Humberto Maturana

EMOES E LINGUAGEM NA EDUCAO E NA POLTICA

TRADUO DE JOS FERNANDO CAMPOS FORTES 3a Reimpresso

Belo Horizonte Editora UFMG 2002

Copyright 1998 by Humberto Maturana Ttulo Original: Emociones y lenguaje en educadn y poltica 1998 da traduo brasileira: Editora UFMG 1999 - 1a reimpresso 2001 2 reimpresso 2002 3 reimpresso Maturana R., Humberto Emoes e linguagem na educao e na poltica / Humberto Maturana; traduo: Jos Fernando Campos Fortes. - Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998. 98 p. Traduzido do espanhol 1. Filosofia I. Fortes, Jos Fernando Campos II. Ttulo CDD : 100 CDU:1 Catalogao na publicao: Diviso de Planejamento e Divulgao da Biblioteca Universitria - UFMG. ISBN: 85-7041-152-9 Este livro ou parte dele no pode ser reproduzido por qualquer meio sem autorizao escrita do Editor. EDITORAO DE TEXTO Ana Maria de Moraes PROJETO GRFICO Glria Campos (Manga) CAPA Paulo Schmidt REVISO DE PROVAS Flvia Silva Bianchi Maria Aparecida Ribeiro Maria Diana C. Santos Maria Stela Souza Reis PRODUO GRFICA Warren de Marilac Santos FORMATAO Eduardo Ferreira REVISO TCNICA E DF. TRADUO Cristina Magro Mara Evo Magro EDITORA UFMG Av. Antnio Carlos, 6627 - Ala direita da Biblioteca Central - Trreo Campus Pampulha - 31270-901 - Belo Horizonte/MG Tel.: (31) 3499-4650 Fax: (31) 3499-4768 E-mail: Editora@bu.ufmg.br http://www.editoras.com/ufmg

SUMRIO PREFCIO ........................................................... ....................07 UMA ABORDAGEM DA EDUCAO ATUAL NA PERSPECTIVA DA BIOLOGIA DO CONHECIMENTO .......11 Para Que Serve a Educao? ............................................11 Racionalidade e Emoo ..................................................14 A Origem do Humano: a Linguagem ......................... .......18 Evoluo e Competio ..................................... ...............20 As Emoes ............................................................. .........22 O Fundamento Emocional do Social ................................23 A Biologia da Educao ...................................................27 O Que Educar? ............................................................. ..29 LINGUAGEM, EMOES E TICA NOS AFAZERES POLTICOS ........................................ .........36 Conhecimento e Linguagem .............................. ...............37 O Explicar e a Experincia ......................... ......................38 Objetividade-Entre-Parnteses e Objetividade-Sem-Parnteses .................................. .........42 A Objetividade e as Relaes Humanas .......................... ..48 Racionalidade e Emoes .................................... .............51 A Corporalidade ................................ ...............................53 As Explicaes Cientficas .......................... .....................54 Linguagem e Ao ................................................. ...........58 Emoes e Interaes Humanas: o Amor .........................66 Relaes Sociais e No-Sociais ........................................69 A tica ................................................................. .............72 Constituio Poltica e Convivncia .................................74 PERGUNTAS E RESPOSTAS .................................................80 RESUMO ................................................... ......................90 A Linguagem .................................................. ..................90 As Emoes ............................................................. .........92 A tica ................................................................. .............94 Uma Conspirao .................................... .........................95 UM CONVITE AO CHILE: GUISA DE CONCLUSO .....97

PREFCIO

Consta que Michel Foucault teria dito que o Sculo XX seria o sculo de Gilles Deleuze. Se no parece bvio o cumprimento da profecia foucaultiana, ela sugere uma analogia para se falar de Humberto Maturana. O prximo sculo, o XXI, poder ser dito de Humberto Maturana. Vinda de uma sociloga, essa afirmao pode parecer suspeita aos ouvidos dos bilogos. Vejamos por qu. A Biologia do Conhecimento, como o prprio Maturana costuma chamar o conjunto de suas idias, parece-me ser a grande novidade cientfica da atualidade, pois permitiu a ultrapassagem da premissa bsica do pensamento ocidental, aquela que sempre ops o biolgico ao no-biolgico ou social, ou cultural. Essa mesma premissa dualista que reaparece sob formas vrias e com vrios nomes corpo x mente, esprito x matria, natureza x histria, indivduo x sociedade foi uma pedra no caminho do pensamento crtico. A importncia da reflexo de Humberto Maturana tem a ver, portanto, com a possibilidade j antevista por Lvi-Strauss e desejada por Jacques Derrida, dentre outros, de se estabelecer uma continuidade entre o biolgico e o social ou cultural. A concepo de Maturana do vivo, dos seres humanos como sistemas fechados operacionalmente, autopoiticos e estruturalmente determinados, inutilizou as velhas dualidades: indivduo x sociedade, natureza x cultura, razo x emoo, objetivo x subjetivo. Ao mostrar que emoes so fenmenos prprios do reino animal, onde ns, humanos, tambm nos encontramos, e que o chamado humano se constitui justamente no entrelaamento do racional com o emocional, na linguagem, fez desabar o imperialismo da razo.

Ainda mais, ao falar das emoes, na condio de bilogo, como disposies corporais que especificam domnios de ao, Maturana funda o social numa emoo em particular, o amor, por ser esta a emoo que permite a aceitao do outro como legtimo outro na convivncia. Portanto, uma biologia amorosa passa a ser o fundamento do social, no mais essa razo transcendental com a qual nos acostumamos a nos distanciar do nosso ser biolgico. O humano justo aquilo que se constitui no entrelaamento do emocional com o racional, sendo que o que enfaticamente chamamos de racional, para Maturana se funda em premissas aceitas a priori, aceitas porque sim, porque agradam a algum, aceitas pela preferncia de algum. Desabam aqui tambm as fronteiras entre os saberes e as disciplinas, e se desnaturalizam certas pressuposies como ao dizer que nem todas as relaes ou interaes entre seres humanos so sociais como tais. Interaes baseadas na obedincia, na excluso, na negao, no preconceito no podem ser ditas sociais, pois negam a nossa condio biolgica bsica de seres dependentes do amor, isto , negam o outro como legtimo outro na convivncia e fazem adoecer. Instituies e prticas baseadas no argumento da racionalidade e da obrigao so, portanto, anti-sociais e tm de ser repensadas. Colocando em xeque o argumento da razo, ou da racionalidade, Humberto Maturana soltou a ncora dessa grande construo terica da cultura ocidental, o princpio da realidade. Por ter considerado a captura do real como prova do triunfo da razo, a discusso cientfica se tornou uma competio infindvel de argumentos justificadores de um suposto acesso privilegiado realidade. Maturana, ao rediscutir os seres vivos como seres determinados estruturalmente, incapacitou o funcionamento do argumento da realidade, tornou-o dependente do observador e suporte de grandes dilemas de obedincia terica. Viver e conhecer so mecanismos vitais. Conhecemos porque somos seres vivos e isso parte dessa condio. Conhecer condio de vida na manuteno da interao ou acopla-mentos integrativos com os outros indivduos e com o meio. A petulncia de instituies educativas e polticas tem muito a aprender com a simplicidade da reflexo de Maturana. 8

E ao assim proceder se estar reencontrando, o que afinal faz diferena, para ns seres humanos e sociais: o conforto de estar em derivas baseadas em coordenaes consensuais de condutas. Uma nova utopia? Sem dvida, com a vantagem de que j nasce sem oposies e noes agonsticas, como convm a uma utopia que finalmente permite aos seres humanos se reencontrarem consigo prprios reencontrando-se entre si. Aurora Rabelo

UMA ABORDAGEM DA EDUCAO ATUAL NA PERSPECTIVA DA BIOLOGIA DO CONHECIMENTO Pediram-me para responder a esta pergunta: A educao atual serve ao Chile e sua juventude? e, em caso de resposta afirmativa: Para qu ou para quem? Ao mesmo tempo, pediram-me que considerasse essas questes a partir de ngulos to distintos quanto a sociedade e a sala de aula, e o fizesse tendo em mente tanto os que trabalham dando aula para os jovens quanto os que estudam o processo de aprendizagem e o fenmeno do conhecimento, buscando compreender como se aprende, e o que que permite formar a juventude de um modo ou de outro. Para responder essa pergunta e atender a esse convite, vou fazer dois tipos de reflexo. Um, relativo a para que serve a educao, e outro sobre o humano, considerando a pergunta: O que ser um ser humano? Alm disso, ao fazer tais reflexes, direi algo sobre a biologia da educao e sobre a tica, e finalizarei com alguma concluso geral que, no meu entender, decorre de tais reflexes. PARA QUE SERVE A EDUCAO? Quero comear com o para qu, por uma razo muito simples. Se perguntamos: A educao atual serve ao Chile e sua juventude?, estamos formulando a pergunta a partir do pressuposto de que todos entendemos o que ela requer. Mas ser que isto acontece? O conceito de servir um conceito relacionai: algo serve para algo em relao a um desejo. Nada 11

serve em si mesmo. No fundo, a pergunta : O que queremos da educao? Acho que no se pode considerar nenhuma pergunta sobre os afazeres humanos, no que diz respeito ao seu valor, sua utilidade ou quilo que se pode obter deles, se no se explicita o que que se quer. Perguntarmos se a educao chilena serve, requer respostas a questes como: O que queremos com a educao? O que educar? Para que queremos educar? E, em ltima instncia, a grande pergunta: Que pas queremos? Penso que no se pode refletir sobre a educao sem antes, ou simultaneamente, refletir sobre essa coisa to fundamental no viver cotidiano que o projeto de pas no qual esto inseridas nossas reflexes sobre a educao. Temos um projeto de pas? Talvez nossa grande tragdia atual que no temos um projeto de pas. claro que no podemos brincar de voltar ao passado. Sem dvida, como professor universitrio, me dou conta da existncia de dois projetos nacionais, um do passado e outro do presente, claramente distintos, um que vivi como estudante, e outro no qual eu vejo os estudantes de hoje serem forados a viver. Estudei para devolver ao pas o que havia recebido dele. Estava mergulhado num projeto de responsabilidade social. Era partcipe da construo de um pas, no qual se escutava continuamente conversaes sobre o bem-estar da comunidade nacional que seus membros contribuam para construir. Eu no era o nico. Numa ocasio, logo no incio dos meus estudos universitrios, reunimo-nos todos os estudantes do primeiro ano para declarar nossas identidades polticas. Quando isso aconteceu, o que me pareceu sugestivo foi que, na diversidade de nossas identidades polticas, havia um propsito comum: devolver ao pas o que estvamos recebendo dele. Quer dizer, vivamos nosso pertencer a ideologias diversas como diferentes modos de cumprir com nossa responsabilidade social de devolver ao pas o que havamos recebido dele, num compromisso explcito ou implcito de realizar a tarefa fundamental de acabar com a pobreza, com o sofrimento, com as desigualdades e os abusos. A situao e as preocupaes dos estudantes de hoje mudaram. Hoje, os estudantes se encontram no dilema de escolher entre o que deles se pede, que preparar-se para competir no mercado profissional, e o mpeto de sua 12

empatia social, que os leva a desejar mudar uma ordem polticocultural geradora de excessivas desigualdades, que trazem pobreza e sofrimento material e espiritual. A diferena que existe entre preparar-se para devolver ao pas o que se recebeu dele, trabalhando para acabar com a pobreza, e preparar-se para competir no mercado de trabalho enorme. Trata-se de dois mundos completamente distintos. Quando eu era estudante, como j disse, desejava retribuir comunidade o que dela recebia, sem conflito, porque minha emoo e minha sensibilidade frente ao outro e meu propsito ou inteno a respeito do pas coincidiam. Mas atualmente essa coincidncia entre propsito individual e propsito social no se d, porque, no momento em que uma pessoa se torna estudante para entrar na competio profissional, ela faz de sua vida estudantil um processo de preparao para participar num mbito de interaes que se define pela negao do outro, sob o eufemismo: mercado da livre e sadia competio. A competio no nem pode ser sadia, porque se constitui na negao do outro. A competio sadia no existe. A competio um fenmeno cultural e humano, e no constitutivo do biolgico. Como fenmeno humano, a competio se constitui na negao do outro. Observem as emoes envolvidas nas competies esportivas. Nelas no existe a convivncia sadia, porque a vitria de um surge da derrota do outro. O mais grave que, sob o discurso que valoriza a competio como um bem social, no se v a emoo que constitui a prxis do competir, que a que constitui as aes que negam o outro. Lembro-me de haver assistido a um curso de economia na Universidade Catlica, ministrado por um economista da Escola de Chicago, pois queria entender os economistas. Ele centrou seu discurso nas leis da oferta e da procura. Falou da substituio de importaes por produes locais e das exportaes no livre mercado, destacando os pontos positivos da competio sadia etc. Eu lhe perguntei se no encontro mercantil h alguma diferena entre a situao em que os que participam dele so amigos e se respeitam, e aquela em que eles no o so, no se conhecem e no se respeitam. Ele no soube o que responder. Pelo menos isso me mostrou que essa era uma pergunta que jamais havia sido feita, porque quem se fizer essa pergunta h de trabalhar para respond-la, 13

pois trata-se de uma pergunta fundamental. No a mesma coisa um encontro com algum que pertence ao nosso mundo, e a quem respeitamos, e um encontro com algum que no pertence ao nosso mundo, e que indiferente para ns, ainda que isso se d na simples transao mercantil, que nos parece to bvia e to clara. No a mesma coisa, porque as emoes envolvidas num e noutro caso so diferentes. Os jovens chilenos esto agora, implcita ou explicitamente, sendo forados pelo atual sistema de educao a se formar para realizar algo que no est declarado como um projeto nacional, mas que configura um projeto nacional fundado na disputa e na negao mtua, sob o convite livre competio. Alm disso, fala-se de livre competio como se esta fosse um bem transcendente, vlido em si mesmo, e que o mundo todo tem de valorizar positivamente e respeitar como a uma grande deusa, ou talvez um grande deus que abre as portas para o bemestar social, ainda que, de fato, negue a cooperao na convivncia, que o que constitui o social. Mas vamos deixar de lado, por ora, a pergunta sobre o projeto nacional e a competio, e vamos refletir sobre seus fundamentos como aspectos de nosso ser cultural. RACIONALIDADE E EMOO O que somos? O que o humano? Habitualmente pensamos no humano, no ser humano, como um ser racional, e freqentemente declaramos em nosso discurso que o que distingue o ser humano dos outros animais seu ser racional. Quero chamar ateno para essas afirmaes, que so feitas na suposio implcita de que absolutamente claro o que dizem. Quero fazer isso porque essas afirmaes feitas assim, com tanta liberdade, constituem, realmente, antolhos como os que os cavalos usam para no se assustarem com o trnsito de veculos que os ultrapassam numa velocidade maior que a sua. Hoje, em Santiago, vemos poucos cavalos com antolhos, mas no campo os antolhos ainda so usados. Com que objetivo eles so usados? Para restringir a viso. Se um cavalo v algo, um veculo, por exemplo, que vem rpido do 14

seu lado, ele se assusta e desanda a correr. Se o v quando ele j passou, sua reao diferente. Todos os conceitos e afirmaes sobre os quais no temos refletido, e que aceitamos como se significassem algo simplesmente porque parece que todo o mundo os entende, so antolhos. Dizer que a razo caracteriza o humano um antolho, porque nos deixa cegos frente emoo, que fica desvalorizada como algo animal ou como algo que nega o racional. Quer dizer, ao nos declararmos seres racionais vivemos uma cultura que desvaloriza as emoes, e no vemos o entrelaamento cotidiano entre razo e emoo, que constitui nosso viver humano, e no nos damos conta de que todo sistema racional tem um fundamento emocional. As emoes no so o que correntemente chamamos de sentimento. Do ponto de vista biolgico, o que conotamos quando falamos de emoes so disposies corporais dinmicas que definem os diferentes domnios de ao em que nos movemos. Quando mudamos de emoo, mudamos de domnio de ao. Na verdade, todos sabemos isso na prxis da vida cotidiana, mas o negamos porque insistimos que o que define nossas condutas como humanas elas serem racionais. Ao mesmo tempo todos sabemos que, quando estamos sob determinada emoo, h coisas que podemos fazer e coisas que no podemos fazer, e que aceitamos como vlidos certos argumentos que no aceitaramos sob outra emoo. Tomemos como exemplo a seguinte situao: ao chegar ao escritrio, uma pessoa fala que pensa em pedir um aumento de salrio ao chefe, e a secretria amiga diz: No pea nada hoje porque ele est com raiva e no vai lhe dar nada. O que a secretria disse no , por acaso, um indcio de que ela sabe que uma pessoa com raiva s pode atuar de uma certa forma, no porque esteja restringida de uma maneira absoluta, mas porque est num domnio no qual s so possveis certas aes e no outras? Assim, dizemos tambm que as coisas ditas com raiva tm um poder, um valor ou uma respeitabilidade diferente daquelas ditas na serenidade e no equilbrio. Por qu? No porque uma coisa dita na raiva seja menos racional que uma coisa dita na serenidade, mas porque sua racionalidade se funda em premissas bsicas distintas, aceitas a priori, fundada numa perspectiva de preferncias 15

que a raiva define. Todo sistema racional se constitui no operar com premissas previamente aceitas, a partir de uma certa emoo. Biologicamente, as emoes so disposies corporais que determinam ou especificam domnios de aes. Convido-os a refletir sobre como vocs reconhecem suas prprias emoes e as dos outros. Se o fizerem, vero que vocs distinguem as diferentes emoes fazendo algum tipo de apreciao sobre o domnio de aes em que se encontra a pessoa ou o animal, ou fazendo uma apreciao sobre o domnio de aes que sua corporalidade conota. As emoes so um fenmeno prprio do reino animal. Todos ns, os animais, as temos. Se noite, em suas casas, ao acender a luz, vocs virem no meio da sala uma barata que caminha lentamente e gritarem: Uma barata!, ela comea a correr de um lado para o outro. Se vocs pararem para observar o que acontece, podero se dar conta de que o que a barata pode fazer num ou noutro caso completamente diferente. A barata que caminha vagarosamente no meio da sala pode parar para comer, mas a que corre de um lado para o outro no pode faz-lo. O mesmo acontece conosco, no somente com as aes mas tambm com a razo. Falamos como se o racional tivesse um fundamento transcendental que lhe d validade universal, independentemente do que fazemos como seres vivos. Isto no assim. Todo sistema racional se baseia em premissas fundamentais aceitas a priori, aceitas porque sim, aceitas porque as pessoas gostam delas, aceitas porque as pessoas as aceitam simplesmente a partir de suas preferncias. E isso assim em qualquer domnio, seja o da Matemtica, da Fsica, da Qumica, da Economia, da Filosofia ou da Literatura. Todo sistema racional se baseia em premissas ou noes fundamentais que aceitamos como ponto de partida porque queremos faz-lo, e com as quais operamos em sua construo. As diferentes ideologias polticas tambm se baseiam em premissas que aceitamos como vlidas e tratamos como pontos de partida porque queremos faz-lo. E se discutimos as razes para justificar a adoo dessas premissas, o sistema racional que justifica essas razes se baseia em premissas simplesmente aceitas, porque, consciente ou inconscientemente, assim o queremos. 16

Notem que existem dois tipos de discusso entre as pessoas. H discusses, desacordos, que se resolvem de uma maneira que o mximo que pode acontecer as pessoas envolvidas ficarem ruborizadas. Se eu digo que dois vezes dois igual a cinco, e vocs me dizem: No, no assim! Olha, a multiplicao se faz dessa maneira, mostrando-me como se constitui a multiplicao, no mximo eu vou dizer: Ah! verdade! vocs tm toda razo, desculpemme. Se isso acontece, o pior que pode ocorrer eu ficar ruborizado e com um pouco de vergonha. Pode acontecer tambm que eu no me importe, porque este desacordo no tem nada mais que um fundamento lgico, j que s houve erro ao aplicar certas premissas ou certas regras operacionais que eu e o outro aceitvamos previamente. Nosso desacordo era trivial, pertencia lgica. Nunca brigamos quando o desacordo apenas lgico, isto , quando o desacordo surge de um erro ao aplicar as coerncias operacionais derivadas de premissas fundamentais aceitas por todas as pessoas em desacordo. Mas h outras discusses que geram conflitos: o caso de todas as discusses ideolgicas. Isso acontece quando a diferena est nas premissas fundamentais que cada um tem. Esses desacordos sempre trazem consigo uma exploso emocional, porque os participantes vivem seu desacordo como ameaas existenciais recprocas. Desacordos nas premissas fundamentais so situaes que ameaam a vida, j que um nega ao outro os fundamentos de seu pensar e a coerncia racional de sua existncia. Por isso existem disputas que jamais sero resolvidas no plano em que elas foram propostas. A guerra na Irlanda do Norte, por exemplo, no tem soluo, a menos que um decreto tire ambos os grupos do espao religioso, onde dentro dos fundamentos de uma crena um negue os fundamentos da outra, e os leve para um domnio de respeito mtuo. No basta que os grupos oponentes se renam para conversar sobre a tolerncia ao erro do outro. Se assim o fizerem acabaro brigando, pois ambos os grupos esto defendendo sistemas que, embora coerentes em si, tm premissas fundamentais diferentes, que se excluem mutuamente e que seus seguidores aceitam ou rejeitam no a partir da razo, mas da emoo: as 17

premissas fundamentais de uma ideologia ou de uma religio so aceitas a priori e, portanto, no tm fundamento racional. Alm disso, se chegamos a propor um argumento racional para escolher entre essas ou aquelas premissas, reivindicando para seu sistema ideolgico um fundamento racional, o fazemos cegos ao que foi dito antes, isto , cegos ao fato de que aceitamos a priori as premissas fundamentais ltimas nas quais se baseia a racionalidade do argumento convincente. Por isso no podemos pretender uma justificativa transcendente para o nosso agir ao dizer Isto racional. Todo argumento sem erro lgico obviamente racional para aquele que aceita as premissas fundamentais em que ele se baseia. O humano se constitui no entrelaamento do emocional com o racional. O racional se constitui nas coerncias operacionais dos sistemas argumentativos que construmos na linguagem, para defender ou justificar nossas aes. Normalmente vivemos nossos argumentos racionais sem fazer referncia s emoes em que se fundam, porque no sabemos que eles e todas as nossas aes tm um fundamento emocional, e acreditamos que tal condio seria uma limitao ao nosso ser racional. Mas o fundamento emocional do racional uma limitao? No! Ao contrrio, sua condio de possibilidade, e agora vou lhes explicar por qu. A ORIGEM DO HUMANO: A LINGUAGEM Para explicar-lhes porque o fundamento emocional de nossa racionalidade no uma limitao, tenho que fazer alguma referncia origem do humano e origem da linguagem. Para explicar a origem do humano preciso comear fazendo referncia ao que ocorria h 3,5 milhes de anos. Sabemos, com base em registros fsseis, que h 3,5 milhes de anos havia primatas bpedes que, como ns, tinham um caminhar ereto e possuam ombros. Mas eles tinham um crebro muito menor aproximadamente um tero do crebro humano atual. Sabemos tambm que esses primatas viviam em grupos pequenos, como famlias constitudas de dez a doze indivduos, que incluam bebs, crianas e 18

adultos. Examinando sua arcada dentria, sabemos que eram animais comedores de gros, portanto colheitadores e, presumivelmente, caadores apenas ocasionais. Tudo isso indica que esses nossos antepassados compartilhavam seus alimentos e estavam imersos numa sensualidade recorrente, com machos que participavam do cuidado das crias, em um modo de vida que funda uma linhagem que chega at o presente, e na qual, alm disso, o crebro cresce de aproximadamente 430cm3 a 1.450 ou 1.500cm3. Mas como surge o propriamente humano, e com que se associa esse crescimento do crebro? Tem-se dito, freqentemente, que a histria da transformao do crebro humano est relacionada com a utilizao de instrumentos, principalmente com o desenvolvimento da mo em sua fabricao. No compartilho dessa opinio, pois a mo j estava desenvolvida nesses nossos antepassados. Parece-me mais factvel que a destreza e a sensibilidade manual que nos caracterizam tenham surgido na arte de descascar as pequenas sementes de gramneas da savana, e da participao da mo na carcia, por sua capacidade de moldar-se a qualquer superfcie do corpo de maneira suave e sensual. Ao contrrio, eu defendo que a histria do crebro humano est relacionada principalmente com a linguagem. Quando um gato brinca com uma bola, ele est usando as mesmas coordenaes musculares que ns. Se algo que vocs seguram cai no cho, vocs se envolvem em um jogo que no diferente da brincadeira do gato. O macaco faz isso com uma elegncia igual ou ainda maior que a de vocs, apesar de sua mo no se estender como a nossa. O peculiar do humano no est na manipulao, mas na linguagem e no seu entrelaamento com o emocionar. Mas se a hominizao do crebro primata est relacionada com a linguagem, com que est relacionada a origem da linguagem? Comumente dizemos que a linguagem um sistema simblico de comunicao. Eu sustento que tal afirmao nos impede de ver que os smbolos so secundrios linguagem. Se vocs estivessem olhando duas pessoas pela janela, sem ouvir os sons que emitem, o que vocs teriam de observar para dizer que elas esto conversando? Quando se pode dizer que uma pessoa est na linguagem? A resposta simples, e todos ns a sabemos: dizemos que duas pessoas 19

esto conversando quando vemos que o curso de suas interaes se constitui num fluir de coordenaes de aes. Se vocs no vem coordenaes de aes ou, segundo o jargo moderno, no vem comunicao, nunca falaro de linguagem. A linguagem est relacionada com coordenaes de ao, mas no com qualquer coordenao de ao, apenas com coordenao de aes consensuais. Mais ainda, a linguagem um operar em coordenaes consensuais de coordenaes consensuais de aes. Vamos esclarecer isto. EVOLUO E COMPETIO A evoluo um processo conservador. Quando falamos dos seres vivos, da sua diversidade, e pensamos na explicao evolutiva que prope um ancestral comum a todos eles , nos maravilhamos com as mudanas que tiveram que ocorrer desde a origem dos seres vivos at o presente. Essa maravilha, contudo, no deve ocultar-nos o que fundamental para que essa histria se produza: a conservao do novo na conservao do velho. A biologia moderna focalizou-se na gentica e na hereditariedade para explicar essa conservao, assimilando cada caracterstica ou trao distinguvel nos seres vivos a um determinante molecular nos cidos nucleicos. Assim, para a biologia moderna, a espcie aparece definida como uma configurao gentica, que se conserva atravs da histria reprodutiva de uma populao ou de um sistema de populaes, e a evoluo como a mudana na configurao gentica conservada em tal populao ou sistema de populaes. Eu penso diferente. Penso que o que define uma espcie seu modo de vida, uma configurao de relaes variveis entre organismo e meio, que comea com a concepo do organismo e termina com sua morte, e que se conserva, gerao aps gerao, como um fentipo ontognico, como um modo de viver em um meio, e no como uma configurao gentica particular. Assim, a mudana evolutiva se produz quando se constitui uma nova linhagem ao mudar o modo de vida que se conserva numa sucesso reprodutiva. Por isso, na medida em que a mudana evolutiva se d atravs da conservao de novos fentipos ontognicos, o central no fenmeno evolutivo est na mudana 20

do modo de vida, e em sua conservao na constituio de uma linhagem de organismos congruentes com sua circunstncia, e no em desacordo com ela. Nessas circunstncias, o fenmeno de competio que se d no mbito cultural humano, e que implica a contradio e a negao do outro, no se d no mbito biolgico. Os seres vivos no humanos no competem, fluem entre si e com outros em congruncia recproca, ao conservar sua autopoiese e sua correspondncia com um meio que inclui a presena de outros, ao invs de neg-los. Se dois animais se encontram diante de um alimento e apenas um deles o come, isso no competio. No , porque no essencial, para o que acontece com o que come, que o outro no coma. No mbito humano, ao contrrio, a competio se constitui culturalmente, quando o outro no obter o que um obtm fundamental como modo de relao. A vitria um fenmeno cultural que se constitui na derrota do outro. A competio se ganha com o fracasso do outro, e se constitui quando culturalmente desejvel que isso ocorra. No mbito biolgico no-humano, esse fenmeno no se d. A histria evolutiva dos seres vivos no envolve competio. Por isso, a competio no tem participao na evoluo do humano. O que participa na evoluo do humano a conservao de um fentipo ontognico ou modo de vida, no qual o linguajar1 pode surgir como uma variao circunstancial sua realizao cotidiana, que no requer nada especial. Tal modo de vida se deu nas coordenaes de conduta de compartilhar alimentos passandoos uns aos outros nos espaos de interaes recorrentes da sensualidade personalizada, que trazem consigo o encontro sexual frontal e a participao dos machos na criao dos filhos, presentes em nossos antepassados h 3,5 milhes de anos. Em outras palavras, digo que na conservao de um modo de vida, caracterizada pelo compartilhar alimentos no prazer da convivncia e no
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Maturana utiliza o termo linguajar e no linguagem, reconceitualizando esta noo, enfatizando seu carter de atividade, de comportamento, e evitando assim a associao com uma faculdade prpria da espcie, como tradicionalmente se faz. (Nota desta edio.) 21

encontro sensual recorrente, no qual os machos e as fmeas convivem em torno da criao dos filhos, que pode dar-se, e h de se ter dado, o modo de vida em coordenaes consensuais de coordenaes consensuais de aes que constituem a linguagem. Em suma, penso tambm que o modo de vida no qual surgem as coordenaes consensuais de conduta de coordenaes consensuais de conduta na intimidade da convivncia, na sensualidade e no compartilhar, dando assim origem linguagem, pertence histria de nossa linhagem h pelo menos 3,5 milhes de anos. E digo isso levando em conta o grau de envolvimento anatmico e funcional que nosso crebro tem com a linguagem oral. AS EMOES Quando falamos de emoes, fazemos referncia ao domnio de aes em que um animal se move. Notamos que isto assim pelo fato de que nossos comentrios e reflexes, quando falamos de emoes, se referem s aes possveis do outro, que pode ser um animal ou uma pessoa. Por isso, digo que o que conotamos quando falamos de emoes so os diferentes domnios de aes possveis nas pessoas e animais, e as distintas disposies corporais que os constituem e realizam. Por isso mesmo, sustento que no h ao humana sem uma emoo que a estabelea como tal e a torne possvel como ato. Por isso penso tambm que, para que se desse um modo de vida baseado no estar juntos em interaes recorrentes no plano da sensualidade em que surge a linguagem, seria necessria uma emoo fundadora particular, sem a qual esse modo de vida na convivncia no seria possvel. Esta emoo o amor. O amor a emoo que constitui o domnio de aes em que nossas interaes recorrentes com o outro fazem do outro um legtimo outro na convivncia. As interaes recorrentes no amor ampliam e estabilizam a convivncia; as interaes recorrentes na agresso interferem e rompem a convivncia. Por isso a linguagem, como domnio de coordenaes consensuais de conduta, no pode 22

ter surgido na agresso, pois esta restringe a convivncia, ainda que, uma vez na linguagem, ela possa ser usada na agresso. Finalmente, no a razo o que nos leva ao, mas a emoo. Cada vez que escutamos algum dizer que ele ou ela racional e no emocional, podemos escutar o eco da emoo que est sob essa afirmao, em termos de um desejo de ser ou de obter. Cada vez que afirmamos que temos uma dificuldade no fazer, existe de fato uma dificuldade no querer, que fica oculta pela argumentao sobre o fazer. Falamos como se fosse bvio que certas coisas devessem ocorrer em nossa convivncia com os outros, mas no as queremos, por isso no ocorrem. Ou dizemos que queremos uma coisa, mas no a queremos ou queremos outra, e fazemos, claro, o que queremos, dizendo que a outra coisa no pode ser feita. H uma certa sabedoria consuetudinria tradicional quando se diz Pelos seus atos os conhecereis. Mas o que que conheceremos observando as aes do outro? Conheceremos suas emoes como fundamentos que constituem suas aes. No conheceremos o que poderamos chamar de seus sentimentos, seno o espao de existncia efetiva em que esse ser humano se move. O FUNDAMENTO EMOCIONAL DO SOCIAL A emoo fundamental que torna possvel a histria da hominizao o amor. Sei que o que digo pode chocar, mas insisto, o amor. No estou falando com base no cristianismo. Se vocs me perdoam direi que, infelizmente, a palavra amor foi desvirtuada, e que a emoo que ela conota perdeu sua vitalidade, de tanto se dizer que o amor algo especial e difcil. O amor constitutivo da vida humana, mas no nada especial. O amor o fundamento do social, mas nem toda convivncia social. O amor a emoo que constitui o domnio de condutas em que se d a operacionalidade da aceitao do outro como legtimo outro na convivncia, e esse modo de convivncia que conotamos quando falamos do social. Por isso, digo que o amor a emoo que funda o 23

social. Sem a aceitao do outro na convivncia, no h fenmeno social. Em outras palavras, digo que s so sociais as relaes que se fundam na aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia, e que tal aceitao o que constitui uma conduta de respeito. Sem uma histria de interaes suficientemente recorrentes, envolventes e amplas, em que haja aceitao mtua num espao aberto s coordenaes de aes, no podemos esperar que surja a linguagem. Se no h interaes na aceitao mtua, produz-se a separao ou a destruio. Em outras palavras, se h na histria dos seres vivos algo que no pode surgir na competio, isso a linguagem. Repito o que j disse antes: a linguagem, como domnio de coordenaes consensuais de conduta de coordenaes consensuais de conduta, pode surgir somente numa histria de coordenaes consensuais de conduta, e isso exige uma convivncia constituda na operacionalidade da aceitao mtua, em um espao de aes que envolve constantemente coordenaes consensuais de conduta nessa operacionalidade. Como tambm j disse, isso tem que ter ocorrido na histria evolutiva de nossos antepassados, e o que sabemos sobre seu modo de vida mais provvel h 3,5 milhes de anos revela que tal modo de vida j existia naquela poca. Alm disso, esse modo de vida at hoje se conserva em ns. Com efeito, ainda somos animais colheitadores, e isso evidente tanto no bem-estar que sentimos nos supermercados quanto em nossa dependncia vital da agricultura; ainda somos animais compartilhadores, e isso evidente na criana que tira comida de sua boca para dar sua me, e no que acontece conosco quando algum nos pede uma esmola; ainda somos animais que vivemos na coordenao consensual de aes, e isso vemos na facilidade com que estamos dispostos a participar de atividades cooperativas, quando no temos um argumento racional para recus-las; ainda somos animais cujos machos participam do cuidado com os bebs, o que vemos na disposio dos homens para cuidar das crianas quando no tm argumentos racionais para desvalorizar tal atividade; ainda somos animais que vivemos em grupos pequenos, o que transparece em nosso sentir parte 24

de uma famlia; ainda somos animais sensuais que vivemos espontaneamente no tocar e acariciar mtuo, quando no pertencemos a uma cultura que nega a legitimidade do contato corporal; e, por ltimo, ainda somos animais que vivemos a sensualidade no encontro personalizado com o outro, o que se evidencia em nossa queixa quando isso no ocorre. Mas, sobretudo no presente momento da histria evolutiva a que pertencemos que comeou com a origem da linguagem, quando o estar na linguagem se fez parte do modo de vida que, ao conservar-se, constituiu a linhagem Homo a que pertencemos , somos animais dependentes do amor. O amor a emoo central na histria evolutiva humana desde o incio, e toda ela se d como uma histria em que a conservao de um modo de vida no qual o amor, a aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia, uma condio necessria para o desenvolvimento fsico, comportamental, psquico, social e espiritual normal da criana, assim como para a conservao da sade fsica, comportamental, psquica, social e espiritual do adulto. Num sentido estrito, ns seres humanos nos originamos no amor e somos dependentes dele. Na vida humana, a maior parte do sofrimento vem da negao do amor: os seres humanos somos filhos do amor. Na verdade, eu diria que 99% das enfermidades humanas tm a ver com a negao do amor. No estou falando como cristo no me importa o que tenha dito o Papa, no estou repetindo o que ele disse. Estou falando com base na biologia. Estou falando com base na compreenso das condies que tornam possvel uma histria de interaes recorrentes suficientemente ntima para que possa dar-se a recursividade nas coordenaes consensuais de conduta que constituem a linguagem. No emocional, somos mamferos. Os mamferos so animais em que o emocionar , em boa parte, consensual, e nos quais o amor em particular desempenha um papel importante. Mas o amor, como a emoo que constitui o operar em aceitao mtua e funda o social como sistema de convivncia, ocorre tambm com os chamados insetos sociais. Se vocs 25

observarem um formigueiro, por exemplo, notaro que as formigas que o constituem no se atacam mutuamente. Ainda que ataquem e destruam um intruso, cooperam na construo e na manuteno do formigueiro, e compartilham alimentos. Alm disso, possvel reconstruir a histria evolutiva dos insetos sociais e mostrar o que os constitui como tais. Com efeito, a partir do estudo das diferentes classes de insetos que existem atualmente e de seus restos fsseis, pode-se mostrar que a origem da socializao dos insetos se d no momento em que as fmeas pem ovos e ficam tocando-os e chupando certas secrees deliciosas que eles tm, sem com-los ou danific-los. Em outras palavras, a histria dos insetos sociais se inicia quando as fmeas tratam seus ovos como companhia legtima numa relao de aceitao mtua, e se constitui com a formao de uma linhagem na qual essa relao de interaes de aceitao mtua se conserva como modo de viver, e se amplia s larvas e adultos. Todas as comunidades atuais de insetos sociais, colmia, formigueiro ou cupinzeiro, qualquer que seja sua complexidade, so o presente de uma histria de conservao de relaes de aceitao mtua entre seus membros, que comea na relao fmea-ovo. Se as fmeas tivessem se separado de seus ovos ou os tivessem destrudo ao toc-los ou chup-los, essa histria no teria ocorrido. A emoo que funda o social como a emoo que constitui o domnio de aes no qual o outro aceito como um legtimo outro na convivncia o amor. Relaes humanas que no esto fundadas no amor eu digo no so relaes sociais. Portanto, nem todas as relaes humanas so sociais, tampouco o so todas as comunidades humanas, porque nem todas se fundam na operacionalidade da aceitao mtua. Diferentes emoes especificam diferentes domnios de aes. Portanto, comunidades humanas, fundadas em outras emoes diferentes do amor, estaro constitudas em outros domnios de aes que no so o da colaborao e do compartilhamento, em coordenaes de aes que no implicam a aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia, e no sero comunidades sociais. 26

A BIOLOGIA DA EDUCAO Agora quero dizer algo sobre a biologia da educao. Para isso, tenho que convid-los a pensar um instante sobre o que acontece com um ser vivo em sua histria individual. Ns, seres vivos, somos sistemas determinados em nossa estrutura. Isso quer dizer que somos sistemas tais que, quando algo externo incide sobre ns, o que acontece conosco depende de ns, de nossa estrutura nesse momento, e no de algo externo. A enorme discusso que tem ocorrido ao longo da histria sobre a separao entre corpo e alma se resolve quando admitimos (e no vou fazer o desenvolvimento completo disso) que somos sistemas determinados em nossa estrutura e, portanto, que existem certos fenmenos que no ocorrem dentro do corpo, e sim nas relaes com os outros. H pouco eu disse que a linguagem um domnio de coordenaes consensuais de condutas de coordenaes consensuais de condutas. Notem vocs que se eu tivesse dito: a linguagem nosso instrumento de comunicao, teria colocado a linguagem no corpo, como o instrumento atravs do qual manejamos smbolos na comunicao. Se eu manipulasse algo que um smbolo para transferi-lo para outro, trataria a linguagem como uma propriedade em mim que me permite manipular smbolos. Mas reconheo que a linguagem se constitui nas coordenaes consensuais de condutas de coordenaes consensuais de condutas. Reconheo tambm que a linguagem no se d no corpo como um conjunto de regras, mas sim no fluir em coordenaes consensuais de condutas. Certamente, se levo uma cacetada na cabea e caio desmaiado ou morto, meu discurso desaparece. Necessito de meu crebro para estar na linguagem. Tenho um crebro que capaz de crescer na linguagem, mas a linguagem no se d no crebro. A linguagem como fenmeno, como um operar do observador, no ocorre na cabea nem consiste num conjunto de regras, mas ocorre no espao de relaes e pertence ao mbito das coordenaes de ao, como um modo de fluir nelas. Se minha estrutura muda, muda meu modo de estar em relao com os demais e, portanto, muda meu linguajar. Se muda meu linguajar, muda o espao do linguajeio 27

no qual estou, e mudam as interaes das quais participo com meu linguajeio. Mas a linguagem se constitui e se d no fluir das coordenaes consensuais de ao, e no na cabea, ou no crebro ou na estrutura do corpo, nem na gramtica ou na sintaxe. O que conotamos quando falamos da psique e do psquico tampouco ocorre no crebro, mas se constitui como um modo de relao com a circunstncia e/ou com o outro, que adquire uma complexidade especial na recursividade do operar humano na linguagem. A autoconscincia no est no crebro ela pertence ao espao relacionai que se constitui na linguagem. A operao que d origem autoconscincia est relacionada com a reflexo na distino do que distingue, que se faz possvel no domnio das coordenaes de aes no momento em que h linguagem. Ento, a autoconscincia surge quando o observador constitui a auto-observao como uma entidade, ao distinguir a distino da distino no linguajar. Reconhecer que somos sistemas determinados em nossa estrutura no deve imobilizar-nos. Tal reconhecimento no suprime nem nossas experincias espirituais, nem aquelas que chamamos de psquicas. Ao contrrio, permite-nos reconhecer que estas, como j disse, no pertencem ao corpo, e sim ao espao de relaes em que se d a convivncia. Por isso, toda histria individual humana sempre uma epignese na convivncia humana. Isto , toda histria individual humana a transformao de uma estrutura inicial homindea fundadora, de maneira contingente com uma histria particular de interaes que se d constitutivamente no espao humano. Esta se constituiu na histria homindea a que pertencemos com o estabelecimento do linguajar como parte do nosso modo de viver. A clula inicial que funda um organismo constitui sua estrutura inicial dinmica, aquela que ir mudando como resultado de seus prprios processos internos, num curso modulado por suas interaes num meio, segundo uma dinmica histrica na qual a nica coisa que os agentes externos fazem desencadear mudanas estruturais determinadas nessa estrutura. O resultado de tal processo um devir de mudanas estruturais contingente com a seqncia de interaes do organismo, que dura desde seu incio at sua morte como num processo histrico, porque o presente do 28

organismo surge em cada instante como uma transformao do presente do organismo nesse instante. O futuro de um organismo nunca est determinado em sua origem. com base nessa compreenso que devemos considerar a educao e o educar. O QUE EDUCAR? O educar se constitui no processo em que a criana ou o adulto convive com o outro e, ao conviver com o outro, se transforma espontaneamente, de maneira que seu modo de viver se faz progressivamente mais congruente com o do outro no espao de convivncia. O educar ocorre, portanto, todo o tempo e de maneira recproca. Ocorre como uma transformao estrutural contingente com uma histria no conviver, e o resultado disso que as pessoas aprendem a viver de uma maneira que se configura de acordo com o conviver da comunidade em que vivem. A educao como sistema educacional configura um mundo, e os educandos confirmam em seu viver o mundo que viveram em sua educao. Os educadores, por sua vez, confirmam o mundo que viveram ao ser educados no educar. A educao um processo contnuo que dura toda a vida, e que faz da comunidade onde vivemos um mundo espontaneamente conservador, ao qual o educar se refere. Isso no significa, claro, que o mundo do educar no mude, mas sim que a educao, como sistema de formao da criana e do adulto, tem efeitos de longa durao que no mudam facilmente. H duas pocas ou perodos cruciais na histria de toda pessoa que tm conseqncias fundamentais para o tipo de comunidade que trazem consigo em seu viver. So elas a infncia e a juventude. Na infncia, a criana vive o mundo em que se funda sua possibilidade de converter-se num ser capaz de aceitar e respeitar o outro a partir da aceitao e do respeito de si mesma. Na juventude, experimenta-se a validade desse mundo de convivncia na aceitao e no respeito pelo outro a partir da aceitao e do respeito por si mesmo, no comeo de uma vida adulta social e individualmente responsvel. 29

Como vivermos como educaremos, e conservaremos no viver o mundo que vivermos como educandos. E educaremos outros com nosso viver com eles, o mundo que vivermos no conviver. Mas que mundo queremos? Quero um mundo em que meus filhos cresam como pessoas que se aceitam e se respeitam, aceitando e respeitando outros num espao de convivncia em que os outros os aceitam e respeitam a partir do aceitar-se e respeitar-se a si mesmos. Num espao de convivncia desse tipo, a negao do outro ser sempre um erro detectvel que se pode e se deseja corrigir. Como conseguir isso? fcil: vivendo esse espao de convivncia. Vivamos nosso educar de modo que a criana aprenda a aceitar-se e a respeitar-se, ao ser aceita e respeitada em seu ser, porque assim aprender a aceitar e a respeitar os outros. Para fazer isso, devemos reconhecer que no somos de nenhum modo transcendente, mas somos num devir, num contnuo ser varivel ou estvel, mas que no absoluto nem necessariamente para sempre. Todo sistema conservador naquilo que lhe constitutivo, ou se desintegra. Se dizemos que uma criana de uma certa maneira boa, m, inteligente ou boba, estabilizamos nossa relao com ela de acordo com o que dizemos, e a criana, a menos que se aceite e se respeite, no ter escapatria e cair na armadilha da no aceitao e do no respeito por si mesma, porque seu devir depende de como ela surge como criana boa, m, inteligente ou boba na sua relao conosco. E se a criana no pode aceitar-se e respeitar-se no pode aceitar e respeitar o outro. Vai temer, invejar ou depreciar o outro, mas no o aceitar nem respeitar. E sem aceitao e respeito pelo outro como legtimo outro na convivncia no h fenmeno social. Vejamos o que aceitar e respeitar a si mesmo. H alguns dias uma amiga me contou uma conversa que teve com sua filha, pedindo minha opinio. Seu relato foi o seguinte: Tive uma conversa com minha filha (Juanita, de 8 anos) que me disse: Mame, voc no me conhece. Que isso, Juanita, como no te conheo? Mame, voc no me conhece porque no sabe que sou uma pessoa feliz e livre. Ao escutar esse relato, minha reflexo foi a seguinte: Minha amiga, acho que compreender o que Juanita quis dizer quando falou que feliz relativamente fcil, e no tenho mais nada 30

a dizer sobre isto. sobre o que ser livre que quero dizer algo. Juanita no fala a partir da razo, mas a partir da emoo. E, a partir da emoo, o que ela disse que no se sente culpada por seus atos. Para que ela no se sinta culpada por seus atos, ela tem que viv-los em sua legitimidade, porque no se sente negada em sua relao com voc, e se aceita a si mesma. Juanita no pensa e no sente que tenha que mudar; no pensa nem sente que algo esteja errado com ela. Ao mesmo tempo, se respeita, e no pede desculpas pelo que faz; quer dizer, age sem fazer essa reflexo com base em sua prpria legitimidade. Meus parabns! Como me voc uma pessoa que no nega sua filha com exigncias nem com castigos, e a deixa viver o seu devir no amor que a constitui como ser social. Repito: sem aceitao e respeito por si mesmo no se pode aceitar e respeitar o outro, e sem aceitar o outro como legtimo outro na convivncia, no h fenmeno social. Alm disso, uma criana que no se aceita e no se respeita no tem espao de reflexo, porque est na contnua negao de si mesma e na busca ansiosa do que no e nem pode ser. Como poderia a criana olhar para si mesma se o que v no aceitvel, porque assim a tm feito saber os adultos, sejam seus pais ou professores? Como poderia a criana olhar para si mesma se j sabe que algo est sempre errado com ela, porque no o que deve ser ou o que no deve ser? Se a educao chilena no faz com que as meninas e os meninos chilenos se aceitem e se respeitem, aceitando e respeitando os demais ao serem aceitos e respeitados, a educao vai mal, e no serve para o Chile. Mas a aceitao de si mesmo e o auto-respeito no se do se os afazeres de uma pessoa no so adequados ao viver. Como posso aceitar-me e respeitar-me se o que sei, quer dizer, se meu fazer no adequado ao meu viver e, portanto, no um saber no viver cotidiano, mas sim no viver ficcional de um mundo distante? Se o pensar que as crianas do Chile aprendem no um fazer no espao da vida cotidiana da criana no Chile que ela vive, a educao chilena no serve para o Chile. Como posso aceitar-me e respeitar-me se estou aprisionado no meu fazer (saber), porque no aprendi um fazer (pensar) que me permitisse aprender quaisquer outros afazeres 31

ao mudar meu mundo, se muda meu viver cotidiano? Se a educao no Chile no leva a criana a fazeres (saber) relacionados com seu viver cotidiano, de modo que ela possa refletir sobre seus afazeres e mudar de mundo sem deixar de respeitar a si mesma e ao outro, a educao no Chile no serve para o Chile. Como posso aceitar-me e respeitar-me se no aprendi a respeitar meus erros e a trat-los como oportunidades legtimas de mudana, porque fui castigado por equivocar-me? Se a educao no Chile leva a criana a viver seus erros como negao de sua identidade, a educao no Chile no serve para o Chile. Como posso aceitar-me e respeitar-me se o valor do que fao se mede pela referncia ao outro na contnua competio que me nega e nega o outro, e no pela seriedade e responsabilidade com que realizo o que fao? Se a educao no Chile estimula a competio e a negao de si mesmo e do outro que a competio traz consigo, a educao no Chile no serve para o Chile. difcil educar para a aceitao e o respeito de si mesmo, que leva aceitao e ao respeito pelo outro, assim como seriedade no fazer? No, s que isto requer que o professor ou a professora saiba como interagir com os meninos e meninas num processo que no os negue ou castigue, seja pela forma como eles aparecem na relao, seja porque no aparecem como as exigncias culturais dizem que deve ser. Esse professor ou professora pode faz-lo porque, eles tambm, respeitam a si mesmo e ao outro. O central na convivncia humana o amor, as aes que constituem o outro como um legtimo outro na realizao do ser social que tanto vive na aceitao e respeito por si mesmo quanto na aceitao e respeito pelo outro. A biologia do amor se encarrega de que isso ocorra como um processo normal se se vive nela. Mas como se obtm na educao a capacidade de ajustar-se a qualquer domnio do conhecer (fazer)? preciso, por acaso, saber tudo desde o comeo? No, no precisa saber tudo desde o comeo, mas, sim, necessria uma postura reflexiva no mundo no qual se vive; so necessrios a aceitao e o respeito por si mesmo e pelos outros sem a premncia da competio. Se aprendi a conhecer e a respeitar meu mundo, seja este o campo, a montanha, a cidade, o bosque ou o mar, e no a 32

neg-lo ou a destru-lo, e aprendi a refletir na aceitao e respeito por mim mesmo, posso aprender quaisquer fazeres. Se a educao no Chile no leva a criana ao conhecimento de seu mundo no respeito e na reflexo, no serve para os chilenos nem para o Chile. Se a educao no Chile leva a aspiraes que desvalorizam o que nos prprio, convidando a um pensar distante do cotidiano na fantasia do que no se vive, a educao no Chile no serve nem para o Chile nem para os chilenos. A ambio pode, ocasionalmente, levar riqueza ou ao xito individual, mas no leva transformao harmnica do mundo na sabedoria de uma convivncia que no vai gerar nem pobreza nem abuso. O que digo tambm vlido para a educao do adolescente. O adolescente moderno aprende valores, virtudes que deve respeitar, mas vive num mundo adulto que os nega. Prega-se o amor, mas ningum sabe em que ele consiste porque no se vem as aes que o constituem, e se olha para ele como a expresso de um sentir. Ensina-se a desejar a justia, mas os adultos vivemos na falsidade. A tragdia dos adolescentes que comeam a viver um mundo que nega os valores que lhes foram ensinados. O amor no um sentimento, um domnio de aes nas quais o outro constitudo como um legtimo outro na convivncia. A justia no um valor transcendente ou um sentimento de legitimidade: um domnio de aes no qual no se usa a mentira para justificar as prprias aes ou as do outro. Se a educao mdia e superior no Chile se fundam na competio, na justificativa enganosa de vantagens e privilgios, numa noo de progresso que afasta os jovens do conhecimento de seu mundo limitando sua abordagem responsvel da comunidade que os sustenta, a educao mdia e superior do Chile no serve para o Chile nem para os chilenos. Se a educao mdia e superior nos convida apropriao, explorao do mundo natural e no nossa coexistncia harmnica com ele, essa educao no serve nem para Chile nem para os chilenos. Enfim, a responsabilidade surge quando nos damos conta de se queremos ou no as conseqncias de nossas aes; e a liberdade surge quando nos damos conta de se queremos 33

ou no nosso querer, ou no querer as conseqncias de nossas aes. Quer dizer, responsabilidade e liberdade surgem na reflexo que expe nosso pensar (fazer) no mbito das emoes a nosso querer ou no querer as conseqncias de nossas aes, num processo no qual no podemos nos dar conta de outra coisa a no ser de que o mundo que vivemos depende de nossos desejos. Se a educao no Chile no leva os jovens chilenos responsabilidade e liberdade de serem cocriadores do mundo em que vivem porque limita a reflexo, a educao no Chile no serve nem para o Chile nem para os chilenos. Para que educar? s vezes falamos como se no houvesse alternativa para um mundo de luta e competio, e como se devssemos preparar nossas crianas e jovens para essa realidade. Tal atitude se baseia num erro e gera um engano. No a agresso a emoo fundamental que define o humano, mas o amor, a coexistncia na aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia. No a luta o modo fundamental de relao humana, mas a colaborao. Falamos de competio e luta criando um viver em competio e luta, e no s entre ns, mas tambm com o meio natural que nos possibilita. Assim, dizem que os humanos devemos lutar e vencer as foras naturais para sobreviver, como se isso tenha sido e seja a forma normal do viver. Mas no assim. A histria da humanidade na guerra, na dominao que subjuga, e na apropriao que exclui e nega o outro, se origina com o patriarcado. Na Europa, que nossa fonte cultural, antes do patriarcado se vivia na harmonia com a natureza, no gozo da congruncia com o mundo natural, na maravilha de sua beleza no na luta com ela. Para que educar? Para recuperar essa harmonia fundamental que no des-tri, que no explora, que no abusa, que no pretende dominar o mundo natural, mas que deseja conhec-lo na aceitao e respeito para que o bem-estar humano se d no bem-estar da natureza em que se vive. Para isso preciso aprender a olhar e escutar sem medo de deixar de ser, sem medo de deixar o outro ser em harmonia, sem submisso. Quero um mundo em que respeitemos o mundo natural que nos sustenta, um mundo 34

no qual se devolva o que se toma emprestado da natureza para viver. Ao sermos seres vivos, somos seres autnomos, no viver no o somos. Quero um mundo no qual seja abolida a expresso recurso natural, no qual reconheamos que todo processo natural cclico e que, se interrompermos seu ciclo, se acaba. Na histria da humanidade, os povos que no viram isso se destruram no esgotamento de seus chamados recursos naturais. O progresso no est na contnua complicao ou mudana tecnolgica, mas na compreenso do mundo natural, que permite recuperar a harmonia e a beleza da existncia nele, com base no seu conhecimento e no respeito por ele. Mas para ver o mundo natural e aceit-lo sem pretender domin-lo ou neg-lo, devemos aprender a aceitar-nos e a respeitar-nos como indivduos e como chilenos. Uma educao que no leva os chilenos a aceitar-nos e respeitar-nos como indivduos e chilenos, na dignidade de quem conhece, aceita e respeita seu mundo na responsabilidade e na liberdade da reflexo, no serve para o Chile nem para os chilenos. Jesus era um grande bilogo. Quando ele fala de viver no reino de Deus, fala de viver na harmonia que traz consigo o conhecimento e o respeito pelo mundo natural que nos sustenta, e que permite viver nele sem abus-lo nem destru-lo. Para isso devemos abandonar o discurso patriarcal da luta e da guerra, e nos entregarmos ao viver matrstico do conhecimento da natureza, do respeito e da colaborao na criao de um mundo que admita o erro e possa corrigi-lo. Uma educao que nos leve a atuar na conservao da natureza, a entend-la para viver com ela e nela sem pretender domin-la, uma educao que nos permita viver na responsabilidade individual e social que afaste o abuso e traga consigo a colaborao na criao de um projeto nacional em que o abuso e a pobreza sejam erros que se possam e se queiram corrigir, esta sim serve para o Chile e para os chilenos. O que fazer? No castiguemos nossas crianas por serem, ao corrigir suas aes. No desvalorizemos nossas crianas em funo daquilo que no sabem; valorizemos seu saber. Guiemos nossas crianas na direo de um fazer (saber) que tenha relao com seu mundo cotidiano. Convidemos nossas crianas a olhar o que fazem e, sobretudo, no as levemos a competir. 35

LINGUAGEM, EMOES E TICA NOS AFAZERES POLTICOS Sinto-me muito honrado com este convite e com o pblico que aqui est. Quero comear fazendo a seguinte ressalva: no sou mais poltico que qualquer outro cidado; tampouco sou menos, pois vivo como todos nas aes, perguntas e problemas que tm a ver com a convivncia numa comunidade humana. O que fao, no entanto, viver a poltica como minha profisso de f. Por isto, ainda que eu declare que no sou poltico, tudo o que vier a expressar o farei a partir da minha responsabilidade como chileno. , portanto, a partir desta posio que quero fazer algumas reflexes sobre a linguagem, as emoes e a tica, e, ao faz-lo, falar de minha experincia e entendimento como bilogo. Por que vou falar como bilogo e no como psiclogo ou socilogo? Falarei como bilogo, porque foi no estudo da fenomenologia da percepo como um fenmeno biolgico que me encontrei no espao de reflexes sobre a linguagem, sobre o conhecimento e sobre o social. No cheguei ao que vou dizer primeiramente interessado ou imerso no estudo do social ou da linguagem, mas cheguei a secundariamente, a partir da biologia. Isto implica que aceitei, como problemas legtimos para serem considerados por um bilogo, temas e perguntas que, para outros efeitos, seria possvel se dizer que no me pertencem. Sim, poderia ter dito que as problemticas do social e do tico no me dizem respeito. Poderia ter dito que sou um cientista centrado no estudo do fenmeno da percepo como fenmeno prprio do sistema nervoso, e que estes outros problemas, na verdade, no me tocam, porque pertencem a outro campo profissional. No entanto, no o digo, porque no assim. 36

Esta problemtica me diz respeito, e isto por vrias razes. Diz respeito a mim porque sou chileno e perteno a uma cultura na qual aprendi, j nos meus tempos de estudante, que a reflexo sobre o social parte da vida cotidiana. Dizem respeito a mim, tambm por ter sido estudante de Medicina e ter feito do humano, desde ento, o campo de minha ateno e interesse biolgico. , pois, a partir deste background de interesses que me dediquei a minhas reflexes, tanto no campo estritamente profissional da neurofisiologia, como nos campos que, derivados daquele, tm a ver com a linguagem, com o social e, em ltima instncia, com o tico. CONHECIMENTO E LINGUAGEM Agora quero dizer a vocs, do meu modo de ver de bilogo, o que ocorre necessria e inevitavelmente com certos fenmenos de nossa vida de convivncia, pelo simples fato de sermos seres vivos. Ao fazlo, farei dois tipos de considerao: por um lado, farei certas reflexes que vou chamar de epistemolgicas, porque so a conseqncia de se fazer perguntas pela validade do seu conhecer; e, por outro lado, farei reflexes que vou chamar mais estritamente de biolgicas, porque tm a ver com nosso operar como seres vivos. As reflexes epistemolgicas surgem com a pergunta: Como que conhecemos? Esta pergunta pode ser proposta sem que nos comprometamos verdadeiramente a aceitar que o fenmeno do conhecer um fenmeno biolgico. Assim, podemos dizer que interessante saber como conhecemos e fugir da pergunta, dizendo que os filsofos a resolvero; ou podemos dizer que bvio que temos a capacidade de conhecer, de modo que, na verdade, no temos que fazer a pergunta. No entanto, se propomos a pergunta no podemos deixar de notar que os seres humanos somos o que somos ao sermos seres humanos. Quer dizer, somos conhecedores ou observadores no observar, e ao ser o que somos, o somos na linguagem. Ou seja, no podemos deixar de notar que os seres humanos somos humanos na linguagem, e ao s-lo, o somos fazendo reflexes sobre o que nos acontece. 37

Por exemplo, fazendo reflexes sobre o que est acontecendo conosco agora no Chile, o que vemos acontecer? O que vamos fazer? Como atuaremos? Ou, fazendo reflexes sobre ns aqui, agora, nesta sala, podemos perguntar-nos: o que est acontecendo nesta conferncia? De que est falando esta pessoa? Alm disso, se nos propomos a perguntar pelo nosso conhecer, fica claro que estamos imersos num viver que nos ocorre na linguagem, na experincia de sermos observadores na linguagem. E insisto neste ltimo ponto, porque se no estamos na linguagem no h reflexo, no h discurso, no dizemos nada, simplesmente somos sem s-lo, at refletirmos sobre o ser. H coisas que fazemos fora da linguagem? Claro! A digesto, por exemplo. Comemos e a digesto se faz. Acontece que h digesto e que no temos que pensar para que a digesto se d. Quando pensamos e refletimos sobre ela acontecem outras coisas conosco que so distintas da digesto pode at acontecer de termos indigesto porque, de fato, a digesto surge ao ser distinguida por ns. Se no trazemos conosco a digesto, ao distingui-la na linguagem, no h digesto. O fato de nos encontrarmos na linguagem tambm algo que simplesmente ocorre conosco. Quando refletimos sobre a linguagem, j estamos nela. Nestas circunstncias, existem duas atitudes possveis diante do conhecer: ou aceitamos nossa capacidade de conhecer como uma condio dada, ou nos perguntamos como que conhecemos. Agora, quando algum se pergunta como algo ocorre, o que ela quer escutar uma resposta explicativa que, como tal, deve separar a explicao da experincia a ser explicada, na proposio de um processo que, como resultado de seu operar, d origem ao que se quer explicar. O EXPLICAR E A EXPERINCIA Freqentemente, em nossa descrio do que nos ocorre, juntamos o explicar com a experincia que queremos explicar. Por exemplo, viajando de automvel, se olhamos pelo espelho retrovisor e no vemos nenhum veculo atrs de ns, nos surpreendemos quando de repente outro automvel nos ultrapassa e dizemos: Ah! Ele vinha muito rpido! A experincia que este automvel aparece, e aparece do 38

nada; quando a pessoa percebe que foi ultrapassada por outro carro, ao dizer vinha muito rpido, est juntando a explicao devido sua rapidez no o vi aproximar-se, com a experincia, apareceu um automvel. Vou fazer um diagrama ao qual vou me referir ao longo de nossa discusso:

Prestemos ateno na separao entre a explicao e a experincia que quero explicar. Aqui h duas situaes s quais vou me referir. Em (1), rejeita-se a pergunta que requer uma explicao da origem das propriedades do observador. Em (2), ela aceita. Quando a rejeitamos? Quando assumimos que nossas capacidades cognitivas so propriedades constitutivas do nosso ser humano. Se digo, por exemplo: Ali sobre a mesa tem um cinzeiro e algum me pergunta: Como voc sabe que ali tem um cinzeiro? e eu respondo: Porque eu o vejo, ele est ali, estou falando como se eu tivesse a capacidade de ver como uma propriedade intrnseca minha, que no se questiona. Na vida cotidiana funcionamos assim e, na verdade, cmodo faz-lo. 39

O problema surge s e exclusivamente quando, por motivos especiais, no habituais no nosso viver cotidiano, a gente se faz certas perguntas reflexivas como, por exemplo: Como funciona o sistema nervoso? Como surge a linguagem na histria dos seres vivos? O que isto que chamam de comunicao? Que coisa esta chamada conscincia? Que histria esta de ter conscincia? Se eu aceito, de incio, que tenho conscincia, ou que tenho a capacidade de conhecer, no tenho pergunta a fazer. Se aceitamos que temos a habilidade de fazer referncia ao cinzeiro mediante a habilidade de conhecer e falar, a linguagem nos aparece como um sistema simblico que nos permite comunicar-nos sobre os objetos que nos rodeiam, como se eles fossem entes que, como o cinzeiro, existem independentemente de ns. Mas quando queremos explicar o que ocorre no ser vivo, quando quero entender o que acontece quando um chimpanz incorporado vida cotidiana humana na convivncia mediante o sistema de signos usado por surdos-mudos, ento fazemos perguntas como: O que que acontece nesta relao com o chimpanz, que como o falar? Que coisa esta de aprender smbolos? Como pode ocorrer tal coisa? Se aceitamos estas perguntas, fica claro que devemos propor uma explicao dos fenmenos do conhecer e da linguagem como fenmenos que nos envolvem em nosso ser seres vivos porque, se alteramos nossa biologia, alteram-se nosso conhecer e nossa linguagem. Mas antes de continuar quero dizer algo sobre o explicar e a explicao. Explicar sempre propor uma reformulao da experincia a ser explicada de uma forma aceitvel para o observador. Se vocs perguntam: O que o raio?, respondemos citando Franklin: uma fasca eltrica que salta entre as nuvens e a terra quando as nuvens se carregam eletros-taticamente como resultado de seu atrito com o ar. Isto uma reformulao da experincia dos clares de luz que se v num dia de tempestade, e que chamamos raios. O que estou dizendo que no momento em que uma reformulao da experincia aceita como reformulao da experincia, ela se constitui numa explicao para aquele que a aceita. Em outras palavras, aquele que escuta quem constitui uma reformulao da experincia como explicao, ao aceitla 40

como tal. Quando a criana pergunta mame: Como que estou aqui?, e esta responde: Filhinho, voc foi trazido pela cegonha, e a criana diz: Obrigado, mame ou algo assim, neste momento, esta reformulao da experincia se constitui numa explicao do estar aqui da criana. Quando propomos uma explicao de um fenmeno e o outro nos diz Voc est equivocado, o que no fundo o outro nos diz eu no aceito esta reformulao da experincia como a reformulao da experincia que eu quero ouvir. Acontece, no entanto, que o modo como se escuta uma proposio explicativa o que determina se ela ou no aceita como uma explicao. Ou, em outras palavras, o critrio que se usa para aceitar ou rejeitar uma proposio explicativa o que determina que esta proposio explicativa seja ou no uma explicao. Nenhuma proposio explicativa uma explicao em si. a aceitao do observador que constitui a explicao, e o que acontece com o observador, em geral, que ele aceita ou rejeita uma explicao de maneira inconsciente. Quando a criana escuta Filhinho, voc foi trazido pela cegonha e a criana fica feliz, a criana no fez a reflexo O que disse a mame satisfaz minhas expectativas ou meu critrio de validao, mas foi assim que ela operou aceitou essa reformulao como uma reformulao de seu estar ali. Quando, passados alguns dias, a criana vem e diz: Mame, eu no acredito na cegonha, porque Juanito, o vizinho, vai ganhar um irmozinho e disse que sua mame que o est fazendo. Eu perguntei mame dele e ela me mostrou sua barriga, onde ela disse que o nenm est crescendo. Quando isto acontece, a proposio Filhinho, voc foi trazido pela cegonha deixa de ser uma explicao, porque deixa de ser uma proposio aceita como uma reformulao da experincia do estar aqui da criana. Quando isto ocorre, a mame retruca: Filhinho, voc j est grande, agora posso contar para voc que os nenens realmente so feitos pela mame. E lhe conta a histria da abelhinha e a flor etc, e a criana vai embora feliz. Esta nova reformulao da experincia, ao ser aceita pela criana, passa a ser uma explicao. 41

OBJETIVIDADE-ENTRE-PARNTESES E OBJETIVIDADE-SEM-PARNTESES O que estou dizendo, no entanto, no coisa de criana, coisa sria. Voltemos Figura 1. Quero separar, ento, estas duas atitudes a respeito da pergunta sobre o observador e sua capacidade de conhecer, e que so, tambm, dois caminhos de reflexo. Eu vou mostrar para vocs, ao mesmo tempo, que eles so, simultaneamente, dois caminhos de relaes humanas. Se no nos fazemos a pergunta pela origem das capacidades do observador, nos comportamos, na verdade, como se tivssemos a capacidade de fazer referncia a entes independentes de ns, a verdades cuja validade independente de ns, porque no dependem do que fazemos. Este caminho explicativo, que afirma explcita ou implicitamente que nossas capacidades cognitivas so constitutivas de nosso ser, eu chamo de o caminho da objetividade-sem-parnteses. Escutar uma resposta explicativa quando no assumimos a pergunta pela origem das habilidades do observador eqivale a escutar esperando ouvir uma referncia a uma realidade independente de ns, para aceitar como explicao a reformulao apresentada como resposta a uma pergunta que pede uma explicao. A resposta pode implicar em uma referncia matria, energia, conscincia, a Deus, a uma revelao, ao que se queira, como referncia a algo independente do que o observador faz e que constitui, implcita ou explicitamente, o fundamento do critrio que usamos para aceitar esta reformulao da experincia como reformulao da experincia, e portanto, como sua explicao. Os chilenos pertencemos a uma cultura em que correntemente, quando pedimos a um interlocutor os dados que comprovam o que ele disse, estamos pedindo uma referncia a algo independente dele ou dela, como critrio de validao que nos permitir aceit-lo. Este proceder prprio de nossa cultura envolve o pressuposto implicito.de que possumos, pelo menos em princpio, a habilidade ou capacidade necessria para fazer tal referncia. Na nossa cultura, tal habilidade, em geral, no questionada. Mas quando se aceita perguntar-se pela origem 42

das habilidades do observador, o que de fato se aceita perguntar-se: Como que posso, como observador, fazer as afirmaes que fao? Como que posso fazer observaes? Como que posso dar-me conta, se que me dou conta, do que realmente , e tambm equivocar-me? Como opera meu operar como observador? Mais ainda, ao aceitar estas perguntas, a biologia adquire presena, porque, ao admitir a explicabilidade das capacidades cognitivas do observador, no se pode deixar de reconhecer que quando se altera a biologia se altera a capacidade cognitiva. Voc sabe que o presidente, infelizmente, teve um derrame cerebral e no sabemos se poder continuar governando? Por qu? Bom, por causa do seu crebro! Ah! Ento sua capacidade de governar, sua capacidade cognitiva depende do crebro? Parece que sim! Vejamos isto melhor considerando o que conotamos em castelhano com as palavras mentira e erro. Notem que as palavras mentira e erro fazem referncia ao estado de conhecimento que uma pessoa tem sobre suas circunstncias e sua ao no momento em que faz aquilo que chama de mentira ou erro. Quando digo a algum Voc est mentindo! o que estou expressando : no momento em que voc afirma o que diz, voc sabe que aquilo no vlido. Quando eu digo Me desculpe, na verdade eu menti, estou dizendo que no momento em que afirmei o que disse, sabia que aquilo no era correto. A palavra erro faz aluso a uma coisa muito diferente. Quando digo Cometi um erro (erro ou equvoco), o que estou dizendo que no momento em que fiz a afirmao a que me refiro, ao dizer que cometi um erro, aceitava honestamente que ela era vlida, mas agora sei que no assim. O equvoco, o erro so sempre a posteriori. Ns nos equivocamos sempre depois da experincia que dissemos que foi um equvoco, porque o equvoco ou o erro uma experincia desvalorizada por referncia a outra experincia, que se considera indubitavelmente vlida. Como nos equivocamos, se de fato temos capacidade de ter acesso a uma realidade independente de ns na observao ou na reflexo? Como se d o erro? Como surge o equvoco? Existem, por exemplo, situaes nas quais se sada algum: Ol, Juan! e logo se diz Desculpe, me equivoquei. 43

No era Juan, tive uma iluso. O interessante disso que, quando se cumprimenta Juan, a experincia da pessoa ao dizer Ol, Juan! a de encontrar-se com Juan. De fato, ela tem toda a dinmica fisiolgica de encontrar-se com Juan tem reaes de felicidade ou tristeza, dependendo de sua relao com Juan no momento de ter a experincia de sua presena, qualquer que seja o veredicto, a posteriori, sobre se o Juan encontrado foi uma iluso ou realidade. As iluses, os erros, os equvocos, so sempre a posteriori. Consideremos outra situao: a pesca de trutas, por exemplo. Preparamos o anzol, as botas, a bebida; chegamos ao lago ou ao rio e jogamos o anzol, que passa apenas roando a gua. Se fazemos tudo isto bem direito, a truta salta e s depois de morder o anzol diz Era um anzol! O notvel que o anzol aparece s depois que ela o mordeu. Em outras palavras, o anzol s anzol a posteriori. A truta no pode distinguir entre iluso e percepo. E, ao saltar e morder o anzol ela salta para capturar um inseto. No podemos distinguir, na experincia, entre iluso e percepo. Iluso e erro so qualificativos que desvalorizam uma experincia a posteriori por referncia a outra experincia que se aceita como vlida: a pessoa no se equivoca quando se equivoca. Mas, se na experincia no podemos distinguir entre iluso e percepo, verdade ou erro, em que consiste, ento, o fenmeno que conotamos quando falamos de conhecer? Se queremos entender o fenmeno do conhecimento, se queremos entender o sistema nervoso, se queremos entender a linguagem, se queremos entender o que acontece na nossa convivncia, temos que nos inteirar desse curioso fenmeno: os seres humanos, os seres vivos em geral, no podemos distinguir na experincia entre o que chamamos de iluso epercepo como afirmaes cognitivas sobre a realidade. No digo que na dinmica social no falemos de iluso e percepo, de erro e verdade, ou de mentira e verdade, de uma maneira coerente com o nosso viver. Mas estou desvalorizando esta distino como uma distino que tem sentido na convivncia. O que quero dizer que, para compreender certos fenmenos, temos que entender o que acontece quando fazemos estas distines. Os seres humanos configuramos o mundo que vivemos ao viver, e cabe perguntar como o configuramos e 44

como vivemos nele, se constitutivamente, como seres vivos, no podemos fazer a distino, que correntemente dizemos fazer, entre iluso e percepo. Uma das primeiras perguntas que nos ocorre nestas circunstncias : Podemos seguir defendendo a validade de nossas afirmaes cognitivas sob o pretexto de que elas so vlidas porque se referem a uma realidade independente de ns, se para poder afirmar que temos acesso a essa realidade independente deveramos poder distinguir na experincia entre iluso e percepo? verdade que temos vivido at agora sem fazer esta reflexo, sem examinar o fundamento de nossas capacidades cognitivas, e que podemos continuar vivendo assim. Mas se fazemos a reflexo, podemos consentir em aprofundar nosso entendimento da dinmica das relaes humanas, sociais e no-sociais, e descobrir certos aspectos delas que no devemos desprezar, se queremos ser responsveis no que fazemos na convivncia com outros seres humanos e com a natureza que nos sustenta e nutre. Eu indico esta conscincia de no podermos distinguir entre iluso e percepo, com um convite a colocarmos a objetividade-entreparnteses no processo de explicar. No quero dizer com isto que no existem objetos, nem que no posso especificar um certo domnio de referncia que trato como existindo independente de mim. Quero dizer que, colocando a objetividade entre parnteses, me dou conta de que no posso pretender que eu tenha a capacidade de fazer referncia a uma realidade independente de mim, e quero me fazer ciente disto na inteno de entender o que ocorre com os fenmenos sociais do conhecimento e da linguagem, sem fazer referncia a uma realidade independente do observador para validar meu explicar. Na Figura 2, que uma ampliao da Figura 1, esto indicados os dois caminhos explicativos que surgem dependendo de aceitarmos ou no a pergunta pela origem das habilidades cognitivas do observador. Assim, quando o observador no se pergunta pela origem de suas habilidades cognitivas e as aceita como propriedades constitutivas suas, ele atua como se aquilo que ele distingue preexistisse sua distino, na suposio implcita de poder fazer referncia a essa existncia para validar seu explicar. A este caminho explicativo dou o nome de caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses. 45

Em outras palavras, no caminho explicativo da objetividade-semparnteses agimos como se o que dizemos fosse vlido em funo de sua referncia a algo que independente de ns. Assim, dizemos: O que estou dizendo vlido porque objetivo, no porque seja eu quem o diz; a realidade, so os dados, so as medies, no eu, os responsveis pela validade do que eu digo, e se digo que voc est equivocado, no sou eu quem determina que voc est equivocado, mas a realidade. Em suma, operamos neste caminho explicativo aceitando que, em ltima anlise, existe uma realidade transcendente que valida nosso conhecer e nosso explicar, e que a universalidade do conhecimento se funda em tal objetividade. No outro caminho explicativo, que eu denomino de objetividade-entre-parnteses, como j disse, ao aceitar a pergunta pela origem de nossa capacidade de observar, a 46

biologia adquire presena. Quer dizer, ao perguntarmos pela origem das capacidades cognitivas do observador no podemos deixar de ver que estas se alteram ou desaparecem ao alterar-se nossa biologia, e que no podemos desprezar mais nossa condio de seres que na experincia no podem distinguir entre iluso e percepo. Ademais, ao nos darmos conta disto, damo-nos conta, tambm, de que, quando escutamos uma proposio explicativa ou uma reformulao da experincia e a aceitamos como explicao, o que aceitamos no uma referncia a algo independente de ns, mas uma reformulao da experincia com elementos da experincia que satisfaa algum critrio de coerncia que ns mesmos propomos explcita ou implicitamente. Em outras palavras, ns nos damos conta tambm de que depende de ns aceitarmos ou no uma certa reformulao da experincia a ser explicada como explicao dela, segundo um critrio de aceitao que temos em nosso escutar e, portanto, que a validade das explicaes que aceitamos se configura em nossa aceitao e no independentemente dela. Interessante, no ? No caminho explicativo da objetividade-semparnteses, dizemos que certa explicao, num assunto qualquer da Fsica, por exemplo, a princpio aceitvel se faz referncia matria ou energia, tratando-as como entidades objetivas independentes do observador e distinguveis atravs de uma medio instrumental. No entanto, ao fazer isto, tratamos o instrumento como uma ampliao da capacidade do observador de fazer referncia, ainda que apenas de maneira indireta ou incompleta, realidade que existe independentemente dele ou dela. Neste caminho explicativo, afirmamos que somos objetivos porque dizemos que o que falamos vlido independentemente de ns. Ao mesmo tempo, neste caminho explicativo toda verdade objetiva universal, ou seja, vlida para qualquer observador, porque independente do que ele faz. No caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses dizemos que uma certa explicao, numa rea qualquer da Fsica, por exemplo, vlida porque satisfaz o critrio de validao que constitui a Fsica como um domnio explicativo da experincia com elementos da experincia. Neste 47

caminho explicativo, a matria e a energia so explicaes da experincia que so usadas como tais na formulao de outras explicaes da experincia, na explicao da experincia com elementos da experincia que constitui a Fsica. Neste caminho explicativo claro que h muitos domnios explicativos, e que cada um deles um domnio de objetos constitudo como explicao da experincia, sendo, portanto, um domnio de realidade. Finalmente, a partir deste caminho explicativo possvel entender que a noo de realidade, tanto num quanto noutro caminho explicativo , de fato, uma proposio explicativa. A OBJETIVIDADE E AS RELAES HUMANAS Na vida cotidiana, consciente ou inconscientemente, ns nos movemos nos dois caminhos explicativos mencionados. No momento em que nos reunimos com pessoas que pertencem ao nosso domnio de aceitao mtua, como quando nos reunimos com amigos, operamos na objetividade-entre-parnteses. Isto ocorre porque, nesses casos, no importa o que os outros digam ou pensem, os interesses que tenham, nem se eles vivem em domnios de coerncias de ao diferentes das nossas. Ns os aceitamos, sem dvida alguma. No caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses no h verdade absoluta nem verdade relativa, mas muitas verdades diferentes em muitos domnios distintos. Neste caminho explicativo existem muitos domnios distintos de realidade, como distintos domnios explicativos da experincia fundados em distintas coerncias operacionais e, como tais, so todos legtimos em sua origem, ainda que no sejam iguais em seu contedo, e que no sejam igualmente desejveis para serem vividos. No caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses, o fato de uma pessoa gostar de Fsica e a outra de Biologia, ou de uma ser crist e a outra muulmana, no cria uma dinmica de negao na convivncia, porque no importa que um no seja como o outro. Eu sou catlico, e voc? Muulmano? Ah! que timo. Vamos tomar caf? O fato de eu ser 48

catlico no exclui o outro, e o fato de o outro ser muulmano no me exclui. Se no gosto da religio muulmana coisa minha, e se a nego o fao responsavelmente eu a rejeito porque no gosto dela, e no porque a religio muulmana esteja equivocada, como argumentaria se estivesse no caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses. Com efeito, quando se est no caminho explicativo da objetividadesem-parnteses, as relaes humanas no ocorrem na aceitao mtua. Se neste caminho explicativo eu digo, por exemplo, Sou catlico, significa que tenho acesso ao Deus verdadeiro, e que o outro, que no catlico, est equivocado. Por sua vez, este outro pode dizer Sou muulmano, e com isto implicar que tem acesso ao Deus verdadeiro, e que o outro, eu no caso, est equivocado, e de uma maneira transcendente que o nega. Neste caminho explicativo dizemos que o conhecimento d poder e legitima a ao, ainda que esta seja a negao do outro. De fato, neste caminho explicativo, aquele que est equivocado nega-se a si mesmo, e todo ato de negao do outro fundado na legitimidade do conhecimento justo. isto o que ocorre nas guerras religiosas da Irlanda do Norte e do Lbano. De certa maneira, tambm o que acontece, ainda que no necessariamente no espao religioso, entre israelitas e palestinos. Cada vez que se adota a postura de ter um acesso privilegiado a uma realidade independente, como ocorre constitutivamente no caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses, o que no est com a pessoa est contra ela. Vocs sabem que no estou dizendo nada de novo. O que estou agregando so duas afirmaes: uma, que o dar-se ou no conta disto tem a ver com o querer ou no explicar as capacidades cognitivas do observador; a outra, que na vida cotidiana nos movemos sem nos darmos conta, num domnio ou noutro, segundo aceitemos ou no a legitimidade do mundo do outro. No momento em que aceitamos a legitimidade do mundo do outro, o fato de ele ser muulmano, catlico, protestante ou o que for, no objetvel em um sentido transcendente, e se levantamos alguma objeo, o fazemos fazendo-nos responsveis por nossa objeo, entendendo que ela s se justifica em nossos desejos. No momento em que pretendemos ter acesso realidade objetiva apropriamo-nos da 49

verdade, no aceitamos a legitimidade do mundo do outro, e o negamos de maneira irresponsvel, sem levarmos em conta nossas emoes. No mximo admitimos temporariamente a presena do outro tolerando seu erro. A Tolerncia uma negao postergada. Tolerar dizer que o outro est equivocado, e deix-lo estar por um tempo. A Figura 2, como uma reflexo epistemolgica sobre o explicar, tambm um diagrama das relaes humanas a partir de nossa dinmica emocional, ao revelar-nos como nosso explicar tem a ver com a maneira de nos encontrarmos com o outro. Se me encontro com o outro numa posio na qual pretendo ter um acesso privilegiado realidade, o outro deve fazer o que eu digo ou est contra mim. Por outro lado, se me encontro com o outro consciente de que no tenho nem posso ter acesso a uma realidade transcendental independente do meu observar, o outro to legtimo quanto eu, e sua realidade to legtima quanto a minha, ainda que no me agrade e me parea ameaadora para minha existncia e para a dos meus filhos. Mais ainda, posso decidir agir contra esse outro e a realidade que configura com seu viver, mas o farei sob minha responsabilidade e desejo, no porque ele ou ela esteja equivocado. Em outras palavras: no caminho explicativo da objetividade-semparnteses sou sempre irresponsvel na negao do outro, pois a realidade que o nega, no eu; no caminho explicativo da objetividadeentre-parnteses ningum est intrinsecamente equivocado por operar num domnio de realidade distinto do que eu prefiro. Se outro ser humano opera num domnio de realidade que no me agrada, posso opor-me a ele ou ela. Posso inclusive fazer algo para destru-lo ou destru-la, mas o farei no porque o mundo que ele ou ela traz consigo esteja equivocado num sentido absoluto ou transcendente, mas porque este mundo no me agrada. No caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses nos damos conta de que a negao do outro e do mundo que ele traz consigo em seu viver no pode ser justificado com referncia a uma realidade ou verdade transcendente, mas s pode ser justificado a partir das preferncias do que nega. Por isto, toda negao do outro no caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses uma negao responsvel. 50

RACIONALIDADE E EMOES Oponho-me a qualquer governo totalitrio no porque ele esteja equivocado, mas porque traz consigo um mundo que no aceito. Isto completamente diferente de dizer que me oponho a um governo totalitrio porque ele est intrinseca-mente equivocado. Para poder dizer que algo ou algum est equivocado, teria que poder afirmar o verdadeiro, e para que minha afirmao do verdadeiro fosse objetiva e, portanto, fundada numa realidade independente de mim, teria que poder conhecer essa realidade. Em suma, se digo oponho-me a este governo porque est equivocado, afirmo que tenho o privilgio de ter acesso realidade que os membros do governo no tm. Mas com que fundamento poderia dizer isto? E, o que acontece se os membros do governo argumentam da mesma maneira, e dizem que quem est equivocado sou eu? Observem que todos os sistemas racionais se baseiam em premissas fundamentais aceitas a priori. Todos! No caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses, operamos como se a razo permitisse um acesso ao menos aproximado a uma realidade transcendente. Mas a razo se altera se damos uma paulada na cabea daquele que raciocina. Se a biologia se altera, altera-se o raciocinar; mais ainda, se mudamos de domnio emocional, muda nosso raciocinar. A razo se funda sempre em premissas aceitas a priori. A aceitao apriorstica das premissas que constituem um domnio racional pertence ao domnio da emoo e no ao domnio da razo, mas nem sempre nos damos conta disto. Da que, quando nos encontramos em uma conversao supostamente racional, pro-duzem-se dois tipos de divergncia que se diferenciam pelas classes de emoes que surgem nelas, mas que habitualmente no distinguimos porque nos parecem distintos modos de reagir frente a um erro lgico. So eles: a)divergncias lgicas, que efetivamente surgem quando um dos participantes na conversao comete um erro na aplicao das coerncias operacionais que definem o domnio racional em que esta se d; e b)divergncias ideolgicas, que surgem quando os participantes na conversao argem a partir de distintos domnios racionais, como se estivessem no mesmo domnio. 51

O normal que, em ambos os casos, digamos que o outro comete um erro lgico, mas enquanto uma dessas discordncias se resolve facilmente, a outra no. Com efeito, vivemos a divergncia lgica como se ela no tivesse importncia, e como se o reconhecimento do erro fosse fcil. Assim, se ao afirmar que 2x2 = 5 meu interlocutor me mostra que devido constituio da multiplicao como uma soma 2 x 2 = (1 + 1) + (1 + 1) = 4, aceito facilmente meu erro na aplicao das coerncias operacionais que definem a multiplicao e peo desculpas. Podemos no mximo ficar com vergonha por nossa vaidade ter sido atingida. As divergncias ideolgicas, por sua vez, so vividas por ns como diferenas transcendentes: no reconhecemos o erro lgico, e acusamos o outro de cegueira ou burrice. Tratamos estas divergncias como se surgissem de erros lgicos, mas as vivemos como ameaas nossa existncia, ao no perceber que o que est acontecendo que estamos em domnios racionais distintos, e que nossas diferenas se devem ao fato de que partimos de premissas a priori distintas, e no ao fato de que um ou o outro tenha cometido um erro na sua aplicao. As premissas fundamentais de todo sistema racional so noracionais, so noes, relaes, distines, elementos, verdades, ...que aceitamos a priori porque nos agradam. Em outras palavras, todo sistema racional se constitui como um construto coerente a partir da aplicao recorrente e recursiva de premissas fundamentais no domnio operacional que estas premissas especificam, e de acordo com as regularidades operacionais que elas implicam. Quer dizer, todo sistema racional tem um fundamento emocional. Pertencemos, no entanto, a uma cultura que d ao racional uma validade transcendente, e ao que provm de nossas emoes, um carter arbitrrio. Por isso difcil para ns aceitarmos o fundamento emocional do racional, e pensamos que isso nos expe ao caos da irracionalidade, onde tudo parece ser possvel. Acontece, entretanto, que o viver no ocorre no caos, e que h caos somente quando perdemos nossa referncia emocional e no sabemos o que queremos fazer, porque nos encontramos recorrentemente em emoes contraditrias. Alm disso, apenas no caminho explicativo da objetividade-entreparnteses que podemos fazer esta reflexo e nos darmos conta do fundamento emocional de todo sistema 52

racional. Isto se d porque a operao de reflexo consiste em pr no espao das emoes os fundamentos de nossas certezas, expondo-os aos nossos desejos de forma que possamos conserv-los ou dispenslos sabendo o que estamos fazendo. A CORPORALIDADE No caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses, que o caminho explicativo que seguimos quando tratamos nosso operar cognitivo como a expresso de uma propriedade constitutiva nossa, nosso corpo surge como um instrumento de expresso desta propriedade, e tambm como um limite para sua expresso. Neste caminho explicativo nos deparamos com nosso corpo e dizemos que ele nos impe limitaes na expresso do nosso ser racional transcendente. No caminho explicativo que seguimos ao aceitar que nossa capacidade de observar resulta de nossa biologia, e que chamo de caminho da objetividade-entre-parnteses, acontece exatamente o contrrio. Ao seguir este caminho explicativo, nos damos conta de que nossa corporalidade nos constitui, e que o corpo no nos limita, mas, ao contrrio, ele nos possibilita. Em outras palavras, entendemos que atravs de nossa realizao como seres vivos que somos seres conscientes que existem na linguagem. Assim compreendemos, por exemplo, que no caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses existe uma realidade objetiva para a qual podemos apontar, e que usamos como referncia para validar nosso explicar. A, qualquer afirmao no validada por uma referncia realidade objetiva um erro ou uma iluso, porque trata como real algo que falso. No caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses, a iluso a expresso de uma limitao ou falha no operar do observador. No caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses, a indistinguibilidade experiencial entre iluso e percepo uma condio constitutiva do observador, e no uma limitao ou falha de seu operar. Por isso, ao aceitar esta condio como uma condio constitutiva, compreendemos que neste caminho explicativo h mltiplos domnios de realidade, cada um 53

constitudo como um domnio explicativo definido como um domnio particular de coerncias experienciais. Devido sua maneira de constituio como domnios de coerncias experienciais, todos os domnios de realidade que surgem no caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses so igualmente vlidos, ainda que distintos e nem todos igualmente desejveis para se viver. Ao mesmo tempo, uma afirmao ou explicao feita num domnio de realidade deste caminho explicativo absurda, falsa ou ilusria quando escutada a partir de outro domnio de realidade. Quando um governante diz que outro governo, fundado numa ideologia poltica ou econmica distinta da sua, catico, ele tem razo. claro que catico, j que, de acordo com a perspectiva das coerncias operacionais de um sistema ideolgico, as coerncias operacionais de outro sistema ideolgico constituem uma desordem total. Qualquer afirmao num domnio de realidade escutada de um outro domnio uma iluso. Ao adotar o caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses, a indistinguibilidade experiencial entre o que chamamos iluso e percepo no uma limitao ou falha que deve ser negada ou superada, mas, ao contrrio, uma oportunidade que nos leva a fazer uma outra pergunta: Como so possveis os fenmenos de concordncia de conduta na convivncia, se no podemos distinguir entre iluso e percepo? AS EXPLICAES CIENTFICAS Antes de prosseguir, quero dizer duas coisas sobre a cincia e a tecnologia, e quero faz-lo porque vivemos uma cultura que valoriza a cincia e a tecnologia. Sou cientista e valorizo a cincia, mas quero dizer algo sobre a cincia para compreendermos o que valorizamos, e para que sejamos responsveis aceitando ou no essa valorao. Comumente falamos de cincia e tecnologia como de domnios de explicaes e aes que fazem referncia a uma realidade til, permitindo predizer e controlar a natureza. Nos anos de 1987 e 1988, quando tivemos enchentes em Santiago, escutava o Ministro de Obras Pblicas dizer que tudo estava sob controle, ainda que o Rio Mapocho continuasse transbordando. Por que no dizia, simplesmente, Estamos 54

atuando em todos os pontos onde podemos atuar? Falamos de controle enquanto a vida cotidiana nos mostra que no controlamos nada. Guiados pela idia de controle somos cegos nossa circunstncia, porque nela buscamos a dominao que exclui o outro e o nega. Alm disso, em nossa cultura ocidental, estamos imersos na idia de que temos que controlar a natureza, porque cremos que o conhecimento permite o controle. Mas isto, de fato, no ocorre: o conhecimento no leva ao controle. Se o conhecimento leva a alguma parte, ao entendimento, compreenso, e isto leva a uma ao harmnica e ajustada com os outros e o meio. O que faz a cincia, ento, se de fato no nos permite o controle? A cincia e a validade das explicaes cientficas no se constitui nem se funda na referncia a uma realidade independente que se possa controlar, mas na construo de um mundo de aes comensurvel com nosso viver. As explicaes cientficas tm validade porque tm a ver com as coerncias operacionais da experincia no suceder do viver do observador, e por isso que a cincia tem poder. As explicaes cientficas so proposies gerativas apresentadas no contexto da satisfao do critrio de validao das explicaes cientficas. O critrio de validao das explicaes cientficas faz referncia exclusivamente s coerncias operacionais do observador na configurao de uma espao de aes no qual certas operaes do observador no mbito experiencial devem ser satisfeitas. Vejamos como exemplo o famoso experimento de Benjamim Franklin com a pipa. Franklin queria explicar o raio, e se lhe tivssemos perguntado o que queria explicar, ele teria dito: quero explicar essa luz que se v nos dias de tempestade, quando se est olhando o cu ou o horizonte, e se v clares de luz e, s vezes, umas raias luminosas que unem as nuvens terra. O que explicamos sempre uma experincia. Por isso, quem descreve o que vai explicar, descreve o que se tem de fazer para ter a experincia que se quer explicar. Se digo que quero explicar o raio que se produz num dia de tempestade, o que quero explicar minha experincia de ver um raio em dia de tempestade. Ao propor sua explicao, Franklin diz: Acredito que o que ocorre que as nuvens se carregam eletrostaticamente com o atrito do ar ao serem arrastadas 55

pelo vento, que, ao se produzir por induo uma diferena de potencial suficientemente grande entre as nuvens e a terra, uma fasca se desprende delas. Que elementos Franklin usa para fazer tal proposio? Ele usa elementos de sua experincia. Franklin estava em sua casa brincando com maquininhas eletrostticas, com condensadores e descargas eltricas, e usou essa experincia para a sua proposio. Se eu insistisse em pedir-lhe mais explicaes, ele me levaria sua casa e me mostraria o que faz ali: V? ele me diria se voc fricciona duas substncias de naturezas diferentes, uma se carrega eletricamente em relao outra, e isto se pode ver com um instrumento no qual existem duas lminas de ouro que se separam quando as duas esto carregadas eletrostati-camente com a mesma carga. Em resumo, toda a minha explicao se baseia em observaes (prticas experienciais) que eu fiz no meu laboratrio ou na minha casa. Depois de descrever o que queria explicar, Franklin diria: Se o mecanismo gerativo que proponho est correto, eu deveria poder carregar um condensador ao colocar um condutor unindo as nuvens e um de seus plos. Posso dizer isso porque sei que cada vez que tenho um corpo carregado eletricamente, e ponho um condutor entre este e um dos plos de um condensador enquanto o outro plo est conectado terra, o condensador se carrega. Assim, Franklin fez outra experincia (ou experimento). Onde? No espao de suas experincias. No importa que Franklin no possa distinguir entre iluso e percepo, porque o que faz s tem relao com o que acontece com ele. Assim, ento, Franklin empinou uma pipa com um condutor conectado a um condensador, e ao ver que este se carregou disse: A est a explicao cientfica do raio: as nuvens se carregam eletrostaticamente com o atrito; isto produz uma diferena de potencial que faz uma fasca saltar entre elas e a terra. Nesta srie de operaes em seu mbito experiencial, Franklin satisfez as quatro condies no espao de experincias do observador que constituem o critrio de validao das explicaes cientficas, e que sero vlidas para todos aqueles que possam realiz-la. Alm do mais, isto ocorreu sem que Franklin precisasse fazer qualquer referncia a uma realidade independente dele, ainda que em sua poca ele o tenha feito. 56

O que aconteceu? Ao considerar os experimentos de Franklin, vemos que tudo ocorre no campo das coerncias operacionais do observador. Ao mesmo tempo, vemos que o problema de explicar um fenmeno ou experincia nunca est na experincia, porque esta se vive no fazer, no momento em que se distingue o fazer que a constitui. O que se faz, simplesmente acontece. Nossas divergncias, nossas discusses, uma vez distinguida a experincia que desejamos explicar, se referem s explicaes: Observem, existem crianas que morrem de fome! Ah! Que horror!, Isto se explica porque..., e o que fala apresenta uma proposio explicativa econmica. O outro diz: No, o que ocorre que..., e prope uma explicao sociolgica. Temos duas proposies explicativas diferentes e brigamos. Onde? Por qu? Brigamos por causa da experincia de sabermos de crianas que morrem de fome? No! A menos que juntemos o fenmeno que desejamos explicar com a explicao que propomos, como quando dizemos Observem, existem crianas que morrem de fome porque o governo no oferece possibilidades de trabalho. Mas se no fazemos esta fuso e aceitamos explicar como as crianas morrem de fome, comeamos a discutir a explicao, e se no concordamos, brigamos por causa dela e nos esquecemos das crianas. Percebem? O problema est na explicao. Por isso importante saber em que consistem as explicaes. As explicaes cientficas no fazem referncia a realidades independentes do observador. De fato, as explicaes cientficas no discriminam entre os dois caminhos explicativos indicados na Figura 2, como os caminhos da objetivida.de-sem-parnteses e da objetividadeentre-parnteses. Isto acontece porque a diferena entre esses dois caminhos explicativos pertence ao mbito do dar-se conta, quando refletimos sobre o que este diagrama mostra. Percebo que cada vez que pretendo ter acesso a uma realidade independente fao uma afirmao cognitiva no caminho explicativo da objetivi-dade-sem-parnteses, e ao fazer isto, fao uma petio de obedincia. Notem que, no caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses, quando digo Isto assim, o que estou fazendo dizer ao outro que se ele no est de acordo comigo est 57

errado, e que deve fazer o que eu digo para estar certo, e que, se no o fizer, no me resta outro recurso seno exigir-lhe obedincia ou recha-lo, mais cedo ou mais tarde, de uma vez por todas. Ao refletir sobre este diagrama, tambm me dou conta de que no caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses existem muitos domnios de realidades diferentes mas igualmente legtimos, ainda que no igualmente desejveis, cada um constitudo como um domnio de coerncias operacionais na experincia do observador. E tambm me dou conta de que no caminho explicativo da objetividade-entreparnteses uma afirmao cognitiva um convite feito ao outro para entrar num certo domnio de coerncias operacionais, e de que aquele que a faz sabe que existem outras afirmaes cognitivas igualmente legtimas, em outros domnios de realidade, que o outro pode preferir. Neste caminho explicativo, as divergncias revelam que aqueles que discordam esto em diferentes domnios da realidade, e que podem juntar-se ou separar-se como resultado de sua divergncia, dependendo de quererem ou no permanecer juntos. Se no querem estar juntos, a divergncia resulta em sua separao responsvel, e se querem estar juntos, a divergncia se converte numa oportunidade para a criao de um novo domnio de realidade, tambm de maneira responsvel. LINGUAGEM E AO Agora vou dizer algo sobre a linguagem. Ainda que habitualmente falemos da linguagem como um sistema de signos ou smbolos de comunicao, no momento em que queremos entender a linguagem como um fenmeno prprio do ser vivo, ou associado ao ser vivo em termos de smbolos, entendemos que o problema est em compreender como surge o smbolo. Por exemplo, se digo ao meu cachorro Vai buscar aquilo, apontando com minha mo e dedo para o que quero, o comum o co orientar-se para a mo e no para o que eu estou apontando. O apontar requer a associao do gesto de apontar com aquilo que se aponta. Como se estabelece esta relao? O smbolo um apontar em algum domnio de objetos concretos ou abstratos. Como tal, requer uma operao de acordo mtuo que, ao constituir o apontar como distino 58

daquele que aponta e daquilo que apontado, faz de quem aponta uma entidade que aponta. Tal acordo se d na linguagem. O smbolo no primrio, e para operar com smbolos precisamos de j estar na linguagem. Em que consiste a linguagem? Quando vemos duas pessoas atravs da janela sem ouvir o que dizem, o que seria necessrio observar para afirmar que elas esto conversando? Eu digo que o que teramos que observar o curso que seguem suas interaes, e que se as vemos num fluir de interaes recorrentes que vemos como um fluir em coordenaes de conduta de coordenaes de contuta, que podemos descrever como um pr-se de acordo, ento diramos que essas pessoas esto na linguagem. Vejamos um exemplo. Se estamos de um lado da rua e queremos pegar um txi, e vemos um txi vazio que segue na direo contrria que estamos, fazemos um gesto com a mo que nos coordena com o motorista, que ento pra. Tal interao uma coordenao de conduta simples e no , vista como tal, nada alm disso. Mas, se depois de fazer o gesto que coordena nossa conduta com o motorista em seu parar, fazemos outro que resulta em que este d a volta e pare do nosso lado, orientado na direo contrria que seguia antes, h uma coordenao de coordenao de ao. Vistas em conjunto, a primeira interao coordena o parar e o pegar o passageiro e, a segunda, a direo a seguir. Tal seqncia de interaes constitui um linguajar mnimo. Um observador poderia dizer que houve um acordo. primeira vista, somente ocorreu uma seqncia de coordenaes de conduta, mas tratase de uma seqncia particular, porque a segunda coordenao de aes coordena a primeira, e no simplesmente se agrega a ela. A linguagem se constitu quando se incorpora ao viver, como modo de viver, este fluir em coordenaes de conduta de coordenaes de conduta que surgem na convivncia como resultado dela quer dizer, quando as coordenaes de conduta so consensuais. Toda interao implica num encontro estrutural entre os que interagem, e todo encontro estrutural resulta num desencadilhamento ou num desencadeamento de mudanas estruturais entre os participantes do encontro. O resultado disto que, cada vez que encontros recorrentes 59

acontecem, ocorrem mudanas estruturais que seguem um curso contingente com o curso desses. Isto acontece conosco no viver cotidiano, de tal modo que, apesar de estarmos, como seres vivos, em contnua mudana estrutural espontnea e reativa, o curso de nossa mudana estrutural espontnea e reativa se faz de maneira contingente com a histria de nossas interaes. Tomemos o caso de uma criana que est crescendo. Colocamos a criana numa escola e ela cresce de uma determinada maneira que podemos ver por certas habilidades, que dizemos que ela adquiriu. Se a colocamos numa outra escola, ela cresce de outra maneira, com outras habilidades. Falamos em aprender, mas, de fato, o que fazemos ao colocar uma criana num colgio introduzi-la num certo mbito de interaes, no qual o curso de mudanas estruturais que se esto produzindo nele ou nela seja este e no aquele. De maneira que todos sabemos que viver de uma forma ou de outra, ir a um colgio ou outro no tem o mesmo resultado, e isto nos preocupa porque, dizemos, os hbitos so difceis de modificar. Alm disso, todos sabemos, ainda que nem sempre tenhamos clareza disso, o que est envolvido no aprender a transformao de nossa corporalidade, que segue um curso ou outro dependendo de nosso modo de viver. Falamos de aprendizagem como da captao de um mundo independente num operar abstrato que quase no atinge nossa corporalidade, mas sabemos que no assim. Sabemos que o aprender tem a ver com as mudanas estruturais que ocorrem em ns de maneira contingente com a histria de nossas interaes. pela forma de mover-se que se reconhece um chileno ou um norteamericano. Se estou no exterior, para mim suficiente observar como algum se movimenta ou se veste para saber que chileno. E se o ouo falar, ainda mais fcil. Por que os chilenos nos parecemos? Ns nos parecemos porque, em conjunto, estamos imersos na mesma histria de interaes, e o curso de mudana corporal de todos ns se parece, na medida em que contingente com esta histria. As diferenas individuais nesta histria tm a ver com as caractersticas iniciais de cada um, e com as circunstncias particulares que se do nesta histria comum, que nos constitui como chilenos. 60

Com a linguagem acontece exatamente o mesmo. A criana aprende a falar sem captar smbolos, transformando-se dentro do espao de convivncia configurado em suas interaes com a me, com o pai e com as outras crianas e adultos que formam seu mundo. Neste espao de convivncia seu corpo vai mudando como resultado dessa histria, seguindo um curso contingente com esta histria. E a criana que no exposta a uma histria humana e no vive transformada nela de acordo com o viver nela, no humana. Isto e deve ser parte de nossa preocupao cotidiana: as crianas que crescem sob uma ditadura, crescem corporalmente diferentes das crianas que crescem numa democracia. No fundo, a isso a que fazemos referncia quando dizemos Isto est incorporado nela. por causa da incorporao do modo de viver que no fcil mudar, pois as pessoas j viveram de um determinado modo quando a questo da mudana se coloca. A dificuldade das mudanas de entendimento, de pensamento, de valores, grande. Isto se deve inrcia corporal, e no ao fato de o corpo ser um lastro ou constituir uma limitao. Ele nossa possibilidade e condio de ser. Alm disso, o viver transcorre constitutivamente como uma histria de mudanas estruturais na qual se conserva a congruncia entre o ser vivo e o meio, e na qual, por conseguinte, o meio muda junto com o organismo que nele est, conforme indico na Figura 3-

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Em outras palavras, organismo e meio desencadeiam mutuamente mudanas estruturais sob as quais permanecem reciprocamente congruentes, de modo que cada um flui no encontro com o outro seguindo as dimenses em que conservam sua organizao e adaptao, caso contrrio, o organismo morre. Finalmente, isso ocorre espontaneamente, sem nenhum esforo dos participantes, como resultado do determinismo estrutural na dinmica sistmica que se constitui no encontro organismo-meio. Em conseqncia disto, enquanto estou vivo e at que morra, vivo em interaes recorrentes com o meio, sob condies nas quais o meio e eu mudamos de maneira congruente. Isto sempre assim? Sim, sempre! Vou explicar melhor: se digo que entrei por uma porta da Universidade para estudar Medicina, e que depois de sete anos sa por uma porta que era, ao mesmo tempo, a mesma e uma diferente, devo esclarecer em que sentido esta porta a mesma e em que sentido no . No num sentido humano, porque fui tratado de maneira diferente no momento de entrar e no momento de sair, mas a mesma se estou falando num sentido arquitetnico, implicando que meu observar no mudou e que o edifcio no foi demolido e reconstrudo nesse meio tempo. Quer dizer, somente se eu mudo que minha circunstncia muda, e minha circunstncia muda somente se eu mudo. Organismo e meio vo mudando juntos de maneira congruente ao longo da vida do organismo. s vezes eu explico isto referindo-me a um tio meu, muito rico. Alguns de vocs j tero me ouvido contar a histria desse tio, mas, enfim, as histrias de tio so to chilenas que, por que no contar a histria do prprio tio? Meu tio muito rico e est muito doente. Est prestes a morrer, e meu irmo e eu somos seus nicos herdeiros. Ele est com marcapasso, com respirao artificial, precisa fazer hemodilise trs vezes por semana, precisa ser alimentado por via intravenosa, e est inconsciente a maior parte do tempo. Por isso, h algumas semanas, procurei um juiz para requerer minha herana e lhe disse: Quero minha herana, meu tio est morrendo. O juiz respondeu, fazendo juz justia chilena: Onde est a certido de bito? No a tenho, mas afirmo que ele est morrendo, apesar de ainda estar vivo. Ento, no pode requerer a herana. 62

Meu tio est muito mal, e vai morrer, mas no est morto. Meu tio est vivo e estar vivo enquanto estiver vivo, independente do que eu pense sobre seu bem estar. Alm do mais, como meu tio chegou vivo Clnica Las Condes2 numa maravilhosa ambulncia com todo tipo de recursos que foram sendo utilizados durante a viagem de sua casa at a clnica, meu tio foi se transformando junto com o meio, e o meio foi se transformando com ele na conservao de sua congruncia recproca. Queixo-me porque no posso lev-lo praia, mas sei que se o levo ele morre, porque o retiro do domnio de congruncia com o meio onde ele est vivo. No se escandalizem, esta s uma histria de tio que mostra, numa situao cotidiana, que um ser vivo est vivo somente enquanto conserva sua congruncia com o meio, e que o viver se d somente enquanto organismo e meio se transformam de maneira congruente, sob condies de conservao da organizao do ser vivo. A conseqncia disso tudo que somos como somos em congruncia com nosso meio e que nosso meio como em congruncia conosco, e quando esta congruncia se perde, no somos mais. Essa dinmica constitutiva recproca vlida para um organismo, qualquer que seja o seu meio e, no nosso caso, os seres humanos, qualquer que seja nossa dinmica de convivncia. Se dois seres vivos se encontram em interaes recorrentes, como na Figura 4, h uma histria de mudana estrutural congruente entre eles, na qual o meio de A inclui B e C, o de B inclui A e C, e o de C inclui A e B. Esta mudana congruente acontece de qualquer jeito, independente de nossa vontade, e todos sabemos disso.

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Clnica de sade de Santiago do Chile. 63

Se consideramos agora esta situao de convivncia entre A e B, em relao ao que j dissemos sobre a linguagem como um fluir em coordenaes de conduta de coordenaes consensuais de conduta, em uma histria de interaes recorrentes, vemos, por um lado, que a linguagem ocorre como parte do processo de mudana estrutural de A e B, contingente com o curso de suas coordenaes de conduta e, por outro, que estas seguem um curso contingente com as mudanas estruturais pelas quais A e B passam no curso de tais coordenaes de conduta de coordenaes consensuais de conduta. No encontro de A e B, A no especifica o que ocorre com B, nem B o que ocorre com A. Os seres vivos somos sistemas determinados por nossa estrutura. Nada externo a ns pode especificar o que nos acontece. Cada vez que h um encontro, o que nos ocorre depende de ns. Isto ns todos sabemos. Quando convidamos o prefeito da cidade para visitar uma obra, se no queremos que ele morra caso lhe caia um tijolo na cabea, pedimos que use um capacete. E fazemos isto no porque seja o tijolo o que mataria o prefeito, mas porque sabemos que o crnio do prefeito tem uma estrutura tal que seu encontro com o tijolo que cai de uma grande altura desencadeia nele uma mudana estrutural destrutiva. Em outras palavras, a morte do prefeito depende do tijolo? No! Depende da cabea do prefeito! O encontro com o tijolo uma contingncia histrica. A prova de que sabemos que isto assim est no fato de modificarmos a cabea do prefeito com um capacete, e no o tijolo. O que acabo de dizer jocosamente uma condio constitutiva dos seres vivos. Inclusive, numa conversao como esta, cada um escuta a partir de si mesmo e, constitutivamente, devido ao determinismo estrutural, a gente no pode escutar seno a partir de si mesmo. O que eu digo uma perturbao que desencadeia em cada um de vocs uma mudana estrutural determinada em vocs mesmos, e no no que eu digo e, portanto, no determinada por mim, que somente sou a contingncia histrica na qual vocs se encontram pensando o que esto pensando. Quando estamos em interaes recorrentes na convivncia, mudamos de maneira congruente com nossa circunstncia, com o meio, e num sentido estrito nada obra do acaso, porque 64

tudo nos ocorre num presente interconectado que se vai gerando continuamente como uma transformao do espao de congruncias a que pertencemos. Ao mesmo tempo, nada do que fazemos ou pensamos trivial nem irrelevante, porque tudo o que fazemos tem conseqncias no domnio das mudanas estruturais a que pertencemos. Se observamos ingenuamente o encontro de A e B, pode parecer que A determina o que acontece com B, mas no assim. Com B ocorrem coisas determinadas em B de acordo com seu presente estrutural, mas este surgiu de uma histria de interaes muito mais ampla do que seu espao de encontro com A. O mesmo ocorre com A em relao a B. A e B se encontram como entes independentes, mas se encontram somente no espao em que historicamente no so independentes. Vejamos isto de outra maneira. Se ponho uma chave numa fechadura e abro uma porta, pode parecer que a chave que definiu a mudana produzida na fechadura. Mas no assim, pois, se perco a chave, terei que usar a fechadura para fazer uma chave que a abra. a fechadura que determina se a chave adequada ou no, e no a chave. Sob o olhar ingnuo poderia parecer que a chave abre a fechadura quando fechadura e chave so congruentes, e normalmente fechadura e chave so congruentes por construo. No caso dos seres humanos a congruncia de conduta se d pela histria. Eu falo com vocs em castelhano e vocs me ouvem em castelhano ou, mais precisamente, em cas-telhano-chileno. Por qu? Porque pertencemos a uma mesma histria. Mas interessante notar que este pertencer mesma histria, que se v na congruncia de conduta de dois ou mais organismos em convivncia, o resultado de uma histria de mudanas estruturais congruentes num mbito de interaes recorrentes que, direta ou indiretamente, contribuem recursivamente para configurar as mesmas mudanas que surgem dessa histria. A linguagem tambm surge na histria dos seres vivos no mbito de interaes recorrentes, na recurso consensual das coordenaes de conduta. A espontaneidade e a naturalidade com que surge o consenso na convivncia podem ser vistas na convivncia com um animal domstico como um gato, por exemplo. Quando adotamos um gato e vivemos com ele por 65

um tempo um dia, dois dias, uma semana o espao inicial de coordenaes de conduta se amplia a partir do momento da adoo. Em pouco tempo o gato aprende dizemos onde est a comida, e entende quando o convidamos para subir no nosso colo ou para dormir conosco na cama. Em outras palavras, na convivncia com o gato aparece todo um conjunto de condutas que ocorre no presente como resultado de uma histria de interaes recorrentes, e que no teriam surgido sem essa histria. Mas para que isto se d, a pessoa tem que aceitar o gato como um legtimo outro em interaes com ela, e o gato tem que aceitar a pessoa da mesma maneira. Eu pego o gato, levo para casa, e ele vai embora. No me aceita. Pego o gato, levo para casa, e minha mulher no o quer e o rejeita, no o aceita. A histria de interaes recorrentes no acontece. A aceitao do outro como um legtimo outro no um sentimento, um modo de atuar. Se atuo com o gato de modo que um observador possa dizer que o aceito, a aceitao se d. Se no o fao, a aceitao no se d. EMOES E INTERAES HUMANAS: O AMOR Para que haja histria de interaes recorrentes, tem que haver uma emoo que constitua as condutas que resultam em interaes recorrentes. Se esta emoo no se d, no h histria de interaes recorrentes, mas somente encontros casuais e separaes. Existem duas emoes pr-verbais que tornam isto possvel. So elas: a rejeio e o amor. A rejeio constitui o espao de condutas que negam o outro como legtimo outro na convivncia; o amor constitui o espao de condutas que aceitam o outro como um legtimo outro na convivncia. A rejeio e o amor, no entanto, no so opostos, porque a ausncia de um no leva ao outro, e ambos tm como seu oposto a indiferena. Rejeio e amor, no entanto, so opostos em suas conseqncias no mbito da convivncia: a rejeio a nega e o amor a constitui. A rejeio constitui um espao de interaes recorrentes que culmina com a separao. O amor constitui um espao de interaes recorrentes que se amplia e pode 66

estabilizar-se como tal. por isto que o amor constitui um espao de interaes recorrentes, no qual se abre um espao de convivncia onde podem dar-se as coordenaes de conduta de coordenaes consensuais de conduta que constituem a linguagem, que funda o humano. E por isto que o amor a emoo fundamental na histria da linhagem homindea a que pertencemos. Por que eu uso a palavra amor? Uso a palavra amor porque a palavra que usamos na vida cotidiana para nos referirmos aceitao do outro ou de algo como um legtimo outro na convivncia. Algum diz a um amigo que est limpando seu carro: Ei, voc ama muito o seu carro? Sim, claro, responde ele, ele novo, eu cuido dele. Eu gosto dele. A uma outra pessoa que deixa o gato subir na sua cama podemos dizer: Ei, parece que voc ama seu gato! Sim, ele responde, eu o amo. Ou, quando algum nos permite ser o que somos, sem exigncias, dizemos O fulano um amor, ou O fulano me ama. Ao mesmo tempo, quando algum nos nega fazendo-nos exigncias, dizemos Voc no me ama. O que o amor? O amor a emoo que constitui as aes de aceitar o outro como um legtimo outro na convivncia. Portanto, amar abrir um espao de interaes recorrentes com o outro, no qual sua presena legtima, sem exigncias. O amor no um fenmeno biolgico eventual nem especial, um fenmeno biolgico cotidiano. Mais do que isto, o amor um fenmeno biolgico to bsico e cotidiano no humano, que freqentemente o negamos culturalmente criando limites na legitimidade da convivncia, em funo de outras emoes. Assim, por exemplo, toda a dinmica de criar conscincia de guerra, como ocorre quando h uma luta com outro, consiste na negao do amor que d lugar indiferena, e, logo, no cultivo da rejeio e do dio que negam o outro e permitem sua destruio ou levam a ela. Se no se faz isto, a biologia do amor desfaz o inimigo. Este foi um problema que surgiu durante a Primeira Guerra Mundial com as trincheiras. Os alemes conversavam com os ingleses ou com os franceses, e acabava-se a guerra. Era preciso proibir o 67

encontro dos inimigos fora da luta. por isto que o torturador tem que insultar e denegrir o torturado. Eu me lembro de ter lido no Time europeu, em 1961 ou 1962, uma manchete que dizia: 50 norte-americanos mortos, 200 comunistas exterminados. Os comunistas eram vietcongs e eram exterminados, mas os norte-americanos morriam. A quem se exterminava? No os que so como esse algum, mas os que so diferentes dele, e preciso definir o inimigo como diferente, na maioria das vezes com um argumento racional, pois do contrrio no inimigo e no o matamos. Os seres humanos inventamos discursos racionais que negam o amor, e assim tornamos possvel a negao do outro. No como algo circunstancial, mas como algo culturalmente legtimo, porque na espontaneidade de nossa biologia estamos basicamente abertos aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia. Esta disposio biolgica bsica bsica em ns, porque o fundamento de nossa histria homindea. O que conotamos na vida cotidiana ao distinguirmos aquilo que chamamos de emoes so domnios de aes. Por isso, enfatizo que o que distinguimos biologicamente ao falar de diferentes emoes so as diferentes disposies corporais dinmicas que especificam os diferentes domnios de aes onde ns, os animais, nos movemos. Por isso, na medida em que diferentes emoes constituem domnios de aes distintas, haver diferentes tipos de relaes humanas dependendo da emoo que as sustente, e ser necessrio observar as emoes para distinguir os diferentes tipos de relaes humanas, j que estas as definem. Assim, se observamos a emoo que define o domnio de aes em que se constituem as relaes que na vida cotidiana chamamos de relaes sociais, vemos que ela o amor, porque as aes que constituem o que chamamos de social so as de aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia. Na sociologia tratamos todas as relaes humanas como relaes sociais. De acordo com o que eu digo, nem todas as relaes humanas so do mesmo tipo, pelo simples fato de que vivemos nossos encontros sob distintas emoes, que constituem diferentes domnios de aes. Ou, em outras 68

palavras, somente se minhas relaes com o outro se derem na aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia e, portanto, na confiana e no respeito, minhas conversaes com esse outro se daro no espao de interaes sociais. Consideremos agora relaes humanas fundadas em outras emoes diferentes do amor. Relaes de trabalho, por exemplo. RELAES SOCIAIS E NO-SOCIAIS As relaes de trabalho, de acordo com o que eu disse, no so relaes sociais, porque elas se fundam no compromisso de cumprir uma tarefa e, nelas, o cumprimento da tarefa a nica coisa que importa. Em outras palavras, para adotar o compromisso de trabalho essencial que os participantes sejam pessoas, seres multidimensionais, mas uma vez assumido o compromisso, o fato de os participantes serem pessoas e terem outras dimenses relacionais no tem nenhuma pertinncia. Isso se nota quando aquele que aceita o compromisso de trabalho tem alguma dificuldade na sua realizao. Quando isso ocorre, o patro se queixa e diz: No vou lhe pagar, voc perdeu a semana: no veio, no cumpriu, no lhe pago. Mas, senhor balbucia o empregado minha mulher..., meu filho..., minha sogra... Olha, replica o patro as coisas pessoais no entram aqui, a nica coisa que importa a tarefa. Ao mesmo tempo o empregado, ainda que tenha sido negado em suas outras dimenses, sabe que num certo sentido o que o patro disse legtimo frente ao acordo de realizar uma tarefa, mas se queixa e se sente injuriado. Nosso problema que confundimos domnios, porque funcionamos como se todas as relaes humanas fossem do mesmo tipo, e no so. As relaes humanas que no se baseiam na aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia no so relaes sociais. As relaes de trabalho no so relaes sociais. O mesmo ocorre com as relaes hierrquicas, pois estas se fundam na negao mtua implcita, na exigncia de obedincia e de concesso de poder que trazem consigo. O poder surge com a obedincia, e a obedincia constitui o poder como relao de negao mtua. As relaes hierrquicas 69

so relaes fundadas na supervalorizao e na desvalorizao que constituem o poder e a obedincia e, portanto, no so relaes sociais. Comumente falamos como se o outro detivesse o poder, mas, na verdade, isso no assim. Lembro que, durante o governo do Presidente Allende, foi nomeado Ministro do Interior um militar, que devia pr fim a uma greve de caminhoneiros. Ele dava ordens e no acontecia nada. Onde est o poder do militar? Na obedincia do outro. Se dou uma ordem ao soldado e ele no a obedece, onde est meu poder? O poder no algo que um ou outro tem, uma relao na qual se concede algo a algum atravs da obedincia, e a obedincia se constitui quando algum faz algo que no quer fazer cumprindo uma ordem. O que obedece nega a si mesmo porque, para evitar ou obter algo, faz o que no quer a pedido do outro. O que obedece age com raiva, e na raiva nega o outro porque o rejeita e no o aceita como um legtimo outro na convivncia. Ao mesmo tempo, o que obedece nega a si mesmo ao obedecer e pensar: No quero fazer isto, mas se no obedeo me expulsam ou me castigam, e no quero que me expulsem ou castiguem. Mas o que manda tambm nega o outro e nega a si mesmo ao no se encontrar com o outro como um legtimo outro na convivncia. Ele nega a si mesmo porque justifica a legitimidade da obedincia do outro com sua supervalorizao, e nega o outro porque justifica a legitimidade da obedincia com a inferioridade do outro. Assim, as relaes de poder e de obedincia, as relaes hierrquicas, no so relaes sociais. Um exrcito no um sistema social. No entanto, entre os membros de um exrcito podem se dar relaes sociais. Para ver isto basta observar a literatura que revela situaes da vida cotidiana dos soldados. Por exemplo, o que acontece entre um general e seu ordenana. Cena: feliz, o ordenana limpa o uniforme do general e conversam: Onde o senhor vai esta noite meu general? Vou sair. E... boa pessoa, a moa? Sim, claro, muito linda! At a a relao social anda bem, mas de repente o ordenana diz: Meu general, sabe, acho que o que me pediu para fazer ontem no vai dar. Voc tem que fazer o que disse! Mas, meu general... uma ordem!. Acabou-se a relao social! A amizade entre o ordenana e o general no existe mais, eles esto agora numa hierarquia. 70

Os seres humanos no somos o tempo todo sociais; somente o somos na dinmica das relaes de aceitao mtua. Sem aes de aceitao mtua no somos sociais. Entretanto, na biologia humana o social to fundamental que aparece o tempo todo e por toda parte. No instante em que o patro escuta um operrio ou um empregado sobre a doena de sua mulher aceitando sua legitimidade, aparece a pessoa que realiza o operrio ou empregado e surge uma relao social. Mas o patro que escuta no um bom patro, porque confunde uma relao que devia ser exclusivamente de trabalho com uma relao social. O bom patro o que cumpre seus compromissos com seus empregados e com as leis ou acordos comunitrios que regulam os acordos de trabalho. justamente porque as relaes de trabalho no so relaes sociais que so necessrias leis que as regulem. No marco das relaes sociais no cabem os sistemas legais, porque as relaes humanas se do na aceitao mtua e, portanto, no respeito mtuo. Os sistemas legais se constituem como mecanismos de coordenao de conduta entre pessoas que no constituem sistemas sociais. Dentro do sistema social opera-se numa congruncia de conduta que se vive como espontnea, porque o resultado da convivncia na aceitao mtua. Se vocs olharem a histria, vo compreender que os sistemas legais surgem quando as populaes humanas se tornam to grandes que deixam de ser sistemas sociais e se fragmentam em comunidades sociais menores mas independentes, ou do origem, em seu interior, a comunidades no-sociais que abrem novos espaos de interaes fundadas em outras emoes diferentes do amor. Eu digo que os fenmenos sociais tm a ver com a biologia, e que a aceitao do outro no um fenmeno cultural. Alm disso, afirmo que o cultural, no social, tem a ver com a delimitao ou restrio da aceitao do outro. na justificativa racional dos modos de convivncia que inventamos discursos ou desenvolvemos argumentos que justificam a negao do outro. Ensinamos s crianas, desde pequenas, a rejeitar certos tipos de pessoas e animais. Assim, se a me v que seu filho quer brincar com um outro de quem ela no gosta, ela diz: No brinque com esse menino, ele um maltrapilho. 71

Isto acontece conosco sem nos darmos conta, porque vivemos numa cultura que faz isso, e temos que refletir para evit-lo. Os ces dos ricos rosnam para os pobres. Para quem eles rosnam? Para a negao do outro que faz o rico. Estou usando a palavra rico para falar de uma pessoa que nega o outro com medo de perder o que possui. Meu cachorro sabe exatamente quem so meus inimigos. Como sabe? Porque eu os nego na minha dinmica emocional, ao mover-me nos domnios de ao que ela traz. Se minha emoo a rejeio, minha conduta no aceitar o outro como um ser humano legtimo na convivncia e, se pertencemos mesma cultura, ele percebe, ainda que eu queira ocultar-lhe, porque pertencemos ao mesmo domnio de congruncia estrutural. No podemos evitar nossa biologia. E, alm disso, para que evit-la se ela nos constitui? O melhor conhec-la. A TICA Agora quero fazer algumas reflexes sobre a tica. Ns, na cultura ocidental, fazemos muitas reflexes sobre tica. Falamos de direitos humanos, temos a Declarao dos Direitos Humanos das Naes Unidas. Eu, no meu laboratrio, tenho uma cpia dela, e a ela acrescentei dois pontos: o direito de equivocar-se e o direito de mudar de opinio. Existem livros nos quais os direitos humanos so justificados de maneira racional. No entanto, a Declarao dos Direitos Humanos e os discursos racionais sobre os direitos humanos, por impecveis que sejam, s convencem os que j esto convencidos. Por qu? Porque o racional um operar num mbito de coerncias operacionais e discursivas baseado num conjunto de premissas fundamentais, aceitas a priori, que o determinam. O que no tem estas mesmas premissas fundamentais tem outras, e ele gera, tambm de maneira impecvel, um discurso racional diferente que constitui outro domnio de coerncias operacionais e discursivas, e, portanto, outro domnio racional. Isto se aplica ao campo da tica? Certamente. A preocupao tica, como preocupao com as conseqncias que nossas aes tm sobre o outro, um fenmeno que tem a ver com a 72

aceitao do outro e pertence ao domnio do amor. Por isso a preocupao tica nunca ultrapassa o domnio social no qual ela surge. Em 1955 eu era estudante na Inglaterra. Visitei, com vrios amigos chilenos, uma exposio de quadros de um pintor japons sobre a destruio e o sofrimento gerados pela bomba atmica lanada sobre Hiroshima. Ao sair, um dos meus amigos disse: Que me importa que tenham morrido cem mil japoneses em Hiroshima, se eu no conhecia nenhum! Ouvir isto me deu calafrios e, ao mesmo tempo, me pareceu maravilhoso. Agradeci ao meu amigo que o tenha dito, porque me fez entender algo fundamental: se no tenho imaginao para incorporar aqueles japoneses no meu mundo, aceitan-do-os como legtimos outros na convivncia, no posso preocupar-me com o que lhes acontece como conseqncia de meus atos. Sua honestidade era maravilhosa e reveladora, ainda que chocante. A tica no tem um fundamento racional, mas sim emocional. Da que a argumentao racional no serve, e exatamente por isto que preciso criar sistemas legais que definam as relaes entre sistemas humanos diferentes fundados na configurao de um pensar social capaz de abarcar todos os seres humanos. A Declarao dos Direitos Humanos supostamente capaz de abarcar todas as naes num sistema legal comum que imita, por declarao, relaes sociais que surgem espontaneamente na convivncia fundada no amor. Foi necessrio fazer isto porque em cada nao a preocupao tica no ultrapassa suas fronteiras. Da que falar da humanidade e esperar que um mbito social do humano espontaneamente acontea, no d certo, porque no fcil estender a aceitao do outro, sem reflexo, para alm das prprias fronteiras culturais. No entanto, quando estamos fora do pas, todos os chilenos nos queremos. A verdade que a no importa muito a ideologia do outro, e, de fato, no nos encontramos com ele ou ela ali. Creio que no exterior poderamos todos ser democratas. Por qu? Porque nos aceitamos simplesmente por sermos chilenos. Algum diz, por exemplo: Eu sou comunista. Ah! Veja s! Eu sou radical! Eu sou liberal! 73

Ou: Eu sou conservador! Ah, que interessante, ento vamos conversar! Fora do Chile, conversamos sobre essas coisas aceitandonos mutuamente; dentro do Chile, brigamos. Por qu? Porque l fora o domnio social um domnio definido por nossa aceitao recproca na chilenidade. Aqui no. No Chile estabelecemos as fronteiras ideolgicas e nos esquecemos da chilenidade, que fica oculta no natural. No domnio da chilenidade nossas preocupaes ticas abarcam os chilenos. Se a Carteira de Identidade definisse a extenso de nossa aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia, ento todos os chilenos com Carteira de Identidade, e apenas estes, seriam parte de nossas preocupaes ticas. devido ao carter social das preocupaes ticas, dependente do amor e no da razo, que uma determinada comunidade poltica pode fazer apreciaes ticas que no so vlidas para outra. O espao social que define uma ideologia poltica no igual ao de outra, porque cada ideologia poltica define um tipo de humanidade. Quero insistir que preciso entendermos isso, porque na medida em que a fe-nomenologia do amor est no fundamento biolgico do humano, ela estar presente de qualquer maneira. Creio que no h um bom entendimento do fenmeno de convivncia e da histria dos fenmenos polticos se no entendemos a natureza do social e do tico no mbito de sua fundao emocional. CONSTITUIO POLTICA E CONVIVNCIA As relaes humanas acontecem sempre a partir de uma base emocional que define o mbito da convivncia. Por isso, a convivncia de pessoas que pertencem a domnios sociais e no-sociais distintos requer o estabelecimento de uma regulamentao que opera definindo o espao de convivncia como um domnio emocional declarativo que especifica os desejos de convivncia e, assim, o espao de aes que o realizam. A constituio de um pas ou nao faz isto, nos unifica num projeto nacional e, se a geramos em conjunto, nos unifica no espao dos desejos e constitui um espao de aceitao mtua no qual pode darse a convivncia. Convm 74

compreendermos isto bem: sem aceitao mtua no pode haver coincidncias nos desejos, e sem coincidncias nos desejos no h harmonia na convivncia, nem na ao nem na razo e, portanto, no h liberdade social. Alm do mais, se no compreendermos isto, no podemos compreender porque h certas divergncias que nunca iro se resolver sem um ato declarativo que as elimine. Por exemplo, creio que a guerra catlico-protestante na Irlanda do Norte uma guerra eterna. Quer dizer, uma guerra de extermnio por oposies polticas que s podem desaparecer se aqueles que as sustentam as abandonarem por motivos de divergncia. O que me leva a pensar desta maneira minha compreenso da biologia do conhecer e das conseqncias que as diferentes posies cognitivas tm nas relaes humanas. As propostas polticas e religiosas se fazem, em geral, a partir da objetividade-sem-parnteses, como domnios reveladores de uma realidade independente do observador. Por isso as divergncias polticas e religiosas vividas na objetividade-semparnteses so eternas e no tm soluo, e se acabam pela converso ou desaparecimento de uma das partes. A tarefa da democracia sair de tais oposies ao criar um domnio de convivncia no qual a pretenso de ter um acesso privilegiado a uma verdade absoluta se desvanece. Vivemos uma cultura que valida a competio e a luta, e freqentemente dizemos que a democracia a livre disputa pelo poder. Isto um erro, se o que queremos uma convivncia na qual no surjam a pobreza, o abuso e a opresso como modos legtimos de vida. No existem a competio sadia nem a disputa fraterna. Se o que queremos uma convivncia em que no surjam a pobreza e o abuso como instituies legtimas do viver nacional, nossa tarefa fazer da democracia uma oportunidade para colaborar na criao cotidiana de uma convivncia fundada no respeito que reconhece a legitimidade do outro num projeto comum, na realizao do qual a pobreza e o abuso so erros que podem e devem ser corrigidos. Faamos da democracia um espao poltico para a cooperao na criao de um mundo de convivncia no qual nem a pobreza, nem o abuso, nem a tirania surjam como modos legtimos de vida. A democracia uma obra de arte poltico-cotidiana que exige atuar no saber que ningum dono da verdade, e que o outro to legtimo quanto qualquer um. Alm disso, tal obra exige a reflexo e a aceitao 75

do outro e, sobretudo, a audcia de aceitar que as diferentes ideologias polticas devem operar como diferentes modos de ver os espaos de convivncia, que permitem descobrir diferentes tipos de erros na tarefa comum de criar um mundo de convivncia, no qual a pobreza e o abuso so erros que se quer corrigir. Isto uma coisa diferente da luta pelo poder. Por ltimo, quero fazer a seguinte reflexo: na medida em que a linguagem tem a ver com a ao, a linguagem sempre nos prende no fazer. Certa ocasio, Pinochet afirmou que era um erro ele ser considerado um ditador, pois nenhum ditador aceita aprovar uma constituio que o limita. Esta afirmao de Pinochet particularmente interessante, pelo menos por dois motivos: um, porque vlida, e outro, porque tambm diz: encontro-me prisioneiro de minhas prprias declaraes, porque atravs delas o pas mudou e no posso neg-las, uma vez que o fazer em que o pas est no o permite. A queda de Pinochet comeou com o trabalho da comisso constitucional que ele mesmo designou em 1974, porque nesse momento se configurou o espao de aes que constituiu o caminho para a transio democrtica. O pas saiu do caminho da ditadura no momento em que comeou a conversao da democracia. Ou seja, o pas saiu do caminho da ditadura quando comeou o agir e o emocionar que constituem a transio para o viver democrtico. Mais do que isto, esse processo comeou ainda durante a perseguio poltica e a negao dos direitos humanos. A conversao democrtica constitui a democracia: o viver humano se faz no conversar. Da que a maneira como apresentamos o que dizemos fundamental. Nossas declaraes, afirmaes ou discursos, na medida em que constituem as coordenaes de aes em que nos movemos, ainda que nos paream abstratas e volteis, nos configuram em seu espao de aes. Em outras palavras, cada vez que algum diz que o discurso do outro uma especulao sem fundamento, o que ele diz que o outro hipcrita e afirma implicitamente: Creio que quando voc diz isto, na realidade est dizendo outra coisa que voc oculta com aes que no so sinceras. Mas a hipocrisia uma reflexo a posteriori. A hipocrisia nunca no presente; a hipocrisia uma reflexo sobre a sinceridade das condutas do outro no passado, no agora, de modo que enquanto no se 76

puder acusar aquele que fala a mentira, o que fala est aprisionado por suas palavras. Ainda assim, para a estabilidade na harmonia da convivncia ser sempre melhor um discurso sincero que no possa ser desvalorizado posteriormente com a afirmao de hipocrisia. A convivncia na desconfiana de hipocrisia s gera ruptura social e sofrimento, porque sempre implica a contnua gerao de aes contraditrias. s vezes acreditamos que um discurso, por ser abstrato, no nos atinge, mas no assim porque, como j disse, o falar tem a ver constitutivamente com o agir. Alm disso, nessa histria de interaes recorrentes e de coordenaes de aes em coordenao emocional, existem outras emoes alm do amor. Algumas o negam, outras no, outras se entrecruzam com ele. O emocionar da convivncia no discurso, na linguagem, no pode nem deve ser negado, porque com ele que se d o viver humano. no emocionar que surgem tanto o amigo como o inimigo, no na razo ou no racional. Por isso devemos entender que a democracia se define e se vive a partir da emoo, a partir do desejo de convivncia num projeto comum de vida. Em outras palavras, a tarefa de criar uma democracia comea no espao da emoo com a seduo mtua para criar um mundo no qual continuamente surja de nossas aes a legitimidade do outro na convivncia, sem discriminao nem abuso sistemtico. Tal empreendimento uma obra de arte, um produto do desejo de convivncia democrtica, no da razo. Se no aceitamos a presena do fluir emocional num discurso no o compreendemos, e se no nos ocupamos do propsito criativo do discurso democrtico, se no nos inteiramos de que a democracia pertence ao desejo e no razo, no seremos capazes de viver em democracia, porque lutaremos para impor a verdade. A democracia uma conspirao social para uma convivncia na qual a pobreza, o abuso e a explorao so erros a serem corrigidos e so corrigidos porque se tem o desejo de faz-lo. Alm disso, o viver na democracia exige aceitar que o projeto de uma ordem social no pertinente, porque ela , de fato, uma conspirao fundada num desejo de convivncia. Ao pretender elaborar um projeto de uma ordem social abrimos espao para a tirania, porque nos erigimos como 77

sabedores do dever ser social e exigimos que os outros sejam de uma certa maneira que consideramos apropriada. E tanto assim que, como me fez notar meu amigo Daro Rodri-guez, os que falam do homem novo so sempre aqueles que querem impor um projeto social particular a partir de uma ideologia poltica surgida no caminho explicativo da objetivi-dade-sem-parnteses. Parece-me que a democracia no pode traar-se no projeto de uma ordem social, mas sim como a conspirao na realizao de um projeto nacional, no desejo de gerar continuamente um modo de viver no qual o surgimento da pobreza, do abuso e da destruio da natureza sejam erros que se possam e se queiram corrigir. Eu chamo de conspirao ontolgica liberdade de ao que se conquista ao compartilhar um desejo que serve de referncia para guiar o agir dos conspiradores na convivncia. Cada vez que entramos num acordo para fazer algo juntos, de modo a no precisarmos nos controlar mutuamente, porque com aceitao e respeito pelo outro agimos com sinceridade, estamos numa conspirao ontolgica. Quer dizer, estamos na construo de um mundo comum a partir do desejo da convivncia. A democracia uma conspirao ontolgica que surge do desejo de viver juntos num pas, em circunstncias nas quais o mundo que trouxermos mo no conviver ser o mundo que viveremos juntos e que constituir de fato este pas. A conspirao ontolgica nos confere liberdade porque se funda na confiana e no respeito mtuos. Na conspirao democrtica, a Constituio e as leis que se geram sob elas constituem normas que permitem corrigir os erros que se cometem no propsito comum, precisamente porque os seres humanos no somos todos iguais e nem todos temos a possibilidade de possuir ao mesmo tempo uma viso local e geral do pas que nos permita agir sempre de maneira responsvel frente ao desejo que nos une. A conspirao democrtica no requer um ser humano novo, requer apenas sinceridade na participao conspiratria democrtica, e tal sinceridade no difcil se cada um de ns sabe que efetivamente parte dessa tal conspirao. Ao mesmo tempo, na medida em que a conspirao democrtica esta relacionada com o aspecto fundamental do humano que est no amor, ou seja, na aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia, a conspirao democrtica um convite criativo, no uma restrio autoritria. 78

O fracasso das ditaduras e dos sistemas totalitrios e estadistas, de carter socialista ou no, no um fracasso econmico, mas espiritual. Seu fracasso o fracasso do sistema de um projeto ontolgico que busca estabelecer uma ordem social impondo um dever ser que nega o indivduo como ser social consciente e responsvel por sua participao na construo do mundo que ele traz consigo em sua convivncia com os outros. Cada vez que se deposita toda a sabedoria num grupo humano, seja este o dos militares, dos filsofos, dos tcnicos, dos proletrios, ou qualquer outro, gera-se uma tirania, porque se nega os outros. Agora estamos a ponto de fazer isto entregando a sabedoria aos empresrios. A conspirao democrtica a nica possibilidade de evitar tal alienao se somos capazes de viv-la, reconhecendo que de fato o mundo que vivemos ns o constitumos todos num conviver, no qual ns mesmos somos o mbito natural que nos sustenta. Se conseguimos fazer isto, as diferentes posturas existenciais, os diferentes afazeres, as diferentes ideologias passam a ser modos diferentes de olhar que permitem reconhecer diferentes tipos de erros na realizao do projeto comum, num mbito aberto de conversaes que permite reconhecer esses erros. Mas, para que isso acontea, precisamos querer que acontea. E por que no? O Chile nosso pas, e por conseguinte, tanto nossa responsabilidade quanto nossa oportunidade.

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PERGUNTAS E RESPOSTAS

Foi dito aqui que a construo da democracia depende fundamentalmente das emoes. Mas as emoes simplesmente acontecem com as pessoas eu no as controlo, e penso que isto ocorre com todo mundo. Por exemplo, h pouco tempo participei de um frum com um economista de governo. Fui para l com um nimo muito aberto, mas me vi num clima belicoso; fiquei tenso e acabou acontecendo algo completamente diferente do que eu queria fazer. Agora compreendo melhor o que ocorreu graas ao que voc disse a respeito das emoes, mas me pergunto: como mudar se elas no dependem de mim? As emoes acontecem s pessoas, como todo o resto, mas duas coisas ocorrem ao mesmo tempo: 1) Existe background de semelhana e aceitao mtua fundamental entre os seres humanos na biologia do social. Isto se torna evidente em circunstncias mais extremas, quando os discursos justificativos da negao do outro perdem presena, e s nos resta o encontro fundamental, como ocorre frente a uma catstrofe material ou relacionai. Normalmente temos discursos nos quais negamos a legitimidade do outro a partir de uma perspectiva ideolgica, religiosa ou econmica, que define a validade de nosso argumento, dando-lhe um carter transcendente racional. Quando nos encontramos com outra pessoa na agresso, por exemplo, eu diria que o mais provvel que ambos ou um dos dois tenhamos um discurso que pode ser um solilquio, atravs do qual justificamos a negao do outro. Por exemplo, pensamos: Este outro um extremista e tudo o que diz se funda na sua ideologia da luta de classes. A nica coisa que ele quer me atacar. Tal conversao 80

ou reflexo traz um certo emocionar que define o ponto de partida do encontro como o de negao, e no de aceitao. Se o outro se enfrenta assim comigo, eu posso ficar preso em seu emocionar e ao raciocinar com ele, faz-lo somente na agresso. Com o outro pode acontecer o mesmo. 2) Sabemos que em toda relao interpessoal h um background biolgico constitutivo ltimo, no qual podemos nos encontrar como seres humanos. Se a pessoa consegue estar nesta condio, as conversaes de aceitao mtua, de cooperao e de conspirao para um projeto comum so possveis, e duraro at que um ou outro saia desse espao emocional. Assim, se o outro diz Sou muulmano xiita, e eu respondo Sou catlico, possvel que passemos a outro espao emocional de negao e no de aceitao, porque o ser muulmano xiita e o ser catlico trazem consigo dinmicas emocionais diferentes. A verdadeira tarefa da convivncia democrtica est, primeiro, em desej-la e, segundo, em gerar uma conspirao em que conversaes que levam negao mtua no se dem de maneira sistemtica. Eu penso que no so os interesses materiais ou ideolgicos que juntam as pessoas na criao de uma convivncia no mtuo respeito, porque quando isso acontece, as unies so to instveis como o fluir das vantagens comparativas que esses interesses oferecem. Para mim, a convivncia democrtica surge da aceitao mtua e no a gera, pois somente a partir da aceitao mtua que uma conspirao ontolgica definidora de um modo de convivncia que no leve ao abuso pode ocorrer. possvel ento eu mudar minha emoo? Claro! Se voc se encontra com um outro na negao, na agresso e de repente, no processo do encontro, voc diz Mas, na verdade, eu no quero atacar este homem, ento voc comea a se relacionar com ele de outra maneira. O que aconteceu? Sua emoo mudou. Mas isto acontece comigo, no sou eu que fao a mudana! Voc no a determina como uma ao externa a partir de voc para voc, mas, atravs de sua reflexo, porque voc a reflexo, voc a orienta. Por exemplo, se acredito que uma pessoa me ataca ou me critica e em vez de simplesmente responder com um ataque me pergunto se tenho fundamento para 81

pensar assim, a interao segue outro caminho. Ao fazer esta reflexo, j me encontro noutra parte. Mas tenho que atrever-me a fazer esta reflexo ou treinar-me para faz-la; ou, em outras palavras, tenho que querer fazer a reflexo, e para querer faz-la tenho que partir da legitimidade de aceitar o outro. Eu gostaria de perguntar se no plano da tica existe tambm uma tica entre parnteses e outra sem parnteses. Fao esta pergunta porque, de acordo com a cultura de cada povo, a tica pode ser diferente. Frente morte ou ao crime, por exemplo. Mas no interior de uma sociedade com a mesma cultura, no existe por acaso uma tica diferente? o que ocorre no Chile com as ideologias. No seria mais fcil que uma s tica comprometesse uma mesma sociedade num tempo determinado? Sem dvida, mas ser mais fcil ainda na medida em que encontrarmos um espao de aceitao mtua. Se temos discursos que justificam a negao do outro, refreamos a difuso dos espaos de aceitao mtua. Por exemplo, se no meu discurso falo sobre um certo tipo de pessoas dizendo que a nica coisa que desejam gerar uma situao econmica que, segundo minha posio, inadequada para o pas, fao um discurso que valida continuamente uma postura de negao do outro. Para mudar isso necessito de outro discurso que me aproxime dos outros, de modo que isso no ocorra. Por exemplo, num programa de televiso De Cara Para o Pas, Gabriel Valds3, convidado numa certa ocasio, afirmava que as idias no devem ser perseguidas, s as aes. Com isto estava dizendo que precisamos deixar um espao de aceitao mtua, a partir do qual no tenhamos pretenses que limitem a extenso de nossa aceitao do outro como um ser legtimo. Ainda, no caso do julgamento de um crime, o acusado, mesmo se condenado, deve ser aceito como um legtimo outro, porque o que se pune sua ao, no o seu ser. Se assim no o fazemos, no podemos falar de respeito pelos direitos humanos. O fato de no termos acesso a uma realidade objetiva em si no quer dizer que no possamos definir critrios de ao. Ao contrrio, quer dizer que somos
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Importante poltico chileno, um dos dirigentes do Partido Democrtico Cristo. (Nota desta edio.) 82

responsveis pelos critrios de ao que adotamos porque eles no so vlidos em si, mas so vlidos porque ns assim os consideramos. A aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia constitui a convivncia social como a nica convivncia na qual o modo de conviver surge e se d na aceitao, e no na negao que surge na exigncia de que o outro seja diferente. No o medo do castigo que detm o crime na vida social ele simplesmente no aparece. O crime surge depois que a convivncia social tiver se rompido. O ato de gerar uma Constituio funda o pas como uma repblica, ao definir o espao de condutas legtimas na convivncia. A Constituio poderia ser esta ou outra, mas devemos entrar em acordo a este respeito, e, ao entrarmos em acordo, expressamos o desejo de convivncia num espao de aceitao mtua mnimo, que a mesma Constituio acordada define. Nossos discursos podero parecer mais ou menos racionais ou progressistas, mas o fundamental a criao de um domnio emocional de aceitao de uns pelos outros num domnio de convivncia onde se desenvolver nossa legalidade, e onde nos aceitaremos. Isto o que queria dizer Gabriel Valds, quando afirmava que no podia negar o comunismo a partir de um ponto de vista meramente ideolgico, porque ao faz-lo se encontraria negando mltiplos modos de pensar, alguns dos quais no conhecia, e teria que neg-los a priori, independentemente de seu aparecimento. Perseguir as ideologias nos conduz a esta situao. Por isso ele prope um critrio de ao que permite reconhecer de maneira particular se certas pessoas ficam ou no margem da legalidade acordada na Constituio. Se no entrarmos num acordo sobre um espao de convivncia, vamos acabar rapidamente vivendo os caprichos de um de ns, a quem obedeceremos por medo, ou pelas vantagens secretas ou visveis que nos traz. Na dinmica humana sempre se formam grupos. Isto est relacionado com as aceitaes, com as conversaes, com os encontros. Quando nos encontramos num plano humano suficientemente bsico, nos aceitamos. Por exemplo, se vou ao sul do Chile como uma pessoa qualquer, e me encontro numa situao de necessidade, bato porta de uma casa, peo ajuda e a recebo. Mas se vou ao sul do Chile como pertencente a uma 83

ideologia, e bato porta de uma casa cujos proprietrios tm uma outra ideologia, no me ajudam. Por qu? Porque com minha ideologia defini os limites da aceitao. A tarefa democrtica gerar um conversar no qual o limite da aceitao seja to amplo que nos envolva a todos num projeto comum, como um desejo bsico de convivncia que nosso mbito de liberdade e nossa referncia para nosso agir com responsabilidade social. A respeito da pergunta por uma tica entre parnteses, quero esclarecer que a noo de estar entre parnteses se refere exclusivamente ao percebermos que no temos acesso a uma realidade independente e que, portanto, no podemos pretender que as coisas que dizemos sejam vlidas s porque temos este acesso privilegiado realidade ou verdade. A preocupao tica se constitui na preocupao com o outro, d-se no espao emocional e tem a ver com sua aceitao, qualquer que seja o domnio no qual esta se d. Por isto a preocupao tica nunca vai alm do domnio de aceitao do outro em que ela se d. Ao mesmo tempo, dependendo de aceitarmos ou no o outro como um legtimo outro na convivncia, seremos ou no responsveis frente a nossas interaes com ele ou ela, e nos importaro ou no as conseqncias que nossas aes tenham sobre ele ou ela. No caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses, o outro no aceito como um legtimo outro, e nunca somos responsveis pela negao do outro. Ns o negamos em defesa da humanidade, em defesa da verdade ou em defesa da ptria. Se negamos o outro porque ofendeu a bandeira, o respeito pela bandeira que o nega, no ns. J no caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses, no qual me dou conta de minha participao com o outro na configurao do mundo, se nego o outro eu o fao porque no me agrada o que ele faz, e se o nego porque ele ou ela pisoteia a bandeira, minha negao se deve a que eu no gosto que pisoteiem a bandeira. Nesse caso, minha negao do outro um ato responsvel. Quer dizer, eu me fao responsvel pelos meus atos e aceito as conseqncias que eles possam ter. No pretendo ser inocente e nem afirmar que 84

eles independem de meus desejos. Repito, a preocupao com o outro no ultrapassa o espao de aceitao do outro em que surge, ou seja, no vai alm do amor. A tica, como o domnio de nossa preocupao com as conseqncias que nossas aes tm na vida de outros seres humanos, pertence ao domnio de aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia, ou seja, ao domnio do amor. por isto que as preocupaes ticas nunca vo alm do domnio social em que surgem e tm formas diferentes em diferentes culturas. por isto, tambm, que argumentos racionais sobre tica s convencem aos convencidos. O convite tico no racional, mas emocional. a partir do amor que o outro tem presena. No digo como o Papa O amor mais forte. Digo que a biologia mais forte. O amor no uma coisa especial, cotidiano, e vocs notaro que em todas as situaes de crise humana, de crise nas comunidades, de terremotos, de incndios, de situaes extremas, as pessoas se encontram num nvel bsico humano onde a solidariedade est presente e nem sequer preciso recomend-la, ela aparece sozinha. Por qu? Porque o amor nos pertence como caracterstica biolgica que constitui o humano. Notem que a maior parte das enfermidades humanas surgem na negao do amor. Adoecemos se no nos querem, se nos rejeitam, se nos negam ou se nos criticam de uma maneira que nos parece injusta. Podemos at mesmo adoecer de cncer, porque a dinmica fisiolgica tem a ver com a dinmica emocional. No que diz respeito ao desejo de controlar as emoes, penso que se trata de uma colocao inadequada, porque supe que elas precisam ser controladas por seu carter negativo. Mas no assim. As emoes constituem o fundamento de todo nosso afazer. O que nos cabe inteirarmos-nos delas para agirmos responsavelmente, isto , dando-nos conta de se queremos ou no as conseqncias de nossas aes. A responsabilidade tem a ver com a compreenso dos nossos prprios desejos, e surge na reflexo como um ato no qual colocamos nossos desejos sob o escrutnio dos desejos. Em outras palavras, a responsabilidade no pertence ao domnio 85

da razo. O mesmo ocorre com a liberdade que surge com nossa responsabilidade sobre nossa responsabilidade. O desejo de controle um desejo de domnio que surge de nossa falta de confiana frente o natural e frente a nossa capacidade de convivncia com o natural. No desejo de controle constitui-se a cegueira, frente o outro ou o meio, e frente a si mesmo, que no permite ver as possibilidades de convivncia. Por exemplo, se no pretendo controlar o clima, ou o caudal do rio Mapocho, as nicas perguntas que posso me fazer so que mudanas ocorreram, e que mudanas teriam que ocorrer para mudar a dinmica do rio Mapocho, de tal maneira que certas catstrofes no ocorram?. Ao aceitar o rio Mapocho sem tentar control-lo, no me ponho a lutar contra ele e posso ocupar-me do reflorestamento da cordilheira que resultaria na regulao natural de seu caudal. Assim, por exemplo, se me ocupo do reflorestamento para que a vegetao retenha mais gua quando chove, e ela no corra imediatamente para o rio, no quer dizer que o esteja controlando, porque no estou lutando com ele. O que fao, ao modificar as circunstncias da constituio do rio, conviver com ele num contnuo sentir de quando a situao est sendo adequada ou no para esta convivncia. Porque aceito o rio me dou conta de que ele, as montanhas, ns etc, formamos um sistema de coexistncia que no se pode alterar sem negar a um ou a outro. Quando se abandona a noo de controle e se aceita a noo de cooperao ou convivncia, aparece o sistema. A gente se d conta dele. Por exemplo, com relao s enchentes ocorridas h alguns anos, considerava-se que o rio era responsvel por tudo, porque no se via o sistema rio Mapocho-montanhas-habitantes. Nunca havia conversaes a respeito. Pode-se dizer que numa emergncia determinada atitude vai ser tomada. Mas quando digo que numa emergncia tomarei tal atitude, quero dizer que estou consciente de que se trata de um momento preciso numa situao mais duradoura. Nesse dar-me conta no falo de controle, mas de emergncia, e de minhas aes no sistema para evitar emergncias atravs de um entendimento total de todos os elementos e relaes participantes. O mesmo ocorre no espao humano no que se refere s relaes de convivncia. 86

No vou fazer uma pergunta, mas quero dizer que no posso aceitar a afirmao de que o poder no importa numa relao social. Do meu ponto de vista o exerccio do poder, que impe mandato tambm a pessoas que podem no estar de acordo, conveniente e necessrio. Porque se uma sociedade poltica, em termos democrticos, adota um determinado acordo por maioria e impe uma determinada forma de convivncia, e alguns dos que esto submetidos voluntariamente a viver nesta comunidade democrtica no aceitam aquilo (porque no o acham justo ou porque no o querem), o poder, neste caso, deve se impor legitimamente, e deve-se obrigar a estas pessoas, para o bem comum, que tenham determinadas atitudes, ainda que no estejam dispostas a isto. Eu no nego as relaes de poder. Quis mostrar qual a dinmica nessas relaes. Disse que havia relao de poder quando havia obedincia. E h obedincia quando algum faz algo que no quer fazer, em resposta a uma petio que pode ser de uma pessoa ou de um sistema onde esse algum est inserido, porque deseja manter essa relao. Eu diria que na convivncia dentro de uma comunidade humana h momentos em que se deve aceitar relaes de poder, mas essas relaes no so relaes sociais. Sabemos que todas as relaes dentro de uma comunidade humana so comumente chamadas de sociais. O que eu afirmo que nas relaes participam diferentes emoes, e que estas lhes do diferentes caractersticas que so obscurecidas ou negadas quando no so reconhecidas. Assim, existem as que tm a ver com nossa histria biolgica, como o amor, que constitui o domnio de aceitao mtua. Cada vez que falamos do social na vida cotidiana, fazemos referncia a esta emoo. Dizer Aqui no se socializa, aqui se trabalha, significa dizer que socializar e trabalhar so atividades distintas, e que so distintas porque acontecem sob emoes diferentes. De modo que quando se diz As relaes de trabalho so relaes sociais, unem-se relaes impossveis de se unirem se consideramos as emoes envolvidas. Eu no quero fazer isto porque as diferentes emoes constituem domnios de aes diferentes, e as relaes que se estabelecem nelas levam a diferentes maneiras de agir. Em outras palavras, eu quero separar as relaes humanas segundo as emoes em que se fundam, 87

porque a emoo que as define. Se no fazemos isto, afirmo, no podemos compreender as comunidades humanas, porque no vemos que estas esto constitudas como redes de diferentes tipos de sistemas que no devem ser confundidos porque implicam aes diferentes. E se no entendemos as comunidades humanas, mal podemos compreender os indivduos que as realizam e que como ns vivem de interseo de muitos sistemas ao mesmo tempo. O Chile uma comunidade humana. Portanto, uma rede de sistemas sociais e no-sociais. Ao formar-se esta comunidade humana, como acordo fundamental de regulao de nossas interaes, ns nos damos uma constituio que define certas condutas que aceitamos e que devem ser satisfeitas de todos os modos, e especificamos, alm disso, uma relao de poder. Ou seja, aceitamos como membros dessa comunidade que h certas coisas que devemos fazer pelo simples fato de aceitarmos pertencer a ela. Nesse ato de aceitao, aceito tambm as conseqncias de meus atos nela, segundo as normas da constituio. Mas, no mbito de um acordo fundamental de convivncia como esse, h sistemas sociais e sistemas no-sociais, relaes sociais e relaes no-sociais. Algum poderia dizer que me estou colocando contra todo o discurso sociolgico tradicional. Talvez sim. No entanto, penso que todo afazer profissional e tcnico um borbulhar de conversaes no viver cotidiano de onde surgem. Todas as palavras, portanto, surgem nesse espao. Por isso tem-se que escutar a palavra social deste lugar. Se no o fazemos, no chegaremos a compreender o que acontece com seu uso tcnico e cometeremos erros conceituais. As palavras tm a ver com a coordenao do fazer, e o fazer que coordena o que constitui seu significado, no o contrrio. A convivncia com um veterinrio ou com um mecnico diferente, as coordenaes de aes so diferentes e os significados das palavras so diferentes, ainda que soem do mesmo modo. As palavras so elementos num domnio de coordenaes de aes. Assim, o significado da palavra gata diferente na comunidade do mecnico e na comunidade do veterinrio, e isto assim porque esta palavra participa, em cada caso, de diferentes fluxos de coordenaes de aes, e, 88

como tais, seus significados pertencem concretude do viver, e no ao espao abstrato de reflexes no qual so distinguidas ao se falar de semntica. Alm do mais, porque o significado das palavras pertence ao fazer que a linguagem se aprende no viver em coordenaes de aes, e que diferentes domnios de aes implicam diferentes domnios semnticos e vice-versa. tambm por isso que, se voc vive com um mecnico, as palavras surgem normalmente significando o que significam no domnio da mecnica. Isto todos sabemos, mas nem sempre nos ocupamos disto, e no compreendemos como o viver depende do conversar e como o conversar depende do viver. As palavras so ns em redes de coordenaes de aes que surgem na convivncia. Por isso, mudar os significados das palavras implica mudar os domnios de ao, e mudar os domnios de ao implica mudar o modo de conviver. E por isso tambm certo que, se no se mudam as palavras, no mudam as aes que elas configuram, e no muda o modo de viver. Se uso a palavra social da mesma maneira como usada na sociologia, no digo nada de novo em sociologia. Se quero dizer algo novo, tenho que distorcer o uso de uma palavra numa direo ou noutra, ou inventar uma nova. O normal que encontre rejeio em ambos os casos, porque de fato o que fao ao mudar o linguajar alterar o curso normal das coordenaes de aes. o que acontece com o uso da palavra social ao querer circunscrever seu uso ao mbito das relaes humanas fundadas no amor. Creio, no entanto, que a distino to fundamental que insistirei nela, apesar das dificuldades que venham a surgir.

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RESUMO Para terminar, quero agora apresentar um resumo de algumas reflexes que fiz a respeito da linguagem, das emoes, da tica e da conspirao. A LINGUAGEM Estamos acostumados a considerar a linguagem como um sistema de comunicao simblica, na qual os smbolos so entidades abstratas que nos permitem mover-nos num espao de discursos, flutuante sobre a concretude do viver, ainda que a representem. Com efeito, a linguagem, sendo um fenmeno que nos envolve como seres vivos e, portanto, um fenmeno biolgico que se origina na nossa histria evolutiva, consiste num operar recorrente, em coordenaes de coordenaes consensuais de conduta. Disto resulta que as palavras so ns nas redes de coordenao de aes, e no representantes abstratos de uma realidade independente dos nossos afazeres. por isto que as palavras no so incuas, e que no indiferente usarmos uma ou outra numa determinada situao. As palavras que usamos no somente revelam nosso pensar, como tambm projetam o curso do nosso fazer. Ocorre, entretanto, que o domnio em que se realizam as aes que as palavras coordenam no sempre claro num discurso, e preciso esperar o devir do viver para sab-lo. Entretanto , no este ltimo ponto que pretendo ressaltar, mas o fato de que o contedo do conversar numa comunidade no incuo para esta comunidade, porque arrasta consigo seus afazeres. Permitam-me uma reflexo sobre o que aconteceu nos ltimos meses na histria do Chile. Ao mesmo tempo peo 90

desculpas por faz-la como bilogo que no est em condies de fazer uma avaliao histrico-poltico-econmica. Penso que o que aconteceu em relao ao plebiscito4 de 1988 mostra exatamente o que disse sobre a linguagem como um operar em coordenaes de coordenaes de aes. Em 1973, quando se deu o golpe militar, a Junta Governamental afirmou que tinha a inteno de gerar uma democracia. Os que escutamos no acreditamos, porque nos pareceu que as palavras no estavam sendo confirmadas pelos atos. Mas o discurso da inteno democrtica se manteve. No decorrer do processo, nomeou-se uma comisso constitucional que eventualmente escreveu um projeto constitucional que, modificado aqui e ali por Pinochet, foi aprovado num plebiscito. Comeou-se a falar de leis eleitorais, de leis de partidos polticos, de procedimentos eleitorais. Ou seja, gerou-se uma trama de conversaes para a democracia que constituiu uma rede de aes. O que aconteceu em 5 de outubro de 1988, dia do Plebiscito Presidencial, com certeza no reflete o desejo de Pinochet, mas ocorreu. Ocorreu porque o governo no pde det-lo! Ocorreu porque a rede de conversaes, a rede de coordenaes de aes gerada no processo dos discursos e debates sobre a democracia e a legalidade democrtica constituiu uma trama de aes que no pde ser evitada, porque no existe o espao de conversaes no qual as aes que a evitassem pudessem surgir. No! Esta no uma reflexo superficial a posteriori! As conversaes, como um entrelaamento do emocionar e do linguajar em que vivemos, constituem e configuram o mundo em que vivemos como um mundo de aes possveis na concretude de nossa transformao corporal ao viver nelas. Os seres humanos somos o que conversamos, e assim que a cultura e a histria se encarnam em nosso presente. conversando as conversaes que constituem a democracia que construiremos a democracia. De fato, nossa nica possibilidade de viver o mundo que queremos viver submergirmos nas conversaes que o constituem, como uma prtica social cotidiana, numa contnua co-inspirao ontolgica que o traz ao presente.
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Consulta populao, convocada pelo governo Pinochet, para decidir se a Constituio do pas deveria ser ou no modificada. A aprovao da mudana pelo plebiscito rejeitou, ao tempo, o regime ditatorial de Pinochet. (Nota desta edio.) 91

AS EMOES Vivemos uma cultura que desvaloriza as emoes em funo de uma supervalorizao da razo, num desejo de dizer que ns, os humanos, nos distinguimos dos outros animais por sermos seres racionais. Mas acontece que somos mamferos e, como tais, somos animais que vivem na emoo. As emoes no so algo que obscurece o entendimento, no so restries da razo: as emoes so dinmicas corporais que especificam os domnios de ao em que nos movemos. Uma mudana emocional implica uma mudana de domnio de ao. Nada nos ocorre, nada fazemos que no esteja definido como uma ao de um certo tipo por uma emoo que a torna possvel. O resultado disto que o viver humano se d num contnuo entrelaamento de emoes e linguagem como um fluir de coordenaes consensuais de aes e emoes. Eu chamo este entrelaamento de emoo e linguagem de conversar. Os seres humanos vivemos em diferentes redes de conversaes que se entrecruzam em sua realizao na nossa individualidade corporal. Se queremos entender as aes humanas no temos que observar o movimento ou o ato como uma operao particular, mas a emoo que o possibilita. Um choque entre duas pessoas ser vivido como agresso ou acidente, dependendo da emoo na qual se encontram os participantes. No o encontro que define o que ocorre, mas a emoo que o constitui como um ato. Da que os discursos racionais, por mais impecveis e perfeitos que sejam, so completamente ineficazes para convencer o outro, se o que fala e o que escuta o fazem a partir de diferentes emoes. E isto assim porque o domnio racional em que nos movemos a cada instante constitudo como um domnio de coerncias operacionais pela aceitao das premissas fundamentais que o definem num ato emocional. As premissas fundamentais que constituem um domnio racional ns as aceitamos a priori, porque queremos faz-lo, porque nos agradam. Em outras palavras, se queremos democracia, teremos democracia e teremos racionalidade democrtica. Mas no a teremos nunca se no a quisermos e se no fizermos as conversaes que a constituem 92

como um domnio de coordenaes de aes e emoes que funda a racionalidade que a justifica. Parece-me que o grande problema na constituio de um pas a criao de uma inspirao a partir da qual seus habitantes possam encontrar-se numa concordncia emocional que lhes permita fazer certas conversaes, como as da democracia. Quando era estudante de medicina, em 1950, ns, os estudantes, vivamos nosso ser como um afazer que nos permitiria devolver comunidade chilena, ao pas, o que havamos recebido dele ao tornar possvel sermos estudantes. Estudvamos medicina para devolver comunidade o que havamos recebido dela. Ns ganharamos a vida no processo, mas nossa tarefa era devolver ao pas o que havamos dele recebido. E isto, de uma maneira ou de outra, constitua uma inspirao fundamental, porque era ali onde os diferentes grupos ideolgicos nos encontrvamos. No fundo, as diferentes ideologias eram diferentes perspectivas de olhar a tarefa de cumprir um propsito fundamental comum. Pessoalmente, no vejo a democracia como a oportunidade de luta ideolgica. Creio que a luta ideolgica nega a democracia e, ao mesmo tempo, penso que as ideologias so absolutamente essenciais e tm presena porque so diferentes modos de olhar que permitem ver diferentes coisas. As diferentes ideologias implicam diferentes conversaes, quer dizer, diferentes redes de coordenaes emocionais e de aes, o que resulta em diferentes distines, na tarefa de realizar um projeto comum. As conversaes de luta no pertencem democracia. A luta constitui o inimigo porque necessita dele e obscurece as condies que lhe do origem. Na luta h vencedores e derrotados, no o desaparecimento de inimigos. O derrotado tolera o vencedor esperando por uma oportunidade de revanche. A tolerncia uma negao do outro suspensa temporariamente. As vitrias que no exterminam o inimigo preparam a guerra seguinte. Na democracia no h luta. Se queremos democracia, e de fato estamos na paixo da construo de uma democracia, estamos nas conversaes que constituem um projeto comum de convivncia na aceitao e no respeito recprocos, que permitem a colaborao na 93

configurao de um mundo no qual a pobreza e o abuso no surgem como modos legtimos de viver. Se estamos na paixo pela democracia, estamos nas conversaes que fazem das distintas ideologias diferentes modos de descobrir diferentes erros na realizao do projeto comum. Se estamos na paixo pela democracia podemos escutar o outro e cooperar. Se estamos na luta, o outro precisa desaparecer, ou, mais cedo ou mais tarde, me destruir. A TICA J contei a experincia que tive na Inglaterra visitando um museu que exibia o sofrimento provocado pela bomba atmica em Hiroshima, e disse como um amigo meu se mostrou indiferente dor daquele povo. Com relao a essa atitude penso que, se no estou na emoo que inclui o outro em meu mundo, no posso me ocupar de seu bem estar. Os discursos sobre os direitos humanos, fundados na justificativa racional do respeito ao humano, sero vlidos somente para aqueles que aceitam o humano como central, para os que aceitam a esse outro como membro de sua prpria comunidade. por isto que os discursos sobre os direitos humanos, os discursos ticos fundados na razo, nunca vo alm daqueles que os aceitam desde o incio, e no podem convencer ningum que no esteja convencido de antemo. Somente se aceitamos o outro, o outro visvel e tem presena. Em outras palavras, a preocupao tica nunca ultrapassa a comunidade de aceitao mtua em que surge. Por isso, se de fato queremos viver uma democracia que se estenda por todo o pas, temos que fazer dele uma unidade com um fundamento tico-moral comum, no qual todos sejamos legtimos. Temos que fazer do pas uma unidade com um propsito comum, que efetivamente o defina como unidade, e dentro da qual todos os chilenos sejamos emocionalmente aceitos como membros. Parece uma tarefa difcil. No tenho uma resposta para ela, mas a histria nos mostra exemplos interessantes e oportunos. Estou pensando naquelas comunidades antigas, no-primitivas, nas quais existiam os Conselhos de Ancios que incluam homens e mulheres mais velhos. Tratava-se de 94

comunidades que no se regiam por leis escritas, nas quais os Conselhos de Ancios constituam a referncia tica-moral a partir da qual se refletia sobre os problemas, as dificuldades e as transgresses aos modos de convivncia que se produziam. Penso tambm no caso dos aborgenes da Austrlia. Entre eles existe um problema grave de alcoolismo, mas em algumas comunidades tal problema est se resolvendo sozinho. Trata-se de comunidades que recuperaram os Conselhos de Ancios como referncia tica-moral para os mais jovens. Homens e mulheres alcolatras trazem seus problemas para o Conselho, o qual, ao escut-los, lhes oferece um espao de aceitao e respeito que d sentido e legitimidade social a suas vidas, e o alcoolismo desaparece. Vejamos agora um exemplo moderno. A Corte Suprema dos Estados Unidos tem como funo examinar se as resolues judiciais que lhe chegam violam ou no os princpios da Constituio. Pois bem, a inteno da Constituio tem a ver com o tico-moral, com o objetivo da convivncia, no com as formas particulares que esta adota. A inteno da Constituio um projeto tico-moral que, ainda que permanea escrito, deve ser interpretado a cada leitura. O resultado que a Corte Suprema dos Estados Unidos da Amrica do Norte atua de fato como um Conselho de Ancios frente ao projeto de pas que funda a Constituio. a inteno de convivncia que define um pas, porque a referncia que funda suas leis e a coincidncia com essa inteno a tarefa mais difcil na constituio de uma democracia. UMA CONSPIRAO A tragdia do Chile seu desmembramento como comunidade. Os sistemas sociais se fundam e se constituem sob a emoo da aceitao mtua. Nem todas as relaes humanas so relaes sociais. So relaes sociais somente aquelas que se constituem na aceitao mtua, isto , na aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia. Outras relaes, como as relaes de trabalho, por exemplo, que se baseiam na aceitao de um compromisso para a realizao de 95

uma tarefa, envolvem outra emoo fundamental diferente do amor, e por isto digo que no so relaes sociais. Digo o mesmo com relao s relaes hierrquicas, porque se constituem sob outra emoo, a da negao mtua. Obedecemos quando fazemos o que o outro nos exige, em circunstncias nas quais no o queramos fazer. Por isso, o que obedece se nega ao obedecer, e nega ao que manda porque no aceita espontaneamente a validade do que este pede. Por sua vez, o que manda nega ao que obedece porque lhe exige que faa o que no quer fazer, e nega a si mesmo porque se cr merecedor da obedincia do outro. De modo que as relaes hierrquicas no se fundam na aceitao mtua e, sim, na negao mtua. Por outro lado, as relaes de trabalho tampouco se fundam na aceitao do outro, mas se baseiam no compromisso para a realizao de uma tarefa. Da que o ser social, nas relaes de trabalho, uma impertinncia. Pode at ser substitudo por um rob. Quando a unidade de uma comunidade humana se perde, e esta se fragmenta em sistemas sociais e no-sociais independentes, so necessrios sistemas legais que estabeleam uma coordenao que cruze as fronteiras de tais sistemas e reconstitua a comunidade como totalidade. Para que isto ocorra, sem dvida, tais sistemas legais devem ser a expresso do desejo de reconstituio de tal comunidade. A perspectiva tica no ultrapassa a fronteira do sistema social na qual surge, e a adoo de condutas no-ticas numa comunidade aparece da fragmentao dessa comunidade como unidade social. Nestas circunstncias, o que que nos aconteceu no Chile? Ns nos fragmentamos como comunidade e, creio, a nica forma de nos reconstituirmos como nacionalidade atravs de uma conspirao, atravs de uma inspirao conjunta para nossos afazeres como nao. Deve ser uma co-inspirao tico-moral que defina e constitua um espao de aceitao mtua, no qual a presena de qualquer chileno seja legtima, ainda que no o conheamos, e no qual nossas aes no neguem essa presena. Para isto necessitamos, provavelmente, imaginar algo como o que imaginaram os norte-americanos em sua Corte Suprema, que um rgo que constitui uma referncia para determinar quando uma legislao ou uma deciso judicial viola a inteno tico-moral da Constituio. 96

UM CONVITE AO CHILE: GUISA DE CONCLUSO5 O Chile nosso mundo e ele h de ser o que dele fizermos. No temos outro. Mas que Chile queremos? Nossos atos nos revelam. Se todos queremos realmente viver numa sociedade democrtica, nossos atos cotidianos a construiro, e o Chile ser uma sociedade democrtica. Se no o fizermos assim, a defesa de nossas ideologias, de nossas posies filosficas ou religiosas nos cegar e nos levar inevitavelmente a condutas que validam o autoritarismo e a ditadura. O mundo em que vivemos sempre e a todo momento responsabilidade nossa. A convivncia social se funda e se constitui na aceitao, no respeito e na confiana mtuos, criando assim um mundo comum. E nessa aceitao, nesse respeito e nessa confiana mtuos que se constitui a liberdade social. Isto assim porque a constituio biolgica humana a de um ser que vive no cooperar e no compartir, de modo que a perda da convivncia social traz consigo a enfermidade e o sofrimento. A enfermidade do Chile o medo de no ter capacidade para a convivncia social. este medo que nos leva negao do outro, intolerncia, desconfiana, falta de reflexo, e aceitao do uso da autoridade em vez da conversao e do acordo como modos de convivncia. Essa enfermidade tem como resultado o autoritarismo que surge em cada um de ns com a perda da confiana na nossa capacidade de convivncia democrtica, ou na obedincia e na submisso a um desgnio imposto e indiferente ao de nossa reflexo. ________________ 5 Este texto foi redigido principalmente pelo autor e assinado pelos Prmios Nacionais de Cincias, doutores Danko Brncic (1987), Hctor Croxato (1979), Joaqun Luco (1975), Herman Niemayer (1983), Igor Saavedra (1981) e Luis Vargas (1985), em Santiago do Chile, em novembro de 1987. 97

Ns queremos participar na tarefa cotidiana de fazer do Chile uma sociedade democrtica e recuperar assim a liberdade social. Em outras palavras, queremos participar no projeto comum de fazer do Chile uma sociedade na qual o abuso e a pobreza sejam erros de convivncia que se tem que reconhecer e corrigir, e que podem ser reconhecidos e corrigidos sem a perda da liberdade social. As aes que constituem uma sociedade democrtica no so a luta pelo poder nem a busca de uma hegemonia ideolgica, mas a cooperao que continuamente cria uma comunidade onde os governantes aceitem ser criticados e, eventualmente, trocados, quando suas condutas divergirem do projeto democrtico que os elegeu. Da nossa responsabilidade como chilenos: a histria social do Chile a fazemos ns, os chilenos. Este um convite para que nos unamos, antes de mais nada, no projeto comum de fazer do Chile uma sociedade na qual as diferentes perspectivas polticas sejam somente diferentes modos de ver na cooperao pela criao cotidiana de uma sociedade capaz de corrigir o abuso e a pobreza. Este um convite para que este objetivo comum seja um guia em nossa convivncia no a suspeio, o medo ou as ambies autoritrias de ningum. Nos prximos meses, acontecimentos decisivos para o futuro da nao iro se desencadear. Isto representa uma oportunidade para que os chilenos exeramos o respeito mtuo, a confiana, a conversao e a cooperao na causa comum democrtica, para alm das opes ideolgicas ou polticas individuais. O importante no est a, mas em nossa deciso de criar, a partir de agora, um Chile democrtico. Em suma, convidamos a declarar, publicamente, que nosso propsito poltico para a eternidade, como chilenos, colaborar com base em todas as perspectivas ideolgicas na tarefa cotidiana de fazer do Chile uma comunidade humana democrtica. Convidamos a nos comprometer com que nenhum de ns ir procurar apropriar-se da verdade poltica na instalao de uma ditadura ideolgica, econmica ou religiosa. Compatriotas, este o momento em que temos de atuar. No tenhamos medo: se queremos, podemos agora incorporar a sensatez vida nacional, e recuperar nossa dignidade de chilenos. 98

FIM DO LIVRO