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Pedagogia dos monstros

Os prazeres e os perigos da confuso de fronteiras

Crditos
1. Os ensaios de James Donald correspondem aos captulos 1, 4 e 5 de seu livro Sentimental education. Schooling, popular culture and the regulation of liberty, publicado pela editora Verso, Londres, 1992. Publicados aqui com a autorizao da editora. 2. O ensaio de Jeffrey Jerome Cohen, A cultura dos monstros: sete teses, corresponde ao captulo introdutrio do livro por ele organizado, Monster theory. Reading culture, publicado pela University of Minnesota Press, 1996. Publicado aqui com a autorizao da editora. 3. O ensaio de Ian Hunter, Subjetividade e governo, foi originalmente publicado na revista Economy and Society , 22(1), 1993: p. 123-134, editora Carfax. Publicado aqui com a autorizao da editora. 4. O ensaio de Jos Gil composto do captulo introdutrio (p. 9-18) e do captulo VII (p. 135-143) de seu livro Monstros, publicado em 1994, por Quetzal Editores, Lisboa, Portugal. republicado aqui com autorizao do autor.

James Donald Ian Hunter Jeffrey Jerome Cohen Jos Gil

Organizao e tradues:

Tomaz Tadeu da Silva

Pedagogia dos monstros

Os prazeres e os perigos da confuso de fronteiras

Belo Horizonte 2000

Copyright 2000 by Tomaz Tadeu da Silva

CAPA Jairo Alvarenga Fonseca ( sobre escultura de Yoel Novoa, fotografada por Jorge Boido) EDITORAO ELETRNICA Waldnia Alvarenga Santos Ataide REVISO Cilene De Santis

C678

Cohen, Jeffrey Jerome Pedagogia dos monstros - os prazeres e os perigos da confuso de fronteiras / Jeffrey Jerome Cohen ; traduo de Tomaz Tadeu da Silva --- Belo Horizonte: Autntica, 2000. 200 p. (Coleo Estudos Culturais, 3) ISBN 85-86583-73-1 1. Antropologia. 2. Sociologia. 3. Cultura. 4. Silva, Tomaz Tadeu da. 1. Ttulo. II Srie. CDU 572 301 008

2000

Todos os direitos reservados no Brasil pela Autntica Editora. Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida, seja por meios mecnicos, eletrnicos, seja via cpia xerogrfica sem a autorizao prvia da editora.

Autntica Editora
Rua Tabelio Ferreira de Carvalho, 584 Cidade Nova Belo Horizonte/MG 31170-180 Tel: (55 31) 481-4860 www.autenticaeditora.com.br

Agradecimentos

Sou gratssimo ao escultor argentino Yoel Novoa por me permitir utilizar imagens de sua escultura Arlt lleva a Rigoletto para presentarle su novia. Tambm sou imensamente agradecido a Jorge Boido por t-la fotografado. Agradeo tambm a todas as editoras que permitiram a reproduo dos ensaios que compem este livro e sou especialmente grato a Jos Gil pela permisso dada para utilizar dois dos captulos que compem seu livro Monstros (Quetzal). Tomaz Tadeu da Silva

Sumrio

11 Monstros, ciborgues e clones: os fantasmas da Pedagogia Crtica Tomaz Tadeu da Silva 23 A cultura dos monstros: sete teses Jeffrey Jerome Cohen 61 Liberdade bem-regulada James Donald 89 Cheios de si, cheios de medo: os cidados como ciborgues James Donald 105 Pedagogia dos monstros: o que est em jogo nos filmes de vampiro? James Donald 141 Subjetividade e governo Ian Hunter

165 Metafenomenologia da monstruosidade: o devir-monstro Jos Gil 185 Referncias bibliogrficas 197 Autores 199 A arte e o artista da capa

Monstros, ciborgues e clones: os fantasmas da Pedagogia Crtica

Tomaz Tadeu da Silva

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Senhoras e senhores, lamentamos informar que o sujeito da educao j no mais o mesmo. Este parece ser o anncio mais importante da teoria cultural e social recente. O sujeito racional, crtico, consciente, emancipado ou libertado da teoria educacional crtica entrou em crise profunda. O questionamento do sujeito centrado, unificado e homogneo da tradio humanista abala as bases mesmas da chamada pedagogia crtica. A persistente consigna que tem estado no centro de todas as vertentes dessa pedagogia pode ser sintetizada na frmula formar a conscincia crtica. Pode-se variar a frmula, substituindo o verbo por produzir, educar, desenvolver; o substantivo por cidado, pessoa, homem, sujeito, indivduo e o adjetivo por consciente, reflexivo, participante, informado, integral, entre tantas outras possibilidades. O pressuposto , entretanto, sempre o mesmo: que existe algo como um ncleo essencial de subjetividade que pode ser pedagogicamente manipulado para fazer surgir o seu avatar crtico na figura do sujeito que v a si prprio e sociedade de forma inquestionavelmente transparente, adquirindo, no processo, a capacidade de contribuir para transform-la. O sujeito crtico da pedagogia crtica a rplica perfeita do socilogo crtico da educao que, de sua posio soberana livre
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dos constrangimentos que produzem a turvada compreenso da sociedade que tm os indivduos comuns , v a sociedade como se v um mecanismo de relgio, tornando-se apto, assim, a consert-la. Esta rica e querida frmula j no nos parece to tranqila. Poucos acreditam, hoje, numa viso transparente da sociedade, a qual, para comear, supe uma concepo da sociedade como nica e unificada. Alm disso, a soberana posio de uma conscincia crtica baseia-se no pressuposto da existncia de uma teoria total da sociedade que se torna insustentvel num contexto no qual as metanarrativas de qualquer gnero so olhadas com profunda desconfiana. A realizao do sujeito ideal da pedagogia crtica depende, igualmente, da aceitao de uma epistemologia realista pela qual se supe a existncia de um referente ltimo e objetivo a sociedade , acessvel apenas a uma cincia crtica da sociedade e, espera-se, ao sujeito plenamente realizado da pedagogia crtica. No quadro da chamada virada lingstica, torna-se altamente questionvel continuar sustentando que exista uma coisa chamada a sociedade. , entretanto, ao seu prprio ncleo, noo de conscincia crtica, que se dirige o golpe mortal contra a pedagogia crtica. Os questionamentos dirigidos chamada filosofia da conscincia que est na origem dessa concepo partem de vrias direes da teoria social contempornea. Basicamente, a chamada filosofia da conscincia que atende tambm pelo nome de teoria do sujeito pressupe que o indivduo humano o centro e a origem do pensamento e da ao, que o ser humano o soberano senhor de suas
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reflexes e de seus atos, que seus pensamentos e aes so, fundamentalmente, racionais e conscientes. Trata-se do conhecido sujeito cartesiano, assim chamado por ter sido, supostamente, descrito pela primeira vez por Descartes. Esse sujeito caracteriza-se, assim, por ser centrado, unificado, homogneo, racional, consciente, reflexivo. Esse sujeito tem uma interioridade, um ncleo de subjetividade supostamente prsocial, extralingstico e a-histrico. Trata-se, enfim, de um sujeito soberano. , primeiramente, a Psicanlise, com Freud e, depois, com Lacan, que vai atacar a soberania desse sujeito ao afirmar que ele no quem pensa que , que ele no faz o que pensa que faz. Com a Psicanlise o sujeito cartesiano sofre um primeiro descentramento: ele deslocado do consciente para o inconsciente, de um ncleo essencial para um processo formativo, do prlingstico e do pr-social para o lingstico e o social. com a chamada teoria ps-estruturalista e com as perspectivas chamadas de ps-modernas, entretanto, que a teoria do sujeito vai se tornar claramente insustentvel. Com Foucault, o sujeito no passa de um efeito das prticas lingsticas e discursivas que o constroem como tal. Se, para a Psicanlise, o sujeito no quem ele pensa que , para Foucault, o sujeito no nada mais do que aquilo que dele se diz. O sujeito, mais do que originrio e soberano, derivado e dependente. O sujeito que conhecemos como base e fundamento da ao , na verdade, um produto da histria. Com Derrida, o persistente pressuposto do sujeito concebido como presena para si mesmo, em cuja interioridade o prprio mundo existiria tambm como presena, que vai ser posto prova. Para Derrida, a
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concepo de sujeito da metafsica ocidental confundese com seu fonocentrismo. Por estarem colados ao seu emissor, os sons que produzimos por meio da linguagem oral parecem coincidir com a presena de seus correspondentes significados em alguma suposta interioridade subjetiva. Os pensamentos que temos parecem brotar dessa regio de plena presena interior do significado, sem qualquer intermediao da linguagem. A linguagem em sua expresso oral aparentemente coincide com o prprio significado em sua plena e pura presena. Em contraste, a escrita, na medida em que pode ser separada de seu emissor, parece ser uma expresso derivada e secundria do significado. Na argumentao de Derrida, entretanto, a linguagem oral no detm, em termos da presena no-mediada do significado, qualquer privilgio relativamente linguagem escrita. Em sntese, no existe qualquer interioridade, subjetividade ou conscincia que aloje, independentemente da sua expresso como trao lingstico material, a presena do significado. Com Derrida, a subjetividade dissolve-se na textualidade. O sujeito, se que ele existe, no passa de simples inscrio: ele pura exterioridade. No h lugar, aqui, para qualquer teoria do sujeito ou filosofia da conscincia. com Deleuze e Guattari, entretanto, que o questionamento da teoria do sujeito se radicaliza. Em oposio a Foucault e Derrida, que questionam o sujeito da filosofia da conscincia sem se arriscarem a propor nada em troca, Deleuze e Guattari desenvolvem toda uma pragmtica da subjetividade na qual desaparecem quaisquer referncias a sujeitos como entidades ou substncias concebidos como centros ou origens da ao humana. Para comear, o mundo
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concebido como sendo constitudo de mquinas que se definem no por qualquer carter essencial mas simplesmente porque produzem: o que interessa so s seus efeitos. Como tal, no h qualquer distino entre mquinas biolgicas, humanas, mecnicas, eletrnicas, naturais, sociais, institucionais... As mquinas se caracterizam pelos fluxos que circulam entre elas: certas mquinas emitem fluxos que so interrompidos por outras mquinas, as quais, por sua vez, produzem outros fluxos, que so interrompidos, etc. Ao conceber o mundo como sendo formado por mquinas, Deleuze e Guattari rejeitam qualquer distino entre sujeito e objeto, entre cultura e natureza, entre interioridade e exterioridade. Diferentemente da subjetividade da teoria do sujeito, as mquinas de Deleuze e Guattari no so caracterizadas pelo que so, mas pelo que fazem. No h qualquer tentativa, entretanto, de fazer remontar as aes a qualquer suposta origem justamente o gesto fundador da teoria do sujeito. Tal como em Nietzsche, no se deve ir atrs do fazedor, mas apenas do fazer e do feito. Nenhum ponto fixo, nenhuma substncia, nenhuma essncia, nenhuma origem, nenhum centro. Apenas linhas, fluxos, intensidades, energias, conexes, combinaes. Com Deleuze e Guattari, a teorizao ps-estruturalista livra-se no apenas do sujeito, mas de todo o vocabulrio que torna possvel falar sobre ele, substituindo-o por uma linguagem completamente nova, constituda de entes e seres que lhe so completamente estranhos: mquinas desejantes, corpos sem rgo, agenciamentos... Se com Foucault aprendemos que o sujeito um artifcio da linguagem, com Deleuze e Guattari aprendemos que o sujeito um artifcio ponto.
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 precisamente isso que eles querem enfatizar quando substituem a linguagem espiritualista, idealista, transcendentalista de almas e sujeitos pela linguagem profana, materialista, imanentista de mquinas e corpos sem rgos. Mas se a teorizao de Deleuze e Guattari aponta, ainda, para seres e processos que nos parecem demasiadamente tericos e abstratos, a teoria cultural contempornea vem nos dizendo que pelo menos alguns desses seres e processos j esto entre ns. Para a teoria cultural contempornea, a existncia de monstros, ciborgues e autmatos complica, definitivamente, o privilgio tradicionalmente concedido ao ser humano ou, se quisermos, ao sujeito, com todas as propriedades que costumam ser descritas no manual do usurio que o acompanha (por favor, consulte o seu): essencialidade, conscincia, autonomia, liberdade, interioridade. Os fundamentos da teoria do sujeito tornam-se ainda mais duvidosos com o desenvolvimento da chamada engenharia gentica, sobretudo, as possibilidades abertas com a manipulao do cdigo gentico e da clonagem. Tal como demonstrado por Donna Haraway, a generalizao da simbiose entre mquina e organismo, no mundo contemporneo, torna cada vez mais difcil distinguir aquilo que puramente organismo daquilo que puramente mquina. Se com Darwin o homem se tornou ontologicamente indistingvel dos outros seres vivos, a existncia real de ciborgues torna problemtica distines ontolgicas demasiadamente ntidas entre homem e mquina. O privilgio dado subjetividade humana, com todos os atributos que lhe so anexados, torna-se, no mnimo, duvidoso. Essa confuso de
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fronteiras magnificamente ilustrada no filme Blade runner, no qual a trama gira precisamente em torno da dificuldade de se distinguir entre verdadeiros seres humanos e replicantes. No que as mquinas se tornem humanizadas, mas o contrrio: so os seres humanos que so expostos em toda sua artificialidade. Mas se os ciborgues, tal como a engenharia gentica, expem a artificialidade da subjetividade humana de forma concreta e material, h uma outra espcie de criatura que expe, agora no terreno propriamente cultural, a ansiedade que o ser humano tem relativamente ao carter artificial de sua subjetividade: o monstro da tradio, da literatura e do cinema. No fundo, a questo da subjetividade diz respeito, sobretudo, ao cruzamento de fronteiras: entre o humano e o nohumano, entre cultura e natureza, entre diferentes tipos de subjetividade. O monstro, pura cultura, como diz Cohen, em seu ensaio neste livro, expressa nossa preocupao com a diferena, a alteridade e a limiaridade. A existncia dos monstros a demonstrao de que a subjetividade no , nunca, aquele lugar seguro e estvel que a teoria do sujeito nos levou a crer. As pegadas do monstro no so a prova de que o monstro existe, mas de que o sujeito no existe. Chegamos, assim, ao presente livro. Seu ncleo constitudo por trs captulos extrados do livro de James Donald, Sentimental education. Publicado em 1992, foi talvez o primeiro trabalho terico a colocar em questo, de forma explcita e elaborada, os fundamentos da teoria do sujeito no campo educacional. Misturando crtica cultural com filosofia poltica e psicanlise, Donald recorre, sobretudo, anlise da fico sobre
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monstros para chamar a ateno para o carter problemtico da natureza da subjetividade pressuposta na teoria pedaggica sobretudo na teoria pedaggica crtica. A pedagogia dos monstros no desenvolve uma pedagogia dirigida formao de monstros nem uma pedagogia que utilize os monstros com fins formativos. A pedagogia dos monstros recorre aos monstros para mostrar que o processo de formao da subjetividade muito mais complicado do que nos fazem crer os pressupostos sobre o sujeito que constituem o ncleo das teorias pedaggicas crticas ou no. Tendo como eixo esses trs captulos de Donald, o presente livro completa-se com uma resenha de Ian Hunter sobre o livro original de Donald, Sentimental education. Por explicitar, mas tambm por questionar em alguns pontos os argumentos de Donald, ela nos ajuda a compreender melhor as complicaes da questo da subjetividade em educao. Alm disso, o livro inclui tambm um captulo sobre teoria dos monstros, escrito por Jeffrey Jerome Cohen, extrado do livro por ele organizado, Monster theory: reading culture. Embora no discuta nenhuma questo propriamente educacional, ele desenvolve insights que reforam o argumento implcito de Donald, de que, parodiando Lvi-Strauss, os monstros so bons para pensar. Tal como os ciborgues, eles mostram, como diz Girard, citado no ensaio de Cohen, que a nossa ansiedade no causada pela diferena, mas pela falta de diferena: entre ns (mas quem somos ns?) e eles os monstros, as mquinas e os ciborgues.O livro fecha com um ensaio do escritor portugus Jos Gil, extrado de seu livro Monstros (Lisboa: Quetzal, 1994).
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NOTAS
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O livro original de James Donald, Sentimental education, est constitudo pelos seguintes captulos: 1. Introduction. Well-regulated liberty; 2. Beacons of the future. The State as educator; 2. How English is it? Popular literature and national culture; 3. The machinery of democracy. Education, entertainment and mass civilization; 4. Strutting and fretting. Citizens as cyborgs; 5. Whats at stake in vampire films? The pedagogy of monsters; 6. Mrs. Thatchers legacy. The re-regulation of broadcasting and education; 7. Diagrams of citizenship. On education and democracy. Incluem-se no presente livro apenas os captulos 1, 4 e 5. O captulo 2 est traduzido para o espanhol como Faros del futuro: enseanza, sujecin y subjetivacin. In: LARROSA, Jorge (org.). Escuela, poder y subjetivacin. Madri: Piqueta, sd: 21-76. Trs livros recentes que tratam dos monstros: TUCHERMAN, Ieda. Breve histria do corpo e de seus monstros. Lisboa: Vega, 1999; NAZRIO, Luiz. Da natureza dos monstros. So Paulo: Arte & Cincia, 1998; FLORESCU, Radu. Em busca de Frankenstein. O monstro de Mary Shelley e seus mitos. So Paulo: Mercuryo, 1998. Na rea educacional, apareceu recentemente em espanhol: MEIRIEU, Philippe. Frankenstein educador. Barcelona: Laertes, 1998.

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A cultura dos monstros: sete teses

Jeffrey Jerome Cohen

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O que proponho aqui, como uma primeira aproximao, o esboo de um novo modus legendi: um mtodo para se ler as culturas a partir dos monstros que elas engendram. Ao fazer isso, violarei, parcialmente, dois dos sagrados preceitos dos Estudos Culturais: a compulso da especificidade histrica e a insistncia de que todo conhecimento local, o mesmo valendo, portanto, para todas as cartografias desse conhecimento. Sobre o primeiro, apenas direi que, nos Estudos Culturais, a histria de hoje (disfarada, talvez, como cultura) tende a ser fetichizada como um telos, como um determinante final de significado; depois de Paul De Man, depois de Foucault, depois de Hayden White, devemos ter em mente que a histria apenas um outro texto em uma procisso de textos e no uma garantia de qualquer significao singular. A mudana terica e analtica que se distancia da longue dure e se aproxima das microeconomias (do capital ou do gnero) est freqentemente associada crtica foucaultiana; entretanto, crticos recentes so da opinio de que onde Foucault errou foi principalmente em seus detalhes, em suas minuciosas particularidades. No obstante, sua metodologia sua arqueologia das idias, sua histria do impensado continua, com boa razo, a rota preferida de anlise para a maior parte dos crticos contemporneos, quer eles trabalhem sobre a cibercultura ps-moderna, quer sobre a Idade Mdia.
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Vivemos em uma poca que corretamente renunciou Teoria Unificada, uma poca na qual nos damos conta de que a histria (tal como a individualidade, a subjetividade, o gnero, a cultura) composta de uma variedade de fragmentos e no de inteiros epistemolgicos sem rachaduras ou imperfeies. Alguns fragmentos sero aqui recolhidos e temporariamente colados para formar uma rede frouxamente integrada ou, melhor, um hbrido inassimilado, um corpo monstruoso. Em vez de desenvolver uma teoria da teratologia, eu lhes apresento um conjunto de postulados desmembrveis de momentos culturais especficos. Apresento-lhes sete teses, para que comecemos a compreender as culturas por meio dos monstros que elas geram.
TESE I: O CORPO DO MONSTRO UM CORPO CULTURAL

Vampiros, enterro, morte: enterre o cadver onde a estrada se bifurca, de modo que quando ele se erguer do tmulo no saber que caminho tomar. Crave uma estaca em seu corao: ele ficar pregado ao cho no ponto de bifurcao, ele assombrar aquele lugar que leva a muitos outros lugares, aquele ponto de indeciso. Decapite o cadver, de forma que, acfalo, ele no se reconhea como sujeito, mas apenas como puro corpo. O monstro nasce nessas encruzilhadas metafricas, como a corporificao de um certo momento cultural de uma poca, de um sentimento e de um lugar.1 O corpo do monstro incorpora de modo bastante
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literal medo, desejo, ansiedade e fantasia (atarxica ou incendiria), dando-lhes uma vida e uma estranha independncia. O corpo monstruoso pura cultura. Um constructo e uma projeo, o monstro existe apenas para ser lido: o monstrum , etimologicamente, aquele que revela, aquele que adverte, um glifo em busca de um hierofante. Como uma letra na pgina, o monstro significa algo diferente dele: sempre um deslocamento; ele habita, sempre, o intervalo entre o momento da convulso que o criou e o momento no qual ele recebido para nascer outra vez. Esses espaos epistemolgicos entre os ossos do monstro constituem a conhecida fenda da diffrance de Derrida: um princpio de incerteza gentica, a essncia da vitalidade do monstro, a razo pela qual ele sempre se ergue da mesa de disseco quando seus segredos esto para ser revelados e desaparece na noite.
TESE II: O MONSTRO SEMPRE ESCAPA

Vemos o estrago que o monstro causa, os restos materiais (as pegadas do yeti atravs da neve tibetana, os ossos do gigante extraviados em um rochoso precipcio), mas o monstro em si torna-se imaterial e desaparece, para reaparecer em algum outro lugar (pois quem o yeti se no o homem selvagem medieval? Quem o homem selvagem se no o clssico e bblico gigante?). No importa quantas vezes o Rei Artur tenha matado o ogro do Monte Saint Michel, o monstro reaparecer em outra crnica herica, legando Idade Mdia uma abundncia de morte dArthurs. No importa quantas vezes a sitiada Ripley, de Sigourney
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Weaver, destrua completamente o aliengena ambguo que a persegue: sua monstruosa prognie retorna, pronta para perseguir outra vez, maior-do-que-nunca, no filme seguinte da srie. Nenhum monstro prova a morte mais do que uma vez. A ansiedade que se condensa como vapor verde, adquirindo a forma de vampiro, pode ser temporariamente dispersada, mas o regressante por definio regressa. E, assim, o corpo do monstro , ao mesmo tempo, corpreo e incorpreo; sua ameaa sua propenso a mudar. Cada vez que o tmulo se abre e o inquieto adormecido pe-se em marcha (vem dos mortos,/ Vem de volta para anunciar a todos vocs), a mensagem proclamada transformada pelo ar que d ao seu locutor uma nova vida. Os monstros devem ser analisados no interior da intrincada matriz de relaes (sociais, culturais e ltero-histricas) que os geram. Ao falar do novo tipo de vampiro inventado por Bram Stoker, podemos explorar a sexualidade transgressiva mas irresistvel do estrangeiro conde como sutilmente atraente para Jonathan Harker da mesma forma que Henry Irving, o mentor de Stoker, o era para Stoker.2 Ou podemos analisar a apropriao autodepreciativa que Murnau faz do mesmo demnio em Nosferatu, no qual, diante do nascente fascismo, os elementos subterrneos do desejo sobem superfcie por meio da praga e da degradao corporal. Anne Rice deu ao mito uma reescrita moderna, na qual a homossexualidade e o vampirismo foram reunidos de forma apotetica; o fato de que ela criou, nesse processo, um fenmeno de cultura pop no algo sem importncia, especialmente em uma poca na qual o gnero, visto como um constructo, tem sido questionado em quase todo
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registro social. No recente sucesso de bilheteria do filme Bram Stokers Dracula, de Francis Coppola, o subtexto homossexual presente desde a apario da lsbica Lamia, de Sheridan Le Fanu (Carmilla, 1872), tal como os corpsculos vermelhos que servem como o leitmotif do filme, sobe superfcie, primariamente como conscincia da AIDS, transformando a doena do vampirismo em uma forma sdica (e muito medieval) de redeno por meio dos tormentos do corpo que sofre. Nenhuma coincidncia, pois, que Coppola estivesse produzindo um documentrio sobre a AIDS ao mesmo tempo em que ele estava trabalhando no Drcula. Em cada uma dessas histrias de vampiro, aquele que se recusa a morrer retorna, numa roupagem ligeiramente diferente, para ser lido, a cada vez, contra os movimentos sociais contemporneos ou contra um evento especfico, determinante: la dcadence e suas novas possibilidades, a homofobia e seus odiosos imperativos, a aceitao de novas subjetividades no fixadas pelo gnero binrio, um ativismo social de fin de sicle, paternalista em sua aceitao. O discurso que postula um fenmeno transcultural, transtemporal, rotulado de o vampiro de uma utilidade bastante limitada; mesmo que as figuras vampricas possam ser encontradas em todo o mundo, desde o antigo Egito at moderna Hollywood, cada reapario e sua anlise esto ainda presas a um duplo ato de construo e reconstituio.3 Uma teoria dos monstros deve, portanto, preocupar-se com sries de momentos culturais, ligadas por uma lgica que ameaa, sempre, mudar; fortalecida pela mudana e pela fuga, pela impossibilidade de obter aquilo que Susan Stewart chama de a desejada queda ou morte, a paralisao de seu gigantesco
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sujeito,4 a interpretao monstruosa tanto um processo quanto uma epifania, um trabalho que deve se contentar com fragmentos (pegadas, ossos, talisms, dentes, sombras, relances obscurecidos significantes de passagens monstruosas que esto no lugar do corpo monstruoso em si).
TESE III: O MONSTRO O ARAUTO DA CRISE DE CATEGORIAS

O monstro sempre escapa porque ele no se presta categorizao fcil. Como diz Harvey Greenberg (1991, p. 90-91), referindo-se criatura de pesadelo que Ridley Scott trouxe vida em Alien:
Trata-se de um pesadelo lineuano. Desafiando toda lei natural de evoluo, ela se alterna entre bivalve, crustceo, rptil e humanide. Ela parece capaz de continuar indefinidamente adormecida no interior de seu ovo. Ela troca de pele como uma cobra; sua carapaa de artrpode. Como uma vespa, ela deposita seus filhos em outras espcies... Ela reage de acordo com princpios lamarckianos e darwinianos.

Essa recusa a fazer parte da ordem classificatria das coisas vale para os monstros em geral: eles so hbridos que perturbam, hbridos cujos corpos externamente incoerentes resistem a tentativas para inclulos em qualquer estruturao sistemtica. E, assim, o monstro perigoso, uma forma suspensa entre formas que ameaa explodir toda e qualquer distino. Por sua limiaridade5 ontolgica, o monstro aparece, de forma notvel, em pocas de crise, como uma
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espcie de terceiro termo que problematiza o choque entre extremos como aquilo que questiona o pensamento binrio e introduz uma crise (GARBER, 1991, p. 11).6 Este poder para se esquivar e para solapar tem corrido pelo sangue do monstro desde a poca clssica, quando, a despeito de todas as tentativas de Aristteles (e, mais tarde, Plnio, Agostinho e Isidoro) para incorporar as classes monstruosas7 a um sistema epistemolgico coerente, o monstro sempre escapou para retornar sua habitao s margens do mundo (que, mais do que um locus geogrfico, um locus puramente conceitual).8 Os livros clssicos sobre maravilhas solapam, de forma radical, o sistema taxonmico aristotlico, pois, ao recusar uma compartimentalizao fcil de seus monstruosos contedos, eles exigem um repensar radical da fronteira e da normalidade. As demasiadamente precisas leis da natureza tais como estabelecidas pela cincia so alegremente violadas pela estranha composio do corpo do monstro. Uma categoria mista, o monstro resiste a qualquer classificao construda com base em uma hierarquia ou em uma oposio meramente binria, exigindo, em vez disso, um sistema que permita a polifonia, a reao mista (diferena na mesmidade, repulso na atrao) e a resistncia integrao que permita aquilo que Hogle (1988, p. 161) chamou de um jogo mais profundo de diferenas, um polimorfismo no-binrio na base da natureza humana. O horizonte no qual os monstros moram pode muito bem ser imaginado como a margem visvel do prprio crculo hermenutico: o monstruoso oferece uma fuga de seu hermtico caminho, um convite a explorar novas espirais, novos e interconectados mtodos de perceber o mundo.9 Diante do monstro, a anlise
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cientfica e sua ordenada racionalidade se desintegram. O monstruoso uma espcie demasiadamente grande para ser encapsulada em qualquer sistema conceitual; a prpria existncia do monstro constitui uma desaprovao da fronteira e do fechamento; como os gigantes de Mandevilles Travels, ele ameaa devorar, cru e sem tempero, qualquer pensador que insista em outra coisa. O monstro , dessa forma, a corporificao viva do fenmeno que Derrida (1974) rotulou de o suplemento (ce dangereux supplment): ele desintegra a lgica silogstica e bifurcante do isto ou aquilo, por meio de um raciocnio mais prximo do isto e/ou aquilo, introduzindo o que Barbara Johnson (1981, p. xiii) chamou de uma revoluo na prpria lgica do significado. Desaprovando plenamente os mtodos tradicionais de organizar o conhecimento e a experincia humana, a geografia do monstro um territrio ameaador e, portanto, um espao cultural sempre contestado.
TESE IV: O MONSTRO MORA NOS PORTES DA DIFERENA

O monstro a diferena feita carne; ele mora no nosso meio. Em sua funo como Outro dialtico ou suplemento que funciona como terceiro termo, o monstro uma incorporao do Fora, do Alm de todos aqueles loci que so retoricamente colocados como distantes e distintos, mas que se originam no Dentro. Qualquer tipo de alteridade pode ser inscrito atravs (construdo atravs) do corpo monstruoso, mas, em sua maior parte, a diferena monstruosa tende a ser cultural, poltica, racial, econmica, sexual.
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O processo pelo qual a exagerao da diferena cultural se transforma em aberrao monstruosa bastante familiar. A distoro mais famosa ocorre na Bblia, onde os habitantes aborgenes de Cana, a fim de justificar a colonizao hebraica da Terra Prometida, so imaginados como gigantes ameaadores (Nmeros, 13). Representar uma cultura prvia como monstruosa justifica seu deslocamento ou extermnio, fazendo com que o ato de extermnio aparea como herico. Na Frana medieval as chansons de geste celebravam as cruzadas, ao transformar os muulmanos em caricaturas demonacas, cuja ameaadora falta de humanidade podia ser lida a partir de seus bestiais atributos; ao definir culturalmente os sarracenos como monstra, os propagadores tornavam retoricamente admissvel a anexao do Oriente pelo Ocidente. Esse projeto representacional era parte de todo um dicionrio de definies estratgicas nas quais os monstra facilmente se transformavam em significaes do feminino e do hipermasculino. Uma reportagem recente de jornal sobre a Iugoslvia nos faz lembrar quo persistentes podem ser essas mitologias divisivas, quo duradouras elas podem ser, quo distantes de qualquer base na realidade histrica:
Um miliciano srvio bsnio, indo de carona para Saravejo, diz a um reprter, com toda a franqueza, que os muulmanos esto alimentando os animais do zoolgico com crianas srvias. A histria absurda. No existe qualquer animal vivo no zoolgico de Sarajevo. Mas o miliciano est convencido daquilo que conta e pode relembrar todos os erros que os muulmanos podem ou no ter cometido durante seus 500 anos de domnio (GREENWAY, 1991, p. 1).
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Nos Estados Unidos, os americanos nativos foram apresentados como selvagens irredimveis para que a poderosa mquina poltica do Destino Manifesto pudesse insensivelmente expuls-los para o oeste. Dispersados pela Europa pela dispora e recusando-se a serem assimilados sociedade crist, os judeus tm sido, desde sempre, os alvos preferidos da representao xenfoba, pois aqui estava uma cultura aliengena que vivia, trabalhava e, em certas pocas, at mesmo prosperava no interior de imensas comunidades dispostas a se tornar homogneas e monolticas. Na Idade Mdia, os judeus foram acusados de crimes que iam desde trazer a peste at sangrar as crianas crists para fazer as comidas do Pessach. Os nazistas alemes simplesmente levaram essas antigas tradies de dio ao extremo, inventando uma Soluo Final que diferia das perseguies anteriores apenas por sua eficincia tecnolgica. A diferena poltica ou ideolgica um catalisador para a representao monstruosa no nvel micro na exata medida em que a alteridade cultural o no nvel macro. Uma figura poltica repentinamente desprestigiada transformada, como participante involuntrio, em um experimento cientfico pelos historiadores de planto do regime de substituio: a histria monstruosa est povoada de metamorfoses repentinas, ovidianas, de Vlad Tepes a Ronald Reagan. O mais ilustre dos demnios engendrados pela propaganda o rei ingls Ricardo III, que Thomas Morus (1963, p. 7) famosamente descreveu como pequeno em estatura, membros deformados, corcunda, seu ombro esquerdo muito mais alto do que o direito, pouco favorecido de vista... ele veio ao mundo com os ps esticados para a frente ...um ser indesejado. Ricardo era, desde o nascimento, diz
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Morus, um monstro, seu corpo deformado, um texto legvel (GARBER, 1988, p. 30)10 no qual estava inscrita sua moralidade desviante (indistingvel de uma orientao poltica incorreta). A narrativa quase obsessiva sobre Ricardo, que vai de Polydor Vergil, na Renascena, at aos Friends of Richard III Incorporated, em nossa prpria poca, demonstra o processo da teoria dos monstros em seu estado mais ativo: a cultura d luz, diante de nossos olhos, a um monstro, fazendo uma descrio exagerada do normalmente proporcionado Ricardo que uma vez viveu, erguendo seu ombro para deformar simultaneamente a pessoa, a reao cultural e a possibilidade de objetividade.11 A prpria histria torna-se um monstro: desfigurante, autodesconstrutiva, sempre sob o risco de expor as suturas que mantm costurados seus separados elementos em um corpo nico e pouco natural. Ao mesmo tempo que Ricardo se movimenta entre o Monstro e o Homem, h a perturbadora sugesto de que esse corpo incoerente, desnaturalizado e sempre sob risco de desagregao, pode muito bem ser o nosso prprio corpo. O difcil projeto de construir e manter as identidades de gnero provoca uma srie de respostas ansiosas por toda a cultura, dando um outro mpeto teratognese. A mulher que ultrapassa as fronteiras de seu papel de gnero arrisca tornar-se uma Scylla, uma Weird Sister, uma Lilith (die erste Eva, la mre obscur),12 uma Bertha Mason, ou uma Gorgon.13 A identidade sexual desviante est igualmente sujeita ao processo de sua transformao em monstro. O grande enciclopedista medieval Vincent de Beauvais descreve, em seu
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Speculum naturale (31.126), a visita de um cinocfalo hermafrodita corte francesa.14 Diz-se que seu rgo reprodutor masculino desproporcionalmente grande, mas o monstro pode usar, sua escolha, qualquer um dos sexos. Bruno Roy (1975, p. 77) assim escreve sobre esse fantstico hbrido: Que advertncia ele veio trazer ao rei? Ele veio para dar testemunho de normas sexuais... Ele corporificava a punio recebida por aqueles que violavam tabus sexuais. Essa estranha criatura uma combinao de categorias supostamente separadas, masculina e feminina chega diante do rei Lus para validar a heterossexualidade, em detrimento da homossexualidade, com suas supostas inverses e transformaes (Equa fit equus, um escritor latino declarou; O cavalo torna-se uma gua).15 O estranho monstro com cabea de co uma censura viva da ambigidade de gnero e da anormalidade sexual, tal como o momento cultural de Vincent as define: heteronormalizao encarnada. A raa tem sido, da poca Clssica ao sculo XX, um catalisador quase to poderoso para a criao de monstros quanto a cultura, o gnero e a sexualidade. A frica tornou-se desde cedo o outro significante do Ocidente, com o signo de sua diferena ontolgica sendo constitudo simplesmente pela cor da pele. De acordo com o mito grego do Phaeton, os habitantes da misteriosa e incerta Etipia eram negros porque tinham sido queimados pela passagem demasiado prxima do sol. O naturalista romano Plnio supunha que a pele no-branca era sintomtica de uma completa diferena de temperamento e atribua a escurido da frica ao clima; o intenso calor, dizia ele, tinha queimado a pele dos africanos e malformado seus corpos
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(Natural History, 2.80). Essas diferenas foram rapidamente moralizadas atravs de uma retrica generalizada de desvio. Paulinus de Nola, um rico proprietrio de terras, transformado em um dos primeiros homilistas da Igreja, explicou que os etopes tinham sido queimados pelo pecado e pelo vcio e no pelo sol, e o comentador annimo da influente Ecloga de Theodolus (sculo X) sucintamente descreveu o significado da palavra Ethyopium: Etopes, isto , pecadores. De fato, pecadores podem ser corretamente comparados a etopes, que so homens negros que apresentam uma aparncia aterradora queles que os contemplam (apud FRIEDMAN, 1981, p. 64). A pele negra estava associada com o fogo do inferno, significando, assim, na mitologia crist, uma provenincia demonaca. O pervertido e exagerado apetite sexual dos monstros era, em geral, rapidamente atribudo ao etope; esse vnculo era apenas reforado por uma reao xenfoba medida que as pessoas de pele escura eram levadas, de forma forada, para a Europa, no incio da Renascena. Narrativas de miscigenao surgiam e circulavam para sancionar polticas oficiais de excluso; a Rainha Elizabeth famosa por sua ansiedade relativamente aos mouros negros e sua suposta ameaa ao progresso do povo de nossa prpria nao.16 Por meio de todos esses monstros, borram-se as fronteiras entre os corpos pessoais e nacionais. Para complicar ainda mais essa confuso de categorias, um tipo de alteridade freqentemente escrita como outra, de forma que a diferena nacional (por exemplo) transformada em diferena sexual. Giraldus Cambrensis demonstra precisamente esse deslizamento do estrangeiro em sua Topography of Ireland; ao escrever
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sobre os irlandeses (ostensivamente apenas para fornecer informao sobre eles para uma curiosa corte inglesa, mas, na verdade, como um primeiro passo para invadir e colonizar a ilha), ele observa:
Trata-se, de fato, de uma raa suja, uma raa mergulhada no vcio, uma raa mais ignorante que todas as outras naes dos primeiros princpios da f... Eles tm costumes muito diferentes dos outros: ao fazer sinais seja com as mos ou com a cabea, gesticulam quando querem dizer para voc se afastar e balanam a cabea para trs tantas vezes quanto queiram para se livrar de voc. Da mesma forma, nessa nao, os homens passam sua gua sentados, as mulheres em p... Alm disso, as mulheres, tal como os homens, cavalgam com as pernas separadas, uma perna em cada lado do cavalo (CAMBRENSIS, 1982, p. 24).

Um tipo de inverso transforma-se em outro, quando Giraldus decifra o alfabeto da cultura irlandesa e l de frente para trs, contra a norma da masculinidade inglesa. Giraldus cria uma viso de gnero monstruoso (aberrante, demonstrativo): a violao dos cdigos culturais que validam os comportamentos de gnero cria uma ruptura que deve ser cimentada (neste caso) com a liga corretiva da normalidade inglesa. Uma sangrenta guerra de subjugao seguiu-se imediatamente aps a promulgao desse texto, continuou forte durante toda a Idade Mdia e, de certa forma, continua at os dias de hoje. Por meio de um processo discursivo similar, o Oriente torna-se feminizado (SAID, 1978) e a alma da frica torna-se escura (GATES, 1988). Um tipo de
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diferena transforma-se em outro medida que as categorias normativas do gnero, da sexualidade, da identidade nacional e da etnia deslizam, de forma conjunta, como os crculos imbricados de um diagrama de Venn, expulsando do centro aquilo que se torna o monstro. Essa violenta forcluso erige uma autovalidante dialtica hegeliana mestre/escravo que naturaliza a subjugao de um corpo cultural por outro, ao escrever o corpo excludo da pessoalidade e da agncia como sendo, sob todos os aspectos, diferente, monstruoso. Permite-se uma polissemia, de forma que uma ameaa maior possa ser codificada; a multiplicidade de significados, paradoxalmente, reitera as mesmas restringidoras e interessadas representaes desenhadas pelo estreitamento da significao. H, entretanto, um perigo nessa multiplicao: medida que a diferena, como uma Hidra, faz crescer duas cabeas onde antes existia apenas uma, agora cortada, as possibilidades de fuga, de resistncia e de perturbao levantam-se com mais fora. Ren Girard tem escrito sobre a real violncia exercida por essas degradantes representaes, vinculando as descries que transformam as pessoas e grupos em monstros com o fenmeno do bode expiatrio. Os monstros nunca so criados ex nihilo, mas por meio de um processo de fragmentao e recombinao, no qual se extraem elementos de vrias formas (incluindo na verdade, especialmente grupos sociais marginalizados), que so, ento, montados como sendo o monstro, que pode, assim, reivindicar uma identidade independente (Girard, 1986, p. 33). O monstro poltico-cultural, a corporificao da diferena radical, ameaa, de forma paradoxal, apagar a diferena no mundo de seus criadores, para demonstrar
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(...) o potencial do sistema para diferir de sua prpria diferena; em outras palavras, no ser diferente de forma alguma, deixar de existir como um sistema... A diferena que existe fora do sistema aterradora porque ela revela a verdade do sistema, sua relatividade, sua fragilidade e sua mortalidade... Apesar do que dito ao nosso redor, os perseguidores no esto nunca obcecados com a diferena mas, antes, com seu impronuncivel contrrio: a falta de diferena (GIRARD, 1986, p. 21-22).

Ao revelar que a diferena arbitrria e flutuante, que ela mutvel antes que essencial, o monstro ameaa destruir no apenas os membros individuais de uma sociedade, mas o prprio aparato cultural por meio do qual a individualidade constituda e permitida. Por ser um corpo ao longo do qual a diferena tem sido repetidamente escrita, o monstro (como a criatura de Frankenstein, aquela combinao de estranhos pedaos somticos costurados a partir de uma comunidade de cadveres) busca seu autor para exigir sua raison dtre e para servir de testemunha ao fato de que ele poderia ter sido construdo como um Outro. Godzilla esmagou Tquio; Girard liberta-o, aqui, para fragmentar a delicada matriz dos sistemas relacionais que unem todo corpo privado ao mundo pblico.
TESE V: O MONSTRO POLICIA AS FRONTEIRAS DO POSSVEL

O monstro resiste sua captura nas redes epistemolgicas do erudito, mas ele algo mais do que um
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aliado bakhtiniano do popular. A partir de sua posio nos limites do conhecer, o monstro situa-se como uma advertncia contra a explorao de seu incerto territrio. Juntos os gigantes da Patagnia, os drages do Oriente e os dinossauros do Jurassic Park declaram que a curiosidade mais freqentemente punida do que recompensada, que se est mais seguro protegido em sua prpria esfera domstica do que fora dela, distante dos vigilantes olhos do Estado. O monstro impede a mobilidade (intelectual, geogrfica ou sexual), delimitando os espaos sociais atravs dos quais os corpos privados podem se movimentar. Dar um passo fora dessa geografia oficial significa arriscar sermos atacados por alguma monstruosa patrulha de fronteira ou o que pior tornarmo-nos, ns prprios, monstruosos. Lycaon, o primeiro lobisomem da literatura ocidental, sofre essa metamorfose lupina como a culminao de uma fbula de hospitalidade. 17 Ovdio (1916, I. 156-62) relata como os gigantes primevos tentaram mergulhar o mundo em uma anarquia ao arrebatar o Olimpo dos deuses, apenas para serem despedaados por raios divinos. De seu sangue, assim espalhado, surgiu uma raa de homens que continuou as malignas trajetrias de seus pais. Entre sua perversa prognie estava Lycaon, rei da Arcdia. Quando Jpiter chegou como hspede sua casa, Lycaon tentou matar o governante dos deuses enquanto ele dormia e, no dia seguinte, serviu-lhe, como comida, pedaos do corpo de um criado. O enraivecido Jpiter puniu essa violao da relao anfitriohspede, transformando Lycaon em uma monstruosa aparncia daquele estado sem lei e sem deus ao qual suas aes fizeram a humanidade regredir:
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O prprio rei foge, aterrorizado, aos gritos, atingindo os campos, tentando, em vo, falar. Sua boca involuntariamente acumula baba e, com sua costumeira avidez por sangue, volta-se contra os carneiros, comprazendo-se no massacre. Suas vestes transformam-se em plos enrolados, seus braos em pernas. Ele transforma-se em um lobo, mantendo, entretanto, alguns traos de sua antiga forma. (OVDIO, 1916, I. 231-39)

A horrivelmente fascinante perda da humanidade de Lycaon simplesmente reifica seu estado moral anterior; o corpo do rei torna-se todo transparncia, instantnea e insistentemente legvel. O poder da proibio narrativa alcana seu pice na persistente descrio da monstruosa combinao que constitui Lycaon, naquela condio mediana em que ele tanto homem quanto animal natureza dual em uma vulnervel agitao de afirmao. A fbula termina quando Lycaon no pode mais falar, apenas significar. Enquanto os monstros nascidos da convenincia poltica e do nacionalismo autojustificador funcionam como convites vivos ao, em geral militar (invases, usurpaes, colonizaes), o monstro da proibio policia as fronteiras do possvel, interditando, por meio de seu grotesco corpo, alguns comportamentos e aes e valorizando outros. possvel, por exemplo, que os mercadores medievais tenham, intencionalmente, disseminado mapas que descreviam a existncia de serpentes nas margens de suas rotas comerciais para desencorajar outras exploraes e estabelecer monoplios.18 Todo monstro constitui, dessa forma, uma narrativa dupla, duas histrias vivas: uma que descreve como o monstro pode ser e outra seu testemunho que detalha a que uso cultural o monstro serve. O monstro
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da proibio existe para demarcar os laos que mantm unido aquele sistema de relaes que chamamos cultura, para chamar a ateno uma horrvel ateno a fronteiras que no podem no devem ser cruzadas. Essas fronteiras so colocadas, primariamente, para controlar o trfico de mulheres ou, mais geralmente, para estabelecer vnculos estritamente homossociais os laos entre homens que fazem com que a sociedade patriarcal continue sendo funcional. Como uma espcie de pastor, esse monstro delimita o espao social atravs do qual os corpos culturais podem se movimentar e, na poca Clssica, por exemplo, validar um sistema fechado, hierrquico, de liderana e controle naturalizados, onde todo homem tinha um lugar funcional.19 O prottipo na cultura ocidental para esse tipo de monstro geogrfico o Polyphemos, de Homero. Como uma descrio quintessencialmente xenfoba do estrangeiro (o brbaro aquele que ininteligvel no interior de um dado sistema lingsticocultural),20 as Cclopes so representadas como selvagens que no tm uma lei para abeno-las e s quais falta a techne para produzir uma civilizao (no estilo da grega). Seu arcasmo significado por meio de sua falta de hierarquia e de uma poltica do precedente. Essa dissociao da comunidade leva a um exacerbado individualismo que, em termos homricos, s pode ser horrendo. Por viverem sem um sistema de tradio e costume, as Cclopes so um perigo para os gregos que chegam, homens cujas identidades dependem de uma funo compartimentalizada no interior de um sistema desindividualizador de subordinao e controle. As vtimas de Polyphemos so devoradas, engolidas,
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obrigadas a desaparecer do olhar pblico: o canibalismo como incorporao ao corpo cultural errado. O monstro um poderoso aliado daquilo que Foucault (1990, p. 47-48) chamou de a sociedade panptica, na qual comportamentos polimorfos foram, realmente, extrados do corpo dos homens, dos seus prazeres... mediante mltiplos dispositivos de poder, foram solicitados, instalados, isolados, intensificados, incorporados. Susan Stewart (1984, p. 104-31) observou que a sexualidade do monstro assume uma vida separada; Foucault nos ajuda a ver porqu. O monstro corporifica aquelas prticas sexuais que no devem ser exercidas ou que devem ser exercidas apenas por meio do corpo do monstro. Ela e Eles!: o monstro impe os cdigos culturais que regulam o desejo sexual. Qualquer pessoa que tenha familiaridade com a onda dos filmes baratos de fico cientfica dos anos 50 reconhecer na sentena anterior dois magnficos filmes do gnero: um sobre a virago radioativa do espao exterior que mata todo homem que ela toca; o outro, uma parbola social no qual formigas gigantes (na verdade, comunistas) cavam um tnel sob Los Angeles (isto , Hollywood) e ameaam a paz mundial (isto , o conservadorismo americano). Eu ligo esses dois ttulos aparentemente desconectados aqui para chamar a ateno, em primeiro lugar, para as ansiedades que transformam seus sujeitos em monstros e, depois, para expressar sintaticamente um medo ainda mais profundo: o medo de que os dois juntar-se-o em alguma miscigenao pouco sagrada. Vimos que o monstro surge no intervalo no qual a diferena percebida como a diviso entre, de um lado, a voz que registra a existncia
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do diferente e, de outro, o sujeito assim definido; o critrio dessa diviso arbitrrio, e pode ir desde a anatomia ou a cor da pele at crena religiosa, ao costume e ideologia poltica. A destrutividade do monstro realmente uma desconstrutividade: ele ameaa revelar que a diferena tem origem no processo e no no fato (e que o fato est sujeito constante reconstruo e mudana). Dado que os que tm registrado a histria do Ocidente tm sido principalmente europeus e masculinos, as mulheres (Ela) e os no-brancos (Eles!) viram-se repetidamente transformados em monstros, seja para validar alinhamentos especficos de masculinidade e branquidade, seja simplesmente para serem expulsos de seu domnio de pensamento.21 Os outros femininos e culturais j so bastante monstruosos se considerados isoladamente, na sociedade patriarcal, mas quando eles ameaam se misturar toda uma economia do desejo que se v atacada. Como veculo de proibio, o monstro freqentemente surge para impor as leis da exogamia, tanto o tabu do incesto (que estabelece um trfico de mulheres ao exigir que elas se casem fora de suas famlias) quanto os decretos contra a mistura sexual inter-racial (que limita os parmetros daquele trfico ao policiar as fronteiras da cultura, em geral a servio de alguma idia de pureza grupal).22 As narrativas de incesto so comuns em toda tradio e tm sido amplamente descritas, graas principalmente elevao do tabu feita por Lvi-Strauss ao status de base fundadora da sociedade patriarcal. A miscigenao, aquela interseco de misoginia (ansiedade de gnero) e racismo (no importa quo ingnuo), tem recebido uma ateno consideravelmente menos crtica. Direi, aqui, algumas poucas palavras sobre ela.
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A Bblia tem sido, h muito, a fonte primria de decretos divinos contra a mistura inter-racial. Um desses pronunciamentos um mandamento direto de Deus que vem atravs da boca do profeta Josu (JOSU, 23:12 e seguintes); outro um episdio misterioso do Gnese, muito desenvolvido durante a Idade Mdia, aludindo aos filhos de Deus, que emprenham as filhas dos homens com uma raa de gigantes maus (Gnese, 6:4). Os monstros so, aqui, como em toda parte, representaes convenientes de outras culturas, generalizados e demonizados para impor uma concepo estrita da mesmice grupal. Os temores de contaminao, impureza e perda de identidade que produzem histrias como o episdio do Gnese so fortes e reaparecem de forma incessante. O Calib de Shakespeare, por exemplo, o produto de uma mistura ilcita desse tipo, o sardento rebento do argelino com Sycorax e o demnio. Charlotte Bront inverteu o paradigma habitual em Jane Eyre (o branco Rochester e a luntica jamaicana Bertha Mason), mas filmes de terror to aparentemente inocentes quanto King Kong demonstram a ansiedade sobre a miscigenao em sua essncia brutal. Mesmo um filme to recente quanto o imensamente bem-sucedido O aliengena, de 1979, pode ter uma conscincia do medo em seu substrato: a grotesca criatura que persegue a herona (vestida na cena final apenas com sua roupa de baixo) deixa escorrer uma substncia gelatinosa e brilhante de seus dentes; os tendes da mandbula so construdos de fragmentos de preservativos sexuais; e o homem no interior da veste de borracha Bolaji Badejo, um membro da tribo dos Masai, de mais de dois metros de altura, que estava estudando
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na Inglaterra na poca em que o filme estava sendo rodado (EASTMAN, p. 9-10). As narrativas do Ocidente executam a dana mais estranha ao redor daquele fogo na qual a miscigenao e seus praticantes tm sido condenados fogueira. Entre as chamas, vemos as ancis de Salm dependuradas, acusadas de relaes sexuais com o demnio negro; suspeitamos de que elas morreram porque cruzaram uma fronteira diferente, uma fronteira que probe s mulheres administrar propriedades e viver vidas solitrias, independentes. As chamas devoram os judeus da Inglaterra do sculo XIII, que roubam crianas de famlias decentes e assam pes zimos com seu sangue; como uma ameaa sobrevivncia da raa e da cultura inglesa, eles foram expulsos do pas e tiveram sua propriedade confiscada. Uma narrativa alternativa implica, outra vez, uma economia monstruosa os judeus eram usurrios, o Estado e o comrcio lhes deviam muito mas essa segunda histria surge em uma fbula horripilante de pureza cultural e ameaa perpetuao crist. medida que, no sculo XIX, a fronteira americana se expandia sob a bandeira do Destino Manifesto, circulavam histrias sobre como os ndios rotineiramente seqestravam mulheres brancas para torn-las suas esposas; o Oeste era um lugar de perigo, esperando que suas terras fossem domesticadas, ao serem transformadas em fazendas; seus habitantes nativos serviam apenas para serem desempossados e explorados. Pouco importa que o protagonista de Native Son, de Richard Wright, no estuprasse e no chacinasse a filha de seu empregador; essa narrativa fornecida pela polcia, por uma enraivecida sociedade branca e, na verdade, pela prpria histria do Oeste. No romance, como
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na vida, a ameaa ocorre quando um no-branco deixa a reserva na qual ele tinha sido abandonado; Wright imagina o que ocorre quando o horizonte da narrativa est bem estabelecido, e sua concluso surgida da Salm do sculo XVII, da Inglaterra medieval e da Amrica do sculo XIX que as reais circunstncias da histria tendem a se desvanecer quando se pode proporcionar uma narrativa de miscigenao. O monstro transgressivo, demasiadamente sexual, perversamente ertico, um fora-da-lei: o monstro e tudo o que ele corporifica devem ser exilados ou destrudos. O reprimido, entretanto, como o prprio Freud, parece sempre retornar.
TESE VI: O MEDO DO MONSTRO REALMENTE UMA ESPCIE DE DESEJO

Para que possa normalizar e impor o monstro est continuamente ligado a prticas proibidas. O monstro tambm atrai. As mesmas criaturas que aterrorizam e interditam podem evocar fortes fantasias escapistas; a ligao da monstruosidade com o proibido torna o monstro ainda mais atraente como uma fuga temporria da imposio. Esse movimento simultneo de repulso e atrao, situado no centro da composio do monstro, explica, em grande parte, sua constante popularidade cultural, explica o fato de que o monstro raramente pode ser contido em uma dialtica simples, binria (tese, anttese... nenhuma sntese). Ns suspeitamos do monstro, ns o odiamos ao mesmo tempo que invejamos sua liberdade e, talvez, seu sublime desespero.
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Permite-se que, por meio do corpo do monstro, fantasias de agresso, dominao e inverso tenham uma expresso segura em um espao claramente delimitado, mas permanentemente situado em um ponto de limiaridade. O prazer escapista d lugar ao horror apenas quando o monstro ameaa ultrapassar essas fronteiras, para destruir ou desconstruir as frgeis paredes da categoria e da cultura. Quando contido pela marginalizao geogrfica, de gnero, ou epistmica, o monstro pode funcionar como um alter ego, como uma aliciante projeo do eu (um Outro eu). O monstro nos desperta para os prazeres do corpo, para os deleites simples e evanescentes de ser amedrontado ou de amedrontar para a experincia da mortalidade e da corporeidade. Ns vemos o monstruoso espetculo do filme de terror porque sabemos que o cinema um lugar temporrio, que a vibrante sensualidade das imagens de celulide sero seguidas pela reentrada no mundo do conforto e da luz.23 Da mesma forma, a histria na pgina nossa frente pode aterrorizar (pouco importa se ela aparece na seo de notcia do jornal ou no ltimo livro de Stephen King), desde que estejamos seguros por sabermos de seu fim prximo o nmero de pginas em nossa mo direita est diminuindo e de que ns logo estaremos livres dela. Narrativas recebidas de forma auditiva no funcionam de forma diferente; no importa quo desestabilizadora seja a descrio do gigante, no importa quantas crianas pags e quantos indefesos cavaleiros ele devore, o Rei Artur acabar por destru-lo. O pblico sabe como funciona esse gnero. pocas de carnaval marginalizam, temporariamente, o monstruoso, mas, ao mesmo tempo, concedem49

lhe um domnio seguro de expresso e ludicidade: no dia de Halloween, todos so demnios por uma noite. O mesmo impulso em direo fantasia teratolgica est por detrs de grande parte de manuscritos marginais extravagantemente estranhos desde garatujas abstratas rabiscadas s margens de uma pgina ordenada at os incrveis animais e as vagamente humanides criaturas de estranha anatomia que povoam um texto bblico. Grgulas e criaturas grotescas esculpidas de forma barroca, espreitando por entre as fendas ou sobre o teto de uma catedral, registram, da mesma forma, as fantasias liberadoras de uma mo enfadada ou reprimida, subitamente liberada para habitar as margens. Mapas e relatos de viagem herdados da Antiguidade inventaram geografias inteiras da mente e as povoaram com criaturas exticas e fantsticas; Ultima Thule, a Etipia e os Antpodas eram os equivalentes medievais do espao exterior e da realidade virtual, geografias imaginrias (inteiramente verbais) acessveis a partir de qualquer lugar, nunca imaginadas para serem descobertas mas sempre esperando para serem exploradas. Jacques Le Goff (1980, p. 197) escreveu que o Oceano ndico um horizonte mental imaginado, na Idade Mdia, como completamente cercado por terra era um espao cultural
(...) onde os tabus estavam eliminados ou eram trocados por outros. A estranheza desse mundo produzia uma impresso de liberao e liberdade. A estrita moralidade imposta contrastava com a desconfortvel atrao de um mundo de estranhos gostos, que praticava a coprofagia e o canibalismo; de
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inocncia corporal, onde o homem, libertado do pudor da roupa, redescobria o nudismo e a liberdade sexual; e onde, uma vez livre da monogamia restritiva e das barreiras familiares, ele poderia se entregar poligamia, ao incesto e ao erotismo.24

As habitaes dos monstros (frica, Escandinvia, Amrica, Vnus, o Quadrante do Delta qualquer terra que seja suficientemente distante para ser vista como extica) so mais do que as obscuras regies do perigo incerto: elas so tambm domnios de fantasia feliz, horizontes de libertao. Seus monstros servem como corpos secundrios atravs dos quais as possibilidades de outros gneros, outras prticas sexuais e outros costumes sociais podem ser explorados. Hermafroditas, amazonas e canibais lascivos fazem gestos convidativos das margens do mundo, dos mais distantes planetas da galxia. A cooptao do monstro como um smbolo do desejvel freqentemente realizada por meio da neutralizao de aspectos potencialmente ameaadores, com direito a uma boa dose de comdia: o gigante trovejante torna-se o gigante balbuciante.25 Os monstros podem ainda funcionar, entretanto, como veculos de fantasias causativas mesmo sem suas valncias invertidas. Aquilo que Bakhtin chama de cultura oficial pode transferir tudo que visto como indesejvel em si mesma para o corpo do monstro, representando para si prpria um drama de satisfao do desejo; o monstro que funciona como bode expiatrio pode, talvez, ser ritualmente destrudo no curso de alguma narrativa oficial, purgando a comunidade, ao eliminar seus pecados. A erradicao do monstro funciona como um exorcismo e quando recontada e promulgada como um catecismo.
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A Busca do Santo Graal, fabricada em um convento, serve como um antdoto eclesiasticamente sancionado moralidade mais frouxa dos romances seculares; quando Sir Bors atinge um castelo onde senhoras de alta classe e ascendncia tentam-no com a gratificao sexual, essas senhoras so, naturalmente, criaturas demonacas sob o disfarce da luxria. Quando Bors recusa-se a dormir com uma dessas criaturas demonacas transcorporais (descritas como to amveis e to bonitas que parecia que toda beleza terrestre estava nelas corporificada), sua firme afirmao de controle expulsaas, todas, fazendo-as voltar, gritando freneticamente, para o inferno (The quest for the Holy Grail, p. 194). O episdio valoriza o celibato, to central ao sistema de crenas do autor (e to difcil de impor), ao mesmo tempo que d uma lio de moralidade para o pblico secular que a obra pretendia atingir os cavalheiros e as mulheres da corte, amantes de romances. Raramente, entretanto, so os monstros to pouco complicados em seu uso e fabricao quanto os demnios que assombram Sir Bors. A alegoria pode fazer com que um monstro se torne bastante plano, como quando o vibrante demnio do poema hagiogrfico anglo-saxnico, Juliana, transforma-se no monstro rabugento e sem-graa da Elene, de Cynewulf. Mais freqentemente, entretanto, o monstro retm uma complexidade assombradora. O denso simbolismo que faz com que a complexa descrio dos monstros em Spenser, Milton e mesmo em Beowulf seja to desafiadora nos lembra quo permevel pode ser o corpo monstruoso, quo difcil de ser dissecado. Essa fluidez corporal, essa simultaneidade de ansiedade e desejo assegura que o monstro exercer, sempre,
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uma perigosa fascinao. Uma certa intriga permitida mesmo ao bem-dotado cinocfalo de Vincent de Beauvais, pois, antes de ser necessariamente descartado, ele ocupa um espao textual de aliciamento, durante o qual lhe concedido um inegvel charme. O monstruoso espreita em algum lugar naquele espao ambguo, primal, entre o medo e a atrao, prximo ao centro daquilo que Kristeva (1982, p. 1) chama de abjeo:
H na abjeo uma dessas violentas e obscuras rebelies do ser contra aquilo que o ameaa e que parece vir de um fora ou de um dentro exorbitante, lanado para alm do alcance possvel e do tolervel, do pensvel. Ela est ali, muito prxima, mas inassimilvel. Ela incita, inquieta, fascina o desejo que, entretanto, no se deixa seduzir. Assustado, ele se afasta; enojado, ele se recusa... Entretanto, ao mesmo tempo, esse mpeto, esse espasmo, esse salto atrado para um outro lugar que to tentador quanto condenado. Incansavelmente, como um inescapvel bumerangue, um vrtice de atrao e de repulso coloca aquele que est habitado por ela literalmente ao lado de si mesmo.

Esse eu, ao lado do qual to repentinamente e to nervosamente nos colocamos, o monstro. O monstro o fragmento abjeto que permite a formao de todos os tipos de identidade pessoal, nacional, cultural, econmica, sexual, psicolgica, universal, particular (mesmo que aquela particular identidade represente uma ardorosa adoo do poder/status/ saber da prpria abjeo); como tal, ele revela sua parcialidade, sua contigidade. Um produto de uma variedade de morfogneses (indo do somtico ao tnico)
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que se alinham para atribuir significado ao Ns e ao Eles que est por detrs de todo modo cultural de ver, o monstro da abjeo reside naquela geografia marginal do Exterior, alm dos limites do Pensvel, um lugar que duplamente perigoso: simultaneamente exorbitante e bastante prximo. Judith Butler (1993, p. 22) chama esse locus conceitual de um domnio de inabitabilidade e de ininteligibilidade que faz fronteira com o domnio dos efeitos inteligveis, mas observa que mesmo quando discursivamente fechado, ele oferece uma base para a crtica, uma margem de onde se pode reler os paradigmas dominantes.26 Tal como Grendel trovejando do lago ou tal como Drcula levantando-se do tmulo, tal como o bumerangue e o vrtice de Kristeva, o monstro est sempre regressando, sempre beira da irrupo. Talvez seja o momento de fazer a pergunta que sempre surge quando o monstro discutido seriamente (sua inevitabilidade um sintoma da profunda ansiedade sobre o que e o que deve ser pensvel, uma ansiedade que o processo da teoria do monstro est destinado a levantar): os monstros realmente existem? Eles seguramente devem existir, pois se eles no existissem, como existiramos ns?
TESE VII: O MONSTRO EST SITUADO NO LIMIAR... DO TORNAR-SE

Os monstros so nossos filhos. Eles podem ser expulsos para as mais distantes margens da geografia e do discurso, escondidos nas margens do mundo e dos
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proibidos recantos de nossa mente, mas eles sempre retornam. E quando eles regressam, eles trazem no apenas um conhecimento mais pleno de nosso lugar na histria e na histria do conhecimento de nosso lugar, mas eles carregam um autoconhecimento, um conhecimento humano e um discurso ainda mais sagrado na medida em que ele surge de Fora. Esses monstros nos perguntam como percebemos o mundo e nos interpelam sobre como temos representado mal aquilo que tentamos situar. Eles nos pedem para reavaliarmos nossos pressupostos culturais sobre raa, gnero, sexualidade e nossa percepo da diferena, nossa tolerncia relativamente sua expresso. Eles nos perguntam por que os criamos.

NOTAS Literalmente, aqui, Zeitgeist: fantasma do tempo, o esprito incorpreo que estranhamente incorpora um lugar, isto , uma srie de lugares a encruzilhada, que um ponto em movimento em direo a um incerto outro lugar. Enterre o Zeitgeist na encruzilhada: ele se confundir quando despertar, no ir a lugar algum, ele est na interseco de todos os lugares; todas as estradas levam de volta ao monstro. Dou-me conta de que se trata de uma manobra biogrfica interpretativa que Barthes seguramente chamou de a morte viva do autor. Da a superioridade do Vampires, breast-feeding, and anxiety, de Joan Copjec (1991), relativamente ao Vampires, burial, and death: folklore and reality, de Paul Barber (1988).
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O gigante representado atravs do movimento, atravs do ser no tempo. So as atividades do gigante, suas legendrias aes que deixam um rastro observvel. Em contraste com o universo morto e perfeito da miniatura, o gigantesco representa a ordem e a desordem das foras histricas (STEWART, 1984, p. 86). Sobre a palavra limiaridade, ver nota 9 do prximo captulo (N. do T.). Garber escreve, com algum detalhe, sobre a crise de categorias, que ela define como uma falha no processo de definio, uma linha de fronteira que se torna permevel, que permite cruzamentos de fronteira de uma categoria (aparentemente distinta) para outra: negro/branco, judeu/ cristo, nobre/burgus, senhor/escravo... [Aquele que cruza a fronteira, como o travesti] sempre funcionar como um mecanismo de sobredeterminao um mecanismo de deslocamento de uma fronteira borrada para outra. Uma analogia, aqui, poderia ser o assim chamado gene rotulado que aparece em uma cadeia gentica, indicando a presena de alguma condio que, se no fora isso, permaneceria oculta. No o gene em si, mas sua presena, que marca o ponto problemtico, indicando a probabilidade de uma crise em algum lugar, em algum outro lugar (p. 16-17). Observe, entretanto, que enquanto Garber insiste que o travesti deve ser lido com e no atravs, o monstro pode ser lido apenas atravs pois o monstro, pura cultura, em si, no nada. Esses so os monstros antigos primeiramente registrados pelos escritores gregos Ktesias e Megasthenes, incluindo imaginaes fantsticas tais como os pigmeus, os sciapods (homens com um grande p com o qual podem pular a uma incrvel velocidade ou que podem ergu-lo sobre seus corpos em descanso como uma espcie de guarda-chuva), os blemmyae (homens cujas cabeas/ Crescem sob seus ombros, nas palavras de Otelo), e os cynocephali, ferozes homens com cabea de cachorro, que, ademais, so antropfagos.

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A discusso da implicao do monstruoso na fabricao da heurstica est parcialmente baseada em meu ensaio de 1994. O crculo hermenutico no permite acesso ou fuga de uma realidade ininterrupta; mas ns no temos que continuar rodando em torno da mesma trilha (SMITH, 1991). Minha discusso de Ricardo deve muito ao provocativo trabalho de Marjorie Gaber, 1988. Um retrato, pintado ao redor de 1505 e conservado, agora, na Sociedade dos Antiqurios de Londres, mostra um Ricardo com ombros retos. Mas um segundo retrato, possivelmente de data anterior, na Royal Collection, parece ser emblemtico de toda a controvrsia sobre a suposta monstruosidade de Ricardo, pois nele, o exame de raio-X revela uma linha de ombro originalmente reta, que foi posteriormente pintada para apresentar a silhueta com o ombro direito erguido to freqentemente copiada por retratistas posteriores (GARBER, 1988, p. 35). Estou sugerindo, aqui, a possibilidade de uma recuperao feminista do monstro generificado, ao citar os ttulos de dois livros famosos sobre Lilith (uma figura favorita na escrita feminista): o Lilith, ou, La Mre obscure de Jacques Bril (1981), e o Lilith, die erste Eva: Eine Studie uber dunkle Aspekte des Weiblichen, de Siegmund Hurwitz (1980). A mulher-monstro, ameaando substituir sua anglica irm, corporifica a intransigente autonomia feminina e representa, assim, tanto o poder do autor para aliviar suas ansiedades ao nomear sua fonte com palavras fortes (bruxa, puta, diabo, monstro) e, simultaneamente, o poder misterioso da personagem que se recusa a permanecer no lugar que lhe foi textualmente atribudo, gerando, assim, uma histria que escapa de seu autor (GILBERT e GUBAR, 1984, p. 28). O perigoso papel da vontade feminina no engendramento de monstros explorado tambm por Marie-Hlne Huet (1993).
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O cinocfalo um homem com cabea de cachorro, como o recentemente descanonizado So Cristvo. Como se j no fosse suficientemente ruim ser cinocfalo, ele , alm disso, hermafrodita: o monstro acresce uma diferena em cima da outra, como um magneto que acumula diferenas em uma identidade agregada, multivalente, em torno de um ncleo instvel. Veja, por exemplo, McAlpine, 1980. Elizabeth deportou mouros negros em 1596 e, de novo, em 1601. Veja Newman, 1987, p. 148. As viagens longas dependiam, tanto no mundo antigo quanto no medieval, de um ideal de hospitalidade que santificava a responsabilidade do anfitrio para com o hspede. Uma violao desse cdigo responsvel pela destruio das cidades bblicas de Sodoma e Gomorra, pela re-transformao do homem em gigante em Sir Gawain and the Carl of Carlisle, e pela primeira transformao punitiva nas Metamorfoses, de Ovdio. Esse tipo popular de narrativa pode ser convenientemente rotulado de fbula da hospitalidade; essas histrias valorizam por meio de um drama que repudia o comportamento perigoso a prtica cuja violao elas ilustram. A valorizao obtida por uma dentre duas formas: o anfitrio j um monstro e aprende uma lio nas mos de seu hspede ou o anfitrio torna-se um monstro no curso da narrativa e os membros do pblico compreendem como eles deveriam se conduzir. Em qualquer dos casos, o disfarce da monstruosidade chama a ateno para aqueles comportamentos e atitudes que o texto est preocupado em interditar. Devo essa hiptese ao fato de Keeryung Hong, da Harvard University, ter compartilhado comigo sua pesquisa sobre a produo cartogrfica medieval. Um termo til (embora politicamente carregado) para um coletivo desse tipo Mnnerbunde, grupos exclusivamente masculinos, tendo a agresso como sua funo

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principal. Veja Harris, 1993, p. 78. Veja tambm a discusso Interscripta, das Masculinidades medievais, moderada e editada por Jeffrey Jerome Cohen, que pode ser acessada pela Internet, http://www.georgetown.edu/ labyrinth/e-center/interscripta/mm.html (o artigo aparecer em uma verso no-hipertexto em Arthuriana, como The armour of an alienating identity).
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A palavra grega barbaros, da qual derivamos a moderna palavra inglesa barbaric, significa produzir o som bar bar isto , no falar grego e, portanto, falar coisas sem sentido. A situao era obviamente muito mais complexa do que essas sentenas podem mostrar; europeu, por exemplo, em geral inclui somente pessoas do sexo masculino da tradio latina ocidental. A orientao sexual complica ainda mais o quadro, como veremos. Donna Haraway, seguindo Trinh Minh-ha, chama os humanos sob a pele monstruosa de ina/desapropriados outros: Ser ina/ desapropriado no significa no estar em relao com isto , estar em uma reserva especial, com o status de autntica, intocado, em uma condio alocrmica e alotrpica de inocncia. Em vez disso, ser um ina/desapropriado outro significa estar em uma relacionalidade desconstrutiva, em uma (racio)nalidade difratora mais do que em uma (racio)nalidade refletora como meio de tornar potente a conexo que excede a dominao (HARAWAY, 1991, p. 299). Essa discusso tem um dbito bvio para com Mary Douglas (1966). Paul Coates observa, de forma interessante, que o filme de terror torna-se a forma essencial de cinema, o contedo monstruoso mostrando-se na forma monstruosa da gigantesca tela (COATES, 1991, p. 77). Carol Clover localiza algo do prazer do filme de monstro no jogo entre-gneros da identificao (CLOVER, 1992). Por que no ir alm e chamar o prazer de inter-somtico?
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O equivalente ps-moderno desses espaos o ciberespao gibsoniano, com seus MOOs e MUSHs e outras arenas de possibilidade ilimitada. Para Mikhail Bakhtin, numa passagem famosa, esse o poder transformativo do riso. O riso libera no apenas da censura externa, mas, antes de tudo, do grande censor interno; ele libera do medo que se desenvolveu no homem durante milhares de anos; medo do sagrado, medo das proibies, do passado, do poder (BAKHTIN, 1984, p. 94). Bakhtin localiza o momento de fuga do ponto no qual o riso se torna parte dos mais altos nveis de literatura no Gargntua e Pantagruel, de Rabelais. Tanto Butler quanto eu temos em mente, aqui, a concepo que tem Foucault de uma emancipao do pensamento daquilo que ele silenciosamente pensa que permitir pensar diferentemente (FOUCAULT, 1985, p. 9). Michael Uebel (1996) amplifica e aplica essa prtica ao monstro.

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Liberdade bem-regulada
James Donald

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No ltimo texto que escreveu, Freud pesarosamente reconheceu, como tinha feito em vrias ocasies anteriores, os limites e as frustraes de seu trabalho: quase como se a anlise fosse a terceira daquelas profisses impossveis nas quais se pode estar antecipadamente certo de que se vai obter resultados pouco satisfatrios. As outras duas, conhecidas h muito mais tempo, so a educao e o governo (FREUD, 1953-66, p. 248). Talvez ele estivesse pensando na perplexidade de um filsofo mais antigo: Existem duas invenes humanas que podem ser consideradas mais difceis que quaisquer outras, havia advertido Kant, a arte do governo e a arte da educao; e as pessoas continuam a discutir inclusive seu significado (KANT, 1960, p. 12). Este livro1 uma contribuio a essa perene discusso: uma outra tentativa de responder a algumas das mais bvias mas ainda no resolvidas questes. Que tipo de instituio a educao? Como ela est relacionada arte do governo? Por que so ambas to difceis no apenas de exercer mas at mesmo de definir? Embora eu partilhe com Freud e Kant sua justificada perplexidade, essa constatao no nos deve levar a um incapacitante pessimismo. Pelo contrrio, isto nos permite pensar em uma alternativa tanto ao conservadorismo que v todos os esquemas de reforma como fracassados, quanto quele radicalismo evanglico para o qual a educao promete no apenas justia
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social mas tambm a plena expresso do potencial humano. Embora paream politicamente polarizadas, essas posies partilham uma certa lgica. Assim a natureza humana, dizem elas; o problema consiste em planejar instituies sociais adequadas ou a controlla ou a realiz-la. Em contraste, partir da dificuldade da educao e do governo significa reconhecer que o enigma central a contingncia e a evanescncia tanto da natureza humana quanto do social. Contra narrativas sociolgicas ou psicolgicas que vem o exterior da sociedade exercendo influncia sobre o interior da psique individual, eu enfatizo que as fronteiras entre as duas no so, nunca, estveis ou facilmente impostas, o que implica evitar qualquer escolha entre o trusmo de que as pessoas fazem a sociedade e o trusmo de que a sociedade faz as pessoas. verdade que as pessoas agem de forma autodirigida e intencional, mas os padres de conscincia, percepo e desejo que orientam suas aes so, j, aspectos do ser social. igualmente verdadeiro que a personalidade socialmente determinada, e, contudo, as pessoas agem nas e sobre as instituies sociais. Para deslindar este aparente paradoxo, tento mostrar como o campo de aes possveis estruturado e tambm como essas estruturas so negociadas na prtica. Essa relao no uma determinao de mo nica nem uma relao dialtica: ela caracterizada por oscilaes, deslizamentos e transformaes imprevisveis. Minha descrio da cultura , portanto, uma descrio de um campo polilgico de foras. O domnio do social institudo atravs da disseminao de termos intersubjetivos de autoridade pelos aparatos do
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governo e da educao. Ao mesmo tempo, na negociao, recombinao e bricolage dessas estruturas que a identificao da subjetividade e a individuao da agncia emergem, de forma contgua, como fronteiras. Nesta abordagem, a identidade no pode ser derivada de uma noo homognea de identidade coletiva, seja ela raa, classe ou gnero, assim como a agncia no pode ser atribuda a um individualismo transcendente. A individuao obtida na diviso entre a identidade e a agncia, uma diviso que permite, ento, uma articulao entre as duas. Ser um cidado em uma democracia liberal moderna, por exemplo, significa tanto ser membro da comunidade imaginada da nao quanto ser um ser tico autoconsciente e automonitorado. Mas o status pedaggico do primeiro (sua pretenso a dizer quem voc ) sempre colocado em dvida pela performatividade do ltimo (que exige que voc seja o autor de seus prprios enunciados e de suas prprias aes).2 Embora a subjetividade e a agncia sejam, pois, efeitos dessas normas pedaggicas, elas no so, nunca, apenas sua realizao. As estratgias e os discursos dos aparatos governamentais contam apenas a metade da histria. igualmente importante examinar aquelas improvisaes da vida cotidiana que, embora sejam pouco reconhecidas, so bastante engenhosas. Aqui as normas culturais so transgredidas e retrabalhadas no prprio momento em que so institudas. As prticas da vida cotidiana, argumenta Michel de Certeau, apresentam-se essencialmente como artes do fazer isto ou aquilo, isto , como modos combinatrios ou utilizatrios de consumo. este aspecto performativo que ele v como a mais importante e, com freqncia, subestimada caracterstica da cultura popular. Estas prticas
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colocam em funcionamento uma ratio popular, um modo de pensar investido em um modo de agir, uma arte da combinao que no pode ser dissociada de uma arte de usar (CERTEAU, 1984, p. xv). Para apreender a fluidez do movimento no qual as normas s quais se atribui autoridade so encenadas e traduzidas em seu uso, alternarei o foco da discusso, nos captulos seguintes, entre a educao e a cultura popular. Ao me recusar a estabelecer uma relao fixa na qual um foco central e o outro marginal, ou um normativo e outro subversivo, espero que esses mutantes pontos de vista possam oferecer novas e talvez inesperadas perspectivas no terreno e nos limites de ambos os domnios. Eles revelam, por exemplo, no apenas os aspectos performativos da cultura popular, mas tambm as funes pedaggicas dos sistemas nacionais de rdio e televiso, do cinema de Hollywood e da literatura popular em suma, das indstrias culturais. O ponto a ser enfatizado que a cultura popular no significa uma nica coisa. Ela se refere tanto a um aparato que dissemina certas narrativas e imagens quanto s prticas atravs das quais estas so consumidas e rearticuladas. Toda essa atividade explica por que a instituio e a negociao da autoridade cultural nunca produzem apenas aquiescncia. A experincia da educao e as paixes de consumo da cultura popular geram, sempre, farsa, inquietao e dissonncia, assim como prazer e aspirao a uma vontade geral. Ao tentar definir os limites entre Ns e Eles, entre Baixa e Alta (Cultura) os aparatos culturais tambm fazem emergir um exterior constitutivo, que representado como o
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abjeto, o desprezado, o obsceno, o hbrido e o monstruoso. Este lado sombrio da modernidade outro sinal da impossibilidade reconhecida por Freud. O eu no se adapta perfeitamente s normas sociais, apesar das tcnicas cada vez mais generalizadas da educao, do governo ou da terapia. Neste ensaio introdutrio, como um trailer dos temas que explorarei com mais detalhes nos outros captulos, examino um exemplo de como a tenso entre as tecnologias da adaptao, de um lado e, de outro, a impossibilidade de se obter um perfeito ajuste entre o eu e a sociedade tm estado presente no pensamento cultural ps-iluminista. Trata-se do imaginrio social discernvel nos escritos de Rousseau sobre a criana e o cidado, e suas prescries para as formas de educao que lhes seriam apropriadas.
ILUMINISMO E EDUCAO

Kant via a educao como uma forma de libertar o homem da tutelagem e da dependncia s quais a ignorncia o condenam. Esta liberdade s pode ser obtida, entretanto, atravs da socializao, ao se aprender a recuperar o que natural. O homem s pode se tornar homem pela educao, ele escreveu. Ele meramente o que a educao faz dele (KANT, 1960, p. 7, 28). Ser um homem agir livremente. Mas para ser capaz de agir livremente, para se tornar o que ele j em essncia, o homem tem que passar por um processo de socializao, que pode ser a educao formal ou a educao sentimental da experincia biogrfica. Na escolarizao, Kant insiste, a capacidade da
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criana para a independncia e a racionalidade pode ser alcanada apenas atravs da imposio do controle: devemos provar a ela que o controle lhe imposto para que ela possa, no devido tempo, usar sua liberdade corretamente, e que sua mente est sendo cultivada para que ela possa, um dia, ser livre; isto , independente da ajuda de outros (KANT, 1986, p. 269). Trata-se de uma liberdade administrada. Trata-se de uma forma de conduta a ser aprendida. No se trata de um estado ednico de liberdade absoluta, para alm das demandas e das fronteiras do social, mas de uma capacidade para agir de forma autnoma no interior das regras e das formas sociais. O paradoxo de uma liberdade individual que obtida atravs da submisso s normas pedaggicas expressado de forma mais dramtica por Rousseau. Na verdade, primeira vista, ele parece estar dizendo duas coisas bastante contraditrias. Em Emlio, ele argumenta apaixonadamente que a criana precisa ser protegida da exposio prematura s corrupes da sociedade se se quer que ela tenha qualquer chance de crescer ou se desenvolver naturalmente. E, contudo, em O contrato social, ele sugere com igual fora que apenas atravs da participao ativa nas atividades da sociedade que o homem desenvolve suas capacidades intelectuais e morais:
Embora, na sociedade civil, o homem renuncie a algumas das vantagens que pertencem ao estado da natureza, ele ganha, em troca, outras bem maiores; suas faculdades so to exercidas e desenvolvidas, seus sentimentos to enobrecidos, e seu esprito inteiro to elevado que, se o abuso de sua nova condio no o rebaixar, em muitos casos, a algo pior do que
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aquilo que ele deixou para trs, ele deve constantemente abenoar a feliz hora que o elevou para sempre do estado da natureza e fez, de um animal estpido, limitado, uma criatura de inteligncia e um homem (ROUSSEAU, 1968, p. 64-5).

Para compreender essa tenso necessrio colocla contra dois eixos do pensamento de Rousseau, os quais interseccionam-se em sua crtica do contrato social liberal como um dispositivo para a manuteno de relaes sociais inquas. Um dos eixos tico e teleolgico. Em seu plo retrospectivo, ele postula um estado de natureza do qual emerge uma sociedade possessiva e competitiva, indicando, assim, os custos tanto quanto os benefcios desta transformao. Em seu plo proftico, ele imagina uma sociedade futura na qual indivduos livres e iguais podem criar uma ordem poltica baseada na obrigao poltica auto-assumida estando, assim, em sintonia com aquilo que verdadeiro e duradouro na natureza humana. O eixo definido por esses plos um reconstrudo deveter-sido e um hipottico poderia-ser torna possvel mapear a fraqueza e as duplicidades de um presente corrupto, bem como os perigos de mudanas na sociedade civil que no levem em conta a natureza do homem. O retorno natureza de Rousseau no significa regresso ao primitivismo: quando quero treinar um homem natural, no quero fazer dele um selvagem e envi-lo de volta selva (ROUSSEAU, 1911, p. 217). Em vez disso, ele oferece um guia para sobreviver ao presente e criar um futuro mais democrtico. De forma similar, a aspirao liberdade sugere no apenas uma alternativa imaginvel experincia da alienao,
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mas um ponto de vista crtico a partir do qual lidar com ela (PATEMAN, 1985, p. 143). Enquanto este primeiro eixo registra as transformaes sociais e histricas, o outro mapeia o desenvolvimento e o crescimento do indivduo. Seus plos so definidos pelo contraste, feito por Rousseau, entre o homem natural (ou a criana) e o cidado: O homem natural vive para si prprio; ele a unidade, o todo, dependente apenas de si prprio e de seu semelhante. O cidado no passa do numerador de uma frao, cujo valor depende da comunidade (ROUSSEAU, 1911, p. 7). Rousseau recomenda a Repblica de Plato como um guia para a educao de cidados: as crianas teriam que ser tomadas de seus pais ao nascerem e criadas coletivamente. As boas instituies sociais so aquelas que esto mais aptas a transformar o homem em no-natural, a trocar sua independncia pela dependncia, a fundir a unidade no grupo, de forma que ele no olhe mais para si a no ser como uma parte do todo, e esteja consciente apenas da vida em comum (ROUSSEAU, 1991, p. 40). Emlio, em contraste, nos conta como as crianas devem ser educadas a fim de permanecerem ou tornarem-se naturais. Enquanto os cidados devem ser educados contra a natureza, de acordo com as exigncias da sociedade, os meninos e as meninas devem ser educados contra a sociedade, de acordo com o padro inato de seu desenvolvimento psicolgico e sua maturao fsica. Esta a natureza das crianas, que precisa ser isolada de influncias sociais daninhas: Seus defeitos de mente e de corpo podem ser todos atribudos mesma fonte, ao desejo de torn-los homens antes do tempo
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(ROUSSEAU, 1911, p. 9). Mas no se pode permitir que esta natureza simplesmente tenha rdeas livres: existem tantas contradies entre os direitos da natureza e as leis da sociedade que para concili-los devemos continuamente nos contradizer. preciso muita arte para impedir que o homem em sociedade seja completamente artificial (ROUSSEAU, 1911, p. 2812). Aqui, o papel do Tutor torna-se crucial na administrao do ambiente da criana a fim de provocar mudanas espontneas mas desejadas:
Deixe [seu pupilo] sempre pensar que ele o mestre enquanto vs sois realmente o mestre. No existe nenhuma sujeio to completa quanto aquela que conserva as formas da liberdade; assim que a prpria vontade torna-se cativa. No est esta pobre criana, sem conhecimento, fora ou sabedoria, inteiramente vossa merc? No sois vs o mestre de todo o seu ambiente na medida em que este a afeta? No podeis vs fazer dela o que vos aprouver? Seu trabalho e seu brinquedo, seu prazer e sua dor, no esto eles, de forma que ele desconhece, sob vosso controle? Sem dvida, ela deve fazer apenas o que quer, mas ela no deve querer nada que vs no queirais que ela faa (ROUSSEAU, 1911, p. 84-5).

A educao que Rousseau recomenda envolve, assim, no a coero ou a instruo, mas o artifcio e a manipulao de uma liberdade bem-regulada. Esta regulao exige a definio de uma autoridade externa qual a criana (o cidado) est sujeita e que, contudo, a autoriza a agir como um agente livre. Em Emlio, esta autoridade a da natureza; em O contrato social, a autoridade da vontade geral. Em ambos os
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casos, as capacidades e as regras que permitem que o sujeito conhea, fale e aja so dramatizadas em duas figuras cujo domnio e amor desinteressado so expostos atravs de uma competncia incontroversa: o Tutor e o Legislador. Estes fornecem, ento, um ponto de identificao simblica: isto , identificao com o prprio lugar de onde estamos sendo observados, de onde olhamos para ns mesmos de modo que apaream, a ns mesmos, como pessoas dignas de amor (ROUSSEAU, 1911, p. 56). , assim, medida que Emlio se identifica com a posio autorizada da qual ele observado pelo Tutor, que ele recebe um mandato para agir como um agente livre no interior da rede simblica intersubjetiva.3 Em Emlio, essa agncia aparece como a interiorizao de uma segunda natureza que busca recriar a virtude corporificada no estado de natureza: um estado deduzido do potencial do homem para a perfectibilidade no interior da sociedade. Como observou Ernst Cassirer (1963, p. 9), Rousseau exige que Emlio seja educado fora da sociedade, porque s deste modo ele pode ser educado para a sociedade no nico sentido verdadeiro. Assim, a produo do bom cidado compreendida como a suposta libertao da criana natural. Se o homem nasceu livre e se ele est, em toda parte, acorrentado, a futura liberdade qual Rousseau aspira a transformao dessas correntes forjadas pela mente em compromissos eqitativos e recprocos entre a sociedade e o indivduo, em vnculos intersubjetivos de unio e amor e respeito. O cidado virtuoso aquele que vive esses vnculos como seus prprios desejos, como suas prprias aspiraes e como sua prpria culpa, manifestando, assim, uma capacidade para
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o autopoliciamento. A moderna e bem-ordenada constituio poltica depende menos da coero do que deste autopoliciamento de cidados livres, podendo, assim, reivindicar a autoridade da virtude e da natureza (CONNOLLY, 1988, p. 57-8).
JUVENTUDE, NATUREZA E VIRTUDE

As prelees de Rousseau sobre a socializao da juventude e a formao de cidados no se limitaram a ter uma profunda influncia sobre educadores como Pestalozzi, na Europa, e Horace Mann, nos Estados Unidos. Elas tambm colocaram em movimento uma narrativa definitiva do que significa ser e tornar-se um ator social. Esta verso da educao sentimental iria ser amplamente desenvolvida, aperfeioada e questionada, posteriormente, em trabalhos de fico e de filosofia. Emlio, publicado em 1762, pode, pois, ser visto como preparando o caminho, no romance europeu, para a tradio do Bildungsroman, com suas fbulas de formao moral de jovens homens (ou, com menos freqncia, de jovens mulheres) medida que eles se mudam de uma restritiva sociedade provinciana para o contexto dinmico mas perturbador da cidade. O texto fundador desta tradio, Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister (1795-1806), tomam de Rousseau no apenas sua reconceptualizada categoria de juventude, mas tambm as imagens de tempestade e presso, que corporificam sua viso da disjuno entre o crescimento das capacidades individuais e os desejos e cdigos sociais de comportamento. O que Wilhelm
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Meister aprende em suas atribulaes biogrficas a fazer escolhas que jogam a autenticidade do eu contra as exigncias da conveno.4 Esta narrativa do Bildungsroman no apenas refletia uma nova experincia, a de aprender a viver com a incerteza e a vulnerabilidade, transformando-as em capacidade para a re-criao e a autocriao, mas tambm disseminava as categorias da autenticidade e da conveno, do eu e da sociedade, da criatividade e da compulsoriedade, as quais iriam produzir os termos de um novo modo de conduta, de uma nova relao do eu consigo mesmo. Foi em torno dessas novas oposies que o Bildungsroman dividiu-se em duas vertentes principais. As novelas mais conservadoras enfatizavam o grau de sucesso na adaptao do eu s normas sociais e aos confortos da civilizao bem como o preo da modernidade representado pela perda de estabilidade, autoridade e comunidade. Formalmente, estas novelas tendem a enfatizar o fechamento da narrativa. Freqentemente, a obteno da integrao social e a resoluo da trama so apresentadas atravs da figura do casamento, de preferncia unindo a aristrocracia e a burguesia. No casamento de Elizabeth Bennett com Darcy, em Orgulho e preconceito, de Jane Austen, por exemplo, os termos do contrato social so claramente traduzidos em vnculos de amor e obrigao mtuos. As novelas mais radicais e romnticas as de Stendhal e Pushkin, por exemplo, ou a vertente que vai de Balzac a Flaubert valorizam a possibilidade da transformao pessoal s custas das exigncias do social. Elas celebram a juventude e no a maturidade, a experimentao e no a estabilidade, a liberdade e no a felicidade. Por no forarem todos os eventos de uma
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histria em um enquadramento imposto por um final, elas descartam a possibilidade de um fechamento (narrativo ou social) que resolver todas as tenses e ambigidades. A ciso entre a fragilidade e os custos da ordem social explica por que o adultrio um motivo recorrente em ambas as vertentes: uma novela como Madame Bovary explora a questo da transgresso das relaes contratuais bem como a questo da dor, seja da conformidade virtuosa seja do desejo delinqente.5 Foram primariamente os filsofos romnticos, em sua tentativa de identificar as capacidades e as competncias necessrias para a autoformao, que adotaram a oposio categrica estabelecida no Bildungsroman entre a autenticidade e a normalidade. Uma delas era a prtica da reflexo esttica, e foi neste contexto que a literatura e a cultura foram colocadas em ao como categorias pedaggicas imbudas de autoridade. Em A educao esttica do homem, por exemplo, publicado, tal como o Wilhelm Meister de Goethe, em 1795, Schiller reconceptualizava a distino de Rousseau entre lhomme naturel e lhomme artificiel, no em termos de queda e redeno, porm mais sociologicamente, como uma diviso produzida no interior da substncia tica do homem pela diviso do trabalho e pela diferenciao das esferas sociais. Mas, embora tenha sido a prpria civilizao [Kultur] que inflingiu esta ferida ao homem moderno, ser, no obstante, apenas a cultura que poder curar a diviso entre os impulsos sensuais e os impulsos racionais do homem. Para Schiller, tarefa da cultura fazer justia, de forma igual, a ambos os impulsos: no apenas para manter o racional contra o sensual, mas tambm o sensual contra o racional. Obras de arte e literatura
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podem mediar e transcender os dois impulsos, por meio do impulso para a ludicidade uma ludicidade regulada pela tradio esttica, de um modo muito similar quele no qual o ambiente fsico do menino era administrado pelo tutor de Emlio. Assim a autoridade cultural do Tutor estava corporificada nas prprias obras de arte. Se estudadas de forma apropriada, elas exigem e, desta forma, inculcam percepo, capacidade de discriminao e autocorreo. Embora o desenvolvimento desses atributos no represente um retorno natureza no sentido de Rousseau, ele tambm aspira a um estado no qual a dissociao da sensibilidade produzida pelo social curada aqui atravs das tcnicas harmonizantes da resposta esttica (SCHILLER, apud HUNTER, 1988, p. 184-5, 79). Ao mesmo tempo que Goethe e Schiller estavam ampliando as idias de Rousseau sobre juventude, educao e autoformao, outros estavam submetendoas a leituras mais subversivas. Em seu Vindication of the rights of woman (1792), por exemplo, Mary Wollstonecraft reformulava a anlise da socializao e da cidadania de Rousseau, em uma tentativa de resgatar seu republicanismo para o feminismo. O grau de dificuldade do projeto fica evidente na descrio que Rousseau faz de Sofia como a companhia ideal para Emlio. Sofia deveria ser to verdadeiramente uma mulher quanto Emlio um homem, isto , ela deveria possuir todas aquelas caractersticas de seu sexo que so exigidas para que ela exera sua parte na ordem fsica e moral (ROUSSEAU, 1911, p. 321). Este papel a natureza da mulher de dcil servilidade, impedindo-a de participar da vida poltica da comunidade.
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Sua educao deveria ser guiada pelo fato de que a mulher feita para agradar e ser subjugada pelo homem (ROUSSEAU, 1911, p. 322):
Ser agradvel sua vista, ganhar seu respeito e amor, trein-lo na infncia, cuidar dele em sua vida masculina adulta, aconselh-lo e consol-lo, tornar sua vida agradvel e feliz, estes so os deveres da mulher por toda a vida, e isto que o lhe deve ser ensinado enquanto ela jovem. (ROUSSEAU, 1911, p. 328)

Embora Rousseau invoque, aqui, o fato bruto da natureza para justificar a excluso das mulheres da participao pblica, Wollstonecraft atribui a diferena sexual s danosas convenes da socializao. Se as mulheres se tornam pouco mais que insignificantes objetos de desejo, culpem, ento, sua criao; se elas se tornam libertinas em seu ntimo, isso ocorre, ento, como a inevitvel conseqncia de sua educao. Considerando a extenso de tempo no qual as mulheres tm sido dependentes, pergunta Wollstonecraft, de surpreender que algumas delas abracem suas cadeias e sejam to subservientes quanto cachorros?. Para ela, foi o injustificado e injusto direito divino dos maridos e no qualquer deficincia natural o que tornou as mulheres incapazes. As mulheres partilham com os homens a capacidade dada por Deus da razo, mesmo que ela tenha sido atrofiada por falta de uso. Se os atributos culturais equivocadamente vistos por Rousseau como caractersticas inatas fossem corrigidos, as mulheres burguesas tornar-se-iam cidads to virtuosas, eficazes e revolucionrias quanto qualquer homem (WOLLSTONECRAFT, 1982, p. 81-3).6
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Wollstonecraft vai alm de Rousseau, ao enfatizar que o exerccio da liberdade depende de se ter os meios e as oportunidades para perseguir fins auto-escolhidos bem como para satisfazer obrigaes sociais. Embora ela atribua o estado degenerado das mulheres cultura e no natureza, ela no contesta, entretanto, a avaliao de Rousseau sobre o perigo potencial ordem social de um desejo feminino incontrolado nem questiona suas categorias de natureza e cultura. O argumento , outra vez, o de que a corrupo deveria ser atribuda aos efeitos da sociedade e de que a natureza (das mulheres) inerentemente virtuosa e racional. Wollstonecraft reproduz a viso iluminista da liberdade atravs da socializao: a mulher s pode se tornar mulher atravs da educao. Uma verso mais espetacularmente transgressiva deste argumento apareceu no mesmo momento psrevolucionrio que o Vindication de Wollstonecraft. Enquanto ela tentava recuperar as idias de Rousseau, A filosofia na alcova (1795) do Marqus de Sade questionava seus prprios fundamentos. Sade no apenas se deleita no polimorfismo e na irracionalidade dos prazeres, perverses, crueldades e desejos humanos; ele tambm condena vigorosamente o auto-engano e a hipocrisia daqueles virtuosos cidados que os negam. Eis aqui, pois, um outro tutor dirigindo-se sua pupila desta vez, o Dolmanc de Sade:
Ah, Eugnia, chega de virtudes! Entre os sacrifcios que se podem fazer a essas falsas divindades existe um que valha um instante dos prazeres que se extrai em viol-los? Vem, minha doura, a virtude no passa de uma quimera cuja adorao consiste
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exclusivamente em imolaes perptuas, em incontveis rebelies contra as inspiraes do temperamento. Podem tais impulsos ser naturais? Recomenda a Natureza aquilo que a ofende? Eugnia, no seja a vtima dessas mulheres que voc ouve serem chamadas de virtuosas. Suas paixes no so as mesmas que as nossas; mas elas entregam-se a outras, muitas vezes mais desprezveis... Sua ambio, seu orgulho, seus interesses particulares... (SADE, 1965, p. 208).7

Tem-se sugerido que Eugnia o duplo da modesta Sofia. Suas transgresses no so apenas uma deliberada afronta s virtudes de Sofia como na maldosamente engenhosa vingana que ela inflige sua me, a corporificao da sempre-sofredora feminilidade rousseauniana; ela tambm ajuda a definir seu escopo e seus limites. A virtude, proclama Sade, no pode ser enraizada na natureza porque a natureza radicalmente amoral. Como observa William Connolly, esta a heresia que explode o universo moral de Rousseau:
A tempestade sadeana de paixo e crueldade, explodindo entre as quatro paredes de uma alcova imaginria, ressalta as csmicas propores das alucinaes narcsicas de sua oponente: elas exigem que Deus inscreva instrues e protees para a comdia humana no texto da Natureza; elas insistem que o prprio plano da Natureza gire em torno do destino da humanidade (CONNOLLY, 1988, p. 78).

Sade desdeifica, assim, a Natureza e, por extenso, tambm a Razo, na medida em que aquela vista como capacidade humana inata. Ele reformula em termos mais violentamente convincentes do que os dos autores do Bildungsroman ou dos filsofos romnticos a
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represso, a alienao e o auto-engano impostos ao eu pelas exigncias de uma virtude socialmente prescrita. Quando ele esboa sua prpria verso da boa sociedade no panfleto annimo incorporado Filosofia na alcova, ele se ope radicalmente ao republicanismo austero e duro de Rousseau. O panfleto Um esforo mais, franceses, se quereis vos tornar republicanos imagina um estado mnimo que prepararia o palco para uma anarquia libidinal.
GOVERNO

Naturalmente, a reflexo de Sade sobre a natureza, o desejo e a agncia e sobre o movimento entre eles no mais definitivo do que a de Rousseau ou a de Wollstonecraft. Ao colocar as categorias normativas e as narrativas da educao iluminista to profundamente em questo, entretanto, a pedagogia pornogrfica de Sade fornece um contraste til contra o qual se pode examinar as tcnicas de escolarizao pblica e de massa que emergiram nos sculos XIX e XX. Essas tcnicas tm, persistentemente, tentado moldar as crianas de acordo com seus (da sociedade) padres, por meio de disciplinas que pretendem, como o Tutor de Rousseau e o Dolmanc de Sade, no apenas compreender a natureza da criana, mas ser capazes de emancip-la. Elas seguem Rousseau mais do que Sade, entretanto, ao sugerir que esse processo recuperar para a sociedade civil as virtudes de seu incorrompido estado. E elas tm seguido os filsofos romnticos, ao propor tcnicas de autoformao e automonitoramento, baseadas no ideal da auto-expresso no interior de um ambiente moralmente administrado.
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Sob essa luz, a escolarizao pode ser vista como o paradigma das modernas tcnicas de governo. Ela age atravs do acionamento de um conhecimento ntimo dos indivduos que formam sua populao-alvo e de uma expertise no monitoramento e direcionamento de sua conduta. Nikolas Rose descreve este exerccio pastoral do poder em Governing the soul:
Os sistemas conceituais inventados pelas Cincias Humanas as linguagens da anlise e da explicao que elas inventaram, os modos de falar sobre a conduta humana que elas constituram tm fornecido os meios pelos quais a subjetividade e a intersubjetividade humanas podem entrar nos clculos da autoridade. Por um lado, os elementos subjetivos da vida humana podem se tornar elementos no interior das compreenses da economia, da organizao, da priso, da escola, da fbrica e do mercado de trabalho. Por outro, a prpria psique humana tornou-se um domnio possvel para o governo sistemtico em busca de fins sociopolticos. Educar, curar, reformar, punir trata-se, sem dvida, de velhos imperativos. Mas os novos vocabulrios fornecidos pelas cincias da psique permitem que as aspiraes do governo sejam articuladas em termos de uma administrao sujeita ao conhecimento das profundezas da alma humana (ROSE, 1990, p. 7).

Esta atitude ctica para com a poltica da expertise torna clara a lgica da educao progressista. O Relatrio Plowden, de 1967, por exemplo, institui uma justificativa poderosa e influente para a adoo na escola primria de uma abordagem centrada-nacriana. Na pgina 1, proclama-se o axioma rousseauniano de que por trs de todas as questes est a
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natureza da prpria criana. Agora, entretanto, o conhecimento sobre a natureza da criana foi formalizado como uma disciplina cientfica: a Psicologia do Desenvolvimento, associada, especialmente, com a obra de Jean Piaget, a qual identifica um padro supostamente natural de maturao e crescimento que deveria guiar os professores em suas decises sobre o que, como e quando ensinar seus alunos. Na prtica, entretanto, ela pode ser igualmente lida como uma grade normativa para a observao e a classificao das crianas. A consigna permitir que a criana se desenvolva institui uma nfase na vigilncia e no monitoramento; a consigna liberar a criana envolve estratagemas to adoravelmente manipulativos quanto os inventados pelo Tutor de Emlio (cf. WALKERDINE, 1983, 1984). Permanece o paradoxo, entretanto, de que os modos pastorais de poder exigem, como pr-condio, um certo grau de autonomia. Longe de negar a liberdade, argumenta Foucault, o poder a exige:
O poder exercido apenas sobre sujeitos livres, e somente na medida em que eles so livres. Com isto quero dizer sujeitos individuais ou coletivos que tm frente um campo de possibilidades no qual diversos modos de comportar-se, diversas reaes e diversos comporamentos podem realizarse. Onde os fatores determinantes saturam o todo no existe nenhuma relao de poder...

Esta concepo de poder define as condies sob as quais a governamentalidade de Foucault torna-se uma possibilidade. Aqui, o sujeito est no apenas sujeito ao jogo de foras dos aparatos do social, mas
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deve tambm agir como autor e sujeito de sua prpria conduta. Esta liberdade ambivalente nunca heteronomia absoluta nem autonomia pura necessria porque a maquinaria do governo s pode trabalhar em cima da agncia e da autonomia:
Governo... designava o modo pelo qual a conduta dos indivduos ou de grupos podia ser dirigida: o governo das crianas, das almas, das comunidades, das famlias, dos doentes. Cobria no apenas as formas legitimamente constitudas de sujeio poltica ou econmica, mas tambm modos de ao, mais ou menos considerados e calculados, que estavam destinados a agir sobe as possibilidades de ao de outras pessoas. Governar, neste sentido, estruturar o campo possvel de ao de outros (FOUCAULT, 1982, p. 221).

A liberdade aparecem assim, no como a caracterstica inata de um indivduo transcedente, mas como a negociao que produz individuao. Foucault chama isso de agonismo: uma relao que , ao mesmo tempo, incitao recproca e luta; menos uma confrontao face a face que paralisa ambos os lados e mais uma provocao permanente(FOUCAULT, 1982, p. 222). Esta liberdade um lembrete de que a autoridade est sempre aberta ao questionamento, de que a razo , inescapavelmente, agonstica e recorrente. Ela implica um cetismo para com categorias fundacionais ou expressivas e uma reflexo crtica sobre a instituio e a negociao da autoridade. por isto que suspeito de programas educacionais planejados para desenvolver o potencial criativo das pessoas ou de esquemas polticos que prometem criar as condies de uma plena realizao dos talentos humanos.8 Essas pretenses no
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apenas negam a impossibilidade da educao e do governo; ao faz-lo, elas tambm entregam aos pedagogos e aos filsofos ou aos lderes de partido a autoridade para definir o que a natureza humana, possibilitandolhes, assim, impedir o dilogo necessrio sobre (por exemplo) os propsitos da educao em uma democracia. Em vez de perseguir o perigoso sonho iluminista da virtude universal, faz mais sentido reviver a nfase republicana na participao, na autonomia e nas obrigaes cvicas mas reformulando-as no conhecimento de que elas s podem ter efeito quando se movem atravs da cultura popular, quando so, de forma tenaz e, muitas vezes, perversa, encenadas nas artes inventivas da vida cotidiana. Meu objetivo , portanto, questionar as fronteiras existentes da educao e perguntar como certas narrativas e categorias so institudas como tendo autoridade. Ao perguntar quem tem autoridade sobre a educao, por exemplo, eu no tomaria os atores convencionais da poltica liberal pais, filhos, empregados, partidos, classes, governos pelo seu valor aparente. Em vez disso, eu questionaria o modo como a encenao do dilogo poltico produz estas categorias como atores coletivos com interesses comuns: isto , o modo como o terreno do debate educacional constantemente feito e refeito. A limiaridade9 disjuntiva desta negociao expressa de forma apropriada na descrio que Homi Bhabha faz do territrio contestado no qual o duplo papel do povo encenado:
O povo o objeto histrico de uma pedagogia nacionalista, dando ao discurso uma autoridade que est baseada na origem ou no evento histrico pr-dado ou pr-constitudo; o povo tambm o sujeito de
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um processo de significao que deve apagar qualquer presena prvia ou originria da nao-povo para demonstrar o prodigioso e vivo princpio do povo como um processo contnuo pelo qual a vida nacional redimida e significada como um processo repetitivo e reprodutivo (BHABHA, 1990, p. 297).

porque esses dois ritmos nunca esto totalmente em sincronia que as fronteiras entre a educao, o governo e a cultura popular no so, nunca, resolvidas. Algumas vezes o pedaggico e o popular coincidem; outras vezes eles se sobrepem; outras vezes, ainda, eles esto em conflito. Isto no significa renunciar poltica convencional, mas, em vez disso, reconhecer sua especificidade e o status necessariamente provisrio ou particularista de seu discurso. A anlise da articulao entre o pedaggico e o performativo feita por Bhabha tambm se afasta de uma preocupao exclusiva com esta esfera delimitada para se aproximar da vida cotidiana, do normal e da rotina como um locus de anlise e interveno. aqui, na aula da manh de hoje ou no programa de televiso de hoje noite, que os dramas singulares da autoridade e da autonomia so encenados. Essas so estrias no apenas sobre razo e intencionalidade, mas especialmente sobre a confusa dinmica do desejo, da fantasia e da transgresso. Estou lidando com formas de viver que so, para citar, outra vez, Homi Bhabha
mais complexas do que o conceito de comunidade; mais simblicas do que o conceito de sociedade; ... mais retricas do que a razo de estado; mais
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mitolgicas do que a ideologia; menos homogneas do que a hegemonia; menos centradas do que o cidado; mais coletivas do que o sujeito; mais psquicas do que a civilidade; mais hbridas na articulao de diferenas e identificaes culturais gnero, raa ou classe do que pode ser representado em qualquer estruturao hierrquica ou binria de antagonismo social (BHABHA, 1990, p. 292).

esta instabilidade e esta mobilidade esta impossibilidade que exploro nos dois textos que se seguem.

NOTAS
1

O autor se refere ao livro original, Sentimental Education, do qual este ensaio constitui a introduo (N.O.). Devo esta formulao do pedaggico e do performativo a Homi Bhabha. Veja BHABHA, 1990, p. 297-9. Sobre a formao do cidado, veja ROSE, 1989; 1990. Sobre esta verso de autoridade, veja LEFORT, 1986, p. 211-14. Sobre a identificao simblica, veja ZIZEK, 1989, p. 105. Minha anlise do Bildungsroman baseia-se em MORETTI, 1987. Veja tambm a resenha feita por MURDOCK, 1988. Sobre a importncia do adultrio como tema, veja TANNER, 1979. Minha leitura de Wollstonecraft baseia-se em KAPLAN, 1986, e HELD, 1987, p. 79-85. Veja tambm CONNOLLY, 1988, p. 74-5. Minha anlise da relao entre Sade e Rousseau baseia-se em CONNOLLY, 1988.

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Escolhi deliberadamente estes exemplos de livros que admiro: a perspicaz crtica da poltica educacional de THATCHER feita por KEN JONES (1989) e a crtica arrasadora de muitas das posies que apresento aqui, feita por MCLENNAN (1989). Traduo de liminality, derivado de limen, limiar. Embora limiaridade, constituda a partir de limiar, no esteja dicionarizada, parece conformar-se s regras de formao de vocbulos na lngua portuguesa, significando, aqui, a situao daquilo que est no limiar, referindo-se em Fsica, Fisiologia e Psicologia a uma variedade de situaes-limite (N. do T.).

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Cheios de si, cheios de medo: os cidados como ciborgues

James Donald

Parece estar implcita na justaposio que Henry James faz da maquinaria da educao agindo sobre a alma do cidado uma ansiedade que percorre muitas das discusses do entre-guerras sobre a civilizao de massas. 1 Trata-se do medo de que as fronteiras do humano possam no ser fixas nem impermeveis. Se assim fosse, no poderia, ento, ocorrer sob o degradante sistema fabril de produo em massa e sob a linha de montagem taylorizada que o humano fosse absorvido pela mquina? No estavam as tecnologias produtivas e sociais da sociedade de massas deslocando aquilo que essencialmente humano a alma e transformando as pessoas em mquinas? O cone mais dramtico desses temores era o rob. No filme de Fritz Lang, Metropolis (1926), as massas escravizadas que labutam para o Moloch industrial em gigantescas oficinas subterrneas so reduzidas a engrenagens descartveis, indefinidamente repetindo aes determinadas, mecnicas, numa sombria verso expressionista do insano operrio fabril de Chaplin em Tempos modernos. Em contraste com este proletariado robotizado, a fascinao do rob, no filme, que ele demasiadamente humano. Ele produz destruio quando, tal como o monstro de Frankenstein, desenvolve vontade e desejos prprios.
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Na leitura de Andreas Huyssen, a chave para Metropolis est na criao mgica desse rob como sendo feminino.2 Isto permite que o medo da tecnologia, tpico do sculo XX, seja deslocado para medos mais antigos sobre uma incontrolada sexualidade feminina, vista como uma ameaa ordem social medos familiares desde Rousseau e Wollstonecraft, por exemplo. Quando o rob adquire a forma de Maria, a boa me que conforta os operrios e os conduz em suas lutas, ele/ela libera neles foras autodestrutivas de rebelio. Para restaurar a famlia simblica da sociedade, a Falsa Maria tem que ser queimada na fogueira como uma feiticeira. Em um momento melodramtico, o corao (a mulher virtuosa) pode, ento, mediar entre a mo (o trabalho) e o crebro (o capital), ao estabelecer laos de amor entre eles. Nos termos de Peter Stallybrass e Allon White, esta abjeo de um grotesco hibridizado e perigosamente instvel permite que a narrativa seja bem sucedida em sua tentativa de demarcar fronteiras, para unir e purificar a coletividade social seja bem sucedida demais, poder-se-ia dizer, pois foi, sem dvida, esta resoluo kitsch que garantiu a conhecida aprovao de Goebbels. O que mais interessante em termos da dinmica da autoridade e da agncia, entretanto, seu tratamento da hibridez humano/mquina. Os operrios so vulnerveis s perigosas sedues da Falsa Maria porque eles foram desumanizados e massificados. Tornados incapazes de julgamento e ao autnomos, sua escravizao torna-os ainda mais perigosamente volveis. Como a mquina e a mulher, eles so necessrios para a produo e a reproduo, sendo, entretanto, potencialmente perturbadores. este
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perturbador paradoxo que subjaz retrica generalizada que liga a maquinaria do governo alma do cidado. O problema o movimento e a transmigrao entre as duas categorias, a forma com que uma delas est sempre se transformando na outra. Em Metropolis, no se trata apenas do fato de que a mquina entra de forma demasiado profunda nas almas dos operrios. O fantasma toma de assalto tambm a maquinaria do rob. Isto sugere uma viso estranha do que significa ser um ator social: uma descrio quase que de fico cientfica do axioma de Rousseau de que o carter natural de uma pessoa precisa ser sistematicamente mutilado para mold-lo s demandas da cidadania (ROUSSEAU, apud OLDFIELD, 1990, p. 186). Hoje, na era dos computadores, dos videocassetes e das mquinas de fax, a imagem do rob de Lang pode parecer uma tecnologia de lata velha. A fronteira entre o exterior da mquina e o interior da alma torna-se ultrapassada pela circulao eletrnica da informao. A nova crise de limiaridade e os problemas de autoridade que ela coloca so dramatizados em um filme de fico cientfica mais recente, o Blade runner (1982), de Ridley Scott. Seus replicantes quase-humanos, ou skin jobs, no agem simplesmente atravs de um programa preestabelecido nem respondem simplesmente a instrues. Eles so capazes de uma ao intencional que no , obviamente, atribuvel a uma capacidade inata ou natural para a razo e a agncia. Em vez disso, eles so individuados pela implantao da memria, um inconsciente artificial que governa a relao do eu com um eu aparentemente anterior. Donna Haraway descreve as potencialidades dessa hibridizao em sua imagem do cidado como ciborgue
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 um organismo ciberntico, uma fico que mapeia nossa realidade social e corporal:
A fico cientfica contempornea est cheia de ciborgues criaturas simultaneamente animal e mquina, que povoam mundos ambiguamente naturais e fabricados... No final do sculo XX, nosso tempo, um tempo mtico, somos todos quimeras, hbridos teorizados e fabricados de mquina e organismo; em suma, somos todos ciborgues. O ciborgue nossa ontologia; ele nos confere nossa poltica. (HARAWAY, 1985, p. 65)

Ao desmontar a distino entre a informao programada e o comportamento humano, Haraway vai ainda mais longe que Foucault, ao sugerir que as relaes de poder penetram e infundem o corpo sem serem mediadas atravs das representaes da conscincia. A insistncia de Foucault nos limites da conscincia est por detrs de sua rejeio da ideologia como uma explicao da agncia. Isto no significa, entretanto, que no necessrio explicar como o programa se traduz em conduta e em desejo subjetivos. Quando os replicantes em Blade runner se voltam para seu criador, em rebelio contra sua prpria finitude, para exigir respostas s prprias questes de Foucault: O que posso fazer? O que eu sei? Quem sou? (DELEUZE, 1988, p. 115). At mesmo ciborgues, ao que parece, precisam de um inconsciente para que as estruturas da autoridade social apaream na forma como aparecem essas questes. Nessa perspectiva, o inconsciente exerce um papel-chave na relao do eu consigo mesmo, orientando a conduta individuada do prazer, do desejo e da intencionalidade. aqui que minha abordagem diverge
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da de outros analistas ps-foucaultianos das tecnologias culturais, tais como Ian Hunter e Nikolas Rose. Para esses autores, parece, s vezes, que os indivduos agem como autmatos, simplesmente representando os papis que foram escritos para eles. Eis aqui como Hunter descreve a formao numa pedagogia kleiniana de professores iniciantes de Lngua Inglesa: este o modo pelo qual o estudante internaliza a funo da prpria vigilncia moral: encontrando nele prprio as onerosas antinomias ticas e comeando, a partir disso, a moldar um eu equilibrado, que a condio para moldar os eus alheios (HUNTER, 1988, p. 150) Ou, ento, numa outra passagem, referindo-se a um mtodo progressista mais antigo de ensino de Lngua Inglesa: Atravs de tcnicas adaptativas, pouco diferentes daquelas que Donzelot isolou na Psicologia moderna, a pedagogia literria possibilita que as normas sociais emerjam como desejos pessoais e que os desejos pessoais tornem-se o interesse em jogo no processo de regulao social (HUNTER, 1988, p. 125). Ou vejamos, ainda, Nikolas Rose falando sobre a famlia:
A famlia privada moderna continua intensivamente governada. Ela est vinculada sob muitas formas com objetivos sociais, econmicos e polticos. Mas o governo age, aqui, no atravs de mecanismos de controle social e subordinao da vontade, mas atravs da promoo de subjetividades, da construo de prazeres e ambies e da ativao da culpa, da ansiedade, da inveja e da frustrao. As novas tecnologias relacionais da famlia esto instaladas dentro de ns, estabelecendo uma forma psicolgica particular de ver nossas vidas em famlia e de falar sobre elas, exigindo
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um escrutnio constante de nossas inerentemente difceis relaes com nossos filhos e com outros adultos bem como um julgamento constante de suas conseqncias para a sade, o ajustamento, o desenvolvimento e o intelecto. A tenso gerada pela distncia entre a normalidade e a realidade prende nossos projetos pessoais, de forma inseparvel, ao conhecimento especializado [expertise] (ROSE, 1990, p. 208).

Nessa dana lingstica sobre o que ocorre nas transaes entre a ciberntica e o organismo toda essa internalizao, emergncia, promoo, construo, ativao, instalao, estabelecimento, presso e amarrao fica, alguma vez, claro como, exatamente, as normas sociais orientam a textura da experincia e como elas so transformadas nesse processo? Para Hunter e para Rose, este no um problema. Em um artigo sobre representao, Hunter (1984) descarta os modos formais de anlise textual porque sua concepo de subjetividade seria limitadora e reducionista: A agncia social no tem qualquer forma geral (subjetividade) cuja estrutura possa ser inferida de uma anlise terica do significado das posies-desujeito tornadas disponveis por um sistema lingstico (p. 423). Nikolas Rose invoca Marcel Mauss para argumentar que o eu uma categoria social contingente. De forma bastante correta, ele parte da premissa de que, no jogo entre conhecimento e poder, definies historicamente variveis do normal e do patolgico agem sobre constrangem e, em certo sentido, constituem populaes e indivduos:
O eu no existe anteriormente s formas de seu reconhecimento social; ele o produto heterogneo
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e mutante das expectativas sociais a ele dirigidas, dos deveres sociais a ele atribudos, das normas de acordo com as quais ele julgado, dos prazeres e sofrimentos aos quais ele convida e obriga; das formas de auto-inspeo que lhe so inculcadas, das linguagens de acordo com as quais se fala sobre ele e pelas quais ele aprende a dele prestar conta em pensamento e fala (ROSE, 1990, p. 218).

A partir da, entretanto, ele parece inferir que quando as normas sociais emergem como desejos pessoais, elas no passaram pelo radical processo de negociao e transformao ao qual Foucault se referiu como dobra. Na anlise de Rose, o olhar panptico do aparato tudo v. Nada invisvel ou desconhecido; o sujeito no nenhum problema. E, contudo, como admite Rose em seus comentrios sobre a famlia citados acima, o sujeito sempre o problema. Mesmo quando as novas tecnologias relacionais da famlia esto instaladas dentro de ns, existe ainda uma distncia entre a normalidade e a realidade. Isto torna as relaes dentro da famlia inerentemente difceis. A maquinaria nunca funciona muito bem:
A famlia moderna... uma mquina mantida unida pelos vetores do desejo. Ela s pode funcionar atravs dos desejos que seus membros tm um pelo outro e como um lugar no qual os desejos para a satisfao do eu podem ser saciados. Entretanto, o incitamento dos desejos sociais para alimentar o mecanismo familiar sempre ameaado pelo incitamento simultneo de desejos que esto fora dos limites, de desejos anti-sociais, que podem ser
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satisfeitos apenas ao preo da destruio daquela mesma socializao que a famlia deve realizar (ROSE, 1990, p. 201-2).

Se no existe qualquer eu que seja prvio s operaes da maquinaria social, de onde, ento, vm esses desejos transgressivos? O que existe, a, para fazer a maquinaria funcionar mal? Ou o problema s se apresenta desta forma porque Rose silenciosamente reintroduz um eu pr-formado como o alvo necessrio sobre o qual a maquinaria age as novas tecnologias da famlia esto instaladas dentro de ns? Um caminho para sair dessa dificuldade consiste em tomar sua distncia entre a normalidade e a realidade e repens-la como uma diviso, como um processo pelo qual diferentes desejos, condutas e destinos so codificados como uma diviso entre o lcito e o ilcito, o normal e o marginal, o sadio e o patolgico. Isto sugere que a produo do eu no atua atravs do incitamento de desejos. Em vez disso, as normas e as proibies institudas no interior das tecnologias sociais e culturais so involucradas [dobradas] no inconsciente de modo que elas emergem no apenas como desejos pessoais mas em uma dinmica complexa e imprevisvel de desejo, culpa, ansiedade e deslocamento. Os sujeitos tm desejos que eles no querem ter; eles os rejeitam ao custo da culpa e da ansiedade. Os sujeitos so, assim, separados de desejos que permanecem incitados mas no realizados. apenas na separao ou diviso que acompanha a interiorizao de normas e na represso de desejos incitados-mas-proibidos que a conscincia e o ego so formados. Esta criao do inconsciente atravs da represso , assim, tambm o momento de individuao que possibilita a
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existncia de uma agncia consciente, intencional, autnoma, nos termos da identificao estabelecida atravs da autoridade da maquinaria social. Neste modelo revisto, a represso dos desejos to importante formao da subjetividade quanto seu incitamento: trata-se de um mecanismo que determina a forma de expresso do material reprimido e que provoca sua repetio. Ian Hunter e Nikolas Rose apresentam o desejo no apenas como um efeito da maquinaria do social, mas tambm como sua realizao. Estou argumentando que apenas atravs da represso, do inconsciente e da diviso do sujeito todos os culpados segredos do amor, da conscincia e da fantasia que a autoridade das instituies e das disciplinas pode ser assegurada, mesmo que precariamente. Desta perspectiva, que tambm pode reivindicar a ascendncia de Mauss, as respostas psquicas individuais so tradues de um sistema simblico coletivo, mas no esto em uma relao isomrfica com ele.3 A diviso e no a distncia entre a normalidade e a realidade que coloca em ao, assim, um movimento ou uma srie de transaes. O inconsciente necessrio para compreender o processo de negociao da autoridade como agncia e as tradues do pedaggico no performativo, mas ele no um ncleo de autenticidade oculta, o eu real, a natureza humana. Nos termos de Lacan, no se trata da intimidade, mas da ex-timidade. Nos termos de LviStrauss, o inconsciente fornece o carter comum e especfico dos fatos sociais:
O inconsciente seria, assim, o termo mediador entre o eu e os outros. Descendo aos dados do inconsciente, a
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extenso de nossa compreenso, se assim posso dizer, no um movimento em direo a ns mesmos; atingimos um nvel que nos parece estranho, no porque ele abriga nossos mais secretos eus, mas (muito mais normalmente) porque, sem exigir que saiamos para fora de ns mesmos, ele nos permite coincidir com formas de atividade que so ambas, ao mesmo tempo, nossas e do outro. (LVI-STRAUSS, 1987, p. 35)

Essas formas de atividade no se limitam a emergir como desejos individuais e como agncia autodirigida. Em vez disso, elas tm que retornar transformadas, como representaes. Elas passam atravs de um terceiro espao que no nem o fora nem o dentro, mas aquela realidade psquica que Lacan localizou como estando entre a percepo e a conscincia (LACAN, 1977, p. 56). Esta a cena da negociao, da enunciao, daquela vida de fantasia ativa que sustenta a realidade ao dar-lhe a aparncia de consistncia. A fantasia, neste sentido, no implica uma fuga do processo de subjetificao. Em vez disso, refere-se a um dos mais importantes momentos daquele processo: a encenao e a imaginao do sujeito e de seu desejo em relao a complexos cenrios scio-simblicos. Esse conceito permite, assim, uma anlise do investimento subjetivo colocado no aparato e em seus sistemas de significao, sem prejulgar os caminhos particulares que o desejo do sujeito tomar, ou sua mudana e identificao mltipla em relao ao campo social e cultural. Ela tambm aponta para os custos desse investimento fantasmtico. A segurana obtida atravs da consistncia da construo da fantasia implica um narcisismo que est necessariamente em
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conflito com as demandas das relaes sociais. Ao negociar as auto-imagens fornecidas, por exemplo, pela educao e pela cultura popular, o eu nunca se reconhece plenamente a si prprio. Ele continua com a suspeita de que deve haver algo mais que as normas e as banais transgresses que esto disponveis. O que amamos em nossa imagem algo mais que a imagem, argumenta Joan Copjec. Assim, o narcisismo a fonte da malevolncia com a qual o sujeito v sua imagem, a agressividade que ele libera sobre todas as suas representaes. E, assim, o sujeito emerge como uma transgresso da lei e no em conformidade com ela (COPJEC, 1989, p. 70). Toquei, aqui, apenas na superfcie de uma discusso antiga e difcil. Meu limitado objetivo foi o de esboar o tipo de teoria da subjetividade necessria para sustentar minha anlise mais ampla da dinmica entre o pedaggico e o performativo na educao e na cultura popular. A moral subjacente bastante simples: a dinmica da subjetificao muito mais complicada e dolorosa do que a simples identificao com os ou a re-encenao dos atributos e comportamentos prescritos pelas tecnologias sociais e culturais. O modelo que sugeri deveria espero tornar possvel comear a responder s questes de Jacqueline Rose sobre como a fantasia age como legitimao e sobre as formas precisas de identificao e transmisso que esto no cerne da instituio. Na anlise da educao, por exemplo, este tipo de abordagem tem sido desenvolvido por Valerie Walkerdine e suas colegas, quando exploram o modo como as garotas negociam as categorias e as conotaes simblicas da Matemtica, na escola. Elas insistem que
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o suposto fracasso das garotas em Matemtica, na escola secundria, no pode ser explicado seja por noes psicolgicas de desenvolvimento, seja por uma nfase mais sociolgica nas expectativas da professora, seja ainda pelos estilos pedaggicos. Esse processo envolve um dinmica muito mais complexa entre o pedaggico e o performativo. Nas prticas da escola e da famlia e especialmente na relao entre me e filha as categorias legitimadas da racionalidade e da irracionalidade, da masculinidade e da feminilidade, da inteligncia e da falta de inteligncia, do domnio e da subservincia, da obedincia e da resistncia so institudas em uma relao mtua. Elas so re-misturadas pelas garotas como cenrios fantasmticos de desejo, negao e transgresso que retornam no apenas como auto-identificao, mas como agncia. nessa formao e nesse exerccio de uma autonomia que imposta s garotas que, de acordo com esta evidncia, os danos sociais e psicolgicos da diferenciao sexual so sistematicamente reproduzidos. Esta no uma leitura formalista que se limita a deduzir a posio de sujeito das prticas institucionais da escola e dos discursos que a esto disponveis. Em vez disso, o foco est no sujeito sexualmente diferenciado sempre-a-serproduzido, sempre-a-ser-encenado no interior de disciplinas, tecnologias e sistemas simblicos.4 Esta perspectiva coloca em questo a imagem da alma do cidado vista como controlada ou mesmo regulada pela maquinaria do governo. Em vez disso, ela reformula o problema como a encenao da maquinaria e da alma, da normalidade e da realidade, e da autoridade e da agncia, sempre em uma dinmica relao mtua. Os imprevisveis resultados dessa enunciao
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so atribudos menos a uma rejeio intencional relativamente ao governo do que a uma resistncia mais sistmica, embutida nos circuitos da subjetificao. Um aspecto disso constitudo pela natureza da representao: o modo como define o conhecimento e a informao para o sujeito, e, contudo, sob formas que so inevitavelmente parciais e pouco confiveis. No prximo captulo examino os limites da representao e a forma como eles afetam a formao de categorias e atores sociais. Este foco revela que o processo mais difcil do que se admite, por exemplo, nos esquemas para formar cidados ativos e responsveis. Existe sempre um lado avesso e sombrio nesse processo uma estria de incerteza, ansiedade e medo. desta forma que exploro, agora, alguns dos aspectos menos respeitveis da cultura ps-iluminista, assim como alguns dos mais sublimes.

NOTAS
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Obrigado a Ines Dussel e a Deborah Britzmann pelas idias sobre a traduo do ttulo original deste captulo: Strutting and fretting. Elas no so, entretanto, claro, responsveis pela traduo afinal escolhida. To strut significa, em ingls, caminhar de forma pomposa, arrogante, afetando importncia. To fret significa, neste caso, apresentar um ar ou atitude preocupada, desconfortvel. A expresso strutting and fretting pretende expressar, no contraste entre esses dois sentimentos pessoais, precisamente o sentimento ambguo, situado entre a arrogncia e o medo, que est no centro da subjetividade dos robs e ciborgues e, por extenso, do ser humano. Na impossibilidade
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de manter a forma verbal do ttulo original, optei por uma construo na qual o paralelismo dos gerndios, que indica precisamente a simultaneidade dos dois sentimentos contraditrios, ficou transferido para o paralelismo obtido pela repetio da palavra cheio (N. do T.).
2 3

Veja HUYSSEN, 1986; e tambm WOLLEN, 1989. A definio de represso tomada de Mark Cousins e Athar Hussain, 1984, p. 208. Sobre a distino entre o sujeito como um efeito da lei e a realizao da lei, veja COPJEC, 1989, p. 61. Meu argumento geral, aqui, tambm deve muito a este artigo bem como a outros artigos de Copjec. Veja, por exemplo, COPJEC, 1986, 1989. Sobre a ligao com MAUSS, veja COUSINS, 1989, p. 79. Veja, por exemplo, WALKERDINE, 1988, 1989; WALKERDINE e LUCEY, 1989.

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Pedagogia dos monstros: o que est em jogo nos filmes de vampiro?

James Donald

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Aprenda a ir ver os piores filmes; eles so, s vezes, sublimes. Ado Kyrou Um tpico filme americano, ingnuo e tolo, pode apesar de toda sua tolice e at mesmo atravs dela ser instrutivo. Um filme ingls pretensioso, autoconsciente, pode no ensinar nada. Foram muitas as vezes em que aprendi algo a partir de um filme americano tolo. Ludwig Wittgenstein

A histria do Diabo, o vocabulrio associado s formas populares de praguejar, as canes e os hbitos do jardim de infncia tudo isso est, agora, adquirindo importncia para mim, escreveu Freud em uma carta em 1897 (FREUD, 1953-6, p. 243). Em 1914, ele observou em O Moiss de Michelngelo que a tcnica da psicanlise deve adivinhar coisas secretas e ocultas a partir de caractersticas desprezadas ou pouco notadas, isto , a partir do lixo de nossas observaes. Essa sensibilidade moderna relativamente s lies do transitrio, do evasivo e do contingente igualmente evidente no estudo sobre o Doppelgnger publicado em 1914 pelo discpulo e colega de Freud,
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Otto Rank. Ele tomou como ponto de partida um tema casual e banal: um drama romntico que no faz muito tempo andou pelos nossos cinemas, o filme de Stellan Rye, O estudante de Praga. Rank especulou que a natureza do cinema pode permitir um acesso privilegiado tanto a certos fatos e relaes psicolgicas quanto ao significado real de um tema antigo que se tornou ou ininteligvel ou mal compreendido em seu curso atravs da tradio (RANK, 1989, p. 3-4). Embora, ao examinar os filmes de horror e sua prhistria, eu partilhe do impulso pedaggico de Freud e de Rank, minhas prioridades so ligeiramente diferentes. Mostrei anteriormente como as redes de autoridade cultural intersubjetiva que constituem a nao-povo so institudas atravs das rotinas e dos conhecimentos da educao, da literatura e da emisso radiofnica e televisiva. Enfatizei tambm que essas estruturas so sempre negociadas nas atividades de aprendizagem, leitura e escuta. Essa dinmica faz com que as definies oficiais de povo sejam instveis e ansiosas. Isto , as fbricas de sonho no manufaturam apenas as ltimas recreaes racionais advogadas por Reith e Grierson, ou as compensaes de uma satisfao de desejo moderadamente ilusria como na denncia da Escola de Frankfurt. Elas tambm disseminam instrutivos pesadelos de violncia, incerteza e terror. Neste captulo, complemento minha teoria da educao e do entretenimento compreendidos como estratgias governamentais com uma histria de medos e terrores populares. Uma das lies desta histria pode ser simplesmente a de que a persistncia de fbulas populares sobre vampiros, duplos, golens e ciborgues d peso idia de que a subjetividade dividida e de que a identificao um
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processo mvel e instvel. Tento levar esse argumento familiar um passo adiante, ao extrair algumas implicaes da observao de Julia Kristeva (1982, p. 11) de que o abjeto beira o sublime. Onde os dois se sobrepem em sua preocupao com questes de limiaridade e em sua subverso de quaisquer fronteiras simblicas fixas. Essa a fonte de seu terror, quer ela tome a forma de repulso quer a forma de reverncia. Comeo, pois, explorando o gnero literrio e cinemtico do fantstico: suas caractersticas definidoras so a incerteza sobre categorias e fronteiras familiares, e as iluses da percepo. Analiso, depois, o sublime como uma pretenso autoridade cultural no pensamento ocidental que vai dos romnticos ao ps-modernismo. Isto abre uma nova perspectiva sobre o popular e sobre a comunidade, uma perspectiva que tem implicaes tanto polticas quanto culturais.
O FANTSTICO E O ESTRANHO

A forma usual de tentar explicar as fbulas de horror e terror na literatura e no cinema consiste em perguntar: o que o monstro significa? Em seu ensaio A dialtica do medo, Franco Moretti (1983, p. 105), por exemplo, invoca Marx e Freud para diagnosticar o que est contido nas metforas monstruosas de Frankenstein e Drcula. Ele argumenta que so medos econmicos, psquicos e sexuais especficos. A relao entre o capitalista e o proletariado transforma-se na relao entre Frankenstein e sua criao. No lugar do monstro de Frankenstein leia-se um trabalhador da Ford, diz Moretti; trata-se do medo relativamente a uma criao dependente, embora potencialmente e perigosamente
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 independente. Quanto a Drcula, Moretti percebe nele, por um lado, o medo relativamente aos vampirescos financiadores do capital monopolista e, por outro, me castradora. Talvez, para tornar mais complexa a idia de que em fbulas como essa uma coisa pode ser lida como diretamente estando no lugar de outra, ele sugere que esses significados so subordinados presena literal do Conde, a seu status metafrico. a que est a importncia de se transformar os medos originais de modo que os leitores no tenham que enfrentar aquilo que possa realmente amedront-los. Em seu ensaio Uma introduo ao filme de horror americano, Robin Wood (1985) utiliza uma forma similar de argumento. A frmula bsica dos filmes de horror de Hollywood ps-Psicose, nos anos 60 e 70, argumenta ele, a de que a normalidade ameaada pelo Monstro (p. 201). A figura do Monstro dramatiza tudo aquilo que nossa civilizao reprime ou oprime o que quer dizer, para ele, a sexualidade feminina, o proletariado, outras culturas e outros grupos tnicos, ideologias alternativas, homossexualidade e bissexualidade, crianas (p. 203). Minhas snteses sacrificam, de forma inevitvel, a sofisticao e as nuances dessas anlises. Mesmo assim, ambos os ensaios flertam com um certo funcionalismo e um certo reducionismo. Para Moretti (1983), o medo provocado pelo horror de fico um medo do qual temos necessidade: o preo que se paga para que se chegue, alegremente, a um acordo com um corpo social baseado na irracionalidade e na ameaa (p. 108). Para Wood (1985), o horror de Hollywood mais compensatrio do que emancipatrio. Ele desmascara o Monstro real como sendo a ideologia dominante,
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aquela insidiosa e generalizada fora, capaz de se ocultar por detrs dos disfarces mais diversos (p. 196). O significado dessas fices pode ser decodificado de uma forma bastante confivel uma vez que se tenha encontrado o cdigo certo. Histria? Aqui est Marx com a resposta. Represso? Vamos de Freud. Embora eles cheguem a diferentes concluses sobre a importncia dos monstros, o que Moretti e Wood tm em comum uma interpretao que depende de uma operao que consiste em sociologizar o Outro. Isto evidente tambm, em alguma medida, na formulao que Fredric Jameson faz em seu ensaio Narrativas mgicas:
O mal caracterizado por qualquer coisa que seja radicalmente diferente de mim, qualquer coisa que, em virtude precisamente dessa diferena, parea constituir uma ameaa real e urgente minha prpria existncia. Assim, o estranho de outra tribo, o brbaro que fala uma lngua incompreensvel e segue costumes estranhos, mas tambm a mulher, cuja diferena biolgica estimula fantasias de castrao e devorao ou, em nossa prpria poca, a vingana de ressentimentos acumulados de alguma classe ou raa oprimida ou, ento, aquele ser aliengena, judeu ou comunista, por detrs de cujas caractersticas aparentemente humanas espreita uma inteligncia maligna e fantstica, so algumas das arquetpicas figuras do Outro, sobre as quais o argumento essencial a ser construdo no tanto que ele temido porque mau, mas, ao invs disso, de que mau porque ele Outro, aliengena, diferente, estranho, sujo e no-familiar (JAMESON, 1981, p. 115).

Certamente Jameson tal como Moretti e Wood diz, aqui, algo importante. Imagens do monstruoso
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ajudam a definir as fronteiras da comunidade, e fbulas de terror e horror propiciam, sem dvida, algum tipo de defesa contra a violncia que est na raiz do vnculo sociosimblico. Mas o reconhecimento de que esses fenmenos possam constituir pistas para aspectos negligenciados ou insuspeitados da vida cultural e subjetiva significa necessariamente que eles devem tambm ou reproduzir ou subverter as relaes capitalistas ou patriarcais ou quaisquer outras relaes? O ajuste que se pressupe existir entre o psquico, o histrico e o mtico parece ser uma explicao demasiadamente ntida para uma rea to confusa. Ao apresentar o Outro como uma ameaa identidade, por exemplo, Jameson ignora a necessidade da existncia de um Outro que possa definir os termos e os limites da identidade. A afirmao qualquer coisa que seja radicalmente diferente de mim essencializa tanto o eu quanto o outro. A imagem de um eu aparentemente coerente a reprimir o irracional, o mal, o diferente, nega a fragmentao da subjetividade que uma conseqncia das prprias idias de represso e inconsciente. O que parece estar faltando nessas teorizaes alguma concepo de fantasmagoria aquela desorientao da percepo que Tzvetan Todorov identifica como a chave para o fantstico literrio:
Em um mundo que , de fato, nosso mundo, aquele que conhecemos, um mundo sem demnios, slfides ou vampiros, ocorre um evento que no pode ser explicado pelas leis desse mesmo e familiar mundo. A pessoa que experimenta o evento deve optar por uma dentre duas possveis solues: ou ser a vtima de uma iluso dos sentidos, de um produto da imaginao e, neste caso, as leis do mundo continuam, ento, sendo
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o que so; ou, ento, o evento de fato ocorreu parte integral da realidade, mas, ento, a realidade controlada por leis desconhecidas para ns (TODOROV, 1973, p. 25).

Para Todorov, o fantstico dura tanto quanto aquela hesitao. Em contraste com a iluso de conhecimento e coerncia do realismo, as obras do fantstico insistem na natureza ilusria da percepo o que est ocorrendo aqui? Como podemos estar seguros? Todorov (1973, p. 120) identifica, no interior dessa aura de incerteza, alguns dos temas fantsticos do eu: a fragilidade do limite entre matria e esprito; a multiplicao da personalidade; o colapso do limite entre sujeito e objeto; e, finalmente, a transformao do tempo e do espao. O fantstico, em suma, age em cima da insegurana das fronteiras entre o eu e o no-eu, entre o real e o irreal. Isso parece, obviamente, relevante para os filmes de horror o faturamento do eu em duplos e monstros, tais como Dr. Jekill e Mr. Hyde, Frankenstein, lobisomens, etc.; o terror constitudo pela invaso do eu por vampiros, zumbis ou aliengenas. Entretanto, a abordagem de Todorov no tem sido adotada de forma generalizada em relao ao cinema. Isso pode ter ocorrido, em parte, porque ele estava tentando definir o fantstico como um gnero terico e no como um gnero histrico: na prtica aplica-se apenas a alguns romances gticos do final do sculo XVIII e comeo do sculo XIX e a umas poucas obras que se lhe seguiram, tendo se tornado, em geral, redundante quando os temas reprimidos e censurados que ele era capaz de representar foram incorporados ao discurso cientfico da Psicanlise. Outra limitao da utilidade de sua teoria
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para a anlise do cinema que o fantstico exige que o leitor (ou o espectador) funcione em um registro de incerteza cognitiva. Isso se aplica perfeitamente a um filme como O vampiro, de Carl-Theodor Dreyer (1931). Ao jogo de alternncia entre tomadas feitas a partir de um ponto de vista e tomadas impessoais, ele acrescenta uma terceira e desconcertante perspectiva, na qual a cmera parece deslocar-se de um modo arbitrrio e agir como um observador no-identificado e sem motivao. Hesitaes similares podem ocasionalmente ser encontradas em filmes mais populares o filme Cat people (A marca da pantera), de Val Lewton e Jacques Tourneur, utiliza uma variedade de dispositivos cinemticos para manter a audincia tentando adivinhar se a herona realmente se transforma em uma gata selvagem ou se seu comportamento pode ser explicado psicologicamente como sendo o efeito de uma sexualidade reprimida , mas como regra os filmes de horror populares aderem firmemente s convenes da verissimilitude cinemtica. Alm disso, embora Todorov sugira que as fbulas fantsticas do sculo XIX representavam a m conscincia dessa era positivista, seu foco nas caractersticas e nas tcnicas formais tende a deixar sem resposta muitas das questes sobre histria e sobre ideologia.1 possvel combinar a nfase de Todorov nos mecanismos textuais da incerteza e na fragilidade dos limites no proceso de multiplicao da personalidade com a preocupao mais materialista que Moretti e Wood tm com a especificidade histrica de personagens monstruosas? Em um ensaio sobre a mobilidade social e o fantstico no cinema mudo alemo, Thomas Elsaesser (1989) argumenta que a histria no
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um conjunto de medos psquicos e/ou sociais a serem metaforizados ou dramatizados nos filmes; a histria enunciada na estrutura narrativa dos filmes. A inadequao de qualquer representao formal relativamente a essa idia de histria resulta no em homologias fceis, mas em excessos e desequilbrios. Os vampiros, os golens, os duplos, os monstros e as personagens fusticas em filmes como O estudante de Praga, O Golem, O gabinete do Dr. Caligari e Nosferatu podem ser vistos como:
(...) um deslocamento, uma abstrao e uma reificao de momentos sociais e polticos. Esse deslocamento, entretanto sendo uma substituio desigual, uma transformao fracassada deixou seus prprios traos que se manifestam na intensidade, na estranheza com que os elementos deslocados e reprimidos irrompem nas relaes e nos mundos idlicos (ELSAESSER, 1989, p. 31).

Constance Penley (1989) apresenta um argumento similar em seu estudo do Exterminador do futuro, de James Cameron (1984), no qual Arnold Schwarzenegger representa um ciborgue que enviado do futuro para assassinar a mulher que dar luz ao lder das guerrilhas que lutam contra os computadores e suas mquinas guerreiras que tomam o mundo de assalto. Esta distopia crtica de uma tecnologia que foge ao controle, argumenta Penley, revela um conjunto de conflitos culturais e psquicos, ansiedades e fantasias que esto todas em ao nesse filme de um modo particularmente insistente (p. 197). Embora os temas fantsticos sejam evidentes (o frgil limite entre matria e esprito e a transformao do tempo e do espao), ela est mais interessada no modo pelo qual um cenrio
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trans-individual de fantasia a fantasia da cena primal na qual se escuta ou se v o intercurso dos pais forma uma textura superficial, tecida a partir do lixo tecnolgico dos elementos culturais americanos cotidianos. Penley demonstra como essa fantasia incorporada ao paradoxo do crculo vicioso do tempo que estrutura a narrativa do filme: se John Connor no tivesse mandado Rees de volta para proteger Sarah, eles no teriam se encontrado e feito amor, ele no teria sido concebido e assim por diante. Essas fantasias de origem no so, naturalmente, restritas ao fantstico ou ao horror. Mas esses gneros so talvez particularmente bem adaptados para faz-las agir, quando mais no fosse, por causa da oscilao na identificao que elas exigem. Seu desconfortvel apelo consiste no fato de que o que aparece agora como estranho e amedrontador acaba sendo algo que, em certo sentido, ns j sabemos ns temos um sentimento de ir em direo ao incio, como diz Penley. Eles so estranhos no sentido definido por Freud em seu ensaio sobre o tema, publicado em 1919. Eles pertencem quela classe do amedrontador que leva de volta ao que h muito tempo conhecido e ao que , j, h muito tempo familiar; isto , algo h muito estabelecido na mente, mas alienado dela apenas atravs do processo de represso (FREUD, 1985, p. 373). Estamos lidando no com qualquer coisa que seja radicalmente diferente de mim de Jameson, mas com algo aterradoramente familiar. Ao invs de tentar decodificar quais ansiedades sociais e psquicas reprimidas so simbolizadas na figura do monstro, a questo transforma-se, pois, em saber como a narrativizao da fantasia produz o frisson do estranho. No obstante, o ensaio de Freud d,
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sim, alguma validade s tentativas de Moretti e de Wood de fixar o significado do monstruoso, o mesmo ocorrendo relativamente nfase de Todorov na hesitao estrutural e insistncia de Penley na mobilidade da identificao. Freud observa vrias vezes particularmente com referncia aos contos de fadas que a representao ficcional de eventos estranhos no , em si, suficiente para produzir o efeito do estranho: aquele sentimento no pode surgir a menos que haja um conflito de julgamento relativamente a saber se as coisas que foram superadas e so consideradas como incrveis [arcasmo e animismo, por exemplo] no podem, afinal, ser possveis; e este problema eliminado, desde o incio, pelos postulados do mundo dos contos de fada. Essa insistncia na incerteza como uma exigncia do estranho possibilitaria o filme Vampiro, mas excluiria o Exterminador do futuro, o qual desafia as leis da natureza mas deixa as do naturalismo de Hollywood discretamente intactas. Entretanto, os crticos tm repetidamente mostrado como, em sua leitura do conto de Hoffmann, O homem de areia, que constitui a espinha dorsal do ensaio, Freud consistentemente reprime a maior parte de seus aspectos estranhos a fim de identificar um nico e coerente significado e justificar sua interpretao. Sua complexidade narrativa, a intensidade de sua retrica e suas repetidas cenas de violncia ficam, todas, sem explicao, a fim de que ele possa estabelecer a verdade cientfica de sua tese de que sua estranheza atribuvel ansiedade que pertence ao complexo de castrao da infncia (FREUD, 1985, p. 373). Ao mesmo tempo, observa Hlne Cixous (1976, p. 540), a parcialidade dessa leitura revela as prprias
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ansiedades de Freud e suas prprias compulses de repetio; impossvel restringir o significado do estranho de uma forma to clara quanto a que ele quer. As coisas que esto em jogo so a instabilidade das fronteiras entre o humano e o autmato ou entre o vivo e o morto, bem como a fragilidade dos limites da identidade. O duplo deveria, portanto, ser visto no como contraparte ou reflexo, mas, ao invs disso, como a boneca que no est nem viva nem morta:
o entre que est tingido de estranheza... O que intolervel que o Fantasma [ou o Vampiro ou os visitantes do futuro] apaga os limites que existem entre dois estados, nem vivo nem morto; na passagem, o morto retorna na forma do Reprimido. sua volta que faz com que o fantasma seja o que , precisamente da mesma forma que a volta do Reprimido que inscreve a represso (CIXOUS, 1976, p. 543).

Em termos que lembram o heri vendo seu cadver sendo confinado em seu caixo, em O vampiro, ou Drcula dormindo na tumba de sua terra natal, Cixous (1976, p. 544)
(...) conjura a idia supremamente inquietante: o fantasma do homem enterrado vivo: sua cabea textual, empurrada de volta ao corpo maternal, um prazer horrvel.

Por que a paisagem maternal o heimlich e o familiar tornam-se inquietantes? A resposta est menos oculta do que suspeitamos: a obliterao de qualquer separao, a realizao do desejo que, em si mesmo, oblitera um limite...
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 nessa confuso entre vida e morte, sugere Cixous, que a castrao adquire sua importncia:
o corte e tambm o outro eu do homem enterrado vivo: um pouco demais de morte na vida; um pouco demais de vida na morte, na convergente interseco. No h como recorrer a um dentro/ fora. Est-se l permanentemente. No h como passar de um termo para o outro. Portanto, o horror: voc pode estar morto enquanto vive, voc pode estar num estado duvidoso (CIXOUS, 1976).

O SUBLIME

Esse sentimento de estar num estado duvidoso conecta o estranho no apenas com o fantstico de Todorov, mas tambm com a idia do sublime. O sublime tambm envolve incerteza e vertigem: Isto pode ser verdade? Isto desafia a imaginao! Alguns crticos tm sugerido, portanto, que em O estranho, Freud deparou-se com uma psicologia parcial do sublime: parcial porque ele tenta exercer seu controle sobre o sublime, reduzindo o estranho a um complexo infantil e/ou arcaico (cf. BLOOM, 1982). O que distingue, pois, o sublime do fantstico e do estranho? O ponto de partida usual para tentativas de se entender o sublime, ao menos nas formas ps-iluministas, Edmund Burke. Ele no apenas esboou a distino crucial entre o belo e o sublime, mas tambm insistiu que o sublime uma teoria do terror: o terror , em todo e qualquer caso, ou mais abertamente ou mais latentemente, o princpio orientador do sublime (BURKE, 1958, p. 58). O sublime
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tem isso em comum com o fantstico de Todorov e o estranho de Freud; ele difere deles, entretanto, na identificao da fonte do terror. Para Burke, essa fonte est no nas incertezas perceptuais do fantstico ou nas fronteiras perturbadoramente maldefinidas do estranho, mas na absoluta imensido da Natureza e, metonimicamente, da divindade. Ele invoca oceanos tormentosos, cataratas selvagens, torres escuras e demnios para dar uma idia das foras que avassalam a razo e a imaginao humanas e produzem uma resposta de assombro e terror: seu sublime envolve poderosas emoes, redutveis, em ltima instncia, aos viscerais processos de prazer e dor. Dois caminhos, ao menos, afastam-se das idias de Burke.Um, preocupado primariamente com a oposio belo/sublime como uma chave para questes de gosto, leva primeiramente a Kant, que rejeitou o fisiologismo de Burke e reformulou o sublime no em termos das emoes que ele provoca, mas em termos dos limites da representao e da necessidade de testar sua adequao Idia a ser expressada. Enquanto o belo consiste em ordenar e limitar a representao a iluso de fechamento atravs da descrio enquadrada ou da narrativa completa o sublime aponta para o ilimitado e para a infinitude. Mas o que mais importante para Kant a possibilidade de conceptualizar o sublime em termos racionais mesmo que no possamos apreend-lo atravs de nossos sentidos. Ns podemos conceptualizar o infinito, mesmo que no possamos v-lo ou, at mesmo, imagin-lo. Assim, o sublime, mesmo que no possa ser provocado por aquilo que ameaa nos subjugar, confirma nosso status como seres racionais e morais no momento positivo da compreenso racional ou
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da confrontao moral. Este seu aspecto pedaggico. Para Kant, o que sublime no o vasto ou o poderoso objeto, mas a inclinao mental supra-sensvel que nos permite lidar com ele.2 Kant descartou a possibilidade de os produtos do artifcio humano serem considerados como fontes do sublime, talvez porque a arte poderia implicar a estetizao do sublime e, portanto, sua conteno. J em Kant, o sublime era aquilo que resiste tendncia inerente idia do belo a um sistema fechado, definitivo. Este argumento foi retomado por pessoas como Schiller e Kleist, que viam o meramente belo (e a verdadeira anttese do sublime, o kitsch) como conspirando com o mundo sem valor da modernidade burguesa para dar uma mscara de ordem e valor sua desordem real. Por isso o monstruoso juntamente com o terror, a barbrie e a tirania continua a aparecer na arte do sublime do sculo XIX como uma ttica de transgresso das iluses compensatrias da beleza, da graa e da razo. H uma histria complexa que vai de Kant, passando por Schiller, Schelling e Hegel at Schopenhauer (para quem o sublime significava a Vontade contemplando a si mesma) e, finalmente, at distino de Nietzsche entre o apolneo e o dionsiaco na arte. Antes de perseguir essa histria, at chegar formulao de Lyotard de um sublime ps-moderno, quero esboar minha outra histria do sublime, que passa no pela Razo, pelo Romance e pela Filosofia, mas por uma rota mais barata e mais vulgar. A jogada inicial aqui se d com o romance gtico (onde, naturalmente, encontramos, outra vez, o vampiro). Como o sublime, o gtico tenta provocar temor
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e terror. Como o estranho, seus principais temas so a morte e o sobrenatural: eis aqui uma possvel ponte entre Burke e Freud. O que o gtico acrescenta especialmente atravs do absurdo e do excesso de sua parafernlia uma nova relao com a representao. Ao reforar a artificialidade de seus elementos sobrenaturais, argumenta-se, o sublime do gtico do Castelo de Otranto pressagia a viso de Freud de que o terror no depende da crena na realidade daquilo que nos amedronta. Walpole vai alm de Burke ao usar esses elementos ficcionais, essas representaes como um meio de expressar e de evocar aquilo que no pode ser representado neste caso, os materiais do inconsciente.3 Em seu clssico estudo da Agonia romntica , Mario Praz traou a nobre trajetria que parte dessa nfase gtica antialegrica e vai dar na arbitrariedade da significao tal como foi incorporada na obra dos Romnticos, dos Simbolistas e do Movimento Decadentista, o que sugere uma outra rota para um sublime apropriadamente modernista, abstraidor. Mas, de novo, sigo a trajetria mais humilde, na qual a fascinao romntica com o horror e a perversidade alimenta-se de e reanima tradies mais populares. A narrativa de como o Frankenstein de Mary Shelley e o Vampiro byrnico de Polidori foram escritos agora suficientemente conhecida, mas vale a pena observar quo rapidamente essas duas histrias foram absorvidas pelo teatro popular. O fato de que na metade dos anos 1820 era possvel ver um programa duplo de adaptaes dramticas de Frankenstein e de O vampiro na English Opera House, em Londres, sugere o marco seguinte nessa histria de um sublime vulgar: o melodrama.
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Tal como o sublime de Kant e o romance gtico, o melodrama pode ser interpretado como uma forma caracteristicamente moderna de imaginao. Trata-se de um sintoma da ansiedade gerada por um aterrador mundo novo no qual os padres tradicionais de autoridade moral entraram em colapso. A fora dessa ansiedade confirmada pelo aparente triunfo da vilania, dissipando-se, depois, na vitria final da virtude. Nessa medida, o melodrama parece exercer a mesma funo otimista que o kitsch. Mas ele tambm partilha com o sublime e com certas formas de realismo a aspirao a ir alm das superfcies. Ele tenta revelar o drama subjacente daquilo que tem sido chamado de a moral oculta, o domnio dos valores espirituais em ao que tanto indicado na superfcie da realidade quanto mascarado por ela (BROOKS, 1985, p. 311). Tal como no romance gtico, o excesso e a irracionalidade so funcionais: eles nos permitem conceber o no-apresentvel. Em seu modo mais realista nas sries de Eugne Sue ou de G. M. W. Reynolds, em muitos thrillers e nas pinturas femininas ou at mesmo em Dallas e Dinastia o melodrama ressalta o carter estranho, os traos dessa irracionalidade no familiar e no normal. Isso, na viso de Schiller, ecoa sobre a irracionalidade subjacente da sociedade moderna, vista aqui no como um campo de oportunidades a serem manipuladas pelos jovens heris do Bildungsroman, mas como um reprimido cultural. Em suas formas mais monstruosas em Frankenstein, nas narrativas de terror, nos atuais filmes sanguinolentos o melodrama tambm figura a irrupo daquela aterradora
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irracionalidade que faz parte do mundo cotidiano. Ao fazermos esses vnculos com formas populares contemporneas, vale a pena evocar os comentrios de Freud sobre os contos de fadas, pois as bem-estabelecidas categorias morais e convenes teatrais do melodrama e seus sucessores conspiram, cada vez mais, contra a possibilidade de produzir um efeito estranho ou fantstico. Nesse mundo de virtude, ameaado pelo mal, a mise-en-scne geralmente assegura que ns sabemos exatamente onde estamos. Assim, onde devemos buscar um sublime moderno?
UM SUBLIME MODERNO

Outra vez, a distino entre, de um lado, gneros populares que exibem eventos misteriosos ou chocantes numa mise-en-scne naturalista os Frankensteins e os Drculas da Universal dos anos 30, o Hammer dos anos 50 aos 70, os filmes sanguinolentos de Cronenberg, Craven e Hooper hoje e, de outro, um modernismo que questiona essas convenes atravs de suas formas de enunciao. Isso levanta a questo de saber se existem quaisquer vnculos a serem feitos entre, por exemplo, os filmes de horror e o sublime ps-moderno o neo-nietzchianismo de Kristeva, Foucault ou Lyotard cujo slogan : represente o irrepresentvel. Embora o contraste que Kristeva faz entre o semitico e o simblico possa ser lido como uma reformulao da distino sublime/belo, so as idias que ela desenvolve sobre abjeo em Poderes do horror que se relacionam mais diretamente com minha discusso das anlises de Todorov e Cixous sobre o
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horror e a limiaridade. A abjeo aquilo que no respeita fronteiras, posies, regras, aquilo que revela a fragilidade da lei, o lugar no qual o significado entra em colapso (KRISTEVA, 1982, p. 4). Tal como o estranho de Freud, e diferentemente da concepo do mal de Jameson como tudo aquilo que radicalmente diferente de mim, trata-se de uma ameaa ntima e necessria:
Podemos cham-la de fronteira; a abjeo , sobretudo, ambigidade. Porque, embora solte uma amarra, ela no separa radicalmente o sujeito daquilo que o ameaa pelo contrrio, a abjeo reconhece que ele est sob um perigo constante. Mas tambm porque a abjeo , ela prpria, uma combinao de julgamento e afeto, de condenao e desejo, de signos e impulsos (KRISTEVA, 1982, p. 2).

A afinidade entre o abjeto e o sublime est no fato de que nenhum dos dois tem um objeto representvel, que ambos perturbam a identidade, o sistema e a ordem:
O objeto sublime dissolve-se no xtase de uma memria sem fundo... No de modo algum carente de percepo, mas sempre com e atravs da percepo, o sublime algo adicionado, acrescentado, que nos expande, consome-nos e faz com que estejamos tanto aqui, como dejectos, quanto l, como outros e cintilando. Uma divergncia; uma limitao impossvel (KRISTEVA, 1982, p. 12).

O trabalho de Foucault sobre excluso e transgresso, escrito, em grande parte, nos anos 60, tambm tocou em aspectos do sublime. Tal como Kristeva, ele usa um modelo espacial do Mesmo e do Outro, no qual o
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Outro habitado pelas figuras da loucura, da sexualidade, da morte e do diablico. Esse espao se situa entre o discurso e o inconsciente, e essas figuras se tornam visveis na forma de uma linguagem no-discursiva que transgride seu limite e invade o espao do discurso e da racionalidade. Embora elas nos paream familiares (ns as vimos no romance gtico, no melodrama e no filme de horror), a forma de enunciao que importante aqui. Na escrita nodiscursiva, a linguagem assume uma opacidade, um peso ontolgico, que subverte a transparncia da linguagem discursiva. no pli ou na dobra criada pela linguagem no-discursiva que o sublime psmoderno constitudo.4 Foucault e Kristeva esto menos inclinados a invocar demnios populares tais como Frankenstein e Drcula, zumbis e grandes criminosos, monstros e blade runners, do que o panteo modernista formado por figuras tais como Nietzsche, Dostoievski, Artaud, Blanchot, Bataille, Cline e Klossowski. Embora a tradio popular do horror e do terror incline-se em direo ao abjeto, ao transgressivo, ao sublime, sua representao como uma narrativa moral ou um melodrama a coloca diretamente ao lado da cultura de massa moralista, do kitsch pequeno-burgus. Em um artigo da metade dos anos 70, Kristeva admitiu seu apelo do mais sofisticado ao mais vulgar, no podemos resistir aos vampiros ou aos massacres dos filmes de faroeste. Alm disso, nesses filmes, quanto mais tolo, melhor porque o tiroteio de um filme rotineiro de faroeste ou a alternncia entre o horror e a estilizao que se encontra nos filmes pornogrficos pode conter, tanto referencialmente quanto
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formalmente, traos relativamente no-mediados do impulso agresso que os motiva (KRISTEVA, 1985, p. 44). Mas o aspecto aterrorizante deste ndulo terror/seduo logo domesticado no cinema popular; resta apenas a catarse regulatria em medocres chanchadas... a fim de permanecer na faixa do gosto pequeno-burgus, o filme joga com a identificao narcisista, e o espectador se satisfaz com a seduo barata (KRISTEVA, 1979, p. 46). De novo, reservando uma clusula de exceo para o autenticamente vulgar e tolo, Kristeva exibe o desprezo e a condescendncia pelo kitsch, que tem sido, sempre, a marca do sublime modernista.5 Em nenhum outro caso isto fica mais explcito do que em Lyotard.6 Sua esttica do sublime uma resposta sua viso da incomensurabilidade e da heterogeneidade radical de nosso mundo aquela inapreensibilidade sobre a qual os artistas devem dar testemunho. As convenes mimticas da arte e da literatura realista no so apenas inadequadas para isso. Na medida em que elas corporificam um consenso constrangedor de gosto, elas so parte do problema. para questionar esse consenso e essas convenes que as pinturas devem sempre colocar de forma renovada a questo o que a pintura?. Mas o que constitui o irrepresentvel que essa arte vanguardista do sublime supostamente representa? Isso se torna mais claro na distino que Lyotard faz entre dois tipos de sublime modernista. No sublime da nostalgia, o irrepresentvel um contedo ausente uma presena perdida, vivida pelo sujeito humano que apresentado sob uma forma confortadoramente familiar. Lyotard d o exemplo literrio
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de Proust, juntamente com o de artistas como Fuseli, Friedrich, Delacroix, Malevich, os expressionistas alemes e De Chirico. (Assim, se meu sublime popular puder se insinuar em algum lugar, ser aqui). A novatio o genuno sentimento sublime apresenta o irrepresentvel na prpria forma, enfatizando o aumento do ser e o jbilo que resulta da inveno de novas regras do jogo, seja ele pictorial, artstico ou outro qualquer, indo, assim, contra Proust, Joyce e, nas artes visuais, Czanne, Picasso e Braque, Lissitsky, Mondrian e Duchamp. Essas obras de novatio so ps-modernas no porque elas se ajustam a alguma periodizao artstico-histrica, mas porque elas recusam a tendncia institucional da arte a domesticar o sublime. Por que todo esse barulho ps-modernista sobre o sublime? Ele no serve apenas para elevar o anseio modernista pela novidade a princpio esttico? Para Lyotard, claramente no como indica seu deslocamento da fora da oposio sublime/belo na novatio e na nostalgia. Para ele, o belo se sustenta apenas como um termo ofensivo com o qual se pode repreender Habermas e seus sonhos sobre a arte como uma fora culturalmente teraputica. A implicao que o sublime de Lyotard tem sempre uma dimenso poltica tanto quanto uma dimenso esttica. Isto evidente no torturante apelo ao final da Condio ps-moderna por uma poltica que respeite tanto o desejo por justia quanto o desejo pelo desconhecido (LYOTARD, 1984, p. 67). Aqui o desejo pelo desconhecido o sublime poltico que contrasta com o desejo utpico de Habermas por legislar a boa sociedade.
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Poder Lyotard escapar to facilmente da cadeia das normas? Seu desejo por justia no implica, ele prprio, uma aceitao das regras, das leis e da ordem? Ele argumenta que no porque habita uma paisagem poltica de gneros-discursos separados entre si por abismos. Neste contexto, quaisquer reivindicaes por consenso ou identidade como a esttica da beleza ou a poltica do utopismo constituem no apenas uma totalizao indevida, mas uma forma de totalitarismo. E, contudo, reconhece Lyotard, apesar da ausncia de normas universais ou critrios consensuais de julgamento, temos que agir politicamente para fazer escolhas crticas. nesse desencantado desejo por justia que o argumento esttico de Lyotard adquire sua fora poltica. O sublime sugere uma forma de cobrir a distncia entre o esttico e o histrico-poltico: se o sublime reside menos na obra de arte que na especulao sobre ela, ento ele pode se tornar um modelo para o julgamento poltico. Se o pensamento esttico caracterizado pela necessidade de julgar, na ausncia de leis determinveis, e se Lyotard est correto na afirmao de que no existem quaisquer leis determinveis, seja na tica, seja na poltica, ento a questo da autoridade para o clculo nessas esferas torna-se, ela prpria, o n do problema. O sublime indica, pois, uma tenso entre a alegria do sentimento da totalidade e a inseparvel tristeza da incapacidade de apresentar um objeto igual Idia daquela totalidade. Os termos nos quais Lyotard lida com este problema deriva do tratamento que Kant d comunidade. Como sugere David Carroll, dessa
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forma que o sublime sugere uma nova e completamente agonstica concepo do pluralismo poltico:
O que central ao sentimento do sublime a falta de limite de sua determinao, sua falta de forma esttica e poltica; existe nele uma demanda por universalidade, por comunidade, e no a projeo de uma forma particular de comunidade como se ela fosse universal... Para Lyotard, a vantagem da apresentao indireta que Kant faz da Idia de comunidade que a demanda por comunidade sentida ainda mais fortemente e pode ser considerada universal (e, portanto, justa) apenas porque ela permanece uma demanda e no motivada ou determinada por qualquer conhecimento ou intuio da forma que esta comunidade deveria adquirir. A demanda est l e constante sem, entretanto, quaisquer regras que a determinem; a demanda revela a limitao de todas as regras, a necessidade de ir alm delas. Desta forma, as diferenas de opinio, os conflitos e disputas sobre a forma que a comunidade deveria assumir poderiam ser, elas prprias, tomadas como signos da demanda por comunidade e no necessariamente uma ameaa a ela. A real ameaa comunidade ocorre quando um estado, uma sociedade, uma classe, um partido ou um grupo pretende saber o que a comunidade verdadeira e age para impor este ideal sociedade (CARROLL, 1984, p. 83-4).

Para Lyotard, esta projeo da comunidade constitui o terror. E isto me leva, de forma circular, de volta ao popular.
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O POPULAR

No que Lyotard tenha muito a dizer sobre a espcie de cultura popular sobre a qual estive falando. Ele to incansavelmente hostil ou pouco simptico para com ela quanto Adorno em seu estado de esprito mais rabugento. Mais interessante a forma pela qual ele trabalhou a tenso que ele identifica entre a demanda por universalidade e a imposio da identidade em relao idia do popular. Em Au Juste, por exemplo, ele utiliza a tradio popular da narrao, na tribo cashinahua da Amaznia, como um exemplo de uma base pragmtica para a tica, que ele v como uma alternativa para a clssica explicao ocidental em termos de lei e autonomia. O narrador cashinahua no autnomo na medida em que ele deve ser, primeiramente, um narrado; ele tem que ouvir sua estria antes que possa cont-la. Ele , assim, autorizado antes que seja um autor. Ele se torna um transmissor na tradio, apenas identificando-se ao final da narrao: quando ele d seu nome prprio, o narrador designa-se como algum que foi narrado pelo corpo social. Para Lyotard, esta uma tradio popular na medida em que a narrativa no se torna codificada, mas tem que ser constantemente reiventada medida que repetida. Ela impe uma obrigao para narrar, mas isto no mesma coisa que a imposio de um contedo ou de uma identidade cultural particular:
A caracterstica relevante no a fidedignidade; no porque se conservou a histria to bem que se um bom narrador; ao menos no que tange s narrativas profanas. Pelo contrrio, porque se enfeita,
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porque se inventa, porque se insere novos episdios que se destacam como motivos contra a trama da narrativa, a qual, por sua vez, permanece estvel, que se bem-sucedido. Quando dizemos tradio, pensamos identidade sem diferena, enquanto existe realmente muita diferena: as narrativas so repetidas mas no so, nunca, idnticas.

Mais recentemente, Lyotard assumiu uma maior distncia crtica relativamente a esse exemplo de narrativas tradicionais, mticas, porque a derivao da autoridade do narrador da tradio implica, ao final, uma submisso a um arcaico ns. Isto leva-o a apresentar o mesmo exemplo para desenvolver o argumento quase contrrio. Em vez de ilustrar a demanda por comunidade atravs da obrigao para narrar, isto agora sugere a ele o problema do que acontece quando uma poltica do mito imposta na modernidade, reinvidicando a legitimidade de uma tradio e uma distante origem mtica nacional. Ns respeitamos os povos da Amaznia na medida em que eles no so modernos, ele disse em uma entrevista, mas quando os homens modernos se metem na Amaznia, ns consideramos isto monstruoso.7 O exemplo, dado por Lyotard, dessa monstruosa poltica do mito, a Alemanha nazista, mas pode-se encontrar exemplos mais prximos de casa. A imposio de uma identidade em nome de uma origem que define a forma da comunidade o povo, no sentido de Volk era tambm uma caracterstica distintiva do conservadorismo populista dominante na Gr-Bretanha e nos Estados Unidos nos anos 70 e 80. Sua belicosa retrica afirmava os limites da identidade para
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conjurar a ameaa das foras monstruosas ou no-naturais. O declnio do pensamento contemporneo tem sido acelerado pelo nebuloso fantasma do socialismo, afirmou Margaret Thatcher em 1976. Dois anos mais tarde veio uma de suas mais famosas afirmaes: O carter britnico fez tanto pela democracia, pela lei, e fez tanto ao redor do mundo que se existe qualquer ameaa de que ele possa ser soterrado, o povo ir reagir. Depois da greve os mineiros em 1984/5, eles e as pessoas e os grupos que os apoiavam tornaram-se os inimigos na trincheira. Nesses casos, sugere Jacqueline Rose, Thatcher estava repetindo um dos tropos psquicos fundamentais do fascismo, que encena essa estrutura de agressividade, dando nome e lugar ao adversrio invisvel que uma parte inerente dele. Outros analistas tambm se detiveram nesse tema. Em 1984, aps os bombardeamentos de Brighton, Sarah Benton comentou, no New Statesman, sobre o lado sombrio da f do Partido Conservador na comunidade nacional: Esta crena s pode vir da coerncia da exorcizao do Aliengena, uma fora cuja forma voc nunca v, mas que espreita em todo espao pouco iluminado pronta para destru-lo; e incubada, de forma desapercebida, no insalubre corpo poltico (BENTON, apud ROSE, 1988/ 9, p. 27). Para Laura Mulvey (1987, p. 5), a narrao oficial da greve dos mineiros era mais ambivalente, mas ainda monstruosa: Como o monstro de Frankenstein, os mineiros lutavam pelo controle de sua prpria estria, e como o monstro, eram representados simultaneamente como o mal e o trgico. E Michael Rogin colocou a viso do mundo de Ronald Reagan no contexto de uma histria de demonologia e contra-subverso na poltica estadunidense:
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O demonologista divide o mundo em dois, atribuindo um poder mgico e geral a um centro conspiratrio do mal. Temendo o caos e a penetrao secreta, o contra-subversivo interpreta as iniciativas locais como signos de um poder aliengena. Indivduos e grupos especficos tornam-se, na imaginao contra-subversiva, membros de um nico corpo poltico, dirigido por sua cabea. O contra-subversivo precisa de monstros para que possa dar forma a suas ansiedades e para satisfazer seus desejos proibidos. (ROGIN, 1987, p. xiii)

Em suas reflexes sobre o imaginrio social do nazismo, Saul Friedlnder (1984, p. 19) sugere como este kitsch terrorista, quando levado a extremos, pode prometer liberdade total atravs da submisso absoluta identidade considerada legtima:
No lado da afirmao da ordem, a viso kitsch refora os critrios estticos de uma massa submissa, serena em sua busca de harmonia, sempre parcialmente favorvel ao sentimentalismo... Mas diante do kitsch esttico est o mundo pouco especial dos mitos; diante das vises de harmonia, as luzes de um apocalipse; diante das jovens garotas com flores e dos picos nevados dos alpes bvaros, o apelo ao morto da Feldherrnhalle, o xtase do Gtterdmmerung, as vises do fim do mundo (FRIEDLNDER, 1984, p. 130).

Nessa estratgica perverso do sublime, o povo mantido em um estado de aquiescncia atravs do medo. possvel, entretanto, ler a equao entre o sublime e o popular de forma bastante diferente, como algo que resiste a esse tipo de fechamento e submisso. Aqui o popular conota no a identidade mas a heterogeneidade
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que, em qualquer formao social, permanece impermevel a essas demandas normativas. o carnaval de Bakhtin ou as inventivas tticas de consumo de Michel de Certau. O prprio Lyotard aproxima-se dessas imagens quando ele caracteriza sua Idia do povo como o nome das frases heterogneas que mutuamente se contradizem e so mantidas juntas por sua prpria contrariedade (LYOTARD, apud CARROLL, 1987, p. 106). Esta ambigidade entre normatividade e heterogeneidade pode ser vista no apenas no desdobramento poltico do popular, mas tambm em argumentos estticos ou culturais. Sua mobilidade uma outra coisa que o popular partilha com o sublime. Em um gesto lyotardiano, podemos ver ambos os termos como nomeando possveis movimentos no interior dos jogos de linguagem da poltica e da esttica. Sua justaposio torna-se, pois, um tipo de jogada do cavalo, um avano que evita as categorias dadas de qualquer um desses jogos e alterna entre os dois, usando as regras de um jogo como princpio de julgamento e clculo no outro. Na esttica, aproximar o sublime atravs do popular imediatamente corri a diferenciao kantiana entre esferas, ao realar as instituies de produo cultural, os aspectos sociolgicos das comunidades de gosto e a fora poltica do capital cultural, lanando, tambm, uma nova luz sobre o investimento de Lyotard no sublime modernista. Julgada da perspectiva, digamos, da sociologia ao gosto de Pierre Bourdieu,8 no esta esttica to autoritria quanto qualquer outra? Tentemos pensar isto de forma inversa. Como uma esttica popular apareceria da perspectiva do sublime lyotardiano? primeira vista, sem dvida, ela parece
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seu oposto polar: uma demanda pelo kitsch, pela domesticao da experincia esttica como um adjunto da vida cotidiana. Enquanto a tentativa sublime para apreender o no-apreensvel exige experimentao e distncia, o popular demanda o familiar e o delimitado mesmo quando, como no melodrama e no horror, est lidando com a ansiedade, a irracionalidade e a morte. Mas o popular denota sempre uma fora centrfuga, assim como sua fora centrpeta em direo ao consenso e a tenso entre as duas. por isto que algumas formas populares especialmente as mais ofensivas partilham com o sublime uma transgresso das fronteiras e do decoro esttico. Assim, no possvel argumentar, com os surrealistas, que o mau gosto deveria ter seu lugar, ao lado do fantstico, do estranho e do sublime, em um carnaval de resistncia relativamente hegemonia do belo? Esta poderia ser uma verso daquilo que est em jogo nos filmes de vampiro. Eles no so apenas mecanismos ideolgicos para domesticar ou subverter o terror e a represso na cultura popular, como crticos como Moretti e Wood algumas vezes sugerem. Eles no podem ser medidos contra uma escala de efeitos polticos. Eles so mais bem-compreendidos como sintomticos e no como funcionais: no como causas mas como signos da instabilidade da cultura, da impossibilidade de seu fechamento ou de sua perfeio. A dialtica da repulso e da fascinao com o monstruoso revela como as aparentes certezas da representao so sempre corrodas pelas insistentes operaes do desejo e do terror. Uma lgubre obsesso com o arcasmo e a limiaridade nos filmes de horror e o jogo que eles fazem em cima das estranhas ambivalncias
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do heimlich e do unheimlich realam a fragilidade de qualquer identidade que seja formada a partir da abjeo. A partir daqui, um outro movimento pode sugerir o que est em jogo politicamente em repensar o popular atravs do sublime. Embora Gramsci (1971, p. 276) tivesse em mente a crise de autoridade do fascismo, nos anos 30, quando observou que ele consiste precisamente no fato de que o velho est morrendo e o novo ainda no pode nascer; neste interregno, aparece uma grande variedade de sintomas mrbidos, ele poderia estar descrevendo os aspectos sombrios da cultura popular que estive examinando aqui. A concepo de crise de Gramsci tambm lembra o sublime de Lyotard na medida em que ambos apontam para a forma pela qual categorias e identidades polticas estabelecidas entram, periodicamente, em colapso: as grandes massas se tornaram separadas de suas ideologias tradicionais, e elas no mais acreditam no que anteriormente acreditavam (THEWELEIT, 1987). esta dissoluo das fronteiras e das identidades que produz os sintomas mrbidos. O sublime de Lyotard e a crise de Gramsci corroem o status da identidade ao mostrar que todas as alegaes para falar em nome do povo ou do indivduo ou da classe so asseres e justificaes de um modo particular de autoridade. Ao alegar que representam a forma poltica conhecida de autoridade, isto , sua identidade, elas se antecipam s negociaes agonsticas que deveriam sustentar a aspirao comunalidade. Desse ponto de vista, identidades novas, melhoradas, no propiciam nenhuma alternativa real aos imperativos radicais de uma cultura poltica normativa. Assim poderia uma poltica popular aprender, talvez, com Lyotard, a encontrar novas
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formas de clculo e mobilizao modeladas nas formas particularizadoras do julgamento esttico uma poltica preocupada menos com o povo como um mito arcaico de origens do que com uma pragmtica do popular como um dilogo infindvel, desordenado? Qualquer proposta que misture a poltica e a esttica deveria disparar sinais de alarme. Estetizar a poltica sem, ao mesmo tempo, politizar a esttica e, assim, revalorizar ambos os termos, como nos ensinou Walter Benjamin, constitui um passo em direo ao fascismo. O passo que estou tentando imaginar leva a uma direo diferente. Ele indica uma poltica cultural e uma cultura poltica que levem a srio a heterogeneidade e a fragmentao, aqueles tediosos e cmicos fatos da vida. Nesta alternativa, identidades de fogo-ftuo seriam ainda exorcizadas pela dinmica da fantasia e do desejo, pela operao das tecnologias culturais, pelas disciplinas governamentais e pelos sistemas de representao e pela interao entre eles exatamente da mesma forma que sempre foram. Mas seria preciso resistir tentao de fundar uma poltica na expresso ou perfeio dessas identidades. Em vez disso, como insistiu Frantz Fanon, em uma frase que lembra as incertezas e as hesitaes do fantstico de Todorov, zona da instabilidade oculta onde as pessoas habitam que devemos chegar (FANON, apud BHABHA, 1988, p. 19). Como seria uma poltica apropriada a uma tal sombria terra de fronteira? Ela ainda exigiria um clculo poltico mundano sempre isso. Do sublime ela poderia aprender uma ateno materialidade e aos limites da representao e sua inevitvel inadequao idia de totalidade; e a partir deste reconhecimento da impossibilidade de governo, poderia tambm aprender uma certa modstia
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pragmtica. O que poderia aprender dos aspectos transgressivos e criativos da cultura popular? Uma lio, certamente, seria a impossibilidade do fechamento poltico e os perigos assim como a fora mobilizadora das identidades e das utopias. Uma outra lio seria, pois, a necessidade de levar em conta os medos e as ansiedades populares, mas sem explor-las ou alcovit-las. Essa poltica estaria consciente das possibilidades implcitas na manipulao e na fruio crticas das formas simblicas, nos prazeres da confuso de fronteiras e, assim, tambm sensvel necessidade de responsabilidade na aspirao comunidade que , sempre, necessrio trazer vida.9 Talvez pegando uma deixa das lies aprendidas por Wittgenstein em suas tardes no cinema, esta poderia ser uma linha de pensamento aberta por uma forma popular desprezada e tola como o filme de vampiro.
NOTAS
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Veja NASH, 1976; BORDWELL, 1981, p. 168. Aqui e nos prximos pargrafos, baseio-me bastante em CROWTHER, 1989. Sobre a novela gtica, veja PRAZ, 1970; sobre sua relao com os filmes de horror, veja PIRIE, 1973, e PRAWER, 1980. Sobre WALPOLE, veja MORRIS, 1985, p. 311. Sobre FOUCAULT, veja LASH, 1985, p. 4, 8. Sobre o modernismo e o kitsch, veja RAJCHMAN, 1985, p. 17-8. Minha anlise do sublime de Lyotard tomada de emprstimo de CROWTHER, 1989; MORRIS, 1984/5; e CARROL, 1984.
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4 5

Sobre a viso de cultura popular de Lyotard, veja sua divertida resposta a trs trabalhos apresentados num evento do ICA, em Londres, que ele achou um pouco apressados em suas concesses ao que positivo nessas formas de cultura pop ou de cultura de massa, e sugere como uma alternativa programas ou seja o que for que produzam no espectador ou no cliente em geral um efeito de incerteza e confuso (APPIGNANESI, 1986, p. 58). Sobre a tradio popular da narrao, veja LYOTARD e THBAUD, 1985, p. 32, 33; e tambm CARROLL, 1987. Veja, por exemplo, BOURDIEU, 1984. Sobre o consumo popular de formas simblicas, veja CERTEAU, 1984; sobre as possibilidades da transgresso e reconstruo de fronteiras, veja HARAWAY, 1985.

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Subjetividade e governo
Ian Hunter

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O livro de James Donald, Sentimental education, um coletnea de ensaios sobre o papel das instituies culturais e governamentais na regulao da vida social e da conduta pessoal. O territrio coberto bastante variado, indo da histria da educao popular e do nacionalismo literrio, passando pelas discusses sobre a importncia poltica da transmisso radiofnica e televisiva e da cultura popular at as preocupaes contemporneas com as relaes entre o alfabetismo, a cidadania e a participao democrtica. A coletnea no , entretanto, de forma alguma, ecltica. Um estilo particular de argumentao e anlise percorre todos os tpicos. Na medida em que este o nvel no qual o trabalho de Donald tem sido influente, concentrarei meus comentrios tambm aqui. O foco terico central de Donald a relao entre subjetividade e governo. Ele a discute a partir de uma perspectiva sociolgica, na qual o problema se define como a relao entre agncia social e estrutura social, mas tambm a partir da perspectiva da filosofia poltica, onde o problema aparece como a relao entre racionalidade individual e ao governamental. O que distintivo na abordagem de Donald sua rejeio ou qualificao de alguns dos tropos habituais da sociologia humanista e da teoria poltica.
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Tirando proveito das genealogias ps-foucaultianas da subjetividade, mas tambm das teorias estruturalistas pr-foucaultianas da formao do sujeito, Donald rejeita a perspectiva que v os conceitos de subjetividade e comunidade como fontes isoladas de resistncia tica e poltica ao governo. Subjetividade e comunidade so, demasiadamente, produtos das tecnologias e objetivos do governo para ocupar esta confortvel posio, isto , para serem vistas como estando situadas fora do contaminado domnio do poder:
(...) as estratgias governamentais das democracias liberais ps-iluministas agem atravs da liberdade e das aspiraes dos indivduos. Antes que silenciar ou constranger seus desejos e capacidades de autogoverno, as tecnologias do eu tentam sintoniz-las com os objetivos polticos (p. 142).

Esta jogada permite que Donald desenvolva uma anlise que se mostra ctica relativamente a uma gama de projetos liberais, comunitaristas e populistas. Os intelectuais que so devotos da cultura popular, por exemplo, so advertidos de que o povo , demasiadamente, uma criatura da escolarizao estatal dos meios pedaggicos de massa para constituir um espao puro de resistncia poltica (p. 116-21). De forma similar, os advogados da educao progressista centrada na criana so lembrados de que sua pedagogia , ela prpria, ambivalentemente governamental em demasia para agir como uma alternativa puramente expressiva educao profissionalizante e instrumental (p. 156-61). Ao mesmo tempo, em um gesto terico compensatrio, como um meio de proteger a poltica e a tica de
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uma completa determinao pelo estado, o conceito de sujeito embora despido de sua fundao metafsica na conscincia mantido. Donald qualifica, assim, as genealogias ps-foucaultianas da subjetividade que, em sua viso, transformam o eu em um efeito embutido da programao governamental. Assim, refletindo sobre seus prprios comentrios sobre o papel dos sistemas educacionais na formao normativa dos indivduos e das populaes, Donald acrescenta:
Isto no significa que suponho que o desdobramento de normas no interior de aparatos como a educao seja suficiente para assegurar que elas realmente figuraro no mago de nosso ser interior, ou que a visibilidade do sujeito relativamente ao poder panptico garanta que a identidade atribuda a identidade experienciada. Pelo contrrio, as tticas de reinterpretao, resistncia, rejeio e sobreinvestimento dos alunos sugerem que o desdobramento de normas sociais e simblicas estruturam seu campo de ao, mas tambm, ao mesmo tempo, que elas no so simplesmente internalizadas (p. 47).

Deste modo, Donald mantm o sujeito, o povo e a comunidade como fontes extragovernamentais de julgamento tico e poltico. Eles so mantidos no como princpios transcendentais de razo e moralidade mas sob o disfarce de um complexo processo formativo. Trata-se de um processo no qual os processos sociais e governamentais desaparecem de vista so transformados em um inconsciente por sua indisponibilidade para a conscincia que formam e reaparecem a um passo de distncia de suas origens cvicas, na forma de desejos e medos incontrolados.
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Esta dupla manobra terica na qual o sujeito , alternativamente, absorvido s tecnologias de governo para, depois, drib-las ao reaparecer em seu ponto cego a fonte dos muitos pontos analticos fortes do livro Sentimental education. isto que permite que Donald coloque o foco em algo que ele chama de a dinmica da autoridade e da agncia e, ao faz-lo, estabelea sua distncia tanto da crtica libertria quanto do otimismo estatista, produzindo uma flexibilidade de tom e de anlise que uma das caractersticas mais atrativas do livro. A seguinte passagem apenas uma, entre muitas, que pode ser citada a este respeito:
A nfase nas normas da autoridade cultural como necessrias mas sempre sujeitas reflexo crtica tem implicaes importantes para os discursos e prticas das instituies educacionais. Ao examinar a pedagogia e o currculo, mostrei, em primeiro lugar, como os conceitos, as categorias e os valores considerados como tendo autoridade esto corporificados nas rotinas da educao e, em segundo lugar, os termos nos quais os estudantes podem se envolver com eles. Isto sugere que o objetivo da educao no deveria ser o de fixar o currculo de uma vez por todas, seja para consolidar uma tradio cultural seja para provocar uma transformao social total. Antes seu contedo deveria permanecer sempre sob reviso e adaptvel s mudanas no conhecimento e na sociedade. (p. 170)

Contudo, sem forar o paradoxo, se esta estrutura terica dialtica a fonte dos pontos fortes de Sentimental education, tambm a fonte de suas limitaes centrais. Na verdade, sugiro que ela prejudica de forma fatal a aspirao do livro de escapar poltica e tica esttico-oposicional do movimento dos Estudos
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Culturais. Antes de desenvolver este argumento, devo observar que como um dos ps-foucaultianos tanto generosamente citado quanto gentilmente criticado por Donald minhas prprias observaes devem ser vistas mais como as observaes de um interlocutor ativo do que as de um crtico distanciado. Tendo isto em mente, qual o problema com a estratgia terica central do livro? Na verdade, trata-se de um problema que ele tem em comum com a teoria dialtica em geral: a crtica no pode escapar da rbita dos conceitos binrios que ela busca problematizar porque a crtica no nada mais que uma oscilao entre esses conceitos. Vimos, assim, que Donald questiona a noo do sujeito autoformativo, subordinando esta figura s tecnologias e aos objetivos governamentais. Mas ele problematiza, ento, o lado governamental da equao ao insistir na autonomia do processo da formao do sujeito; isto , ao afirmar que se trata de um processo inconsciente, resistente s estratgias e normas de aparatos como o do sistema educacional. Cada termo , assim, temporariamente colocado em suspenso, enquanto sua contraparte afirmada e, depois, reafirmada, medida que o pndulo da crtica inverte seu balano. O resultado desse movimento terico que nenhum dos lados do binarismo nem a noo do sujeito autoformativo nem o do estado determinador do sujeito decisivamente criticado ou permanentemente descartado. Pelo contrrio, na crtica dialtica, a problematizao de um conceito sempre um preldio para sua reafirmao, medida que, com a inverso no eixo da crtica, o dbio conceito assume sua vez como a base auto-evidente para uma outra rodada de problematizao. A dvida radical e a
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aderncia programtica so, assim, curiosamente interdependentes nesse estilo de crtica. Os conceitos no so questionados e transformados eles so atormentados e reabilitados.
SUBJETIVIDADE E AGNCIA

Tal a sorte do conceito de sujeito na anlise de Donald. J observamos que Donald critica a verso transcendental deste conceito e a poltica libertria que ele sustenta ao tratar o sujeito autoformativo como o produto de tecnologias governamentais tais como a escolarizao estatal. Neste processo, ele at parece aceitar a antropologia histrica do sujeito de Mauss (1985), na qual o indivduo autopreocupado e automonitorado tratado como o produto de instituies legais, morais e religiosas peculiares ao Ocidente antigo e moderno. Ao mesmo tempo, ao insistir que o governo chega aos indivduos apenas atravs do desvio do inconsciente, Donald re-universaliza e desistoriza o conceito de sujeito e sua formao. O problema, aqui, que esse desvio transmuta as tecnologias culturais em representaes, ao transformlas naquilo que o indivduo fracassa em saber; isto , em representaes que trazem o indivduo luz como o sujeito de conscincia (fracassada). O custo de se encontrar um espao extragovernamental para o desejo , portanto, a aderncia a um nico e geral modelo terico de formao do sujeito, fundamentado no jogo das representaes conscientes e inconscientes:
(...) a produo do eu no atua apenas atravs do incitamento de desejos. Antes as normas e proibies
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institudas no interior das tecnologias sociais e culturais so imaginadas no inconsciente de modo que elas emergem no apenas como desejos pessoais, mas em uma dinmica complexa e impredzivel de desejo, culpa, ansiedade e deslocamento. Os sujeitos tm desejos que eles no querem ter; eles os rejeitam ao custo da culpa e da ansiedade. Os sujeitos so, assim, separados de desejos que permanecem incitados mas no realizados. apenas na separao que acompanha a interiorizao de fantasias e desejos incitados mas proibidos que a conscincia e o ego so formados. Esta criao do inconsciente atravs da represso , assim, tambm o momento de individuao que possibilita a agncia consciente, intencional, autnoma, nos termos de identificao estabelecidos atravs da autoridade da maquinaria social. (p. 94)

Agora, sem rejeitar as observaes locais de Donald, existe uma srie de problemas a perturbar o modelo geral no qual elas esto enquadradas. Em primeiro lugar, anlises recentes sugerem que o mecanismo de represso descrito nessa passagem, longe de ser uma caracterstica geral da formao do sujeito, uma prtica associada com uma cultura histrica particular e com um departamento especfico da existncia no interior daquela cultura. O estudo de Peter Brown (1988) sobre a espiritualidade crist do incio do cristianismo, por exemplo, sugere que a ambivalente problematizao do desejo fazendo surgir tantos dos efeitos psquico-morais mencionados por Donald emergiram, inicialmente, como um aspecto do treinamento espiritual sectrio, moldado por prticas ascticas especializadas e pela cosmografia
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crist-platnica. Donald est, naturalmente, correto em insistir que o mecanismo de represso e de formao do sujeito irredutvel s tecnologias do estado moderno. Mas esta irredutibilidade no tem nada a ver com a resistncia que se diz que essas tecnologias encontraro no inconsciente que supostamente formam. Ela deriva, antes, do fato de que a ascese da represso e a conduta interna que faz surgir precedem s modernas tecnologias de governo por um longo tempo e, na verdade, pertencem a um departamento bastante distinto da existncia. Brown (1988, p. 178-9) mostra que a identificao da conduta sexual como o objeto principal da preocupao moral, juntamente com as prticas da virgindade e da abstinncia, que permitiam que os virtuosi ticos trabalhassem seus desejos corporais, transformandoos em instrumentos de elevao espiritual, pertencem a uma prtica histrica particular de santidade. A particularidade dessa prtica torna-se clara atravs da comparao com um virtuoso pago retardatrio como Plotinus, para quem a preocupao tica principal era o puro desejo corporal por carne vermelha. Se Brown est correto, constitui, ento, uma contingncia histrica que os ocidentais mais modernos cultivam seus eus desejantes por meio da introspeco sexual e no do vegetarianismo, embora se trate de uma contingncia que ajuda a nos tornar o tipo de seres que por acaso somos. A generalizao terica que Donald faz da ascese represso-intensificao deixa de compreender tanto sua especificidade inicial quanto a contingncia histrica de sua subseqente distribuio, atravs das pedagogias religiosas e seculares do Ocidente.
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O segundo problema com esta generalizao de uma prtica especializada de formao do sujeito que ela continua a jogar com noes filosficas de conscincia. A problematizao do sujeito da conscincia feita por Donald, atravs da insistncia nas suas condies inconscientes, no impede o retorno do sujeito como a forma geral de conduta humana. Isto ocorre porque o papel da represso e do inconsciente consiste em trazer o sujeito luz, atravs da encenao de representaes que evocam a subjetividade como agncia consciente, intencional, autnoma.... Mas esta noo de que todas as capacidades e atributos individuais esto, de algum modo, fundados na conscincia encenados ou no aparece agora como uma vulgar e exagerada extenso de uma prtica particular de cultivao tica e filosfica. Mauss (1973), por exemplo, argumenta que toda uma gama de atributos e habilidades corporais (estilos de andar, nadar, cuspir, danar, dormir) adquirida atravs da inculcao direta e da imitao de tcnicas do corpo, tcnicas que no so nem racionalmente controladas pela mente nem a ela apresentadas na forma de representaes inconscientes. No se trata de que fracassamos em conhecer essas tcnicas; trata-se do fato de que caem no mbito de uma esfera da existncia imitao prestigiosa, o treinamento dos jovens no governada por aquelas prticas (verificao, desconfirmao) que ns chamamos de conhecimento. Tampouco esta observao confinada a aptides corporais. Wittgenstein (1978, p. 35-8) apresenta um argumento comparvel com respeito s habilidades aritmticas. Pensar no prximo nmero na expanso de uma srie de nmeros no o resultado de uma
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frmula abstrata, inscrita sobre ou sob a superfcie da conscincia: o produto de nosso treinamento em um dispositivo formulaico ou rotina de clculo particular (com prtica infindvel, com exatido implacvel) que no est, ele prprio, sujeito aos procedimentos que chamamos de conhecer. sob essa luz que precisamos examinar o argumento de Mauss (1985) de que o sujeito produto de instituies religiosas e morais peculiares ao Ocidente. A capacidade para problematizar as nossas condutas e habilidades, relacionando-as ao princpio interno do auto-escrutnio e do controle tico , na verdade, uma real capacidade, mas ela no a fundao dessas habilidades e no est por detrs de todos os departamentos da vida. Na verdade, esta capacidade produto de tcnicas e prticas ticas especiais as tcnicas da conscincia, discutidas por Mauss e Brown e surgem de um departamento ou modo de vida particular, aquele da auto-reflexo e cultivao. A histria e a antropologia nos mostram que nem todas as habilidades humanas passam pela problematizao moral introspectiva, em todas as pocas e em todas as culturas. Alm disso, o fato de que, sob circunstncias culturais e histricas especiais, as condutas so assim problematizadas no um sinal da descoberta de um eu (consciente ou inconsciente). Antes ele indica mudanas nos alvos e propsitos da autocultivao tica como podemos ver na anlise, feita por Brown, da mudana, na Antiguidade Tardia, no foco da problematizao tica: da comida para o sexo. No existe, assim, nenhum sujeito geral da natao ou da lgebra ou do ofcio de colocar tijolos, na medida em que os indivduos podem adquirir esses e toda uma srie de
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outros atributos positivos sem sujeit-los s tcnicas da problematizao tica interna. Pelo mesmo argumento, existe, de fato, um sujeito da sexualidade (ocidental), mas esta conduta interna especial no a base de nossas outras capacidades, e trata-se de uma contingncia histrica que nossos eus internos no estejam organizados em torno da dieta. Em outras palavras, possvel tratar os atributos humanos como resultados de uma srie de tcnicas de viver e formas de clculo. Os indivduos e os grupos adquirem vrios desses atributos andar de bicicleta, danar, lgebra, alfabetismo, cuspir no como condies de representar o mundo mas como o resultado bruto de seu habitus ou modo de vida. E se a capacidade de se conduzir a si prprio como o sujeito de seus pensamentos e aes e, na verdade, de problematizar a si prprio ao tratar o ltimo como inconsciente e, portanto, como necessitando um trabalho reflexivo fosse diretamente comparvel a esses atributos positivos? Se assim fosse, poderamos suspeitar, ento, que esta capacidade era, ela prpria, o produto de tcnicas ticas especiais, com uma distribuio especfica (como pode ser visto na formao de estratos de padres, intelectuais e outros virtuosi ticos). A peculiaridade da cultura tica ocidental moderna, como argumentaram tanto Mauss quanto Weber, est no fato de que esta distribuio de sujeit-alidade foi ampliada para incluir populaes nacionais, a princpio atravs da pedagogia protestante e, depois, atravs da escolarizao estatal. Ainda assim, apesar dessa importante extenso social dos meios de interiorizao, ser um sujeito significa ter dominado uma conduta particular de vida; no algo que todos os indivduos
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persigam em todas as pocas ou com igual intensidade. De forma mais importante, isto continua a ser o feito distintivo da esfera especial da autocultivao esttica e no a fundao de todas as outras esferas nas quais a vida social conduzida, atravs de outros meios, em direo a outros fins. Os custos intelectuais associados com a tentativa de Donald de resgatar a agncia, identificando-a com a formao do sujeito, so, assim, demasiadamente altos. Na verdade, eles implicam renunciar ao projeto de uma descrio positivo-histrica dos atributos humanos em favor daquela prtica especializada da autoproblematizao associada com a crtica dialtica. Se por agncia compreendemos as capacidades humanas para o pensamento e a ao, ento, dada a irredutvel positividade, variedade e disperso das tecnologias de existncia e condutas de vida atravs das quais essas capacidades so formadas, no plausvel supor que a agncia tenha uma forma geral; e ainda menos plausvel identificar esta forma geral com aquela conduta ocidental especial que chamamos de formao do sujeito. Alm disso, este investimento terico no conceito de sujeito bastante desnecessrio. Deve-se lembrar que Donald pretende resgatar a agncia humana atravs da maneira pela qual ele, inicialmente, problematiza o conceito de sujeito; isto , ao tratar o sujeito autoformativo como a criatura de tecnologias governamentais como a escolarizao estatal. Diferentemente de Donald, entretanto, vimos o que significa problematizar o sujeito: o fato de que a agncia humana no tem uma forma geral que possa ser encapsulada por este termo, que mais bem confinada ao limitado domnio da cultivao tica no qual ela tem
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um uso genuno. Na verdade, ao supor uma forma geral de agncia, Donald, tendo temporariamente problematizado o conceito do sujeito, resolve reabilitlo, em sua singular anlise da formao inconsciente da agncia consciente, intencional, autnoma.
GOVERNO E POLTICA

Isto significa, pois, como Donald alega a respeito das genealogias foucaultianas da subjetividade, que a agncia humana um puro efeito de tecnologias governamentais? Existem duas razes pelas quais isto no verdade. Em primeiro lugar, j observamos que as condutas da vida e os departamentos da existncia responsveis por diferentes tipos de agncia so demasiadamente autnomos e demasiadamente variados para serem o puro efeito de qualquer forma nica de poder. Na verdade, este problema de determinao total s aparece depois que as capacidades humanas foram unificadas como representaes e atribudas ao sujeito autogovernado da conscincia. apenas sob essas fantasmticas circunstncias tericas que surge a questo de saber se a agncia humana livre ou determinada, dependendo da hiptese que se sustenta: se o sujeito exerce controle racional sobre suas representaes ou no. Em segundo lugar, como observamos de passagem, o sujeito autoformativo o resultado de prticas especiais (inicialmente religiosas) de cultivo tico que antecedem s modernas tecnologias de governo por muitos sculos. As genealogias psfoucaultianas (ou ps-weberianas, se quisermos) da subjetividade esto tipicamente preocupadas com o que aconteceu quando essas prticas ticas e espirituais
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antes esotricas foram adotadas pelos estados burocrticos e incorporadas a modernas tecnologias governamentais como os sistemas escolares. suficiente dizer que estes estudos tm se preocupado com a conotao tica e personalista dada ao governo sob essas circunstncias, tal como tem ocorrido com a governamentalizao da tica pessoal. Na verdade, eles tm estado centralmente preocupados com a questo dos limites impostos sobre o governo moderno pelo fato de que ele depende de instrumentos tais como os instrumentos disponveis da auto-regulao tica que ele no inventou e cujas conseqncias no pode plenamente controlar. O tema do governo ilimitado, ameaando a total determinao do sujeito, surge no da genealogia foucaultiana mas da prtica da crtica dialtica. Devido sua linhagem kantiana e hegeliana, a crtica obrigada a totalizar o governo ao trat-lo como a condio sistmica da experincia do sujeito. Ao mesmo tempo, uma vez que se diz que as condies sistmicas constituem precisamente aquilo que o sujeito no pode saber, a crtica transforma o governo no inconsciente do sujeito. E neste ponto o pndulo da crtica pode inverter seu balano. Se sua determinao governamental algo que o sujeito fracassa em saber, ipso facto algo que ele pode tentar saber e aspirar colocar sob o controle do conhecimento e da vontade conscientes, mesmo que fracasse. O tema do governo total , assim, algo que a crtica no pode dispensar. Ele a condio da troca dialtica entre a determinao e o poder (poder e autodeterminao, saber e inconsciente, autoridade e agncia) transacionado no ambivalente espao do sujeito.
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Isto leva a uma inescapvel ambivalncia no prprio argumento de Donald. Ao discutir o papel do governo na atribuio de agncia e no aumento de capacidades, Donald descortina algumas importantes questes e exibe um refrescante ceticismo com respeito aos temas da emancipao e do fortalecimento de poder [empowerment]. A seguinte passagem representativa dos reais pontos fortes do livro a este respeito:
(...) a cidadania nas democracias modernas pode ser compreendida como um repertrio de atributos realizados atravs de tecnologias disciplinares e pastorais. As prises, os hospitais, a fbrica, os benefcios sociais, at mesmo a sexualidade (assim como, naturalmente, as escolas e a comunicao de massa) corporficam os termos nos quais os indivduos experienciam e encenam o social. So essas tecnologias e no a autoridade de direitos legalmente definidos que do substncia cidadania e ao exerccio da liberdade. Os direitos e responsabilidades deixam de ser atributos metafsicos da pessoa e surgem, em vez disso, como capacidades e habilidades socialmente conferidas. (p. 135)

Ao mesmo tempo, entretanto, ao conceber o governo em termos da estruturao inconsciente da subjetividade, Donald puxado irresistivelmente de volta ao tema do governo como intrinsecamente repressivo e ao tema da poltica como irrepressivelmente de oposio. Aqui os mecanismos governamentais assumem, uma vez mais, um aspecto totalitrio familiar:
Se minha descrio desta elaborada maquinaria moral [da escolarizao estatal e do sistema pblico de
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transmisso radiofnica e televisiva] demasiadamente acurada, ento a velha imagem republicana do cidado virtuoso... simplesmente fracassa em apreender a dinmica do governo atravs da individuao. As estratgias que descrevi aqui no reconhecem ou talvez no percebam quo sutis e insidiosos so os mecanismos envolvidos quando o Estado... pretende controlar as almas de seus cidados por meio de seus esquemas educacionais (p. 87).

Mas a genealogia foucaultiana da governamentalidade que Donald traa aqui um apoio muito pobre para o tema do governo total e da poltica de oposio que a acompanha. Existem trs razes para dizer isto. Em primeiro lugar, aquilo ao qual Foucault (1991) refere-se como governo no uma instncia de poder em geral, mas uma maquinaria historicamente especfica de administrao social que emergiu na Europa nos sculos XVII e XVIII. O estado governamental emergiu no como uma nova face para a incessante luta entre o poder e a autodeterminao, entre a autoridade e a agncia, mas como um amlgama circunstancialmente especfico de instrumentos polticos que sustentavam objetivos altamente particulares para o exerccio do domnio. Como argumentaram Small (1909) e Koselleck (1988), entre outros, o perodo de guerra civil religioso global viu a emergncia de uma tecnologia e um ethos do governo que divorciava a poltica dos princpios supramundanos e constitua o Estado como um empreendimento mundano a ser administrado. Em segundo lugar, apesar dos novos poderes de coordenao dados aos Estados por burocracias
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crescentemente poderosas, o governo era exercido atravs de uma gama diversificada de instrumentos por detrs dos quais no havia nenhuma vontade soberana nica nem uma racionalidade moral ou intelectual unificadora. Esses instrumentos polticos sistemas de administrao econmica e organizao militar, escolarizao estatal, sistemas de sade e assistncia pblica eram de origem diversificada e vinham acompanhados de suas prprias formas de expertise e imperativos ticos. Portanto, antes que expressar a vontade do Estado absoluto ou de seu governante, eles o colonizavam, em nome de uma gama de saberes e imperativos polticos. Foucault descreve a nova paisagem de governo desta forma:
O governo definido como a forma correta de dispor das coisas de modo a levar no forma do bem comum, como pretenderiam os textos dos juristas, mas a um fim que conveniente para cada uma das coisas que devem ser governadas. Isto implica uma pluralidade de objetivos especficos: por exemplo, o governo ter que assegurar que a maior quantidade possvel de riqueza seja produzida, que o povo tenha os meios suficientes de subsistncia, que a populao seja capaz de se multiplicar, etc. H toda uma srie de finalidades especficas, pois, que se tornam o objetivo do governo como tal. (FOUCAULT, 1991, p. 95)

Alm disso, uma vez que o Estado governamental no era nada mais do que este amlgama de instrumentos polticos bastante falveis instrumentos que tinham que ser fundados, administrados e mantidos sob as contingncias da guerra civil, as flutuaes
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econmicas e as rivalidades militares seus objetivos polticos no estavam, de forma alguma, automaticamente realizados. O governo no , pois, nem unificado nem onipotente. Ele no se apresenta poltica de oposio com uma nica lgica qual ela possa se opor nem com uma razo geral pela qual se opor a ela. Em terceiro lugar, como j observamos, o governo no era exercido a partir de fora sobre um sujeito unificado. H duas questes a considerar a este respeito. Por um lado, uma vez que a agncia humana no tem nenhuma forma (centrada no sujeito) geral e nica, os instrumentos do governo relacionam-se com os indivduos em uma variedade de modos que no dizem respeito s prticas da reflexo tica que associamos com a subjetividade. J observamos que uma gama ampla de capacidades corporais e mentais o resultado de modos no-subjetivos de formao e manuteno inculcao direta, virtuosismo habitual, imitao prestigiosa que so especficas quela capacidade ou habitus particular. No existe, assim, nenhum ncleo de ser a ser conquistado pelo Estado ou defendido pela conscincia crtica ou radical. Por outro lado, onde os Estados tm tentado governar aquele modo de comportamento tico que identificamos com um sujeito como eles o tm feito naqueles setores da escolarizao estatal preocupados com o treinamento moral eles tm dependido de instrumentos tomados de emprstimo das disciplinas da orientao espiritual e do cuidado pastoral religioso. Esses instrumentos de autopreocupao tica e autoformao so, na verdade, responsveis pelo
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comportamento interno que ns chamamos de subjetividade; mas, como Weber foi o primeiro a observar, eles so no tanto expresses elsticas do poder do Estado quanto os meios pelos quais uma disciplina especificamente religiosa foi includa no repertrio do governo. Se, pois, nosso comportamento como sujeitos o resultado da disciplina, esta disciplina no a forma pela qual o Estado programa a conduta total de seus cidados. Antes, o meio pelo qual o governo equipa os indivduos sob circunstncias especficas e em graus variados com um modo altamente especializado de reflexo e prtica tica, como um dos diversos atributos da cidadania.
CONCLUSO

possvel sugerir, portanto, que uma poltica da subjetividade ser um empreendimento altamente especializado e recherch, tanto em sua clssica forma liberal-filosfica quanto e talvez mais ainda em sua variante dialtica favorecida por Donald. O livro Sentimental education d expresso a essa variante na forma de um populismo esotrico. Por um lado, como a imago coletiva do sujeito autoformativo, o povo o produto dos objetivos nacionalistas e das tecnologias pedaggicas do Estado. Por outro lado, uma vez que esta subjetividade coletiva tambm a superfcie sobre a qual essas tecnologias perdem seu controle e deslizam para o inconsciente, o povo marca o ponto no qual o poder pode se tornar elstico conscincia que ele forma. no movimento terico entre essas duas posies a limiaridade disjuntiva desta negociao que Donald localiza o processo de criar e
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ampliar uma esfera pblica radicalmente democrtica (p. 171). E ele fornece a seguinte citao de Homi Bhabha como exemplo:
O povo o objeto histrico de uma pedagogia nacionalista, dando ao discurso uma autoridade que est baseada na origem ou no evento histrico prdado ou pr-constitudo; o povo tambm o sujeito de um processo de significao que deve apagar qualquer presena prvia ou originria da nao-povo para demonstrar o prodigioso e vvido princpio do povo como um processo contnuo pelo qual a vida nacional redimida e significada como um processo repetitivo e reprodutivo (p. 15).

Sugeri que esta luta entre uma pedagogia onipotente e um subjetividade evasiva um embate entre dois fantasmas. Em primeiro lugar, vimos que as capacidades humanas so demasiadamente positivas e demasiadamente variadas para ficarem presas a uma forma subjetiva geral aqui o processo de significao que possa ser colonizada pelo governo ou evitar a colonizao atravs de uma finta que permita uma fuga para o inconsciente. Em segundo lugar, argumentou-se que o governo no a expresso uniforme ou onipotente de uma vontade poltica soberana, mas um amlgama de vrios instrumentos e objetivos polticos e intelectuais, incapazes ou de expressar ou de reprimir o povo. As finalidades heterogneas do governo arrebatam da poltica de oposio tanto uma forma geral de poder que possa ser resistida quanto qualquer razo geral para a resistncia. De forma similar, as formas dispersas e no-subjetivas pelas quais a agncia humana criada e exercida negam teoria
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poltica acesso quele espao intelectual nico e privilegiado a conscincia no qual o governo poderia se tornar transparente e elstico ao sujeito. Aqueles que pensam que o carter disperso do poder governamental implica uma multiplicao dos locais de luta no entenderam o argumento. A dependncia do governo relativamente a instrumentos intelectuais e polticos peculiares a seus vrios objetivos significam que no existe nada em geral contra o qual lutar e nenhum ponto a partir do qual a multiplicidade de lugares possa ser, ela prpria, constituda como a arena de luta. Antes, esta multiplicidade e disperso significam que no existe nenhuma arena desse tipo. Isto no significa dizer, naturalmente, que a participao no governo e sua crtica sejam impossveis. Pelo contrrio, significa afirmar que as formas de participao e crtica so bem mais numerosas e diversas mas tambm bem mais mundanas e menos previzveis do que o ethos oposicionista supramundano da crtica cultural pode admitir. Longe de ser um apelo aquiescncia poltica, este um convite para expandir e pluralizar as formas do envolvimento poltico e cvico, reconhecendo, ao mesmo tempo, que esse envolvimento depende sempre da posse de tipos particulares de expertise e status.

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Metafenomenologia da monstruosidade: o devir-monstro

Jos Gil

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Neste fim de sculo, os monstros proliferam: vemolos por todos os lados, no cinema, na banda desenhada, em gadgets e brinquedos, livros e exposies de pintura, no teatro e na dana. Invadem o planeta, tornando-se familiares.1 Cessaro, muito em breve, de nos parecer monstruosos e ser-nos-o at simpticos, como j acontece a tantos extraterrestres das sries de televiso. Havemos de falar ento da monstruosidade banal, como se fala agora da violncia banal o que constitui, precisamente, uma aberrao. O que inquieta realmente que no h seleco nem escolha preferencial destes novos invasores: assim como a Antiguidade adorou os centauros, as quimeras e os stiros, tambm ns teramos podido privilegiar os monstros imaginrios, resultado de cruzamentos entre espcies diferentes. Mas gostamos indiferentemente do Elephant-man e dos anes dos Freaks, das raas fabulosas e dos monstros teratolgicos. Esta atitude sinal da grande dvida que assaltou o homem contemporneo quanto sua prpria humanidade. Ao verificar, com efeito, a estabilidade do gosto pelos monstros teratolgicos, desde os tempos em que o Renascimento ps cobro s raas fantsticas de cipodes, cinocfalos e outras que tais, espantamo-nos deste retorno do imaginrio: como se o saber biolgico
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comum sobre o ser humano tivesse perdido as suas virtudes mticas, fundadoras de uma determinada ideia da normalidade do homem. que a prpria teratologia se tornou fantstica. J no nos contentamos com as classificaes bem ordenadas de um Geoffroy Saint-Hilare que pacificavam finalmente um universo confuso, racionalmente escandaloso, incapaz, desde h sculos, de estabelecer as leis da aberrao. Ao classific-las segundo a sua teoria a primeira teoria cientfica do desvio teratolgico Geoffroy suprimiu alguma monstruosidade aos monstros. Ora ns exigimos mais dos monstros, pedimo-lhes, justamente, que nos inquietem, que nos provoquem vertigens, que abalem permanentemente as nossas mais slidas certezas; porque necessitamos de certezas sobre a nossa identidade humana ameaada de indefinio. Os monstros, felizmente, existem no para nos mostrar o que no somos, mas o que poderamos ser. Entre estes dois plos, entre uma possibilidade negativa e um acaso possvel, tentamos situar a nossa humanidade de homens. Ao tornar-se fantstica, a teratologia modificou o seu aspecto. O monstro artificial imps-se com Frankenstein e, desde ento, no deixou de se desenvolver; a manipulao gentica prosseguiu a tarefa, prometendonos um belo futuro de homens-monstros imaginrios (fazendo votos para que nunca viessem a ser reais). Doravante, testamos experimentalmente os limites da nossa humanidade: at que grau de deformao permaneceremos ainda homens? Questo antiga que preocupara Santo Agostinho a propsito das raas fabulosas do Oriente.
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Excepto que, para ns, se trata de uma questo vital, concreta, em que a sobrevivncia da humanidade est em jogo: e a resposta depende dos nossos meios e do nosso querer. At onde podemos levar o artifcio sem prejudicar a nossa identidade humana natural? O artifcio est a tornar-se sinnimo de aberrao e, contudo, continuamos apanhados na vertigem da experimentao e da aventura, queremos conhecer e tocar os confins de ns prprios, aquele limiar onde deixamos de ser homens. Foramos a Natureza at aos seus limites extremos transformamo-nos em homensmoscas, homens-leopardos ou outros: o humanide um termo que designa uma zona de essncias difusas de seres cada vez mais numerosos e variados. Reencontramos, deste modo, os sonhos mais antigos do devir-animal chamnico; e, ao mesmo tempo, perguntamo-nos, angustiados: que corpo podemos ns ter hoje? Que corpo natural, humano, para uma alma que se tornou completamente artificial, antinatural, destruidora da natureza? Pomos prova os limites da nossa naturalidade, procuramos pontos de referncia por toda a parte e por isso que acolhemos todas as espcies de monstros: os fabulosos e os teratolgicos. O fantstico, alis, est em situao de se tornar real atravs da manipulao gentica e o teratolgico invadiu o imaginrio graas s mais diferentes espcies de extraterrestres. Os monstros tornaram-se quotidianos no apenas porque a violncia e o mal, a anomalia em geral, se banalizaram no dizia Freud que o neurtico acredita que existe sempre uma determinada deformao fsica correspondente aos seus males psquicos? mas porque, ao contrrio, o domnio tradicional da anomalia
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se contraiu: h cada vez menos monstros entre os homens reais cujas patologias (autnticas ou ideolgicas) se encontram classificadas cada vez mais longe do domnio teratolgico. Desde os deficientes mentais at ao ndio das Amricas (sobre o qual Vaz de Caminha, que acompanhou lvares Cabral na viagem de descoberta do Brasil, ainda se interrogava se seria humano ou bestial), j no existem mais monstros, unicamente homens. A extenso dos direitos do homem a toda a Natureza, bem como certas cincias como a etologia, contribuem, paradoxalmente, para o desaparecimento das fronteiras: descobrem-se formas de linguagem e de sociabilidade avanada nos mamferos superiores e isto para no falar das ternas variantes do amor corts nas cerimnias de seduo sexual de certas aves. Assim, dividido entre tudo (na natureza) humano (visto que o homem no seno natureza e cdigo gentico) e tudo (no homem) artificial, o homem ocidental contemporneo j no sabe distinguir com nitidez o contorno da sua identidade no meio dos diferentes pontos de referncia que, tradicionalmente, lhe devolviam uma imagem estvel de si prprio. Da o intenso fascnio actual pela monstruosidade. Os monstros so-lhe absolutamente necessrios para continuar a crer-se homem. No entanto, o monstro no se situa fora do domnio humano: encontra-se no seu limite. Com efeito, no na simples oposio que o homem se define em relao aos monstros, mas num sistema complexo de afinidades com figuras (entre as quais, sobretudo, a da divindade e do animal) que mantm distncias estruturais estveis com a situao que ele ocupa.
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Esse sistema postula uma boa distncia entre os diferentes plos da estrutura. Se essa distncia se altera, produzem-se anomalias e novas formas podem surgir: se a divindade, ou os poderes sobrenaturais, se aproximam demasiado da humanidade, se se cruzam com o homem, podem nascer monstros teratolgicos; se a animalidade invade a humanidade, surgem monstros fabulosos centauros, stiros, cinocfalos, homens selvagens.2 Uma aproximao excessiva entre a Natureza e o homem resulta nesta perspectiva antropolgica num desregramento da cultura, tal como o contacto directo, sem mediaes (rituais ou sacrificiais), entre os homens e os deuses. Em ambos os casos (visto os animais encarnarem sempre os poderes sobrenaturais), a interveno divina que se manifesta na monstruosidade do corpo humano. E por essa razo que constitui um sinal anunciador, uma mensagem divina, um augrio. Assim o monstro surge por aproximao do que deve ser mantido distncia (divindade/homem; natureza/homem). Alm destas duas, outras combinaes so possveis: pode-se dar um cruzamento entre raas monstruosas (elas prprias resultado de uma aproximao excessiva entre cultura e natureza) e nascimentos teratolgicos individuais. ao que se assiste na aurora da Renascena quando a crena nas raas declina ao misturar-se com o interesse nascente pelos corpos humanos monstruosos: nascem porcos com cabea humana (Sbastien Brandt), homens com asas ou com cabea de elefante (Aldrovandi). Certos traos das raas rebatem-se sobre os indivduos que passam a possuir as caractersticas daquelas,
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o que corresponde a uma presena mais forte (do que a normal) da divindade na natureza. A Idade Mdia tarda a passar: na iconografia, o desaparecimento das raas monstruosas faz-se progressivamente, como se difcil transformao da humanidade do homem devesse corresponder uma igual dificuldade no seu referente inverso. Como se uma nova forma para essa humanidade exigisse um tempo de transio e de muda: porque nos perodos transitrios, de intensa mudana cultural, que surgem as mais variadas aberraes. Representemos sumariamente a estrutura das distncias que determinam os tipos principais de monstruosidade: Esfera sobrenatural Divindade

Monstros teratolgicos

Cultura Humanidade

Homem-porco, Homem-elefante, etc.

Centauros, stiros

Natureza Animalidade

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Esta estrutura constitui parte de um sistema mais vasto de figuras do Outro, e seria necessrio descrever todo esse conjunto para situar com preciso o lugar do monstro. Digamos, simplesmente, que a questo de saber se tal ser um Outro (um alter ego) tem apenas a ver com um humano. Mesmo que a humanidade, formulada em primeiro lugar, seja a seguir posta em dvida, fundado nessa certeza inicial que se interroga a humanidade do outro. O caso recproco nunca acontece: no nos perguntamos se um golfinho, ou um chimpanz, humano, apenas nos interrogamos quanto sua inteligncia ou linguagem aproximamo-nos, por certo, do limiar para l do qual a animalidade cessa. Mas a interrogao refere-se animalidade, no alteridade do golfinho ou do chimpanz. Assim, o outro mantm-se sempre entre fronteiras exteriores: o animal e a divindade no representam limites do humano. Como outros radicalmente-outros, j se encontram para l do humano. O outro toma forma no intervalo que vai do Ego-homem ao animal e aos deuses, resultando sempre de uma transformao da humanidade do homem. a natureza dessa transformao que temos de definir em cada caso se quisermos compreender o significado do Outro. por isso que as diferentes formas do Outro tendem para a monstruosidade: contrariamente ao animal e aos deuses, o monstro assinala o limite interno da humanidade do homem. Por exemplo, embora os ndios e negros descobertos nos sculos XV e XVI em frica e nas Amricas se encontrassem aqum das fronteiras da monstruosidade, a sua humanidade foi objecto de dvida: eram monstros, animais? Por outras palavras, a sua alteridade mbil, no fixa e, por definio,
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instvel. Segue sem cessar a interrogao que os desloca, ou seja, o declive do movimento das pulses que conduz naturalmente ao monstro, ltimo ponto de referncia do Outro, com uma forma to ntida e estvel como era a sua iconografia. verdade que a tradio das raas monstruosas na periferia do mundo age influenciando o olhar, mas no deixa de seguir a tendncia mais fcil, mais lgica, pois o monstro no seno a desfigurao ltima do Mesmo no Outro. o Mesmo transformado em quase-Outro, estrangeiro a si prprio. uma demncia do corpo, uma loucura da carne. no quadro de um tal sistema da alteridade (mais suposto que explcito) que procurmos compreender a funo da monstruosidade, desde os fins da Idade Mdia at ao princpio do sculo XVII. A ambio deste pequeno ensaio3 apenas procurar saber a razo pela qual os monstros sempre fascinaram os homens. A fenomenologia da monstruosidade sempre acompanhada pela apresentao de textos, de Santo Agostinho a Descartes, da viagem fictcia de Mandeville aos contos populares. Pe-se uma questo fundamental: qual a funo do monstro no pensamento simblico? Mais precisamente: o que que se pensa quando se pensa na monstruosidade? Definimos uma lgica a partir das crenas nos monstros, entre o simblico e o real, que vemos aplicada a propsito das raas fabulosas da Idade Mdia e da unio da alma e do corpo em Descartes. O monstro pensado como uma aberrao da realidade (a monstruosidade um excesso de realidade) a fim de induzir, por
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oposio, a crena na necessidade da existncia da normalidade humana. Uma existncia que seja um dado adquirido: imprescindvel no questionar a nossa identidade de homens como seres reais. A nossa facticidade de direito. O monstro constitui assim uma espcie de operador quase-conceptual que, embora inquietando a razo, permite convencer que a existncia do homem produto de uma necessidade: em resumo, que o real humano racional. Trata-se de um conceito aberrante (um quase-conceito ou quase-smbolo), semelhante a tantos outros que povoam o discurso dos filosfos (como o Deus enganador de Descartes). Se bem que contraditrios ou irracionais (uma raa de monstros humanos uma normalidade anormal), asseguram o trabalho da razo quando ela se aplica existncia. Ao delimitar uma zona de crena da razo, os monstros escondem-lhe as fronteiras: o existente est ali, e no poderia l no estar, fora desses limites, no h seno demncia e desordem, um mundo sem leis (monstruoso). A nossa normalidade torna-se o referente absoluto de toda a norma, apesar de ela prpria no se suster seno por essa excluso (operao no-racional, mas que possibilita a aplicao da razo ao real). No pretendemos fazer trabalho de historiador ou de arquelogo da monstruosidade; simplesmente mostrar como essa lgica que a rege funciona em regimes diferentes. Assim, insistimos na grande transformao que sofre a monstruosidade na Renascena: o interesse pelos nascimentos monstruosos impe-se totalmente, apagando as raas fabulosas. o prprio corpo do homem que muda, assim como a sua representao e o seu modo de viver o espao e o tempo.
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Limitmo-nos a indicar a relao entre essas extraordinrias mutaes e a que marca o interesse pela monstruosidade; mas de tal forma que nos ajudar, talvez, a compreender o que acontece hoje, nesse mesmo plano, sob o nosso olhar, nos corpos e no pensamento do corpo humano. *** Se verdade que o homem procura nos monstros, por contraste, uma imagem estvel de si mesmo, no menos certo que a monstruosidade atrai como uma espcie de ponto de fuga do seu devir-inumano: deviranimal, devir-vegetal ou mineral. Nele se confundem duas foras de vectores opostos: uma tendncia metamorfose e o horror, o pnico de se tornar outro. Vimos como, da Antiguidade a Descartes, a imagem do monstro se compunha de elementos repulsivos, adequados funo de complemento inverso e simtrico da humanidade do homem. Porm, essa imagem tambm atrai; , alis, porque atrai irresistivelmente que ela estanca o processo de transformao que induz. O que faz do monstro um atractor (da imaginao)? O facto de se situar numa fronteira indecisa entre a humanidade e a no-humanidade. Melhor: o nascimento monstruoso mostraria como potencialmente a humanidade do homem, configurada no corpo normal, contm o germe da sua inumanidade. Qualquer coisa em ns, no mais ntimo de ns no nosso corpo, na nossa alma, no nosso ser nos amea de dissoluo e caos. Qualquer coisa de imprevisvel e pavoroso, de certo modo pior do que uma
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doena e do que a morte (pois no-forma, no-vida na vida), permanece escondido mas pronto a manifestar-se. A fronteira para alm da qual se desintegra a nossa identidade humana est traada dentro de ns, e no sabemos onde. Ora, essencial para essa identidade no se bloquear, poder experimentar-se ultrapassando limites. As questes de identidade em mltiplos planos, como o poltico e o cultural levantam-se em geral com um pressuposto equvoco: que a instncia do poder (colonizador, econmico, estatal) faz perder uma essncia tnica qualquer, dada uma vez por todas (a identidade). No se v que se ela se perde porque j no tem capacidade de transformao prpria. O pior que uma colonizao pode fazer a uma cultura fixla, gel-la irremediavelmente nos traos que tinha num certo momento. Por isso declina. H sempre problemas de identidade quando se esgota a capacidade de mutao e devir. A fora e a sade de uma cultura medem-se pela sua aptido a transformar-se; pela sua plasticidade, pela sua apetncia em devir, evoluir, provocar grandes mudanas internas. Por isso o monstro atrai: situando-se numa zona de indiscernibilidade entre o devir-outro e o caos, ele pode aparecer maneira dessas figuras culturais aberrantes que so a mestiagem, a dupla (ou tripla) cultura, a dupla identidade como um foco atractor de sade e de vida rodeado por regies mrbidas ou mortferas. Qualquer coisa nele se confunde e confunde a imaginao: no ser a monstruosidade capaz de suscitar um autntico devir-outro (para alm de mim prprio)? O devir-animal est sempre latente
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em ns; com menos evidncia, mas no com menos intensidade, o devir-vegetal e o devir-mineral. E o que um devir seno a experimentao de todas as nossas potncias afectivas, de pensamento, de expresso? Quem no experimentou j o movimento de passagem barata de Kafka, ou de petrificaes como contam as lendas populares? Devir-insecto, devir-pedra ou devir-pssaro so sempre actualizaes do possvel em ns como uma exigncia do devir-si-prprio. S que o devir-monstro (teratolgico) ambguo porque parece actualizar directamente, sem mediaes, um devir-si-prprio. Ora isso nega a noo do devir. tambm ambguo e perverso porque produz um excesso que se confunde com uma intensificao e um corpo superorgnico que pode assemelhar-se a um corpo-sem-rgos pronto a acolher intensidades. E como a monstruosidade como um diagrama vivo do caos, e o caos um desencadeador de foras, o corpo monstruoso apela o homem a uma secreta identificao, como o sublime atrai pelo terror latente que contm. Simplesmente, no h devir real atravs da monstruosidade; h um movimento catico de repente paralizado, como um devir comeado que abortou, inacabado, mutilado. Ficaram mostra os traos de um grande tumulto, a geologia corporal de sismos esboados, catstrofes em estado avanado e subitamente terminadas. Talvez por isso os signos da monstruosidade se prestem a servir de augrios: eles anunciam, deixando em aberto os acontecimentos que inauguraram; o que vier efectuar o apenas em parte formado. Por isso tambm h sempre no excesso do corpo monstruoso a privao: falta um corpo quela dupla cabea ou outra cabea quele duplo tronco.
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Mais profundamente, o corpo teratolgico provoca em ns a vertigem da irreversibilidade. Primeiro, aquilo ali, que no devia estar ali, est l para sempre. No se pode mais apagar. E o jamais que ali se inscreve abre-se desmesuradamente como um bater do tempo para l do tempo: aquilo que no passa e faz passar, o acontecimento absoluto, a morte como caos impensvel. O corpo normal oferece viso a experincia de uma simetria paradoxal, uma simetria assimtrica que resume todo o mistrio do espao vivido: entre a esquerda e a direita, entre o alto e o baixo, entre a frente e o atrs circulam jogos de espelhos explorados pelos acrobatas ou reconhecidos na simetria ertica do sexo e do rosto. essa quase-coincidncia especular que vai desencadear o tempo; mas tambm ela que vai criar a reversibilidade do tempo, vivida como crena necessria. A reversibilidade do tempo uma componente da experincia da temporalidade. Sem a convico vivida do reversvel, da repetio, do sempre possvel recomear (em que se funda a reparao moral, jurdica, existencial) no haveria maneira de medir a irreversibilidade do tempo; ora, o tempo mede-se porque h uma flecha do tempo, um vector, pontos de partida e de chegada. Mas se no se pudesse inverter imaginariamente e na crena tcita a marcha do tempo, no haveria nem reteno nem proteno, nem simultaneidade, nem irreversibilidade; mas apenas um escoamento ininterrupto e sem memria, pontual, irrepetvel, inefvel a prpria irreversibilidade tornar-se-ia impensvel e inexperiencivel.
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A reversibilidade pois uma potencialidade da experincia do tempo. ela que trava a irreversibilidade e modula o fluxo temporal; ela que faz do presente no um ponto sem dimenses, mas uma seqncia que dura, um bloco de presena ubqa. A reversibilidade uma latncia inerente experincia da irreversibilidade. Essa latncia est inscrita no corpo: a prpria latncia (ou iminncia) da simetria especular da anatomia humana que induz a crena na reversibilidade. Porque entre a esquerda e a direita, a experincia sensorial do corpo localiza-se como diferena e simetria; e porque essa experincia dupla sendo una, de um mesmo corpo presente totalmente em todas as suas partes, este adquire limites: ao tocar-se, o tocar vai e vem, volta ao ponto de partida no mesmo instante (no mesmo tempo) em que chegou ao ponto de chegada; porque nunca do primeiro se desligou. Voltou, e no, percorreu irreversivelmente: porque a esquerda a imagem simtrica quiral (ligeiramente assimtrica) da direita, o caminho foi paradoxalmente percorrido e o percurso apagado. Da a reversibilidade, inerente experincia do corpo prprio. Porque a simetria assimtrica, um certo tempo se escoou. E porque h simetria potencial, esse mesmo tempo no passou. O que no passa do tempo que passa define a nossa durao prpria (em sentido quase bergsoniano): e essa a dimenso da reversibilidade. Da mesma maneira, e por extenso da reversibilidade do corpo tocante-tocado (Merleau-Ponty), por extenso da especularidade do corpo prprio na especularidade da intercorporeidade, o corpo do outro reflecte a imagem do meu como num espelho. Mais: no seio da minha imagem de mim habita a imagem de
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mim vista pelo outro corpo, de outro ponto de vista (exterior: assim toda a viso de toda a paisagem e de todos os corpos implica o espelhamento da minha imagem numa coisa outra; e o espelhamento da sua imagem no meu corpo). Aqui reside a raiz da figura do duplo. O corpo normal -o porque no est szinho: com ele vive o seu duplo como um corpo duplo subtil, um simulacro , o qual lhe proporciona todas as experincias possveis da reversibilidade: porque estou ali estando aqui; porque, neste momento, vou e venho de qualquer ponto que vejo da paisagem, que tenho uma viso estvel e ubqa. O meu duplo assegura-me a constncia e a multiperspectivao da percepo; com ela construo a reversibilidade do meu tempo irreversvel e vivo um presente com extenso que, enquanto dura, dura para a eternidade. Por isso a morte, que me to ntima, est sempre to longe e como alheia vida. Duplo latente que sou eu dentro e fora de mim. Eis que de repente vejo num outro corpo uma superfcie inspita: ali no pode seno dificilmente espelhar, morar, prolongar-se o meu duplo. Aquele corpo monstruoso , no entanto, de direito, o meu duplo, como todo corpo outro. Da a vertigem que me provoca. O que lhe acontece para me rejeitar ao ponto de suscitar angstia e medo? Quebrou-se a proporo delicada entre simetria e assimetria do corpo; e, com ela, a relao adequada entre reversibilidade e irreversibilidade do tempo, entre o sentimento de ser mortal e o de ser imortal em vida. O monstro abre os diques que retinham o tempo, e a irreversibilidade jorrou, num mpeto catico: o que ele anuncia catstrofre e morte.
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No seu corpo a assimetria acentuou-se, mesmo quando aparentemente proliferou; duas cabeas num s tronco rompem a simetria do alto/baixo; mais profundamente, do a ver o duplo latente, virtual que no deve estar vista. Pois s enquanto virtual (e no real) ele permite movimento de reversibilidade instantneo necessrio travagem do tempo vivido. Um duplo real, num corpo real, significa um movimento real no espao perceptivo: morte do duplo. A corporalizao dos duplos na duplicao ou multiplicao dos rgos nos corpos monstruosos arrasta a impossibilidade de operar a reversibilidade das distncias no espao e no tempo: o monstro j no me reflecte, roubou-me o duplo encarnando-o. Mas, como apesar de tudo um corpo humano, continua a reflectir-me da a vertigem e o fascnio. Da o espanto inesgotvel que suscita a viso do monstro: como se a paisagem que o rodeia fosse afectada por um factor catico decisivo que a deveria virar do avesso, desconjunt-la, arruin-la definitivamente. Que ela continue estvel, eis o que nos maravilha. O surgimento de um duplo num corpo, deformando-o, abolindo a sua natureza virtual, actualizando parcialmente a sua latncia aniquila o devir-outro do corpo que v; e, ao mesmo tempo, solicita-o. Da, talvez, a ambivalncia da atraco actual pelos monstros: como sintoma de movimentos irreprimveis de devir que por todo o lado se esboam devir outro espao, outro tempo, outros afectos , e como medo pnico do caos e da irreversibilidade incontrolada que esses movimentos podem induzir. Caos que assola j o nosso tempo; ento, como para o esconjurar, criam-se
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monstros como se, ao constru-los e exibi-los assim, algum efeito se produzisse no caos virtual de onde vem tudo.
NOTAS

Seguindo uma tendncia minoritria, mas crescente, nos pases de lngua portuguesa, optei por manter, neste ensaio cujo autor portugus, a ortografia utilizada em Portugal. Mantive tambm termos que so utilizados exclusivamente em Portugal como, por exemplo, banda desenhada (histria em quadrinhos) (N. do O.). Adoptmos este termo, um pouco redundante (mas no a prpria monstruosidade fsica redundante?), de monstro teratolgico para designar as deformaes corporais do corpo prprio, diferenciando-se das fantasias imaginrias das raas fabulosas das quais algumas, todavia, so teratolgicas. A distino cmoda porque o monstro teratolgico sempre individual, enquanto o fabuloso pertence a uma raa (neste texto, ocupamo-nos apenas da monstruosidade humana); e, sendo individual, no entanto, diferente do homem-animal (homem-porco, p. ex.) que resulta tambm de um nascimento monstruoso, mas em cruzamento com uma raa. O autor refere-se, aqui, ao texto integral do livro Monstros, de onde este ensaio foi extrado (N. do O.).

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Autores

Ian H unter professor da Faculty of Humanities, Hunter Griffith University, Brisbane, Austrlia. o autor de Culture and government: the emergence of literary education e Rethinking the school (traduo para o espanhol publicada pela editora Pomares-Corredor, Barcelona, Espanha, com o ttulo Repensar la escuela. Subjetividad, burocracia y crtica. James Donald professor de Estudos sobre a Mdia na Universidade de Sussex, Inglaterra. Seus livros anteriores incluem Politics and ideology (organizado em conjunto com Stuart Hall), Fantasy and the cinema e Race, culture and difference (organizado em conjunto com Ali Rattansi). editor da revista New formations. Jeffr ey Jer ome Cohen professor de Lngua Inglesa e Jeffrey Jerome diretor do Programa em Cincias Humanas da George Washington University. Tem publicado artigos sobre teoria do gnero e sobre a construo cultural da monstruosidade. Seu livro mais recente Sex, monsters and the Middle Ages. Jos Gil professor de Filosofia da Universidade Nova de Lisboa. Seus livros mais recentes
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so Monstros (Quetzal), do qual parte o ensaio aqui publicado, e Metamorfoses do corpo (Relgio dgua). No Brasil, a editora Relume-Dumar publicou, recentemente, seu Diferena e negao na poesia de Fernando Pessoa. Tomaz T adeu da Silva professor do Programa de Tadeu Ps-Graduao em Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Seus livros mais recentes so Documentos de identidade. Uma introduo s teorias do currculo e O currculo como fetiche. A potica e a poltica do texto curricular, ambos pela Autntica Editora.

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A arte e o artista da capa

A capa reproduz fotografia da escultura, em tcnica mista, do artista argentino Yoel Novoa, intitulada Arlt lleva a Rigoletto para presentarle su novia. A escultura est inspirada no conto de Robert Arlt, El jorobadito (O corcundinha), do livro do mesmo nome (Editorial Losada). Esta escultura est exposta, juntamente com outras, no sebo Rigoletto, de propriedade do autor, localizado no Paseo La Plaza, Local 10, Av. Corrientes, 1.660, Buenos Aires, Argentina. As fotografias foram feitas por Jorge Boido. Nascido em 1943, no Centro Gallego, Buenos Aires, Yoel Novoa formou-se como Tcnico Mecnico, exercendo essa profisso, por alguns anos, na fbrica Di Tella Automotores. Desde 1965, faz teatro, dedica-se escultura e escreve. Realizou, entre outras, as seguintes exposies, em diversos locais de Buenos Aires: Imgenes de Borges, Borges y el Juguete Rabioso, Arltliana. Publicou, em 1995, pela editora Al Filo, o livro Epistola vampirica.

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