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Introduction to an Italian translation of the Yogasutras
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Estratto (pp. 9-16) da: PATAÑJALI, Aforismi dello Yoga (Yogas‰tra). Con il commentario Rjamrta•a di Bhoja.

Introduzione, traduzione, commentario e note di Paolo Magnone, Torino (Promolibri) 1991


Dall’epoca della sua prima comparsa su un sigillo vallindo nel III millennio a. C. fino ai giorni nostri, la figura ieratica dello yogin assiso nella postura del loto si è saldamente attestata nell’immaginario collettivo come uno dei piú popolari stereotipi culturali dell’India. Ciò che va sotto il nome di yoga è, in effetti, assai piú che una particolare dottrina, una disposizione permanente e ubiquitaria, una sorta di linea di forza spirituale che attraversa da cima a fondo la civiltà indiana suscitandovi un complesso di teorie e pratiche differenti in ambiti diversi: esiste, accanto allo yoga ‘ortodosso’ brahmanico, uno yoga buddhista o jaina; esistono, accanto allo yoga speculativo e filosofico, innumerevoli varietà di yoga popolare, magico, devozionale, mistico, esoterico1. Chi voglia cogliere l’unità profonda sottesa al polimorfismo superficiale del complesso, converrà tuttavia — com’è di regola in questi casi — che distolga a tutta prima lo sguardo dalle manifestazioni periferiche per appuntarlo su una forma ‘classica’, se esiste, in cui rifulga pura e semplice l’intuizione fondamentale all’origine di tutti gli sviluppi. Lo Yoga di Patañjali, benché esso stesso erede di tradizioni dottrinarie e tecniche antecedenti, rappresenta questo punto di vista ‘classico’, per il suo intento speculativo e sistematico che integra per la prima volta gli sparsi conati preesistenti in un progetto filosofico unitario. Per intendere correttamente la specificità di questo progetto, è necessario tener presente che la ‘filosofia’ indiana ha caratteri assai diversi dalla filosofia occidentale. In primo luogo, perché‚ non è philo-sophía, amore della sapienza. Per noi occidentali — per noi greci — Amore stesso, anzi, è filosofo, perché sta a mezzo tra il sapiente e l’ignorante, e desidera la bellezza, la sapienza che presagisce e non possiede2. Questo demone nudo e ardito insaziabilmente predace dal Simposio platonico domina come un nume tutelare l’intera cultura occidentale. Anche l’India conosce qualcosa di simile al filosofo, ma ha nei suoi confronti un’attitudine assai diversa: “l’ignorante si contenta facilmente, il sapiente si contenta ancor piú facilmente, ma l’uomo malamente abbruciato da tizzoni di sapienza neppure Brahm lo può soddisfare”3. L’India non esalta l’amore per la sapienza, ma la sapienza: jñna, la gnƒsis, non è la meta vagheggiata ma il sicuro possesso di tutte le grandi correnti del pensiero indiano — altrettante prospettive (dar™ana, ‘visioni’) spalancate sull’unica realtà. Questa positività nasce dal fatto che la filosofia indiana riconosce il suo fondamento nella sacralità della rivelazione (™ruti, ‘audizione’) del Veda. Verrebbe perciò la tentazione di accostarla a un’altra ‘filosofia’, la filosofia del nostro medioevo: ma è un paragone claudicante, perchè manca all’Induismo il concetto di ortodossia, cosí rilevante nelle religioni del Libro, e di conseguenza la filosofia indiana non conosce nessuna ancillarità alla maniera di Pier Damiani4. La filosofia indiana non può essere ancilla theologiae, per il semplice fatto che in senso rigoroso non esiste alcuna teologia rivelata a carattere dogmatico. È la filosofia stessa che, innestandosi direttamente sul tronco della rivelazione, la interpreta e la illumina in un lucidissimo lavoro di approfondimento razionale.
. Cfr. M. ELIADE, Le yoga. Immortalité et liberté, Paris 1954, passim. . PLATONE, Simposio 204b: “... œrwta filÒsofon enai, filÒsofon d Ônta metaxÝ enai sofoà kaˆ ¢maqoàj”. 3 . BHART¥HARI, Nti™ataka 3: “ajñaž sukham rdhyaž sukhataram radhyate vi™ešajñaž / jñnalavadurvidagdhaœ brahmpi naraœ na rañjayati” 4 . PIER DAMIANI, De divina omnipotentia, 5 cristallizza in una formula classica che sarà ripetuta per tutto il medioevo il rapporto tra filosofia e sacra scrittura: “non debet ius magisterii sibimet arroganter arripere, sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire”.
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la guarigione è l’isolamento dello Spirito e il mezzo per attuarlo è la conoscenza discriminativa. ma superiori a lei nessuna”6. l’amore (raga) e l’odio (dveša) che s’impaniano nella futilità dei fenomeni misconoscendo il fine assoluto. mettendo a nudo lo schema soggiacente all’ordine degli aforismi. 2 . la guarigione e i mezzi per ottenerla: la malattia universale che cura lo Yoga è il dolore cosmico. in effetti. e neppure la morte pone fine al dolore. nella separazione da ciò che si ama e nell’unione con ciò che si odia. e l’ostinazione vitale (abhinive™a) che nello sforzo disperato di aggrapparsi alla vita sprofonda nella morte senza fine. La morte scioglie la solidarietà provvisoria dei cinque elementi in un corpo. Il dolore cosmico è il dato originario del pensiero indiano. il determinismo morale che non lascia alcun atto senza conseguenze: chi si è macchiato di un crimine sarà trascinato in un grembo bestiale non da un giudice ma dalle stesse impressioni (saskra) brutali seminate nel terreno psichico dall’esperienza malvagia. attrazioni e ripulse che riconducono irresistibilmente l’individuo nel teatro del mondo come i rimorsi riportano l’assassino sul luogo del delitto. il pensiero estroverso si proietta in avanti in uno slancio inesausto diffrangendosi nelle mille propaggini delle cose. Nei suoi confronti. ¢²VARAK¥³±A. 7 . 6 . la jijñs non insegue la gioia dell’essere quanto piuttosto fugge il dolore dell’esistere.Ma la differenza fondamentale è senz’altro nel fine. ora come in origine. 982b. La jijñs non è. A. Viceversa. 983a. perché la morte non è una cesura definitiva del flusso dell’esistenza. lo yoga™stra. che ricalca la suddivisione del cikits™stra nelle quattro sezioni concernenti la malattia. 16. attingendo la suprema discriminazione tra Spirito e Natura. Si muore e si rimuore. che la chiarità aurorale del jñna dissiperà definitivamente. ineluttabile e perenne perché affonda le sue radici nella matrice stessa del mondo e dell’uomo: l’ignoranza proteiforme. Ibidem. La struttura dell’esperienza mondana è intrinsecamente corrosa da questa ignoranza metafisica (avidy) e dai vizi originali (kle™a) che ne traggono alimento: l’illusione della personalità (asmit) che scambia il Sé trascendentale con l’Io empirico. la dimensione perenne dell’uomo. all’arte medica8. L’anelito è esaudito. Credendo di scorgere bellezza e stabilità in ciò che è sordido ed effimero. Solo il saggio è salvo. l’edificio dottrinale dello Yoga. 10. la jijñs è un anelito di liberazione suscitato dal pungolo incessante della sofferenza: “incalzati dal triplice dolore agogniamo ad apprendere come stornarne i colpi”7. l’ansia è placata: lo Yoga e le altre ‘filosofie’ mostrano infallibilmente al cercatore la via della pace. l’altro consuma con trepidazione il suo precario gruzzolo di gioia paventando il giorno inevitabile della ricaduta nell’oceano doloroso dell’esistenza. Il dolore affiora ovunque nello scacco del desiderio. ma soprattutto. la causa del suo insorgere. dice Aristotele: “tutte le altre conoscenze saranno piú necessarie. hanno cominciato a filosofare”5 — e meravigliandosi si addentra nei penetrali della vita per carpirle il suo mistero. rivela piú di qualsiasi altra ‘filosofia’ la propria natura di techn€. La condizione di entrambi non differisce all’occhio del saggio: schiavi ambedue del meccanismo perverso del karman. l’uno paga il fio della colpa nel dolore presente. come la philosophía. come una ostinata intermittenza che illude lo stolto ma non può eludere lo sguardo penetrante del saggio. Sœkhyakrik 1. 5 . e anche la piú inutile. spalancando meraviglie sempre piú vaste e sempre piú inutili. senz’altro scopo che la conoscenza che squarcia i veli successivi della meraviglia. il cui volto piú autentico è il miraggio del Sé nel non-sé. 8 . È la legge inesorabile del karman. La somma filosofia è la piú nobile. 12: “di¦ g¦r tÕ qaum£zein oƒ ¥nqrwpoi kaˆ nàn kaˆ tÕ prîton ½rxanto filosofe‹n”. L’esperienza corrotta dai vizi originali impregna l’organismo psicofisico di latenze inconscie (vsan): nostalgie e presentimenti. ARISTOTELE. Egli sa bene che il dolore è universale. Cfr. ma non estingue il sostrato dello psichismo cieco e impellente che reclama un nuovo corpo predestinato in cui scontare la sua fame di esperienza. Vysabhšya ad Yogas‰tra II. o ars: Vyása lo paragona. cosí come il pio sarà innalzato a una sfera divina dal crisma beatifico delle sue stesse azioni. la causa è l’ignoranza che confonde Spirito e Natura. ma solo il crepuscolo provvisorio del non-illuminato. Metafisica A. La philosophía è un atto di amore nato nel grembo del thaumázein — “per la meraviglia gli uomini. perché ha reciso la radice dell’ignoranza e dissolto il miraggio.

‘unintenzionale’. ripercorrendo a ritroso il cammino dell’evoluzione che mette capo agli oggetti grossolani del mondo esterno. in cammino verso la realizzazione del Sé. lett. Tuttavia l’illusione è tenace. interrompendo i canali di comunicazione con il mondo. differenti solo per la maggiore o minore sottigliezza della rispettiva materia. l’ego emana le cinque facoltà di sensazione corrispondenti ai cinque rudimenti. ma solo un’intuizione perforante. Il sommo fastigio della Natura. la visibilità. Quando il primo sussulto di urgenza creatrice scuote il torpore informe della matrice. come qualsiasi altra cosa naturale fa e non sa: la suprema attività intellettuale è un puro rappresentare intrinsecamente sprovvisto di coscienza come l’ottusa riflessione di uno specchio. La meta. Il primo grado dell’enstasi contempla l’immedesimazione in un oggetto concreto: per essa la mente è sottratta alla dispersione (vyutthna) nella congerie delle cose. secondo l’efficace conio di Eliade: l’ek-stasi a rovescio allorché ogni contenuto e ogni spessore psichico è trasceso. Si tratta di volgere le spalle alle cose per scrutare in sé stessi. eternamente imperturbato da gioie e dolori non suoi. e l’impassibilità (vairgya) che estenua il pensiero estroverso. Totalmente altro è lo Spirito. fuoco. questa unintenzionalità incoativa è ancora rudimentale. ma sussiste eternamente come pura luce di consapevolezza che illumina soltanto sé stessa. che l’esperienza del profano non può attingere e la sua intelligenza può solo a stento e per tramite d’analogia concepire.La Natura (prakŠti) è il grembo occulto e ineffabile da cui si sono generate tutte le cose. il raccoglimento (pratyhra) ritrae i sensi dagli oggetti esterni. o ‘en-stasi’. incapace di provare alcunché. il veggente immoto che non diviene e non crea alcunché. non in una fuga verso le remote lontananze dell’Altro. L’intero itinerario si può sussumere sotto una bipolarità fondamentale: l’esercizio (abhysa) che corrobora il pensiero introverso. facendosi acuminata (ekgra. che a sua volta si individua nel principio dell’Ego (ahaœkra) da cui procede tutto l’universo esteriore e interiore. lo contempla a lungo in immobile e protratta meditazione (dhyna) fino a scardinare la dualità fondendo il residuo senso dell’ego nella mera trasparenza dell’oggetto: è l’atto conclusivo del samdhi. il rajas attivo e doloroso e il tamas oscuro e inerte. per un misterioso portento indotto dalla contiguità sorge l’epifenomeno della coscienza: Spirito e Natura. esiste la luce circonfondente dello Spirito. e l’adepto ascende la scala della perfezione accedendo a livelli di coscienza sempre piú rarefatti. l’ego emana dapprima i rudimenti (tanmtra) noumenali: l’udibilità. terra — che formano la stoffa del mondo. questi rudimenti puramente noumenali condensandosi producono infine i cinque elementi fenomenali (mahbh‰ta): spazio. le cinque facoltà di azione e la mente che le coordina. al termine di un arduo processo di involuzione che evoca livelli di materia sempre piú sottili. confondono insieme le proprie prerogative suscitando l’identità illusoria della persona a un tempo agente e cosciente. ma in un’implosione lungo le linee della pura irradiazione intenzionale che proviene dal Sé. è il puro sattva mentale. Ma questa persona che patisce gioie e dolori slanciandosi nel turbine della vita non esiste veramente: esiste lo specchio inerte della psiche. ancora disperso tra le seduzioni delle cose. capace di giungere fino al cuore della vanità per vedere “in carne ed ossa” il farsi dell’illusione. All’aurora della manifestazione i tre gu•a si conglomerano nel Grande principio cosmico (mahat). Sul versante esteriore. la gustabilità e l’odorabilità che fondano l’oggettività (ossia l’esperibilità) degli oggetti. si accresce il disgusto nei confronti del mondo esteriore. acqua. Res cogitans e res extensa sono dunque entrambe trasformazioni dell’unica Natura. L’itinerario che vi conduce è una ottuplice disciplina: i precetti negativi (yama) e positivi (niyama) dettano le norme etiche su cui l’adepto deve regolare la propria condotta per conseguire una disposizione propizia allo yoga. Quando la luce di consapevolezza cade sullo specchio dell’intelletto. Tuttavia. il veggente immoto e la cieca fattrice. A mano a mano che l’esercizio dell’interiorizzazione si fa piú saldo e perseverante. la tangibilità. i tre ‘fili’ che formano la trama dell’esistenza: il sattva luminoso e gioioso. Sul versante interiore. poiché implica la molteplicità della stratificazione che appartiene alla 3 . aria. Questa quintuplice propedeutica introduce finalmente il momento culminante della triplice concentrazione (sayama): lo yogin fissa lo sguardo interiore su un unico oggetto per mezzo dell’attenzione (dhra•). la pratica delle posture (sana) e del controllo del respiro (pr•yma) instaura la stabilità fisica che è il necessario presupposto della stabilità psichica.: ‘a una sola punta’) come un bulino. il ricettacolo universale. in cui la meditazione scopre alfine la scaturigine della coscienza come barbaglio dello Spirito eternamente libero e isolato dalla compagine psichica naturale. l’intelletto (buddhi) di puro sattva. e a vincere le sue malie non bastano le frigide risorse della ragione e del verbo. emergono dall’indistinto i tre gu•a.

In questa condizione suprema ogni germoglio di esperienza attuale che spunta nel campo psichico è troncato dal rasoio upanisadico “non è cosí. cosí a misura che si accresce l’intensità psichedelica della gnosi lo yogin si affaccia sulle intuizioni soavi e inebrianti di un ignoto mondo di miele o di idromele (madhubh‰mika). . Quando l’alba culmina nel meriggio della perfetta discriminazione (prasaœkhyna) ogni cosa è ormai patente nella sua nudità senza ombra di reticenza. il soggetto (pseudo)personale (ssmita) illusoriamente suscitato dalla sinergia della luminosità dello Spirito con la specularità del sattva. Ma perfino l’onniscienza della perfetta discriminazione è pur sempre una sorta di esperienza che insiste su oggetti. in una inconcepibile esperienza simultanea e totale che suscita per contrasto l’intuizione ineffabile del SéAltro. una lucidità di cielo autunnale dopo il monsone (vai™radya)9 in cui i contorni del reale si stagliano piú netti: sorge allora la gnosi infallibile. e si rafforza la repulsione a misura che si instaura la percezione della radicale differenza (anyatkhyti) dello Spirito dalle entità naturali. non è cosí”11. e appartiene dunque allo psichismo naturale che deve essere dissolto. Attraverso la ‘nuvola’ lo yogin si sprofonda ormai nel vuoto dell’enstasi non-cognitiva (asaœprajñtasamdhi). ed è chiamata ‘zattera di salvezza’ (traka) perché promette la luce che trae in salvo dal flutto dell’esistenza. KOELMANN. fino a che egli non abbia gustato tutti i frutti. Il supremo distacco è consumato. Il preludio è una calma serenità interiore (adhytmaprasda). cui porrà definitivo suggello l’ultima morte. l’autonomo dall’eteronomo. incapaci di germinare. siddhi) che sanciscono le mete raggiunte ma incarnano al tempo stesso le ultime sirene di un mondo dileguante dalle cui lusinghe lo yogin non deve lasciarsi irretire. FEUERSTEIN. Cfr. Del pari che la potenza. Cfr. apportatrice del retto e del vero (Štaœbhara). G. Manchester 1980. Come l’alba trascolorando in giorno disegna vividamente le cose che emergono ad una ad una dal limbo della notte. accompagnato o meno da analoghe sustruzioni (savicra / nirvicra). Ptañjala Yoga. From Related Ego to Absolute Self. 10 9 4 . anche la conoscenza acquista in intensità e in ampiezza.psicogenesi dell’oggetto. È l’acme dell’enstasi cognitiva (saœprajñtasamdhi). Poona 1970. Essa spunta dapprima come un lucore d’alba (pratibh) che annuncia il fulgore diurno. la conoscenza che discrimina (vivekajñna) il puro dall’impuro. Stadi piú elevati di enstasi spogliano via via l’oggetto composito dei suoi strati piú esterni: lo strato percettivo-grossolano. lo strato intuitivo-sottile. i destini di esperienze future sepolti nel karman accumulato in mille esistenze sono fatti simili a semi inariditi. BŠhadra•yaka Upanišad III. l’assoluto dal relativo. rinunciando alla dualità residua nella stessa discriminazione. lo stato di inibizione (nirodha) allorché l’ultimo barlume di pensiero non pensa che la soppressione del pensiero. e comincia ad albeggiare la gnosi (prajñ) che disvela il vero Sé. 11 . I gradi successivi in cui si dispiega questa conoscenza sublime hanno nomi immaginifici. nella costituzionale inopia ontologica al di sotto delle sue seduzioni. mentre il nudo pensiero apofatico ormai non semina piú: per lo yogin che ha raggiunto la liberazione (mokša) la ruota dell’esistenza continua a girare trascinata dall’inerzia degli eventi. e infine il nucleo di ogni atto che esperisce un oggetto. 26 e Rjamrta•a ad Yogas‰tra I. p. ogni coscienza empirica della pseudo-persona è estinta e resta soltanto la pura consapevolezza trascendentale del Sé. considerato dapprima con le sue implicite sustruzioni concettuali (savitarka) e quindi nella sua nuda immediatezza (nirvitarka). PAOLO MAGNONE . dolci o amari. 9. Lo yogin si appresta all’ultimo passo inoltrandosi nella ‘nuvola dell’essenza’ (dharmamegha) che lo seclude definitivamente dal mondo fenomenale irrorandolo con la luce della vera Realtà. Il progresso dell’enstasi è segnato dalla comparsa di facoltà sovrannaturali (vibh‰ti. il permanente dal transeunte. già maturati per la sua vita attuale: l’ultima vita. lo strato soggiacente all’oggetto in cui traspare la beatitudine del sattva mentale (snanda) che lo riflette nell’atto del rappresentare. The Philosophy of Classical Yoga. allorché lo yogin ha raggiunto l’apice della conoscenza che libera: ha vuotato metodicamente la coppa dell’esperienza saggiando l’intimo di ogni cosa fino all’onniscienza che porta seco il disgusto universale. 51. spalancata sullo splendido isolamento dello Spirito. a misura che il ‘supporto’ dell’enstasi è piú profondo e universale. Un’analisi simpatetica e penetrante della fenomenologia yogica si trova in G. il cui reale significato è racchiuso nel cuore dell’Erlebnis dello yogin10. 92. In essa ogni cosa appare per ciò che realmente è.

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