POGLED IZ SAD: ZATO EVROPSKI LIDERI NAPADAJU MULTIKULTURALIZAM

utorak, 05 april 2011 10:16

Logino je da se stranke centra pomeraju udesno iz straha da ne izgube svoj uticaj pred populistikim pokretima i partijama

vropski lideri napadaju multikulturalizam kako bi privukli odgovarajue glasae. Ali na taj nain

ugroavaju decenije koja su utroene kako bi se tev drave pribliile islamskim manjinama. Tri najvee evropske imigracijske destinacije su, jedna po jedna, poele da primenjuju politiku koja ve due vrijeme postoji. Proteklih meseci nemaki kancelar Angela Merkel, britanski premijer Dejvid Kameron i francuski predsednik Nikolas Sarkozi jasno su dali do znanja da multikulturalizam vie nee biti osnovna doktrina evropskog kontintenta pri reavanju imigracijskih pitanja. Princip multikulturalizma, koji kae da bismo svi trebali da ivimo jedni pored drugih, potpuno je propao", izjavila je Merkel u svom govoru u oktobru 2010. Pod maskom multikulturalizma smo ohrabrili razliite kulture da ive odvojenim ivotima, nezavisno jedni od drugih i nezavisno od mainstreama. Nismo uspeli da stvorimo viziju drutva u kome oni oseaju da bi trebalo da se prilagode", rekao je Kameron u februaru 2011. Multikulturalizam je neuspeh. Istina je da smo u naim demokratskim drutvima previe brinuli o identitetu imigranata, a zaboravili smo na identitet drave u kojoj oni ive", izjavio je Nikolas Sarkozi za francusku televiziju. Ove konvergentne izjave ukazuju na dramatine promene u evropsk im odnosima sa muslimanskom populacijom, koja je zapravo meta ovih reformi. Ovi govori slue kako bi dokazali da politiki lideri imaju potpunu kontrolu nad sudbinom nacije i kako su u stanju da kreiraju novi poredak u drutvu. Stvarnost je meutim mnogo manje grandiozna.

Merkel, Kameron i Sarkozi se igraju murke sa svojim ustavom napadajui multikulturalizam i nudei nove konkretne prijedloge i smernice delovanja. Oni time ignoriu i ugroavaju godine tekog rada svojih vlastitih ministara unutranjih poslova kako bi podigli nove generacije. Pri tome ove nacionalne voe otvaraju konflikte stvarajui novi populizam, koji se zasniva na odbacivanju islama. POMERANJE UDESNO Antiimigracijski stavovi su se u Evropi pojavili krajem 20. veka a intenzivirali su se posle teroristikih napada 2000. da bi kulminirali poetkom 2010. Ono to se deava jeste da postaje oifledan uticaj ekonomske krize na politiku, iji je rezultat porast populistikih ideja u celoj Zapadnoj Evropi. Te ideje dolaze od ekstremno desnih stranaka, mada neke od njih, kao to je sluaj u Britaniji i Holandiji, imaju i neke liberalne elemente poput borbe za prava ena i homoseksualaca. Svi ovi populistiki pokreti imaju jednu zajedniku karakteristiku: eksplicitno su antiislamistiki. Kao to je antisemitizam bio zajednika karakteristika populistikih pokreta 30 -ih, tako je jednostrano fokusiranje na imigrante muslimane postalo definiua crta dananjih evropskih partija. Logian rezultat toga je da se stranke centra pomeraju udesno iz straha da ne izgube svoj uticaj. Govor kancelarke Merkel posluio je da bi se ilo u korak sa nacionalnom debatom koju je pokrenula dobro prodavana knjiga Tila Saracina. Saracin, bivi lan odbora Bundesbanke koji je i lan Socijaldemokratske partije, prodao je vie od milion primeraka svoje knjige, koja se bavi pitanjima muslimanskih imigranata. U Velikoj Britaniji Kameron mora da pazi na svoje populistiko krilo kao i na Britansku nacionalnu stranku. Premijer Holandije Mark Rute pozabavio se noenjem burke i drugim znakovima ponaanja dravnih slubenika i primalaca socijalne pomoi koji su muslimani; a sve kako bio dobio podrku parlamenta. "KOMPATIBILNOST" U Francuskoj Nikolas Sarkozi, koji je 2007. uspeno pobrao glasove Nacionalnog fronta an-Mari Le Pena govorei o temi "nacionalnog identiteta", sauvao je svoj uticaj nedavnom debatom o noenju burke. Ovog prolea njegova stranka UMP najavila je jo jednu debatu pod nazivom Islam i lacit", kako Francuzi nazivaju svoju oficijelnu politiku religijskog naturalizma. Ali svi ovi lideri se bore s duhovima. Najmaligniji multikulturalizam", koji su sva tri lidera naglaavali, zapravo je politiki anarhonizam. Njegovo tradicionalno znaenje je dozvoliti razliitim grupama da ive odvojeno od drutva ili izvan drutva drave u kojoj ive je odavno naputena ideja u itavoj Evropi. Trenutna debata o islamskoj kompatibilnosti" sa zapadnim vrednostima imala bi vie smisla u ranim 90 -tim, kada su se ovce jo uvek klale u kadama, kada su strani imami dolazili sa turistikim vizama i kada su prikrivene molitve bile jedina mogunost za muslimane. Tada su religijske prakse muslimana u Nemakoj kao i drugdje u Evropi jo uvijek spadale pod spoljnja pitanja, a ne pod unutranju politiku. Nemaka, Britanija i Francuska koje udomljuju vie od dve treine od 16 miliona evropskih muslimana su decenijama radile na tome da praktikovanje islama bude u istoj ravni sa praktikovanjem bilo koje druge religije, saraujui sa islamskim organizacijama kako bi se umanjio nasiln i religijski ekstremizam. Poto su godinama iskljuivali islam iz unutranje politike, javne vlasti su poele tretirati ovu religiju kao unutranje pitanje, ohrabrujui muslimane da uzmu dravljanstvo. Nekolicina visoko rangiranih politiara, ukljuujui i Sarkozija, utroili su znaajne resurse i politiki kapital kako bi taj proces uspeo i niko nije meao njihova reenja sa multikulturalizmom. A sada evropski lideri ele da uzdrmaju ovu senku. ta oni zapravo ele da promene? DVE IDEJE Poznata je praksa evropskih partija centra da usled nesigurnosti idu udesno. Kljuna razlika

izmeu antiislamizma i ranijih antiimigracionih pokreta je u tome to te zajednice sada vie ne spadaju u imigrante, ve u dravljane, a useljavanje imigranata je znatno redukova no. Poznata retorika kojom su se stranci okrivljavali za sve ekonomske probleme(dva miliona nezaposlenih = dva miliona imigranata", bio je Le Penov slogan 1983) vie nema uticaja jer je logina posledica te retorike - deportacija - sada zakonski nemogua. Da li retorika koju trenutno koriste evropski lideri donosi ikakvo dobro? Kameronova retorika se, na primer, nalazi izmeu onoga ta liberalna zemlja treba da radi", kao npr. da promovie slobodu izraavanja, vrednosti, demokratiju, vladavinu zakon a i jednaka prava bez obzira na rasu, pol i seksualnu orijentaciju", i onoga to on govori o islamskim organizacijama, kao na primer, da li oni veruju u univerzalna ljudska prava?" Tim smerom je ilo i nekoliko nemakih saveznih drava 2007, kada su kreirali upitnik za naturalizaciju kojim su ispitivali kandidate muslimane. Dananja retorika je jo jedan korak unazad. Islam ne pripada Nemakoj" presuda je novog nemakog ministra unutranjih poslova Hans -Petera Fridriha, koji je izjavio da Nemaka nije zemlja imigranata". Ni reenja ovih politiara nisu inspirativna. Dejvid Kameron je ponudio dve ideje: ukinuti dotacije neliberalnim islamskim organizacijama i uvesti ministarsku platformu" za one ije nam se vrednosti ne dopadaju. Prvo je ve uinjeno usled oktobarskih budetskih rezova, a drugo izaziva neslogu unutar koalicije zbog pitanja da li nenasilni ekstremizam vodi ka terorizmu. Zamenik premijera Nik Kleg iz Liberalnodemokratske partije suprotstavio se reima svog efa izjavom: Ako verujemo u snagu naih liberalnih vrednosti, trebalo bi da verujemo i u njihovu sposobnost da se suprotstave inferiornim argumentima naih suparnika. (...) Neete pobediti u borbi ako napustite ring. Uite u njega i pobediete". Klegova izjava je vrlo slina Sarkozijevoj logici, koju je koristio 2003, kada se suprotstavio kritikama da sarauje sa islamskim organizacijama: Ukoliko smatrate da islam nije kompatibilan sa republikom, ta ete uraditi sa pet miliona muslimana koji ive u Francuskoj? Hoete li ih izba citi, preobratiti ili im zabraniti da praktikuju svoju veru? Francuski Savet za islamska pitanja organizuje islam na nain da bude kompatibilan sa republikom." Sluajno je Sarkozijev najvei rejting, 58 -59 odsto bio u periodu od januara do maja 2003, kada je najvie saraivao sa francuskim Savetom za islamska pitanja. PROPALE INTEGRACIJE Nunost kojom evropski lideri prate svoje desno krilo ima potencijal da im politiki uzvrati. Pitanja nacionalnog identiteta" i debate oko noenja burke u Francuskoj su samo deo predizborne kampanje. Ali kao sto je sam Le Pen jednom primetio, glasai vie vole original od kopije. Sarkozijeva strategija potkrepljuje dugorono insistiranje Nacionalnog fronta da je islam pretnja francuskom identitetu. Na primer, Marina Le Pen, erka an-Marija koja je trenutno preuzela vostvo u stranci, prema nekim anketama trenutno vodi u trci za predsednike izbore 2012. Nedavno je izjavila: Jo malo blebetanja o islamu i imau 25 odsto" u anketama. I upravo to se desilo. Plaenje ljudi islamom je dobitna formula za domau bezbednost. Muslimani su ve umorni od toga to ih kritikuju ne samo ekstremno desne partije nego i centralne vlade. Postavljanje restrikcija na religijske slobode, bez da se osigura osnovna institucionalizovana jednakost za muslimane, moe na kraju zaista da dovede do toga da muslimani ustanu u odbranu svojih vrednosti i prava, a to je upravo ono to vlada eli da izbegnu. Trenutni stavovi Merkelove, Kamerona i Sarkozija mogu da ponite uspene napore koji su deceni jama

provoeni kako bi se muslimani integrisali u drutvo i kada su drave bile sigurne da e islamske grupe potovati dravne zakone i prilagoditi svoje religijske prakse lokalnom kontekstu. Islamski religijski lideri se sada legitimno mogu zapitati kakvu svrhu ima ministarstvo unutranjih poslova kada jedan od ministara izjavi da Islam nije za Nemaku". Vlada ima izbor, a to je izbor koji je svake godine isti: biti medijator izmeu religijskih grupa ili utati i prepustiti stranim vladama i pokretima da to uine za vas. Ovi problemi nee nestati. Nedavna demografska istraivanja ukazala su na to da je porastao procenat islamskih manjina sa est na devet odsto u proteklih 20 godina. Broj muslimana u Italiji, Velikoj Britaniji, Belgiji i vedskoj e se verovatno udvostruiti do 2030. Ti muslimani e uglavnom biti dravljani, roeni i odgajani u zapadnim zemljama. Oni vie nee biti samo objekat politikih debata ve e u njima aktivno uestvovati kao legitimni lanovi drutva, ali jo uvek kao manjina. Da li e politike stranke aktivno traiti saradnju od muslimana? Da li e se kole i univerziteti uzdii iznad problema etnikih razliitosti i ekonomskih tekoa manjinskih grupa? Da li e se stvoriti pogodna klima za sve religijske grupe i da li e se poveati napori da bi se kanjavala diskriminacija? Ili e sile netolerancije i meusobnog nepoverenja da pobede? Protekle decenije pokazale su neke pozitivne primere odnosa izmeu drave i damije", ali nova decenija ima sumnjiv poetak. Mnogi nemuslimani su zabrinuti za svoju budunost u evropskim promenama. Ali rezultat propale integracije bi trebao daleko vie da zabrinjavati sve.

Donatan Lorens je profesor politikih nauka na Boston College i autor knjige Emancipacija evropskih muslimana" Dastin Vajs je direktor istraivakog centra Brookings Institution u SAD i Evropi

Priredila Ena Stevanovi

BEZBEDNOST Multikulturanost, bezbednost i socijalna sigurnost, u savremenim drutvima su znaajni za ostvarivanje ljudskih i manjinskih prava i sloboda svakog pojedinca (lana) drutvene zajednice. Veoma je znaajno blagovremeno reagovanje drave i drutva u celini, na sve oblike ugroavanja ljudske bezbednosti, ekoloke sredine, linih i socijalnih prava i sloboda, i ugroavanja line i privatne imovine. U ostvarivanju ovih zadataka, sve vie dolazi do izraaja partnerstvo dravnih i privatnih subjekata bezbednosti, u ostvarivanju pune ravnopravnosti u zatiti svih oblika imovine, kao i zatite poslovnih interesa korporacija i informatike bezbednosti.

NASLOVNA O BO-u O CIREL-u EK

INICIJATIVE ZA POMIRENJE
Tekstovi sa projekta STAREL: Goran Bai, MULTIKULTURALNOST

DRESAR

TEORIJSKE I EMPIRIJSKE IMPLIKACIJE FENOMENA MULTIKULTURALIZMA

ovne nevladine i unarodne organizacije

koni

I.1.

Iskuenja multikulturalnosti: koreni i savremeni aspekti

stitucije

razovanje o religiji

rski mediji

LIGIJA NA INTERNETU

OKUMENTI

unarodni instrumenti zatitu ljudskih prava

unarodni standardi dskih prava koji se nose na veroispovest erska uverenja

Poetak poslednje velike tranzicije u postsocijalistikim evropskim dravama podrazumevao je, izmeu ostalog i redefinisanje sopstvenog socijalno -politikog habitusa. Logian odgovor na pitanje kako preurediti unutranji ekonomski, politiki i drutveni sistem ponuen je sa zapada kontinenta od drava takozvane stare, stabilne demokratije. Nastojei da reformiu ruinirane institucije, revitalizuju demokratske vrednosti i naela i osnae ekonomske resurse i obezbede legitimitet i stabilnost politike vlasti postsocijalistike drave, od kojih su neke po prvi put stekle prerogative dravnosti, nastojale su da shvate temeljne principe i ideale na kojima se zasniva zapadna demokratija. esto razumevanje liberalne, zapadne demokratije nije znailo i automatsko preuzimanje njenih vrednosti i principa u dravno i drutveno ureenje novonastalih drava. Razliita istorijska iskustva, tradicija, ekonomski uslovi i drugi inioci esto su bili prepreka preuzimanju nekih od vrednosti liberalne demokratije.[1] I dok je u nekim oblastima bilo lako prepoznat i univerzalne principe kao to su potovanje ljudskih prava, vladavina prava, slobodno trite i slino u pojedinim sluajevima je nastao galimatijas ideja i reenja. Naime, kada je od liberalne drave zatraen odgovor na pitanja u vezi sa etno-kulturnom razliitosti nailo se na mnotvo ideja, irok spektar procedura, konkretnih mera i naina upravljanja etnikim diverzitetima, ali ne i na konkretan odgovor ta su odreujua svojstva liberano-demokratskog pristupa upravljanju etnokulturnom heterogenosti. Na teorijskom nivou konfuziju je stvarao zapadni pristup etnicitetu koji je uveo niz apstraktnih pojmova: graanski nacionalizam, ustavni patriotizam, razdvojenost

drave i etninosti, sekularizacija, nediskriminacija, afirmativna akcija, politika priznanja, multikulturalizam. Na politikom planu, to je znailo da su istonoevropske drave trebalo da priznaju etnikim manjinama itav spektar specijalnih prava koja se odnose za zatitu njihovog etno-kulturnog identiteta. Problem se javio u dihotomiji koja je proizila iz korporativne prirode prava etno-kulturnih zajednica i fundamentalnom individualizmu liberalne demokratije. Naime, teorija liberalne demokratije, onako kako je predstavljena na filozofskom nivou, nije uvek sposobna da ozbiljno uzme u obzir, a kadkad ak i iskljuuje, vrste manjinskih prava koje je potrebno ostvariti na politikom nivou.[2] Uslovno, mogli bi se saglasiti sa poimanjem liberalizma Majkla Volzera koji smatra da se ova drutvena, politika i filozofska paradigma moe shvatati dvojako. U prvom sluaju re je o doktrini koja je izriito posveena individualnim pravima i neutralnoj dravi koja je rigorozno dedukovana od ovih prava odnosno dravi bez religijskih ili kulturnih projekata, ili bilo kakvih vrsta kolektivnih ciljeva izvan line slobode i fizike sigurnosti, dobrobiti i bezbednosti graana.[3] Korigovano shvatanje liberalizma dravi daje vie prostora u drutvenom, civilnom habitusu u kojem ona moe intervenisati kako bi obezbedila uslove za opstanak ili napredak neke zajednice, kulture ili religije ali pod uslovom da su zatiena osnovna prava graana koji su se posvetili drugim ciljevima ili koji nemaju nikakve posveenosti te vrste. Meutim ini se da je moderna liberalna teorija pomalo arogantno prenebregla injenicu da multikulturalizam nije tekovina zapadnog sveta i kao i da je postojee stanje rezultat istorijskog kontinuuma. U uticajnom Reniku postmodernog miljenjaupravo se sa pozicija zapadnog iskustva sa liberalizmom definie pojam multikulturalnosti: Svako ko ivi u nekom od veih evropskih ili severnoamerikih gradova danas zna ta znai biti deo jednog multikulturnog drutva. Naa hrana, naa muzika, mnoge rei koje izgovorimo, velik deo nae literature, TV emisije... u svemu tome nalazimo prodor neevropskih tradicija i etnikih grupa u zapadni kulturni pejza.Multikulturalizam je velianje tog kulturnog pluralizma za njega je drutvo sazdano od razliitih etnikih i kulturnih grupa dobrodolo. Multikulturalizam se suprotstavlja stanovitu prema kojem grupe doljaka moraju, da bi izbegle sukobe, da usvoje obiaje, vrednosti i verovanja drutva u koje su se doselili. Nekada je bilo iroko rasprostranjeno verovanje da ce se jedno drutvo dezintegrisati ako u njemu ne postoji zajedniki sistem vrednosti koji dri na okupu razliite grupe pri emu su te vrednosti zemlje domaina. Integracija, smatralo se, mnogo je tea za one koji pripadaju drugim rasama, etnikim grupama itd., i time su esto bile opravdavane rasistike imigracione politike. Ako je sukob izbegnut, postoji, meutim, mogunost da spone koje odravaju jedno multikulturno drutvo izgube svoju individualnost. Izazov za jedno istinski multikulturno drutvo jeste da se sauva jedinstvenost razliitih tradicija, a da se, pri tom, ipak, stvori jedan novi entitet u kojem se te tradicije zbliavaju. (Sim; 1998) I u Reniku rasnih i etnikih odnosa koji je priredio Elis Kamor odrednica o multikulturalizmu je napisana takoe na osnovu severnoamerikog, preteno kanadskog iskustva sa multikulturalizmom i zapadnog liberalnog politikoloko filozofskog diskursa (Cashmore; 1996). L iberalni diskurs pod uticajem ove kole sve do nedavno je sugerisao da je multikulturalizam fenomen koji se ispoljava u razvijenim savremenim drutvima. Ovakvom pristupu doprinela su i shvatanja evropskih teoretiara migracija koji su sredinom druge polovi ne dvadesetog veka zapadnu kulturu definisali nepropustljivom i nedodirljivom za migrante iz istone Evrope i male Azije. Arnold Rose je svojevremeno isticao nespremnost zapadnoevropljana da prihvati strance (Rose; 1960), a prema tipologiji Feliksa

Grosa zapadnoevropske zemlje su razvile model asimilacije migranata koji su bili prinueni, i obino spremni, da prihvate vrednosti i kulturne standarde nove sredine. Na egzistenciju i promociju pridolica, pored radnih sposobnosti najvie utie njihova spremnost na akulturaciju. Po Grosu migranti neko vreme zadravaju kulturne standarde zemlje iz koje dolaze, ali vremenom shvataju da im je budunost izvesnija ukoliko ih uspeno potisnu i supstituiu sa vrednosnim kodeksom zemlje migracije (Gross; 1966). Meutim, izvesno je da se upravo zbog zatvorenosti zapadne kulture prema istoku, razvio i model diferencijacije koji podrazumeva tenju pridolica za zatvaranjem u etnike i kulturne homogenitete. Veliki broj stranaca u Nemakoj, Francuskoj i Skandinavskim zemljama je uprkos adopciji i akulturaciji ouvao i u drugoj generaciji svest o zemlji predaka. U nekim sredinama nametnuli su se i novi regionalni identiteti koji su vrsto povezani sistemom sopstvenih vrednosti akomodirali samo deo vrednosti zapadne civilizacije. Organizovani na etnikim dispozicijama uspeli su da razviju i usavre pojedina zanimanja kojima konkuriu domaoj radnoj snazi to po nekim teorijama udaljava jedne od drugih. Ovo donekle potvruje teoriju Frederika Barta da modernizacija i razvoj povea vaju kompetetivnost meu etnikim grupama i da je podrka etnikim partijama izraenija u razvijenim regionima (Bart; 1996). Po Lipsetu razvoj dovodi do porasta, a ne do opadanja etnike mobilizacije, jer dolazi do afirmacije potencijala perifernih etnik ih grupa koje bolje organizovane imaju vru pregovaraku poziciju (Lipset, 1992). Na poetku XXI veka jasno je da se sa problemima multikulturalizma suoavaju i nerazvijene ili polurazvijene zemlje, samo to se u njima, verovatno zbog mnogo preih stvari kao sto je puko preivljavanje njegovo reflektovanje i uopte bavljenje njime ne tematizuje na nain kako je to uobiajeno u zapadnom, liberalnom diskursu. Na alost, u ovim drutvima u kojima ivi dve treine ukupnog stanovnitva na planeti i koja su rasprostranjena na afrikom, azijskom i dobrim delom evropskom kontinentu multikulturalizam dolazi na dnevni red samo kada se suoimo sa njegovim traginim licem. U savremenom svetu je mali broj mononacionalnih drava. U vezi sa tim trebalo bi napomenuti da postoje razliiti kriteriji za razvrstavanje drava u odnosu na njihov nacionalni sastav. Uobiajeno, nacionalno homogenim dravama smatraju one u kojima preko 90% stanovnitva pripada jednoj etnikoj grupi, a drave sa naglaenom homogenim sastavom su one u kojima dominantna etnika zajednica ini izmeu 80% i 90% stanovnitva. Sa niom homogenom strukturom stanovnitva su drave u kojima stanovnitvo iste etnike zajednice broji izmeu 70% i 80%. Drave u kojima je etnika struktura izraeno heterogena nastanjuje izmeu 60% i 70% iste etnike zajednice, a vienacionalnim sa veoma visokim stepenom heterogenosti stanovnitva smatraju se drave u kojima dominantna etnika zajednica ne prelazi 59% (Bruner; 1996; 41 i Raduki; 2003; 425435). Volker Konor je poetkom sedamdesetih godina XX veka pisao da u svetu postoji samo 14 drava koje se mogu smatrati mononacionalnim, a samo nekoliko godina kasnije Ivo Duhaek je smatrao da se meu 150 drava u svetu, samo sedam mogu smatrati jednonacionalnim i da u njima ivi svega 0,5% svetskog stanovnitva.[4] Konor je smatrao da je zanemarivanje znaaja etnikog pluralizma prilikom formiranja savremenih nacija, doprinelo da se dravne i etnike granice poklapaju tek u malom broju sluajeva.[5] Kimlika istie injenicu da je veina savremenih zemalja kulturno raznolika. Prema procenama u 184 nezavisnih drava u svetu ivi est stotina ivih jezikih grupa i ak pet hiljada etnikih zajednica (Kymlicka; 2003; 5). S obzirom na etniku, kulturnu, jeziku, versku i druge osobenosti stanovnitva ovih drava, njihova uverenja i verovanja, tradicije, obiaje, nain ponaanja, odevanja, ishranu i drugo postavlja se pitanje kako uskladiti i kontrolisati

razliitosti? Da li su u savremenom drutvu, koje obeleavaju migracije, razvijene komunikacije i tehnoloki napredak koji je otvorio do skora nesluene perspektive, postojei mehanizmi drutvene kontrole dovoljni da reguliu, po pravilu, razuzdani multikulturalni habitus. U prethodnoj deceniji nekoliko uglednih teoretiara je iskazalo skepsu u smislu perspektiva multikulturalizma i politika zasnovanih na ovom fenomenu. Oni su predviali da e se regionalni i globalni konflikti pomeriti sa etnikog i nacionalnog, ka verskom i civilizacijskom polju. Ernest Gelner je smatrao da je kompleksni antagonizam izmeu zapadnih civilizacija i islamskog fundament alizma realna opasnost za novi globalni konflikt (Gelner; 1993). Noam omski se pribojavao konflikta izmeu istih aktera, ali uzroke ne nalazi u ideologizaciji i verskom fundamentalizmu, ve u ekonomskom imperijalizmu Zapada i sve izraenijoj socijalnoj distanci izmeu Severa i Juga, odnosno Zapada i Istoka (Chomsky; 1994). Miljenje harvardskog profesora Samjuela Hantingtona jo je mranije, jer poiva na pretpostavkama da su limesi i identiteti osam postojeih civilizacija rizina mesta moguih konflikta (Hunntington; 1993).[6] Najizraenije konfliktno polje Hantigton je uoio u produbljivanju krize u odnosima izmeu zapadne, hrianske civilizacije i fundamentalistikih strujanja unutar islamske civilizacije. Turski dravnik Sulejman Demirel upozoravao je na oivljavanje fenomena religioznosti irom savremenog sveta i smatra ga anahronim u odnosu na procese mondijalne modernizacije (Demirel; 1997). Don Espozito sledi razmiljanja koja u protivrejima islama i hrianstva sagledavaju novu polarizaciju sveta. Espozito smatra da pojedini uticaj ni politiari na Zapadu ne shvataju kompleksnost islamskog sveta, te da na negativnom istorijskom pamenju projektuju konflikt sa muslimanskim zemljama koji bi bio osnova politike novog hladnog rata. Tvorce amerike politike, koja je dominantna u meunarodnim odnosima, ovaj autor smatra kratkovidim, jer islamski svet posmatraju monolitno, iskljuivo kroz kategorije terorizma i ekstremizma.[7] Nesposobnost ili nedostatak dobre volje Zapada da sagleda raznovrsnost islamskih pokreta i njihovih programa vodi ka produbljivanju krize u odnosima sa islamom u celini (Esposito; 1992). Iako su ova miljenja pretrpela mnogobrojne kritike, naroito u smislu mogunosti izbijanja globalnog konflikta, njihovu kompetentnost, naalost, potvrdili su brojni konflikti u savremenom svetu. Istina, karakteristike ovih sukoba nisu iskljuivo kulturne ili religijske prirode, ali zabrinjavajue je da se najveom estinom borbe vode du granica civilizacija i njima imanentnih religija, koje je Hantington, u citiranom prilogu, oznaio kao rizine.[8] Napetosti i konflikti u Zakavkazju, na Balkanu, Indijskom poluostrvu, Persijskom zalivu, izmeu multietnikih i multikonfesionalnih afrikih i azijskih drava, kao i sukobi unutar pojedinih civilizacija, koji iskazuju blae (Turska) i otrije (Alir) karakteristike, odravaju visok stepen nesigurnosti i napetosti. Nad savremenim svetom nadvile su se aveti iz prolosti koje prete da breme patnji jednako podele izmeu onih koji veruju i koji ne veruju, pravednima i grenima. Poetkom este decenije prolog veka u Evropi je ivelo oko 30 miliona ljudi pripadnika manjinskih etnikih grupa (Murdock, 1967). Samo dve decenije kasnije, posle raspada Sovjetskog Saveza i Socijalistike Federativne Republike Jugoslavije taj broj je bar udvostruen, a prema najsmelijim procenama u 53 evropske drave krajem XX veka je ivelo blizu 100 miliona pripadnika manjinskih zajednica.[9] Samo na prostorima biveg Sovjetskog saveza 25 miliona Rusa i 10 miliona nerusa ivi izvan svoje etnike teritorije (Bruner, 1996; 174186). U centralnoj i jugoistonoj Evropi 23% Maara, 40% Albanaca i etvrtina od ukupnog broja Srba ivi u

susednim zemljama. Drave ulau ogromne napore i izdvajaju znaajna sredstva kako bi spreile ili ublaile etnike nesuglasice koje ugroavaju ljudska prava, funkcionisanje privrednih i drutvenih odnosa, prekograninu i regionalnu saradnju. Meutim, etniki ekskluzivizmi pored toga to su doprineli raspadu socijalistikih federacija i dubljoj polarizaciji postkolonijalnih drutava, uslovili su i probleme u vezi sa organizacijom sloenih multikulturalnih drutava u razvijenim zapadnim dravama: Kanadi,[10] Italiji, paniji, Velikoj Britaniji i Francuskoj. Sa problemima koje u svojoj prirodi nosi fenomen multikulturalnosti suoavaju se zemlje sa demokratskim, ali centralizovanim sistemima (Francuska i Grka), federalnim ureenjima (Indija, Kanada, SAD, Nigerija) regionalne drave, (panija, I talija), drutva u tranziciji (Rusija, Rumunija, Srbija, Hrvatska), drave Treeg sveta (Ruanda, ri Lanka, Sudan), post-socijalistike drave koje su okonale demokratsku tranziciju. Od etnike hipertenzije boluju i drave stare demokratije u kojima se meuetnike napetosti ispoljavaju kroz religiju, jezik [11] ili druge atribute etnosa. Motivi etnike homogenizacije su razliite prirode ali najee, ekonomski, kulturni i politiki razlozi dovode do etnikih i nacionalnih pokreta koji promociju sopstvene etnije vide uglavnom kroz partikularne interese. Drave stabilne demokratije u zapadnoj Evropi suoavaju se i sa drugim problemima u vezi sa etnikom heterogenosti stanovnitva. Rasplamsavanje etniciteta u postkolonijalnim drutvima povratno su delovala i na zapadnu kulturu u kojoj su se etniki ekskluzivizmi obnovili na polovima centar periferija. U literaturi je bilo prihvaeno miljenje da su etnike grupe, zapravo manjinski narodi, poput Bretonaca, Baska, Gala, Friza, Korzikanaca, uspeno integresini u homogene nacionalne drave i da su njihovi regionalni identiteti stvar prolosti. Da je re o kompleksnom procesu upozorava Van den Berg koji uoava interakciju izmeu nacionalnih pokreta u Treem svetu i oivljavanja etniciteta i rasplamsavanja multikulturalizma u Velikoj Britaniji, pan iji i Francuskoj (Berghe, 1976; 247). U ovim zemljama ivi i veliki broj pripadnika naroda ije su drave u ne tako dalekoj prolosti bile njihovi dominioni. U Britaniji ivi oko milion muslimana iz june Azije i sa Srednjeg istoka,[12] a procenjuje se da Francusku nastanjuje blizu etiri miliona Arapa. U Nemakoj, koja je istina etniki homogena, sve je izraenije neraspoloenje prema radnicima migrantima iz Turske i istone Evrope. Ujedinjene Nemake, 1989. godine, uslovilo je da se i trite radne snage etniki polarizuje, odnosno porasli su pritisci da se sa posla otpuste stranci. Mada poslodavci nerado otputaju radnike samo zbog etnike pripadnosti, nisu bili retki sluajevi diskriminacije na osnovu rasnih predrasuda. U Francuskoj, nova desnica je devedesetih godina stekla simpatije bazirajui svoj program na irenju predrasuda i strahovanjima od severnoafrike imigracije. Ranije je pomenuto da je postkomunistikim dravama u Evropi, uspostavljanje stabilnih meuetnikih odnosa i ureenje statusa etnikih manjina, postulirano kao test razvoja demokratije i kao uslov ukljuivanja u evropske institucije. Pri tome, ini se da nije dovoljno promiljano o sloenim istorijskim, ekonomskim, politikim, verskim, kulturnim, tradicionalnim specifinostima ovih regija i naroda koji ih nastanjuju, a ini se jo manje o razliitim oblicima socijalistikog razvoja drava, njihovoj politikoj kulturi i razvijenosti civilnog drutva. Mada je razvoj evropskog manjinskog prava intenziviran upravo u periodu poslednje velike tranzicije drutveno politikih sistema istonoevropskih drava, meuetnike tenzije i konflikti nastali prilikom dezintegracije socijalistikih federacija [13] otkrivaju izvesnu nespremnost i nedoslednost institucija meunarodnog prava u pogledu

objektivnog sagledavanja i reavanja statusa nacionalnih i etnikih manjina. Ru ski pravnici Iljinski i Mahaleh poetkom devete decenije nisu sumnjali u efikasnost zapadnoevropskog pravnog sistema, ali su upozoravali da e istonoevropske drave imati ozbiljnih tekoa prilikom usklaivanja nacionalnih zakonodavstava sa standardima zapadne Evrope. Poznavajui prirodu ostraenih istonoevropskih nacionalizama isti autori su predlagali da se u pojedinim dravama nastalim na podruju biveg Sovjetskog saveza, posebno u Ruskoj federaciji ljudska prava ustavno definiu ire od prava socijalnih i etnikih grupa.[14] Etnike tenzije i konflikti, grube povrede ljudskih prava manjinskog stanovnitva na Balkanu, Zakavkazju, u baltikim dravama i u drugim istonoevropskim regionima, latentni maarsko rumunski i maarsko slovaki spor u vezi sa poloajem maarske manjine u susednim zemljama, izuzetno lo poloaj Roma u Evropi[15] i pored nastojanja drava da pravno urede poloaj manjina ukazuju da su koreni konflikata u veini sluajeva van pravnog karaktera. Po osamostaljivanju baltikih drava, Letonije i Estonije ruskom stanovnitvu su na osnovu odredbi Zakona o dravljanstvu bila uskraena osnovna graanska prava. Objanjenje zvaninih organa da su ovakvi zakoni bili neophodni zbog opasnosti od rastvaranja autohtonih naroda u dodiru sa drugom nacijom govore da su politiki razlozi imali prevagu nad pravnim i drutvenim.[16] Krajem osamdesetih godina Rusi su inili vie od 30% stanovnitva Estonije i 34% Letonije, odnosno severoistok Estonije i velike gradove u Letoniji nastanjivali su preteno Rusi. U susednoj Litvaniji gde 9% stanovnitva ruskog porekla ivi u irokoj disperziji potvrda o stalnom mestu boravka je bila dovoljan uslov za sticanje dravljanstva. [17] Etnokulturna bliskost naroda Ukrajine i Belorusije sa Rusima i nizak procenat ostalih manjina uslovili su brzu stabilizaciju etnikih odnosa u ovim dravama i donoenje zakonskih akata usklaenih sa meunarodnim standardima . Ukrajinski zakon o nacionalnim manjinama iz 1993. godine garantuje ruskoj manjini pravo na kulturnu autonomiju (lan 6), a za ostale nacionalne manjine predviena je lokalna samouprava na nivou regija (Apatov; 1997; 231). Meutim podruje Zakavkazja na kome se susreu hrianska i islamska tradicija i gde su isprepletane etnike granice malih naroda, najkonfliktnije je na postsovjetskom prostoru. Karabaki, abhaski, osetinski konflikti, posebno stalni visoki stepen etnikih i verskih tenzija u eeniji ugroavaju bezbednost geostrategijski znaajne regije. Oseanja nesigurnosti manjinskog stanovnitva ne smanjuje ni relativno dobra pravna zatita, na primer u Azerbejdanu gde je jo 1992. godine izglasan Zakon o zatiti prava i sloboda, dravnoj podrci i razvoju jezika i kulture nacionalnih manjina, ili u Gruziji i Jermeniji u kojima postoje slina zakonska regulativa. U Ruskoj federaciji pored 120 miliona Rusa ivi jo sto pedeset naroda koji se razlikuju po etnikim, verskim, kulturnim i drugim obelejima. Uvaavajui da 19% stanovnitva nije ruskog porekla Rusija je, jedina u postsovjetskom politikom prostoru, zadrala federativno ureenje koje obuhvata 21 nacionalnu republiku, 10 nacionalnih okruga i jednu autonomnu oblast, a Ustavom iz 1993. godine garantovana je ravnopravnost svih entiteta i naroda u federaciji. Meutim, asimetrino ustrojstvo federacije uslovljava faktiku neravnopravnost nacionalno dravnih entiteta nastanjenih preteno neruskim stanovnitvom u odnosu na Rusiju kao federalnu zajednicu. Iz zakonski neprecizno utvrenog karaktera asimetrine federacije i dubokih etno-politikih razliitosti naroda u Ruskoj federaciji dolo je do naruavanja naela ravnopravnosti sadranog u lanu 5. Ustava federacije. Izuzev Inguetije, Severne Osetije i Kalmikije, koje su uskladile svoja konstitutivna akta sa federativnim sve ostale republike su jo poetkom devedesetih godina u svojim

ustavima proglasile suverenitet i supremaciju nacionalnih zakona nad federalnim.[18] Ove politike i zakonske nesuglasice posledica su nereenih etnikih i kulturnih problema o emu svedoe istraivanja Dobrieva i Zdravomislova o stepenu zategnutosti etnikih odnosa u Ruskoj federaciji. Po ovim autorima etnikih tenzija nema jedino u republikama Karelija, Komi Marij, Mordovija nastanjenih ugrofinskim stanovnitvom, konfesionalno i kulturno bliskom slovenskom kulturnom prostoru. Nizak stepen zategnutosti etnikih odnosa odriv je i u junosibirskim republikama, a potencijalne izvore krize ovi analitiari vide u Tatarstanu i Bakortostanu u kojima osnaeni radikalni nacionalni pokreti bude seanje na istorijske drave ovih naroda, a da pri tome ne uvaavaju trenutnu etniku heterogenost stanovnitva. Najzad, visok stepen etnikih tenzija i prelazak iz latentnog u otvoreni konflikt predstavljaju napetosti u severnokavkaskim republikama eeniji, Severnoj Osetiji i Inguetiji. Geostrategijski znaaj severnog Kavkaza, etnika i verska heterogenost stanovnitva u regionu i nastojanja nacionalno politikih elita da uspostave punu kontrolu nad ekonomskim resursima na nacionalnim teritorijama unose u politiko i pravno polje snaan naboj etnocentrinosti (Tishkov, 1996; Kaiser, 1994). U nacionalno homogenim srednjoevropskim dravama[19] pravna zatita nacionalnih manjina je uglavnom usklaena sa meunarodnopravnim standardima, ali se modeli ureenja poloaja manjina razlikuju od drave do drave i uslovljeni su regionalnim specifinostima. Nek od srednjoevropskih drava su usvojile politiku ureivanja poloaja pripadnika nacionalnih manjina zasnovanu na jasnom i vrstom konstitucionalnom utvrivanju njihovog poloaja i doslednom primenjivanju meunarodnih standarda zatite prava nacionalnih manjina. U tom smislu izrazit je primer Poljske koja je Ustavom iz 1997. godine priznala prava nacionalnih manjina na obrazovanje, informisanje i nain njihovog ukljuivanja u proces odluivanja o pitanjima koja se odnose na ouvanje identiteta. Izborni zakon Poljske iz 1993. godine ini ustupak nacionalnim manjinama u pogledu raspodele mandata tako da u Sejmu nemaka manjina ima est predstavnika, a ukrajinska pet. Meutim, specifinost pravne zatite manjinskog stanovnitva u Poljskoj je nemako-poljski bilateralni ugovor o dobrosusedskim odnosima iz 1991. godine kojim je obuhvaena zatita manjina. Odredbe iz ovog Ugovora potpuno ureuju elemente kulturne autonomije Poljaka u Nemakoj i Nemaca u Poljskoj, a usklaene su, ak su i prethodile pojedinim preporukama SE i zakljucima OEBS -a. Slian model zakonske regulative preduzela je Slovaka iji je Ustav iz 1992. godine doiveo brojne kritike u pogledu ureenja poloaja nacionalnih manjinina sadranih u lanovima 33 i 34 i u Povelji o osnovnim pra vima i slobodama koja je sastavni deo ustavnog teksta. Primedbe na ustavni sadraj uputili su legitimni predstavnici maarske manjine koja od 1992. godine ima 15 mesta u parlamentarnom sazivu. Hriansko demokratski pokret Maara u Slovakoj je u Memorandumu upuenom Savetu Evrope[20] konkretizovao primedbe na ustavna reenja: predominantno apostrofiranje uloge nacionalne drave to kod pripadnika nacionalnih i etnikih manjina izaziva oseanja pripadnosti graana drugog reda; lan 6 Ustava definie slovaki jezik kao slubeni, a upotreba jezika manjina se preputa zakonskoj konkretizaciji i poslednje, manjine nemaju mogunosti legalnog uticaja na donoenje odluka o njihovom statusu. Uvaavajuu kritike sadrane u memorandumu treba napomenuti da su pripadnici maarske manjine u Slovakoj bili u daleko povoljnijem poloaju u odnosu na ostale manjinske grupe. Primera radi, uenici maarske nacionalnosti pohaaju nastavu koristei sve mogunosti koje su predviene Zakonom o obrazovanju, odnosno u kolama u kojima se nastava odvija na maarskom jeziku, u dvojezinim kolama i odeljenjima u kojima se jezik manjine

predaje kao poseban predmet.[21] Meutim, problemi i tekoe sa kojima se suoavaju pripadnici maarske manjine u Slovakoj, takoe su vanpravnog karaktera i uzroke imaju u prolosti. Prevazilaenje postojeeg stanja i unapreenje dobrosusedskih odnosa drave pokuavaju da reguliu bilateralnim sporazumom koji lanovima 14 i 15 obavezuju drave da stvaraju i unapreuju uslove tolerancije i saradnje stanovnitva razliitog etnikog, verskog i kulturnog porekla, odnosno da se uzdravaj u od bilo kog oblika asimilacije ili da nasilno menjaju strukturu stanovnitva u podrujima nastanjenim tradicionalnim manjinama. Institucionalizacija multikulturalnosti, odnosno uspostavljanje sistema dravnih mera kojima se ureuje zatita prava pripadnika nacionalnih manjina i stvaraju uslovi za ouvanje njihovog identiteta postali su strategijski politiki ciljevi i drugih zemalja u regionu. Meu prvima, Maarska je, pored ustavnog definisanja poloaja nacionalnih manjina, donela i poseban zakon kojim s u utemeljene zatita kolektivnih prava nacionalnih manjina i konstituisanje samouprava nacionalnih manjina kao centara njihove kulturne autonomije.[22] Meutim nastojanja savremene Maarske da razvija politiku multikulturalnosti prema nacionalnim i etnikim manjinama optereeno je ranijom po litikom asimilacije i maarizacije koja datira jo iz doba Monarhije, ali i latentnim nastojanjima savremene maarske diplomatije da se dravama u regionu nametne sopstveni model ureenja meuetnikih odnosa. Po mnogima, prava sadrana u savremenom maarskom pozitivnom zakonodavstvu pre su osnov za zatitu Maara koji u susednim zemljama ive na relativno homogenom etnikom prostoru, no to pruaju mogunosti delotvorne zatite nacionalnog i etnikog identiteta malobrojnih i iroko disperziranih manjina u Maarskoj, kojima se sadanji sadraj i nivo zatite mogao obezbediti i drugaijim konceptom. Zakonom LXXVII Maarska je uspela da zadovolji ustavnu obavezu da vodi aktivnu brigu o sunarodnicima u dijaspori, a da istovremeno zadovolji sve standarde evropskog prava o nacionalnim i etnikim manjinama. Po prijemu u Evropsku uniju u Maarskoj diplomatiji i u strunoj javnosti pokrenute su ideje u vezi sa izmenama postojeeg Zakona o zatiti nacionalnih manjina. U leto 2005. godine Vlada je predstavila novi konce pt zatite o kojem e u narednim poglavljima biti vie rei. Na ovom mestu vano je pomenuti da izmene zakona u uslovima novonastalih okolnosti, po prijemu Maarske u EU imaju vie politiki i drutveni karakter, a manje doprinose pravnom unapreenju polo aja manjina u zemlji. Najzad na poetku XXI veka, etniki galimatijas na Balkanu nije nita manji no to je bio na kraju XX. Mesta susreta i proimanja velikih religija i kultura obogatile su balkanski duhovni prostor ali su bile i povod deobama i raskolima. Tribalne i verske strasti potpirivane iz centara moi van Balkana, sputavale su dublja povezivanja naroda i meudravnu saradnju. Bur na istorija regiona ne svedoi samo o nacionalnim pokretima za osloboenjem od imperijalnog paternalizma, nego i o meusobnim separatistikim i iridentistikim iskustvima balkanskih drava. U takvim situacijama bliskost jezika, vera i obiaja predstavljali su breme koje je trebalo odbaciti i zameniti novim, teim, a sadrajno siromanijim. Istraivanja obavljena pre desetak godina u Rumuniji, Albaniji i Makedoniji (BBSS International), Bugarskoj (Kanev; 1997), tadanjoj Jugoslaviji (Mihajlovi, 1996), Grkoj (Lumbrakis fondacija) upuuju nas na snani etnocentrizam naroda u jugoistonoj Evropi. Etnike podele na Balkanu su toliko otre, a nacionalne netrpe-

ljivosti duboke da poboqljanje odnosa treba oekivati tek kod buduih generacija. Ekonomska integracija i na njenim osnovama povezivanje balkanskog multietnikog i multikonfesionalnog prostora krhke su konstrukcije za geopolitiki trusno balkansko tlo. ini se da bi sveobuhvatan, dugoroan pristup revitalizaciji i razvoju civilnog drutva u ovim dravama, odnosno sadrajnija dopuna postojeeg vrednosnog sistema kategorija: tolerancija, vladavina prava, potovanje ljudskih prava morali pratiti ekonomske i politike aktivnosti i ciljeve. U tom sluaju, drave i narodi ne bi ignorisali objektivne geografsko kulturne kriterijume pripadnitva balkanskom poluostrvu niti bi sa negativnim predznakom doivqavali bujanje etninosti na ovom prostoru. Naime, iako su geografske granice Balkana jasno odreene (Cviji; 1987) postoji intencija drava koje delom teritorije pripadaju drugim regionima da identitet i propulzivnost vezuju za vanbalkansko okruenje. U tom smislu, Turska, premda preteno maloazijska drava, svrstava se zbog kulturno istorijskih i geostrategijskih interesa u balkanski region. I dok Turska preko Balkana nastoji da se priblii Evropi, odnosno da postane lan Evropske unije, Hrvatska i Slovenija na svaki nain nastoje da se sa te teritorije iskljue. Nastojanja ovih drava su razumljiva ako se sagledaju u duhu gnoseolokog imperijalizma pomou kojeg se dugo i uporno iri teza da su balkanski narodi u evropsku civilizaciju uneli surovi mentalitet neprimeren okruenju. Zasnovana na surovostima koje su ispoljene tokom borbi balkanskih naroda za nezavisnost od Turske i kasnije u meusobnim ratovima 1912. i 19 13. godine, kao i tokom dva svetska rata i u savremenim postjugoslovenskim ratovima, ova shvatanja zanemaruju da su zapadnoevropski narodi sline brutalnosti ispoljili, i u prolosti, i tokom savremenih dogaaja. Velike demokratske revolucije u Engleskoj i Francuskoj ostvarene su u surovim graanskim ratovima, a jo ranije, u mnogobrojnim Vartalomejskim noima nemilosrdno su ubijani verski neistomiljenici. Najzad, ideja i praksa holokausta proistekli su iz istog civilizacijskog habitusa koji je uestvovao ili u najboljem sluaju preutno neodobravao akcije koje su, ne tako davno, dovele do kriza u kojima je stradalo tri miliona Vijetnamaca, desetina hiljada Iraana ili uslovile patnje afrikih naroda.[23] Probleme nastale nakon dezintegracije SSSR-a i posebno, SFRJ, koji su kroz pogoranje meuetnikih odnosa pokazali svoju transparentnost, Evropska unija nije uspeno reavala niti je nala modus vivendi za meusobno pribliavanje drava nastalih na ovom prostoru. Iako su u poslednjoj deceniji evropske regionalne organizacije preduzele niz aktivnosti i mera na predupreivanju i spreavanju meuetnikih odnosa i posebno u vezi sa zatitom prava nacionalnih, etnikih i jezikih manjina nainjene su i krucijalne greke i slabosti naroito ispoljene u toku reavanja jugoslovenske krize: ishitreno priznavanje bivih jugoslovenskih republika, pomirljivo reagovanje na izbegavanje drava potpisnica Dejtonskog sporazuma da ispune preuzete obaveze i najzad, nedostatak ideja, nedoslednost i nemo da se politikim sredstvima doprinese smirivanja tenzija i uspostavljanju demokratskih institucija na Kosovu. Meu narodima koji su se krvavo obraunali u poslednjoj deceniji XX veka jo uvek nema iskrenih inicijativa za pomirenjem i poverenjem. U nekim delovima regiona, posebno onim koji su uprkos intenzivnim migracijama tokom poslednjih ratnih sukoba, zadrale multietniki karakter, jo uvek tinjaju varnice etnike netolerancije koje bi, pod uslovom da oslabi panja meunarodne zajednice, mogle da izazovu nove konflikte. Kako u ovako sloenim uslovima, EU moe doprineti stabilnosti u jugoistonoj Evropi i povratiti poverenje malih naroda koji bi trebalo da meusobne rivalitete zamene uzajamnom ekonomskom saradnjom i socijalnim prosperitetom? Reavanje balkanskog vora, uspostavljanje stabilnosti u regionu zapa dnog Balkana, meusobno povezivanje suseda, ravnopravnost svih etnosa, testovi su sposobnosti

Evropske unije da upravlja procesima u subregionu. Da bi predupredili nove konflikte i ostvarila trajan mir, neophodno je da meunarodna zajednica realno sagleda inioce stabilnosti u istonoj Evropi i da na jedinstvenim principima utvrdi sadraj prosperitene politike i utvrdi mehanizme implementacije. Prilikom sagledavanja realnog stanja etnikom faktoru bi trebalo pristupiti sa stanovita decentralizacije i dispe rzije vlasti i afirmacije koncepta raznih vrsta i stepena autonomija manjinskih etnikih zajednica. esto, suprotno ovakvom pristupu, drave u istonoj Evropi tee jaanju mehanizama uprave i kontrole, nacionalnoj homegenizaciji i po pravilu optereene su ispravljanjem istorijskih nepravdi u kojima kljuno mesto zauzimaju sunarodnici u dijaspori. Dakle, neophodno je osmisliti sveobuhvatan program, prihvatljiv za sve drave u regionu, koji e omoguiti njihovo ukljuivanje u Evropsku uniju, ali i ouvanje razliitosti svake, pa i najmanje etnike grupe. U skladu sa naelom supsidijarnosti graanima bi trebalo pribliiti procese politikog odluivanja, odnosno, odgovornost za lokalne poslove, kad god je to mogue, prenositi na lokalne i regionalne organe vlasti. Ovakav koncept podrazumeva razvijanje regionalne saradnje koja ne samo to moe efikasno preduprediti konflikte u rizinim podrujima ve tei od modela manje ili vie centralistikih nacionalnih drava, ka modelu raznolikosti i jedinstva zasnovanom na principu grupnih prava, autonomije i samoopredeljenja.[24] Regionalnu saradnju u jugoistonoj Evropi trebalo bi ustanoviti na shvatanjima koja regiju doivljavaju kao ivotni prostor srednjeg domaaja, dalek krajnjim formama mikro i makro kosmosa. Privlanost regionalizma lee u odnosima, proimanjima i preplitanjima sa drugim regijama, ime se partikularizmi svih vrsta svode na marginu drutvenih odnosa. Etnike iskljuivosti zamenjene su idejom zaviaja u tuini, koji ne mora biti odreen mestom roenja, sazrevanja ili trenutnog ivljenja, faktikim prostorom za koji se ovek afektivno vezuje i usvaja njegove specifine vrednosti i znaenja. Ovako koncipirana ideja regionalizma predstavlja taku preseka izmeu etnocentrinog i multikulturnog drutva, i prepreku ostraenom nacionalizmu.[25] Politika multikulturalnosti zasnovana na ovako osmiljenom diskursu podrazumeva da graani moraju prihvatati novi koncept drutvene organizacije i socijalnih odnosa. Jedno od osnovnih pitanja je kako da ljudi prevladaju svoj lini odnos prema uvreenim vrednostima, identitetu i kolektivnim predstavama o ulozi sopstvene grupe u istorijskim procesima? Ogranienja i limesi koji se u tom smislu postavljaju predstavljaju prepreku savremenom konceptu multikulturalnosti u kojem se razliitost tretira kao prednost. Meutim, limes je oduvek predstavljao izazov ovekovim oseanjima i eljama da premosti suprotnosti koje ga okruuju. Ostvareni san i prekoraenje jednog limesa esto je predstavljalo uspostavljanje novih granica, ali i obnavljanje strasti za novim prekoraenjem. Zato istorija ljudskih sloboda i strasti ishodite ima u limesu, a ivot u graninim podrujima podrazumeva preivljavanje odreenih protivreenosti. Kao to je eleo da granice prevazie, ovek je teio i da ih uspostavi, ali ne kao limese svoje slobode, ve kao uspostavljene konvencije u kojima sloboda moe da die. U tom smislu polis je predstavljao otru granicu helenske civilazacije prema svemu varvarskom. Prouavajui prirodu polisa kao zajednice slobodnih, Aristotel podvlai jasnu granicu izmeu varvarskih naroda na severu i jugu i Ahajaca. Izmeu ostalog, Grci su se razlikovali od prirodnih ljudi severa i azijskih kulturnih naroda i umeem da organizuju ivot u granicama polisa (Aristotel; 1970; 232233). Ahajci, ak i prognani sa svojih ognjta na junom Peloponezu ostaju u okvirima svojih, fizikih i duhovnih limesa, te novu dravnu organizaciju u Korintskom zalivu pretpo-

stavljaju i uspostavljaju na tradicionalnim shvatanjima koja nisu poznavala ideju jedinstvene drave (Burkhart; 1992; 59). ivot izvan granica polisa za Ahajce je predstavljao kaznu suroviju od smrti. Sokrat e radije izabrati smrt no ivot izvan zajednice ureene zakonima, jer izvan granice polisa sloboda oveka se sukobljavala sa neogranienom slobodom svih ostalih. Ni granice rimskog limesa nisu predstavljale samo geopolitiku odrednicu, ve tano, kvalitativno omeen prostor Imperije od drugih zajednica. Granice ovek nije odreivao samo u fizikom smislu. One su stvarane i odravane i u kulturama, idejama, religijama, jezicima naroda i uih drutvenih grupa. Prekoraivi limese sopstvenog doba Sveti Augustin je hriansku ekumenu izveo izvan rimskog limesa i oveanstvu velikoduno ponudio Dravu Boiju. Augustin je naslutio snagu hraianstva kao stvarnosti viega reda koja sabira svoje lanove iz svih naroda i koja stvara zajednitvo druge vrste koje nadkriljuje svaku nacionalnu granicu. Autentina religija je snaga kojoj je nepoznat svaki nacionalni egoizam. Naprotiv duh evanelista nudi spasenje i okrilje svakom ko u njega veruje. No, sledbenici Jevanelja veoma su uspeno postavljali prepreke samom duhu Boijem da koraa zemljom. Veliki raskol 1054. godine podelio je hrianski svet na latinski Zapad i grki Istok, a devedeset pet teza koje je profesor teologije Martin Luter pribio na vrata crkve u Vitenbergu postavile su nepremostive i krvave granice izmeu katolicizma i protestantizma. Jezik objektivno predstavlja prirodnu, ali ne i nepremostivu granicu izmeu naroda. Jezike barijere nisu nepremostive samo ukoliko jezika razgranienja nisu nasilno povuena kao ekskluzivna socio kultulurna brana pred jezikim oblicima drugih grupa, koje u osnovi govore istim jezikom. Groteskni jeziki ekskluzivizam postjugoslovenskih naroda otkriva disocijantnu funkciju vetakih jezikih podela, koje su odvele u konstrukciju neologizama, obnavljanje arhaizmima ili su pribegle toponimskoj modernizaciji. Ruku pod ruku sa jezikim ekskluzivizmom ide i rekonceptualizacija identiteta zajednice koja svoje poreklo nalazi u istorijski i geografski udaljenim narodima. Postkomunistiko srpsko hrvatsko udaljavanje obnovilo je tezu o iranskom i vizogotskom poreklu Hrvata, na jednoj strani i afirmisalo ideju o praporeklu Srba, kao najstarije civilizacije. U teorijskoj konstrukciji Ernesta Gofmana (Goffman; 1970), upravo ova tribalna obeleja predstavljaju osnovu razgranienja i distanciranja sociokulturnih grupa. Gofmanova analiza podrazumeva da jedan statusni predznak moe biti pozitivno vrednovan unutar jedne sociokulturne grupe, dok ve za susednu grupu moe imati negativnu konotaciju. Neosporno je da svako razgranienje podrazumeva postojanje podruja limitrofnih dodira koja predstavljaju mesta susreta ljudi dobre volje, ali i izvore sporova i sukoba. Ove take dodira trebalo bi, po logici stvari, da budu izvorita multikulturalnosti i da premouju jaz izmeu kultura, naroda, drutvenih grupa, ali ee na tim mestima dolazi do lomova i razdvajanja koji tinjaju kroz vreme i predstavljaju uzrok novih sporova i razdvajanja. Istorija ratovanja ui nas da su se su kobi, gotovo uvek vodili zbog proirenja politikog, ekonomskog, kulturnog uticaja na prostore drugih, razliitih kultura. No, limese ne treba doivljavati kao tvorevine koje bezuslovno moramo ruiti. Naprotiv, oni su nam preko potrebni, jer temelji nae civilizacije poivaju na formama i granicama. Temelj nae kulture jeste granica koju postavljamo prema drugima (Vegel, 1996; XV). Ukoliko bi, nekim udom, nestale granice izmeu razliitih grupa, svet bi liio na Orvelov (Orvel, 1984) ruinjak koji zarad svoje lepote ne trpi druge cvetove ili Hakslijevu (Huxley, 1985) viziju sveta u kojoj su svi sreni, jer svi dobijaju ono to ele i nikada ne ele ono to ne mogu dobiti. Dakle, limese ne treba ruiti, niti prekrajati. Dovoljno je prihvatiti ih kao prostor na kojem valja iveti i delati tako da postanu prirodna brana diktaturama jednoobraznosti i

preterano naglaene specifinosti. I.2. Dileme multikulturalizma: kako pomiriti korporativnu prirodu prava etno-kulturnih zajednica sa individualizmom liberalne demokratije? Prihvatajui ovakvu raspravu o prirodi multikulturalnosti koja pored politiko filozofske prihvata i drutveno-istorijsku eksploraciju postavlja se logino pitanje zar nisu i velike imperije Rimska, Otomanska, Austrougarska pa i Sovjetska bile tipine multikulturne tvorevine? Nesumnjivo je da jesu, ali u sasvim drugaijem socijalnom i istorijskom kontekstu od onog sa kojim se suoavaju moderna multikulturna drutva. Multikulturalnost starih, tradicionalnih imperija imala je svoju osnovu iskljuivo u kolektivnim identitetima; u njima se nije znalo za individualizam, a to e reci, ni za individualne slobode i prava, i za iroke zahteve za njihovo priznavanje i ostvarivanje sa ime se susreemo u savremenom dobu (Turza; 2000). U njima je bio slobodan samo jedan ili, u najboljem sluaju, nekolicina, mada ni oni, ne na nain na koji slobodu pojmi i poznaje savremeni ovek. Nastojei da doprinese pojanjenju prirode multikulturalnosti tradicionalnih imperija Branimir Stojkovi smatra da je re o proto-multikulturalizmu kao specifinom obliku fenomena multikulturalnosti. Oslanjanjajui se na ideje antropologa Ralfa Grila o karakteru Otomanskog carstva kao o drutvu koje je multikulturalnu razliitost definisalo pre svega u kategorijama religijskog i kulturna prava, odnosno koje je etniku razliitost videlo kao pravo na religijsku praksu neislamskih zajednica to ukljuuje autonomni pravni sistem (mileti) kojima se reguliu odnosi unutar svake zajednice, Stojkovi, nastojei da to bolje definie duh tradicionalnih imperija, konstruie pomenuti termin. Pomou njega nastoji da nae meanju taku izmeu savremenih multikulturalnih drutava koja svoju prirodu akcentiraju na individui i starih multikulturalnih zajednica koje su kulturne identitete vezivale za zajednice (Stojkovi; 1999; 153). Nastojei da ukaemo na istorijske i drutvene korene multikulturalizma jo uvek nismo odgovorili na pitanje ta pojam multikulturalnosti tano oznaava i kakva je njegova uloga u modernoj liberalnoj teoriji i posebno teoriji i prak si u jugoistonoj Evropi? Za odgovorima na ova pitanja, bez pretenzija da dam konane odgovora i univerzalna reenja tragau kroz ovaj rad, meutim na ovom mestu trebalo bi tematizovati u praksi potvrena miljenja, preteno evropskih autora da multikulturalizam ne spada u preovlaujue kulturne vrednosti u drutvenim naukama u centralno evropskim zemljama, a naroito ne u susednom jugoistonom delu. Za razliku od centralne Evrope gde je multikulturalizam prihvaen kao jeretika konstrukcija ureenja drutvenih odnosa, ali ipak prihvaen, u jugoistonoj Evropi, a naroito u dravama koje obuhvataju prostor bive Jugoslavije, uticaj ovog fenomena, kako teorijski, tako i realni politiki se potcenjuje i zanemaruje. Najee je miljenje da je multikulturalizam stanje zbog kojeg niko nije previe srean, ali kada je ve situacija takva, hajde da naemo reenje koje e kako tako uspostaviti prividnu drutvenu harmoniju i stabilnost. Floskule nasleene iz voluntarizma radnikog pokreta o bratstvu i jedinstvu i meusobnoj solidarnosti putem kojih e se reiti etnike napetosti, potpuno su obesmiljene pred divljim naletom nacionalizma u poslednjoj deceniji XX veka. Meutim, fenomen multikulturalizma, kao i imanentni i komplementarni fenomeni etniciteta i nacionalizma zasluuju vie panje i ako nita drugo onda bar intelektualne radoznalosti i promiljanja koja otvaraju perspektive i kritiki produbljuju

postojea znanja. Trebalo bi napomenuti da bi promiljanja o fenomenu multikulturalnosti trebalo da uvaavaju injenicu da je praksa multikulturalizma prethodila njegovoj teorijskoj refleksiji. Naime, ovaj termin je, po svemu sudei, prvi upotrebio kanadski premijer Pjer Trido 1971. godine nastojei da opie prirodu kanadskog drutva.[26] Drutvene nauke, pre svega kanadska filozofska kola izvele su ovaj termin iz real politikih tema i uvele ga poetkom osme decenije XX veka u diskurs rasprava liberalne teorije. Od tada brojni teoretiari multikulturalizma suoavaju se sa problemima koji ukazuju da je re o viestruko sloenom i vieslojnom fenomenu koji je teko teorijski, metodoloki i pojmovno omeiti i definisati. Razlog tome treba traiti prevashodno u injenici da on izmie teorijsko-metodolokim matricama klasinih drutvenonaunih disciplina. Svaka se disciplina, naime, kada se sama upusti u duhovno prisvajanje multikulturalizma, brzo pokazuje nedostatnom. Ova nedostatnost se meutim, ne javlja kao rezultat, po sebi, inae, sporog i esto dugotrajnog teorijskog disputa, nego biva raskrivena, i to sasvim neposredno, od strane tekue utilitarne prakse ili, drukije reeno, samog ivota (Turza; 2000). Turza, nastojei da uhvati elemente na osnovu kojih bi bilo mogue definisati multikulturalnost istie dve vrlo jasne premise koje se inae u teoriji esto zapostavljaju ime se situaciji u vezi sa odreenjem ovog pojma ini jo maglovitija. S pravom Turza ukazuje da prirodu jedne multikulturalne zajednice ne ini samo skup jezikih i etnikih diverziteta njenih graana ve i njihovih identiteta na osnovu koji oni grade razliite drutvene orijentacije. U multikulturalnoj koari su i feministkinje i pripadnici homoseksualnih pokreta i lica sa posebnim potrebama. U takvoj konstelaciji etniki diverziteti su tek jedan od segmenata multikulturalne stvarnosti. Druga premisa koju Karel Turza istie mnogo j asnije od drugih pretedenata na definisanje pojma multikulturalnosti je da je uprkos miljenjima o multikulturalizmu kao o bitnom segmentu procesa globalizacije, njegovo osnovno ishodite nacionalna drava i veinska ili dominantna nacija u njoj (Turza; 20 00). Najzad, ovaj autor multikulturalizam smatra autentinom tekovinom modernosti i ta vie njegova implementacija je jedino mogua u socijalnim uslovima moderne koja poiva na individualizmu privatnom vlasnitvu, vladavini prava, racionalnosti. Na ovom mestu pribliili smo se odnosu liberalne teorije i multikulturalizma, odnosno tematizaciji uslova i teorijskih diskursa u kojima se ovaj fenomen razvijao u savremenom dobu. Moram podsetiti na ranije izreene konstatacije da je multikulturalizam u savremenoj politikoj teoriji priljean normativni okvir za izgradnju dobro ureenog poretka, ali i na to da multikulturalizam nije postao sastavni deo vodeih principa savremenih politikih poredaka. Jozef Rac smatra da multikulturalizam ulazi gotovo na jedan jeret iki nain u evropsku (liberalnu) politiku kulturu. On ne pripada redu tradicionalnih principa. Iskustvo savremenih politikih poredaka pokazuje da se imperativi mira i stabiliteta postiu oslonom na negovanje zajednike kulture. Isto tako, analiza i razumevanje modernizacijskih procesa na kojima poiva moderna evropska drava (emancipacija, legitimnost, teritorijalizacija) i priroda principa koji prate ove procese (graanstvo, nacionalitet, suverenitet), potvruju da najveu cenu ovih procesa plaaju manj inske grupacije (Podunavac; 2000; 77). Tragajui za odgovorom na pitanje kako postii bazini konsenzus u sloenim drutvima, kakva su po svim karakteristikama multikulturalna drutva Milan Podunavac ukazuje na to da su sporovi izmeu raznih struja unutar liberalne teorije o strategiji (politici) multikulturalizma smeteni u diskurs rasprava i prakse o normativnim zahtevima za priznavanjem razliitosti i etnokulturne heterogenosti i traganja za uspostavom konstitucionalnog aranmana, koji omoguava svakom

uivanje i razvoj sopstvenog kulturnog identiteta.[27] Sledei Podunavevu argumentaciju, pre nego to doem do najuticajnijih teorija multikulturalizma Kimlike, Tejlora, Tamir, ukaimo na Andrea Semprinija i njegovu tipologiju multikulturalizma. Semprini je ponudio klasifikaciju pristupa multikulturalizmu u savremenim razvijenim zemljama koja poiva na etiri teorijske kole: klasinom liberalizmu, multikulturalnom liberalnom modelu, maksimalistikom multikulturalizmu i korporativnom multikulturalizmu. Klasian politiki liberalan model proistie iz klasine liberalne politike filozofije koja je, inae, u osnovi veine zapadnih pravnih sistema i njihovih ukupnih drutvenih poredaka. Glavna karakteristika tog modela jeste otro razdvajanje javne i privatne sfere ovekovog ivota u drutvu. Javni prostor rezervisan je za graanska prava, slobode i obaveze kakvi su: pravo glasa, sloboda izraavanja, sloboda udruivanja, zatim, potovanje zakona, plaanje poreza i drugo. Prihvati li ova pravila igre, ovek postaje punopravni graanin datog drutva, formalno izjednaen sa svim ostalim graanima (Semprini; 1999; 113). Semprinijeva tipologija poiva na zapaanjima da su liberali stare generacije pitanje etno-kulturnih odnosa gurnuli u zapeak smatrajui da je u savremenom drutvu etnicitet izgubio razornu snagu koju je ispoljavao u XIX i poetkom XX veka.[28]Uticajna i inspirativna miljenja Karla Popera i Fridriha Hajeka po kojima su u dobro ureenoj liberalnoj dravi pitanje etno-nacionalnih razliitosti izlina jer su u domenu individualnih sentimenata lanova zajednice (Hajek; 200 2 i Poper; 1993), doprinela su zanemarivanju druga struja u liberalnoj misli koja svoje izvorite ima u promiljanjima Bendamina Konstana, Aleksisa de Tokvila i Don Stjuart Mila koji su smatrali da liberalno civilno drutvo ne moe poivati samo na apstr aktnim principima optih pravila (common rules) ve da mu je neophodna zajednika nacionalna kultura (common national culture) kako bi bilo stabilno i kako bi steklo lojalnost graana. Esencijalno mesto teoretiara hajekovsko-poperovske tradicije predstavlja ideja o neutralnosti drave. U okviru ove struje liberalne misli razvilo se miljenje da etnike nacije smatraju reprodukciju etno-nacionalne kulture i identiteta jednim od svojih najvanijih ciljeva. Nasuprot tome, liberalna, graanska drava je neutra lna prema etno-kulturnim identitetima svojih graana, odreujui njihovu nacionalnu pripadnost iskljuivo kroz privrenost odreenim principima demokratije i pravde. Majkl Volcer naglaava da liberalizam pretpostavlja izriito razdvajanje drave i etniciteta (Walzer, 1992; 100).[29] Klasina liberalna drava je neutralna u odnosu na jezik, istoriju, seanje, poreklo razliitih nacionalnih grupa koje ive u okviru njenih granica. Ona odbija da preuzme bilo kakvu ulogu u pogledu unapreivanja ili podravanja njihovog tradicionalnog naina ivota, odnosno takva drava nastoji da ostane nezainteresovana za njihovu socijalnu reprodukciju. U tom smislu, afirmisan je princip etno-kulturne neutralnosti kao polazite tradicionalne liberalne drave u nastojanjima da odbije bilo kakav zahtev manjina za posebnim pravima, koja bi prevazilazila standardni skup individualnih graanskih i politikih prava koja se odnose na sve graane. Pruanje izriitog priznanja ili prava manjinskim zajednicama bi, sa ovog stanovita, predstavljalo radikalan razlaz sa tradic ionalnom neutralnou liberalne drave. Dakle, tradicionalna liberalna teorija etnicitet pripadnika graanskog drutva tretira na isti nain kao i njihovu religioznost ona je stvar slobodnog, linog izbora i kao takva ostaje izvan uticaja javne sfere. U klasinom liberalizmu, blagostanje drutva pretpostavljeno je jednakou graana u pogledu dostupnosti bazinim dobrima u uslovima nepristrasne i neutralne drave. Takvim dobrima mogu se smatrati mir i stabilnost zajednice koji poivaju na

bazinom konsenzusu o ureenju liberalne drave. Semprini svestan paradigme klasinog liberalizma o neutralnosti liberalne drave zapaa da razliitosti u njoj nisu neutralisane, ve su ...ograniene unutar privatnog prostora, koji bi na neki nain bio dodatak javnom pro storu, ali je ovaj prvi u podreenom poloaju. Ono to je svojstveno privatnom ivotu pojedinaca njegov moralni izbor, religiozna verovanja, polna pripadnost, ponaanja, ukusi premeteno je u privatnu sferu njegovog ivota i sainjava, nagomilavanjem p rivatnu dimenziju drutvenog ivota. Razliitosti se iroko toleriu, ako ne favorizuju, ali one su skoncentrisane unutar privatne sfere. Ovo zatvaranje je uslov sine qua non kako bi javna sfera sauvala svoju homogenost i garantovala podjednak tretman svi m pojedincima koji na to pristanu (Semprini; 1999; 114). Zagovornici multikulturalnosti s pravom osporavaju miljenje razvijeno u klasinoj liberalnoj teoriji po kojem je javni prostor jednako otvoren za sve. Multikulturalisti smatraju da prostor u kojem je uspostavljena stvarna graanska jednakost nikada nije uspostavljen i da je stoga klasini liberalizam nesposoban da na zadovoljavajui nain odgovori na njihove zahteve za priznavanjem i prihvatanjem razliitosti. O teorijskom pristupu Vila Kimlike i njegovom modelu etno-kulturne pravde bie kasnije vie rei. Meutim, za potrebe Semprinijeve klasifikacije multikulturalizma pomenimo da je upravo Kimlika konstruktor druge struje unutar liberalne teorije koja se moe oznaiti multikulturalnim liberalnim mo delom. Ovakvu terminoloku odrednicu prihvata i Semprini u svojoj klasifikaciji i u svojoj deskripciji polazi od Kimlikine kritike klasinog liberalizma koja poiva na konstataciji da tradicionalni liberalni model nikada nije bio stvarno primenjen, odnosno na konstataciji, da razlike koje su probijale granice sfere privatnosti i prodirale u javnu, institucionalnu sferu da bi dobile pravo graanstva, odnosno politiko, pravno ili administrativno priznanje nisu uspele da postignu taj cilj. Za razliku od tradicionalnog modela u kojem nikada nije uspostavljena nikakva interakcija izmeu privatne i javne sfere, izmeu individue i graanina u Kimlikinoj liberalnoj konstrukciji kljuno mesto zauzima pribliavanje privatne i javne sfere, a kao medijator, kao posredn ik javlja se grupa. Dakle, umesto da bude diferenciran na dve polarizovane zone unutar kojih pojedinac nastoji da definie svoj identitet, drutveni prostor se kod liberalnih multikulturalista drutveni prostor je podeljen izmeu centralne monokulturne zon e, u kojoj manje vie uestvuju sve drutvene grupe i na mnotvo perifernih zona u kojima svaka grupa raspolae svojom autonomijom (Semprini; 1999; 115) Semprini objanjava model u okviru dominantnog diskursa koji dravu poistoveuje sa nacijom, odnosno da ovaj model podrazumeva da jedan multikulturalni zahtev moe biti uoblien samo u odnosu na monokulturalnu veinu koja ima kontrolu nad politikim i pravnim aparatima unutar jednog pravnog sistema. Iskorak u odnosu na tradicionalni liberalni model Semprini nalazi u kvalitativno uspenijem sagledavanju drutvene kohezije. Naime, dok klasini liberalizam drutvenu koheziju smeta u polje imperativne lojalnosti pojedinaca unutar homogenog javnog prostora, multikulturalisti ovo polje otvaraju i ine propulzivnim na relaciji monokulturni centar autonomija grupnih identiteta. Autonomija je priznata grupama kao izraz zatite njihove autentinosti, ali je jasno zadrana i monokulturalna zona raspodele zajednikih dobara. Kimlika je ovaj model tematizovao kao multikulturalno graanstvo kao poeljni drutveni habitus za uspostavljanje posredovanje izmeu javne i privatne sfere: Njegovo krajnje ishodite je da omeka limese koje svaku individuu cepaju na javnu i privatnu osobu. Sredstvo ovako zamiljene hirurke intervencije drutvenih odnosa

trebao bi da budu specifinosti grupe kojoj pojedinac pripada. Dakle, razlika javno privatno se, dakle, ne brise, nego dijalektizuje (Semprini, 1999: 117). Trei model koji Semprini izdvaja je takozvani maksimalistiki multikulturalizam.U ovom konceptu porie se i mogunost postojanja bilo kakve zajednike sfere, ma kako ona bila ureena. Zagovornici ovog modela su grupe iji politiki cilj je separatizam, otcepljenja i ostvarivanja potpune, pre svega, politike autonomije. Sfera graanskog i sve ono sto ona implicira, dakle, i individualna prava i slobode, tu najee uopte nije vana. Za razliku od prethodnih modela u kojima su kulturoloki ili etniki faktori zanemareni ili su podreeni elementima graanstva, u maksimalistikom modelu vrednosti su obrnute. Ovde religijski, kulturoloki, etniki inioci dominantno determiniu identitet pojedinca i njegovo pripadnitvo odreenoj grupi. Osnova identifikacije pojedinaca je nacionalna drava koja natkriljuje granice grupe i zanemaruje individualne interese. Maksimalistiki multikulturalizam, u prvom planu istie razliite vrste kolektivnih identiteta i zahteve za njihovim priznavanjem. Krajnji rezultat takvih tendencija je egzistencija mnotva monokulturalnih entiteta. Semprini, s pravom, zakljuuje da ovaj model ne nudi reenje za izazove koje provocira razliitost. U njemu razliitost je reena segmentacijom kolektivnog prostora na podprostore koji, ako se globalno pogledaju, nude samo jednu zbirku razliitosti, dok su u stvarnosti svi oni izgraeni na osnovama snane interne homogenosti. Model maksimalistikog multikulturalizma blizak je primordijalnim kolama i teorijama etniciteta u kojima se ovaj fenomen determinie na osnovu pretpostavke da se lanovi zajednice regrutuju, ne slobodom izbora njenih lanova, ve njihovim roenjem. Zajedniko poreklo, u promiljanjima autora primordijalistike provincijencije predstavljeno je metaforom o kiobranu ispod kojeg se nalaze ostala svojstva, religija, jezik, tradicija.[30] Pripadnost etnosu kao zajednici oseanja koja poiva na senima predaka i psiholokim i antropolokim predispozicijama od njih nasleenih, osnova je solidarnosti i lojalnosti lanova grupe. Prema primordijalistima oseanje privrenosti etnikoj zajednici ishodi iz potreba pojedinaca za pripadnitvom i kolektivnom identifikacijom. Predstavama o zajednikom poreklu vri se transmisija oseanja sa grupe na pojedinca. Na slabost ovakvog pristupa ukazuje Donald Horovic koji smatra da u etnikim grupama postoje i druge vrste veza i pripadnitva (Horowitz; 1975 ; 120). Identitet formiran na osnovu zajednikog porekla je imaginaran jer ni jedna etnika grupa, pogotovo u modernim vremenima, nije izolovana od uticaja i proimanja sa drugim, najee susednim etnijama. Etnike grupe su kao i sve ostale grupe pod uticajem mnogobrojnih inioca. Ideologija, religija, asimilacija mogu regulisati i remetiti kolektivni i individualni identitet. Primera radi, zahvaljujui mitu o izabranom narodu i judaizmu (Bowker; 1977; 512), koji ureuje i najintimniji ivot pojedinca, Jevreji su, premda u irokoj dijaspori i izloeni asimilaciji, sauvali veinu svojih osobenosti. U tom smislu verovanje u zajedniko poreklo samo opravdava ostale inioce identiteta (Smith; 1981). Ostali atributi etniciteta, u takvoj konstelaciji, slue mitologizaciji zajednice krvi koja se oznaava konstantom etnikog identiteta. Drugim reima ...upravo verovanje u zajedniko poreklo supstancijalizuje i naturalizuje atribute kao to su boja, jezik, vera, zajednika teritorija, te ini da oni bivaju opaeni kao sutinske i nepromenljive crte odreene grupe (F. Putinja, Stref Fenar; 1997: 184). Multikulturalizam zastupljen u maksimalistikom modelu je ponajpre paravan

za monokultiraliste, odnosno nacionaliste koji savremene tendencije podreuju istorijskom pamenju kao fundamenta iz kojeg savremene etnike grupe grade identitet. Istorijsko pamenje se pothranjuje se iz seanja na slavnu prolost ili jo ee na nepravde i kolektivne patnje. Kolektivna memorija je, meutim, podlona zaboravljanju pradedovskih greha. Malobrojne su etnike grupe i narodi koji u svoju memoriju ukljuuju i seanje na zlo koje su poinili njihovi pretci. Predrasude o sopstvenoj veliini ili inferiornosti stiu se ve kroz ranu socijalizaciju linosti, u primarnim drutvenim grupama. Meutim, u programima obrazovnih ustanova retko moemo nai sadraje koji ue vetini ivljenja da se ne ugrozi sloboda drugih i da ne postoje ciljevi vieg reda zbog kojih bi sloboda, identitet i integritet samo jednog oveka bili ugroeni. Uostalom sloboda je ekala oveka, postojala je pre svake prepoznatljive kulture, a smisao je dobila kada je ovek stasao da prepozna naine odbrane njenih vrednosti. U uvenom radu ta je nacija Ernest Renan upozorava da ne bi trebalo brkati zajedniku prolost jednog naroda sa njegovom stvarnom istorijom. Po Renanu istorijska prolost jedne nacije nije stvarnost koja se namee sama od sebe ve kontinuirana konstrukcija koja poiva na zaboravu i istorijskoj zabludi: sutina nacije je u tome da svi pojedinci imaju mnogo toga zajednikog, ali i da su svi oni mnogo toga zaboravili. Seanje koje utemeljuje nacionalno jedinstvo u isti je mah i nuno zaborav uslova u kojima je to jedinstvo skovano, zaboravljeni su prvobitno nasilje i samovolja, kao i mnotvenost etnikih korena. Primordijalistiko shvatanje etniciteta pretenduje da unutargrupnim, preteno krvnim vezama da univerzalno znaenje u drutvenim odnosima. Ovakva miljenja su podvrgnuta kritikim analizama teoretiara etniciteta, ali po Van den Bergu etnicitetu ne bi trebalo osporavati primordijalistiki karakter, ve bi se panja mogla posvetiti njegovoj instrumentalizaciji prilikom izbora strategija i taktika etnikih pokreta (Van den Berghe, P; 1976). Maks Veber nastoji da izbegne primordijalistiku tautologiju oznaavajui rasu kao primarnu zajednicu utemeljenu na zajednikom poreklu. Kada razmilja o etnikoj grupi Veber to ini sa stanovita subjektivnog verovanja lanova grupe u zajedniko poreklo. Po njemu re je o onim grupama ljudi koje na osnovu slinosti u spoljnom izgledu ili u obiajima ili u jednom i drugom, ili na osnovu seanja na kolonizaciju i seobu, gaje subjektivnu veru u zajedniko poreklo, tako da ta vera postaje znaajna za propagiranje formiranja zajednice (Veber, 1976)". Naciju razlikuje u odnosu na etniku grupu iskljuivo u pogledu njene politike samosvesti. Etnos poima kao drutvenu grupu koja se formira na osnovu linih uverenja i solidarnosti njenih pripadnika. Svest o pripadnosti jednom etnosu podrazumeva i uoavanje distinktivnosti prema drugim etnikim grupama. Etniki identitet se izgrauje koliko na osnovu opaanja razliitosti, odnosno privrenosti izmeu pripadnika jednog etnosa, toliko i na odbojnosti prema svemu stranom. Ta ideja podrazumeva da se svest o etnikom zajednitvu ne stvara zahvaljujui izolovanosti ve, naprotiv, meusobno suprotstavljanjem razlika koje ljudi istiu da bi ustanovili etnike granice. U tom smislu odluujui parametri etnikog identiteta su jezik i vera jer omoguavaju uspostavljanje uzajamnog razumevanja meu onima koji dele zajedniki jeziki kod ili isti sistem obredne reglementacije ivota. Za Vebera ipak ovo nisu presudni inioci za pripadnost etnosu. Oseanje o pripadnosti istom srodstvu Veber primeuje i kod ljudi koji pripadaju razliitim dijalektima ili tradicijskim arealima. Ovo je naroito izraeno u sluajevima kada su pomenute subjektivne veze zasnovane na seanju na zajedniku prolost grupa koje su se meusobno razile zbog kolonizacije ili migracije. Veze izmeu matice i dijaspore Veber vidi u

ekonomskim interesima i u politikom zajednitvu, koje su za njega najartificijelniji izvori vere u etniku srodnost. Na ovom mestu Veber se pribliava instrumentalistima,[31] jer smatra da politika konstanta, svako racionalno povezivanje individua, moe, dovoenjem u vezu sa mitskim i simbolikim, pretvoriti u etniku zajednicu zasnovanu na konceptu krvi i tla. Najzad etvrti model koji Semprini apostrofira je model korporativnog multikulturalizma. Re je o konceptu prema kojem se postojanje razlika, to jest razliitih etnikih, rasnih, verskih grupa i drutvenih pokreta uzima kao gotova injenica kojoj se treba prilagoditi, a sredinje pitanje ovog pravca unutar multikulturalnih teorija jeste: kako upravljati postojeim razlikama? Referentni horizont ovog modela je ekonomija, njegov sistem funkcionisanja je pragmatian, a okvir njegovog razvoja globalan (Semprini; 1999; 117). U sutini, razliitost, etnike specifinosti sa jedne, i kosmopolit izam, sa druge strane, za korporativni multikulturalizam su, pre ostalog, trine vrednosti, kulturoloki oblici kompatibilni sa kapitalistikom ekonomijom u njenom procesu mondijalizacije. Glavni protagonisti u favorizovanju ovako shvaenog multikulturalizma jesu velike multinacionalne kompanije. Kritike koje neki autori upuuju ovom konceptu najee se zasnivaju na stavu da se na ovakav nain razlike identiteta proizvode odozgo, da one nisu autentian izraz osobenosti pojedinih grupa, ili da se postojee razlike samo instrumentalizuju, ali ne sa ciljem afirmisanja grupa i ostvarivanja njihovog blagostanja, nego zarad profita kompanija. Korporativni multikulturalizam, uprkos tome to se u njemu jasno ogleda matrica nacionalne drave kao njegovog generikog drutvenog okvira, u stvari, je produena ruka klasinog liberalnog modela multikulturalizma, kao postpolitiki i transnacionalni multikulturalizam. Uprkos tome to su zagovornici korporativnog multikulturalizma ugledni teoretiari poput Vernona Van Dajka, Frensisa Svensona, Dona Greja, Entoni Smita, Semprini otro i otvoreno kritikuje ovaj model. Uoavajui osnovnu napetost unutar samog korporativnog modela koja proistie iz kritike liberalnog individualizma zasnovane na predeterminisanosti individualnih prava, Semprini prigovara korporativcima da reiraju scenarije o navodno uspenom upravljanju razliitostima, i da to ine na isti nain kao to je retorika melting pota inila sa integracijom manjina po vladajuim monokulturnim normama. Korporativni multikulturalizam se optuuje za potpunu konstrukciju razliitosti, kojoj tek naknadno dodeljuje sadraj i utvruje pravila upravljanja njome. Podmeui jednu euforinu priu stvarnosti, koja je mnogo manje takva, ovaj model veto koristi znaaj simbolik ih faktora u konstrukciji identiteta i razliitosti. On bi da predloi retoriku razliitosti i suivota, ubrizganu u sociokulturoloki prostor odozgo, a ne zahtevanu odozdo od strane samih manjina (Semprini; 1999; 118). Dakle problem u vezi sa korporativn im multikulturalizmom je to se on bazira na monokulturnom jezgru koje u zavisnosti od ekonomski determinisanih interesa ureuje pravila igre i stvara drutvenu koheziju. Slovenaki filozof Slavoj iek razotkriva prirodu korporativnog multikulturalizma. Iako ne pravi jasnu dinstinkciju izmeu modela i tipologija multikultutalnosti iek ovaj fenomen posmatra u funkciji njegove instrumentalizacije od strane korporativnog kapitala. Analizirajui ideologiju i razvoj kapitalizma, ovaj autor ukazuje na to da je u poetku promet roba kretao u okviru razmene nacionalnih drava, da je potom usledilo doba kolonijalizma, a da je u savremenom dobu nastalo stanje u kome postoje samo kolonije, a ne i kolonizatori, odnosno da su ulogu ranijih kolonijalnih sila preuzele m ultinacionalne kompanije. I jasno je idealni oblik ideologije ovog globalnog kapitalizma jeste upravo multikulturalizam, dranje, koje, iz neke uplje globalne perspektive, svaku lokalnu kulturu tretira onako kako kolonizator tretira one koje je kolonizovao, kao domorodce ije obiaje treba

paljivo prouiti i ispotovati. To pak znai: odnos izmeu tradicionalnog imperijalistikog kolonijalizma, i globalne kapitalistike auto -kolonijalizacije u potpunosti je jednak odnosu izmeu zapadnog kulturnog imperij alizma i multikulturalizma u istoj meri u kojoj globalni kapitalizam poiva na paradoksu kolonizacije bez kolonizatorske bez kolonizatorske metropole nacionalne drave, multikulturalizam poiva na tutorskoj, evropocentrinoj distanci i/ili potovanju lokalnih kultura bez uporita u vlastitoj kulturi (iek; 2004; 88). I.3. Odbrana multikulturalizma

Jezgrovitu koncepciju liberalnog poimanja multikulturalnosti uobliio je kanadski profesor politike filozofije Vil Kimlika koji se pridruio kritikama klasinog liberalizma o neutralnosti drave po kojem je drava strogo distancirana prema etnokulturnim razlikama. Prema klasinoj liberalnoj teoriji drava mora da bude neutralna prema etnokulturnim identitetima svojih graana i nezainteresovana za sposobnosti etnokulturnih grupa da se same odri reprodukuju (Kymlicka; 1999; 20). Dakle, po liberalizmu iju paradigmu odraava hajekovsko -poperovska filozofskopolitika misao, liberalna drava kulturne identitete svojih graana smeta u privatni prostor i smatra da su oni stvar njihovih linih afilijacija. Kimlika primeuje da razliite zapadne zemlje razliito pristupaju problemima etno-kulturne heterogenosti, odnosno da svoja interesovanja uglavnom svode na razvijanje odgovarajuih metoda i tehnika upravljanja heterogenou, a da je ova oblast sve do kraja osamdesetih godina dvadesetog veka bila neopravdano zapostavljena u zapadnoj politikoj teoriji. Interesovanje za probleme etninosti i multikulturalizma podstakli su etniki konflikti i tenzije koje su pratile raspad komunistikih federacija, ali i buenje etniciteta u razvijenom svetu koje su na razliite naine razvile rasprave u okviru zapadne liberalne teorije. Jedan od razloga za pokretanje rasprave bilo je i traenje objanjenja o ekspanziji fenomena etniciteta i nacionalizma u istonoj i srednjoj Evropi uprkos predvianjima veine zapadnih teoretiara, tokom hladnoratovske podeljenosti sveta, da e liberalna drava lako zauzeti drutveni i privredni prostor koji je nastao na razvalinama komunistikih drava u tim regionima. Sledei razlog bi trebalo traiti u bujanje etnikih identiteta za koje se verovalo da su zauvek nestali. Na tragu ideja Karla Doja autora koji je u studiji Nationalism and Social Communication (Deutsh; 1962) meu prvim osporio t eorije asimilacije, izmenjen je teorijski pristup istraivanja malih etnikih zajednica za koje se verovalo da su sa razvojem komunikacija u modernom dobu, izgubile arm etnike autohtonosti. Sam Doj je u ranijem ogledu Political Community in the North A tlantic Area analizirajui etnike odnose u zapadnim drutvima, doao do zakljuka naklonjenog asimilacionistima. Smatrao je da su etniki pokreti na Zapadu marginalni, a da se odreena pitanja javljaju samo na rubovima zapadne civilizacije. Stiavanje etniciteta na zapadu trebalo je da inspirie postkolonijalna drutva u Aziji i Africi da usvojenational building model koji je trebalo da topi razlike meu etnikim grupama. U literaturi je bilo zastupljeno miljenje da su etnike grupe, zapravo manjinski narodi poput Bretonaca, Baska, Gala, Friza, Korzikanaca uspeno integrisani u nacionalne drave te da su njihovi, regionalni identiteti stvar prolosti. Suprotno tome, sa prilivom mnotva informacija i uporednim razvojem komunikacija i transporta male etnike grupe, ak i u srcu Evrope, oivljavale su svest o svom regionalnom identitetu. Po miljenu Pjer van der Berga, razvijao se upravo suprotan proces od onoga koji su teoretiari u SAD i zapadnoj Evropi predviali krajem ezdesetih: rasplamsavanje etni nosti u postkolonijalnim drutvima povratno je delovalo na zapadnu kulturu u kojoj su se etniki ekskluzivizmi

obnovili na polovima centar periferija (Berghe, 1976). Intenzivne migracije tokom dvadesetog i na poetku dvadeset prvog veka uslovile su nastanjivanje brojnih etnikih zajednica sa istoka Evrope, Azije i Afrike u zapadnoevropskim zemljama, SAD, Kanadi i Australiji. Neki od njih zemlju useljenja smatraju novim zaviajima, a nije retka pojava da su pojedine migrantske porodice ve trea ili etvrta generacija nekadanjih useljenika. Meutim, Kimlika upuuje na injenicu da unutar zapadnih demokratija postoji mnogo toga to upuuje na netrpeljivost veine prema imigrantima i izbeglicama, ak i prema starosedeocima[32] kao i na pojavu jaanja etnikih pokreta koji u Kvebeku, Kataloniji, Flandriji sve ee i sve argumentovanije istiu zahteve za kontrolom politikih i ekonomskih resursa na etnikim teritorijama koje nastanjuju. Najzad, jedan od kljunih razloga za neuspeh zapadnih teorija u bavljenju pitanjima etnike homogenosti treba traiti u njihovoj zaslepljenosti onim to Kimlika naziva mitom o etnokulturnoj neutralnosti. Po njemu tek kada je ovaj mit uklonjen, poelo se sa razvojem koherentne liberalno-demokratske teorije etnikih odnosa. Ovakav razvoj situacije u vezi sa jaanjem segregativnog multikulturalizma, po Kimliki, ukazuju na to da je zapadna, liberalna teorija vie vodila rauna o upravljanju etno-kulturnim razliitostima, a manje se bavila ozbiljnim teorijsko empirijskim analizama ovog fenomena. Uprkos tome to mnoge zapadne zemlje imaju dugu i ponekad krvavu istoriju bavljenja etnikom heterogenou unutar liberalno-demokratskog konstitucionalnog okvira sve donedavno nije bilo pokuaja da se lekcijeove istorije artikuliu u teoriju, pa su tako stvarni principi i ideali kojima se rukovode zapadne demokratije ostali ambivalentni, ak i za one koji su svakodnevno ukljueni u praktino upravljanje etnikim odnosima (Kimlika, 1999: 19). Iz naelnog opredeljenja liberalne demokratske drave o neutralnosti prema etno-kulturnim identitetima svojih graana stvorio se mit o etnokulturnoj neutralnosti koji je doveo do mnogih teorijskih zabluda i nedoreenosti. Jedna od njih se odnosi na podelu nacija na liberalne graanske (civic nations) i na neliberalne etnike nacije (ethnic nations). Etnike nacije smatraju reprodukciju odreene etnonacionalne kulture i identiteta jednim od primarnih zadataka. S druge strane, graanske nacije su neutralne prema etnokulturnim identitetima graana - pripadnost naciji ovde se definie iskljuivo u terminima prihvatanja odreenih principa demokratije i pravde (Kimlika; 1999). Najvei problem u vezi sa principom etnokulturne neutralnosti je u tome to ignorie svaki manjinski zahtev za posebnim pravima koji prevazilazi standardni korpus individualnih graanskih prava. Tradicionalna liberalna drava i njeni branioci smatraju da bi priznavanje politikih prava manjinskim grupama ugrozilo, ne samo mit o etno-kulturnoj neutralnosti, ve i same postulate liberalne drave. Meutim, u meuvremenu razvile su se kole teoretiara koji su blagovremeno uoili da se liberalna drava u savremenom dobu mora otvoriti prema etnokulturnim zahtevima graana jer su interesi na kojima oni insistiraju egzistencijalno vani za veliki broj manjinskih identiteta irom sveta. Pri tome oni su u vidu imali uglavnom identitete etnokulturnih manjina u razvijenim zapadnim drutvima. U tom smislu Tejlor smatra da u svetu postoje brojne manjinske zajednice koje imaju temeljnu potrebu za priznanjem, a da se one manjinske etnokulturne zajednice kojima nisu priznata prava oseaju nevidljivim (Taylor; 2003). Rac smatra kako lanstvo u grupi igra

vitalnu ulogu u obezbeivanju samopotovanja pa da stoga zasluuje javno priznanje i podrku Ratz; 1994; 67). Kimlika smatra da su rasprave i miljenja koje su zagovarali liberalni teoretiari poput Tejlora i Raca doprineli razotkrivanju mita o etnokultuenoj neutralnosti liberalne drave. U okviru svoje teorije o etno -kulturnoj pravdi, o kojoj e u radu biti vie rei, Kimlika otvoreno kritikuje st av da su liberalno-demokratske drave, odnosno graanske nacije etnokulturno neutralne i tvrdi da je ovakvo stanovite bilo pogreno i u istorijskom i konceptualnom smislu. Model religije, zasnovan na striktnoj razdvojenosti crkve i drave, potpuno je nepr ihvatljiv kao osnov za razumevanje odnosa izmeu liberalno-demokratske drave i etno-kulturnih grupa (Kimlika; 1999; 21). Nastojei da svoj stav opravda i pojaa argumentaciju, a oslanjajui se na severno-amerika, naroito kanadska iskustva sa multikulturalizmom, Kimlika istie da je za svaku etno-kulturnu zajednicu koja dri do toga da odoli asimilaciji, od krucijalne vanosti da se njen jezik upotrebljava u slubenoj komunikaciji obrazovanju, sudstvu, administraciji... Da bi se ovo i ostvarilo neophodno je da manjinska kultura, odnosno njen jezik bude priznat od strane javnih institucija, koja u tom sluaju ima obavezu da finansira obrazovanje na tom jeziku. Na taj nain stvaraju se uslovi za ouvanje, odnosno prenoenje jezika i tradicije na sledee generacije. Uzimajui rairenost standardizovanog i obaveznog obrazovanja, visoke zahteve za pismenou na radnom mestu, kao i rasprostranjenu komunikaciju svih graana sa dravnim slubama, svaki jezik koji nije javni jezik postaje marginalizovan u tolikoj meri da e najverovatnije biti sauva samo unutar uske elite, ili u ritualizovanom obliku, ili u izolovanim ruralnim oblastima, a ne kao ivi i dinamini jezik koji predstavlja osnov jedne prosperitetne kulture. Dravne odluke o jeziku javnog obrazovanja i javne administracije u stvari su odluke o tome koja e lingvistika grupa preiveti(Kimlika; 1999; 23). Na ovom mestu Kimlika u raspravu uvodi pojam socijetalne kulture pod kojom podrazumeva teritorijalno koncentrisanu kulturu utemeljenu u zajednikom j eziku koji se koristi u irokom spektru socijetalnih institucija, kako u javnom tako i u privatnom ivotu. Ova kultura pokriva celokupnu oblast ljudskih aktivnosti, ukljuujui socijalni, obrazovni, religijski, ekonomski i rekreacioni ivot. Pojam socijeta lne kulture Kimlika koristi da bih naglasio da ovaj koncept ukljuuje zajedniki jezik i socijalne institucije, a ne samo zajednika religijska uverenja, porodine obiaje ili line ivotne stilove. Socijetalne kulture u modernoj liberalnoj demokratiji nuno su pluralistike, obuhvatajui Hriane podjednako kao i Muslimane, Jevreje podjednako kao i ateiste, heteroseksualce podjednako kao i homoseksualce, strunjake u gradu podjednako kao poljoprivrednike na selu, konzervativce podjednako kao i socijaliste. Ovakva raznolikost predstavlja neminovni rezultat liberalnih prava i sloboda garantovanih svim graanima posebno u situaciji kada se ove slobode kombinuju sa injenicom etnike heterogenosti (Kimlika; 1999; 22). Za primer razvijene socijetalne kulture, koja u stvari na sofisticiraniji nain, zagovara monokulturnu zajednicu Kimlika uzima Sjedinjene amerike drave u kojima javne institucije stimuliu graane da svoje ivotne perspektive vezuju za socijetalnu zajednicu zasnovanu na suprematiji engleskog jezi ka. Kritikujui ovakav pristup javnom prostoru, koji zapostavlja i gui kulturne pluralnosti Kimlika afirmie misao Deralda Donsona koji je analizirajui politiku melting pota u SAD zakljuio da postoji istorijska ironija u tome da se nijedno poliglotsko carstvo starog sveta nije usudilo da bude tako nemilosrdno u nametanju jednog jedinog jezika celokupnom svom stanovnitvu na nain na koji je to uinila ova liberalna republika posveena maksimi da su svi ljudi stvoreni jednakima.

Kimlika upozorava da je ovaj nain upotrebe termina kultura u sukobu sa nainom na koji se ovaj termin koristi u veini akademskih disciplina, gde se kultura definie u naglaeno etnolokom smislu, odnosei se na zajednike narodne tradicije, obiaje i rituale. Graani moderne liberalne drave nisu meutim povezani kulturom odreenom u ovom smislu, a ukoliko elimo da razumemo reprodukciju moderne drave, potrebna nam je razliita, slabija koncepcija kulture, ona koja je odreena zajednikim jezikom i socijetalnim institucijama. Kimlika smatra da su sve moderne liberalne demokratije u odreenim momentima nastojale da afirmiu dominantnu, veinsku socijetalnu kulturu na celoj svojoj teritoriji, ali i da su mnoge meu njima prihvatile izazov da unutar svog teritorijalno-politiko habitusa afirmiu dve ili vie socijetalne kulture. Multinacionalne drave poput Kanade, vajcarske, Belgije, panije o ijim iskustvima je ve bilo rei su izraziti primeri za kontrolu etno-kulturnih razliitosti putem afirmacije razliitih socijetalnih kultura. Na iskustvima ovih drava u vezi sa multikulturalnosti i ogranienjima klasinog liberalizma ija okosnica je mit o etno -kulturnoj neutralnosti Kimlika gradi zgradu svog modela kontrole etno-kulturnih razliitosti koji se zasniva na novom mitu o etno-kulturnoj pravdi. Kimlikina konstrukcija etno-kulturne pravde je doprinos i dopuna dosadanje liberalne teorije iji klasici su Mil, Lok, Dvorkin, Poper, Rols ali i intelektualna rasprava sa zagovornicima monokulturnih ideologija i prakse. Svoju ideju Kimlika postavlja na pretpostavci nune korekcije poimanja manjinskih prava u okviru liberalne teorije. U toj teorijskoj konstrukciji Kimlika preuzima jedno od najvanijih Tejlorovih zapaanja sadrano u njegovoj teoriji o politici priznanja. Naime, Tejlor je uoio da proces izgradnje i unapreenja zajednike nacije neminovno privileguje pripadnike veinske kulture, odnosno ako sve javne institucije tokom ovog procesa funkcioniu na jeziku dominantne veine, onda se manjine suoavaju sa marginalizacijom i institucionalnom ekskluzijom. U tom sluaju pripadnici etnokulturnih manjina mogu izabrati jedan od tri modela drutvene reakcije koje nudi Kimlika. Prvo, mogu izabrati integraciju u veinsku kulturu; drugo, mogu zahtevati zatitu ljudskih prava i samoupravu neophodnu za odranje sopstvene socijetalne kulture, odnosno samoadministriranje na maternjem jeziku u ekonomskim, obrazovnim i kulturnim delatnostima; najzad trei model podrazumeva permanentnu marginalizaciju koja po pravilu vodi ka akulturaciji i asimilaciji. Naravno, za etnokulturne manjine najpovoljnija je druga solucija u kojoj manjine dobiju priliku da aktivno uestvuju u razvijanju originalnog alternativnog oblika izgradnje i unapreenja nacije. U zapadnim demokratijama Kimlika razlikuje pet vrsta etno-kulturnih grupa: nacionalne manjine, imigrante, metike, odnosno imigrante kojima je uskraeno pravo na dravljanstvo, izolacionistike etno religiozne grupe i rasno odreene kaste. Sa stanovita ovog rada kojim se nastoje opisati i objasniti politiki i drutveni uslovi koji su doprineli da se nakon pada gvozdene zavese u jugoistonoj Evropi razvije nova, demokratska politika prema nacionalnim manjinama zadraemo se na Kimlikinom odreenju pojma nacionalna manjina. Meutim, bez obzira na ogroman doprino s njegove teorije utemeljenju politike multikulturalnosti u regionu ne moemo bezuslovno i nekritiki preuzimati definicije i odrednice do kojih je doao. Pre svega Kimlika je pojam nacionalne manjine analizirao u kontekstu zapadne liberalne drave, a osnovni ciljevi analize su se odnosili na to da ukae na nain na koji su manjine izloene uticaju veinskog modela izgradnje i unapreenja zajednike nacije; koju vrstu manjinskih prava manjine zahtevaju u odgovoru na ovaj model; kakav je odnos ovih zahteva prema temeljnim liberalno-demokratskim principima.

Pre no to se upusti u raspravu na osnovu koje nastoji da odgovori na postavljena pitanja Kimlika definie pojam nacionalne manjine: pod nacionalnim manjinama podrazumevam grupe koje su pre nego to su inkorporirane u veu dravu uobliile kompletna i funkcioniua drutva na teritoriji njihove istorijske domovine. Inkorporiranje nacionalnih manjina je po pravilu bilo prinudno (kolonizacija, osvajanje, predaja teritorije jedne imperijalne sile drugoj). Dobrovoljno inkorporiranje je takoe mogue, i predstavlja rezultat uspostavljanja federacije (Kimlika; 1999; 27). Na ovom mestu za kratko u napustiti Kimlikinu raspravu o veinsko manjinskim odnosima i o modelima etno-kulturnog menadmenta i ukazau na jo neke od definicija pojma nacionalne manjine. Meutim, trebalo bi ukazati da do danas nije postignut nauni konsenzus o tome koja je definicija pojma nacionalna manjina prihvatljiva i dovoljno sadrajem opta, a pojmovno precizna da bi obuhvatila ovu sloenu i kompleksnu materiju. Do sada najuticajniju i najee citiranu definiciju pojma nacionalna manjina dao je profesor Franesko Kapotorti koji je sumirajui pozitivne strane i slabosti, ne samo prakse zatite manjina, ve i njenog ireg filosofskog ut emeljenja nastojao da obuhvati to vie inilaca koji determiniu ovaj pojam. Nastojei da unapredi zakljuke sadrane u lanu 27 Meunarodnog pakta o graanskim i politikim pravima, profesor Kapotorti je manjine video kao: u odnosu na ostalo stanovnitv o drave brojno manju grupu ljudi koja se nalazi u nedominantnom poloaju, iji pripadnici dravljani te drave imaju s etnikog, verskog ili jezikog gledita karakteristike po kojima se razlikuju od ostalog dela stanovnitva i koji pokazuju oseaj solidarnosti, u svrhu ouvanja svoje kulture, tradicije, vere i jezika. [33] Ova definicija nacionalne manjine premda obuhvatnija od ostalih, pored pozitivnih miljenja i implementacija u nekim ustavnim i zakonskim reenjima, ocenjivana je i negativno, naroito od strane liberalnih demokrata. Pr edstavnik francuske u UN nije uvaio ni jedan od kriterija sadranih u Kapotortijevoj definiciji. Francuski ustav sve graane, tretira, shodno liberalistikom duhu, jednakim ne priznajui nikakve razlike u pogledu etnikih, verskih ili jezikih osobenosti (Grisoli; 1993; 93). Kapotorti je pokuavajui da definie pojam nacionalne manjine u raspravu uveo zaboravljen, a veoma bitan problem kvantitativnog minimuma ili kritine mase, odnosno broja pripadnika manjine. Kapotorti je smatrao da se svako drutvo mora shvatiti kao kompleksan entitet, te da izuzetno malobrojne etnike manjine ne mogu oekivati da drutvo nesrazmerno svojim mogunostima i doprinosima kojim malobrojne manjine mogu doprineti sveukupnom drutvenom razvoju, prihvati njihovo stanje kao slubeno. U tom smislu je i Memorandum Generalnog sekretara UN Definicija i svrstavanje manjina u kome stoji: Pojam manjine ukljuuje odreeni pojam broja koji oznaava broj pojedinaca koji je manji od broja ostalog dela stanovnitva. Ima meutim, sluajeva gde je brojana veina stanovnitva, bila ona ujednaena ili sastavljena od grupa koje se meusobno razlikuju u situaciji manjine, jer u dravi preovladava brojano manja grupa koja namee svoj vlastiti jezik, kulturu i drugo." Dakle, manjinom bi se mogla shvatiti i brojana veina u dravi jer se ovde kao kriterij uzima drutveni uticaj i mo sa kojima raspolau etnike grupe. [34] Pred definicije profesora Kapotortija, u literaturi se, ee od ostalih, navode miljenja jo dva eksperta Ujedinjenih nacija. Specijalni izvestilac UN Asbjorn Eide nalazi da su manjine: svaka grupa ljudi nastanjena u suverenoj dravi u kojoj ini manje od 50% stanovnitva nacionalnog drutva i iji lanovi ire zajednike karakteristike etnike, verske i jezike prirode razliite od ostatka stanovnitva.[35] Definicija A. Eida humanistikim domaajima

prevazilazi ostale jer ne pravi razliku u pogledu dravljanstva, tradicionalnih manjina, etnikih grupa i stranaca ili u pogledu podele na stare i nove manjine, ali je upravo zbog nepreciznosti nepodesan osnov praktinim reenjima. U tom smislu jasnija je definicija nacionalne manjine il Deena: Grupa graane drave, koja je brojano manja i u nedominirajuem poloaju u toj dravi i ima etnike, verske ili jezike karakteristike razliite od karakteristika veine stanovnitva, koji su meusobno solidarni i poticani,...kolektivnom voljom za preivljavanjem, smerajui da de facto i de iure imaju ista prava kao i veina.[36] U odnosu na Kimlikinu definiciju pomenuta odreenja nacionalne manjine podrazumevaju vie faktora kojima se nastoji omeiti inae razuena materija koja pored etnoloko-istorijskih determinanti ima i snana politika, pravna i socioloka odreenja. Meutim Kimlikina osnovna ambicija nije da precizno definie pojam nacionalne manjine ve da proui na koji nain su manjine odgovarale na veinski model izgradnje nacije. U vezi sa odgovorom na ovo pitanje Kimlika je zakljuio da su bez obzira na nain inkorporiranja nacionalne manjine nastojale da razviju svoj sopstveni model izgradnje nacije. Nacionalne manjine uglavnom nastoje da koriste iste instrumente koje veina koristi da afirmie svoj model izgradnje nacije: na primer, manjine zahtevaju kontrolu nad jezikom i programom kolovanja u svom regionu drave, kontrolu nad jezikom dravne vlasti, nad zahtevima za imigraciju i naturalizaciju, za povlaenjem unutranjih granica (Kimlika; 1999; 27). Ovako konstruisani manjinski zahtevi su preslikan model izgradnje nacije veine i njihova implementacija esto vodi ka segregativnom multikulturalizmu. Obeleja ovih zahteva su da manjinski lideri, a ree pripadnici nacionalni h manjina preuzimaju kontrolu nad procesom upravljanja razvoja etno-kulturnog identiteta zajednice. esto ovi zahtevi znaju da prevaziu poetni nacionalni zanos za priznavanjem i respektovanjem identiteta i da insistiraju na mnogo irim samoupravama i izg radnji novih socijetalnih institucija. Po pravili ovi zahtevi prelaze u programe koji insistiraju na politikoj autonomiji i kontrolom nad ekonomskim resursima regije u kojoj je nastanjena veina pripadnika manjinske zajednice to u odreenim sluajevima v odi ka zahtevima za regionalnim autonomijama, a u ekstremnim sluajevima ka secesiji. U odbrani svojih zahteva, odnosno njihovoj promociji manjinski lideri pribegavaju oprobanom modelu nacionalizma veine koji poiva na primordijalnim sentimentima i etnomobilizaciji, a esto i na pozivanjem na ugroena ljudska prava lanova grupe. Nastojei da se izdigne iznad narcizma malih razlika Kimlika upada u zamku korporativnog multikulturalizma i zakljuuje da istorijski ideal potpuno suverene drave zastareva u kontekstu globalizirane ekonomije i transnacionalnih institucija savremenog sveta i da je zato imperativ istraivati nove oblike samouprave kao to je federalizam. Otvarajui pitanje savremenog upravljanja i kontrole etno -kulturnih razliitosti Kimlika konstatuje da je liberalna demokratija dugo vremena nastojala da ugui manjinske zahteve za priznanjem identiteta, odnosno da eliminiu bilo kakvu svest o posedovanju posebnog nacionalnog identiteta. Argumentacija liberalnih demokrata je bila prosta manjine bi ukoliko bi im se priznala samosvojnost mogle da postanu nelojalne i potencijalno secesionistike tako da su njihovi pripadnici bili prve rtve veinskog modela izgradnje nacije. Meutim, odnos liberalnih demokratija prema manjinskom nacionalizmu

dramatino je promenjen u ovom veku zakljuuje Kimlika. U sve veoj meri se shvata da je guenje manjinskog nacionalizma bila greka, kako iz empirijskih tako i iz normativnih razloga. Empirijski podaci nam pokazuju da pritisak na nacionalne manjine sa ciljem njihove integracije u dominantnu nacionalnu grupu jednostavno ne moe da bude uspean. Zapadne drave su potpuno pogreno procenile trajnost manjinskih nacionalnih identiteta. Priroda nacionalnog identiteta njeni elementi kao to su, na primer, heroji, mitovi, tradicionalni obiaji moe brzo biti promenjena. Ali sam identitet oseanje pripadnosti jednoj posebnoj naciji i njenoj kulturi mnogo je stabilniji. Liberalne demokratske vlade su povremeno koristile sva sredstva koja su im stajala na raspolaganju od zabrane plemenskih obiaja do ukidanja kola na manjinskom jeziku kako bi razorile oseanje posebnog nacionalnog identiteta kod njihovih etno-kulturnih manjina. Ali, i pored vekova pravne diskriminacije, socijalnih predrasuda i nebrige, nacionalne manjine su ouvale svest o posebnom nacionalnom identitetu, kao i elju za nacionalnom autonomijom (Kimlika; 1993; 29). Kao i Frderik Bart Kimlika smatra da osporavanje manjinskih zahteva za priznanjem identiteta esto jaa umesto da slabi pretnju nelojalnosti i secesionistikih pokreta. Novija istraivanja etnonacionalistikih konflikata u svetu pokazuju kako samoupravni aranmani minimiziraju verovatnou nasilnog konflikta, dok nepriznavanje ili ponitavanje samoupravnih prava po pravilu vodi eskaliranj u nivoa konflikta. Iskustvo zapadnih demokratija pokazuje da je najbolji nain osiguravanja lojalnosti nacionalnih manjina prihvatanje, a ne osporavanje njihove nacionalne posebnosti (Kimlika; 1999; 31). Razreenje pravnih i drutvenih osnova osporavanja manjinskih identiteta nije dovoljna satisfakcija Kimliki u raspravi sa klasinim liberalima. Kimlika ide korak dalje i smatra da je u etikom smislu opravdano da manjinski i veinski nacionalizmi imaju jednake anse prilikom procesa izgradnje nacije. U praksi to znai da bi manjine trebalo da raspolau istim instrumentima za izgradnju nacionalnog identiteta kao i veinska nacija. Meutim, liberalni principi postavljaju granice nainu na koji nacionalne manjine mogu pristupiti procesu izgradnje nacije. Liber alni principi iskljuuju bilo kakav pokuaj etnikog ienja, ili liavanja ljudi dravljanstva, ili krenja ljudskih prava. Liberalna demokratija insistira da svaka nacionalna grupa angaovana u procesu izgradnje nacije mora potovati pravo drugih nacija unutar njene jurisdikcije da tite i razvijaju njihove sopstvene nacionalne institucije (Kymlicka; 2001; 30). Ova ogranienja proistiu iz prirode i principa liberalne drave, ali njima se ni u kom sluaju ne gue manjinski identiteti i kreativnost etno-kulturnih pokreta. Dakle, kod Kimlike je razreena osnovna dilema mit o etnokulturnoj neutralnosti u savremenom dobu je demistifikovan, a osnovni okvir u kojem bi liberalna drava trebalo da trai model upravljanja razliitostima je stvaranje istih uslova za manjine i veinu prilikom procesa izgradnje nacije. Za njega nema dileme koja jo uvek mui veinu liberalnih teoretiara o smislu priznavanja grupno specifinih prava manjinama. Ona nisu nita posebno u odnosu na prava kojima raspolau pripadnici veine u procesu izgradnje nacije. Grupno-specifina prava su korektivni mehanizam pomou kojih manjine zauzimaju bolju pregovaraku poziciju i mehanizam su za postizanje etno-kulturne pravde. Dakle, manjine su specifine grupe ljudi kojima se zbog specifinih istorijskih, socijalnih, ekonomskih i drugih inioca pored, graanskih, individualnih prava, priznaju i specifina kolektivna prava ija je svrha zatita nacionalnog, odnosno etno-kulturnog identiteta grupe. Pre nego to tematizujem Kimlikino shvatanje et nokulturne pravde trebalo bi pomenuti da su za ovu teoriju bitna tri vrste prava koje manjine zahtevaju: pravo na

samoupravu, polietnika prava i prava na specijalnu predstavljenost manjina. Sutina pravo na samoupravu je prenoenje politikih ovlaenja na politiku jedinicu koju neosporno kontroliu pripadnici nacionalne manjine i koja se podudara sa njihovom istorijskom postojbinom ili teritorijom (Kymlicka; 2003; 47). Priznavanje ovih prava nije nikakvo ispravljanje istorijskih nepravdi i naknada za greh koji je poinjen prema manjinama ve naprotiv, re je o inheretnim, dakle i trajnim pravima koja se i konstitucionalno mogu urediti. Polietnika prava se odnose na zatitu specifinih, kulturnih prava nacionalnih manjina kao i na eliminisanje predrasuda i diskriminacije prema pripadnicima nacionalnih manjina. Sutina polietnikih prava je u tome da se priznaju, implementiraju i od strane drave finansiraju prava na obrazovanje, kulturnu delatnost i batinu, korienje maternjeg jezika, medije manjina. Pri znavanjem polietnikih, odnosno grupno-specifinih prava nastoji se pomoi manjinskim etnikim zajednicama da izraze i ouvaju svoju kulturnu partikularnost, a da to ne ugrozi njihov status ekonomskim i politikim institucijama dominantnog drutva. Za razliku od prava na samoupravu koja podstiu segregativni multikulturalizam, polietnikim pravima se podstiu integrativne i kohezione drutvene veze, odnosno obezbeuje se drutvena integracija manjina, a tokom tog procesa ne ugroavaju se njihovi vitalni etno-kulturni interesi. Najzad prava na specijalnu predstavljenost povezano je sa zahtevima ostalih marginalnih grupa da budu primetnije u politikom i javnom ivotu. U parlamentima i lokalnim demokratijama do skoro nikako nisu bili zastupljeni predstavnici e tnikih manjina, ene i lica sa posebnim potrebama. Nakon razvoja liberalne teorije, a nakon toga i prakse politike multikulturalnosti dolo je do radikalnih promena koje se oituju u propisivanju preferencijalnih tretmana ovih grupa prilikom izbora i propisivanja raznih olakica kako bi njihovi predstavnici u reprezentativnom broju bili zastupljeni na javnim funkcijama. Postoji nekoliko tehnika pomou kojih se obezbeuje poveanje uticaja ovih grupa, a prvenstveno etnokulturnih manjina u javnom ivotu. Jedan je da politike stranke postanu inkluzivnije smanjujui prepreke koje spreavaju predstavnike pomenutih grupa da postanu stranaki kandidati i lideri. Sledea tehnika je usmerena ka uspostavljanju srazmernog predstavnitva koji je povezan sa poveanom inkluzivnou kandidata. Najzad, trea tehnika se odnosi na obezbeivanje rezervisanih mesta u parlamentima za predstavnike marginalnih grupa. Meutim, pravo na politiku predstavljenost je najee povezano sa pravom na samoupravu jer se smatra da je prirodno i pravedno da predstavnici nacionalnih manjina budu predstavljeni u svim javnim telima koja donose odluke iz domena samouprave grupe. Neosporno je da Kimlikina radikalna kritika klasinog liberalizma u smislu njegove dopune kolektivnim pravima posebnih kulturnih zajednica trai objanjenje ta su osnove njegovog koncepta etno-kulturne pravde. On polazi od pretpostavke da je sloboda izbora pojedinca zavisna od socijalnog delovanja, kulturnih znaenja i ini se pre svega zajednikog jezika. ovekova sposo bnost da kreira ili poima neku koncepciju dobra povezana je sa njegovom pripadnosti odreenoj socijetalnoj kulturi jer se individualni stavovi i refleksije konstituiu u okviru opcija koje nam prenosi bliski kulturni obrazac. Dakle, Kimlika pretpostavka da se pre nego to izabere ivotni kontekst pojedinac mora suoiti sa mogunosti izbora o tome. Saznanja o moguim ivotnim putevima prima iz kulturnog habitusa koji ga okruuje. U tom kontekstu pripadnici manjinskih kultura mogu se suoiti sa brojnim izazov ima koji mogu usloviti negativni uticaj na njegov identitet. esto, manjinskim kulturama u multinacionalnim drutvima potrebna je dodatna zatita od aspiracija veinskih

kultura. Izmeu ostalog, u izboru ivotnog konteksta manjinama mogu biti od pomoi razne vrste autonomija u kojima se odrava i razvija kulturni identitet njihove grupe, ali i tehnike kao to je pravo veta na odluke predstavnika dominantne veine kojima se ugroava njihov kulturni ili jeziki identitet. U ostvarivanju istih aspiracija i kreiranju ivotnih puteva pripadnici manjine imaju manje anse u odnosu na dominantnu veinu, zato je neophodno da se preduzmu posebne mere kojima se podstie zatita, ouvanje i razvoj njihovih identiteta. Na taj nain ostvaruje se etno-kulturna pravda, odnosno pripadnici manjina dobijaju jo jednu opciju prilikom izbora svoje budunosti. Kimlika primeuje da grupno-diferencirana prava za nacionalne manjine mogu biti na prvi pogled diskriminatorska, jer se individualna prava i politika ovlaenja razliit o raspodjeljuju na osnovu etnike pripadnosti, ali i dodaje da to nije tako jer se ovaj koncept temeljno oslanja na liberalno naelo jednakosti. Kimlika se u ovom sluaju poziva na Rolsa i Dvorkina koji smatraju da pravednost podrazumeva odstranjivanje ili kompenzaciju nezasluene ili moralno proizvoljne zapostavljenosti, osobito ako je ova duboka, prodorna i prisutna od roenja. [37] (Kymlicka; 2003; 183). Bez priznanja grupno-diferenciranih, odnosno kolektivnih prava pripadnici nacionalnih manjina ne bi mogli da se obrazuju, komuniciraju, ive i grade perspektive zasnovane na maternjem jeziku, to je pripadnicima dominantne veine omogueno. Po Kimliki to se moe smatrati moralnom zapostavljenosti kao to je nejednakost na rasnoj ili klasnoj osnovi. Sama ideja grupno-diferenciranih prava nije nova i ona su prihvaena i implementirana u praksi mnogih savremenih liberalnih drava koje su razvile pojedine oblike polietnikih, samoupravnih i predstavnikih prava za nacionalne manjine. Meutim, injenica je da se balasta liberalne dogme o etno -kulturnoj neutralnosti mnoge demokratske drave nee jo dugo osloboditi. Osnovno naelo liberalizma o slobodi pojedinca i individualnim pravima izvitoperilo se u apstraktni individualizam koji moe ozbiljno da narui socijetalnu ravnoteu. Individue nisu nezavisne i nepropustljive za kulturne uticaje i sentimente i tradiciju koja ih okruuje. Ovaj kulturni habitus i te kako utie na prihvatanje stavova na osnovu kojih biraju odreeni socijetalni prostor. Ovo je jedno od kljunih mesta u Kimlikinoj postavci koje mu pomae da otvori jo jedno pitanje vano za postizanje etno -kulturne pravde. Naime, ako su individualna autonomija i samoidentitet vezani za pripadnost svojoj socijetalnoj kulturi, razvijanje neke teorije prava manjinskih kultura inilo bi se jednim od prvih zadataka bilo koje liberalne teorije (Kymlicka; 2003; 183). Ako je to tako Kimlika s pravom postavlja pitanje zato se liberalna teorija dugo, a u nekim segmentima, jo uvek opire priznavanju i temeljnoj implementaciji grupno specifinih prava. Odgovor je jednostavan politika koncepcija nacije koja je zastupljena kod savremenih liberala zanemaruje kulturu kao jedan od inilaca karaktera individua. Monokulturne koncepcije liberalnih teoretiara ne pretpostavljaju zajedniku kulturnu strukturu utemeljenu na zajednikom jeziku (Dworkin; 1989; 490). Kimlika primeuje da je Don Rols u svom kultnom deluTeorija pravde kojim je redefinisao neke od principa liberalne teorije, uprkos to naglaava injenicu pluralizma, posebno verskog pluralizma, ostao na pozicijama liberala koji politiku zajednicu izjednaavaju sa dominantnom kulturom kao jedinom dovrenom kulturom. Ovakvi stavovi premda neodrivi sa stanovita liberalne jednakosti, bili su dominantni u liberalnoj teoriji i kao takvi glavna prepreka za ostvarivanje etno-kulturne pravde kojoj Kimlika u teorijskom smislu tei. Po njemu nije u pitanju da je koncept priznavanja grupno-specifinih prava manjina bio odbaen u liberalnoj teoriji, ve da je u okviru nje potpuno ignorisan. Prema ovom pitanju liberali su se odnosili jednako u monokulturnim, vienacionalnim i polietnikim dravama.

Meutim, Kimlika je realan u pogledu perspektive utemeljenja principa etno kulturne pravde jer zakljuuje da premda se uvoenje grupno -diferenciranih, odnosno kolektivnih specifinih prava, nacionalnih manjina mogu braniti sa pozicija pravinosti, i dalje e postojati struje unutar liberalne teorije koje e osporavati njihov znaaj. U vezi sa tim karakteristina su miljenja liberala koji tvrde da priznavanje specifinih pravarazjedinjuje zajednicu zato to vie naglaavaju razliitosti, a zanemaruju ono to je zajedniko. Po njima nije sporno da se priznavanjem etno-kulturnih prava ispravljaju odreene istorijske i faktike nepravde ali u pitanje dovode ovaj koncept jer ga smatraju tetnim po zajednicu. Na ove ozbiljne kritike Kimlika nastoji da odgovori u devetom poglavlju svoje knjige Multicultural Citizenship. U osnovi liberalne drave je princip graanstva kao autentian izvor drutvene jednakosti i stabilnosti dobro ureene liberalne drave. Uvoenje grupno-diferenciranih prava, prvo u raspravu, a potom i u praksu liberalne drave naruava ovu idilinu drutvenu harmoniju i potkopava osnove njene kohezije, miljenje je kritiara priznavanja kolektivnih prava nacionalnih manjina. Da li je ba tako? U vezi sa tim Kimlika u odbranu grupno-diferenciranih prava, pored principa slobode i pravednosti, uvodi i trei, ini se najsnaniji adut njihovu kompatibilnost sa ostalim komponentama stabilnog liberalnog poretka. Osnovna napetost izmeu Kimlike i njegovih kritiara proizilazi iz poimanja principa graanstva. Za liberale verne tradicionalnom stanovitu graanstvo je uvek inherentno individuama i njihovom stanju jednakosti pred zakonom. Za njih su zahtevi za priznanjem kolektivnih prava u direktnoj suprotnosti sa principom graanstva. Rols, na primer, postavlja pitanje: kako je mogue da postoji stabilno i pravedno drutvo u kome su slobodni i jednaki graani duboko podeljeni suprotstavljenim, pa ak nepomirljivim religijskim, filozofskim i moralnim doktrinama? (Rols; 1998; 169).[38] U sutini za veinu liberalnih kritiara koncept priznanja grupno-diferenciranih prava predstavlja kraj istorije, odnosno nepremostivu prepreku integrativnim funkcijama principa graanstva u liberalnim demokratijama. Po njima ako je graanstvo diferencirano onda nema oseaja privrenosti zajednici i stvaraju se uslovi za dekonstrukciju liberalne drave. Za Kimliku pak u drutvu koje priznaje grupno-diferencirana prava, pripadnici odreenih skupina su inkorporirani u politiku zaj ednicu, ne samo kao pojedinci, nego i putem grupe, a njihova prava ovise delom o njihovoj grupnoj pripadnosti (Kymlicka; 2003; 251). Ova prava Kimlika definie u konstrukciji diferenciranog graanstva pod kojom podrazumeva demokratski izraz liberalne dra ve da prizna polietnika, samoupravna i predstavnika prava manjina. Za njega u osnovi liberalne drave nisu samo principi slobode i jednakosti, pa ak ni naelo pravinosti, ve i volja graana koji su kao to je reeno pod snanim uticajem kulturne sredi ne i tradicije: njihovom oseanju identiteta, ili kako gledaju na potencijalno konkurentne oblike nacionalnog, regionalnog, etnikog, ili verskog identiteta; njihovoj sposobnosti toleriranja drugih i suradnje s drugima koji su razliiti od njih; njihovoj elji da sudeluju u politikom procesu kako bi promicali javno dobro i kako bi osigurali odgovornost politike vlasti; njihovoj pripravnosti da pokau suzdrljivost i iskau osobnu odgovornost u svojim ekonomskim zahtjevima i u osobnim izborima koji utjeu na njihovo zdravlje i okoli, te njihovom oseaju za pravednost i predanost pravednoj raspodjeli resursa (Kymlicka; 2003; 253). Iako nema odgovor na pitanje koji su mogui izvori jedinstva u multinacionalnoj dravi Kimlika nastoji da objasni da elementu grupno-diferenciranih prava nisu remetilaki faktor liberalne demokratske drave. U tom smislu zahtev za priznavanjem prava na grupnu predstavljenost manjina je zahtev za inkluzijom.

Zahtevajui priznanje razliitosti manjine nastoje da se ukljue u drutv ene tokove i zauzmu ravnopravnu poziciju sa pripadnicima veine. Takoe, priznavanje polietnikih prava ne remeti princip graanstva jer pripadnici manjina ne zahtevaju nita vie do priznavanja razliitosti, odnosno integraciju u ire multikulturalno graanstvo. Pripadnici manjinskih zajednica, oseaju da su iskljuene iz pune participacije iskljuivo zbog svog socio-kulturnog identiteta odnosno razliitosti. Manjine se ne mogu, niti to ele, kolektivno integrisati u dominantnu kulturu, a da bi prevazili oseanje depreviranosti i ta vie stanje drutvene ekskluzije potrebna su grupno-diferencirana prava kao instrument za postizanje etnokulturne-pravde. Kimlika navodi brojne primere razvijenih liberalnih demokratija (vajcarska, Kanada, Belgija) koji potvruju da je priznavanje polietnikih prava upravo doprinelo drutvenoj koheziji i da princip graanstva time nije izgubio svoja integrativna svojstva. Priznanje polietnikih prava je benovolentno jer se autoritet liberalne drave ne dovodi u pitanje. Drava samo mora prilagoditi institucije kako bi funkcionalno odraavale etno-kulturnu razliitost graana. Neto drugaije stvari stoje sa pravom na samoupravu. Priznanje ovog prava moglo bi u odreenim situacijama da predstavlja izazov integrativnoj funkciji graanstva (Kymlicka; 2003; 261). Jaanje samouprava slabe veze sa irom politikom zajednicom i kadkad dovode u pitanje njen autoritet. U vezi sa tim trebalo bi podsetiti na jednog od utemeljivaa liberalne teorije Don Stjuart Mila koji je nedvosmisleno pledirao da je habitus liberalne drave nacionalna drava u kojoj dominira jedna veinska kultura. Mil je smatrao da u multinacionalnoj dravi nije mogue jaati integrativne veze i odnose: Meu ljudima koji nemaju oseaj meusobne povezanosti, pogotovo ako itaju i govore razliite jezike, ne moe postojati jedinstveno javno mnenje nuno za delovanje predstavnike demokratije... Kimlika zapaa, da suprotno klasinim liberalima, savremeni manjinski pokreti tvrde da je re o posebnim narodima s inherentnim pravima na samoupravu. Manjinski poloaj u kojem se nalaze nije stvar njihovih izbora ve nevoljnih istorijskih procesa. Status koji imaju u okvirima irih drava ne znai i odricanje na samoupravu koja se odnosi na samoadministriranje i zatitu identiteta . U stvari manjinski lideri ovaj proces pre doivljavaju kao prenoenje nekih njihovih izvornih samoupravnih prava na dravu ili pak uzurpaciju prava na samoupravu od strane drave. Ovaj odnos je u savremenim politikim sistemima mogu u federalnom ureenju u kojima je autoritet ire politike zajednice derivativan, odnosno u federacijama nastalim savezom drava autoritet centralnih vlasti je najee ogranien na ovlaenja koja je svaka nacija lanica prenela na nju. Ovaj odnos se meutim samo uslovno ili ree moe primeniti na samoupravu klasinih nacionalnih manjina. Kimlika meutim upozorava na to kako pripadnici manjina shvataju odnos samouprave i centralnih vlasti. Naime, u okvirima savremene multinacionalne drave postoji vie od jedne politike zajednice i ne moe se pretpostaviti da autoritet ire drave ima prednost pred autoritetom nacionalnih zajednica koje ive u njoj, jer, sledi kljuni argument radikalnih manjinskih lidera, ako je demokratija vladavina naroda, a postoji vie od jednog naroda u dravi onda svaki od njih ima pravo da upravlja samim sobom. Iz ove konstatacije sledi KImlikin zakljuak da su prava na samoupravu najpotpuniji sluaj diferenciranog graanstva, budui da narode dele na zasebne narode, od kojih svaki ima vlastita povjesna prava, teritorij i samoupravne ovlasti, te, stoga i vlastitu politiku zajednicu (Kymlicka; 2003; 262). Iako je Kimlikino iskustvo ogranieno na iskustva federalnih multinacionalnih drava on postavlja jedno od kljunih pitanja koje jednako mui sa vremene liberale: da li priznanje na samoupravu nekoj nacionalnoj manjini moe imati integrativnu drutvenu ulogu? Ova dilema je aktuelna u vezi sa primenom politike

multikulturalnosti u savremenim postsocijalistikim dravama, od kojih su neke tranzicione korene duboko usadile u revitalizovane postulate liberalne demokratije. ini se da se osnovni problem odnosi na podeljene identitete graana, odnosno ako je princip graanstva utemeljen u pripadnitvu odreenoj politikoj zajednici, onda se u politikim zajednicama u kojima se preklapaju odreena prava stvara napetost izmeu privrenosti graana ka dva tipa graanskog statusa. Ova primarna drutvena napetost uslovljava kod graana dilemu koji je od ta dva tipa graanstva privlaniji i kako definisati sopstveni identitet u odnosu na iru i uu politiku zajednicu. Sa ovog stanovita liberalna drava je nestabilna i lako ranjiva jer meusobno povezani i politiki artikulisani identiteti graana koji pripadaju nekoj od samoupravnih manjinskih zajednica mogu postaviti i pitanja proirenja autonomije i stvaranja suverene nacionalne drave. U sluaju socijalistikih federacija u istonoj Evropi ovo se pokazalo moguim. Zahtev za samostalnou istakle su kako nacionalne drave koje su bile lanovi kvazi-federacija, tako i delovi pojedinih naroda, odnosno nacionalne manjine koje su ostale izvan teritorijalno-politikog okvira matine drave. injenica je da je veina liberalnih demokratija na zapadu dugo ignorisala pokuaje nacionalnih manjina ili manjinskih naroda za priznanjem nekih od oblika autonomije. Meutim, zabluda je i to da je savremena liberalna drava ostala neosetljiva za samoupravama manjinskih zajednica. ta vie u svetu je sve manje multinacionalnih drava koje se oslanjaju na strategiju opteg graans tva kao kiobrana ispod kojeg se okupljaju brojni individualni i kolektivni identiteti. U vezi sa tim trebalo bi pomenuti da ovo sazrevanje liberalne drave i njeno otvaranje prema manjinskim samoupravama, ne poiva na apstraktnom razumevanju razliitosti ve na realnom sagledavanju injenice da svako odbijanje prava na samoupravu jaa oseanje drutvene eksluzije nacionalnih manjina i po pravilu postavlja na dnevni red zahtev za otcepljenjem. Savremenim liberalnim demokratama je jasno da postulati klasinog liberalizma po kojem je u osnovi graanskog jedinstva monokulturalni ideal dominantnog naroda, nisu odrivi u savremenim multinacionalnim dravama. Savremena demokratija podrazumeva da stabilna drava poiva upravo na jaanju autonomija i samouprava i priznanju razliitosti. Meutim, nesumnjivo je, a i Kimlika na to upozorava, da e jaanje lokalne autonomije dovesti do stiavanja konflikata, ali i na to da nee zamreti zahtevi za sve veim stepenom autonomija i nezavisnosti. Meutim ini se da savremene autonomije, koje se priznaju u liberalnim dravama, zaista zanemaruju integrativne drutvene inioce. ini se da javno dobro pod kojim je klasina liberalna drava podrazumevala princip graanstva nije zamenjeno dovoljno jakim i konstitutivnim principom dovoljno privlanim da se oko njega okupe mnoge razliitosti. Multikulturalna liberalna teorija nema ini se jasan odgovor na pitanje ta su integrativna svojstva moderne multinacionalne drave? Prema Rolsu izvor vrline i kohezije u savremenom drutvu (dravi) je koncepcija pravednosti (Rols, 1989). Oko ovog temeljnog principa postoji konsenzus i on bi trebalo da bude dovoljan uslov za drutvenu koheziju, odnosno da zameni poljuljani i istorijski prevazien princip graanstva. Za Kimliku Rolsova argumentacija nije dovoljno ubedljiva jer smatra da konvergencija etnikih zajednica u Kanadi ili izmeu veana i Norveana oko utemeljenja principa pravednosti i socijalni sistem nije bila dovoljna da sprei porast separatizma: injenica da dvije nacionalne skupine dijele iste vrednosti ili naela pravednosti ne prua im nuno nikakav uvjerljiv razlog da se ujedine (ili ostanu skupa), umjesto da ostanu ili da se podjele na dvije zasebne zemlje (Kymlicka;

2003; 271). ta je onda taj integrativni elemenat? Kimlika, ne nudi reenje, ali konstatuje da je karika koja nedostaje zajedniki identitet koji povezuje graane razliitih nacionalnosti i koji je kadar da supstituie prazninu koju je ostavio anahroni princip graanstva. Kimlika u vezi sa identitetom povlai jasnu granicu izmeu nacionalnih i multinacionalnih drava. U prvima nita nije sporno iz monokulturnog modela lako se izdvajaju elementi zajednikog identiteta: tradicija, jezik, religija, zajednika prolost... Zajedniku prolost Kimlika poput mnogih klasinih liberala, ali i desniara koji su se razvijali izvan liberalne tradicije smatra vanim elementom integrativnog identiteta, kako mononacionalnih, tako i multinacionalnih drava. Meutim, iako je u sluaju vajcarske ili SAD ponos na zajedniku prolost bio faktor integracije razliitih etno-kulturnih i jezikih identiteta, u sluaju mnogih drava, naroito u istonoj i jugoistonoj Evropi seanje na zajedniku prolost je bila prepreka integraciji i ouvanju zajednikog identiteta. U sluaju zajednice junoslovenskih naroda identitet Jugoslovena je bio slabana brana pred pozivanjem na partikularne identitete koji su se pozivali na slavne pretke i herojsku prolost (Bai; 2002; 10). Na ovom prostoru seanje na prolost bilo je povod za nove deobe i mrn ju, a ne elemenat integracije u zajedniki identitet multinacionalne, multijezike i multikonfesionalne zajednice. Zanimljivu argumentaciju integrativnog multikulturalizma daje Majkl Volzer koji smatra da snaga ovog fenomena lei u tome to je re o etiko j, pre svega humanistikoj koncepciji sa ogromnim potencijalima za empatiju. Sredinje mesto filozofije multikulturalizma je ovek, a implementacija multikulturalnih vrednosti je mogua samo onda kada je udruen sa naom sposobnou da prihvatimo druge na isti nain kao i sami sebe (Podunavac; 2000; 78). U vezi sa tim Volzer naglaava da ovek kontrolie sopstveno delovanje i vrednosti samo ukoliko su one usaglaene sa socijalnim praksama koje ga okruuju, koje, dakle, mora duboko uvaavati i potovati. Uostalom, samopotovanje i samopercepcija, odnosno identitet pojedinca su itekako u korelaciji sa priznanjem i vrednovanjem socijalnog okruenja. Izvan svog kulturnog habitusa ovek je otuen i nerealizovan. Osnovu Volzerovog shvatanja etikog multikulturalizma ini pretpostavka da su ljudi razliiti, da oni podravaju razliite naine ivota i koncepcije dobra, i da je svaka kultura jedna velika i otvorena mogunost za sve njezine pripadnike. U multikulturnim drutvima ljudi nadilaze kulturne podele to stvara osobiti naboj etikog i kulturnog kriticizma i stvara ambijent za promene i prilagoavanja. U tom dinamikom procesu ni jednu kulturu nije mogue sasma ouvati. S druge strane, u ovome sloenom procesu socijalne i politike dinamike, zakonito se proizvodi osobiti naboj zajednitva, koji se oblikuje u procesu proimanja i osmoze kultura (Podunavac; 2000; 78). Uoavajui da nema pouzdanog odgovora o univerzalnoj zameni za princip graanstva Kimlika istie da je vano da postoji odriv nain poticanja oseanja solidarnosti i zajednike svrhe u multinacionalnoj dravi, on e se sastojati u uvaavanju, a ne podreivanju nacionalnih identiteta. Ljudi iz razliitih nacionalnih skupina dijelit e privrenost iroj dravi samo ako je shvaaju kao kontekst unut ar kojeg se njihov nacionalni identitet njeguje, a ne zapostavlja (Kymlicka; 2003; 273). Meutim, ni ovo nije konano reenje, jer, kako kae Kimlika, ovakvu vrstu konsenzusa je lako postii u dvonacionalnim dravama ili dravama u kojima ivi tek nekoliko nacija, ali ne i u polietnikim i multinacionalnim dravama u kojima egzistira mnotvo razliitosti. U takvim zemljama nuno je ne samo potovanje razliitosti ve i potovanje razliitih pristupa razliitostima (Taylor; 1991; 76). Drutvo zasnovano na raznolikosti nee opstati ako graani pripadnici razliitih etno -kulturnih grupa ne

potuju samu sutinu razliitosti i ako se vrsto ne opredele za ivot u zajednici mnogostrukih politikih i kulturnih identiteta. Dakle, za opstanak multinacionalne drave nije dovoljno potovanje Tejlorove apstraktne konstrukcije duboke razliitosti ve priznavanja konkretnih kulturnih identiteta. Problem je u tome to je ta vrsta privrenosti proizvod uzajamnih solidarnosti, a ne njen mogui temelj (Kymlicka; 2003; 275). Posebno pitanje je koliko je liberalni pluralizam osmiljen u okviru zapadne politike filozofije prijemiv drutvima u istonoj i jugoistonoj Evropi. Ve je reeno da se princip ili fenomen multikulturalnosti u ovim drutvima doivljava kao jeretika konstrukcija. O njemu se vie govori kao o floskuli, a ne ukorenjenom principu iz kojeg proizilaze konkretni drutveni odnosi. Meu prvima na ovakve percepcije multikulturalizma u centralnoj Evropi ukazao je Jozef Rac, koji je meutim nastojao da ukae i na to da je multikulturalizam kao tekovina liberalne tradicije mogu u drutvima u kojima postoji jasno oblikovana javna politika kultura, odnosno da je i njima mogue postii preklapajui konsenzus. Naime, Rac smatra da je multikulturalizam mogu samo u drutvima u kojima graani pripadaju razliitim drutvenim grupama iji interesi se u odreenom ili velikom broju sluajeva preklapaju. Mnotvo preklapajuih interesa formira specifinu javnu politiku kulturu koja je utemeljena na preklapajuem konsenzusu koji je osnov jaanja oseanja zajednitva i solidarnosti koji su temeljni principi stabilnog i dobro ureenog poretka. Samo na tim pretpostavkama pripadnici razliitih kulturnih zajednica prihvataju dravu kao svoju. Drutvo se, utvruje Raz, ne sastoji od veine i manjine, ve od pluraliteta kulturnih grupa, a dobro ureen poredak u multikulturnom drutvu ne bi smeo da poznaje ni pobednike ni gubitnike. Uloga drave dodatno je vana u okviru Razove koncepcije jer ona je upravo ta koja oznaava autonomnim pojedincima koja je to vrsta dobara koju bi valjalo u okviru jedne zajednice slediti (Podunavac; 2000; 81). Pored Kimlikine teorijske konstrukcije etno-kulturne pravde i diferenciranog graanstva koja je do sada najdoslednija, mada ne i do kraja izvedena, o dbrana multikulturalizma u savremenoj teoriji trebalo bi ukazati i na politiko -filozofski diskurs jo jednog Kanaanina arlsa Tejlora. ini se da je njegova teorijska postavka politike priznanja i izlazak grupno-diferenciranih prava iz senke civilnog drutva u bletavilo javne sfere pogodna osnova za komparaciju sa drugim teorijskim konstrukcijama i kritikama. arls Tejlor smatra da je zahtev za priznanjem jedna od krucijalnih, pokretakih snaga u savremenim politikim i drutvenim odnosima u ijem sloen om spletu sve ee pronalazimo jedno od osnovnih gesla politike multikulturalnosti priznavanje identiteta. Tejlorov polazini stav je da je na identitet delimino oblikovan priznanjem ili njegovim odsustvom, a esto i naopakim priznanjem od strane drugih, i da na taj nain osoba ili grupa ljudi trpi stvarnu tetu, stvarno izoblienje, ukoliko im ljudi ili zajednica oko njih uzvraaju slikom koja je ograniavajua, poniavajua ili prezriva. Nepriznavanje ili naopako priznavanje odista moe da nanese tetu, budui da predstavlja oblik tlaenja time to nekog zatvara u laan, iskrivljen i redukovan nain bivstvovanja (Tejlor; 2003; 33). Zahtev za priznanjem jednakosti Tejlor ne smatra tekovinom liberalne tradicije ve demokratskog razvoja drutva: Demok ratija je na velika vrata uvela politiku jednakog priznanja, koja se tokom godina razliito oblikovala, a sada se vratila u formi zahteva za jednakim statusom kulturi i polova (Tejlor; 2003; 35). Na tragu ideja sa izvorita liberalne misli kojima su se, izmeu ostalih napajali Ruso, Monteskje, Lok, Mil i drugi teoretiari klasinog liberalizma, Tejlor kljunim za

poimanje politike priznanja smatra kategorije autentinosti i morala. Naime, Tejlor smatra da je ovek nakon osamnaestovekovnog sazrevanja tokom kojeg je stekao intuitivno ulo da razlui dobro od zla doao do samospoznaje. ovek je u doba prosvetiteljstva postao svestan svog individualnog identiteta, svoje osobitosti i samobitnosti, a dovodei ga u vezu sa moralnim delovanjem, tokom istorije razvi o je oseanje za institucionalnim priznanjem sopstvenog identiteta. Pomeranjem fokusa moralnosti sa apstraktnih ideala Boga ili ideje Dobra na autopercepciju i poimanje ponaanja drugih ne samo da je u teolokom smislu ostvarena ideja Svetog Augustina o tome da se ovek razvijajui samosvest pribliava Bogu (Aurelije Augustin; 1982), ve je uinjen korak ka moderni i kulturnom obrtu u ijem centru se nalazi ovek kao misaono bie zrelo da procenjuje kako svoje, tako i delovanje okoline. Zasluge za filozofsku i drutvenu artikulaciju novog kulturnog obrasca pripadaju Rusou koji je prepoznao potrebu oveka da sledi moralna naela koja proizilaze iz prirode nae unutranjosti. Po Rusou ovek je kroz istoriju ovaj poriv priguivao strastima koje su proizlazile i z njegove zavisnosti od drugih, ali u doba prosvetiteljstva izaao je iz srednjovekovnih limesa i sazreo u smislu pronalaenja autentinog moralnog kontakta sa samim sobom: isto oseanje postojanja je samo po sebi izvor retkog zadovoljstva i mira i dovoljno je da omili ivot svakom ko ume da se oslobodi svih ula i zemaljskih utisaka, jer nam ovi neprestano odvlae panju i kvare uivanje u takvom jadnom stanju. Ali strasti neprestano potresaju veinu ljudi i zato oni ne poznaju dobro to stanje, a poto s u ga upoznali samo nesavreno i u retkim trenucima, oni o njemu imaju samo nejasnu i zbrkanu predstavu koja ne moe da im predoi sve njihove drai (Ruso; 1984; 55). Rusovu artikulaciju izvora moralnog delovanja oveka Tejlor dovodi u vezu sa Herderovom m aksimom po kojoj svaki ovek ima svoju meru, odnosno originalnu individualnost (Tejlor; 2003; 37). Dakle, meu ljudima postoje snane razlike, a svaki ovek je pozvan da sledi svoj put, a ne da oponaa ivote drugih. Na ovom mestu Tejlor smatra da je za ovekovo oseanje priznanja svog postojanja i delovanja od strane drugih vaan i princip originalnosti koji posredno preuzima od ideja Don Stjuart Mila Ako osoba poseduje dovoljnu koliinu zdravog razuma i iskustva, njen nain spoznaje egzistencije je najbolji, ne zato to je najbolji po sebi, nego zato to je to njen vlastiti nain. Dakle, sutinu svog bivstvovanja ovek pronalazi u sebi i artikuliui ovaj prirodni instinkt u svesno delovanje ovek definie samog sebe i sopstveni odnos prema drugima i svetu. Meutim, na ovom mestu Tejlor podsea na Herderovu teoriju koja nije zasnovana samo na individualnoj autorecepciji ve i na kolektivnim oseanjima po kojoj bi narodi, poput individua trebalo da budu verni sami sebi, odnosno svojim kulturama.[39] Na ovom mestu nailazimo na razvoj ideja koja su vodile put ka modernom nacionalizmu koji je imao progresivnu ulogu u evropskoj istoriji ali koji je u nekoliko navrata doprineo sunovratu civilizacije. Meutim, Herderovo uenje trebalo je da bude doprinos autentinosti evropskih naroda Nemci ne bi trebalo da budu blede kopije francuskog naroda, a slovenski narodi, kao i ostali Evropljani moraju nai svoj put. Herder je pozivao na otkrivanje sopstvenog, originalnog puta i bivstvovanja koji ne moe biti drutveno izveden ve zasnovan na individualizaciji linosti. Meutim, za Tejlorovu konstrukciju politike priznanja bitnija od monolokog shvatanja poloaja oveka u drutvu je dijaloka priroda njegovog karaktera. Po Tejloru ovekov karakter je bazino dijaloki jer tek u interakciji sa drugima on j e sposoban da definie sebe i odredi svoje mesto u drutvu. U interakciji sa signifikantnim drugim[40]ovek razvija svoje refleksije, miljenja, perspektive i stavove. Najzad, identitet ovek uvek definie u dijalogu, kad i u sukobu sa onim to

nai signifikantni drugi ele da vide u nama (T ejlor, 2003; 39). Uticaj signifikantnih drugih, roditelja na primer, ne prestaje ni onda kada se oni ne nalaze u naem okruenju. Meutim, ovek treba da nastoji da razume i spozna prirodu odnosa i uticaja sa signifukantnim drugima kako bi doao do samospoznaje i to tanijeg definisanja sopstvenog identiteta: istina je a se nikada ne moemo osloboditi u potpunosti onih ija nas je ljubav i briga oblikovala od malih nogu, ali treba da teimo da sami definiemo sebe u najveoj moguoj meri, pokuavajui da razumemo uticaj koji na nas vre nai roditelji to bolje moemo i tako njime ovladamo, kako bismo na taj nain izbegli da nas uvuku u odnose zavisnosti ovakve vrste. Odnosi sa ljudima su nam potrebni da bismo sebe ispunili ne da bismo sebe definisali (Tejlor; 2003; 39). Sa stanovita priznanje identiteta bitni su kako unutranja samospoznaja, tako i meusobni odnosi sa drugima u kroz koji proces samospoznaje sazreva i oblikuje se. Nastojei da zatiti svoju ideju Tejlor dokazuje da drutveno priznanje n ije tekovina moderne, odnosno doba autentinosti, ve da je ono postojalo oduvek i da je bilo zavisno od prirode drutvene zajednice. Opte priznanje bilo je ugraeno u socijalno izvedeni identitet, koji je bio zasnovan na uvreenim socijalnim kategorijama. Meutim, kljuni momenat Tejlorove postavke ja da ovaj unutranji izveden, lini originalni identitet ne uiva priznanje sam po sebi ve da u interakciji sa drugima on mora da bude verifikovan ili odbijen. Mogunost da identitet ne bude priznat je tekovina moderne jer u premodernim vremenima ljudi nisu govorili o identitetu ili priznanju ne zbog toga to nisu imali ono to mi zovemo identitet, ili zbog toga to nisu zavisili od priznanja, nego zato to su ovi pojmovi tada bili i previe neproblematini da bi kao takvi bili tematizovani (Tejlor; 2003; 39). Priznanje identiteta odvija se na dva paralelna koloseka jedan koji se nalazi u intimnoj sferi, u kojoj se identitet razumeva unutar kontinuiranog dijaloga i borbe sa signifikantnim drugima, i drugi koji prepoznajemo u javnoj sferi gde je od krucijalnog znaaja politika jednakog priznanja. Za Tejlora nema nikakve dileme da je liberalizam koji je usvojio politiku jednakog priznanja isto univerzalan kao i klasini liberalizam koji je zasnovan na mitu o neutralnosti drave. Ono to ga ini univerzalnim je potovanje dostojanstva svih graana koje se postie kroz jednako vrednovanje identiteta u javnoj sferi. Naelom dostojanstva, koje Tejlor smatra osnovnim dobrom klasinog liberalizma obezbeuje se elimi nisanje nejednakosti i diskriminacije, meutim tek priznavanjem prava razliitosti postignut je osnovni cilj, odnosno, priznata je distinktivnost pojedinca i grupe u odnosu na svakog drugog (druge). Sutina ideje je to da je upravo ova posebnost bila igno risana, zanemarena, asimilovana u dominantni ili veinski identitet. Upravo je ova asimilacija osnovni greh protiv ideala autentinosti. U osnovi ovog zahteva je princip univerzalne jednakosti. Politika razliitosti je puna denuncijacija, diskriminacije i odbijanja da se bude graanin drugog reda (Tejlor; 2003; 43). Dakle, svakom se priznaje identitet, specifinost svakog pojedinca ili grupe i to je univerzalni princip iz kojeg slede priznanje razliitosti. Po Tejloru politika razliitosti nastaje iz polit ike univerzalnog dostojanstva kroz jedno od istorijskih pomeranja drutvenih odnosa koje karakterie redefinisanje tradicionalnih principa u kontekstu modernog socijalnog konteksta. Dakle, Tejlorova teorija multikulturalnosti se, pored toga to, poput Kimlikine, veinu empirijskih podataka crpi iz kanadskog iskustva sa multikulturalnou, oslanja na dve naizgled oprene postavke. Prva se odnosi na kritiku tradicionalnog liberalizma ije jedno od osnovnih obeleja je politika nerazlika, odnosno koji insistira, kao to je ve reeno, na potovanju individualnih prava i graanskoj jednakosti. Meutim, ba ovakva, tvrda, nepropustljiva priroda klasinog liberalizma

ini ga pogodnim izvorom drutvenih nejednakosti. Jednak pristup uivanju prava i raspodeli javnih dobara, nedovoljna je zatita za manjine i neprivilegovane grupe. Ove drutvene grupe nemaju jednake mogunosti u eksploataciji i redistribuciji javnih dobara. Iz ovih uslova sledi druga karakteristika Tejlorove konstrukcije o politici priznanja kolektivnih identiteta u javnoj sferi, naime grupe oseaju da su priznate, samo ako su su njihove norme, jezici, tradicije institucionalno priznati, odnosno ako zauzimaju ravnopravni tretman u javnom ivotu kao i pripadnici dominantne kulture. Dakle, sve dotle dok su ljudi prisiljeni da uspostavljaju osobiti paralelizam izmeu javnog i privatnog predstavljanja (javna sfera i civilno drutvo) i kriju partikularne aspekte svoga identiteta, postoje uslovi za nejednakosti i dominaciju (Podunavac; 2000; 82). Kljuno pitanje za Tejlora je kako ovakvu liberalnu dravu uiniti privlanom za graane, odnosno ta bi trebalo uiniti da ona postane zainteresovana za probleme koje nameu savremena sloena i pluralna drutva. Iako je u mnogim stavovima blizak Dvorkinu, Tejlor je svestan da univerazalistiki princip graanstva i podela na javnu i privatnu sferu nisu dovoljan osnov za stabilnost savremene liberalne drave jer su izvor dominacije, diskriminacije i nepravinosti. Odgovor na postavljenja pitanja Tejlor nalazi u komunitarnoj strategiji politike priznanja kojom redefinie klasino liberalno stanovite i utvruje da se u polju moderne politike oblikuju ne jedna nego dve politike priznanja. Jednu ini politika univerzalizma u ijem je sreditu naglaavanje jednakog dignit eta svih individua, druga, pak, je politika razlike, koja takoe nosi univerzalistiki zahtev, po kome svako treba da bude priznat u onome to je njegov posebni identitet. Prvi tip priznanja poiva na idealu autonomije, drugi, pak, na idealu autentinosti (Podunavac; 2000; 84). Dakle, u sloenim drutvima kakva su multikulturalna, nije dovoljno da drava garantuje samo individualna prava zasnovana na graanskoj jednakosti i vrlini, ve je neophodno da se u javnoj sferi stvori dovoljno prostora za ravnopravni tretman svih identiteta. Javna sfera, dakle, mora biti jednako propustljiva za sve kolektivne identitete da bi partikularni, kolektivni identiteti koji u klasinoj liberalnoj dravi nisu imali dovoljno prostora za razvoj, bili priznati i jednaki sa dominantnim grupama. Oslanjajui se na Tejlorovu dihotomiju zasnovanu na principima autonomije i autentinosti Volzer smatra da postoje dve dominantne liberalne perspektive koje savremene liberalne demokratije konstituiu na razliitim vrednostima. Prva perspektiva, kako je interpretira Ejmi Gatman, zahteva politiku neutralnost izmeu razliitih i esto suprotstavljenih koncepcija dobrog ivota koje graani imaju u pluralistikom drutvu (Gatman; 2003; 21). Druga liberalno demokratska perspektiva, koja je isto tako univerzalistika, ne insistira na neutralnosti bilo u pogledu konsekvenca, bilo u pogledu opravdanja javnih delatnosti, nego dozvoljava javnim institucijama da podre posebne kulturne vrednosti pod sledeim uslovima: 1) osnovna prava svih graana ukljuujui slobodu govora, misli, religije, i udruivanja moraju biti zatiena; 2) niko ne sme biti izmanipulisan i naravno prisiljavan da prihvati kulturne vrednosti reprezentovane javnim institucijama; i 3) javni slubenici i institucije koje prave izbor u pogledu kulture na demokratski nain su odgovorne ne samu u principu nego i u praksi.[41] Obe perspektive savremene ustavne drave koje Volcer definie kroz konstrukcije liberalizam 1 i liberalizam 2 podjednako su univerzalistike i jedan su od moguih konstitucionalnih, drutvenih i teorijskih odgovora na izazov

multikulturalizma. Liberalizam 1 je klasina i iroko prihvaena koncepcija koja je utemeljena na poverenju u ljudsku jednakost i politikoj neutralnosti prema razliitim koncepcijama dobra. Takva, odnosno klasina liberalna drava ne samo da titi slobode graana nego nastoji da ostane iznad partikularnih interesa graana. Druga liberalna perspektiva nije nita manje univerzalna, ali ona ne insistira na potpunoj neutralnosti javnih politika, ve, pod odreenim uslovima dozvoljav a da se javne ustanove budu pristrasne naspram partikularnih vrednosti (Podunavac; 2000; 84). Za Volzera liberalizam 2 je demokratinija perspektiva. Jer dozvoljava demokratskim zajednicama da odrede javnu delatnost unutar irokih granica potovanja individualnih prava, istovremeno dozvoljavajui, da budu vie manje neutralne u pogledu posebnih kulturnih identiteta grupa. Demokratska irina druge liberalne perspektive podrazumeva da je u nju mogue ukljuiti i opciju liberalizma 1, odnosno neutralnost drave putem demokratskog konsenzusa. Osvrui se na Tejlorov zahtev za priznavanjem razliitosti Volcer istie da je multikulturalizam zahtev za minimizacijom rizika za sve nacionalnosti, drutvene saveze i kulturne zajednice jer je u tom sluaju drava pozvana i duna da obezbedi uslove za svaiji kulturni opstanak. Meutim, za Volcera je druga liberalna perspektiva problematina jer nastojei da konstruie reformu amerikog drutva prema politikim zahtevima koji ona namee on postavlja pitanje kakvu bi dravnu politiku trebalo kreirati? Da li e drava ako pone da garantuje opstanak svim manjinskim zajednicama prekoraiti granice zvaninih priznanja jednake vrednosti razliitih naina ivota? U tom sluaju neophodno je raznolike manjinske grupe kontroliu javne fondove, segregirane kole, kvote zaposlenja koje bi stimulisale ljude da se pripoje ovoj ili onoj grupi (Gatman; 2003; 88). Nesumnjivo je da su Tejlor i Volcer korigovali Dvorkinov i Rolsov liberalizam, zasnovan na etiki neutralnom pravnom poretku, snanim primesama komunitarizma kojim su liberalnoj dravi nametnuli obavezu da titi specifine koncepcije dobrog ivota. Sa stanovita demokratskih vrednosti liberalne drave Tejlorova konstrukcija je prihvatljiva i eksploratorna, ali njegovo miljenje o suprematiji dobra nad pravom podriva individualistiko jezgro moderne koncepcije slobode (Podunavac; 2000; 87). U tom smislu kljune su Habermasova i Apajina kritika Tejlorove politike priznanja. Habermasovo miljenje bitno ne odstupa od Tejlorovog kada kae da prava pripadnika etnikih ili drugih grupa ne mogu biti adekvatno razumevana ukoliko pripadnici ovih grupa nemaju mogunost da ova prava opravdavaju i artikuliu u javnoj sferi. Meutim Habermas je kritian prema Tejloru i optuuje ga za selektivno itanje liberalizma, posebno klasine liberalne doktrine (Habermas; 2003; 97). Po njemu Tejlorova interpretacija sistema prava je paternalistika jer ignorie polovinu koncepta autonomije. No, da bi naznaio korektivnu ulogu grupnih identiteta, Habermas metodiki pravi razliku izmeu kulture u najoptijem znaenju i zajednike politike kulture koja se u uslovima ustavne i demokratske drave oblikuje oko osobite koncepcije temeljnih prava. Iz ovih pretpostavki ustavna demokratija stvara uslove i pra vo manjinskih grupacija na jednako pravo koegzistencije manjinskih i veinske kulture (Podunavac; 2000; 90). U vezi sa Habermasovom kritikom Tejlora i njegovim originalnim normativistikim pristupom, trebalo bi ukazati da utemeljenje prava na koegzistenc iju manjinskih i veinskih kultura ne garantuje opstanak manjinskih etno -kulturnih

identiteta. U tom smislu Habermas posmatra mesto sistema zatite prava manjina u savremenoj pravnoj dravi. Prva od premisa koju izvodi je da se politike odluke moraju donositi u okviru uspostavljenog pravnog poretka jer se na taj nain obezbeuje njihova efektivnost u kompleksnim drutvima. Meutim, pozitivno pravo, u modernim drutvima, poiva na jo nekoliko pretpostavki ono je, pre svega formalno, potom individualistiko, prinudno, proceduralno, ali uvek mora potovati dva osnovna naela: svaki graanin se u svakom momentu mora pokoravati zakonu i u svakom momentu zakon jami autonomiju graana. Dakle, uzimajui u obzir karakteristike pravne drave, koja funkcionie samo u demokratskom okruenju, moramo imati na umu da se uvek kada uvedemo neki pojam ili problem u pravnu sferu susreemo sa spletom principa, naela, svojstava i zakonitosti na kojima ona poiva. Tako bi trebalo posmatrati i pitanje jednakih pravom garantovanih prava i jednakog priznanja za grupe koje su kulturno definisane, jer za Habermasa kljuno pitanje za odrivost multikulturalne zajednice je odnos etike neutralnosti prava i politike u okvirima pravne drave (Habermas; 2003; 104). Pod etikim pitanjim a on podrazumeva sve ono to utie na kvalitet dobrog ivota i u tom smislu postavlja tezu da se ona ne mogu tretirati sa stanovita da li je neto jednako dobro za sve, ve da je sud o takvim pitanjima zasnovan na jakim vrednovanjima, samospoznajom i vlastitim ivotnim perspektivama, dakle opredeljen je miljenjem koje reprezentuje stavove o tome ta je dobro za sve lanove zajednice. Dakle, Habermas, kao i Dvorkin, ne odstupa bitno od principa klasinog liberalizma ili liberalizma 1 jer u osnovi njegov pristup je individualistiki i stoga njegova kritika Tejlorovog i Volzerovog komunitarizma koji zahteva reviziju pravnog sistema u smislu priznanja identiteta manjina i dodatnog normiranja njihovih specifinih prava: U meri u kojoj je oblikovanje politikog miljenja i volje graana upravljano na ideju aktualizacije prava, ono ne moe, kao to komunitaristi sugeriu, da bude izjednaeno sa procesom posredstvom kojeg graani postiu konsenzus o svom vlastitom etniko politikom samorazumevanju (Dworkin; 2001). Za artikulaciju prava vane su po Haberamsu, rasprave unutar civilnog drutva u kojima graani iznose svoja miljenja o poeljnoj koncepciji dobra i formi ivota koja se smatra autentinom i socijalizacija graana. Kroz rasprave graani definiu poeljni kulturni i politiki habitus u kojem bi eleli da ive, odnosno odreuju da li optimalnu perspektivu vide kao stanovnici odreene drave, posebnog regiona, sa kakvim se kulturnim modelom identifikuju i kakav je njihov odnos prema tradiciji i na koji nain ele da usklade i reguliu meusobne odnose. U ovom procesu na stavove o samorazumevanje etno-kulturnog, odnosno nacionalnog identiteta utie jezik i obrazovanje koji su favorizovani u javnoj sferi. U tom smislu manjine ukoliko nisu uvaavane trae naina da se suprotstave kulturnoj majorizaciji i neosetljivosti veine za njihove probleme. Meutim, ni ovaj proces se ne moe posmatrati izdvojeno ve je uslovljen mnogobrojnim determinantama: etnikim i socijalnim sastavom graanstva jedne drave, istorijskim okolnostima, pravnom tradicijom i politikom kulturom. U tom smislu Habremnas istie znaaj procesa socijalizacije kojim se obezbeuje kontinuitet odreenog ustavnog projekta: Putem socijalizacijskih procesa osobe od kojih je drava u odreenom trenutku sastavljena isto tako otelovljuju i kulturne forme ivota unutar kojih je razvijen njihov identitet, ak iako raskinu sa tradicijom svog porekla. One stvaraju, takorei, vorita u askriptivnoj mrei kultura i tradicija, konteksta ivota i iskustva kojeg intersubjektivno dele. Ova mrea oblikuje i horizont unutar kojeg graani nacije (drave) hteli ili nehteli, vode etiko-politike diskurse posredstvom kojih nastoje da dou do konsenzusa o vlastitom samorazumevanju (Habermas; 2003; 106). Meutim, etiko-politiki diskurs u okviru kojeg se formiraju i poeljne projekcije o teritorijalno politikim granicama etno-kulturnih identiteta, ne odgovara

uvek demografskim i istorijskim prilikama. Nacionalne manjine su deo stvarnosti i u okviru postojeeg etiko-pravnog diskursa trebalo bi traiti reenje za priznavanje njihovog identiteta. Habermas izdvaja federalizam kao mogui oblik ureenja multikulturalnih drutava u kojima pripadnici razliitih etnikih i kulturnih grupa ive na etniki homogenim, odvojenim podrujima. Meutim, kako to nije uvek sluaj, Habermas istie, da ukoliko se u liberalnim multikulturnim drutvima razvije dobro organizovana javna sfera koja podrazumeva i otvorene komunikacijske kanale koje omoguavaju diskusije orijentisane na promociju i samorazumevanje, onda je, apsolutno mogua da se demokratski proces zasnovan na individualizmu i potovanju ljudskih prava, proiri na pravo manjinskih i kulturnih grupa na jednako pravo koegzistencije. Ovakav pristup je peko potrebno u jer u demokratskoj, dakle i pravnoj dravi integritet individualne pravne osobe nije mogue jamiti ukoliko se ne zatite subjektivna iskustva i ivotni konteksti u kojima se osoba socijalizovala i formirala svoj identitet. Identitet individuuma je isprepletan s kolektivnim identitetima i moe se stabilizovati samo unutar kulturne mree koju nije mogue prisvajati kao kulturno vlasnitvo, isto kao to je to nemogue sa maternjim jezikom (Habermas; 2003; 106). Dakle Habermas uvruje shvatanje da je pojedinac nosioc prava na kulturno pripadnitvo,[42] a tokom izgradnje ovog procesa kojim se obezbeuje pravna i faktika jednakost jaaju oblici pravnog regulisanja statusa, pravo na samoadministraciju, razvijanje infrastrukturne podrke i raznih oblika pomoi i preferencijalnih tretmana. Traei podrku, ugroene autohtone kulture mogu ponuditi posebne moralne razloge koji su potkrepljeni injenicama iz istorije zemlje koja je bila prisvojena od strane veinske kulture, tvrdi Habermas. Za njega koegzistencija jednakopravnih formi ivota u multikulturnim drutvima znai omoguavanje svakom graaninu i njegovim potomcima da odrastaju unutar sveta kulturne batine i da ne trpe nikakvu diskriminaciju zbog toga. Habermasovo shvatanje kulture je dovoljno iroko i otvoreno da omoguava meusobno proimanje kultura, ali i njihovu transformaciju, kao i to da pojedincu otvara drugaije kulturne perspektive od onih koje je nasledio od predaka. ta vie kulture opstaju samo ukoliko uspeju da se transformiu, a pravne garantije se zasnivaju samo na injenici da je svakoj osobi unutar svog kulturnog miljea ostavljena mogunost da obnovi ovu snagu (Habermas; 2003; 110). Konstitucionalni okvir pravne drave je optimalni habitus za koegzistenciju jednakih prava razliitih kulturnih pripadnosti u multikulturnim dravama. Ovakav pristup podrazumeva da etika integracija grupa s njihovim kulturnim identitetima mora biti odvojena od politike integracije koja podjednako ukljuuje sve graane: Politika integracija graana osigurava lojalnost zajednikoj politikoj kulturi. Ova potonja je ukorenjena u interpretaciju ustavnih principa posmatranih iz perspektive istorijskih iskustava nacije (Habermas, 2003: 112). Najzad, u vezi sa prirodom multikulturne drave za Habermasa su bitna dva nivoa integracije prvi koji se odnosi na optu politiku integraciju graana i posebnu integraciju graana koji su etiki integrisani na subpolitikom nivou. Za stabilnost multikulturne zajednice najbitniji su odnosi koji se uspostavljaju izmeu ova dva modela integracije. Ukoliko se oni poklope, dominantna kultura po pravilu uzurpira dravne prerogative na tetu jednakih prava manjinskih kultura. Graani u sloenim dravama, kakve su po svim svojstvima multikulturalne, grade zajedniko uverenje da neograniena sloboda komunikacija u politikoj javnoj sfer i, demokratski proces reavanja konflikata i ustavno ogranienje politike moi obezbeuju osnovu za obuzdavanje nelegitimne vlasti i obezbeenje da se administrativna vlast vri u interesu svih. U naoj naunoj javnosti multikulturalizam se najee shvat a u

tokvilskovskom smislu kao napetost izmeu istosti i razliitosti, a ree kao subkulturni pojam koji podrazumeva postojanje marginalizovanih drutvenih grupa, meu kojima su najvidljivije etno-kulturne zajednice. U teorijskom diskursu razmatranja o multikulturalnosti su rasprostranjena meu radikalno liberalno orijentisanim intelektualcima Varadi, Loonc, Vegel, Divjak, Zagorka Golubovi, Podunavac. ini se da je sve donedavno, meu intelektualcima u Srbiji, posebno onima koji ive u multietnikim sredinama, bilo vie pristalica integrativnog modela multikulturalnosti, ali utisak je i to da su nakon institucionalizacije prava nacionalnih manjina 2002. godine sve pasivniji i da su se povukli pred naletom manjinskih nacionalizma koji tee institucionalizaciji partikularnih interesa i marginalizaciji neistomiljenika u okviru svoje etno-kulturne zajednice. Jedan od najpoznatijih knjievnika koji pie na maarskom Laslo Vegel je 1995. godine jasno obrazloio principe integrativnog multikulturalizma koji je prieljkivao kao model organizacije graanski ustrojene Srbije: ...pravna jednakost manjina ukljuujui i pravo na autonomiju, pozitivnu diskriminaciju, te nadalje institucionalizovano izraavanje kolektivne politike volje manjina ne smatram samo partik ularnim manjinskim interesom, ve temeljnim interesom graanskog drutva, paradigmom ustavnog patriotizma. Ovaj pojam Jirgena Habermasa mogao bi u srednje-istonoevropskim prostorima odvesti do veoma korisnih rezultata, budui da on umesto separiranja omoguava iznalaenje, putem, liberalne politike kulture ostvarivog zajednikog imenitelja ustavnog patriotizma ime se ujedno jaa senzibilnost prema raznovrsnosti i integritetu razliitih, koegzistirajuih formi ivljenja multikulturalnih drutava. U ovom kontekstu nivo manjinskih prava je onaj osetljiv termometar itavog drutva, koji e uvek tano pokazivati u kom pravcu se kree drutvo u Srbiji, u kojoj meri uspeva da se modernizuje, s kakvim ansama izgrauje svoje trajne demokratske institucije. Drutvo koje nije u stanju da rei manjinsko pitanje, ili pak shodno volji veine oktroie jedno reenje, to drutvo e bez obzira na to, kakvim e ideolokim razlozima to da opravda na nedogledno vreme odloiti i institucionalno definisanje svojih demokratskih zadataka (Vegel; 1996; 314). O integrativnoj komponenti multikulturalnosti promilja i Zagorka Golubovi koja smatra da konsolidovanje svake multinacionalne drave zavisi od toga kako je struktuirana kao multikulturalna zajednica i da li ona obezbeu je uslove za slobodan razvitak svih njenih konstitutivnih delova, ne postavljajui prepreke za postojee razlike; tj. da li podstie produktivne razlike i da li se razvija kroz stalnu interakciju. To stoga to samo postojanje multikulturalne zajednice kao injenice koegzistencije razliitih kultura ne podrazumeva nuno i interakciju u smislu interkulturalne komunikacije, koja vri znaajan uticaj na konstitutivne delove. Samo tada, u stvari, razliite kulture ire svoj uzajamni uticaj jedne na druge kada se dogaa difuzija kulture koja omoguava njeno napredovanje. Na taj nain multikulturalnost, predstavlja ivotni prostor za kulturnu interakciju, naroito u mnogonacionalnim dravama. Meutim, ako multikulturalna zajednica ne prevazilazi stanje proste ko egzistencije razliitih kultura u smislu njihove interkulturne komunikacije, mogu se reprodukovati tenzije izmeu kultura razliitih naroda i jaati konflikti, umesto da se stvara zajedniki kulturni obrazac na kome bi se gradila kreativna integracija (ali ne i unifikacija) postojeih kultura (Golubovi; 1995). San liberala da interkulturalnost kao razvijeni oblik integrativnog multikulturalizma moe biti realan oblik organizacije drutvenog ivota nije ostvaren. Ovaj ideal u kojem identitet zajednica i pri vrenost principima koji su izvan primordijalnog etnikog korpusa nisu u sukobu teko je ostvariv ak i u drutvima razvijene demokratije. Teorije o viestrukim i preklapajuim identitetima pojedinaca

koji u liberalnoj demokratiji svoje viestruke primarne i sekundarne odrednice linosti meusobno mire i usklauju u polju graanskih vrednosti (Hollinger; 1995), povremeno, a ini se ee nego to bi savremeni liberali eleli, podrivene su snanim udarima talasa nacionalizma (Huntington; 2005). Varadi, iako se u osnovnoj ideji ne razlikuje od Kimlikine kole multikulturalnosti ne smatra kanadsko iskustvo originalnim, ve smatra, argumentujui miljenjem maarskog sociologa Oskara Jaija s poetka XX veka, ali i primerima dobre prakse u regionu centralne Evrope, da su liberali u Evropi takoe smatrali da neutralnost drave prema etno-kulturnim razliitostima graana ne moe da generie drutvenu pravdu i harmoniju. U tom smislu Varady citira Jaijeva razmiljanja najvie posveena poloaju Maara u dijaspori: Minimalan program se moe rezimirati sledeim reima: ljudima trebaju dobre kole, dobra javna administracija i dobro pravosue. Postoji samo jedan put koji vodi do dobrih kola, dobre javne administracije i dobrog pravosua, put koji je vaniji od bilo ka kve tehnike ili institucionalne perfekcije, a koji se moe ukratko definisati na sledei nain: imaemo dobre kole, dobru javnu administraciju, dobro pravosue, samo ako ih ljudi budu imali na sopstvenom jeziku (Varady; 1999; 71). Varadi, s razlogom primeuje da su vladari, ak i diktatori bili svesni da neutralnost ne funkcionie u zemljama u kojima nacionalne manjine predstavljaju znaajan segment stanovnitva. U njima je lake obezbediti lojalnost graana razliitog etnikog porekla ukoliko oni mogu slobodno da koriste svoj jezik i ispoljavaju vlastitu kulturu u javnom prostoru. Najzad Varadi formulie tri aspekta etnokulturne pravde koji se razlikuju od drutva do drutva i kao takvi iziskuju specifine mehanizme implementacije: prvi se odnosi na omoguavanja izvesnog posebnog prostora za manjine, odnosno omoguavanje kulturne autonomije; drugi se odnosi na ravnopravno uee manjina u javnom prostoru, odnosno kreiranje i sprovoenje politike koja omoguava razvoj manjinske kulture i jezika bez ikakve diskriminacije i najzad, trei kontraverzni apsekt etnokulturne pravde je potraga za odreenom protivteom koja bi neutralisala skrivene etnike tendencije i pristrasnosti, i koja bi onemoguila pretvaranje principa jedan ovek jedan glas u etniki monopol veine nad manjinom (Varady; 1999; 73). Alpar Loonc, polazi od dva primarna stava prvo, multikulturalizam je u prolosti zlurabljen za objanjenje velikog broja protivurenih ciljeva, tako da je neminovna njegova rekonceptualizacija i to je mogue p reciznije definisanje (Kincholoe i Stainberg; 1997); drugo, nakon ozbiljne postmodernistike revitalizacije fenomena multikulturalizma socijalna teorija nije ista, odnosno ljudi ne oekuju da postmodernizam rei nae probleme, nego to oekuju upravo od multikulturalizma (Visker, 1992; 159). Zasluge za teorijsko uobliavanje fenomena multikulturalnosti u devedesetim godinama pripadaju Kimliki koji ga je tematizovao u svetlu obnove celokupne liberalne tradicije, ali i drugom izdanku kanadske filozofske kole arlsu Tejloru koju je raspravu o multikulturalizmu uklopio u grandioznu teoriju nastanka evropskih subjektiviteta (Loonc; 2000; 9). Loonc ne spada meu autore koji multikulturalizam smatra tekovinom moderne ve polazi od toga da modernitet nastaje desupstancijalizacijom razliitosti koja je razotkrila arogantni stav po kojem je drugi apsolutno drugi i da nema nikakvih slinosti izmeu njih i nas. Preokret ini shvatanje da modernitet ne pravi supstancijalnu razliku izmeu pojedinaca jer se drugi posmatraju kao isti u sklopu reima istovetnosti (Loonc; 2000; 10). Na tragu Tokvilove kole politikog promiljanja, Loonc problem demokratskog identiteta smeta u percepciju drugog kao alter ega i u takvom nazoru multikulturalizam doivljava kao dinamian odnos izmeu istosti i razliitosti, a ne kao puko okretanje ka razliitosti. Na ovom mestu Loonc nastoji da

multikulturalizmu otupi otricu segregativnosti koju ispoljava u sklopu loe kreiranih kulturnih politika drava. Re je u stvari o kulturnom uinku drave u procesu izgradnje nacije, koji je, uglavnom u ime nacionalnog principa, usmeren ka sprovoenju reima istosti iju okosnicu objedinjuju predanja i nacionalna mitologija. lanovi nacije nisu povezani samo motivima da se izbore za najbolje egzistenci jalne pozicije ve prvenstveno istovetnou, nacionalnom pozicijom koju zauzimaju u institucionalizovanoj kulturnoj zajednici. Nacionalna drava zasnovana na diskursu ulivanja prolosti u sadanjost i obezbeivanja da se ovaj tok nastavi i u budunosti vrsto je uporite njene partikularnosti u odnosu na zahtev moderne za univerzalizacijom. U tom smislu nacionalna drava ima supstancijalnu, istorijsku ulogu da reprodukuje meugeneracijske odnose, da ispuni simbolima javni prostor i da obezbedi transfrezalu na kojoj se pojedinac kree izmeu prolosti i budunosti. Nacionalna drava uvaava demokratski fenomen u javnom prostoru uspostavljanjem i reprodukovanjem simbolikih i afektivnih izvora identiteta. To znai da se sprovodi reim istovetnosti u javnom prostoru (Loonc; 2000; 16). U takvom kontekstu multikulturalizam deluje kao podsetnik ne-indiferentnosti nacionalne drave u odnosu na kulturni identitet. Uglavnom nacionalna drava podrava projekat javnog polja u kojem dominira jedan kulturni obrazac koji podrazumeva uslove za sistem unicifirajueg nacionalnog obrazovanja i jezike politike. Za razliku od mononacionalnog diskursa priznanje razliitosti koje je u osnovi multikulturalne paradigme zahteva reinterpretaciju samog fenomena kulture i kulturnog pripadnitva grupi (Loonc; 1999; 99). Takav pristup ne iskljuuje usaglaenost i reprezentovanost etnokulturnih identiteta sa praktikovanjem i osnaenjem kulturnih prava. Jednake mogunosti za vidljivost za svaku etnokulturnu grupu pretpostavljaju ivotnu praksu u kontekstu date kulturne tradicije, obrazovanja novih narataja, shodno naracijama iste tradicije... (Loonc; 1999; 99). Na tradiciji Kimlikine konstrukcije etno-kulturne pravde Loonc nasluuje da kulturne potrebe grupe determiniu normativnu osnovu poloaja lanova zajednice koji resurse za obnavljanje identiteta crpe iz obrazovanja i komunikacije na maternjem jeziku. Rezimirajui interpretacije multikulturalizma u Looncevim radovima utvrujemo da je njegov pristup blizak Kimliki koji trai ravnoteu meusobno protivurenih argumenata: s jedne strane, panju skree na vrednosti kulturnog pripadnitva i povezuje individualne i kolektivne aspekte ljudske egzistencije, a s druge strane, shodno liberalnom vrednosnom, registru, istie znaaj autonomi je i analizira kulturni kontekst u funkciji omoguavanja proirivanja mogunosti za smisleni izbor ivotnih planova. Slobodan Divjak uoava da je multikulturalnost pojam koji je dobro primljen kod dela intelektualne elite koja je tradicionalno naklonjena radikalnoj kritici etnonacionalne drave. Osnovu svog kriticizma savremeni liberali crpe iz liberalne ideologije i prakse liberalne drave i u taj diskurs smetaju i multikulturalnost istiui samo jednu od njegovih komponenti toleranciju razliitosti. Meutim, upravo se tu krije zabluda jer multikulturalizam je, kako, ini se s dobrom argumentacijom primeuje Divjak, opsena kritika liberalizma (Divjak; 2006; 67). U savremenoj literaturi je lako pronai argumente multikulturalista za umerenu i radikalnu kritiku liberalizma. Zagovornici umerene struje unutar multikulturalnog diskursa ne dovode u pitanje postulate klasinog liberalizma ve se zalau za inoviranje i proirivanje njegove paradigme. Neki meu njima da bi izbegli kritike branilaca hajekovsko-poperovske kole liberalizma uporita svojih inovacija nalaze upravo kod klasika liberalizma. Meutim, radikalniji kritiari se zalau za odbacivanje

bazinih liberalnih vrednosti i potpunu rekonceptualizaciju teorije. Oba kritika pravca polaze od pretpostavke da ukoliko se o zajednikom dobru u liberalnoj dravi uopte moe govoriti, onda je tu re o desupstancijalizovanom zajednikom dobru izraenom u univerzalizovanim politikim principima formalne slobode i jednakosti koji kao takvi ne mogu privilegovati ni jednu posebnu koncepciju pravde odnosno dobrog ivota, ve postavljaju mogunost svim graanima da slede vlastitu koncepciju dobra (Divjak; 2006; 70). U tom smislu liberalna drava je nepogodna da otelotvori bilo koju ideju javnog dobra, jer se ona unapred ograuje od toga da regulie privatnost graana, odnosno njihovu potrebu za drutvenosti. U tom smislu liberalna drava posmatra i javna dobra posebnih etnikih kultura. Postavivi supremaciju individualnih prava nad kolektivnim liberalna drava jasno alje poruku da kulturno etnika odreenja ne mogu biti izvorite i osnova za sticanje bilo kakvih prava. Kao to je ve pomenuto, u sreditu ovog diskursa je dravno-teritorijalni pojam nacije koji je potpuno oien od kulturno -etnikog elementa to implicira izjednaavanje nacionalnosti i dravljanstva, i odvajanje etniciteta od drave i njegovo smetanje u sferu civilnog drutva. Meutim, ovi ideali liberalne drave nisu u skladu sa ljudskom prirodom i insistiranje na organicistikom pristupu drutvu kao zbiru individua nije samo osnova za kritiku liberalne ideologije, ve povod za krize koje su vie puta uzdrmale nau civilizaciju. Iako poistoveuje komunitarizam sa multikulturalizmom (Divjak; 2006; 78), Divjak istie da multikulturalisti ne samo to suprotno postulatima liberalne drave trae prostor za ouvanje i razvoj vlastite kulture ve se otvoreno zalau i javno priznanje svojih specifinih prava. Svakako da ovo miljenje nije novo, jer je su mnogi autori upozoravali da liberali imaju problem sa kolektivnim pravima (Van Dyke; 1995; 180), a nastojei da tematizuje ovaj problem Dvorkin je u liberalnoj praksi uoio dva pravca prvi, zasnovan na neutralnosti, a drugi na jednakosti. Ovaj drugi tip liberalizma je zasnovan na pozitivnoj posveenosti e galitarnog morala koji obavezuje vlade da se od graana ne mogu zahtevati rtve ili ogranienja koja zahtevaju njegovo vlastito naputanje oseanja jednakosti (Dvorkin; 2001).[43] Upravo Kimlikana argumentacija priznavanja kolektivnih prava u javnom polju zasnovana je na jednakosti kao postulata liberalne drave. Nakratko, vratimo se Kimlikinoj teoriji multikulturalnosti da bi skrenuli panju na razloge zbog kojih je vano prava etno kulturnih manjina priznati kao prava zajednice, a ne kao zbir prava individua. Naime, Kimlika istie da su odreena prava, pogotovo ona koja se svode na razne vrste autonomija i njihovih teritorijalnih utemeljenja, imanentna iskljuivo kolektivnoj prirodi etno-kulturnoj zajednica. Sledei argument za garantovanje kolektivnih prava Kimlika nalazi u istorijskim sporazumima na osnovu kojih su stvarane i politiki ureivane mnoge drave (Kymlicka; 1989; 170).[44] Najzad, poslednji argument koji Kimlika navodi u odbrani kolektivnih prava etno-kulturnih grupa su njihovi zahtevi za priznanjem identiteta u javnom polju. Meutim, podsetimo da Kimlika odbranu kolektivnih prava zasniva na individualnoj autonomiji i zato najozbiljniji kritiari njegove teorije svoje argumente zasnivaju kako na odbrani liberalnog individualizma, tako i na komunitarnim idejama. ini se da je teorijsku meru u sporu izmeu Kimlike i liberala raznih provijencija najbolje razreila Jeal Tamir stavom da su meunarodna dokumenta s jedne strane neutralna prema priznanju kolektivnih prava, ali istovremeno i dvosmislena kako u smislu odreenja prava, tako i u pogledu prava koja se na osnovu njih mogu propisati (Tamir; 1999; 179). Tamir zakljuuje da ukoliko kolektiviteti ne mogu biti nosioci prava to ne znai da drave ne treba da usvoje

institucionalne aranmane kojima bi zatitile lanove grupa koje nemaju nikakvu drutvenu mo. Meutim, ako je ovom medijacijom spor unutar liberalnih autora ublaen, ako ne razreen, ostalo je otvoreno pitanje formalno-pravnog utemeljenja kolektivnih prava. Vernon Van Dajk je pre vie od tri decenije problematizovao ovaj problem pitajui se da li etnike zajednice treba da budu posmatrane kao korporativna tela sa moralnim pravima ili bi valjalo dodeliti im pravni status i prava (Van Dyke; 1992). On time nije umanjio napetost u raspravi suprotstavljenih liberalnih struja koju s jedne strane personalizuju Kimlika, Tejlor ili Isaija Berlin, a sa druge pomenuti Kukatas, Mihael Hartni[45] i Jano Ki, ali je u raspravu o grupnim pravima uveo ideju korporacije kao osnove da se kolektivitetima prizna titularnost u pogledu moralnih i subjektivnih prava. U sutini ove ideje je stav da se prava i odgovorno sti grupe ne razlikuju od prava i odgovornosti pojedinaca koji je ine. Meutim Van Dajk pravi razliku izmeu korporacija i etnikih zajednica jer one nisu tvorevine dravnog prava, odnosno one nastaju nezavisno od drave i utoliko se otvara pitanje mogu l i one biti nosioci moralnih prava nezavisno od njihovog legalnog statusa. Prihvatajui i razvijajui ovu ideju potonji autori su u raspravu uveli i problem identiteta grupe kao osnove za njeno moralno delovanje, odnosno isticanje zahteva za priznanjem. U tom smislu etnike zajednice nemaju problem jer su u smislu definisanja identiteta proiene i jasno istiu svoje zahteve kao moralne i legitimne (Jones; 1999; 362).

[1] Can Liberal Pluralism Be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relationships in Eastern Europe, edited by Will Kymlicka and Magda Opalski, Oxfor University Press, 2001. Kod nas prevedeno kao: Moe li se izvoziti liberalni pluralizam? Zapadna politika teorija i etniki odnosi u Istonoj Evropi , Beogradski centar za ljudska prava, Beograd 2002. Prvi prevod teksta Vila Kimlike zapadna politika teorija i etniki odnosi u Istonoj Evropi, objavljen je u asopisu Habitus, Novi Sad, 1999. [2] Ibid, beogradski prevod, str. 12. [3] Majkl Volzer, Komentar (uz esej arlsa Tejlora), Multikulturalizam, ur. Ejmi Gatman, CMK, Novi Sad 2003, str. 86. [4] Citirano prema: Vojislav Stanovi, Vladavina prava i suivot etnikih zajednica, u M. Macura, Poloaj manjina u SRJ, SANU, 1996. str. 50; Konsultovani originali: Ivo D. Duchacek, Antagonistic Coopertation: Teritorial and Ethnic Communities, in Publius, vol. 7, No. 4 (1977), p. 12; Walker Connor, The Politics of Nationalism, Journal of International Affairs, 27, No. 1, 1973. [5] O razgranienjima u Evropi videti u: Dov Ronen, The Challenge of Ethnic Conflict, Democracy and Self-Determination in Central Europe, Frank Cass, London 1997, str. XXIII i Dov Ronen, Scientific Mapmaking Through Exploration of the Mechanism of Conflict u M. Macura, V. Stanovi, ur., Poloaj manjina u SRJ, SANU, Beograd 1996., str. 267. [6] U kontraverznom radu Clash of Civilizations (Foreign Affairs, Vol. 72. No.3, 1993)

Hantington izdvaja Zapadnu, Islamsku, Konfuijansku, Japansku, Hindu, Slovensko pravoslavnu, Latinoameriku i Afriku civilizaciju. [7] I u evropskoj literaturi miljenje o odnosu Otomanske imperije prema hrianima, tradicionalno se zasniva na velikim epovima i mitovima naroda jugoistone Evrope, ali i na istoriografiji koja upuuje da su hrianima ograniavana graanska i politika prava. Neki autori istiu da je specifian fiskalni sistem Osmanskog sultanata imao za cilj da istakne nejednakost i ponienost nemuslimana (Miroljub Jefti, Od islamske deklaracije do verskog rata u Bosni, Beograd, 1993, str.10.) Nemuslimani su plaali dve vrste poreza: lini porez (dizija) i porez na imovinu (hara). Sem poreza nemuslimani su imali jo niz obaveza: raja (pravoslavni) je morala da se razlikuje od muslimana i u spoljnim znacima, nije smela da oblai odeu koju su nosili muslimani... Nevernici nisu smeli da se nasele u delu grada u kome su iveli muslimani. (Pri Ilija, Zatita manjina, Beograd, 1933, str. 39). Meutim, u isto vreme kada su nastajali epovi balkanskih naroda, formirala su se i druga miljenja o osmanskoj vladavini na Balkanu. an Boden je smatrao da turski car pravedno titi verske obrede u porobljenim hrianskim zemljama. Boden je pisao da turski car u svojoj palati dozvoljava praktikovanje etiri razliite religije: hriansku, u skladu sa grkim i latinskim obredom, jevrejsku i islam. Meutim, Boden je sudio o poloaju verskih zajednica u svom dobu poto je Turska zakljuila ugovore o zatiti stranaca u muslimanskim zemljama. Francuski vladari su od 1535. do 1740. godine potpisali nekoliko ugovora sa Portom na osnovu ko jih su poloaj i zatita francuskih podanika u Osmanskom sultanatu bili pod konzularnom jurisdikcijom. Monteskje o Osmanskom sultanatu razmilja kao o orijentalnoj despotiji, ali pie i da njegovo ureenje donekle popravlja religija, jer za slavu i veliinu drave podanici nisu vezani au nego snagom i naelom vere. (O duhu zakona, Beograd, 1989, str. 73.) [8] Hantingtonovo miljenje je argumentovano osporavano u radovima vie autora. Videti u: Comments, Responses to Samuel Huntingtons The Clash of Civilizations, Foreign Affairs, New York, September/October 1993. [9] Federal Union of Europian Nationalities (FUEN), 40th Congres of Nationalites, 1995. [10] U Kanadi su federalne jedinice etniki homogene izuzev Kvebeka u kome frankofoni ine veinu (80%) u odnosu na anglofone (12%). Problem jezike dominacije anglofona nad frankofonima i alofonima do 1969. godine i frankofona nad anglofonima od 1977. godine, prikriva dublje protivrenosti, politike, ekonomske i kulturne prirode koje su ispoljene 1994. godine prilikom referenduma o samostalnosti Kvebeka. Samo minimalan procenat glasova je nedostajao pa da ova inicijativa pokrenuta od Stranka Kvebeka, dobije podrku veine stanovnika Kvebeka. [11] U Belgiji, osnovni problem dominacije Valonca, koji ine brojanu manjinu (34%) nad Flamancima (55%) prikriven je pitanjima u vezi sa slubenom upotrebom francuskog, odnosno flamanskog jezik a. Iskustva Belgije u pogledu veinsko manjinskih odnosa pouna su ne samo zbog relativno uspenog odravanja niskog stepena tenzije ve i kao model na kome lako moemo uoiti nekoliko specifinih problema koji prate fenomen multikulturalnosti: (1) vetakih granica; u sadanjim granicama Belgija je priznata 1831. godine odlukom velikih sila, koje su nastojale da osiguraju ravnoteu u regionu nakon Holandske okupacije Belgije 1830, (2) dominacija manjine nad veinom, (3)shvatanje dravotvornosti; iz paternalistikog

odnosa jedne etnije prema drugoj stvorena su dva koncepta odnosa prema dravi, odnosno Valonci, koji nisu skrivali privrenost Francuskoj kulturi, uvek su predstavljali dravotvorni elemenat, a Flamanci secesionistiki pokret, (4)odnos prema kolektivnim pravima manjina; kada su ogranienja slabila, a irio se spektar prava u vezi sa kulturnom i jezikom autonomijom, Flamanski pokret je stiavao svoje zahteve za secesijom, (5) kontrola nad raspoloivim resursima na etniki homogenoj teritoriji; u krajnjoj instanci cilj svakog etnikog pokreta je da, ukoliko je zadovoljen uslov postojanja etniki relativno homogene teritorije, redistribuira uticaje politike i ekonomske moi iz centra ka periferiji. [12] Muslims in Britain, Foreign & Commonwealth Office, London. [13] Prvi konflikti odigrali su se u Gruziji, u Tbilisiju 9. aprila 1989. godine kada je latentni gruzijsko-abhaski konflikt prerastao u otvoreni separatistiki pokret za nezavisnost Abhazije od Gruzije. [14] L. M. Dobriev, A. G. Zdravomislov, Prilog saopten na Jugoslovensko -rusko okruglom stolu o demokratizaciji i etnikim odnosima, Forum za etnike odnose, Kotor 1997. [15] Videti: Izvetaj Visokog komesara OEBS za nacionalne manjine o Romima, septembar, 1993. i noviji. [16] Bez dravljanstva Rusima u Baltikim dravama su ograniene mogunosti u pogledu privatnog preduzetnitva i zapoljavanja u javnim slubama. L. M. Dobriev, A. G. Zdravomislov, Ibid. [17] Irena Jouzeliuniene, Ethnic Identities and Inter-Ethnic Relations in Lithuania, Regional Contact No.12, Copenhagen 1997, p. 194. [18] Ustav Republike Saha, l. 7; Ustav Republike Bakortostan, l. 15 ustav Republike Degastan, l. 7. [19] U Poljskoj titularni narod ini 98% stanovni{tva, u ekoj 95%, u Maarskoj 97,8%, a u Slovakoj 85,6%. Izvori: Georg Bruner, Nationality Problems and Minority Conflicts in Eastern Europe, Bertelsmann Foundation, 1996. p. 165169 i Ferentz Glatz, Minorities in East-Central Europe, CEU, Budapest 1990. p. 3447 [20] Meorandum on the Slovak Republics Future, Council of Europe, 4 February 1993. [21] Ve poetkom tranzicionog perioda 1991/2. godine u Slovakoj je bilo 345 predkolskih ustanova u kojima su deca i osoblje komunicirali iskljuivo na maarskom. Iste godine 257 osnovnih kola je nastavu organizovalo na maarskom, a 17 na ukrajinskom jeziku. Radilo je 11 gimnazija i 5 tehnikih kola na kojima se nastava predavala na maarskom, a na univerzitetima su ustanovljene katedre za prouavanje maarskog i ukrajinskog jezika i knjievnosti. Meu prvim dravama u Evropi Slovaka je pokrenula inicijative za opismenjavanje i obrazovanje Roma, a u izgraenoj infrastrukturi nalazi se i posebna katedra za izuavanje romskog jezika i kulture u Nitri. Od brojnih kulturnih organizacija i aktivnosti manjina tri pozorita su repertoar izvodila na maarskom, dva na ukrajinskom jeziku, a preko 25 listova je

izlazilo na jezicima ove dve manjine. [22] Konkretizacija mera politike multikulturalizma usledila je donoenjem Zakona br. LXXVII iz 1993. godine o pravima nacionalnih i etnikih manjina. [23] O fenomenu balkanizacije konsultovati: Maria Todorova, Imaging the Balkans, Oxford University Press, 1997. (kod nas prevedeno u Biblioteci XX vek, ur. Ivan olovi, Beograd 1999. [24] Charta Gentium et Regionum, Brno Programme. [25] U istonoj i jugoistonoj Evropi drave i narodi, jo uvek pokazuju visok stepen podozrivosti prema svakom obliku decentralizacije i autonomnosti. Ovakve ideje doivljavaju se, najee, kao prepreka za suverene kompetencije drave ili kao nostalgina vizija etnikih manjina za iridentom i separatizmom. Poslednjih godina preko programa PHARE i SECI, CEI i preko Pakta za stabilnost u Jugoistonoj Evropi podsticanjem ekonomske i kulturne saradnje nastoji se da se ove podozrivosti ublae. [26] Robert Trido je termin multikulturalnost upotrebio u sledeem kontekstu: Termin bikulturalizam ne oslikava dovoljno nae drutvo. Re multikulturalizam je u tom pogledu preciznija. Citirano prema Branimir Stojkovi, Multikulturalizam, Balkan i planetarna kultura u Andrea Semprini, Multikulturalizam, CLIO, Beograd 1999, str. 147. [27] Podunavac ovo smatra minimalnom definicijom multikulturalizma (Podunavac, 2000; 78). [28] Sredinom XX veka marksistiki teoretiari su podravali miljenja teoretiara liberalne provijencije u smislu istorijskog odumiranja fenomena etniciteta i nacionalizma. Za razliku od liberala koji su marginalizaciju ovih pitanja nalazili u ubrzanom nauno-tehnolokom razvoju i potrebama savremene ekonomije za ukrupnjavanjem trita, marksisti su smatrali da je solidarnost unutar radnikog pokreta supsidirujui elemenat za etninost i nacionalnost. [29] Michael Walzer, Comment, u Amy Gutmann, ed., Multiculturalism and the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton, 1992. p. 100 U domaoj literature videti interpretaciju ovog teksta u Vil Kimlika, Zapadna politika teorija i etniki odnosi u Istonoj Evropi, u Vil Kimlika, Magda Opalski, Moe li se izvoziti liberalni pluralizam?, Beogradski centar za ljudska prava, Beograd 2002, str. 31. [30] O primordijalistikim teorijama videti detaljnij e kod: Smith, A. D. & J. Hutchinson,Ethnicity, Prilozi; Geertz Clifford, Primordial Ties, (str. 40); Grosby Steven, The Inexpungeable Tie of Primordiality (str. 51); Eller Jack, The Poverty of Primordialism(str. 45). U naoj literaturi moemo nai elemente primordijalizma. Jednu od definicija nalazimo kod Radomira Lukia: ...narodi se ne razvijaju samo na teritorijalnoj osnovi. U njih se sjedinjuju plemena, tj. krvno srodnike zajednice, i narod stoga ini jednu krvnosrodniku zajednicu, zajednicu ljudi is tog porekla". (Osnovi sociologije, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd 1995, str. 321)

[31] Instrumentalisti problemu etniciteta posmatraju s stanovita interesa uih drutvenih grupa da etnos instrumentalizuju zarad redistribucije politikih i ekonomskih resursa. Etnicitet, odnosno njegovi atributi religija, jezik ili tradicija podstiu kolektivnu solidarnost i tvore pogodnu osnovu za mobilizaciju lanova grupe. U velikom broju sluajeva etniki pokreti koji se mobiliu na ovaj nain u funkciji su interesa politike elite koja svoje prave ciljeve prikriva ispod guste mree meuetnikih odnosa i tenzija. Instrumentalizovanje etniciteta doprinosi razvoju teorije koja ima utilitaristiki predznak, odnosno etnos shvata kao oblik grupne saradnje koji slui maksimiranju pojedinanih interesa. Do ideologizacije etniciteta uglavnom dolazi prilikom neodgovarajuih reakcija na procese modernizacije. Najee, zarad politike kompeticije, prikrivena nacionalna/etnika oseanja se oivljavaju ili se konstruiu novi identiteti (Horowitz L. D, 1985) U procesu manipulacije sa etnicitetom, ideolozi etnikih pokreta raunaju sa unutargrupnom solidarnou, naroito u situacijama kada je etnos (nacija) ugroen ili su njegove vrednosti i atributi dovedeni u pitanje. U tom smislu etnicitet je efikasan kao osnova politike mobilizacije jer omoguava povezivanje inae apstraktnih interesa i oseanja. Ideolozi etnikih pokreta, obraaju se iracionalnoj komponenti afektivnosti koja se kada je etnicitet u pitanju ispoljava u njegovim primordijalnim atributima. Varijacije instrumentalistikih teorija nalazimo u miljenjima koja etnika oseanja racionalizuju i smetaju u polje maksimalizacije svrsishodnosti individualnih interesa. Etnika grupa se shvata kao zbir pojedinaca koji grupni identitet koriste da bi prigrabili to povoljniju poziciju prilikom sticanja i raspodele materijalnih vrednosti. Etnicitet je, na ovaj nain poiman kao utilitaristika strategija koja se aktuelizuje kada su iscrpljene mogunosti individualnih aktivnosti. Majkl Banton najorigin alniji zastupnik etnikog utilitarizma kritikovan je najvie zbog metodolokog individualizma kojim je atomizirao etnos i ogolio ga u pogledu njegovih tradicionalnih obeleja (Banton; 1996; 98107).

[32] Ujedinjene nacije su preko Meunarodne organizacije rada reagovale u vezi sa zatitom prava starosedelakih naroda tako to je 1989. godine usvojena Konvencija o starosedelakim i plemenskim narodima u nezavisnim zemljama (br. 169). Takoe, u izvetaju Martineza Coboa o starosedelakim narodima koji je podnet Podkomisiji za spreavanje diskriminacije i zatitu manjina UN data je istina opirna, ali deskriptivna i priblino tana definicija starosedelakih naroda: pod zajednicama, narodima ili nacijama starosedelaca treba podrazumevati one koji se, povezani istorijskim kontinuitetom s drutvima koja su postojala pre invazije i s pretkolonijalnim drutvima koja su se razvila na njihovim teritorijama, smatraju razliitim od ostalih elemenata drutava koja sada dominiraju njihovim teritorijama, ili delovima tih teritorija. Sada su to elementi koji ne dominiraju u drutvu i koji su odreeni da sauvaju, razvijaju i buduim generacijama predaju teritorije svojih predaka i njihov etniki identitet koji ini osnovu kontinuiteta njihovog postojanja kao naroda, u skladu s njihovim vlastitim kultur nim uzorima, njihovim drutvenim ustanovama i njihovim pravnim sistemima (E/CN.4/Sub.2/1983/21/Add.8.). [33] Studija o pravima koja pripadaju etnikim, religijskim i jezikim manjinama profesor Kapotorti je pripremio za potrebe Komiteta za spreavanje svih oblika rasne diskriminacije UN (Doc. E/CN.4/Sub.2/1977/385,rev.1,p.102). Kod nas ova studija je objavljena pod naslovom Prava pripadnika etnikih, verskih i jezikih manjina, JUKOM, Beograd 2001. [34] Karakteristini primeri ovakvih situacija jesu Juno Afrika Republika, do sredine osme decenije XX veka i u blaoj varijanti Belgija u kojoj frankofonski Valonci imaju

jeziku dominaciju nad brojnijom flamanskom etnijom. U vezi sa brojnou manjinskih grupa je i pitanje kada jedna etnika grupa predstavlja manjinu u dravi, ali ne i na lokalnom nivou. Ovakve situacije mogu proizvesti napetosti u odnosima veine i manjine kakav je sluaj sa Albancima na Kosovu ili sa statusom Kvebeka u Kanadi. [35] Asbjorn Ejde, Mogui naini i sredstva olakavanja miroljubivog i konstruktivnog reavanja problema koji se tiu manjina, komisija za ljudska prava, Podkomisija za spreavanje diskriminacije i zatitu manjina (E/CN.4/sub.2/1993/34, 10. avgust 1993). [36] U. N. Doc. E/CN.4/Sub.2/1993/34, P.30. [37] Citirano prema: Rawls, John, Theory of Justice, Oxford University Press, London 1971. [38] Rols e odgovor na ovo pitanje nai u preklapajuem konsenzusu o kojem e kasnije biti vie rei. Prvo izdanje knjige Political liberalism iz koje je ovaj citat Rols je objavio 1993. godine (Rawls, John, Political Liberalism, Columbia University Press, 1993). [39] Herderovo shvatanje je u mnogome uticalo na razvoj evropskih nacija, odnosno na teorijsko utemeljenja istorijskih procesa koji su se razvijali posle francuske graanske revolucije. Nakon Herdera ustalilo se miljenje da nema nacije bez nacionalnog jezika i kulture. Meutim, ubrzo se ispostavilo da je izgradnja nacije mukotrpan i dugotrajan proces, a ne Herderovim uenjem inspirisano romantiarsk o poimanje o nacionalnoj kulturi kao kolektivnom biu koje se izdie iz pradubine narodne due. Naprotiv zaeci nacionalne kulture sadanjih evropskih nacija jo pre dvesta pedeset godina bili su zatvoreni u uskim intelektualnim krugovima koji su se inspirisali velikim mitovima i klasinim delima poput Tacitove Germanije. Na kakvim raznolikostima i diverzitetima su nastale moderne nacije svedoi geneza formiranja francuske nacije. Iako od doba poslednje od tri velike istorijske revolucije Francuska drava poiva na principima jedinstvenosti i nedeljivosti nacije ovaj ideal nije lako ostvaren, a u modernom vremenu sve je tee i odrati ga. Naime, u jugozapadnoj Francuskoj je nakon Dekreta o oslobaanju izbila velika pobuna seljaka koji su smatrali da su na osnovu ovog dokumenta osloboeni od plaanja svakog nameta i poreza. Istraujui uzroke ove pobune opat Gregoar je zakljuio da je jedini uzrok bio nepoznavanje jezika na kojem je ovaj dokument napisan. U tadanjoj Francuskoj u samo 15 od 83 departmana se govorilo Francuski, a u ostalima neki od dijalekata koji su se bitno razlikovali od tada uspostavljenog knjievnog standarda. Deklaracija o pravima oveka bila je nerazumljiva veini Francuza jednako kao i drugim evropskim narodima. Od 21. oktobra 1793. godine kada je donet Zakon o kolama po kojem se nastava odvijala samo na francuskom i kada je u poslanik Barer izjavio da e jezik biti jedan kao i Republika poelo je srastanje kulturne i dravne nacije koje je okonano tek u XX veku. Meutim, kulturni egali tarizam poroen u Herderovom delu vodio je ka nacizmu malih razlika po kojem su nacije razvrstavane na manje i vie vredne, a programi nacionalnog okupljanja koncipirani na velikim mitovima i epovima. Mnogo kasnije Leopold Ranke je osporavao istoriji da daje lekcije sadanjosti, ali i tada savremenici (Hojser, Trajke, Drojzen, Dalman) i potonji teoretiari vie su se oslanjali na istorijskim iskustvom determinisan kulturni identitet evropskih nacija. U tom smislu Johan Gotlib Fihte se u Govorima nemakoj naciji obraao sunarodnicima irei ideje o suprematiji nemake nacije kao iskonski nepokvarenog naroda koji se borio protiv vojnog i jo vie protiv kulturnog

podrajmljivanja od strane manje vrednog francuskog naroda. Dakle, od Heredera, preko Hajnriha Ludena koji je tvrdio da jezik nije jedino zajedniko jednom narodu ve krv, do grofa Gobinoa i Hjustona Stjuarta embrlena evropske nacije su prele put od artikulacije kolektivnog identiteta do dekadencije i sunovrata. [40] Izraz signifikantni drugi je prvi upotrebio Dord Herbert Mid u kn jizi Mind, Self and Society, University of Chicago Press, Chicago 1934. [41] Paradigmu liberalizma 1 Volzer nalazi u amerikoj doktrini odvajanja crkve od drave, pri emu drava izbegava da se identifikuje sa bilo kojom religijskom zajednicom, ali pri tome neosporno I odluno titi verska prava graana. Paradigmu za liberalizam 2, Volzer opet nalazi u iskustvu amerike savremene liberalne demokratije u kojoj se federalnim dravama, ak lokalnim demokratijama ostavlja iroka sloboda da odluuju o kulturnom sadraju obrazovanja dece. [42] Habermasovo shvatanje uloge pojedinca u savremenoj liberalnoj dravi ne odstupa bitno od shvatanja klasika liberalizma. Lok se beskrompromisno zalagao za demokratiju zasnovanu na priznanju i potovanju individualnih prava. Lok je sili koja je u osnovi svake apsolutne vladavine suprotstavio vladavinu zakona, pristanak kao konstituciju graanske vladavine. U takvoj politikoj doktrini Lok previa problem manjina i tretira ih sastavnim delom politike strukture drutva. Za Loka vano je da su individualna prava zatiena u uslovima neutralne i nepristrasne javne sfere i da drava ne naruava ova prava. Stabilnost i legitimnost liberalne drave zasnovana je na principu pravde Jo rigidniji prema manjinskim, odnosno kolektivnim pravima je Don Stjuart Mil koji smatra da je u multikulturalnim drutvima reprezentativna demokratija gotovo nemogua. [43] Meutim, meu liberalima ne postoji saglasnost o jednakosti graana. U svojoj teoriji pravde Rols nastoji da ustanovi proceduru koja e dovesti do saglasnosti izbora principa pravednog drutva od strane slobodnih i jednakih individua i u tu svrhu konstruie prvobitni poloaj u kojem se ljudi nalaze pod velom neznanja. Kao takvi svi imaju jednake poetne anse i niko nema prednost i ne trpi tetu zbog prirodnih ili drutvenih okolnosti prilikom izbora principa. Uloga prvobitnog poloaja je da obezbedi predstavljanje slobodnih i jednakih graana (Rols, Don; 1998; 34). [44] Za primer Kimlika navodi Kanadu, odnosno Konfederalni sporazum iz 1867. godine na osnovu kojih su frankofoni postali deo zajednike drave, kao i ugovore na osnovu kojih su isti status stekla indijanska plemena u Manitobi i ostalim delovima Kanade. [45] Hartni smatra da priznavanju kolektivnih prava etnokulturnih grupa mora da prethodi rasprava o tome da li postojanje odreenih grupa predstavlja vrednost koju valja zatiti ak i po cenu krenja prava pojedinaca. Pot om bi trebalo utvrditi da li to ima i odreeni moralni znaaj i najzad postoji li potreba da se posebno tite prava grupe ukoliko se relevantna zatita moe obezbediti putem zatite prava individua (Hartney; 1992; 203).

otvorena kola 2009.

Ovaj sajt je podignut uz finansijsku podrku Evropske Unije. Za sadraj ovog sajta je odgovorna Beogradska otvorena kola i ni pod kojim okolnostima se ne moe smatrati da izraava stavove Evr