Autoren der italienischen rhetorischen Tradition des 17. Jahrhunderts zu, deren Thesen meistens ebenfalls nur unter literarischen Aspekten gedeutet wurden. Wir meinen die sogenannten Theoretiker des Manierismus: Giovanni Pellegrini mit seiner Schrift >Delle acutezze che altrimenti spiriti, vivezze, concetti volgarmente si appellano< (1639) und Emmanue1e Tesauro mit seiner Schrift >11 Cannocchiale aristotelico 0 sie Idea dell'arguta ed ingeniosa elocutione, che serve a tutta l'arte oratoria, lapidaria e simbolica< (1655). Traditionell erklrt man den Ursprung der Theorie der 'acutezze' und der entsprechenden 'smarfsinnigen', ingenisen Sprame aus dem Wunsch, die Langeweile und die pathetisch wirkungslose alltgliche Sprache zu berwinden. Man glaubt, hierfr eine Tradition nachweisen zu knnen, die bis zur Antike zurckreich.t. 62 Bei dieser rein literarischen, rhetorischen Deutung der ingenisen Sprache werden als Quelle meistens zwei Stellen von Aristoteles angefhrt, und zwar aus der >Poetik< (1458 a 18) und aus der ,Rhetorik, (1404 b 5), wo das Ungewbnliche als Schmu<>< der Rede bezeichnet und bejaht wird. Aristoteles sagt: Das klarste Spremen (saphestate) verwendet die normalen Worte) aber dann ist ein solches Sprechen flach (tapeine); erhaben und sim vom Durchsmnittlichen entfernend ist dagegen jenes Sprechen, das fremde Worte (xenikols)
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det sich die aufdringliche Affektiertheit der caClt-tezze', der (concetti' oder (spiriti' vor allen brigen auf einem abenteuerlichen Vormarsch. Dies ist eine Art der Verzierung, mehr als alles, was sich davon in der Kunst hlt, voll verfhrerischer Schmeichelei, und denncxh durchaus imstande, die von ihr ganz und gar verzauberten und verwandelten Seelen zu fesseln ... Auf diese Weise wird jeder Nutzen,'den man sich von der Redekunst erwartet, untergraben ... Solcherart wird, wenn alle Studierenden auf dieser Spur weiterziehen, von der Beredsamkeit nichts anderes brigbleiben als reine Narretei (bu ffoneTia ).... Das Um-sich-Greifen einer bestimmten <Maniera' kann durch das folgende Zitat aus einem anderen Text veransmaulidn werden. Bartoli schreibt nach einigen grundstzlichen Ausfhrungen ber Trume in seiner )Ricreazione deI savioc: .Es war mir in den Sinn gekommen, dies mit dem Wert des grotesken Arbeitens zu vergleichen, das - sozusagen - gnzlim ein Werk gekoppelter Ungereimtheit ist, um so besser, je mehr die Worte von weit her geholt sind und zu je ausgefalleneren Formen sie sim vereinigen: wenn etwa aus einem Blumenstiel ein Kranic:hhals hervorragt, der in einen Affenkopf mndet; wenn das Kinn eines Greises mit einem Pfauensmwanz als Bart und einer dichten Mhne von Korallen erblht; wenn bei einem anderen die Arme Weinreben, die Beine Efeuranken, die Augen zwei kleine, entflammte Lichter in einer Musmelsmale, die Nase eine Flte und die Ohren ein Paar Fledermausflgel sind; und wenn man sieht, wie dies alles sich in einem Netze spiegelnd - im Hintergrund dem Bild einer Meerkatze entspricht. Oll Pellegrini unterscheidet drei Formen der Sprache: die einfache Aussage, in der ein Verb mit einem Substantiv verbunden wird; weiterhin die Rede, die, von bestimmten Prmissen ausgehend, eine rationale Beweisfhrung entwickelt; schlielich jene Rede, die den Ausdruck des Ursprnglichen darstellt: sie ist instinktiv, ingenis, scharf, (akut' und dringt in das letzte Wesen der Dinge ein. Unter (viel lehren' verstehe ich nicht das Wissen vieler Dinge, die vorher unbekannt waren, die krafi des beweisenden SchLusses erreicht werden (molto insegnare intendo io, non per virtu di sillogismo dimostrativo partorir la scienza di molte cose, prima ignote), sondern viele Dinge oder gewichtige Dinge mit wenigen Worten im Blickfeld des Hrers erscheinen lassen (ma il far comparir a vista deW ascoltante molte cose, 0 di molto momento in poche parole).70 Es geht um ein <Lehren' - also nicht nur um ein literarisches Spiel - und dies 'Lehren' geschieht durch ein pltzliches, unmittelbares, nicht abgeleitetes <Einsehen'.Dabei bildet der Intellekt nicht wirklich, sondern er enthllt und bietet dar (discopre e porge).71 Solche Aussagen haben also keinen rationalen Charakter. Pellegrini nennt sie <aclltezze'; sie entstehen aus dem <ingegno' und nicht aus der (ragione'. Pellegrini weist ausdrcklim darauf hin, da eine der Aufgaben der Cawtezze' - als Ttigkeit des Ingenium - darin besteht, durch einen kurzen Satz neue Beziehungen zwischen Gegenstnden offensichtlich zu machen und in dieser unmittelbaren Weise ein nimt rationales, nicht beweisendes 'Lehren' zu verwirklichen.Wo das verbindende Mittel (il mezzo congiungente) und die Dinge, die verbunden werden (e le cose con-

g;,t-nte) in ihrem natrlichen Zustand sich befinden (natural conditione), da wird nichts Seltenes zu schaffen sein, und jedes Knstliche kommt abbanden, und da ist auch kein ~nderer Vorzug zu erwarten als eine gute und klare syllogistische Verkniipftmg (altro di pregio non pUD sperarsi, ehe una buona e chiara connessione sillogistica), wodurch der Intellekt sehr zufriedengestellt wird, aber niemals das Ingenium (ma non gia ptmto al/'ingegno).12 Durm ihren Schwung stoen die (acutezze' <durchdringend' zum Wesentlimen. Sie stellen Beziehungen her, <verknpfen' aber nicht auf rationalem Wege wie der Logos, sondern Immittelbar und bildlich. 73 Die Verbindung der unterschiedlichsten Eigenschaften der Dinge, das ist die Verbindung der Gegenstze; die ingenis hergestellte Beziehung zwischen Gegenstzen erzeugt die angestrebte Ver- und Bewunderung. Unter vielen anderen gibt Pellegrini das folgende Beispiel, bei dem er sich auf die (acutezza' des Stoikers Demetrius bezieht: .Nichts scheint mir unglcklicher zu sein als der, dem nie ein Unglck zugestoen ist.74 Dieser Ausspruch erhellt sehr tiefgreifend das eigentmlime menschliche Verhltnis zu den beiden entgegengesetzten Zustnden des Glcks und des Unglcks. Der <detto acuto', der scharfsinnige Ausspruch, lt unmittelbar die Beziehung sehen und frdert damit ohne logische Errterung eine Lehre zutage. Pellegrini erwhnt eine weitere wesentliche Eigenschafl. der <acutezze', der <ingenisen Sprache': durch die pltzlime und unvermittelte Einsicht in Beziehungen wirkt sie berraschend. Sie erweckt jenes Staunen, durch das sim das <Gezeigte' tief in das Gedchtnis eingrbt und das Innere bewegt wird. Diese verschiedenen Bestimmungen der <acutezza' - ihre Pltzlichkeit bzw. Unableitbarkeit, ihre Fhigkeit, Verwunderung zu erregen, unmittelbar zum Wesentlichen vorzudringen, Beziehungen herzustellen zwischen den entferntesten Elementen - sind 'archaische' Eigenschaften, die zur Ttigkeit des Ingenium gehren. Nur aus diesem Grunde fhren sie zu keine"r <buffoneria', sondern zu einer Lehre. Die <detti acuti' mssen <plallsibili', beachtenswert sein. .,.(Plausibile' ist jede Aussage, die die besondere Kraft hat, sehr beeindruckend zu lehren oder zu erregen oder Genu zu bereiten. Denn dies sind die drei \X1irkungen, die das Sprechen im Bewutsein hervorrufen kann, wie bereinstimmend von allen Rhetoren gelehrt wird. 75 Behaupten wir, da die erwhnten Eigenschaften der Cacutezza' in den Bereich der archaischen, weisenden, ingenisen Aussagen gehren, so kann man mit Recht einwenden, da Pellegrini - wie es die von ihm angefhrten Beispiele beweisen - seine Lehre der 'aCletezza' nicht auf die Ebene einer Lehre der ursprnglichen philosophischen Sprache stellt. Demnach verbleiben seine Thesen auf der Stufe einer gehobenen Rhetorik. Wir mssen uns fragen, ob nicht die <acutezza' doch ein rein literarisches Problem darstellt, ob berhaupt die Bestimmungen der <acutezza', die Pellegrini gegeben hat, das Wesen der ingenisen, topisdJ.en Rede erschpfen.

5 E. Tesauro: ,Vas Schauspiel voller Wunder'

E. Tesauro bernimmt Pellegrinis Theorien und die berlieferung, die auf Quintilian zurckgreift. Dementsprechend sieht er den Ursprung der scharfsinnigen Rede, der 'aclltezza' in der Notwendigkeit, den Ekel (nausea) und die Langeweile (noia) des Alltglichen zu berwinden, allerdings in einem ganz prinzipiellen Sinne. Seine These ist folgendennaen zu verstehen: alles begrndete, gesicherte, rationale Verhalten lt keinen Raum fr berraschungen, Hoffnungen, Angste, fr Leidensmaften berhaupt; die zielgerichteten Berechnungen des Alltags setzen bei bekannten Ausgangspunkten an. die das Verhalten 'sichern'. Diese Vorgnge smlieen jede Art schpferismer Tatigkeit aus. An einer Stelle des ,Cannocchiale aristotelicof definiert Tesauro den Terminus 'pmdenza' - hier verstanden als die rationale BedachtSamkeit und nicht als die politische Fhigkeit - im Gegensatz zum 'ingenisen Verhalten'.Kein geringer Unterschied besteht zwischen der Bedachtsamkeit (prudenza) und dem ingegno, denn dieser ist sdlarfsinnig (perspicace), die Bedachtsamkeit besonnener (pi" sensata); jener ist rascher (pi" veloce), diese sicherer(piu salda), jener zielt auf den Schein (apparenza), diese auf die Wahrheit. Und whrend diese letztere den eigenen Nutzen zum Ziel hat, bemht sich jener um Bewunderung und Beifall (ammirazione e applauso) der Menge.?1 Wir wrden heute sagen, da in einer verbrgerlichten Welt alles Neue, Ursprngliche, Unableitbare, alles im voraus nidlt Beweisbare und Gesicherte keine Mglichkeiten hatj in die schon kristallisierte Form eines sozialen, politiscben oder kulturellen Lebens kann nicbts Unvorhergesehenes einbrechen, ohne den bestehenden Rahmen zu sprengen. Also scheint sich doch jedes geordnete menschliche, fruchtbare Leben nur im Begrndeten und Bewiesenen zu verwirklichen. Man glaubt, auch das Zuknftige nur in dieser \Veise voraussehen zu mssen, nur so es ableiten und sich dagegen sichern zu knnen. Im Bereim einer solchen Auffassung wird auch tatschlich jede Leidenschaft, jeder Impuls als ein zu berwindendes Moment betrachtet, als Moment, das vom Rationalen her korrigiert oder ausgetilgt werden mu. Ein solchermaen gesittetes, brgerliches Leben mu daher notwendigerweise gegen jede Form des Spontanen, des Neuen, des Ungewhnten, des Unvoraussehbaren und Unableitbaren Stellung nehmen und versuchen, es in jeder Weise auszuschlieen. Wie das stndig bedachte Verhalten Ekel (naltsea) erzeugt, so verursacht hnlich - nach Tesauros Auffassung - die ausschlielich rationale Rede Langeweilej auch hier lassen der rein logische Zusammenhang von Argumenten, die konsequente Ableitung der Schlsse, die strenge Beweisfhrung keinen Spielraum fr die Leidenschaften und smlieen jede Spannung und jede ingenise Ttigkeit aus. _Derselbe Oberdru (satieta) wird auch durch rein rationale berlegungen (ragionamenti) hervorgerufen ..., so da man selbst tiefe und heilsame Lehren nur ghnend und trumend anhren kann (... ascoltano sbadiglianti e trasognanti).~17 Bei Tesauro spielt die Notwendigkeit, auf die Leidenschaften zu wirken, eine besondere Rolle, und zwar im Hinblick auf die Tatsache, da ein pathetisches Ereignis das

Gewebe der rationalen Zusammenhnge durchbricht und dadurch das Neue, das Unerwartete, das Unvoraussehbare - alles Elemente, die zum ingenisen Reden gehren hervortreten lt.l8 In Tesauros Theorie nehmen die 'argutezze' einen zentralen Platz ein. Es sind Schpfungen des Ingenium. Ehe wir ihre Eigentmlichkeit und die Ebene, auf der. sie s~ch befinden, nher bestimmen, mssen wir deshalb auf Tesauros Lehre des Ingernum ClDgehen. . ... Tesauro betont die Beziehung zwischen Intellekt und Ingemum: Das naturlHhe Ingenium ist eine wunderliche Kraft des IntellektS (mera'Oigliosa forza dell'intelletto).71 Er leitet Intellekt von <intus legere' ab, worunter er das ursprngliche Verknpfen und Gestalten jener Elemente versteht, die der menschlichen Einsidlt entstammen. Die schpferische Ttigkeit als SidJt von Beziehungen wird von Tesauro identi~iert mit dem Erschaffen des Gesehenen.Der menschliche Intellekt wurde von den Philosophen so genannt, weil er gleichsam 'intus legaf, weil er die Dinge in sich selbst liest (Intel/etto humano fu cosi chiamato da'filosofi quasi intus legat, perche legge le cose dentro se stesso), ... denn ganz in sich gesammelt smaut er die schnen Dinge, die er in sich hat . .. Zuschauer und Theater seiner selbst (spettatore e teatro a se medesimo).~80 Weil der Intellekt ein <legere' darstellt, das nicht auerhalb seiner selbst <liest', so ist er unmittelbares Sehen, contemplatio:- Wenn aber nun die Trennung zwischen Zuschauer und Geschautem eintritt, wie es auf den menschlichen Bereich zutrifA:, denn die Urgestalten zeigen sich dem Menschen nicht unmittelbar, so bricht die Einheit von Urbild und Einsicht auseinander. Die dann entworfenen Bilder knnen reine Mglichkeiten darstellen; die mit ihrer Hilfe verwirklichte bildhaA:e Rede erreicht in diesem Falle nur eine literarische Bedeutung. Die eigentliche geistige Ttigkeit des Intellekts wird von Tesauro mit einer Metapher gezeigt: _Der menschliche Intellekt lt in der Art eines uerst reine.n S~iegels - i~er derselbe und immer verschieden - die Bilder der Gegenstnde, die SIch vor semem Angesicht zeigen, in ihm selbst ihren Ausdruck finden: und dies ~ind ~ie Geda~en: das geistige Gesprch ist nichts anderes als ein geordnetes Gefge dieser mneren Bilder: so ist das uere Gesprch nichts anderes als eine Ordnung der sinnlichen Zeichen, die als Typen vom Archetyp ein Abbild der geistigen Bilder sind (copiati dalle imagini mentali come tipi dall'archetipo).~81 Der Intellekt und seine Schpfungen lassen unmittelbare Beziehungen aufleuchten, die die Voraussetzungen der Wissenschaften und des inneren und ueren Redens bilden. Dabei mssen wir uns bewut sein, da die Ausdrcke jener Urbilder in den verschiedensten Formen auftreten knnen.&! Der Intellekt ist der Spiegel der Archerypen, im Hinblick auf die wir die Wirklichkeit 'erleuchtet' sehen. Im Zusammenhang damit wird der ingenise Mensch <gttlidt' genannt, weil, so wie Gott aus dem Nichts etwas schafft, das Ingenium aus dem "Nichtseienden' 'Seiendes' macht. Die ingenise, geistige Tatigkeit zeigt sich als <acutezza', als scharfsinnige Kuerung, die sich durch die Sprache in den verschiedensten Formen - etwa in Inschriften, Epi

grammen oder Versen - verwirklicht, aber aum symbolisch in Bildern, Zeichen oder Wappen zum Vorschein kommen kann. Ebenso wie die traditionelle Logik die Spradl in drei Hauptelemente teilt, und zwar in Worte. Stze und Argumente (beweisend: Stze), unterscheidet auch die 'ingenise' Logik diese Elemente, die jedoch in den Rahmen. d.es ~~geniums ges.tellt werden: ~semplici parole ingegnose (ingenise Wane), ~proposlzl.om mgegnose (mgenise Stze) und argomenti ingegnosi (ingenise Argu~ mente). DIe Schpfung der verschiedenen Elemente der ingenisen Sprache geschieht ~m ~enschli~en Geist (la mente umana), der durch die Sprache das Wesen der Dinge In Sich aufmmmt. Werden Worte nur nach grammatikalischen, rein logischen Voraus~ setzungen angewendet, so erreichen sie auch nur eine rationale Bedeutungj dort jedoch, wo es nicht um rationale, sondern um ingenise Absichten geht, erhalten Namen Stze und Argumente eine ingenise Struktur,83 ' Erstaunlicherweise identifiziert Tesauro den Ausdruck 'acutezza' mit 'figura': AudI ich werde also mit der Betrachtung beginnen, mit welchen Namen das gebildete Griechenland, ferner die nachahmende Latinitt und schlielich die italienische Volkssprache diese wahren Kstlichkeiten des ingenisen Parnass (d. h. die 'acutezze') bezeichnet haben. Dabei fllt mir gleich auf, da unser Autor sie in seiner Sprache Schemata nennt (Arist. Poet. XX), was von seinen besten Interpreten mit Figuren wiedergegeben wird. 41: 84 Wie wir wissen, benennen die Begriffe Schema, Eidos jene Zeichen, auf Grund derer man die Erscheinungen bestimmt und ordnet. Damit erreichen wir die prinzipielle Ebene, auf der das Problem der 'acutezza' gesehen werden mu. 'Acutezza' ist der Ausdruck der archaischen Fhigkeit des Ingenium, d. h. einer unmittelbaren Smau. So knnen die 'awtezu' nur Gestalten, Bilder sein, denn nur diese zeigen sich unmittelbar. Tesauro betont, da die wahre 'acutezza' kein Spiel ist und da sie in der ursprnglichen Sicht des Intellekts wurzelt.8S Ihre EigenschaA:en sind: 'perspicacia'S8, DurchschauungskraA: (eine EigenschaA:, die wir schon bei Pellegrini angetroffen haben); versabilita S7 , die Wendigkeit, durch die die entferntesten und entgegengesetztesten EigenschaA:en in Beziehung zueinander gebracht werden; 'velocita', ihre Raschheit und Pltzlichkeit, da die Beziehungen, die die 'acutezze' herstellen, unableitbar sind j endlich ihre Bildlichkeit,8s Von hier aus lt sich die Bedeutung der Metapher verstehen. Das ingenise Ver. fahren, entfernteste Worte und Gegenstnde zu verbinden, wird vor allem das metaphorische sein, das die Bilder von einem Bereich auf den anderen bertrgt und dabei B:zge herstellt,.die - rational gesehen - unableitbar sind. Daher mu aum die Sprache, dIe unter dem duekten Einflu der Prinzipien entsteht - das archaische Spremen _ in hchstem Mae metaphorisch sein, wie der Ausdruck jeder ursprnglichen Philosophie.BI Die Metapher, als die eigentliche Aussageform der 'acutezza', bildet den Kern der i~genisen Re~e. Auf das Ursprngliche, das Unableitbare kann nur durch Transpositlone~ hlDgewlesen werden: diese erhalten ihre sprachlime Form in der Metapher. So Wird z. B. das Ursprngliche metaphorisch als 'Limt', als 'Sonne', als das 'Ert86

Ieumtende' bezei~netj eine unabJeitbare Sinneserfahrung wird in das geistige Gebiet transponiert, d. h. in ihrem hheren, geistigen Bezug vernommen. Tesauro wiederholt mehrmals, da die unabweisbaren Ausagen, die sich auf den Grund des Seins beziehen und die zum sakralen, religisen Gebiet gehren, stets metaphorisch sind.tl) Die Theorie der 'acutezza', die von Tesauro bewut auf diese prinzipielle Ebene gerckt wird, erhlt nun ganz augenscheinlich eine metaphysische Bedeutung. Mit den 'acutezze' kommen Ausdrucksformen zur Sprache. die den herrschenden Armai ent~ stammenj sie sind zugleich der Beweis fr die ingenise Ttigkeit des Intellekts. In den Bereich dieser Ttigkeit gehren nach Tesauro auch die Axiome der Philosophie. Die schnsten Ideen, die der Intellekt im Museum seines Geistes betrachtet (ch'egli contempli nel museo delta sua mente) sind die ersten Prinzipien und die universalen Axiome, die nicht durch Grnde beweisbar sind (i quali non si provano con ragioni), aber mit denen alles begrndet, wer vernnftig vorgeht (ma con essi ogni cosa prova calui ehe ragiona): sie sind keine Wissenschaft, sondern Samen der Wissenschaft.4I: 81 Ganz bewut verweist Tesauro an dieser Stelle auf den Satz des Widerspruchs. a2 Um die erleudltende Wirkung der Prinzipien zu erklren, bedient er sich einer eigenartigen Metapher: die Prinzipien seien wie mythische Vgel, die in ihrem Schnabel eine Flamme tragen, durch die sie sich in der Dunkelheit Licht verschaffen.I3 Ist das Gebiet des Scharfsinns das Unableitbare und Weisende. ist es Ursache der Verwunderung und Bewunderung, so deckt es sich mit dem Gebiet des Religisen, wo die acutezza allen spielerischen Charakter verliert. Jede sakrale Welt bedient sich nicht beweisender. sondern weisender, bildhafter, kndender Aussagen.'" Die Metapher fllt in den Bereich der 'acutezza" sofern sie zu einem unmittelbaren Sehen fhrt, denn sie ist durch keinen rationalen Vorgang ableitbar. Sie gehrt zum Bezirk der Kontemplation; Tesauro deutet in diesem Sinne eine Stelle aus der aristotelischen Poetik (Kap. 2 I): ,Recte aliquid transferre simile aliql'id contemplari tst. Auch die 'Nachahmung' der Kunst ist fr Tesauro eine Transposition, ein metaph~rein, was die enge Beziehung zwischen poetischer und archaischer Sprache erklrt, die sidt bevorzugt der Metaphern bedient.is Tesauro behauptet, da die hchsten und absonderlichsten Dinge (le pi" alte e peregrine) uns nur in bertragener Form mitgeteilt werden knnen, und zwar durch die drei vom Mittelalter berlieferten Redeweisen: durch die rropologische (moralische), die allegorische (die die theologischen Wahrheiten betriff\:) und schlielich die anagogische (die vom Sichtbaren zum Unsichtbaren fhrt).lle Der Grund fr diese These liegt in der Erkenntnis, da es sich bei den ursprnglichen Aussagen nicht um logische Wahrheiten handelt, die als solme von ihrer moralischen oder geistigen oder religisen Bedeutungen getrennt bestehen knnten. Es gebt hier um die noch ungebrochene Einheit von Sinnesbezogenem und Geistigem und Sakralem. Die geistreichen Geburten des mensdUichen Intellekts uern sich in Metaphern, die das Wesen der Sinneserscheinungen vertiefen.

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Herodotos, ed.. K. Hude, Oxford 1927, I, 64. 2. In der ,Poetik< 1457 b. 6 denniert er die Met2pher. und in der Rhetorik 1-45 a 3 analysien er ihre pathetisdte Wirkung. Aristoteles unterscheidet vier Formen von Wortbertragungen, unterstreicht aber. da die eigentliche Metapher don auftritt, wo die Transposition auf Grund einer Analogie ge, schieht: .Metapher ist die bertragung eines fremden Wortes (~t-caq>oQ6. a lenw 6v6J4a., ,;oe; .O"tQlOU lm.c:po()ci). und zwar (I) von der Gattung auf die Art (MO TO ylvou; bd eIlio;:). Das hierher gehrende Beispiel lautet: .Das SdWJ steht nun stal, wobei anstelle von "vor Anker liegen' die Gattung 'stillstehen' erscheint. (%) Die zweite Form tritt auf, wenn ein Wort von der Art auf die Gattung bertragen wird. Das entscheidende Beispiel lautet: Wahrlich, Odysseus hat zehntausend edle Taten vollbracht, wo an die Stelle der Gattung "viel' die Art 'zehntausend' tritt. (3) Die dritte Form der bertragung ist die .von der Art zur Art (chtO "Co !t&ouc; bl et6oC;). Beispiel: .Mit dem Erze die Seele schpfen, mit dem erbarmungslosen Erze schneiden, wobei 'schpfen' und 'schneiden' beides Arten der Gattung 'wegnehmen' sind. (4) Viertens kann das bertragen geschehen im Sinne der Analogie (XQ"tCt "to ltvcUoyov 1457 b 6). Beispiel: Das Alter des Menschen wird "Abend des Lebens' genannt, wobei sich "Abend' zum Tage wie das 'Alter' zum Leben verhlt. In der .Rhetorik., in der er die Metapher vor allem im Hinblick auf ihre patheti.sdJ.e Wirkung erlutert, fhrt Aristoteles als Beispiel fr die vierte An der Metapher an. wu Perikles von der im Krieg gefallenen Jugend gesagt hat: .Sie sei aw der Stadt verschwun~ den, als htte jemand dem Jahre den Frhling genommen. (Rbet. 1411. a, %) Cicero, Oe or., IH, 38, Ip. .Similitudinis est ad 'fIerbum unum eontraeta bretJitas. Cicero, Oe or. III, 38. 157. Quintilian. lnst. or., VIII. 6. I; .Der Tropus ist die mit Begabung vollzogene Vernderung des Wones oder der Rede von der eigentlichen Bedeutung zu einer anderen. Quintilian, Inst. or. VIII. 6, 9. Quintilian fhrt als Beispiel fr einen Vergleich den Satz an: ..Ein Mensch hat gekmpft wie ein Lwe.; eine Metapher sei es dagegen. wenn man von einem Menschen sage, .er ist ein Lwe. Tb yeiQ e~ J.l.nuq:liQuv "Cb "Ce} lSp.otov 6eooQ!Lv lcnw. Aristoteles, Poetik, 1459 a 7. Bonaventura, De reductione artium ad theologiam, III, ... Entsprechend heit es einige Kapitel weiter: .Nullum enim sensibile mOfJet potentiam eogniti'Vam, n is i me dia n t e s im i Ii t u d i n e. quae egreditur ab obitcto. sieut proles a parente (a. a. 0., VIII). .Denn jedes Sinnesding bewegt das Erkenntnisvermgen 'Vermittels eines Gleichnisses. das vom Gegenstand ausgeht, wie das Kind vom Vater. Im ,Itinerarium roentis in Deumc heit es: ~ ... non per substantias. sed per similitudines suas primo generatas in medio et de medio in organo et de organo exteriori in interiori et de hoc in potentiam apprehensi'flam.c (Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum. H, -4.) So bersetzt der Franziskaner K. Kaup in seiner Ausgabe Boo.aventuras .De reductione artium. (Ksel Verlag, 1961). den soeben von uns zitierten Satz: .Nullum enim sensibiIe mO'flet potentiam cognitif1am. nisi mediante similitudine (VIII) mit: .Denn jedes Sinnesding bewegt das Erkenntnisvermgen f1ermittels eines Abbildes. Bonaventura, a. a. 0., VIII. ~ lumen, quod illuminat nos atl formas naturalu apprehendendas. cst lumcn eognitionis sensiti'flac (Bonaventuta. a. a. 0., TII): ... denn das Licht, das uns im Hinblick auf Naturformen erleuchtet, ist das Licht der sinnlichen Erkenntnis. Genau in diesem Sinne spricht das Mittelalter von dem "tedmisdten', "mechanischen' Licht, das die (knstlichen Gestalten' (figuras artinciales) erhellt: ~ ... lumen, quod illuminat aJ f ig u ra s aT t i f ici ale s quac quasi exterius sunt et propter supplendam eorporis indigcntiam rcpertae (Bonaventura, a. a. 0., II).

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~Neeessitate rustici dieunt 'gemmam' in 'fIitibus: quiJ mim dieeret aliud? et (sitirc' segetes et fruetus 'laborarr. Quintilian, Inst. orat., VIII, 6, 6. Goethe, Einleitung in die Propylen. Vico. Oie neue Wissenschaft, I, 2. 49. dt. Obers. v. E. Auerbach, RK. Bd. 1961t97, Reinbek 1966, S. 35: ~Die frhesten Menschen, als Kinder des Menschengeschlechts. unfhig, verstandesmige Gattungsbegriffe zu bilden, empfanden die Notwendigkeit, sich poetische Charaktere zu erdichten - d. h. phantasiegesc:haffene Gattungsbegriffe oder Universalien -, um gewissermaen auf bestimmte Vorbilder oder ideale Portrts die besonderen Arten zurckzufhren, jede auf die ihr hnliche Gattung. So heit es bei Bonaventura: ... elfeetus artifieialis exit ab artifiee. mediante similitudine existcnte in mente. per quam artifex exeogitat, antequam produeat, et inde produeit. sieut disposuit. (Bonaventura, a. a. 0., XlI). Cicero, Oe republica, VI, 15-17. Cristoforo Landino, Disputationes Camaldulenses, Buch I, p. XII; Florentiae ca. 1480 (Hain). "Si vero eonsideremus sermonem rationc finis, sie est ad exprimendum. ad eru Jiend um. e t aJ mO'flendum; ud nunquam exprimit aliquid. nisi med ian te s peeie. nunquam doeet, nisi mediante lu mine arguente; nunquam movet. nisi mediante virtute; et eomtat. quod hoc non fit nisi pCT speciem et lumen ct 'VirtHUm intrinsccam. intrinseeus animae unita. Bonaventura, a. a. 0., XVIII. ~ . a summa menu. quae cognoseibilis est interioribus sensibus mentis nostrac. aeternaJjter emanavit similitudo. imago el proles (Bonaventura, a. a. 0 . VIII). So lautet die Mahnung: ~ ... aJ nos reintraremus, in mentem semect nostram. in qua divina re/ucet imago ... eonari debemus per speculum 'fIidere. (Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum. III. 1.) ~Equid~ credo. quia sit dioitinus illis ingenium ... maior. Vergil, Georgica. I. 415. .Nune loeus aroorum ingeniis. quae robora euique. quis color et quac sit rebus natura ferendis. Vergil, Georgica, II. 177 f. Vergil, Georgica. II, )81. Ovid, Tristia. V, 10, 18; Epistulae ex Ponto, II, I, 52j IV, 7, %2. ~Cuius in extremo est antrum nemorale reeessu. arte laboratum nuIla: simula'flerat artem ingenio natura suo. Ovid. Metamorphosen, Irr, 157. .At quibus - sc. animalibus - ingenium cst inmansuetumque ferumque.c Ovid, Metamorphosen, XV. 85. .Saevior ingeniis ct ad horrida promptior arma.C Ovid, Metamorphosen, I, 126. Ovid, Epistulae ex Poo.tO, II, 5, 44. Ovid, Amores. III. 4, %. Ovid, Metamorphosen, XV. 146. Ovid, Metamorphosen, XV. 144. Ovid. Metamorphosen, XV) 145. Ovid. Epistulae ex Ponto. II, 5, 21; vgl. Tristia, IV, 4, 17, Ingenium erhlt auch die Bedeutung von "dichterische Fhigkeit'. "Talent' (Genie). so da es oft als Bezeichnung fr die Dichtung selbst gebraucht wird (Tristia. IV, 4. 29-31; III. la. 6). Ovid betont auch die enge Beziehung zwischen dem Ingenium des Dichters und dem Stoff, den er whlt (Epistulae, II. 5. %5)' Ovid, Metamorphosen, VI, 4476. Ovid. Metamorphosen, VI, 574. Ovid, Metamorphosen. VIII. 159. Statius, Silvae, I, 3, 15 f. Statius. SiIvae, II, 3, 58 f.
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Statius, Silvae, III, 2, 61 ff. ~ Vim aulem suam longe lateque diJJundunt. quam turn terrat c/tvern inclu4unt. turn hominum natur;s implicant. Cicero, De divinationc, I, )6,79. .Quod si in hoc munda sine deo non potest. ne in spbaer4 quidem eosdem molus Archimedes sine divino ingenio potuisset jmitari.~ Cicero, Tusculanae disputationes 1, 25. 6}. Cicero, Tusculanae disputationes I, 16, 38.

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.Deum U igitur scito esse, si quidem est deus qui viget, qui semit, qui meminit, qui providet. Cicero, De republica, VI, 26. . . . repente te quasi quidem aestus ingenii tui procul a terra abripuit atque in altum a conspectu paene omnium abstraxit. Cicero, De oratore,III, )6,1-45. Cicero, De republica, H, 1,2. Cicero, De finibus, V. I), )6. AugusIinus, Conf., I, 17,27. Augwtinus, Epinula 52 . .. . . ~ ... et in praesmtia suum non tJldent - non emm rtlaglOse quaerunt unde habeant mgenium, quo ista quaerunt.c Augustinus, Conf., V, ), 4 Augustinus, Contra Faustum, I, I. Juan Huarte de San Juan ist 1530 geboren. Nach dem Studium aristotelischer und scholastischer Philosophie widmet er sich dem Medizinstudium, das teilweise auch seine sptere Hauptarbeit benimmt. Er promoviert und ist als Arzt in Baeza ttig, wo er J S7S sein .Examen de ingeniosc verffentlicht. Das Buch wird von der Inquisition verboten bis zu seiner Expurgation (IS8S); die expurgierte Ausgabe erscheint IS94. Das ,Examen. erreicht 26 spanische, 24 franzsische, 7 italienische, 6 englische, ) lateinische, I hollndische und 2 deutsche (17S1 und 178S, in der Obersetzung von Lessing) Auflagen. Es de saber que este nombre ingenio deseiende de uno de estos tTtS fJerbos [atinos; gigno, in, genera; y de esto ultimo pareee que tiene mas dara su desemdeneia.c J. Huarte, Examen de ingenios. Biblioteca de autores espanoles, Bd. 6s. Madrid 1953, Cap. I, S. 409 a. J. Huarte, Examen, I, S. 409 a. ~ ... el entendimiento tiene 'Uirtud y /uerzas natutales de producir, y pare dentro de s[ un hijo, al eual llaman los filas%s naturales noticia 0: concepto. que es 'Uerbum mentis. (a. a. 0., S. 409 b). J. Huarte, Examen, I, 410 a. ... las artes y ciencias que aprendm los hombres son unas imagines y figuras que los ingenios engendraron dentro de su memoria.c A. a. 0., I, 410 a. . . . las generaciones que el hombre hace con su intendimiento, si son de cosas artificiales, no luego toman el ser que ha de tenet, antes para sacar per/teta la idea con que se han de /abricar, es menesttT fingir primero mil rayas en el aire, y componer muchos modelos, y ultimamente poner las manos para que tomen el ser que han de tener, y las mas veces salen erradas. A. a. 0., 1.409 b. Bevor die Wissenschaft ansetzt. gibt es keinen anderen Beweis noch Probe fr die Prinzi pien, als sie bekannt aufzunehmen (antes que se comience la disciplina no bay otra prueba ni demonstraciO:n mas que rteibirlos el ingenio por cosa notoria); wenn die Seele die Genalt dieser Prinzipien in sich nicht bilden kann, (y si la figura de estos no la puede formar dentro de st), so ist dies das grte Hindernis fr die Wissenschaft. (1I, 413 b.) J> la tJerdad no esta en la boca deI que a{irma, sino en La cosa de que se tratac (I, 410 a). ... y Llamamos la memoria potencia radonal, porque sin ella no tJale nada el entendimimto ni la imaginatitJa a todas las materias y figuras sobre que siIogizar, con/orme aquel diebo de Arist6teles: Opartet intelligentem phantasmata speculati. Y el oficio de la memoria es guardar estos fantasmas para cuando el entendimiento los quisiera contemplar. (VIIl, 4)6 a).

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. Vgl. H. Friedrich, Epochen der italienischen Lyrik~ F.rankf~rt .1964. S. ~32 ff; H.-P. La~~e, Theoretiker des literarischen Manierismus, HumarustlSChe Blbhothek Reihe I, Bd. IV, Munchen 1968. Die entsprechende aristotelische Stelle lautet: .Die Abnderung (tt;ttn6.t;a~) lt das WOrt erhabener (aef.1Vo'tEpav) in Erscheinung treten. Denn in Anbetracht eines Ausdrucks geht es den Mensmen genauso wie vor Frem~en und Mitbrgern. ~eshalb mu ~an Jas Sprechen tJer/remden (LC~ d 1to~iv t;EVT)V 'tTfV lhn.ex'tov); denn die Menschen Sind Bewunderer alles Fernen. Das Bewundern ist aber angenehm... (Aristoteles, Rhet. J 1404 b 8) Cicero, De oratore, I, P. 144; IU, 2S. 96 ff. Cicero, De oratore, UI. 14, p. Quintilian. Ins!. orat., VIII, 3, ). Quincilian, lnst. orat. IX, I, I ff. M. Pellegrini. Delle acutezze, Genova 1639. S. 1 f. Banoli, Ricreazione deI savio, Trauatisti e Narratori del Seicento, ed. E. Raimondi, Milano-Napoli 1960, S. SOl ff. Pellegrini, Della acutezze, S. 28. Pellegrini, Delle acutezze, S. 41. PeUegrini, Delle acutezze, S. 42 f. Percioche, 51 come Aristotele dif6nl .l'accort~zzadell'~ntel: letto 'una prestezza nel trovar felicemente il mezo per far la dlm~stratlone, COSI n01 potrerno dif6nir l'accortezza dell'ingegno a1 proposto nostro, u~ fehce trotJamen~o ~el mezo (ein glckliches Finden des Mittels) per legar figuratam~nte In u~ Jet~o, con mirabIle aceoncezza, diverse cost (um bildlich in einem Spruch verschiedene DlOge 10 wunderbarer Zusammenstimmung zu verknpfen) ... A. 3. 0., S. 4S .Die acutezza hngt notwendigerweise von der Verbindung ab (l'acutezza si regge ne~ts sariamente dal legamento). A. a. 0., S.33. Das Knstliche, weil es das Er~taunhche erzeugen soll, darf nicht gewhnlich (comunale), sondern mu hchst selten sem; da es einen fr das Bewutsein uerst angenehmen Gegenstand der Smau zu gestalten hat (perche ha da /ormar obbietto di vista all'animo /ortemente dilettevole)J. ~ird ihre Seltenheit und Fhigkeit darin offensichtlich, da sie einen st~rken wechselseitigen ~usam~en hang zwischen den durch eigene Leistung verbundenen Teilen der Aussage erschemen lat...

J. Huarte, Examen, VIII, 438 a.

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.Nihil mihi videtur in/elicius eo, cui nihil unquam e'Venit adtJersi. PellegnOl, De e . . .. . acutezze, S. 2 . 6 . ' PeUegrini, Delle acutezze, S. H. - .Plauslbel durch die Kraft des Kun~tgCl~es Wird eme Aussage sein, wenn dieselben drei Wirkungen nicht durch das. was die. !?mge, sond.er~ durch das, was das Ingenium in ibr bewirkt, zustande kommen. - .Plaunblle per la 'Utrt" dell'artificio sara, quando faceia il medesimo non per quello che le cose. ma per quello che l'ingegno deI dicitore opera in esso.c A. a. 0., S. 23. Tesauro, 11 cannocchiale aristotelico, Venetia 1663, S. 76. Tesauro, 11 cannocdllale aristotelico. S. 112. . . .Sicherlich spitzen die leidenschaften der Seele den Scharfstn~ des me~chh~eD Ingemu~s (arruotano l'acume dell'ingegno humano} ... und der Gr~nd 1st, da die ~eldenschafien die Geister entznden die ja die Bekundet des Intellekts smd . .. und bereichernd und ver~ knpfend bildet d~ Ingenium hyperbolische und unwillkrliche bildliche Begriffe (figuratt cancetti). A. a. 0., S. 8). Vgl. H.-P. Lange, a. a. 0.,; R. Hocke, Die Welt al~ Labyrinth, rde Bd. so/p und Manierismus der Literatur. rde Bd. h/83. Tesauro. 11 cannocdtiale aristotelico. S. 7S. Tesauro, La filosofia morale, Torino 1670. S. 3S7. Tesauro. Il cannocchiale aristotelico, S. 14

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~Ma di questi segni esteriori altri son parlanti, altri mutoli e altri compositi di muta /acondi4 e di /acondo silentio. ... In somma tanta e La /econdita deI /acondo ingegno, Che dal silentio medesimo si serue per /a'VeIJare.fI Tesauro, l1 cannocchiale aristotelico, S. 14. .Jede Kraft des bezeichnenden Wortes (/orza di ciascun 'Vocabulo signi/icantt) .. besteht darin, da es dem mensc:b1ichen Geist die bezeichnete Sach~ vergegenwrtigt {nel rappresentare alla mente humana Ja cosa significata}. Aber diese Vergegenwrtigung kann ent~ weder durch das nackte und passende Wort ('Vocabulo nuJo e proprio), das keine Tatigkeit des ingegno verlangt oder durm eine ingenise Bezeidlnung gesmehen ... Daraus entstehen zwei grundsnlim unterschiedene Sprachen: die eine passend und grammatisch; die andere rhetorisch und argute.fI Tesauro, 11 cannocchiale uistotelico, S. 216. Tesauro, a. a. 0., S. 3 f. .Jede acuttzza ist ein bildhaftes Spremen (parlare figurato), aber nicht jedes bildhafte Spremen ist eine acutezza. Man nennt eigentlich jene Figuren scharfsinnig (argute), die einen ingenisen Charakter haben; aber nicht alle ingenisen Bedeutungen verdienen, der kniglichen Familie der acutezza zugezhlt zu werden, sondern nur jene, die ihre Herhnfl tlom erhabensten und edelsten Teil des Intellekts herleittn.fI A. a. 0., S. 1I0. .Acutezza, groe Mutter jener ingenisen Auffassung, hellstes Licht des rednerischen und poetisdten Ausdrucks, lebendiger Geist der toten Seiten, reizvollste Wrze des mitmenschlichen Gesprchs, hdute Kraft des menschlichen Geistes ... Es gibt keinen noch so angenehmen Redeflu, der ohne diese Anmut nimt nchtern und widerwrtig erschiene ... Die Engel selbst, die Natur, der groe Gott haben beim Reden mit den Mensdteo ihre dunkelsten und bedeutsamsten Geheimnisse mit wrtlidten oder symbo1i.sdlen Acutene ausgedrckt. A. a. 0., S. I. ~La perspicacia penetra le piu lontane e minute circostanze di ogni sugetto . .. fI, a. a. 0., 5.71 .Die Wendigkeit ('Versabita), vergleicht in rascher Weise alle die Umstnde untereinander und mit dem Subjekt, verknpft: sie oder untersmeidet sie (le annoda 0 di'Vide). deutet das eine mit dem anderen, und mit bewundernswrdiger Fertigkeit stellt sie das eine anstelle des anderen {con mara'Vigliosa destrezza pone l'una in luogo deU'altra) und derjenige hat mehr 'ingegno', der das Entfernteste erkennen und verbinden kann { quegJi e pi" ingegnoso. ehe puo conoscere e accoppiar circostanze piu lomane)fI, a. a. 0., S. 7$0 vgL auch 5.98. Ogni 4rgutia t un parlar figuratofl, a. a. 0., S. 1I0. .Eine Metapher ist der scharfsinnigste und ingeniseste, der sonderbarste und wunderbarste, der ntzlimste und erfreulichste Teil des mensc:b1ichen Intellekts, wahrhaft voller Ingenium; denn das Ingenium besteht darin ..., die entferntesten und getrenntesten Kenntnisse der vorgestellten Gegenstnde miteinander zu verbinden (ligare insieme le Temolt e separate notioni degli propositi obietti) ... daher fhrt sie den Geist und gleichermaen das Wort von einer Gattung zur anderen und verleiht einer Auffassung mittels einer anderen verschiedenartigen Ausdruck: sie findet in den unterschiedlichen Dingen das Gemeinsame ... sie ist folglich die scharfsinnigste unter den Figuren; denn die brigen bildet man gleichsam grammatikalisch oder man gestaltet sie nam der Oberflche des Wortes, diese aber dringt mit berlegung in die verborgensten Kenntnisse und erforscht sie, um sie miteinander zu verbinden ... und daher erwchst das Staunen .. somit enthllt sich die Metapher als ein Schauspiel voller Wunder (teatro delle meravigliefl. a. a. 0., S. 245)' Vergegenwrtigen wir uns, da Vico das Ingenium folgendermaen definiert hat: ~ingenium /acultas est in unum disnta ditJersa coniungendifl (Oe antiquissima italorum sapientia, I, VII, 4). In der .ersten Antwort. zum ,Giornale dei letteratic schreibt er: . eine besondere Form des Wissens ist das Ingenium, sage im, denn damit stellt der Mensch die Dinge zusammen, die fr den, der die Auszeidlnung des Ingenium nicht hat, anscheinend

keine Beziehungen haben kann {... a' color Che pregio d'ingegno non hanno, sembrano non atlere tra loro nessum rapporto).fI Vico, Opere, I, S. 112. 90 .Aum der groe Gott hat sich als Dichter und scharfsinniger Redner erwiesen, indem er durch die Menschen und die Engel mit verschiedenen Sprchen und symbolischen GeStalten seine hchsten 'concetti' ausgesprochen hat. Und dies aus berechtigten Grnden: damit nmlich das gttliche Ingegno nicht hinter dem mensc:hlidten zurckstehe und damit jener Geist nidlt verde, der die anderen Geister mit 'concetti' schwngert. Denn was die Welt an Ingenisem hat, ist Gott oder stammt aus Gott (PeroChe quanto ha il mondo d'ingegnoso <> e Iddio 0 e da Dio). Weiterhin, we der Stil der gttlichen Herrschaft nichts Gewbn~ lidtes haben darf, sondern mit erhabenen Gestalten sich dermaen erhebe, da die Erhabenheit Verwunderung und diese Verehrung erwecke (Lz sublimita genen mara'Viglia e Ja maratliglia 'Veneratione). Weiterhin, damit die Wahrheit, die an sich bitter ist, mit der verndernden Wrze von 'concettosi' pensieri ser werde. Endlich, damit die stumpfe und waghalsige Menge sich nidtt erdreiste, Deutee der gttlichen Begriffe zu werden, sondern da dies nur die seien, die die glcklichsten und sdtarfsinnigsten Ingenien sind ... damit der Gott tlon sich selbst lerne, der Weise tJon Gott und der Idiot tlom Weisen .. . Deswege,n hat man vor die Tempel Spbinxgestalten gesetzt, um damit anzudeuten, da die gttliche Weisbeit sidt den Weisen durch Symbole und schufsinnige Gebeimnisse offenbart.c A. a.

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Tesauro, Filosofia motale, Torino 1670, S. H7. .Andere Prinzipien sind ganz universal und werden daher Wfdigkeiten (dignita) und unleugbare Wahrheiten genannt ... wie: es ist nicht mglich, da etwas sei und nicht sei. n canllocchiale aristotelico, S. 337. 93 .Die universalen Prinzipien sind wie die Vgel der Ardennen, die das Licht mit sich bringen {i principii universali aguisa di quegli uceUi dell'Ardenna portano seco il Lume con cui nelle tenebre si fan Chiaro) ... Die Wahrheit der Prinzipien wird durch keinen Grund erkannt, sondern nur durch die experimentelle Induktion der individuellen Dinge, die der Intellekt in sidt selbst betrachtet.c Fil. mor., S. H8. 94 .Auch GOtt geniet es, in den ekstatisdten Geistern der Propheten, einen mit Augen versehenen Stab, ein fliegendes Brot, eine Treppe, die am Himmel angelehnt ist, ein Budt, das mit sieben Siegeln geschlossen ist, erscheinen zu lassen; all das ist gttliche Dichtung, ingeniser Scharfsinn und archetypisches Zeichen des ewigen Geistes, voller concettosi', Mysterien, unter allegorisdter und figrlicher Verdeckung, in kunstvoller Weise verheimlicht, denn es ist dem menschlichen Geist eigen, das zu lieben, was er bewundert. 11 cannocchiale aristotelico, S. 15. 95 Und da die Metapher und dementspredtend die sdtarfsinnige Aussage und smtliche Symbole Geburten der Dichtung sind, so folgt daraus, da die Nadlahmung die sidlerste Awbung des Geistes ist ... Ich nenne Nachahmung jenen Scharfsinn, durch den man, wenn man sich eine Metapher oder eine andere Blte des mensdllichen Ingenium vorgenommen hat, mit Aufmerksamkeit deren Wuneln betrachtet und sie auf andere Kategorien bertragend um sohlte Blten derselben Gattung vermehrt. A. a. 0., S. 106. 96 Tesauro, Il cannocchiale aristotelico. S. H.
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III

Die humanistische Tradition: die Einheit von 'res' und 'verba'

Descartes' Ablehnung der humanistischen Fcher

Die Untersuchung ber den Vorrang des Bildhaften hat uns auf eine neue philosophische Bewertung der Metapher und der Theorie der facutezza', des 'Ingenium' der italienischen Theoretiker des Manierismus gefhrt und. zugleich die philosophische Bedeutung des heute verpnten metaphorischen Reclens auf dem Gebiet der Philosophie gezeigt. Wir mssen einen letzten Sduitt vollziehen und zeigen, da die Behauptung des Vorranges des Bildes (so wie wir ihn errtert haben) nicht nur theoretisch ins Gewicht fllt und eine erneute philosophische Bewertung der manieristischen Theorien (die meistens nur von einem literarischen Standpunkt aus bercksichtigt werden) liefert, sondern aum eine erneute Befragung und Bewertung der italienischen Philosophie des Humanismus mit sich fhrt. Die aufgestellte Problematik des Bildhaften, als Wesen der ingenisen Ttigkeit, ffnet uns nun einen direkten Zugang zum Humanismus und insbesondere zum bereits errterten Problem der einheitlichen, ursprnglichen Wurzel des D'ualismus von Bild und Ratio, von Rhetorik und Wissenschaft. In diesem Zusammenhang zeigt es sich sinnvoll, zunchst auf Descartes' Ablehnung der Rhetorik auf Grund seiner rationalistischen Einstellung zurckzugreifen und danam Vieos Kritik an Deseartes kun darzulegen. Vieos Verteidigung einer ingenisen Philosophie - in der Pathos und cphilosophische Einsicht' eins sind - stellt die letzte Aktualisierung der humanistischen Tradition dar, bevor sie - durch den Rationalismus und durch die rationalistische Philosophie - endgltig entwertet wurde. Das Wissen um den einheitlichen Grund von Pathos und Logos, das der Einsicht in die Macht der ursprnglichen Bilder - der Quelle jedes wahren Philosophierens - entstammt, wurde vom neuzeitlichen Rationalismus zerstrt. Damit geriet auch die Tatsache in Vergessenheit, da eben jene Problematik im italienismen Humanismus eine wesentliche Rolle spielte. Was vor Deseartes im Humanismus und in der Renaissance als philosophisches Problem errtert wurde, wird nur als mehr oder weniger dunkle Vorahnung dessen betrachtet, was Deseartes selbst und das auf ihn folgende moderne Denken mit Klarheit entwickelt haben. 1 Diese Einstellung zeichnet sich schon ganz deutlich in Hegels ,Geschichte der Philosophie<! ab und wird spter vom italienischen Hegelianismus (Spaventa, eroee, Gentile bernommen.3 Sie erfhrt dann noch eine nachtrgliche Wandlung durch die Thesen Cassirers. Er befragt den Humanismus

und die Renaissance nam ihrer philosophismen Bedeu1ung speziell im Hinhlid< auf das Problem der Erkenntnis und bewertet die Philosophie jener Zeit vor allem als eine cVorahnung' jenes Problems." Allgemein macht sich in diesem Zusammenhang die Ansicht geltend, da die humanisciscbe Tradition vor allem eine literariscbe, nicht aber eine wirklich philosophiscbe Bedeutung besitze. Die Grnde, mit denen man diese Auffassung untermauert, sind sehr bezeicbnend; sie wurzeln in 1\.uerungen von Deseartes. Da jene eartesianischen Thesen aucb. noch heute die Einstellung gegenber dem humanistischen Bildungsideal und dem Vorrang des Problems des Wortes bestimmen, seien sie hier kurz zusammengefat. Deseartes prft die humanistischen Fcher daraufhin - und bewertet sie dement sprechend -, ob und in welchem Mae sie Wahrheit und Gewiheit im Sinne rationaler Erkenntnis vermitteln knnen. Die antiken Autoren mssen - seiner Auffassung nach - um des Wissens willen gelesen werden; die Kenntnis alter Sprachen dient einzig dem rationalen Vertstndnis der klassischen Schriften. Fr Descartes scheinen aber nun jene Studien, wie sie von der Tradition berliefert worden sind, alle philosophische Bedeutung verloren zu haben. Er ist vor allem der Meinung, viel originellere Geister auerhalb jener Kreise finden zu knnen, die der humanistischen, lit~rarischen Tradition verbunden sind: Meistens sehen wir, da diejenigen, die niemals sich mit den litterae beschftigt. haben, bei weitem sicherer und klarer ber die Dinge des tglichen Lebens urteilen als diejenigen, die sich bestndig in den Schulen aufhalten.5 Eine solcbe Kritik findet sich noch schrfer in den ,Diseours de la m6thode< formuliert. Descartes glaubt, mehr Wahrheit in den Erwgungen finden zu knnen, die jeder ber die ihn angehenden Angelegenheiten frei 'Von jeder literarischen Bildung anstellt, als in jenen, die ein Gelehrter in seinem Studierzimmer ber wirkungslose Theorien anstellt, die fr ihn selbst hchstens die Folge haben, da er sich um so mehr darauf einbildet, je weiter sie sich vom gesunden Menschenverstand entfernen, mute er doch ebensoviel mehr Geist und Geschicklichkeit darauf verwenden, ihnen einen Schein von Wahrheit zu geben.6 Fr Deseartes bleibt jene Auffassung, wie sie die ersten italienischen Humanisten 1 vertreten, unverstndlich, da zum Beispiel Philologie in ihrer ursprnglichen Bedeutung ein wesentliches Moment der Entfaltung des menschlichen Geistes ist, ja, da sich in der Sprache das Wesen des Menschen offenbart, die Unterrichtung in der Sprache daher Zweck und Sinn in sich selbst zu tragen vermag und eine philosophische Bedeutung gewinnt. So entbehrt fr ihn auch die Rhetorik - eines der Grundfcher der uaditionellen humanistischen Bildung - jedes positiven Sinnes: welc:ne klugen Regeln des schnen Sprechens sie uns aucb vermittle, so sei dodJ die Strenge des logischen Beweises, der zur Wahrheit fhrt, die beste, wenn nicht die einzige Methode, um wirklich zu berzeugen. 8 iX.hnlich gelten ihm auch die Erfahrungen der Dimter nur als miges Spiel, das der Werte ermangelt, da die Phantasie, aus der sie entspringen, ja nichts Wahres,

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sondern nur Mgliches darstellt und ... die Dichtungen manche Ereignisse als mglich hinstellen, die es nicht sind.e' Selbst die Beziehung zur Antike erscheint ihm als unwesentlich: die Beschftigung mit den antiken Autoren - so betont er ausdrck.l:ich bringt sogar die Gefahr mit sich, da sich in unserem Geist Irrtmer festsetzen. Man mu die Bmer der Alten lesen, um das, was vorzeiten richtig gefunden wurde, zu erkennen ... Aber dann und wann besteht die groe Gefahr, da etwa die Fledten des Irrtums uns aus ihrer allzu aufmerksamen Lektre anhngen, mgen wir uns auch noch so vorsehen.e1o So sieht er in der humanistischen berlieferung lediglim eine Angelegenheit der Gelehrsamkeit, die deshalb ohne jede philosophische Bedeutung sei. Diese ganze Einstellung lt sich in einer einzigen These zusammenfassen: Wenn das Problem der Philosophie identism ist mit dem des Wissens, wenn Wissen andererseits darin besteht, da wir unsere Behauptungen auf einen ursprnglimen Grund zurckfhren, so spielen fr diesen rationalen Proze pathetische Momente und daher aum die Einflsse der Bilder, der Phantasie, der Kunst berhaupt keine Rolle mehr, ja, sie erscheinen nur als Momente, die den rationalen Proze stren. Descanes' Einstellung fhrte notwendig zu dem von uns smon erwhnten Bruch mit der humanistismen Tradition und ihren Fchern, zur Absage an die humanistisme Bildung, wie es die zitierten Formulierungen Descartes' eindeutig zum Ausdruck bringen. Dieser Entwicklung entspredJ..end schuf sich die neue Philoso~~e - im ~egensatz zur Philosophie der Renaissance, die weitgehend von der humamsnschen Bildung getragen war _ rein terminologisch immer mehr eine eigene Famsprache, die das unablssige Bemhen veranschaulicht, an erster Stelle das Problem des Wissens und Erkennens zu klren. Whrend noch am Ende des 16. JahrhundertS etwadie philosophische Prosa eines Giordano Bruno vllig von seiner klassischen Bildung her bestimmt ist und dem unmittelbaren Sprechen noch ganz nahesteht, schwindet von Descartes an diese Art des philosophischen Ausdrudts; sie erscheint als "literarisch', d. h. als nicht der Sache gem. So verwandelt sidJ. das Bewutsein der philosophischen Tradition vollstndig. Smtliche klassischen Autoren, die bis zu Descartes noch in den philosophischen Abhandlungen zitiert wurden, verlieren als Autoritten ihre Bedeutung. den~ die fr .das Denken der Humanisten so wesentlim bestimmenden Autoren WIe Cicero. Luklan, Lucrez knnen zu einer erkenntnistheoretischen Spekulation kaum etwas beitragen. Hier beginnt die theoretische Entwertung der Philosophie des Humanismus und der Renaissance, die im Grunde noch bis heute andauert. da wir der Philosophie jener Zeiten vor allem ein historisches Interesse zu widmen bereit sind.

Vicos Kritik an der rationalistischen Philosophie Descartes'

Am Ende der humanistischen Tradition bemht sim Vico, in bewutem Gegensatz zu Descartes, die Beziehung zwischen Philosophie und Redekunst wieclerhenustellen und

zugleich die humanistischen Fcher, denen Descartes verstndnislos und ablehnend gegenberstand. wieder in ihrer philosophischen Bedeutung zur Geltung zu bringen. Die Terminologie, die er in seiner Auseinandersetzung mit dem Rationalismus anwendet, wirkt auf uns - wie auch auf die meisten Historiker der Philosophie - heute befremdend; meistens wird sie nur als Hinweis auf eine berwundene und verstaubte Fragestellung gesehen. Vicos Auseinandersetzung mit Descanes vollzieht sich im Rahmen der terminologischen Unterscheidung zwischen kritischer und topischer bzw. "inventiver' Philosophie. Im III. Kapitel von >De ranone studiorum< (1709) erklrt Vico. da seine Zeitgenossen das Gebude der Wissenschaft: neu zu begrnden versuchten, indem sie hauptschlidl von einer .kritischen Einstellung im Philosophierene ausgingen. Seine These lautet: .Zunchst nun, was die Rstzeuge der Wissenschaft betriffi. so beginnen wir heute die Studien mit der Erkenntniskritik.e l1 Vico spielt hier wrtlich auf den Ansprmh Descartes' an, er treibe keine dogmatische, sondern eine "kritische' Philosophie. Dieser Anspruch bedeutet: keine These darf Geltung haben, wenn sie nimt durch eine genaue Begrndung bewiesen worden ist. Wie wir schon errtert haben, will Descartes die phiJosophisme Tradition. in der er aufgewachsen ist, berwinden, um einen neuen, unerschtterlichen Grund des Philosophierens zu finden, der aus der Wirrnis der Widersprme und der Aporien herausfhrt. Hierin ersmpfen sich die Ansprche der kritischen Methode jedoch nicht; der nchste Satz Vicos gibt uns Auskunft darber: .Die Kritik will ihre erste Wahrheit nicht nur vom Falsmen. sondern auch vom bloen Verdacht des Falschen freihalten. und sowohl alle sekundre Wahrheit, als auch alles Wahrscheinliche genauso wie das Falsche aus dem Denken entfernt wissen.e 12 Nach Vicos Auffassung ist die "kritische' Methode durch drei Elemente gekennzeichnet: a) Sie beansprucht. von einem ersten Wahren (primttm verum). d. h. von einer unableitbaren. evidenten Wahrheit auszugehen. die den Grund des Wissens bilden soll. Philosophie und Wissenschaft erhalten deshalb einen ausgesprochen rationalen Charakter; wenn eine erste. unableitbare Wahrheit gefunden worden ist, so bleibt es allein der "kritischen' Philosophie berlassen, durch den rationalen Proze des Schlieens und Ableitens jegliche Folgerungen daraus zu ziehen. b) Soll eine einzige erste Wahrheit sdllecllthin als Grundlage der Philosophie gelten, so werden smtliche anderen Wahrheiten zu "zweiten Wahrheiten' (vera secunda) degradiert. "Vera secunda' sind jene Wahrheiten, die die Grundlage der EinzeIwissenschaften bilden. Die Axiome der Mathematik gelten einzig fr das Seiende als Zahl; die der Geometrie fr das Seiende als Gre; die der Physik fr das Seiende als Bewegung usw. Die 'vcr4 secunda' gelten also stets nur im Hinblick auf das Seiende als dieses oder als jenes. Sie knnen auch durch andere Grundwahrheiten bzw. Axiome ersetzt werdenj je nachdem, welche Prinzipien zugrunde liegen, kann z. B. von einer dreidimensionalen - euklidischen - oder auch einer anderen Geometrie die Rede sein. Dasselbe gilt fr die Mathematik, fr die Physik usw. Das Gebiet der "vcra sceunda'

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entspricht dem der antiken 'Techne'; die EinzelwissenschaA:en sind 'tecnnai', die infolge bestimmter Voraussetzungen zu Einze1erkenntnissen gelangen. Auf Grund welcher Kriterien die Prinzipien der EinzelwissensmaA:en gewhlt werden, soll hier nicht nher in Betracht gezogen werden. Wir knnten zeigen, da die Einzelwissenschaften im Grunde nicht von theoretischen oder speziell erkenntnistheo"retischen Gesetzen geleitet werden, da es bei ihnen vorwiegend um die Beherrschung der Natur geht. Bereits die antiken ITemnai' besaen den Charakter des 'Mechanismen' (im Sinne der mechan~. des 'Hilfsmittels'). denn ihr Ziel bestand darin, etwas dem Menschen Dienendes hervorzubringen. Nach Descartes mten die Einzelwissenschaften, um streng wissenschaftlich zu sein, aus den 'ersten Wahrheiten' abgeleitet werden, also einen philosophischen Charakter besitzen, der die Grenzen ihrer Vereinzelung transzendiert. Gerade diese Auffassung hatte entscheidenden Einflu auf die weitere Entwicklung des modernen Denkens _ sofern es auf Descartes zurckgreift - und lebte besonders im deutschen Idealismus weiter. Von Fichte bis zu Hegel bemht sich der deutsche Idealismus, die EinzelwissenschaA:en rigoros aus philosophischen Voraussetzungen und Prinzipien abzuleiten, um ein systematisches Gebude der Wissenschaften zu errichten. Dieses Unternehmen mndet in der idealistischen Bemhung, die Struktur der NaturwissenschaA:en apriori abzuleitenj Hegcl ging in dieser Beziehung bis zur letzten Konsequenz, was wiederum die antiidealistische und antiphilosophische Reaktion der zweiten Hlfl:e des 19. Jahrhunderts nach sich zog. Es sei nebenbei bemerkt, da diese Versuche, die Naturwissenschaften in einer 'ersten 'Wahrheit' zu verankern und philosophisch zu begrnden, um dadurch ein totales System der Wissenschaft aufzubauen, in ausgesprochenem Gegensatz steht zur humanistischen Tradition, die mit Leonardo da Vinei ansetzt und in den Theorien eines Galilei gipfelt. In dieser Tradition werden die Naturwissenschaften ausschlielich im Hinblick auf ihre praktischen, zielgerichteten Leistungen gedeutet und grundstzlich von erkenntnistheoretischen Aufgaben ausgeschlossen. Unter diesem Aspekt bleibt etwa fr Leonardo die Natur unbekannt, bzw. sie offenbart sidt jeweils nur innerhalb der Grenzen jener Fragen, die der Mensch im Rahmen eines Experiments gestellt hat. e) Nach Vicos Auffassung lehnt Deseartes nicht nur jede 'zweite Wahrheit' ab, sondern auch alles Wahrscheinliche (verisimilia). Um Vieos Terminus des 'verisimiJe' zu .verstehen, mssen wir auf die antike Philosophie zurckgreifen. Aristoteles behauptet, da es nur davon ein \'('issen geben kann, was sich regelmig und notwendig abspielt, denn \Vissen bedeute, die Grnde einer Gesetzmigkeit zu erfassen. \'V'as sich dagegen jeweils anders zeigt - d. h. sich verndert - knne nicht Gegenstand des Wissens werden. Zu diesen Erscheinungen gehrt besonders das menschliche Handeln und Verhalten, sofern es stets vor verschiedenartige Situationen gestellt wird, auf die der Mensch in jeweils neuer Weise zu reagieren gezwungen ist. Auf diesem Gebiet - so sagt Aristoteles in der 'Rhetorik' (1357a 22 ff.) - ist nicht das rational ableitbare Wahre, sondern das Wahrscheinliche magebend.

Wenn Descartes' Hauptbestrebungen sich auf ein 'erstes Wahres' richten, so mu notwendigerweise das Gebiet der reinen Mglichkeiten und damit der Bereich des IWahrsrocinlichen' aus der Philosophie ausgeschlossen bleiben. So bergeht Deseartes z. B. die Redekunst, die smnen Knste und die Geschichte als Gebiete, in denen das '\Vahrscheinliche' und nicht das Wahre den Vorrang besitzt. Vico weist folgenderrnaHen auf die Bedeutung des 'Wahrscheinlichen' hin: .. aus dem Wahrscheinlichen entsteht der natrliche AJlgemeinsinn, der die Norm aller praktischen Klugheit (pmdentiae) und damit auch der Beredsamkeit (eloquentiae) ist. Denn die Redner haben oft mehr Mhe mit einem wahren Sachverhalt, der nichts \"(1ahrscheinliches hat, als mit einem falschen, der einen glaubwrdigen Eindruck macht.c u Vico legt Wert darauf, die negativen Folgen der kritischen Philosophie aufzuweisen, indem er zeigt, welche Fcher dadurch aus dem Bereidl philosophischer Bildung ausgeschlossen werden. Er erwhnt sie einzeln (Dichtung, Redekunst, politische Erziehung, Geschichte usw.) und bezeichnet das 'verisimile' als das gemeinsame Gebiet, in dem sie wurzeln, jenes Wahrscheinliche, fr das das \Vahre und das daraus entstehende \Vissen nicht magebend sind. Die Redekunst gehrt zum Bereich des Wahrscheinlichen, da sie den Blick stets auf die besondere und vernderliche seelische Verfassung der Hrer richtet; ebenso gehrt auch die praktische Klugheit hierher - die 'pmdentia', die spezifisch politische Fhigkeit -, da sie sich auf den immer vernderlichen Einzelfall bezieht. Die Mngel der rationalistischen, kritischen Philosophie sind demnach viel wesentlicher, als es auf den ersten Blick erscheint. Dadurch, da diese Philosophie etwa die politischen Fhigkeiten und auch die Redekunst nicht in Betracht zieht, vernachlssigt sie zwei der wichtigsten menschlichen Ttigkeiten. Die einseitige Sorge um das Wahre verfehlt die Vorbereitung auf die Erkenntnis der Einzelflle, sie miachtet die Notwendigkeir politischer Bildung. Vieo formuliert diesen Gedanken in ,De ratione studioruml besonders deutlich: )ll\ber diese Studienordnung bringt fr die jungen Leute den Kachteil mit sich, da sie knftig weder die Klugheit im brgerlichen Leben zeigen (nec satis vitarn civilem pmdentcr agant), noch eine Rede mit Charakterfarben zu beleben (nec orationem moribHS ti,?gere) und mit dem Feuer der Affekte zu erwrmen vermgen.u Vieo fhrt seine Einwnde weiter, indem er hervorhebt, da die r:uionalistische, kritische Methode Deseartes' nicht nur entscheidende Gebiete der menschlichen Ttigkeit vernachlssigt, sondern auch das \\fesen und die Rolle des Bildes - und damit der Phantasia - gegenber dem Rationalen verkennt. Endlich setzen sie (unsere Kritiker) ber jedes Bild der Krper ihre erste Wahrheit (Denique antc, extra supra omnes ... suum primum eloeant verum) .... Nun, wie das Alter die Vernunft (ratio) zum Blhen bringt, so die Jugcnd die Phantasie ... Und das Gedchtnis, das, wenn nicht direkt mit der Phantasie gleich, doch mit ihr innigst verwandt ist, mu in den Kindern entwickelt werden, da sie keine andere geistige Fhigkeit haben; noch drfen die Fhigkeiten fr die Knste (neque ingenia ad artes) - die in Phantasie und Geddnnis oder in beiden zusammen, bestehen, wie die Malerei, die Dichtung, die Redekunst und die Jurispru-

d:nz - unterdrdtt werden (llneque ... sunt hebetanda: ).15 Die Beziehung zwismen unseren Problemen und Vicos Ablehnung der kritismen Philosophie wird offensichtlich an der folgenden Stelle, wo der berraschende Ausdruck 'topische Philosophie' auftritt: Denn wie die Auffindung der allgemeinen Beweisgrnde naturgem frher ist als das Urteil ber ihre Wahrheit (Nam ut argumentorum inventi prior natura est, quam de eorum veritate diiudieatio), so mu die Lehre der Topik frher sein als die der Kritik (ita topica prior eritiea debet esse doetrina).:18 Die <inventio' geht dem <Beweis' voraus. Zwischen 'inventio' und Topik einerseits und kritischer Philosophie andererseits scheint sich folgender Zusammenhang zu ergeben. Nachdem man eine erste Wahrheit 'entdeckt' hat, auf die ein System der Wissensmaflen aufgebaut werden kann, besteht notwendigerweise der ganze wissenschaftliche Proze in einer streng rationalen Deduktion. Trotzdem ist - nach der Auffassung Vicos - die These unhaltbar, da die Philosophie sich auf diesen Proze beschrnken msse, und zwar vor allem deshalb, weil die Deduktion eine andere Ttigkeit voraussetzt, eben jene des <Findens'. Vico identifiziert die Lehre der <Findung' mit der <topischen Philosophie'. Selbst das <erste Wahre', von dem Descartes auszugehen sich yornimmt, ist Ergebnis eines 'Findens'.

Die antike Auffassung der Topik. Das Problem der 'inventio'

Bevor wir nher auf die philosophische Bedeutung eingehen, die die 'Topik' bei Vieo besitzt, mssen wir uns bewut machen, was in der Antike unter diesem Terminus verstanden wurde. Die ersten Stze, mit denen die >Topik< des Aristoteles beginnt, scheinen allerdings kaum jene von Vico behauptete Beziehung zwischen Topik und Philosophie zu betreffen oder zu klren. Das Ziel, das sich diese Abhandlung vornimmt, besteht darin, eine Methode zu finden, um bezglich jeder vorgeschlagenen Untersuchung solche Syllogismen zu bilden, die aus Elementen, die in der Meinung grnden (ek end6xn), abgeleitet werden, damit wir nichts Widersprechendes bezglich der These, die wir selbst vertraten, sagen.l1 Aristote1es unterscheidet anschlieend die Syllogismen, die sich aus ursprnglichen Prmissen ergeben, und jene, die von Meinungen ausgehen. Durch diese Unterscheidung wird es ihm mglim, die Ntzlichkeit der Topik zu rationalisieren. Kennt man nmlich die Meinungen der groen Menge und hat man eine Methode, um die erforderlichen Argumente rasch zu finden, so wird es viel leichter sein, mit dem Gegner ins Gesprch. zu kommen; im Hinblick auf die Wissenschaften, die mit der Philosophie verknpfl sind, ermglicht es die Topik schlielich, die Schwierigkeiten eines Problems zu erkennen, wenn es so oder so gelst werden kann. te Faktisdl liefert die Topik nach einem Beispiel des Aristoteles das, was auch in der Dialektik und in der Medizin notwendig ist: alle Argumente mssen 'gegenwrtig' sein, um im angebrachten Moment angewandt zu werden.
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Es ist Aufgabe der Topik, zu bestimmen, um wie viele und welche Art von Argumen ten die Reden sich drehen und aus welchen Elementen sie bestehen und wie leicht wir die Reden finden knnen.e 1e Die hier zitierten Thesen des Aristoteles lassen schon ahnen, wie es Vieo gelingt, der Topik eine philosophisme Bedeutung zuzusmreibe,n: Die aristotelische Lehre der Topik beuiffi das "Finden' der Argumente, die fr eine rationale oder rhetorische Rede notwendig sind. Auch die ursprnglichen Prinzipien knnen von der Philosophie - wie wir wissen - nicht "bewiesen', sondern nur "gefunden' werden. So ergibt sich die Frage, ob Vico die Beziehung zwischen Topik und Philosophie vielleicht unter diesem Aspekt sieht. Um diese Frage zu beantworten, greifen wir auf ituerungen Cieeros und Quintilians zurck. In Cieeros ,De oratore< heit es: Aber Aristoteles, den ich im hchsten Mae bewundere, hat bestimmte "Iod' aufgestellt (posuit quosdam loeos) von denen ausgehend man nidlt nur jeden Weg eines Arguments in den philosophischen Diskussionen auffinden kann (ex quibus omnis argumenti via non modo ad philosophoTum disputationem), sondern die auch in allen juristischen Fllen bentzbar sind.e 20 Wir mssen beachten, da das griechische Wort <Topoi' hier mit dem lateinischen Begriff "loei' bersetzt wird. Cicero verwendet fr jenen Terminus an anderen Stellen auch die Worte 'sedes' oder "nota'; QUlntilian bentzt unter anderem den Ausdruck 'sedes aTgumentorum'. hnliches sagt Tacitus in seinem Dialog ber die Redner: Wir entnehmen den Peripatetikern die ntzlichen und fr jede Auseinandersetzung vorberei~ teten Orte (in omnem disputationem paratos iam loeos).'!! Fr eine erfolgreiche Diskussion mssen smtliche Argumente gegenwrtig sein, bzw. man mu die "loei" die Orte kennen, unter denen sie mit Leimtigkeit zu finden sind. Topik wre daher auch hier nur die Lehre der Argumente, der Ausgangspunkte, die bei einer Diskussion - sei sie logischer oder rhetorischer Art - vorliegen mssen. In folgendem Zitat aus Ciceros >Topik< schliet sich nun dem Terminus 'loeus' ein fr unsere Frage sehr wichtiges Verbum an: "invenire'. Wie von jenen D,ingen, die verborgen sind, der Beweis und die Erfindung leicht sind, wenn der Ort angezeigt und bezeichnet ist (demonstrato et notato loeo faeilis inventio est), so mssen wir, wenn wir ein Thema untersuchen, seinen Ort kennen; in dieser Weise werden sie von Aristoteles gewissermaen Orte genannt, von denen die Argumente stammen, und so kann man sagen, da der Ort der Sitz der Argumente ist (loeum esse argumenti sedem).22 Um die Problematik und die Terminologie Vicos zu klren, mu noch eine wesentliche uerung Cieeros angefhrt werden, die offensichtlidt die Quelle fr Vicos Trennung zwischen topischer und kritischer Philosophie darstellt. Cicero unterscheidet bewut die inventive von der ableitenden, rationalen Ttigkeit, die er als dialektisch bezeichnet. Jede sorgfltige Methodik besteht aus zwei Teilen: einem des Erfindens und einem des Urteilens (omnis ratio diligens disserendi dllas habet partes, unam inveniendi alteram iudieandi). Die Stoiker haben mit groer Sorgfalt die Wege des Urteilens ausgebildet, und zwar mittels je~er Wissensmafl, die sie Dialektik nennen; die Kunst des
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Erfindens, die Topik genannt wird ... haben sie vollstndig vernachlssigt (inveniendi Qutem quae <topik~' dicitur ... totam reliquerunt).23 Hier stehen sich Topik und Dialektik gegenber; der Dialektik kommt es zu, Vermittels rationaler Ableitungen Schlsse zu ziehen, whre.f1d die Topik die Kunst der Erfindung darstellt, wie es aum im Mittelalter etwa Baethius sieht, der in seiner Abhandlung >De differentiis tapicis< den inventiven Charakter der Topik betont, sofern sie dem <trahere argumenta' dient. 24 In diesem Zusammenhang sei an die traditionelle Aufteilung der Redekunst erinnert. Vor allem werden Stoff und Form der Rede - also was gesagt wird und wie etwas gesagt wird - unterschieden. ,. Jede Rede besteht aus dem, was bezeichnet wird, und aus dem, was bezeichnet, d. h. aus Dingen und Worten.25 Jede einzelne politisme, juristische, lobende Rede besteht aus fnf Elementen; unter ihnen nimmt nun die <inventio' den ersten Platz ein. Das gesamte Vermgen des Redners ist in fnf Teile geteilt, nmlich, zuerst mu er finden, was er sagen will, dann das Gefundene nicht nur nach der Ordnung, sondern auch mit einer bestimmten Gewichtigkeit und mit Urteil, zusammenstellen.28 Sei es, da man einen rationalen Proze verwirklichen will sei es da man sich um rhetorische Schlufolgerungen bemht, immer mu man vo:her di~ Prmissen <finden'; erst die finventio' liefert die Argumente, die eine wirkungsvolle rational~ oder rhetorische Rede ermglichen. Im System der Rhetorik beziehen sich die finventio' und die fdispositio' auf den Stoff; die <elocutio' - bzw. das fvestire' und 'ornare' - betreffen die Form; die <aetio' schlielich stellt die Einheit von Stoff und Form, von <res' und lverba' her.

Der Vorrang der f topischen" 'inventiven' gegenber der'kritischen',

rationalen Philosophie
In >De ratione studiorumf klagt Vico darber, da die modernen Autoren die Topik miachten und infolge ihrer ausschlielichen Beschrnkung auf die Methode davon berzeugt sind, es genge, ber eine Sache in Kenntnis gesetzt zu werden, um sofort zu finden, was an ihr wahr ist. :# nam sat est, inquiunt, ... rem doceri, ut quid in ea veri inest inveniant.ft 27 Demgem - so sagt Vico - beansprucht man auch, das 'Wahrscheinliche', das an das Wahre grenzt, auf Grund logischer Regeln, ohne besonderen Unterricht und ohne Kenntnis der Topik ableiten zu knnen. 'Finden' wird dort mit dem auf die erste Wahrheit bezogenen Proze des Schlieens identifiziert und in einem smlechthin rationalen Sinn gedeutet. Das Problem, das sich fr Vico im Hinblick auf die philosophische Bedeutung der Topik ergibt, liegt demgegenber in einer ganz anderen Richtung; es betrifft: die Frage, ob der rationale Prozc fr die Erschlieung des Unverborgenen ausreichend ist. Wir sahen bereits, wie der rationale Proze unter einem bestimmten Aspekt zur Klrung des Seienden beitrgt. Unter einem viel umfassenderen und ursprnglicheren Aspekt
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vollzieht sich jedoch das <Finden' der ersten, anfmischen Erkenntnisse. Vico kleidet seine Bedenken gegenber den Verteidigern der kritischen Methode in folgende Frage: Allein, wie knnen sie (d. h. diejenigen, die die rationale Methode der Ableitung vertreten) gewi sein, alles gesehen zu haben.28 Mit anderen Worten: die Anhnger dieser Methode knnen nicht ausschlieen, da die Prmissen, von denen der kritische Proze jeweils ausgeht und mit deren Hilfe er seine Ableitungen vollzieht, nur einen vereinzelten Aspekt des Seienden widerspiegeln und somit die darauf aufgebauten Schlufolgerungen nur beschrnkt gltig sind. Beweist die kritische Methode nicht ihre rationalistische Einseitigkeit gerade dadurch, da sie die Rhetorik, die Politik, die Phantasie vllig vernachlssigt? Das ursprngliche (Finden', das <invenire', kann niemals innerhalb eines deduktiven Prozesses geschehen, da jener nicht ber seine Prmissen hinauszureimen vermag. Vico legt das Schwergewicht seiner Argumentation auf die 'Erfindung' smtlicher Prmissen unseres Redens, sofern diese zu einer nicht nur 'wahren' bzw. rationalen, sondern auch (reichhaltigen' Rede fhren sollen. Seine Ablehnung der kritischen Methode und des damit verknpften Rationalismus grndet in der Einsicht, da die ursprnglichen Prmissen als solche unableitbar sind und der rationale Proze sie infolgedessen nicht zu <fi.nden' vermag; da auerdem das rationale Wissen fr eine rhetorische oder didlterisme Rede nicht magebend sein kann; da die kritische Methode immer von einer Voraussetzung ausgelit, bleibt sie mit ihren Schlufolgerungen notwendigerweise nur in einem beschrnkten Rahmen gltig. Erst die Bemhung, smtliche Prmissen der menschlichen Welt zu (finden' - und zu ihr gehren die Fhigkeit der rpmdenza', der 'Vorsicht', der Phantasie, des praktischen zielhaften Verhaltens usw. -, macht die menschliche Rede reich, fruchtbar und <erfinderisch'. Daher stammt jene hchste und so seltene Kraft der Rede, um derentwillen man sie <voll' nennt und die nichts unberhrt, nichts im Unklaren, nich.ts dem Zuhrer zu wnschen lt.211 Demnach ist die Topik nicht als eine Sammlung schon vorhandener Argumente aufzufassen, die sich schematisch auf die jeweilige Einzelsituation anwenden lieen; Topik erweist sich bei Vico als jedem rationalen Proze bergeordnet, ohne Rcksicht auf historische Bedingungen. Whrend die <Kritik' fr Descartes nichts anderes darstellt als ein System logism kohrenter Behauptungen, sieht Vico in der Topik die Kunst der reichhaltigen, schpferischen Rede. Critiea est ars verae orationis, topiea autem copiosae.ft30 In dem ersten Aufsatz des ,Giornale dei letterati" in dem Vico selbst die einzelnen Kapitel seiner Schrift >De antiquissima Italorum sapientia< bespricht. sagt er: Der Autor betrachtet weiter die drei bekannten Ttigkeiten unseres Geistes: Sinneswahrnehmung, Urteil und logisches Schlieen (pereezione, giudizio, ragionamento), die Gegenstand der Logik sind, die er wiederum in Topik, Kritik und Methode aufteilt (topica, eritiea e metodo); so ist die-Topik die Fhigkeit bzw. die Kunst des Lernens, die Kritik die. des Urteilens und die Methode die des rationalen Prozesses (la topiea sia la faeolta ovvero l'arte dell'apprendere, La eritiea deI giudieare e '[ metodo det ragionare).31
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_Die Topik ist die Lehre der originren Vision, der die "ingenisen" d. h. rational unableitbaren Formen des Unterrichts und des Lernens entspringen. Die Topik findet und sammelt (ritruova ed ammassa); die Kritik teilt auf und gliedert das Gesammelte (la critica dall'ammassate divide e rimuove); deswegen sind die topischen Geister reimer und weniger wa,hr (piu copiosi e men veri). whrend die kritismen wahrer aber trockener sind (... piu veri. ma pero asciutti).... 32 Wiederholt verteidigt Vico die Topik gegen den Vorrang der rationalen Ttigkeit mit der Begrndung, da die Prmissen, aus denen man Folgerungen zieht, vorher "eingesehen' werden mssen. Diese Einsimt kommt der Topik zu, sofern sie - und hier ersmeint der neue wesentlime Terminus - dem Ingenium entspringt. Die Vorsehung hat die menschlimen Dinge rimtig eingerimtet, indem sie im mensmlichen Geist erst die Topik und danach die Kritik erweckt hat, ebenso wie die Erkenntnis der Dinge vor dem Urteil ber sie kommt (siccome prima conoscere poi giudicare le cose). Denn die Topik ist die Fhigkeit, die die Geister 'ingenis' macht (la topica la jacolta di jar le menti ingegnose). ebenso wie die Kritik sie zur Genauigkeit bildet (la critica di farle esatte); und in den ersten Zeiten galt es vor allem jene Dinge aufzufinden, die fr das menschliche Leben notwendig sind, und das Finden ist Eigenschaft des Ingeniums (e il ritmovare eproprieta deU'ingegno).33 Ingenium ist die Fhigkeit. die das Ursprngliche, das "Archaische' zum Gegenstand hat. Ihm entstammt die schpferisc:he Ttigkeit der Topik. _Die besondere Fhigkeit des Wissens besteht im Ingenium, mit seiner Hilfe sammelt der Mensch die Dinge, welche denjenigen. die kein Ingenium besitzen, ohne jegliche Beziehungen untereinander zu sein scheinen (compone le cose. le quali. a coloro ehe pregio d'ingegno non banno. sembravano tra loro non avere nessun rapporto).34 Ingenium ist die "begreifende' ("comprensiva') und nicht die "deduk.tive' Eigensc:haft. Das Begreifen aber geht dem Ableiten voraus, da wir nur aus dem Sc:hlsse ziehen knnen, was wir schon begriffen haben. Ingenium ist die Fhigkeit, das Verstreute und Verschiedene in eines zusammenzufassen.35 Zu dem soeben entwi<k.elten Gedanken sei ncxn folgendes bemerkt. Der Untersc:hied zwismen kritisc:her und topischer Philosophie, wie er von Vico herausgearbeitet wird, erweist sich als keineswegs berwundenes, sondern als ganz aktuelles Problem. So sind wir heute etwa stolz auf die kybernetisc:he Wissensc:haft und vertrauen ihr die Zukunft der mensc:hlic:hen Gemeinschaft an, vergessen aber dabei, da aum fr sie das Hauptproblem im Finden der Ausgangspunkte besteht, denn der kybernetisc:he Proze kann nur die "gefundenen' Elemente bearbeiten und Schlsse daraus ziehen. Die notwendige Leistung des mensc:hlichen Ingenium lt sich nic:ht auf rein rationale, ableitende Prozesse reduzieren, wie sie heute von der Logistik bis ins Unermeliche verwirklicht werden. Vicos Theorien ber die topische Philosophie wurzeln in der lateinischen. humanistiw sehen Tradition, in einer berlieferung, die der Rhetorik eine ganz prinzipielle Rolle zuspricht. Die humanistisc:he Tradition hat sich immer um die Einheit von res tmd verba.

von Inhalt und Form gesorgt, um jene Elemente der menschlichen Rede, die, wenn sie einmal getrennt sind. nicht wieder zu einer Einheit gebrac:ht werden knnen. Akzeptiert man bei einer Rede ausschlielic:h das rationale Element, also den Vorrang des rationalen Inhalts, so wird es mglich sein, der Rede nur eine uerliche, rhetorische "Form' zu geben, die die Geister nic:ht bewegt. Damit wird sich aber auch die Philosophie immer mehr in die unwesentlichen Bezirke des menschlic:hen Daseins der Geschichte zurckziehen und selbst an Bedeutung verlieren. Die Wiederentdeckung Vieos durch den italienischen Idealismus (eroee, Gentile) geschah hauptsdilich im Hinbli<k. auf die von ihm behauptete Identitt von "verum' und "factum'. die als Ansatz eines idealistischen Denkens angesehen wurde. Deshalb galt Vieo vor allem als Theoretiker der schpferischen Ttigkeit des Denkens und somit - trotz seiner gegenteiligen Auerungen - als Fortsetzer des cartesianisc:hen tcogito. ergo sum'. So wurde der Grundgedanke dieses neapolitanischen Philosophen vergewaltigt und das wahre Verstndnis seiner humanistischen Problematik verhindert, die nichts mit der idealistischen oder speziell hegelianischen Problematik zu tun hat. Die humanistische berlieferung ermglichte mit ihrer Unterscheidung des Wahren und Wahrscheinlichen die grundstzliche Reflexion ber das Wesen des politischen Aktes und der juristisc:hen Tradition. Diese Untersc:heidung hat andererseits die - fr den deutschen Idealismus typisc:hen - Versuche verhindert, die Naturwissenschaften von der Philosophie abzuleiten. Die wahre Geschichte der humanistischen Tradition in ihrer anticartesianisc:hen Haltung ist jedoch noch nicht geschrieben worden.

Quintilian als Quelle des humanistischen Bew"ptseins der Einheit von "res' und "verb"

Durch den Rckgriff auf Descartes haben wir gezeigt, wie bei ihm durch den Votrang des Wissens die Frage nach-der Unverborgenheit von Anfang an in eine ganz bestimmte rationalistische Ric:htung gelenkt wird und damit die humanistisc:hen Fcher jede philosophische Bedeutung verlieren. Vicos Kritik des cartesianischen Denkens und seine Untersc:heidung zwischen kritisc:her und topischer Philosophie sind deshalb so bedeutsam, weil sie zeigen, da die Identifizierung von Unverborgenheit und rationalem Wissen die Bedeutung a11 jener Fcher verdeckt, in denen entweder die Phantasie (so in der Kunst, in der Dic:htung) oder die Prudentia, die politische Tchtigkeit. den Aussc:h.lag geben. Aus diesem Grund beanstandet Vico die Einseitigkeit einer rein kritischen, rationalistischen Bildung. Vico hat uns damit einen neuen - meistens bersehenen - Zugang zur ganzen Problematik des Humanismus geliefert, auf den wir nun hinweisen mssen, um auch in dieser historisc:hen Perspektive den bestehenden V~rrang des Bildes zu zeigen. Das Problem der humanistischen Tradition war die Vermittlung des antiken Wortes. Dieser Sorge, die nur sc:heinbar aus einer unphilosophischen Einstellung entsprang,
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war der Vorrang des rationalen Wissens fremd, denn im Humanismus wurde das Problem der verschiedenen Formen der Unverborgenheit grundstzlich offengelassen. Die Interpretation des antiken Wortes fhrte die Humanisten zum Problem der Objektivitt, das sich anhand und im Rahmen der zu deutenden Texte ergab. Gerade die Deutung der antiken Schriften brachte die Erfahrung mit sich) da es unmglidl ist, Texte nur im Hinblick auf das rationale Wissen und die logische Wahrheit zu befragen; weder literarische noch politische Texte lassen sich darauf reduzieren. Das WOrt zu verstehen, zu entfalten, bedeutet in der humanistischen Tradition, das Wesen des Menschen selbst zu entwickeln. Dabei bleibt die Philologie, die Liebe zum WOrt, nicht mehr auf der Stufe einer einzelnen Wissenschaft unter anderen) sondern sie erhlt den Rang der Philosophie; ihr Gegenstand ist das Wesen des Menschen. Unter diesem Aspekt enthllen die 'studia humanitatis~ ihren Sinn; das Wort wird hier als Bestimmungsmoment des Menschen verstanden und besitzt daher eine fhrende Rolle. Das WOrt mu als ursprngliches Phnomen - nicht nur als Ausdruck des Denkens, des Urteils, des Zweifels - betrachtet werden. Als etwas Ursprngliches wird es nicht nur im Hinblick auf das Denken, sondern auch im Hinblick. auf das Dichterische und auf das zielhafte Handeln erfahren. Die Mannigfaltigkeit nur auf die Einheit des rationalen Denkens zurckzufhren, erscheint ausschlielich dann als eine notwendige Aufgabe, wenn man - wie Descartes - voraussetzt, da das Wissen die einzige und ursprngliche Erfahrung darstellt. Das WOrt in seiner Ursprnglichkeit ist aber gerade jenes Phnomen, das die eigentmliche Offenheit des - erst von der modernen Philosophie durch die Frage nach dem Wissen einseitig bestimmten - metaphysischen Problems zeigt. Deshalb war die Philologie auch keine Liebhaberei, die nur auf der Bevorzugung der Antike beruht, sondern wesentlich Philosophie in dem Sinne, wie sie spter etwa von Nietzsche in den Schriften seiner Baseler Zeit vertreten wurde. Die philosophische Bedeutung der 'studia humanitatis' besteht darin, da sie zum erstenmal in der Neuzeit eine verbindliche Philologie verwirklichen; das WOft, und ganz besonders das antike Wort, erhielt eine so hohe erzieherische Bedeutung, da die Philologie mit dem Anspruch auftreten konnte, die Wirklichkeit in ihren verschiedenen Welten und Ordnungen zu erschlieen. Richten wir noch einmal unseren Blick auf die Unterschiede zwischen Descartes und Vico. Beide hatten sich dasselbe Ziel gesetzt: das Objektive, aber dieses Ziel wird von ihnen verschieden bestimmt; von Descartes von vornherein als das Wahre, von Vico schlielich als etwas, das sich nicht auf das Wahre beschrnkt, sondern auch andere und dem Wahren gegenber selbstndige geistige Ausdrucksformen umfat. Descartes sucht eine objektive Methode, die zum Wahren fhrt. Vico dagegen ist sich bewut, da es keine 'an sich' objektive Methode gibt. Nicht die Methode liefert die Garantie der qbjektivitt, sondern die Einsicht, von der aus die Methode erst ihren Sinn erhlt. Vico hat mit seinen Errterungen den inventiven, topischen Charakter der Philosophie nachgewiesen und damit ein Phnomen erhellt, das die kritische cartesianische Philosophie auer acht gelassen hatte in ihrer Sorge, ein erstes Wahres zu finden, aus
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dem sich ein System weiterer Schlufolgerungen ableiten liee. Indem Vico die ursprngliche Quelle der Philosophie mit dem Moment der Inventio identifiziert, die einen entscheidenden Bestandteil der Redekunst bildet, fhrt er in unerwarteter Weise nicht nur Philosophie und Redekunst zu einer erneuten Einheit (so zwingend, da, wie Vico sich ausdrckt, die Philosophie einen topischen Charakter haben mu), sondern weist auch die Einheit zwischen Pathos und ingeniser archaischer Einsicht nach. Wir stoen hier mit der humanistischen Tradition auf das Problem der Einheit von rhetorischer und philosophischer Rede, eine Einheit) die wir schon angetroffen und errtert haben, und knnen darauf hinweisen, wie dieses Problem und seine Lsung in der humanistischen Tradition wurzelt, womit auch noch einmal der Vorrang des Bildes historism aufgewiesen werden kann. Schon unsere Deutungen der platonischen Errterungen im ,Phaidros( haben ganz deutlich gezeigt, da der rationale Prozc in einer ursprnglichen Sicht archaischer Typen wurzelt bzw. in einem Grund verankert ist, wo Pathos und Einsicht sich decken. Wir fragen uns nun, in welcher Tradition das Bewutsein dieser Zusammenhnge weiterbesteht und in welcher Terminologie das Problem der Identitt von Pathos und Einsicht, von leidenschaftlicher, also rhetorischer und philosophischer bzw. archaischer Rede fortlebt. Da das Pathos jenes Moment darstellt, wodurch der Inhalt der Rede wirkt, und da das Pathos selbst durch Bilder bewegt wird, so ist es verstndlich, da in der fraglichen Tradition dieses Problems das Pathetische mit dem 'formalen' Aspekt der Rede identifiziert wird und das Moment der Einsicht mit dem 'Inhalt', mit der Sache. Auch in der Antike erscheint das Problem der Beziehung zwischen Pathos und Einsicht schon als das von 'Form' und 'Inhalt' der Rede, deren Einheit Cicero in >De oratore, schon als verlorengegangen beklagt. Worin wurzelt die humanistische Tradition der Einheit von 'res' und 'verba'? Bezglim der Antike werden wir uns darauf beschrnken, das Problem der Einheit von Inhalt und Form der Rede bei Quintil.ian - der ebenso wie Cicero magebend auf die humanistische Tradition gewirkt hat - anzudeuten. Quintilians ,Institutiones oratoriae< stellen einen der klassischen Texte der Redekunst dar in ihn mndet die ciceronianische Lehre. Der rhetorischen berlieferung gem bes;eht fr Quintilian jede Rede aus fnf Elementen: eins davon ist der Inhalt - res-, der seinen Ursprung in der 'inventio' hat, whrend die anderen vier Elemente der Form, den 'verba' zufallen: ,.Jede Methode der Rede besteht aus fnf Teilen: Erfindung, Anordnung, sprachliche Gestaltung, Erinnerung, Vortrag oder Darstellung.36 Es gengt nicht, zu 'finden'} was man, unter den vorliegenden Umstnden, sagen 'mu', sondern wie, wobei die Erinnerung (memoria) und die Art des Vortrags der konkreten historischen Laoe entsprechen mssen, in der der Redner sich befindet. Quintilian unterscheidet _ der :ristotelischen Gliederung folgend - drei Arten der Rede: die ju~istische, die politische und die Lobrede. Wir errterten bereits, da Gorgias in seine.r >Apologi~ der He1ena< auf diese drei mglidIen Arten der Rede hinweist. Den Grund dIeser AufteIlung der Redekunst haben wir schon angefhrtj die zeitliche Struktur der menschlichen
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Welt - Welt, die nicht ist, sondern ~wird' - zwingt dazu, die Rede entweder im Hinblick auf die Zukunft oder auf die Vergangenheit oder auf das, was stndig gilt und daher lobenswert erscheint, zu gestalten. Bereits im Promium der ,Institutiones oratoriaee kommt eine fr unser Problem wichtige These zur Sprache: die meisten - so schreibt Quintilian - trten an die Redekunst heran, als wren sie schon in all den anderen Bereichen des Wissens kundig und als fehlte es ihnen nur noch an Beredsamkeit. ,Nam ceun jere qui artem orandi litten! tradiderunt, ita sunt exorsi, quasi perJectis omni alio genere doetrinae summam in eloquentia manum imponerent.-: 31 Nach solcher Auffassung wre die Redekunst eine An 'formaler' Ergnzung, die zu dem durch die Wissenschaft erreichten "Inhalt' oder "Stoff' nur noch hinzukme. Hier zeigt sich der Dualismus zwischen rhetorischer Form und wissenschaftlichem rationalem Inhalt, nach dem die Redekunst allein die Funktion eines 'uerlichen Aktivierens' bernehmen soll, um den rationalen Inhalt wirkungsvoll zu gestalten. Dieser Auffassung stellt Quintilian eine eigene These gegenber, die uns zunchst berrascht: nichts sei der Kunst des Redens fremd, denn jeglichem Inhalt einer Rede komme eine eigene rhetorische Form zu. ,Ego quum existimem nihil arti oratoriae alienum, sine quo firn non posse oratorem jatendum est. S8 Ist Quintilians These - etwa wie jene Ciceros in >De oratoree - so zu deuten, da der Redner, da ihm kein Gebiet fremd sein darf, smtliche Fmer des Wissens beherrschen mu? Eine solche Forderung ist uns unverstndlich, denn sie grenzt ans Utopische. Hier findet sich einer der Grnde fr unser heutiges negatives Urteil ber die Ansprche der traditionellen Redekunst. Rhetorik betriffi: die pathetische, Wissenschaft die rationale Rede. Hlt Quintilian die Rhetorik fr jede Art der Rede zustndig, so mu er notwendigerweise die Duali tt von 'Stoff' und "Form' aufheben. So betont er, da "ursprnglich' die Trennung der beiden Elemente des Redens nicht bestand: Diese (Inhalt und Form, Weisheit und Beredsamkeit) waren, wie Cicero klar beweist, wie von Natur vereinigt, so auch in der Ausbung verbunden, wodurch die gleichen Menschen jr Weise und Beredte angesehen wurden.38 Diese Einheit - so meint Quintian - ging spter verloren (scidit deinde se studium<)" ,wahmneinlich infolge der Trgheit, die die Redner auch bald dazu fhrte, die Sorge um die Sittlichkeit zu vernachlssigen (curam morum . .. reliquerunt.), und andererseits, weil nur noch die Wissenden die Bezeichnung "Erforscher der Weisheit' fr sich in Anspruch nahmen (ut soli studiosi sapientiae f)ocarentur.. ).u Fr Quintilian sind dagegen "res' und 'verba' gemeinsam die ursprnglichen Bestand~ teile jeder sinnvollen Aussage: Jeder Aussprudt, wodurch jemand eine WiIlensmeinung kundgibt, hat notwendig Inhalt und WOrt.... Der Stoff der Rhetorik besteht also in all dem, was Gegenstand der Rede ist; er findet sich in den drei Gattungen der Rede: der lobenden, beratenden und juristischen." Die prinzipielle These der Einheit von Inhalt und Form der Rede erfordert es unseres Eradltens, vor allem eine meistens bersehene Ausfhrung Quintilians ber den Stoff
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der juristischen Rede nher zu klren, -da ihr im Hinblick auf die berwindung des Dualismus zwischen Inhalt und Form exemplarische Bedeutung zukommt. Einleitend bezieht sich Quintilian abermals auf seine Grundthese, da alles Stoff der Rhetorik sein kann. 44 Die Voraussetzung einer juristischen Verhandlung findet sD. nach Quintilian im 'status' der Dinge, verstanden als Kampfsituation, aus der die "causa'. der 'Fall' entsteht. Bei nherer Betrachtung zeige sich aber, da nicht allein der 'status'. d. h. der Fall, der vor uns 'steht', den eigentlichen Stoff der juristischen Rede bildet, sondern das darin enthaltene, den Juristen bedrngende Problem. Jeder Verhandlung liegt ein Stand (status) der Sache zugrunde (Ergo quum omnis eausa contineatur aliquo staw) ... was wir status nennen, das nennen einige Feststellung, andere Fragestellung (id quidam eonstitutionem voeant, alii quaestionem voeant) ... Einige sagen, Stand der Sache sei der erste Zusammensto der Rechtssachen (statum quidam dixerunt primam causarum conflietionem); sie haben, wie ich glaube, das Richtige gefhlt, sich aber ungengend ausgedrckt. Nicht der erste Zusammensto ist es - wie z. B. du hast es getan, ich habe es nidn getan (non est enim status prima eonfiictio: jecisti, non leei) -. sondern was aus dem ersten Zusammensto hervorgeht, nmlich die Art der Frage (sed quod ex primo conflictione nascitur. id est genus quaestionis).43 Der Stoff der juristischen Rede erschpft sich also nidlt im vorhandenen Tatbestand, denn er wird erst geliefert von dem juristischen Problem, das jenen enthlt und das allein der 'fhige' Jurist entdecken kann. Der juristisme 'Stoff' besteht also nicht in einer stummen cvorhandenen' Tatsache, sondern in der gesamten Fragwrdigkeit des jeweiligen Falls. 48 Im weiteren Verlauf seiner Errterung bezieht sich Quintilian auf die aristotelische Aufstellung der verschiedenen Kategorien des Seins, mit deren Hilfe das Erscheinende befragt werden kann. Das Befragen einer Erscheinung nach ihrem Sein, nach ihrer Qualitt, nach ihrer Quantitt usw. bedeutete fr den Griechen. das Seiende als dieses oder jenes 'anzuklagen', d. h. zu bestimmen. Quintilian fhrt den griechischen Terminus CKategoria' auch in bezug auf den juristischen Stoff zu dieser ursprnglichen Bedeutung zurdc 41 Wenn nun fr den Menschen das Spezifisme seiner Situation darin besteht, alles Seiende bestimmen, d. h. den Kategorien entsprechend in 'Anklage' stellen zu mssen, um damit eine menschliche Ordnung zu errichten, so kann das Sein nur als 'quaestio' in Erscheinung treten, und wir knnen ihm auch nur als dem uns Angehenden entsprechen. Ebenso lst sich der Stoff der Gerichtsrede in die Mannigfaltigkeit jener Fragen auf, die dort den Menschen angehen und auf Grund deren das Erscheinende abgegrenzt und bestimmt werden kann, d. h. erkennbare Gestalt annimmt. Die Lehre von den Kategorien betrifft jede Art der Rede: ... drei Fragen sind es, die bei jeder Errterung in Betracht kommen: ob etwas ist, was es ist, wie es beschaffen ist, was sogar die Natur selbst uns vorschreibt (an sit, quid sit, quale sit: quod ipsa nobi! etiam natura praeseribi:). Denn frs Erste mu ein Gegenstand des Streites vorliegen (Nam primum oportet subesse aliquid, de quo ambigitur) . .. Hierauf beruhen die unbestimmten oder die bestimmten Fragen. Hiervon wird jedenfalls das eine oder das andere in der prunkenden, beratenden, geridJtlichen Beredsamkeit behandelt (His infi20 9

nitae quaestiones, his finitae continentur. Horum aliqlla in demonstrativa, deliberativa. judiciali materia utique tractatur). 48 Die Probleme der Redekunst betreffen damit nicht mehr ein bestimmtes Gebiet des menschlichen Seins, sondern jede menschliche Ttigkeit und Handlungsweise. Daraus ist ersichtlich, da Quintilian dem Stoff der Redekunst eine prinzipielle, existentielle Bedeutung zusprimt. sofern dieser Stoff _ immer in den drei Perspektiven von Zukunft. Gegenwart und Vergangenheit entsprechend der politischen, der lobenden und der juristischen Rede-als "quaestio' auftritt, die den Menschen angeht. Unter Frage im weiteren Sinne versteht man alles, worber nach zwei entgegengesetzten oder mehreren Richtungen auf glaubhafte Weise gesprochen werden kann. 4e Quintilian errtert die innige Verbundenheit von Stoff und Form, von Inhalt und Gestalt der Rede noch anhand eines anderen, sehr wichtigen Arguments. Grammatik, so sagt Quintilian, bestehe aus zwei Hauptelementen: der Lehre des richtigen Sprechens - zu der die Rechtschreibungslehre gehrt - und der Auslegung der Dichter, die mit Hilfe der Kritik geschieht. 50 Die Grammatik - sofern sie die verschiedenen Teile der Rede untersucht - beweist nun, da "res' (materia, nomina) und "vis sermonis' (verba) untrennbar sind, da keine Rede entweder nur aus Verba oder nur aus Komina aufgebaut werden kann. Im Zeitwort konzentriert sich die Kraft der Rede (.in verbis vim sermonis.) und im Substantiv der Stoff (iJin nominibus materiam.). Das Zeitwort macht eine Aussage ber das Verhltnis zu dem, was noch-nicht, nicht-mehr oder jetzt ist, weshalb es Gefhle wie Hoffnung, Angst, Sehnsucht hervorrufen kann. Menschen und Dinge werden dagegen von den Substantiven evoziert. Vom grammatisdten Standpunkt aus gesehen besteht die Einheit von 'res' und 'verba' in der 4engen Verbindung zwischen Objekt und Verbum, das den Affekt ausdrcken kann. Sich auf die Antike beziehend, sagt Quintilian: Sie glaubten nmlich, da in den Verben die KraA: der Rede, in den Substantiven der Stoff (das eine ist nmlich das, was wir sagen, das andere das, wovon wir etwas sagen) un:l in den Verbindungswrtern ihre Zusammenfassung enthalten sei.51 Seine These, da jede Sache immer nur in einem zeitlichen, darum affektiven Bezug erfahren werden knne und daher nicht vom Zeitwort zu trennen sei, untermauert er durch ein Horaz-Zitat: ltHast Du den Stoff dir beschafft, dann folgen die Wrter von selber.~s2 Der 'Stoff' der Redekunst ergibt sich also aus der Einsicht schlechthin all dessen, was den Menschen immer in neuen 'Formen' angeht und darum auch zur Sprache kommen mu; diese Einsicht selbst hat den Charakter einer 'inventio', die sie - als Verwirklichung des menschlichen 'ingenium' - an die Quelle der ursprnglichen Einsicht rckt. Deshalb rt Quintilian, den jungen Menschen einen mannigfaltigen Redestoff darzubieten, weil nur aus ihm Fragen entspringen und sich nur mit seiner Hilfe der 'erfinderische' Geist entwickeln kann. In Quintilians Ausfhrungen klingt eine gewisse Melancholie an, wenn er feststellt, da sich im Ablauf des Lebens allmhlich die 'Ratio' einschleicht, die die Einsicht in das Ursprngliche verschttet. 53 Mit seiner Eigenart, da er niemals 'vorliegt', sondern stets 'entdeckt' werden mu, besttigt
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der Stoff der Rede seinen 'inventiven' Charakter. Diese These wurde spter im Humanismus und in der Renaissance wieder aufgenommen und weiterentwickelt, insbesondere auf dem Gebiet des Politischen. Machiavelli und Guicciardini behaupten, da die politische Fhigkeit sich hauptschlich darin bekunde, da jemand den geeigneten Stoff zu 'finden' vermge.'u Ein abstrakter Stoff wird nie zur politischen Handlung fhren, sondern ausschlielich jener, der in der konkreten historischen Situation 'gefunden' wird. Diese These der grundstzlichen Einheit von 'res' und 'verba' liefert fr die italienischen Humanisten unter anderem den Grund dafr, da sie nicht 'Philosophen" sondern 'Grammatiker' sein wollen. Philosoph ist derjenige, der sich um eine ausschlielich. rationale, nicht die Leidenschaft erreichende Rede bemht und deshalb bei der Trennung zwischen 'res' und "verba' stehenbleibt. Die von den Humanisten pro~ grammatisch vertretene rhetorische Bildung jedoch strebt - in dem soeben entwickelten Sinne - die Einheit von Sache und Wort an.

Die humanistische Tradition. Polizian als 'grammaticHs'

Um die Erscheinungsform unseres Problems in der humanistischen Tradition zu klren, gehen wir aus von einigen Auerungen Polizians. Wie schon Petrarca und nam ihm Leonardo Bruni widmete er sich mit ganzer Hingabe dem Studium der antiken Texte; dabei ging es fr ihn - wie auch schon fr Petrarca und Salutati - zunchst darum, diese Texte rein materiell vor der Vernichtung zu retten und sie der Vergessenheit zu entreien, damit sie berhaupt erst fr die Deutung verfgbar wrden. Im Hinblick auf die materielle Rettung schreibt Polizian: ltWas hilA: es jetzt, das Migeschick: vergangener Zeiten in Erinnerung zu rufen? Was wir ohne grten Sch.merz kaum ehrfrchtig genug tun knnen l wo jene groartigen l der Unsterblichkeit wrdigen Schriftsteller teils von den Barbaren verunstaltet und sch.mhlichst zerrissen, teils von ihnen sozusagen in den Kerker geworfen und in Fesseln gehalten wurden l bis sie endlim l halb zerfleischt und verstmmelt und sehr verndert, wieder in ihr Vaterland zurckgekehrt sind...c 55 Er ist ein 'Interpret" ein Grammatiker und kein Philosoph, beteuert Polizian in seiner Antrittsvorlesung aus dem Jahre 1492, die den Titel )Lamia( trgt. Dort setzt er sich mit der Frage auseinander, auf Grund welcher Eigenschaften er dazu befugt sei, in seinem Unterricht am Florentiner 'Studio' philosophische Texte zu interpretieren. Polizian betont, da sich in seiner Zeit die Bedeutung des Namens "grammatines' sehr verengt habe; denn ursprnglich wurde nicht der Sprachlehrer so genannt, sondern der Interpret von Texten, d. h. jener, der fhig war, ber das Verstndnis der einzelnen Worte und ihrer Zusammenhnge zur sachlichen Errterung eines Textinhaltes hinzufhren. _... bei den Alten batte dieser Stand (des Grammaticus) ein so hohes Ansehen da die Grammatiker alle Zensoren waren und die Gutachter der ganzen Literatur - JI apl/d antiquos olim tantum autoritatir hic ordo habllit, ut
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censores essent, et iudices scriptoTum omnium soli grammat:".. .Die Same des Grammatikers ist es, jede Art Literatur - die Werke der Didlter, Historiker, Redner, Philosophen, Arzte, Rechtsgelehrten - zu untersuchen und sie zu erklren. - GrammaticoTum enim sunt hae partes, ut omne scriptorum genus . .. enarrent.58 Es erhebt sich die Frage, ob hier nicht ein Widerspruch in Polizians uerungen auftritt, sofern er ein Verstndnis philosophischer Texte anstrebt, obwohl er doch ein 'grammaticus' sein will und kein Philosoph. Wir mssen uns vor allen Dingen bewut macben, da Polizian die Philosophie keineswegs ablehntj im Gegenteil: der ganze Vortrag der ,Lamia< ist eine Verteidigung der Philosophie. Im gereinigten Licht schauen wir den Menschen und Gott. Wenn wir nmlicb nicht der Philosophie als Fhrerin des ganzen Lebens und der Erforschung der Tugend und als der Vertreiberin der Laster folgen ... wird es uns niemals mglich sein, im reinen Licht zu strahlen. 57 Trotz - eigentlich sogar wegen - seiner Hochschtzung der Philosophie besteht er darauf, Grammatiker zu sein, weil er berzeugt ist, da in seiner Zeit die dringlichste Aufgabe darin besteht, Philosophie zu treiben anhand der Deutung des antiken Wortes und nicht vermittels theoretischer Spekulationen. Da seine Interpretation des WOrtes, also seine Aufgabe als Grammaticus in keiner Weise mit einer Sprachlehre identisch ist, sondern ein archaisdJ-philosophisches Unternehmen darstellt, besttigt Polizian erstens mit der Behauptung, sein Werk hnge nicht von der Ratio, sondern von den Musen ab. So soll auch keiner, was er gelernt hat, rhmen, sondern vor allen konkret auf den Tisch legen. Was ich ohne Zweifel bisher auch getan habe, mit dem Beifall der Musen, denen ich mich weihe, erschttert von gewaltiger Liebe.s8 ~ Den eben umrissenen Zusammenhang besttigt Polizian zweitens durch seine Feststellung, er whle solche Texte zur Deutung aus, die so reich an Fragen sind, da die meisten Philosophen sie sogar deswegen meiden.Auch wenn diese Werke dornenreich sind und voll sachlidter bzw. begrifflicher Schwierigkeiten (er bezieht sich auf die Analytica), will ich sie dennodt um so lieber, munterer und begeisterter in Angriff nehmen, weil sie in fast allen philosophischen Schulen unserer Zeit bergangen werden, und zwar nicht, weil sie unntz wren, sondern weil sie voller Fragen stecken. 58 Endlich bringt er seine Freude an Fabeln bewut in Zusammenhang mit der philosophisdten Rolle der Mythen: sie erwecken Verwunderung und regen den Menschen zum Philosophieren an. 80 Innerhalb der Grenzen eines Textes die Worte nach ihrem Sinn zu befragen - nach Weise des Philosophierens, die Polizian anerkennt. In polemisdter Haltung gegenber den abstrakten Philosophen, die er als Eulen bezeichnet, sagt er am Ende der >Lamia(: .Denn die alten Eulen waren in der Tat weise, jetzt gibt es viele Eulen, die zwar Federn, Augen und Schnbel von Eulen haben, aber die Weisheit haben sie nicht. sopben, die Redner verstehen und dadurch zur 'Sache' gelangen -, das ist die Art und einem Sinn, den die rein grammatikalisdte und lexikalisdte Kenntnis nicht vermittelt, denn sonst mte jeder, der eine Sprache kennt) auch unmittelbar die Dichter) die Philo212

polizians Forderung, da der grammaticus, als Kenner des Wortes, des Ausdrucks und der 'Form' auch die Fhigkeit haben msse. den 'Inhalt', die "Sache' zu deuten und dadurch die ursprngche Einheit von Wort (Ausdruck, Form) und Sache (Inhalt) zu bewahren, verdankt ihren theoretischen Hintergrund Quintilian. Wir wiesen schon auf jene Aussagen Quintilians hin, in denen er behauptet. da. der Stoff immer nur i~ Form einer Frage auftrete und uns angehe, da das Substantiv Ausdruck der Sache sei und das Verbum Ausdruck der 'Porm" in der uns die 'Sache' angeht; deswegen gbe es auch keine Rede ohne Einheit von Substantiv und Verbum. Schon in der menschlichen Sprache selbst zeigt sidl also die unauflsbare Einheit von Inhalt und F~rm, jene Einheit die vor allem der Grammatiker, der von der Sprache ausgeht, erreicht, so da er den' Anspruch erheben kann, die ursprngliche, "reichhaltige' Philosophie zu verwirklichen. 81 An Quintilians Thesen anknpfend hlt Polizian eine Antrittsvorle~ung .ber dcsse.n >Institutiones< und ber die >Silvae( des Statius, in der er darauf hmwelst, da die pathetische Rede den Ursprung jedes menschlichen Inhaltes (res) darstelle, da berhaupt nur durch sie die Menschen eine GesellsmaA: htten ~ilden knnen,. die sie zur eigenen, d. h. zu ihrer eigensten "res' gelangen lt. Das Studium der path.eusmen Rede erweist sidJ. somit als Studium dessen, was den Menschen angeht und seme SelbstvcrwirklidlUng leitet. ,.Diese Sache allein (die Redekunst) hat die zuerst zerstreuten Menschen zu einer Gemeinschaft verbunden, hat die miteinander Streitenden vershnt und sie durch Gesetze, Gebruche und jede mensdtliche und brgerlidle Kultur geeint.62 Sie legt das nahe, was dem Staat ntzlich ist, und bringt nicht zuletzt jene Art des Redens zum Blhen. die .mit Scherzen und Urbanitt poliert, nichts Grobes. nichts Unpassendes an sich hat und nichts Ungebildetes, sondern mit aller Hflichkeit, allem Ernst und aller Se gewrzt ist.n Hier wird angedeutet, was Guazzo spter die fconversazione civile' nennt, die nicht nur die 'Zierde', sondern das Wesen des menschlichen Lebens bildet.

Bild und Redekunst. Giovanni Picos Brief ,De genere dieendi philosophorum<

Im italienischen Humanismus und in der Renaissance tritt das Problem des Dualismus von Inhalt und Form, von. Logos und Pathos und gleichzeitig der Versuch, diesen Dualismus zu beseitigen, immer wieder unter neuen Aspekten auf. Es wrde eine umfangreiche gesonderte Untersuchung erfordern, wollte man di~se Ers~einun~en. in ihrer Gesamtheit erfassen. Wir sind hier gezwungen, uns auf weDlge, typlsdte Belsple1e zu beschrnken. Welche zentrale Rolle das von uns errterte Problem in der humanistisdten berlieferung spielt, zeigt z. B. die kleine Schrift ,De genere dicendi philosophorum( d.es Giovanni Pico della Mirandola. Der Autor bleibt nicht bei dem Problem des Dualismus zwischen f res ' und "verba' stehen, indem er sich etwa mit dem Hinweis begngen
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wrde, da die rhetorisdte Rede nidtt durdt die rationale ersetzt werden kann, sondern er entwirft eine eigene Lsung, die unsere Aufmerksamkeit verdient. Bei der erwhnten SdtriA:- handelt es sich um einen Brief. den Giovanni Pico della Mirandola (am 3 Juni 1485) an Hermolao Barbaro schickte. 64 Hermolao Barbaro selbst hatte vorher in einem Brief an Pico (am 5. ApriI1485)B:i den Stil der scholastismen Philosophen, ja berhaupt der Philosophen kritisiert und abgelehnt. Wegen dieser Stellungnahme galt Barbaro als Verteidiger der 'Form' der literarischen, pathetischen Rede, whrend Giovanni Pico auf Grund der Interpretation. die man seiner Erwiderung gab. als Verteidiger des philosophisdten Stils - also der ~res' und nicht der 'verba' - angesehen wurde. Bevor wir Picos Sdtrift in Auszgen wiedergeben und interpretieren, sei vorweggenommen, da wir sie in einern der traditionellen Auffassung entgegengesetzten Sinne deuten. Garin z. B. behauptet, es sei Pico nicht gelungen, die Einheit von 'res' und 'verba' herzustellen, indem er - in seiner Antithese zu Barbaro - den Akzent auf die 'res' legt. Wir sind hingegen der berzeugung, da PiCDS Schrift deshalb so bedeutend ist, weil er die Einheit von res und verba theoretisdt eindeutig erreicht und den Unterschied zwischen rationaler Philosophie und prinzipieller philosophischer Einsicht aufgedeckt hat. Barbaro betOnt in seinem Brief die Ansprche der 'verba'. Natrlidt zhle ich unter die lateinischen Autoren nicht die germanischen und teutonischen, die zu ihren Lebzeiten nicht wirklich gelebt haben und noch viel weniger jetzt als Tote leben ... Ich verweigere ihnen nicht ganz und gar alles, was sich verweigern lt, aber glnzende und elegante Rede. wenigstens eine klare und reine (sermo nitidus et elegans, sattem purus et castus) ... gewhrt dem Sduiftsteller erst Ruhm und ewiges Gedenken (laudem et memoriam sempiternam scriptoribus conciliat).GG Das fr Barbaro magebende Argument lautet: sollte seine These ber den Vorrang der 'Form' abgelehnt werden, so wrde dies bedeuten, da eine Rede wegen ihres Stoffes zu preisen sei und da analog auf dem Gebiet der Kunst ein \'lerk nur wegen seines kostbaren Stoffes lobenswert wre.6i Pico beginnt seine Antwort mit einer Art Vorspruch, in dem er seine Bewunderung fr Barbaro ausdrckt. Ansdl1ieend entwidtelt er seine These ber den Vorrang der Philosophie gegenber rein literarischen oder philologischen Unternehmungen bzw. Reden. Seine Worte klingen polemisch: Ruhmvoll haben wir gelebt, 0 Hermolao, und werden wir auch knftig leben, nicht in den Sdmlen der Grammatiker und Pdagogen. sondern im Kreis der Philosophen und in der Versammlung der \'leisen, wo weder von der Mutter der Andromache noch von den Kindern der Niobe und hnlichen Nichtigkeiten die Rede sein wird, sondern von den Prinzipien der menschlichen und gttlichen Dinge.68 Pico begrndet seine Auffassung im einzelnen folgendermaen 69 : a) die Philosophen verfgten ber eine innerliche statt einer uerlichen Beredsamkeit (Jlhabuse barbaros non in lingua sed in pectore Mercurittm~); b) Weisheit und Beredsamkeit seien ihrem Wesen nach untersmieden, der Versum, sie zu verbinden. sei sogar frevelhaft ( ... ut

coniunxissC' sit nefas~); c) es liee sich kein grerer Gegensatz ausdenken als der zwischen den Aufgaben des Redners und des Philosophen (tanta est inter oratoris mlfnus et philisophi pugnantia, ut pugnare magis invicem non possint~); da die Redekunst offensichtlich auf Tuschung abziele, ginge die Autoritt der Philosophen verloren. falls sie sich dieser pathetischen, verfhrerischen Mittel bedienten. Das sind teilweise dieselben Argumente, die spter Descartes gegen die Redekunst - ausgehend vom Vorrang des Rationalen - vortragen wird. Wir werden aber gleich sehen, wie Pico, durch die Tatsache, da er nicht vom Vorrang des Rationalen ausgeht, zu ganz anderen SdUssen als Descartes gelangen wird, d. h. zur Anerkennung einer ursprnglichen Rede, die philosophisch und pathetisch bzw. rhetorism ist, im Gegensatz zur rein dialektischen, smolastischen, rationalen Auffassung der Philosophie, die es seinem Bestreben nach zu berwinden gilt. In Picos Brief folgt die Verteidigung der philosophischen Rede: Sie zeichne sich durch ihren unrhetorischen Charakter aus, da sie sich nicht an die Sinne richte; auerdem wrde ein uerlicher Schmuck ihre Einheit sprengen. 70 Anschlieend weist Pico Barbaros Kritik zurck, die smolastisch.e Philosophie bediene sim eines schlechten und keines klassismen Lateins. Er bringt folgendes Argument: die klassische, lateinisme (rmische) Sprache kann nicht als einziges und aJleingeltendes Vorbild vollendeter Sprache angesehen werden, denn jede Zeit hat ihren eigenen Stil - ganz abgesehen davon, da die Philosophen ihre Zeit nicht mit grammatikalischen und lexikalischen Erwgungen verlieren knnen. Im Schluteil seines Briefes beteuert Pico noch einmal den Vorrang des Inhalts als den Vorrang der Philosophie. berschaut man die Inhaltsgliederung von Picos Brief, so zeigt es sich, da das Problem der Beziehung zwischen Inhalt und Form der Rede im Zentrum steht; gleichzeitig erweist sich die traditionelle Deutung dieses Textes - Ablehnung der Rhetorik und Vorrang der Philosophie gegenber grammatikalischen Interessen - scheinbar als berechtigt. Pico meint, der den sogenannten 'barbarischen Philosophen' vorgeworfene Mangel an Redekunst bedeute keine eigentliche Snde, da jene Philosophen Weisheit besen: ... non defuisse illis sapientiam, si defu cLoquentia.<\'7t Der Redekunst kmen andere Eigenschaften zu als der philosophischen Rede. Die Beredsamkeit ist etwas Elegantes - das gestehen wir zu - voll Verlockungen und Lust) aber bei einem Philosophen weder angemessen nom willkommen.i:!: Scheinbar ist Pico sogar stolz auf die Sprdigkeit der Philosophie, sagt er doch in diesem Zusammenhang: Wir ziehen unsere struppige, schwerfllige und schleppende Rede vor.{(73 Vom Philosophen heit es ausdrcklich, da er sich nur darum kmmert, was geschrieben wird, und nicht, wie etwas formuliert wird. i4 Man erinnert sich bei diesen Stzen an die spter von Descartes ausgesprochene These, bei der Wahrheit gehe es schlechthin um Beweise, einerlei, in welcher Sprache sie vollzogen wrden. So erscheint jeder Zweifel an der uaditionellen Deutung Picos als hinfllig. Aber untersuchen wir seine Vorstellung von der Redekunst etwas nher. Denn ganz offensichtlich bezieht er sich mit seiner Kritik an der Rhetorik auf eine rein 'technische',

"-IJere' Redekunst, die mit pathetischen Mitteln jede These glaubhafl: vorzubringen vermag, also auf eben jene Redekunst, die Platon etwa bei den Sophisten beanstandet. Was sonSt ist die Aufgabe des Redners als Lgen, Tuschen, berlisten (... quam nientiTi, duipeTe, ciTcumvenire, praestigiari). Es ist doch euer Werk, wie ihr eum rhmt, nach eurem Belieben das Schwarze in Wei zu ndern und ~mgekehrt. 75 Pico spricht auch von der nahezu magischen Kraft der Redekunst. 76 Im Zusammenhang mit dieser These entsteht Picos Kritik an dem 'Grammatiker', sofern jener die rmisch-lateinische Sprame idealisiere und jede andere Sprache nach diesem Vorbild beurteile. Gegenber diesem unfruchtbaren Formalismus verteidigt Pico die germanische Sachlichkeit: .Es gibt wohl niemand, der nicht das reine Gold teutonismer Prgung (also die rationale Wahrheit) den falschen rmischen Mnzen (also der traditionellen Rhetorik) vorzieht.c77 Wird die Redekunst zum rein "tedmismen' berzeugungsmittel, so erweist sie sich als gefhrliche Waffe in den Hnden der Unwissenden. 7s Unter diesem Aspekt wird sie von Pico heftig mibilligt. Trotz allem vermag Pico nidn zu verschweigen, was er gegenber der rhetorismen Fhig~eit Ba.~baros empfi~d~t: er wnscht sich sogar, er knnte seine Bewunderung ausdrucken fur dessen faSZinIerende Art des Redens und Schreibens: Nec possum aut tacere quae de le sentio ... tttinam esset is meae mens captus, ,tt pro meritis tltis de te sentirem ... utinam ea dicendi vis, ut expTimere aliquando possem quod semper sentio.cr 79
Es wirkt befremdend, da der angeblich radikale Gegner jeglicher Form von Rhetorik hier dermaen seine Gefhle sprechen lt, mehr noch, da sich seine Gefhle der Bewunderung ausgeredmet auf den 'Stil' Barbaros beziehen.Dein Stil- um nicht von anderem zu spremen -, um den du dich so wenig kmmerst, berhrt mich und erfllt mim mit einern so wunderlimen Genu, ja, weil er weise, ernst, abgerundet, gelehrt, krfti~ und ingenis ist.80 Er lobt jedoch diejenigen Stilmerkmale, die auf den Inhalt verweisen. Wir erfahren unter anderem, da Pico und Polizian auf der Suche nach Barbaros Briefen und Schriften seien und - wie es wrtlich heit - da die Lektre beiden den Atem verschlage (. " ut perpetua quadam acclamatione interspirandi locum non habeamltScr ).8 1 Besonders bewundernswert sei es, wie Barbaro durm 'berredung' die Seele zu fhren vermge, wohin er wolle,s2 Hier zeigt sim ganz eindeutig, da die vorher erwhnte Kritik Picos an der Rhetorik keineswegs identism ist mit einer absoluten Ablehnung jeder pathetischen Rede, wie z. B. spter bei Descartes. Kehren wir aber zu Picos Vorstellung von der Philosophie zurck: ~ ... de humanarUm divinarumque rerum rationibus agitur et disputaturc.83 Die Philosophie, die er anerkennt, geht von den Prinzipien aus und handelt von diesen. Die von Pico anerkannten Philosophen widmen sich keiner rein rationalen Wissenschaft, denn sie sttzen sich auf pathetische Wirkungsmglichkeiten, indern sie - nach einem Ausdruck Picos _ nicht nur der Zunge vertrauen, sondern dem Herzen: Experiewr habuisse barbaTos non in lingua sed in peetore Mercurium.S4 Wendeten sie nur formal-rhetorische Mittel
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parum fidentes ).85 Sei hingegen die 'Sache' selbst wirksam, so bentige sie keine hinzuan, so wrde das bedeuten, da sie der eigenen Sache nicht sicher wren (... quasi rebltS kommende, uerlidJ.-pathetisdte Form. Pico fhrt ein wesentliches Beispiel an: Es sei bezeichnend, da in den heiligen, sakralen Schriften (.res sacrae) Sache und Form eins sind. . Der Stil, in dem Pico diese 'archaische' Philosophie beschreibt, rckt in die Nhe einer mythischen Sprache. Er redet von .der bewundernden Stummheit jener wenigen, die ber etwas Innerliches meditieren, das entweder der Grotte der Natur oder dem Himmel entrissen und aus dem Raum des Jupiter den Menschen bertragen wirdc. sl So verschiebt sich die Thematik dieses Briefes. Picos Hinweis auf die Silene des Alkibiades erhellt den Charakter der echten Philosophie. Das Auere der Silene ist grob und smbig, ihr Inneres dagegen ist glnzend und kostbar. Dementspremend mu sich derjenige, der zu den Philosophen in die Smule geht, von Auerchkeiten befreien und sich dem Inneren zuwenden, wo der Gott unmittelbar spricht: .Avoca a sensibus, Tedeas ad te ipsum in animi penetralia mentisque secessus. Pico fhrt fort: .bernimm die Ohren des Thianeus, mit denen er, sich vom Krper befreiend, keinen irdischen Margyas mehr hrte, sondern den himmlischen Apollon, der auf der gttlichen Laute mit unaussprechlicher Harmonie die Hymnen des Universums komponiert. s7 Pico entwirft hier das Ideal einer Pliilosophie, die sich nicht auf den Bereich rationaler Prozesse beschrnkt; er verweist auf eine hhere Ebene des Philosophierens, ganz im Sinne der platonischen Tradition, die im Zeitalter des Hellenismus etwa noch der Autor von ,Peri Hypsous< beschworen hatte. Dieser berlieferung folgend, sagt Pico ber Cicero - im Hinblick auf dessen RedekunSt -, da dieser vom Philosophen eine Lehre verlangte, mit deren Hilfe die Muse nicht mehr auf den Lippen, sondern in der Seele weilt: ... habere Musas in animo et non in labris.ss Nach Pico wirkt eine solche Philosophie und Rede hinweisend, verwandelnd: .Sie rhren nicht, sie berzeugen nidlt (non movent. non persuadent). sondern sie zwingen, sie eTregen, sie drngen einem eine Kraft auf (sed cogllnt, agitant, vim in/enmt), jene Worte des Gesetzes, grobe, einfache Worte, aber lebendig, belebt, auflodernd, scharf (rudia verba et agrestia, sed viva, sed animata, flammea. aculeata), bis in die Tiefe der Seele dringend, durch wunderbare Macht den Menschen verndernd.c 89 Pico bezieht sich auf den angeblich von Heraklit stamme~den Ausspruch, da der Philosoph jenen Worten nachjagen msse, die aus der schauererweckenden Hhle herausflieen, in der die Wahrheit verborgen ist: ... non ex amoenis Musarum silvis, sed ex horrendo fluxerint antro, in quo dixit Heraclitus latitare veritatem.<f 90 Unter diesem Aspekt gibt er zu, da Rhetorik und Weisheit miteinander verknpft sind, d. h. nur auf der Ebene einer archaischen Philosophie, in der die Macht der Worte - also der Form - keine Auerlichkeit gegenber dem Inhalt darstellt. ( ... do tibi eloquentiam et sapientiam mlttuo nexu invicem conspirasse).91 Giovanni Pico gibt uns in seiner Schrift keine philosophische Begrndung fr das von ihm programmatisch entworfene Ideal einer wirksamen Philosophie. Die hier feh2t7

Hmbhck auf den blldbaften Charakter des Ursprnglichen jedes prinzipielle R~den sdbst bIldhaR: sein msse.

lend~ Begr~ndu~g ~nden wir etwa bei seinem Neffen Gianfrancesco Pico. Dessen S~n~ >De ImagInat~one< betont die Mad1t der Bilder und enthlt die Theorie, da im

)De imaginatione< 'Von Gianfrancesco Pico

Gi.anfrancesco Pico delJa Mirandolas Schrifl: >De imaginatione< ist _ wie es ein Begleit_ brief :,om 1:.Dez~mbe.r 1500 zum Ausdruck bringt - dem Kaiser Maximilian gewid~et. ~Ie ~e~uht ~Ich, eIne Antwon auf die Frage zu geben, wie der menschliche Geist dIe pnnz,~,elle Einheit von tres' und tverba', von Inhalt und Form erreichen kann. Im Rahm~n. dieser Fragestellung geht es speziell um eine Errterung der Rolle des Bildes des g~lstlgen tScheins', das hier mit den Begriffen ~hantasie' und 'Imagination' bezeich~ net Wird. In der ganzen Schrift ist die Bezugnahme auf Aristoteles evident. Die Phantasie _ als ~orstellungsgabe - wird zuerst ganz allgemein mit einem 'Zustand des Lichtes' in VerbIndung g~br~cht.. (-... ph~ntasiae nomen de lucis (gr. phaos = phs) videlicet argum. ento obtmmt, sme qua vtdere non estft ).02 Weiterhin erscheint die Phantasie als die bllde~schaffende Kraft der Seele; sie wird selbst aus den Bildern gespeist. die die Sinne vermttteln. 93

~i~ Ph~nt~sie. oder Imagination bernimmt eine wesentliche Funktion. Einerseits realISIert SI~ sich 10 der Sphre der mannigfaltigen Sinnesgestalten, indem sie dort eine Auswahl trlm: _Denn was den Sinnen begegnet, das ist alles Krperliche sofern es dur~ ei~en S.inn u.ntcrsdJi~den werden kann (qnodve uUtl. senm sentiri POleS;), verbreite~ e~ne hnhchke~t ~~d e~n Bild seine.r selbst, in Nachahmung der unkrperlichen und g~lstlge~ Natur (Slmtlztudmem atque tmaginem stli quanttlm patest effundit ad imitatl.o~em ~ncorporeae spirittlalisque naturae).94 Andererseits reicht die VorstellungskraR: biS m dIe oberen Sphren des Geistes, sofern sie die durch die Sinne aewonnenen Bilder berhau.pt e.rst ~er Ratio und dem Intellekt zur Verfgung stellt. ImagInation Ist sowohl fr die Tiere als auch fr die Menschen deshalb so bedeutsam weil sie mit ihrer Vermittlung von Sinnesschemata die Triebe die Leidenschaften er~ mglicht. Wie Pico sagt (er wiederholt damit faktisch aristoteli~che Stze), drngt kein Le?ewesen z~ etwas Unbekanntem.os Was die Leidenschaften bewegt und den tierischen Tneb lenkt. SInd also die phantastischen Bilder. Die Tiere .allerdings l~iten ihre Verhaltensweise unmittelbar aus der Erinnerung und d~r PhantaSie ab, da sie ber keine hhere Fhigkeit verfgen. Deshalb haben fr Glanfra.nces:o Pico. diese Gestalten, die die Vorstellungskraft: (imaginatio) vor-stellt, sofern SIe bel den Tieren auftreten und das organische Leben bestimmen, eine unmittelbare und unzweideutige Bedeutung. Dementsprechend ist das Verhalten der Tiere immer vlJig adquat und zeitgem.
t)

Der Mensch stattdessen unterwirA: die Bilder der Phantasie seiner tmens,. seinem Geist - verstanden als <ratio' und 'intellectus' -. so da die Sinnesbilder menschlich gedeutet und dementsprechend auch die LeidensmaA:en menschlich gedeutet werden. Folgt der Mensch jedoch nicht der HerrschaA: der <mens'. so wirken Bilder und Leidenschaften zerstrend, da sie dann nicht mehr in die eindeutige Ordnung eingefgt sind, die die menschliche Welt erschliet. _Denn wenn die Phantasie die Bilder der Dinge von den Sinnen empfangen hat, behlt sie sle in sich, reinigt sie und bietet sie dem ttigen Intellekt dar (retinet in se, purioresque eHeetas offert agenti intellectui), der sie mit seinem Licht erhellt (qui suo lumine coUustTans) und aus ihr die intelligiblen Bilder zieht (ab eis intelligibiles species abstrahit). die cr in den verfgenden Intellekt (in inte/lectt4m potentiae) niederlegt, der so durch sie genhrt und vollendet wird.ge Die Phantasie entwirR: somit die mglichen Bedeutungen der Bilder, die dann vom Licht des Intellekts durchleuchtet und bestimmt werden, um damit in der geistigen Sphre des Menschen aufgehoben zu sein. Dieser Erleuchtung knnen sich die phantastischen Bilder aber auch entziehen. Dann erleben wir, wie sich einerseits die pathetisch wirkenden Bilder und andererseits die geistigen Inhalte verselbstndigen; Gestalt und Inhalt, verba und res bilden in diesem Falle keine Einheit mehr; die Bilder werden verfhrerisch und sinken zu bloem Sm.ein' herab. Hier llegt die Wurzel des entstehenden Dualismus von Inhalt und Form. Nach Gianfrancesco Pico mu also die Phantasie unter die HerrschaR: der Ratio und des Intellekts - bzw. des angeborenen, geistigen Lichtes - gestellt werden. Jenes Licht erscheint als eine gttliche Gabe; ihm kommt es zu, die menschliche \Velt zu offenbaren. 97 \'(lir erinnern an die These des Aristoteles, da die ersten Prinzipien, die alles 'klren', als solche noch mehr erkannt und geglaubt werden mssen als das, was die durch sie ermglimte 'ratio' erkennt und glaubt. Intellektuelles Licht und Glaube bilden fr Pico - auf Grund des aristotelischen Arguments - eine Einheit. Im XII. Kapitel von )De imaginatione< identifiziert er das _lumen nobis congenitusft mit dem .lumen fideift, in deren Bereich die Sprache nicht mehr rational, sondern nur nom bildlich, d. h. metaphorisch sein kann. So ist Pico in diesem Kapitel, weil es die 'Armai' behandelt, aum notwendigerweise gezwungen, metaphorisch zu sprechen. Deswegen findet sich hier eine neue sprachliche Form. die die vorangegangene rationale Errterung bersteigt. Die Tatsache, da die Bilder der Phantasie im intellektuellen Licht neu 'gesehen' werden, da das intellektuelle Licht selbst ein nimt beweisbares, sondern ein 'Glauben' forderndes Phnomen darstellt, fhrt Pico dazu, einerseits zwar die Kontinuitt zwischen Phantasie, intellektuellem Licht und Glauben zu behaupten, andererseits aber auch zu betonen. da das Licht des Glaubens strker sei als das der Phantasie.ga Pico formulien die Identitt von "intellektuellem Licht' und 'Glauben' systematisch in seiner Abhandlung .Examen vanitatis doctrinae gentium<. Es heit dort: _Die heidnischen Philosophen geben ursprnglich Glaubensvorschriften (philosophi genti1<m . .. in principiis itaque praebant praecepta fidei), denen niemand von uns die Sicherheit abspricht und manche von uns Evidenz zusprechen (et sunt qui annllant evidentiam)."

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In ,De fide et ordine credenda theoremata< zhlt er die vier Anen des Limtes auf. Er beginnt mit dem 'natrlichen Licht', ans dem die ursprngliche Form des Glaubens entspringt. Da aber das Licht erwhnt worden ist, so ist zu bemerken, da das geistige Licht aus vier Arten besteht (quatuor haberi spiritualium luminum genera), die untereinander geordnet sind. Das erste ist das natrlime Licht, gleichSam die Grundlage und das Fundament der anderen Arten, an denen alle teilhaben, die Ratio besitzen (Primum naturale est veluti basis et /undamentum aliorum, quorum omnes rationis capaces participes sJmt).l00 Im Hinblick auf unser Problem erhalten wir zwei Ergebnisse. Erstens: Wenn das Reden des Menschen nicht nur dem rationalen Schlieen entspringt. sondern vor allem dem intellektuellen Licht, durch das die sinnlich auftretenden Bilder einen mensdllichen, geistigen Sinn erhalten, dann wird schlielich nicht die rationale, sondern die noetische, ursprngliche Rede Macht ber den Menschen erreichen und die wahre bewegende Philosophie verwirklichen. Zweitens: Pico erkennt genau den Grenzpunkt im menschlichen Geist, an dem die Trennung zwischen ~res' und ~verba' zustande kommt. Es ist die Phantasie, die jene Trennung bewirkt. wenn sie die eigenen phantastismen Bilder nicht dem Licht der noetischen Einsicht unterwirft. In diesem Falle erhalten wir rein ~phantastisme' Bilder, die zwar immer noch die LeidensmaA:en beeinflussen, aber infolge ihrer Trennung von der ~Same', d. h. vom geistigen Inhalt vor allem verfhrend wirken. Weil die Tiere keine hhere Fhigkeit haben nodl brauchen. ist ihre Welt eine andere, die Schemata ihrer Phantasie knnen nicht frei smweben. sie wirken unmittelbar. Im menschlichen Bereich hat die Phantasie die Funktion, zur Erkenntnis, zum ~Sehen' zu fhren - Pico geht es hier nicht um einen uerlichen etymologischen Nachweis. da er die Phantasie ihrem Wesen nach mit dem 'phos', dem Licht verknpft -, andererseits bildet die fr sie spezifische Freiheit das Grundelement der menschlichen Situationj nur die Bewahrung und Verwandlung der von den Sinnen gelieferten Bilder und des ihnen anhaA:enden Pathos im Rahmen des intellektuellen Lichtes fhrt den Menschen zu seiner Welt. Philosophie ist dann auch hier nicht mehr ein ratio~aler, deduktiver Proze, sondern eine von Einsicht gelenkte pathetische Rede.

Schlu: Humanismus und Praxis

Als Descartes der Philosophie die Ableitungen aus einer ersten Wahrheit zur Hauptaufgabe mamte, verwandelte er den Gegenstand und die Weise des philosophischen Prozessesj von nun an ging es darum, nur den Vorrang des Wahren zu behaupten und gelten zu lassen. Als letzter Reprsentant der humanistischen Tradition lehnte sieb G. B. Vico gegen dieses Philosophieren auf. das fr das moderne Denken magebend werden sollte, und versuchte, das Wesen der humanistischen Tradition neu zu begrnden und zu retten. Vico war der berzeugung, da die Philosophie sich aufgrund ihres
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cartesianischen Ideals, d. h. im alleinigen Hinblick auf den Vorrang des Wahren und auf die Ableitung ans einer ersten Wahrheit zwar 'kritisdt' - d. h. das Wahre vom Falsmen trennend - gestalte, aber dadurch jeglichen ~ingenisen' bzw. ~topischen' Charakter einben wrde. Vico meinte, da die cartesianisme Voraussetzung eines ~ersten Wahren' dem Problem des 'Wahrscheinlichen' und damit dem der 'Praxis' jede Berechtigung entziehen wrde. Bereits in der Antike wurde behauptet, da das Gebiet des Wissens nur das umfat, was mit Regelmigkeit zutriffij denn was auch anders sein kann, also das Gebiet des Mglichen, des 'Wahrscheinlichen', kann nicht durch Wissen abgeleitet werden. weil es nicht das dem 'Wissen', der 'Theorie' bzw. der Wissenschaft zukommende Gebiet darstellt. Klammert man aber den ganzen Bereicll des Wahrscheinlichen aus der Philosophie aus, dann hat sie nicht mehr Kunst, Redekunst, Geschich.te oder politisches Denken zum Gegenstand, denn diese gehren in den Bereich des Wahrscheinlichen j 'Praxis' wird dann nur als Anwendung der ~Theorie' begriffen. Die humanistische philosophische Tradition leugnet den Vorrang des Wahren, weil sie dem Mglichen, dem Wahrscheinlichen eine wesentliche Bedeutung zuschreibt. Sie sieht das Wesentlime nidlt in der Bestimmung eines ersten Wahren und den daraus folgenden Schlssen. sondern im ~Finden', in der ~inventio' der ersten Prinzipien unseres Erkennens und Verhaltens, in der 'inventio' des Wahren und Wahrscheinlimen. Wenn das Ursprnglime, das ~Archaische' - im Sinne des Herrsmenden und daher Einordnenden _ nicht ableitbar ist, so besteht das wesentliche Problem der Philosophie nicht im Proze des rationalen Ahleitens, sondern im ~Erwecken', im ~Beschwren) und ~Finden' des Ursprnglichen. in und aus dem etwas in der konkreten Geschichte des Menschen sich aufdrngt. Das Wesen und die Aktualitt des italienischen Humanismus bestehen in seiner neuen Auffassung des Philosophierens. Im Gegensatz zu und in Auseinandersetzung mit der logizistischen und rationalistischen Scholastik am Ende des Mittelalters untersucht er das Wesen des Menschen in seinem konkreten, pathetischen, historisch gebundenen Werden: in seiner Geschichtlichkeit. Das Problem des Ursprungs der Gesellschaft, das Philosophieren in und aus der Geschichte, die Frage nam der Rolle. die dabei die Phantasie bernimmt, beschftigt die Geister. Der Vorrang der Praxis. verstanden als Ausgang von den Problemen. die den Menschen unmittelbar angehen und keinen Aufsmub zulassen, der Vorrang der Praxis als Erkenntnis, da die Bedeutung der Dinge in ihrer konkreten Beziehung zu den Menschen und im menschlichen Bemhen. mit ihnen zurande zu kommen, entsteht, war nur mglim durch die Einsicht in die Macht des Bildes. in die ingenise Wurzel jeder mensdilichen Ttigkeit, in die Beziehung zwischen Rhetorik und Philosophie und durch . die Ablehnung des Vorranges der rationalen Sprache. Daher entstand - als Propdeutik zu einem neuen Zugang zur humanistischen Tradition _ die Notwendigkeit unserer Untersuchung ber Bild und Ingenium, ber den radikalen Unterschied zwismen semantischer. weisender und rationaler, deduktiver
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Sprache. Der erneute Zugang zur humanistischen Tradition kann weder von einem rein romanistischen, 'literarhistorischen', noch von einem allgemeinen historischen Interesse geleistet werden. Wiederum kann aum nur an Hand einer konkreten historismen Tradition, die seit Descartes verdeckt wurde, das heu tige aktuelle Problem 'wozu nom Philosophie' und damit das Problem der Beziehung von Theorie und Praxis neu errtert werden. Es wird dann auch nicht mehr darum gehen, eine Tradition zu verteidigen, die der heutige Geist mit Recht als veraltet und berflssig abtut - d. h. ein verstaubtes und vergeblich bejahtes humanistisches Bildungsideal -, oder eine Philosophie zu bejahen, die den Anspruch erhebt, aus sich heraus das Ganze zu entfalten, das die Wahrheit sein soll. Der "Drang zur Sache' in der humanistischen Tradition kann auch nicht mehr im Sinne der Phnomenologie gedeutet werden. Wovon die philosophische Phnomenologie trumt, das 'Zu den Sachen', knnte einer Philosophie zufallen, die jene Sachen nicht mit dem Zaubersch1ag der Wesenschau zu gewinnen hofft, sondern die subjektiven und objektiven Vermittlungen mitdenkt, dafr aber nicht nach dem latenten Primat der veranstalteten Methode sim richtet, welme den phnomenologischen Richtungen, an Stelle der erschauten Sachen, immer wieder blo Fetische prsentiert, selbstgemachte Begriffe.lOl Die Problematik des italienischen Humanismus - gerade in Hinblick auf ihren Vorrang der Praxis, ihre Leugnung des abstrakten, rationalen Wortes - fhrt zur berwindung der Dualitt einer daseienden, erfahrenen Wirklichkeit und einer der Vernunft entsprechenden Welt, eine Dualitt, die zum unberwindlichen Dualismus von Theorie und Praxis fhrt. Die Tendenz zur aktiven Vernderung der Welt aus der Erkenntnis, da die konkreten und als solche pathetism wirkenden Fragen uns in der Geschichte. in der wir leben, bedrngen, gehrt zum tiefsten Begriff der Praxis, wie sie der italienische Humanismus verstand. Der Gegensatz von Idee und Wirklichkeit ist nicht mehr der Ausgangspunkt unseres heutigen Fragens: wo die Philosophie keine praktische Funktion ausbt, verliert sie ihre Kraft: diese Erkenntnis bildet den weiteren Schwerpunkt des italienischen Humanismus in seiner Auffassung der Praxis. Kein Philosoph als autoritrer Sprecher des Seins im Anschlu an die Zeiten eines 'Fhrers' kann die historische und geistige Situation, in der wir uns befinden, verdecken. Durch das Problem der Macht des Bildes, des Untersdtiedes zwismen rationaler und weisender Sprache, des Untersdtiedes zwischen pathetismem und rationalem Wort, durch das Problem der Beziehung zwischen Rhetorik und Philosophie gelangt der italienische Humanismus zur zentralen Frage, was die geschichtlich-menschliche Wirklichkeit bildet und wie diese Wirklichkeit gestaltet werden kann. Wir mchten hier unsere Untersuchung mit zwei Zitaten beenden - einem modernen und einem humanistismen - aus deren Parallelitt sich die Aktualitt unserer Problematik erweist.
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.Die primre und unmittelbare Einstellung des Menschen zur Wirklichkeit i~t nicht die eines abstrakten, erkennenden Subjekts, eines erwgenden Kopfes, der SIch zur Wirklichkeit spekulativ verhlt, sondern die eines gegenstndlich und praktisch handelnden Wesens, eines historischen Individuums, das seine praktische Ttigkeit der Natur und dem Menschen gegenber, die Verwirklichung seiner Absichten und interessen. in einem bestimmten Komplex gesellsmaA:licher Beziehungen betreibt. Die Wirklichkeit tritt dem Mensmen also nicht primr in der Form eines Objekts des Anschauens, Prfens und Theoretisierens gegenber, dessen entgegengesetzter. komplementrer Pol das abstrakte Subjekt des Erkennens wre, sondern als ein Bereim der sinolim-praktischen Ttigkeit, auf deren Grundlage die unmittelbare, praktisme Ansmauung der Wirklichkeit erwchst.lD! An Ende der humanistischen Tradition, im letzten verzweifelten Versum, ihren Sinn und ihre Aufgabe gegenber der traditionellen Auffassung der Metaphysik neu zu beteuern und sie gegenber dem Rationalismus Descartes' zu verteidigen und wieder aufzudecken, schrieb G. B. Vico, da bisher die Philosophen die Vorsehung nur in bezug auf die Ordnung der Natur betrachtet haben, nom aber haben sie sie nimt betrachtet von der Seite die doch die eigentmlime der Mensdlen ist: deren Wesen diese Haupteigenschaft ha~, da sie gesellig sind103 und gelangte dadurch zur These: Dom in di~er Nacht voller Schatten, die fr unsere Augen das entfernteste Altertum bedeckt, eeschemt das ewige Licht, das nicht untergeht, von jener Wahrheit, die man in keiner Weise in Zweifel ziehen kann: da diese historische Welt ganz gewi von den Menschen gemacht worden ist: und darum knnen (denn sie mssen) in den Modifikationen unseres eigenen menschlichen Geistes ihre Prinzipien aufgefunden werden.o: 10 .a Die Umkehrung der Philosophie - die kopernikanische Wendung - hat weder mit Descartes noch mit Kant, sondern mit dem italienischen Humanismus stattgefunden. Aber die Folgen, die sich aus der neuen Bewertung der Phantasie, des Ingeniu~, des Vorranges des Bildes ergeben, knnen nur auf Grund einer weiteren UntersuChung ber das Wesen der humanistischen italienischen Tradition errtert werden.

Vgl. meine Kritik dieser Auffassung in: )Der Beginn des modernen Denkensc, in: )Geistige berlieferung. Ein Jahrbumt, Berlin 1940, S. 36-85. 2. Heget, Geschichte der Philosophie, III. Teil, WW XIX, S. p8. . 3 ,.Der italienische Gedanke wurde nimt auf dem Scheiterhaufen der Gegenre~ormatlon zum Erlschen gebracht, sondern wuchs in freien Gegenden. weit~r; desweg.en Ist das Suchen nach ihm in seinem neuen Vaterland, in Deutschland, mmt eme kned:msche Namahmung der deutschen Philosophie, sondern die Wiedereroberung von etwas, d~ uns schon ge~rte. Nicht unsere Philosophen der letzten zwei Jahrhunderte, SOn?e:D Spmoza, Kant, Fl~lte. Scbelling und Heget sind die wahren Schler von Bruno. VaDl1, Campanella und .V1CO.C B. Spaventa. La filoso6a italiana nelle sue relaz.ioni con 1a filosofia europea. Bart 1908 , S. Joff.
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.. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem, Berlin 1922. Im Hinblick auf eine entgegengesetzte Beurteilung des Humanismus vgl. E. Kessler, Das Problem des frhen Humanismus, Humanist. Bibliothek, Bd. I, Mmnen 1968.

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~Saepissime videamus illos, qui litteris operam nunquam navarunt, longe solidius' el darius de obviis rebus iudieare, quam qui perpetuo in scholis sunt versati...: Descartes, Regulae ad directionem ingenii, IV, Opera, edd. Adamffannery, Bd. X, Paris 1908, S. }71. ..Que fait un homme de leures dans son eabinet louchant des speeulations qui ne produisent aueun effel, et qui ne lui sont d'autre eonsequenee, sinon que peut-~tre il en tirera d'autant plus de vanite qu'elles seront plus eloignees du sens eommun, a eause qu'il aura du employer d'autant plus d'esprit et d'artifiee tacher de les rendre vraisemblables. Descanes, Discours, I, 14. Folgende Stze aus einem Brief des Poggio Bracciolini fassen in exemplarischer Weise die humanistische, nicht rein philologische, sondern auch philosophische Deutung der Sprache zusammen: ~Solus esl enim urmo, quo nos ulenus ad exprimendam animi virtutem a reliquis animantibus segregamus. Permagna igitur habenda est gratia turn reliquarum liberalium artium inventoribus, tum vel praeeipue iis, qui dieendi praeeepta et nornuzm quandam perfectam loquendi suo studio et di/igentia nobis tradiderunt. Ejfecerunt enim ut, qua in re homines ceteris anin;antibus maxime praestant, nos ipsos etiam homines antuellemus. Poggio Bracciolini, Epistulae in Muratori ,Rerum italicarum scriptores., XX, 16o. ,J'estimais fort l'tloquence ... Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et qui digerent le mieux leurs PtrlSeeS, afin de les rendre daires et intelligibles, peuvent toujours le mieux pers:tader ce qu'ils proposent, eneore qu'ils ne parlassent que bas breton, et qui'i/s n'eussent jamais appris de rhetorique. Descartes, Discours, 1,9. .. Les fables /ont imaginer plusieuTS evenements eomme possibles qui ne le sont point... A.a.O., I, 8. I'Legendi sunt Antiq"omm /ibri . .. ut illa, quae iam olim recte inventa sunt, eognoscamus . .. Sed interim valde periculosum est, ne quae /orsitan error"m mawlae, ex Worum nimis attenta lectiane eontractae, quantumlibet invitis atque caventibus nobis adhaereant. Descartes, Regulae ad directionem ingenii, III, a. a. 0., S. )66. I'Et prineipio, q"od ad seientiarum auinet instrumenta, a er i t i e a hodie studia inauguramur." Vico, De nostri temporis studiorum ratione, dt. v. W. F. Otto, Berlin 1947, Kap. III, 1' , quae, quo sleum primum verltm ab omni, non solum falso, sed falsi quoque suspicione expurget, vera Hcunda et verisimilia omnia aeque ac falsa mente exigi j"bet... Vico, a. a. 0., Kap. III. Vico, a. a. 0., Kap. III. Vico, a. a. 0., Kap. VII. Vico, a. a. 0., Kap. III. Vico, ebd. Aristoteles, Topik, tOO a, 18 ff. Aristotcles, Topik, 101 a 29 ff. TIgl>C; n6aa xat 1to~a xat h ,;tvwv 01 OYOL, xat 1tWC; ';ou';wv EU1tOQl]a0J.l.Ev. Aristoteles, Topik, 101 b I}. Cicero, De oratore II, 33, I p. Tacitus, Dialogus de oratoribus,)1. Cicero, Topica, 1, 7. Demnach ist Topik als die Lehre zu verstehen, die dazu fhrt, Argumente zu 'finden', die unter bestimmten 'Zeichen' (notae) Stehen und an bestimmte Pltzt gebunden sind. Cicero, Topica, 2, 6; vgl. De oratore, II, }2, 1)7 ff.; vgl. auerdem folgende Stellen: In hac arte (dialeetiea), si modo est haee ars, nul/um est praeceptum quomodo

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flerum infleniatur sed tantum est quomodo iudieetur. (Cicero, De oratore, II, )8, 157). ,Locos apdlo ... sedes argumentorum in quibus latent, ex quibus sunt petenda . (Quintilian, Inst. orat., V, 10, 20). lt~ .ha~e pars dialeeliea s~ve. illam dieere ma!umus disputatrieem, ut est utilis saepe et finmombus et eomprehennombus et separandu ... (Quintilian, Inst. orat., XII, :1, I}.) . ' ,Loeus autem sedes est argumenti fJel iJ unde ad propositam quaesllonem eonvemens trahit ur arg umentum...: Boethius, Opera, Basel 1570, S. 827... .. . ,Omnis autem oratio eonstat aut ex iis, quae signifieantur aut ex us, quae ngmficant, ld . . est re b us e t ve r bis...: Quintilian, Inst. orat., III, S, I. ,Omnu oratoris fJis ae /acultas, in quinque partis distributa; ut deberet re per Ire p:zm~,!" quid diceret, deinde inventa non solum ordine set etiam momento quod,am ~tq~e ,uJtCt~ dispensare atque eomponere ... Cicero, De oratere, I, 31, 142; vgl. die Etnteilung beI Quintilian, IU,), I. Vico, De nosui temporis studiorum ratione, Kap. III. ..Sed qui certi esse possunt vidisse am n i a...: Vico, a. a. 0., Kap. II~. . . . ,Unde illa summa et rara orationis virtus existit, quae 'plena' dicHur, quae mhzl mta etu171, nihil non in medium adduetum, nihil auditoribus desiderandum renquit. Vico, a. a. 0., Kap. IIl. Vica, a. a. 0., Kap. III. Vico, Opere, brsg. v. GentilelNicolini, Bd. I, Bari 1914, S. 201. Vico, a. a. 0., S. 271. Vico, Scienza nuova ..., Kap. III, S. 21). Vico, Giornale dei lenerati, Opere, Bd. I, S. 112. ,Ingenium /aeultas est in unum dissita. divers~ coniungendi,~ Vico, ?e antiq~issima Italorum sapientia, I, 7, 4. Eine der Ursachen, die uns daran bmdert, die von .~ICO behauptete philosophische Bedeutung der Topik zu erkennen, Hegt in der traditl(~nellen Schematisierung dieses Begriffes. Dieses Miverstndnis zeigt sich z. B. sogar noch bel E. R. Curtius in seinem Werk >Europische Literatur und lateinisches Mittelalter<, Bem 1.948. Es heit dort: Im antiken Lehrgebude der Rhetorik ist die Topik das Vorratsmagazm. Man fand dort Gedanken allgemeinster Art: solche, die bei allen Reden und Schrifien berhaupt verwendet werden konnten. Jeder Schrifisteller 2um Beispiel mu versuchen, den Leser gnstig zu stimmen. Zu diesem Zweck empfahl sich bis 2.ur Literaturrevolution des XVIII. Jahrhunderts ein bescheidenes Auftreten. Der Autor hatte dann den ~eser an den Gege.nstand heranzufhren. Fr die Einleitung (exordium) gab es daher eme besonder~ Toplk, ebenso fr den Schlu. Bescheidenheitsformeln, Einleitung und Scbluformeln smd also berall erforderlich. S. 89. . . .. ,Omnes autem orandi ratio . .. quinque partibus eonstat: inventtone, d,sposttlone, eloeutione. memoria, pronuntiatione sive actione...: Quintilian, Inst. orat., III, ), I. Quintilian, lost. orat., I, Prooem., 4. Quintilian, a. a. 0., Prooem., 5. . ,Fuerunt haec, ut Cicero apertissime eol/igit, quem admadum juneta natura, SIe officio quoque eopulata: ut iidem sapientes atque eloquentes haberentur. Quintilian, Inst. orat., I, Prooem., 13. Quintilian. a. a. 0., Prooem. I). Quintili~n, a. a. 0., Prooem., 14 .Omnis vero sermo, qua quidem voluntas aliqua enuntiatur, habeat neeesse est Te m et fJ erb a. Quintilian, a. a. 0., III, }, 1. . . . . ,Afateriam eius, res omnis de quibus dlCendum esset: eas In tnbus feTe genertbus, demonstrativo, deliberativo. judieialique repenri. Quintilian, InSt. orat., VIII, Prooem, 6.

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54 II

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S7 S8 S9
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... materiam esse rhetorices judico~ omnes res, quaecumquf ci ad dictndum subjectae trunl. Quintilian, a. a. 0., 11, 21. 4. Quintilian. Inst. orat., III. 6.1-5. . Etwas weiter wiederholt er denselben Gedanken folgendermaen: .Unsere Ansidu war Stets die: da hufig in einer Redltssache verschiedene Fragen sid1 vorfinden (in causa divers; quaestionum status) so liegt der Stand der Sache in dem, was "in ihr das Strkste ist und worauf das Ganze hauptschlich beruht (in eo credere statum causae, quod esset in ca potentissimum, ct in qua maxime res verteretur.~ lost. orat" IH, 6, 21. Quintilian, lost. orat" III, 6, 2.3 f. Quintilian, a. a. 0.) BI, 6, 80 f. ",Quaestio latius intelJigitur omnis, de qua in utramque partem vd in plures die; credibilitcr poteSI.~ Quintilian, Inst. orat., IU, I I, I. Quintilian, a. a. 0., I, 4, 2. Quintilian, Inst. orat., I, 4.18. .Verbaque prOtJisam rem non invita sequenIur.~ Quintilian, a. a. 0., I, 5, 2; vgl. Horaz. De arte poetica, 3I 1. .Materiam esse primum volo vel abundantiorem. atque ulira quam oporteal fusam. Multum inde decoquent anni. multum Ta t i 0 limabit, aliquid velut US&I ipso deteretur; si: modo unde excidi possit, et quod exsculpi.~ InSt. orat., II, 4, 7. Vgl. Machiavelli, Principe, Kap. VI, XXV. XXVI. Polizian, Oratio super Fabio Quintiliano et Statii Sylvis. Opera omnia, Bd. III, Lugduni 1533, S. I07f. Polizian verlangt Anerkennung fr seine Tat, die antiken Autoren wieder zur Geltung und zu Ehren gebracht zu haben. Er rhmt sich, den antiken Texten in den Bibliotheken erneut ein Heimatrecht versmafft zu haben. Warum also, wenn sie (die antiken Texte) durch mich zuerst Aufnahme gefunden haben, wird mir das in .einen Fehler verkehrt? Warum bedanken sich nicht eher alle bei mir, da ich die ffentliche Schuld sozusagen aus privater Tasche zu bezahlen nicht gezgert habe. Polizian, a.. a.. 0., S. 108. Polizian, Lamia, in: Le Selve e la Strega, cd. I. Dei Lungo. Florenz 1925, S. 24. Polizian, Brief an Lorenzo Medici, Epistolarium, XII. a. a. 0., S. 455 f. Polizian, Lamia, a. a. 0., S. 26. Polizian, Lamia, a. a. 0., 5.27. Auf die Rolle der Fabeln anspielend, schreibt Polizian: Im brigen will ich diese ... Rede, wie ich sie mit einer Fabel begonnen habe, auch mit einer Fabel beenden, da, wie Aristoteles sagt, auch der Philosoph von Natur ein Mythenfreund ist, d. h. ein Fabellicbhaber. Die Fabel nmlich lst Verwunderung aus, und Verwunderung gebiert Philosophen. Polizian, Lamia, a. a. 0., S. 27. Vgl. Quintilian, Inst. orat., 1I, 4,18; I, 4, 2; I. 5, 2. Polizian, Or. super Quint. et Stat., a. a. 0., S. 11 I f. Polizian, Or. super Quint. et Stat., a. a. 0., S. 111. Giovanni Pico della Mirandola, De genere dicendi philosophorum, in: E. Garin, Prosatori Latini del Quattrocento, Napoli 19P, S. 84-822. Vgl. E. Barbaro, Epistolae, Orationes et Carmina, a cura di V. Branca, Florenz 1943, E. Barbaro, Epistolae ..., a. a. 0., S. 86. [S.84-87_ ... nisi quis pictorem et excursorem el statuarium et ceteros opifices laudari posse iudicet hoc solo quod magni constet et preciosa sit materia circa quam 'Uersentur. E. Barbaro, a. a. 0., S. 86. Vixim&u celebres, 0 Hermolae, et posthac vivemus, non in sdlolis grammaticorum et paedagogiis, sed in philosophomm coronis, in conventibus sapientllm, Itbi non de matre Andromaches, non de Niobes filiis atq&,e id geml! levibus nugis, sed de h&lmanarum divinarumq&,e rerum rationibus agitur el disputatur. Giovanni Pico, a. a. 0., S. 806.

~Ego

Giovanni Pico, a. a. 0., S. 808. Quicquid admisceas, infeceris, adulteraveris, aliam feceru . Giovanni Pico, a. a. 0., S. 818. Giovanni Pico, a. a. 0., S. 808. ES! elegans res - fatemur hoc - facundia plena ilIecebrae et voluptatis. sed in philosopho nec decora, nec grata. Giovanni Pico, a. a. 0., S. 808. 7) ... quare nos nostram (orationem) malumus, capillis hirtam, globosam, inexpeditam. Giovanni Pico, a. a. 0., S. 810. 74 Quaerimus nos q u i d n a m scribamlts, non q"aerimus q u 0 m 0 d 0 . Giovanni Pico, a. a. 0., S. 810. Giovanni Pico, a. a. 0., S. 808. Magicis, quasi .. . viribus eloquentiae.~ Ebd . Nec est qui purum aurum non maUt habere sub nota Teutonum, quam sub romano symbolo factitit,m . Giovanni Pico. a. a. 0., S. 820. 78 lnsipiens eloquentia, uti gladius in furentis manu, non obesse maxime non potest.~ Ebd. 79 Giovanni Pico, a. a. 0., S. 804. 80 ... stylus tuus, cui tu adeo parum faves. miTum quantum me afficit, quantum me delectat, ita est doctus, gravis, composilus, eruditus. eXCUSSllS, ingeniosus.~ Giovanni Pico, a. a. 0.,
5.806.

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94

9S 96 97 98 99
100 101 102 10)
10 4

Ebd. Ebd. Ebd. Giovanni Pico, a. a. 0., S. 808. Ebd. ... expectamus paucorum potius pro admiratione silentium, introspicientiltm penitu$ aliquid aut de nat'trae adytis erulnm aut de caelestiJtm, de ]ovis a"la ad homines adduc tum . Giovanru Pico. a. a. 0., 5.812. Giovanni Pico, a. a. 0., S. 814. Ebd. Giovanni Pico, a. a. 0., S. 816. Ebd. Giovanni Pico, a. 3. 0., S. 820. G. Francesco Pico, De imaginatione, Kap. I, S. 24. Wir zitieren nach der Ausgabe von H. Caplan, G. F. Pico, On the imagination. Tbe Latin text with an Introduction, an English translation and notes. Cornell University, New Haven 1930. ln eam (phantasiam) advehant&lr per quinqne exteriorum sensullm instmmenta . .. remrn, quae forinsecJts mnt simililtldines speciesve imaginationurn seges "berrima. Ebd., vgl. w. Raith, Die Macht des Bildes. Ein humanistisches Problem bei G. F. Pico della Mirandola, Humanist. Bibliothek. Bd. 3, Mnchen 1968. Fr das Problem der Phantasie vgl. W. Szilasi, Phantasie und Erkenntnis, Bem 1969. Ebd. Qui enim fieri potest ut appetamus incognita?~ Gianfrancesco Pico. a. a. 0., Kap. V, S. 38. Gianfrancesco Pico, a. a. 0., Kap. VI, S. 40. Vgl. W. Raith, Die Macht des Bildes, a. a. O. Gianfrancesco Pico, a. a. 0., Kap. X. S. 62 ff. Gianfrancesco Pico, Examen vanitatis doctrinae gentium, Opera, Basel 1573, 5.1006. Gianfrancesco Pico, De fide et ordine credenda theoremata, Basel 1573, S. 253. T. W. Adorno, Eingriffe. Neue kritische Modelle, Frankfurt/M. 196). S. 22.. K. Kosik, Die Dialektik des Konkreten, Frankfurt/M. 1967, S. 7. G. B. Vico, Die neue Wissenschaft, 1744, bersetzt von E. Auerbach, Reinbek 1966, S. 7. Vico, a. a. 0., S. 51.
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Index

Dionysos 162 DomcllY, Paul

2]

Eliade, Mircea JS [Iiot, Thomas St. 19,20,34,49 Empec.lokles 149 EnJ;cls; Friedrich 4', '12,148 Epicharm 17] Eros 115 Paustina t: 1 1 Fedin, K. 4),47 Fichte 198.22) Flaccw 15 Freud, Sigmund 126 Friedrich, H. 191 Frisk, H. 119 Gaia tt5 Ga!en 179 Galilei. Galileo 198 Garaudy, R. 47 Garin 214 Gehlen. A. p, 53, 54,71 Gentile 10, 194.25 Georgiades, T. 168 Gide, Andre 44 Goethe, Johann Wolfgang 1]2, 189 Gorgias 68,147.149, IS0, Ip, Ip. IS). IH, 115. 158, 159, 160, 168, 207 Gorki, Maxim 45,47 Grassi, Ernesto JS, 9), 94 Grrphius, Andreas 46 Guano 21} Guicciardini 211 Hadrian ttO HamIet 84 HegeI, Georg Wilhelm Frieclrich 10, l), 14, 18, '94. 198,22] Heidegger. Martin 10, tt Hektor 84 Hekuba 84 Helena 77,81,147,149,15, Ip, IJ), 1J4, 'SS,I68 Helenus 74 Heraklit 67,72,74,91.217 Hermes 1'5 Herodot 169,188 Hesiod 161, 164

Hesychios 114, 116, 119 Hippokratcs 179 Hocke, R. 191 Holst. v. f 1 Homer 8},9), IIf,li9,lfo. 161 Horaz 9. 2l0, 226 Huarte, Juan 178. lJ9, 180, 190, 191 Husserl, Edmund 10, I I Ion 84 Iris 114. tt5 Itys 91,94 lzambard 1}
Jarry )8 Jung 116

Achilles 77.84. US. 16J. Adorno, Theodor W. 227 Aeneas 73.74.75.76.77 Agamemnon 79,80,83.89.93. II9 AigiSthos 93 Aischylos 42,78,79.80, BI, 83. 8S. 93. 94, '1 0 Albcrti 46 Alkaios 115.120 Alkibiades 217 Ammonios I 13 Anchises 74
Andromacne 84.214.226 ApolIon 74.75.79.80. BI, 82, 83. 8." 8S. 86, 87.88,9,91,92. zu, In, 11). 161, 162, 117 Arago, Louis 46, 47 Archimedes 190 Areopagita, Dionysos 68. 72Aristides 162 Aristophanes 42Aristoteies 10,14,24,61,62,65.66,70,72, 74.95.96,97.98,99. IOD, 101, 102, 106, II4. IIS, 116, I17. 118, 119. UD, 1}5. 138, 14,141,142,145.169.17,180,181,186,
188,190,191,198,200,201,218,124.226

Bartoli 182 Baudelaire, Charles 24.26.2].28.29. JS. 36. 37.49 Baumeister. Willi 20,21.34 BeDedict, Ruth P. 53. 54. 71 BerDard, Claude 57 Bias 111 Blank, R. JS, 93. 94 Bhm,. J. I27, 128, 129, 1)0, 131, 1)2. I)). 134,144 Boethius 202.225 Bohlk p Boisacq 114, 119 Bonaventura 170, 171, ~8. 189 Bracciolini, Poggio 224 Brecht, Ben II, 44, 47 Bruni. Leonardo 211 Bruno,Giordano 86.92.93,94,196,223 Campanella 22) Caplan, H. 227 Carus, C. G. 124,125,126,127,144 Cassirer, Ernst 194,224 Cervantes. Miguel de 42 Chilon I I I Cicero 16,170,177.181,188,189,190,191, 196,201,207,208,217.224,225 Crassus 181 Croce 10, 194,205
Ddalus 74. 176 DaDte 20.42 Dauphin, L. )1 Demetrius 18) Descartes. Rene 1),60,72,101,157,168. 194, 195, 196, 197, 198, 199.200,2).205. 206, 21 5,216,220,222,22),224

Kafka, Franz 46 Kalliope 161,161Kandinsky, Wassily 2),34 Kant,Immanucl 1).11) Kassandra 78,79,80,81,81,8),84.85,86, 87,88,89,9,91.91, 9}, 94. 95> 111 Kaup. K. ,88 Kautzky, Minna 41 Kessler, E. 114 Kierkegaard, Sren 1}1, 1)5> 1)6, 1)7, 1)8, 144, 14f Kleio 161 Kleoboulos 1 I I KlytaimneStra 80,81,81,8) Kosik, K. 117 Kyrke 119 Lamprias I I I Landino, Cristoforo 17).189 Lassalle, Fcrdinand 41 Lautrcmont, Comte de )8 Lavinia 77 Lawrence, O. H. 44 Lecla {P Lenin 42,47 Leonardo da Vinci 71, 198 leopardi, G. J5 Locke.John 1),141 lorenz, K. 51,71 loxias 81 lucrez 196 lukics, Georg 4),44,47 lukian 196 Lysias 160

Arp, Hans 23 Artaud, A. 37,38,39.4,46 Athena II9 Atreus 93 Augustinus 101,102,13.14.150 107. lOS, 109, IIS, II9. 177, 178, 190
Bachelard, Gaston :H, l4 Bacon, Frands 57, 145 Balbaro. Hermolao 214,215,216,226 Barmeyer, E. 93. 16S

228

MachiaveUi, Niccolo 94,2.11,226 Majakowski, Wladimir 44,4S Malewitsdt. Kasimir 2. 3 Malinowsky. B. p, SJ, 7t Mallarme, Stephane 30, 3J, p.. 36, 49 Margyas 2J7 Marx, Karl 14.18,36,46,148 Maximilian. Kaiser 2J8 Mead S2. Medici, Lorenzo 226 Mehring, F. 43,47 Meister Eckhart 69. 72 Melpomcne J62 Menelaos 93 Miscnus 74 Mncmosyne 162 Mondrian, Piet 23 Moreas, Jean 30 Mller, Johannes 121,112, U7, 14}

Pindar 83.93. t61. 164 6 1 5 Pittakos 11 I Platon 10, 16.63, 6 4 66 .68 1 93, 3, 114,lIS. 1t8, JJ9 '72.74.75.,84, 144. 14h Ip. IH, ISS 120, 1H, J4 2, 15 9.160 161 162 16), 16S, 166, 167. J68' Plutarcb 15. 1I0. 111 .216 Poe, Edgar Al Ieo 24.25 ,113.119,162 Polizian. Angelo 14 I '34, 49 , s. 18 116,226 .211, 212. 21). Polybios 74 Potyhymnia 162 Polyphem 119 Portmann. A. P. 53. 71 Priamos 79. 84 Prokne 91,94.176 Prometheus 6 S Proust, Marcel 21, 22 } 4. 49 Pythagoras 176 Pythia 81 Quintilialt 14. 143. 14C" H 170. 1 188. I 89,201. 20 5. 207 72, 181 184 ,208 2 " 226 , 9.210. 21 3. U5. Raith, W. 127 Reinhardt, K. 79. 87, 93 Rimbaud, Arthur 1.3) '4,)8'19 Rousseau, Jean Jacques R6zewicl, T. 47 7t Salutati 2II Sdlelling. Friedrich 99 %00'1'11} 18 Schelsky, HeI mut }4']I Scherer. J. 36 Sdlmidt, W. 14} SdloJochow, M. Ale~ander Schrder, R. A. 7f 13, 47 Scipio 177 Shdanow, A. 44.47 S~akes~are, Williarn 9} Sibylle von Cumae 7} 7
IU .. ' ' 1'lJ,76, n' 7"95' Sibylle, erythralsme I I Sakrates 16.84,13 11 13 8, In. 159, 160. '161 41(7 , .111, 110 '''1'' Salon I I I , 1"11, 16] ' Sp~venta, B. 10, %91'11} SP100za 223 Statius 14. 176, 189. 190

Storch 12 Szilasi. Willy 9. 22] Szyrocki, M. 46 Tacitus 201. 224 Terew 94 TerpsidlOre 162 Tesauro, Emmanue1c 180, t84. I8S. 186, 18 7. 191. 192, 193 Teuth 134. 144 Thaleia r62 Thales 111 Thamyris 164 Thaumas J 14. I I 5 Theaiteros 114, u5, 1I9 Theognis 173 Theon 111 Thianeus 217 Thyestes 86.93

Tinnbergen Turnus 77

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rz.. 7 1 ,122,143.

112

Uexkll. Jakob 1/ofJ 144r44 jA" Uexkll. Tb. von Urania 161 17S.189 9",9:;.1 92 ,193,1 94 , Vanini 223 761 'J1 101,202.203,204. Vergil 74.75.77 1.1 0 , " ) .z24, 225. 227 'st::lVico Giam battl 9 .. ' 0 ,. ,.1-' ' 8 x9 ' " 19 6, 197, 19' ,.0, 7 25.206.207.). A,,4 Wisc:hnewskl. VI.

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Nietzsehe, Friedrich p, Nikandros I 1 I Niobe 214. 226 Nizolius. M. 16,18 Norden, E. 75.92
Odysseus 84. II9 Okeanos II: 5 Orcstes 93 Origenes 69. 72.81,93 Ortcga 10 Ono, W. F. 67,72 Ovid 17S, 176.189 Pandion 94

Zeus ISI. I 62, ,64 Zubiri 10

206

Pausanias 93 . 180, ISI. Ib, 183, 184. Pcllegrini. Giovaom 186,19 1 Pelops 93 Periandros I 11 Perikles 18 8 Perse, Saint John H Petrarca 2 '[ '[ Phaidros I60. 16h 166,1 67 Philomela 94. 1]6 Picasso. Pablo 46 . r cesco u8, Pico della Mirandola, Gl),n ran 210.227 .' 114 Pico deUa Mirandoht, GIOUllni 1t}, , 21S,116, 2. 1 7. :2.:2.6,1:2.7
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