Corps mystique et socit politique chez Eric Voegelin

Thierry Gontier

p. 89-116

Plan
1. Corps mystique et scularisation 2. Corps mystique et ide de race : une gnalogie de la modernit politique 3. Corpus mysticum, Sacrum Imperium et nouvel cumnisme

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Texte intgral

1. Corps mystique et scularisation

1Nous ne traiterons pas ici du corps mystique en son sens dogmatico-religieux, mais en tant que modle ou contre-modle de comprhension de nos socits modernes et plus prcisment des crises qui ont travers ou traversent cette modernit. En ce sens, notre rflexion sintgre dans une interrogation plus gnrale sur le concept de scularisation. Quest-ce que la scularisation sinon une reprsentation travers laquelle ce que nous nommons la modernit tente de ressaisir sa propre essence ? La post-modernit nest en ce sens quune modernit ouverte sur la question de ses fondements et de sa lgitimit. Ainsi comprise, la rflexion sur le corps mystique prend part aux tentatives de lgitimation ou de dlgitimation de cette modernit.
1 Carl Schmitt,Thologie politique(1922), trad. par J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 46.(...)

2Ce nest pas par hasard que la notion de corpus mysticum Christi se trouve faire lobjet dune attention particulire lpoque des totalitarismes priode sil en est o la modernit se voit accule cette rflexion sur la lgitimit de ses fondements. Lvolution smantique de cette notion de corps mystique se rapporte cette rflexion en deux sens. On peut tout dabord considrer la perte de la signification originelle du corpus mysticum Christi, la dcapitation et le dmembrement de lglise qui en rsulte, bref, la trivialisation du concept thologique originaire. On pensera sur ce point au combat dans les annes 1920 de Karl Barth contre le protestantisme socio-libral. On peut aussi considrer le transfert, ou la rappropriation de lexpression pour dsigner des communauts profanes, et en particulier totalitaires. On pensera par exemple ici la formulation par Carl Schmitt de ce que Hans Blumenberg a nomm le thorme de scularisation , selon lequel tous les concepts prgnants de la thorie moderne de ltat sont des concepts thologiques sculariss 1.
2 Nous nous rfrons ici ldition franaise Lettre encyclique Mystici corporis Christi de Sa (...)

3 Nous avons confiance que mme ceux qui sont spars du giron de lglise catholique, Notre exp(...)

4 Nous dplorons et Nous condamnons lerreur funeste de ceux qui rvent dune prtendue glise, so(...)

5 Dans le corps moral [], il ny a pas dautre principe dunit que la fin commune et, au moyen d (...)

6 Ibid., p. 34.

7 Ibid., p. 39.

3Cest bien le premier thme (on lui a souvent reproch sa neutralit lgard du second), la perte du sens de linstitution ecclsiale lintrieur de lglise elle-mme, qui domine dans la lettre encyclique Mystici corporis Christi du pape Pie XII, date du 29 juin 1943 2. Le lien est demble tabli entre cette forme de scularisation et la crise des temps prsents 3. Il faut rappeler aux fidles que lglise ne saurait tre comprise comme une simple ralit sociologique, juridique ou mme morale 4 : elle est essentiellement le corps mystique du Christ, cest--dire un corps dont lunit se fonde non seulement sur les liens organiques de solidarit entre les membres (comme cest le cas tant pour un corps physiq ue que pour un corps moral 5), mais sur un principe intrieur qui, existant vraiment dans tout lorganisme aussi bien que dans chacune des parties, et y exerant son activit, est dune telle excellence que, par lui-mme, il lemporte sans aucune mesure sur tous les liens dunit qui font la cohsion dun corps physique ou social . Ce principe , poursuit Pie XII, nest pas de lordre naturel, mais surnaturel ; bien mieux, cest en lui-mme quelque chose dabsolument infini et incr, savoir lEsprit de Dieu qui, selon saint Thomas, un et unique, remplit toute lglise et en fait lunit 6. Lunit du corps mystique nest pas simplement lunit organique ou biologique du corps animal : elle implique lunification sous un principe spirituel unique. Ce principe spirituel et transcendant est incarn sur terre dans une institution unique, lglise catholique, accorde par la profession dune mme foi, mais aussi par la communion des mmes mystres, par la participation au mme sacrifice, enfin par la mise en pratique et lobservance des mmes lois , mais surtout par lobissance un Chef suprme, par qui la collaboration de tous en faveur de tous soit dirige efficacement pour atteindre le but propos nous avons nomm le Vicaire de Jsus-Christ sur la terre qui tient sa mission de lEsprit saint 7. Retour la vieille polmique mdivale entre les partisans du Pape et ceux de lEmpereur ? Pie XII se rclame lui-mme de Boniface VIII :
8 Ibid., p. 22.

Ceux-l se trompent donc dangereusement qui croient pouvoir sattacher au Christ Tte de lglise sans adhrer fidlement son Vicaire sur la terre. Car en supprimant ce Chef visible et en brisant les liens lumineux de lunit, ils obscurcissent et dforment le Corps mystique du Rdempteur au point quil ne puisse plus tre reconnu ni trouv par les hommes en qute du port du salut ternel 8.

4Lenjeu de cette redfinition du corpus mysticum tient finalement dans la raffirmation, audel des divisions des glises et des nations, dun centralisme thocratique fonctionnant de faon concrte travers une institution visible.
9 Corpus Mysticum. LEucharistie et lglise au Moyen ge, Paris, Aubier-Montaigne, 1948, rd. 1969 (...)

10 Voir Aristote,Mtaphysique, , 2, 1003 a 33 - b 10, , 4, 1030 a 34 - b 3 ou , 3, 1060 b 32 10 (...)

11 H. de Lubac, op. cit., p. 81.

5Louvrage dHenri de Lubac, Corpus Mysticum. LEucharistie et lglise au Moyen ge , paru en 1948 partir de cours professs en 19371938, sinscrit dans un contexte similaire. La cible est aussi le grand mouvement de scularisation lintrieur mme de lglise catholique : cest la perte du sens sacramentaire du corpus mysticum qui a contribu trivialiser cette notion et la rendre exportable tout type de communaut. La raffirmation, au-del des conceptions purement sociologiques de lglise, du sens authentique du corpus mysticum emprunte chez Lubac la voie dune gnalogie savante articule autour de deux grandes tapes, de construction et de dcadence de la notion. Le syntagme mme de corpus mysticum ne se trouve pas chez saint Paul, qui parle souvent de

lglise comme dun corps dont le Christ est la tte (la formulation la plus concise se trouvant sans doute dans lptre aux Colossens, I, 18 : Il est, lui, la tte du corps, qui est lglise ) ; ce sont les Pres de lglise qui lont introduit, pour dsigner non lglise, mais lEucharistie. Mysticum fait rfrence au mystre par lequel un signe visible renvoie son rfrent spirituel selon une modalit efficiente, en ralisant (et non seulement en montrant) le passage du visible linvisible, soit encore la virtus occulta par quoi la chose opre travers le signe et par quoi le signe participe [] lefficacit suprieure de la chose 9. Le terme corpus mysticum est aussi employ dans la patristique pour dsigner lglise, mais ce nest quen second lieu, sur un mode analogique (au sens de lanalogie dattribution par laquelle, chez Aristote, sain se dit du signe de la sant, de ce qui la reoit ou de ce qui la produit 10) en tant donc que ldification de lglise se rapporte au sacrement eucharistique comme son principe ( Chaque fois quil participe dignement aux mystres, le membre du Christ [] annonce [] lachvement futur du grand Corps dont il est membre 11). Elle sy rapporte mme de la faon la plus fondamentale :
12 Ibid., p. 103104.

LEucharistie est le principe mystique, agissant de faon permanente au cur de la socit chrtienne []. Elle est le lien universel []. Nourris du corps et du sang du Sauveur, ses fidles sont ainsi tous abreuvs dun seul Esprit qui fait deux vritablement un seul corps. la lettre donc, lEucharistie fait lglise 12.
13 Ibid., p. 269.

14 Ibid., p. 280.

15 Ibid., p. 128. Citons le texte de laSomme de thologie, IIIa, q. VIII, a. 1,resp. : On dit que(...)

16 Ibid., p. 256.

17 Ce sera aussi l le sens des ouvrages bien connus de Lubac sur Le Drame de lhumanisme athe paru(...)

6Cest au xie sicle, en raction contre lhrsie de Brenger de Tours qui donne un sens trop exclusivement symbolique et spirituel lEucharistie, que lglise nomme leucharistie non plus corps mystique (pour ne pas prter confusion), mais corps rel du Christ le terme de corps mystique se trouvant ds lors rserv pour dsigner lglise, sans rfrence au mystre eucharistique qui linstitue comme telle. Comme lcrit Lubac, le mystre comprendre sefface [] devant le miracle croire 13. Mystique ne fait plus ds lors rfrence au mystre sacrificiel : le terme traduit une attnuation de rel ou de vrai 14, la faon dont le sensus mysticusdun texte soppose au sensus litteralis. Cest ainsi que le terme de mystique est compris par saint Thomas lui-mme comme renvoyant une simple similitudo 15. Il reste que, pour Lubac, Le symbolisme dans lequel cette foi sexprimait et spanouissait est bless mort []. Il devient de plus en plus, au sens moderne du terme, un allgorisme 16. Aussi faut-il revenir au sens patristique et plus prcisment augustinien, en rappelant lglise quelle est une communaut certes, mais une communaut origine dans le mystre sacramentaire de lEucharistie et qui ne saurait trouver son sens que dans ce rapport au surnaturel 17. Do la conclusion :
18 Ibid., p. 292.

Lglise et lEucharistie se font, chaque jour, lune par lautre : lide de lglise et lide de lEucharistie doivent pareillement se promouvoir et sapprofondir lune par lautre 18.
19 Article repris dansMourir pour la patrie, trad. par L. Mayali et A. Schtz, prsentation de Pierr (...)

20 On se rfrera ce propos la biographie de A. Boureau,Histoires dun historien, Kantorowicz, 1 (...)

21 Voir A. Boureau, op. cit. , p. 1281292.

22 Mourir pour la patrie , dans Mourir pour la patrie, op. cit., p. 139140.

7Cette gnalogie est reprise assez exactement par Ernst Kantorowicz dans son article de 1951 (tir dune confrence de 1949) Pro patria mori in medieval political Thought 19, qui forme aussi la substance du chapitre V du grand ouvrage de 1957 Les Deux Corps du roi. Essai sur la thologie politique au Moyen ge. Cependant, ce qui intresse Kantorowicz, cest bien plus le second sens de lvolution de la notion de corps mystique sa transposition de la sphre thologique la sphre politique, comme lindique le sous -titre, rfrence implicite au clbre ouvrage de Schmitt 20. Lvolution terminologique lie lhrsie de Branger, ne saurait tre dtache dun mouvement plus vaste qui voit aussi bien un renouveau dintrt pour le droit romain (la notion de corpus mysticum venant se superposer celle juridique de persona ficta) ou encore pour le naturalisme aristotlicien (qui conduit un renouveau des analogies organiques de ltat, lexemple le plus clbre se trouvant dans le Policratus de Jean de Salisbury). Ces divers facteurs combins auront pour consquence la rappropriation du modle ecclsial et christologique lintrieur de la sphre politique. Un autre point doit tre pris en considration. Kantorowicz, au contraire de Lubac (et a fortiori de Pie XII), ne pense pas le mouvement de scularisation sous une forme exclusivement ngative et pessimiste. Sans doute la scularisation du corpus mysticum a pu servir les pires entreprises autoritaristes des pouvoirs (sils ont fascin Kantorowicz lpoque de la rdaction de son Frdric II, ce nest assurment plus le cas en 1951), qui ont rcupr le pathos du langage religieux pour entourer dune aura de sacralit leur libido dominandi. Mais elle a aussi permis daccder une pense moderne de linstitution comprise comme une ralit temporelle revtue dune dimension dternit. Ce thme nest abord quallusivement dans les textes cits, mais on sait combien il sera mis en avant lors dans sa protestation contre le serment de fidlit impos aux universitaires en 1949, le Professeur proclamant la totale indpendance de son corps scientifique (attest par le port de la robe universitaire) en regard des pressions partisanes et politiques 21. Lexemple de la mort pour la patrie manifeste bien cette ambivalence 22. Lassimilation soldat tomb au combat au martyr mort pour le corpus mysticum de lglise a donn naissance aux tombeaux des martyrs dans la Munich nazie, ou encore la gigantesque banderole fasciste en hommage aux soldats tombs en Espagne pour la cause franquiste, qui recouvrait la faade la cathdrale de Milan le jour de Nol 1937 : Chi muore per Italia non muore . Inversement, la dthologisation de la sphre politique a eu pour consquence de rduire la signification du sacrifice du soldat celle dun accident de la circulation politique un jour de fte lgale . Un tel exemple montre bien lambivalence du schma de scularisation ou de lacisation, traduisant la fois un mouvement de dsacralisation et de sacralisation, de dsenchantement et denchantement du monde.
23 On peut distinguer trois grandes priodes dans luvre de Voegelin en relation la question du co (...)

24 Sur cette opposition Voegelin/Kelsen, voir. notre article Le ftichisme de la norme : Voegelin (...)

25 Voegelin se rfre trs explicitement Hauriou et donne un rsum du dbut de la seconde dition (...)

26 En ce sens, et malgr les divergences politiques fortes, on peut rapprocher la rflexion de Voegel(...)

27 Voir la recension par Voegelin de laGeneral Political Sciencede Sander, Coll. Works, t. IX, p. 1 (...)

8Cette ambivalence nmerge que de faon marginale, voire allusive, sous la masse drudition de lhistorien Kantorowicz. Elle se situe par contre au cur de la rflexion politique Eric Voegelin. Cette rflexion fait intervenir de faon rcurrente le thme du corps mystique 23. Lide fondamentale de Voegelin est que la communaut politique ne sorigine ni dans un contrat ou dans une constitution, ni non plus dans un systme de normes, mais dans lexprience la plus fondamentale que les homme s font du mystre de leur existence. Cette exprience ineffable, les hommes tentent de linterprter au moyen de symboles. Cest autour de ces symboles, par lesquels lhomme comprend sa relation la transcendance, que la communaut se reprsente lintrieur dun ordre reliant la terre et le ciel. Lordre nest

donc pas une donne en soi. Comme Carl Schmitt, Voegelin soppose lidalisme juridico normatif dun Hans Kelsen dont il a t un temps le disciple 24. Ceci-dit, le fondement politique de lordre ne rside pas non plus pour lui dans une dcision pure : on peut dailleurs ce titre considrer que Schmitt ne fait que remplacer un idalisme juridique par un idalisme politique et dcisioniste. En comparaison, Voegelin reste un raliste . Pour lui, lordre se fonde politiquement sur un symbole existentiel de la divinit, qui joue un rle assez proche de celui que Maurice Hauriou (lui aussi oppos au normativisme juridique de Kelsen) assigne l ide directrice : produire un ordre effectif mme dorganiser la socit et de lui fournir ses normes 25. La communaut politique est donc en son sens originaire, le lieu o se traduit lmergence du sens (Voegelin reprendra loccasion de terme deruption, emprunt Fortescue) travers les formations symboliques. La science politique est essentiellement pour Voegelin une hermneutique de ces symboles qui prennent leurs racines dans lexprience la plus profonde de lhomme 26. En plusieurs sens, on peut dire que Voegelin reprend son compte le projet de Vico, comme latteste le titre de son ouvrage le plus clbre, La Nouvelle Science du politique. Comme Vico, Voegelin soppose la rduction des sciences humaines aux sciences naturelles, incapables en particulier de rendre compte de dimension axiologique du politique. Comme Vico aussi, il discerne au cur mme de lordre politique la prsence structurante dun lment religieux compris dans cette exprience fondamentale du rapport de lexistence la transcendance et au sacr. Les symboles et les mythes par lesquels lhomme se reprsente lui -mme sa relation au sacr forment le matriau fondamental de la science politique. Comme Vico enfin, il affirme la ralit de ces symboles qui, quoique reprsentant mtaphoriquement une exprience qui est de lordre de lineffable, dsignent la vrit mme du politique, le realissimum (selon un terme emprunt Kant) partir duquel peut merger lide dun ordre politique. Il y a bien en ce sens une efficience du signe, qui est chez Voegelin une efficience politique. Les symboles constituent la substance sacrale de la communaut : Les substances sacrales forment un champ lintrieur duquel des ordres entre les personnes peuvent se dployer 27. La ligne, la filiation par le sang, lanalogie de la socit et du cosmos (ou de la socit et de la psych ), le corps mystique, le Lviathan, la collectivit ou encore la race sont autant de ces symboles et de foyers de sens autour desquels la communaut dploie son ordre. Il appartient la science politique de reprer ces symboles, de les dcrire et de les classer, bref den dresser une historia : on peut dfinir la science politique chez Voegelin comme une hermneutique comparatiste des symboles communautaires.
28 Cette question de la vrit des symboles en tant que symboles structurant du champ politique se tr (...)

29 The growth of the race idea (1940), dans Published Essays 19401952, Coll. Works, t. X, p. 46. (...)

30 Nouvelle Science du politique, VI, 6, Coll.Works, t. VI, p. 241, trad. par S. Courtine-Denamy, op (...)

9Tous ces symboles ne sauraient pour autant tre considrs comme gaux. Certains traduisent mieux que dautres lexprience authentique du mystre de lexistence. Les autres sy rapportent aussi, mais en dforment le sens authentique par ladjonction dun autre acte, issu dune force ngatrice Voegelin nhsite pas parler dune force maligne ou diabolique comparable lamor sui augustinien, par laquelle lhomme capture pour lui mme llment sacr et transcendant 28. Voegelin distingue dune faon gnrale les communauts qui comprennent leurrealissimum au-del delles-mmes, se comprenant du mme coup lintrieur dun ordre plus global, et les communauts qui comprennent cerealissimum en elles-mmes, se comprenant comme auto-fondatrices de leur propre ordre. Voegelin reprend loccasion pour les caractriser lopposition bergsonienne des socits ouvertes et fermes : Par clture (closing) dune substance, jentends le processus dans lequel le point dunion transcendantal est aboli et la substance communautaire, comprise comme une entit intra-mondaine, devient auto-centre 29. Les crises politiques naissent ainsi dune dsintgration du sens de lexistence travers un processus de clture ou dimmanentisation. Les totalitarismes, dont Voegelin est lun des premiers tenter de caractriser la spcificit, sont ainsi fondamentalement des religions politiques , cest-dire des politiques qui se sont rappropries llment religieux au lieu de se subordonner lui. Les totalitarismes ne sont pas des accidents de lhistoire, mais constituent lexpression acheve du processus engag dans la modernit modernity without restraint (la modernit effrne ) 30.

2. Corps mystique et ide de race : une gnalogie de la modernit politique

31 Voir Coll. Works, t. II, p. 139 et t. X, p. 2728.

10Lide de la race (Rassenidee), telle quelle est exploite par les idologies totalitaires modernes, reprsente lexemple caractristique dun symbole produit par ce mouvement de clture et dimmanentisation. Louvrage Rasse und Staat, qui parat en 1933, constitue une dmystification de la notion politique moderne de race et de son utilisation au sein de la propagande totalitaire. Voegelin dnonce en premier lieu son revtement pseudo-scienfique. Il existe certes bien un concept scientifique de la race, dont Voegelin retrace la gense dans un autre ouvrage paru la mme anne (1933), Die Rassenidee in der Geisesgeschichte von Ray bis Carus, mais celui-ci na rien voir avec le symbole politique de race , compris comme une ide efficiente et structurante de la communaut. Sous cet habillage pseudoscientifique, il reste donc un symbole, ou plutt un rsidu de symbole. L se situe lattaque la plus forte de Voegelin : lide de race rsulte de la destruction dun symbole authentique dorigine chrtienne, celui du corps mystique 31. Cest faussement que les nazis se rclament dun retour des symboles tribaux prchrtiens tel celui de la phratrie. Voegelin a toujours refus de voir dans le fascisme ou le nazisme un retour une ide paenne pr-grecque ou pr-chrtienne de la pense politique un simple retour la barbarie comme on dit quelquefois : les totalitarismes modernes ne marquent pas une rgression, mais, comme nous lavons dj dit, portent sa limite lide moderne (et en tout cas post -chrtienne) de la politique. Cest donc partir du symbole chrtien du corps mystique quil faut penser cette ide de race.
32 Voir sur ce point notre article Intellect spculatif et intellect opratif dans la conception de (...)

33 Voir Coll. Works, t. II, p. 132138 et t. X, p. 3435, dont nous prsentons ici les principaux poi (...)

11Peu importe que pour Voegelin chrtien, le corps mystique de lglise soit une ralit. Ce nest pas de cela quil est question ici, mais exclusivement du symbole politiquement efficient, de la fiction possdant sa ralit propre par le fait quelle est capable de produire de lordre. On peut dire que le corps mystique rsulte de lembotement de deux reprsentations distinctes. La premire est la reprsentation commune de la communaut comme un organisme, que lon trouve tant chez Platon, et les stociens que chez Jean de Salisbury et dans la tradition de laristotlisme sculier (Marsile de Padoue, Jean Buridan, Jean de Jandun, etc.) 32 cest l ce que Voegelin nomme Die Leibidee. ce symbole organiciste commun, notamment dvelopp dans les analogies cosmiques et psychiques pr-chrtiennes de la socit, le symbole du corps mystique ajoute la rfrence une dimension de transcendance : la communaut est comprise non seulement comme un organisme animal, mais comme le champ de circulation dune force pneumatique mane de la plnitude de puissance (le plrma) du Christ. Ce symbole qui articule tout en les distinguant lordre temporel et lordre spirituel, fournit la socit un ordre interne carac tristique 33. Tout dabord, la communaut ecclsiale est par essence cumnique. Tout homme est appel entrer dans lecclesia. On peut citer cet gard la premire ptre de Paul Timothe :
34 I Tim.,
IV,

10, trad. TOB.

Car si nous peinons et si nous combattons, cest que nous avons mis notre esprance dans le Dieu vivant, qui est le Sauveur de tous les hommes, surtout des croyants 34.
35 Cest l un thme paulinien rcurrent. Citons les deux textes les plus caractristiques. Le premie (...)

12Cest bien ce omnium hominum que retient Voegelin : le symbole du corps mystique, au contraire de celui du corps animal, porte structurellement en lui une dimension duniversalit. Par ailleurs, lhomme qui est intgr au corps mystique est non un homme abstrait, mais le sujet de cette exprience existentielle, un homme ouvert sur la transcendance du divin, compris dans sa dimension spirituelle. Enfin et surtout, le symbole

ducorpus mysticum a pour corollaire une diffrenciation hirarchique des membres non seulement selon un schma (horizontal) organiciste naturaliste, mais selon la diffusion surnaturelle (verticale) des charismata. Voegelin se rfre encore une fois saint Paul (contrairement Lubac, il semble peu concern par le fait que lexpression mme de corps mystique nest jamais employe par Paul), qui a li lide du corps du Christ celle de la distribution des dons de la grce 35. Le symbole du corps mystique ralise ainsi la synthse de la diversit des personnes diffrencies lintrieur de lunit communautaire. Le texte de lptre aux phsiens articule trs clairement la thmatique de la diffrenciation organique celle de la distribution des charismes, le plan communautaire au plan transcendant :
36 ph.,
IV,

11-12 et 15-16, trad. TOB.

Les dons quil a faits, ce sont des aptres, des prophtes, des vanglistes, des pasteurs et des catchtes, afin de mettre les saints en tat daccomplir le ministre pour btir le corps du Christ []. Confessant la vrit dans lamour, nous grandirons tous gards vers celui qui est la tte, Christ. Et cest de lui que le corps tout entier, coordonn et bien uni grce toutes les articulations qui le desservent, selon une activit rpartie la mesure de chacun, ralise sa propre croissance pour se construire lui-mme dans lamour 36.
37 Voir Coll. Works, t. II, p. 139141 et t. X, p. 3738.

38 Voir Coll. Works, t. II, p. 180 sq. et t. X, p. 59.

13Lide moderne de race se prsente comme lenvers symtrique de cette ide de corpus mysticum 37. la diffrenciation hirarchique des charismatasuccde lindiffrenciation biologique, cest--dire le retour de lhomme lanimalit. Lhomme, compris hors de son rapport lexprience de la transcendance, se voit amput de sa dimension spirituelle : il est pour ainsi dire spirituellement dtruit, pour devenir le simple exemplaire dune c ollectivit laquelle on injectera une dose de ralisme positiviste conomique (le communisme) ou biologique (le racisme). Il faut encore ajouter pour lide de race quelle ne se forme quen opposition son ngatif, lide de contre -race dont elle ne saurait tre dissocie : cest le cas avec la construction de lide satanique du Juif, face laquelle se dfinit la race allemande 38. Le totalitarisme accomplit ainsi lide moderne dune masse indiffrencie, rduite un statut instrumental au profit dune puissance qui revendique pour elle -mme le caractre sacr de la divinit.
39 Voir Coll. Works, t. II, p. 139140 et t. X, p. 3637.

14Nous avons l les deux termes de lvolution caractristique de la modernit. Comment se produit cette volution ? Sur le plan anthropologique, nous avons dj tent de dfinir cette force maligne de captation par lhomme des attributs du divin. Voegelin a consacr une grande partie de son travail retracer cette gnalogie sur le plan historique. Celle-ci suit encore un schma trs simple dans les crits des annes 1933-1940. Ainsi, dans Rasse und Staat, Voegelin assigne deux grandes causes cette volution 39. Dune part, la naissance des tats nationaux met fin lide cumnique implique dans le corps mystique, qui devient pour le coup applicable aux tats particuliers, compris comme autant dorganis mes animaux auto-centrs. Dautre part, la domination de lesprit bourgeois va lencontre de lide paulinienne et dionysienne de la hirarchie des charismes. cette diffrenciation hirarchique des membres, lgalitarisme bourgeois oppose une vision s cularise de lorganisme politique, mettant laccent sur les valeurs de solidarits hors de tout fondement transcendant.
40 Lide de dpart tait dcrire un manuel. Celui-ci prendra rapidement de telles proportions (8 vo(...)

41 Voir en particulierColl. Works, t. II, p.

XXet

154.

42 Les anachronismes de Voegelin, feront lobjet de critiques de la part dHanna Arendt et de Car (...)

43 Siger de Brabant , paru dansPhilosophy and Phenomenological Research, 4 (1944), p. 507526. Vo (...)

44 Voir en particulierHistory of Political Ideas, dans Coll. Works, t. II, p.

XX,

p. 126-143. La rf (...)

15Cette gnalogie sera grandement complexifie dans le manuscrit de l Histoire des ides politiques, dont la rdaction occupe Voegelin dans les annes 19401950 40. Voegelin apparat constamment sur lvolution, au sein de lhistoire intellectuelle, du symbole du corps mystique. Le thme revient notamment dans les pages consacres saint Augustin, Jean de Salisbury, Frdric II, Joachim de Flore, Siger de Brabant, Thomas dAquin, Jean Olivi, John Fortescue, Nicolas de Cues, Machiavel, Martin Luther, Richard Hooker, Thomas More, Voltaire, Schelling, etc. On voit que le lieu o se noue le destin de la modernit politique se situe presque tout entier au Moyen ge Voegelin ne cesse dailleurs daffirmer larbitraire des priodisations communes de lhistoire. Il est impossible de retracer ici cette volution dans le dtail. Nous devrons nous contenter de souligner limportance de deux grands mouvements dides. Le premier est reprsent par le groupe des averrostes. Comme Kantorowicz, Voegelin sest attach la personnalit de Frdric II ce quil y a de plus original est davoir li directement lorganisation totalitaire de ltat et la conception du souverain comme un Dieu intra-mondain la notique averroste professe par lauteur des constitutions de Melfi 41. Voegelin sintresse au rapport entre averrosme et totalitarisme ds son ouvrage de 1936 sur ltat autoritaire 42. Cest surtout dans son tude de 1944 sur Siger de Brabant 43 que Voegelin fera de la double affirmation de lunit de lintellect et de la mortalit de lme individuelle un danger mortel pour lhomme . En tant que symbole politique, lunit de lintellect fonctionne exactement loppos du symbole du corpus mysticum, aboutissant faire de lespce humaine une unit collective ternelle dspiritualise et dpersonnalise, comprise son seul niveau biologique. Lautre grand groupe de pense qui joue un rle capital dans le pro cessus dimmanentisation du corpus mysticum est reprsent par la pense franciscaine, dont Voegelin situe lorigine dans la pense de Joachim de Flore au XIIe sicle 44. Sans doute assiste-t-on avec la pense franciscaine un mouvement de spiritualisation du corps politique, mais cest Voegelin insiste sur ce point au profit non de lhumanit intgrale, mais dune socit particulire et exclusive des autres. Cest ainsi que lordre franciscain est dsign comme un nouveaucorpus mysticum francisci, rassembl autour dun centre de pouvoir intra-mondain (assimilable au dux qui doit apparatre dans le fameux troisime rgne de Joachim de Flore). Bientt, avec Nicolas Rienzo, natra lide dune Italie nouveau corps mystique dont Rome est la tte. Puis avec Fortescue lide dune Angleterre comme corps mystique dont le roi nest plus un membre investi dune fonction charismatique, mais tient la place du Christ, etc. 16Nous avons l des mouvements de pense presque opposs (distinctionvs. confusion des deux ordres temporel et spirituel, universalisme vs.particularisme). Ils se rejoignent cependant par leur opposition commune une pense de lordre, qui articule tout en les distinguant, les niveaux du temporel et de lternel. La coupure totale instaure par laverrosme conduit animaliser lhomme en le privant de sa personnalit spirituelle. Mais la mondanisation radicale du divin, et lunification des deux ples, temporel et spirituel, qui nest jamais mieux marque que dans lide du troisime rgne (un royaume purement terrestre qui accomplirait la fin de lhistoire) de Joachim de Flore, conduit paradoxalement aussi, par la voie inverse, priver lhomme de sa tension vers un au-del. Cette destruction de lordre politique va, dans les deux cas de figure, de pair avec luniformisation du corps social. Celle-ci est manifeste dans le modle collectiviste averroste, qui tend rduire lhumanit une bipartition homme du commun-lite des philosophes. La socit idale de Joachim de Flore distingue linverse les membres de llite du commun de lhumanit, comme sont aussi distingus les membres de lordre franciscain dans la pense du corpus mysticum francisci. Mais, dans cette aristocratie mme, rgne entre les membres lus du corps mystique (rduit une lite ou un ordre) une totale galit, qui ne laisse plus de place la distinction hirarchique des charismes. Dans un cas comme dans lautre, lchelle continue des charismata, reliant le ciel et la terre, est perdue en tant que fondement dun ordre communautaire.
45 La figure de Hobbes varie considrablement desReligions politiques de 1938 aux Walgreen lectures (...)

17Les textes qui suivent les confrences Walgreen de 1951 marquent un tournant en ce que Voegelin trouve dans lhistoire une expression privilgie de la force (anthropologique) destructive dimmanentisation et de clture de la substance sacrale dans la figu re du gnosticisme. Le processus de clture de la socit autour de symboles intra-communautaires est moins peru pour le coup comme un processus continu de dgradation, d la rencontre

plus ou moins fortuite de facteurs divers et mme quelquefois contraires. Il apparat trs clairement comme la manifestation dune force positive, mme si, en loccurrence, il sagit dune force de destruction, qui, au lieu dun ordre politique, instaure un dsordre partir dune dsorientation de lhomme. Lhistoire polit ique est comprise, depuis Joachim de Flore, et mme depuis Jean Scot rigne, comme accroissement du gnosticisme, un accroissement qui trouve laboutissement de son expression spculative chez Hegel, Marx, Nietzsche et Heidegger. La dualit des voies du processus de scularisation nest pas perdue de vue elle est simplement articule diffremment. Le gnosticisme tmoigne dun effort de sacralisation du monde (et de la communaut intramondaine) contre le dficit de sens immanent qui rsulte du symbole chrtien. Cest en rponse ce dficit de sens immanent du monde que le gnosticisme construit un monde imaginaire, priv de tout rapport la ralit (cest--dire pour Voegelin lexprience existentielle de la transcendance) la destruction du langage, dans laquelle Voegelin voit la cause principale de lmergence des systmes totalitaires, nat de cette incapacit se rapporter cette ralit. Nous nous situons donc bien du ct de Joachim de Flore et du mysticisme intramondain des Franciscains. Mais ce gnosticisme, par le dsordre quil introduit dans la communaut (qui se traduit par laccroissement de lesprit sectaire) engendre sa propre opposition. Cest ainsi que Hobbes est compris, tout du moins dans laNouvelle Science du politique de 1951 45, comme le champion de la raction au sectarisme gnostique des mouvements puritains anglais. Cest dans la formation dun symbole communautaire non gnostique, non dans la thorie du contrat ou dans labsolutisme du pouvoir, que rside la cl dinterprtation de la philosophie politique de Hobbes. Cette opposition au gnosticisme cependant ne sauve quen apparence lordre social. Elle a en effet un prix : lhomme apte la communaut politique est un homme priv de son exprience de la transcendance du divin, priv donc de son rapport au sens de lexistence. Lordre social se paye donc dune dsorientation existentielle de lhomme. En rsum, pour Voegelin, le processus de clture ou dimmanentisation r sulte au niveau anthropologique dune force unique de diabolisation (la rvolte gophanique selon lexpression des Religions politiques), mais elle emprunte au niveau historique la voie dune tiologie complexe quil nest pas toujours aise darticuler au schma anthropologique fondamental.

3. Corpus mysticum, Sacrum Imperium et nouvel cumnisme

18Ce nest donc pas dans le couple sacralisation/dsacralisation, ou enchantement/dsanchantement, que lon pourra reprer chez Voegelin une forme dambivalence dans le schma de scularisation. Contrairement Kantorowicz, Voegelin ne manifeste aucune admiration envers le pathos de linstitution laque. La vision de la modernit par Voegelin reste une vision pessimiste, autant sinon plus que celle de Leo Strauss. Mais peut-tre avons-nous tout simplement manqu pour Voegelin la modernit. Cest ce quil importe de mettre en valeur en faisant ressortir la part positive de la scularisation la transposition du corpus mysticum de la sphre ecclsiale la sphre politique.
46 Lide dun monde moral a donc une ralit objective [] par son rapport au monde sensible, cons(...)

47 H. de Lubac, Corpus mysticum , op. cit., p. 130131.

48 La Nouvelle Science du politique. Une introduction, trad., prface et notes par S. Courtine-Denamy(...)

49 Assurment, lglise du Christ nest pas de ce monde et de son histoire, mais elle est dans ce m (...)

19Loriginalit de Voegelin nous apparatra sur ce point plus clairement si nous revenons la gnalogie retrace par Lubac. Pour Lubac, la perte, lintrieur de lglise, du sens du corpus mysticum vid de sa rfrence eucharistique a pour consquence sa trivialisation et son extension toute forme de communaut (Kant lemploiera par exemple pour dsigner la communaut des tres de raison librement soumis lempire des lois morale s 46), en particulier lEmpire carolingien. De cette transposition rsulteront la querelle des investitures ainsi que tous les conflits mdivaux entre sacerdoce et empire, chaque parti

pouvant revendiquer pour lui lanalogie du corps mystique dsacralise et rduite une simple analogie organiciste 47. Lapproche de Voegelin, qui ne se soucie gure d e la rfrence eucharistique du corpus mysticum, est bien diffrente. On ne saurait en effet dissocier au dpart le religieux du politique, ds lors que le symbole religieux constitue le centre autour duquel se dploie lordre politique. Sur ce point, le christianisme nchappe pas la rgle : on peut dire sans doute quil ny a pas, en strict orthodoxie, de thologie politique chrtienne, mais ce nest que si lon entend par l que le christianisme interdit toute tentative de rappropriation du sacr par un pouvoir politique intramondain. Cest en ce sens que Voegelin peut reprendre Erik Peterson lide selon laquelle la doctrine trinitaire augustinienne marque la fin de la thologie politique dans le christianisme orthodoxe 48 sans tomber sous le coup de la critique que Carl Schmitt fera Peterson en 1969 (que le christianisme, comme toute religion, possde une efficience politique) 49 : le symbole chrtien du corpus mysticum, quoique parfaitement orthodoxe, reste un symbole politiquement structurant, produisant de lordre au sein de la communaut.
50 E. Voegelin, Les Religions politiques, trad. par J. Schmutz, Paris, Cerf, 1994, p. 35.

51 Voir Coll. Works, t. IX, p. 37.

52 On remarquera lopposition diamtrale des analyses dEric Voegelin et de Blandine Kriegel sur ce p (...)

20 ce compte, on comprendra que pour Voegelin le symbole du corpus mysticum trouve une expression pour ainsi dire naturelle dans celui duSacrum Imperium. Le transfert du corpus mysticum Christi au Sacrum Imperium ne trahit aucunement le message originaire paulinien nous avons vu dailleurs que saint Paul faisait, quoique trs allusivement, du Christ le sauveur de tous les hommes . Voegelin insiste sur le caractre non dogmatique des formulations pauliniennes. Lintuition qui les gouverne est celle dune Ecclesia qui trouve son principe dunion dans le pneuma du Christ (une formulation assurment peu orthodoxe du corpus mysticum ). Mais il arrive Paul de dire que le Christ est non le pneuma du corps ecclsial, mais sa tte et ce afin dviter de dissoudre totalement le Christ dans les membres du corps la faon du pneuma stocien. Il lui arrive aussi de se rfrer au vieux symbole tribal de la filiation en faisant du Christ le second Adam. Bref, Voegelin, contrairement Lubac (pour ne pas parler ici de Pie XII), nest pas attach au contenu dogmatique du corpus mysticum seul compte que la communaut se reprsente dans sa relation essentielle une vrit transcendante. La non fixation de la terminologie paulinienne traduit lexprience mme de la transcendance, qui se prsente nous (Voegelin sinspire ici du pragmatisme amricain, auquel il sest intress ds les annes 1920) comme une palpitation sans direction ou un sentiment qui ne se fixe pas sur des objets prcis 50. Les variations pauliniennes prfigurent ce titre dautres possibilits de dveloppement. Ainsi Paul limite les charismata mans du Christ aux fonctions ecclsiales ( Les dons quil a faits, ce sont des aptres, des prophtes, des vanglistes, des pasteurs et des catchtes ). Un dveloppement possible est lextension de ces charismata, aux offices politiques et notamment loffice imprial, qui se trouve ainsi insr dans la hirarchie sacre. Le Sacrum Imperiumreprsente non une dgradation du symbole du corps mystique, mais plutt laccomplissement du projet quil porte implicitement en lui au contraire de la formation des royaumes nationaux, dans lequel chaque roi se comprend comme un imperator in regno suo 51. La ligne de fracture historique ne situe donc pas au IXe sicle (lhrsie de Branger selon Lubac ou Kantorowicz), mais aux XIIIe et XIVe sicles non dans la constitution de ltat carolingien, mais bien dans son dclin 52. On peut parler de thocratie si lon veut. Mais il convient dajouter que ce nest pas au sens dun gouvernement par linstitution clricale (au sens de Pie XII par exemple), mais au seul sens de la reconnaissance par le souverain de vrit de Dieu, cest --dire dune norme de vrit et de justice situe au-dessus de lui-mme. LEmpire mdival carolingien reste ainsi une socit ouverte sur lexprience de la transcendance, organise harmonieusement autour de larticulation des ordres temporel et spirituel. Au fond, dans la thologie politique mdivale, le religieux sabaisse moins au niveau du politique que le politique se hausse la hauteur du religieux, cest--dire lauthenticit de lexprience de lordre qui le fonde substantiellement.
53 Voir le texte cit de la Summa theologiae, la IIIa, q. 8, a. 1.

21Cest non chez saint Paul mais bien chez Thomas dAquin que lon trouve lexpression la plus acheve de ce symbole du corps mystique. Lubac voyait dans le corps mystique thomasien 53 un corps mystique priv de sa fondation sacramentaire, et, par l, sans mystre. Voegelin sattache un autre texte larticle 3 de la mme question 8 de la Tertia pars, Utrum Christus sit caput omnium hominum . Citons ici la quasi-totalit de laresponsio :
54 Somme de thologie , IIIa, q. VIII, a. 3, resp., dans saint Thomas dAquin, Somme thologique. (...)

La diffrence entre le corps naturel de lhomme et le corps mystique de lglise tient au fait que les membres du corps naturel existent tous en mme temps, alors que les membres du corps mystique nexistent pas tous simultanment : ni quant leur tre de nature (quantum ad esse natur), car le corps de lglise est constitu par des hommes qui vivent depuis le commencement du monde jusqu sa fin ; ni mme quant leur tre de grce (quantum ad esse grati), car mme parmi ceux qui vient la mme poque, certains sont privs de la grce et lauront plus tard, alors que dautres la possdent dj. Ainsi donc on compte parmi les membres du corps mystique non seulement ceux qui le sont en acte, mais aussi ceux qui le sont en puissance. Cependant alors que certains de ceux qui le sont en puissance ne le seront jamais en acte, certains autres le seront en acte un moment donn, et selon un triple degr : le premier tant par la foi (per fidem), le second par la charit de la voie (per caritatem viae), le troisime par la fruition de la patrie (per fruitionem patriae). Ainsi, considrer les choses en gnral sur toute la dure du monde, il faut donc dire que le Christ est la tte de tous les hommes, mais selon divers degrs : 1. Dabord et avant tout, il est la tte de ceux qui lui sont unis en acte par la gloire (actu per gloriam) ; 2. de ceux qui lui sont unis en acte par la charit (actu per caritatem) ; 3. de ceux qui lui sont unis en acte par la foi (actu per fidem) ; 4. de ceux qui lui sont unis seulement selon une puissance non encore passe lacte (solum potentia nondum ad actum reducta), mais qui y passera un jour au gr de la prdestination divine ; 5. de ceux qui lui sont unis selon une puissance qui jamais ne passera lacte (in potentia nunquam reducetur ad actum) ; cest le cas des hommes vivant encore en ce monde qui ne sont pas prdestins 54.

22Voegelin reviendra maintes fois sur ce texte pour lui central. Il en fait en particulier une explication dans son cours prononc en 1964 Munich surHitler et les allemands. Voegelin examine cet endroit le rle jou par les institutions religieuses dans la dsorientation spirituelle de lhomme qui a t la principale cause du succs du nazisme. Une part de responsabilit incombe la sectarisation des glises, devenues glises nationales au mpris de leur vocation cumnique, et loubli de la dimension mystique du corps social :
55 Hitler et les Allemands, ch. 35, trad. angl. dans Coll. Works, t. XXXI, p. 203 ou trad. fr. par M. (...)

Ce qui est inacceptable, cest que lglise catholique et les autres glises qui en sont drives par schisme et par dautre type de sparation se posent comme seul et unique corpus mysticum, comme si le reste de lhumanit ne faisait pas partie de ce dernier. Depuis le Moyen ge, il y a donc une trange tension en thologie, dont se dgage une tendance, parallle au dveloppement de ltat-nation, faire valoir lide de corpus mysticum telle que celle-ci a t formule un niveau philosophique trs lev par saint Thomas 55.

23Un sectarisme similaire inspire, pour Voegelin, lencyclique de Pie XII. Sans doute celle-ci appelle lunit de lglise, mais une unit fonde sur une conception troite et dogmatique du sacrement :
56 Ibid., ch. 37, Coll. Works, t. XXXI, p. 211, trad. par M. Kller et D. Sglard, op. cit.

Cette encyclique [] dfinit lappartenance lglise catholique de la manire la plus restrictive qui ft jamais, dans la mesure o les membres de la communaut du corpus mysticum est exclusivement limite aux membres de lglise catholique ayant reu les sacrements 56.

24Citons en effet nouveau un extrait de cette encyclique :

Parce que [] ce Corps de nature sociale quest le Corps du Christ doit tre un corps visible, il faut que cet accord de tous les membres se manifeste aussi extrieurement, par la profession dune

mme foi, mais aussi par la communion des mmes mystres, par la participation au mme sacrifice, enfin par la mise en pratique et lobservance des mmes lois.
57 K. Rahner,Theological investigations, Baltimore, 1963.

25On peut en ralit conserver cette dfinition sacramentaire du corps mystique, mais condition dlargir cette notion de sacrement. Au sens large, tous les hommes ont des sacrements sous la forme dune relation au sacr capable dinvestir lordre politique. Aussi Voegelin, sinspirant ici du thologien Karl Rahner 57, oppose-t-il lcumnisme de Thomas dAquin au dogmatisme de Pie XII. Pour Voegelin lecteur de Thomas, la diversit des charismes permet finalement dintgrer tous les hommes, quelle que soit la forme que prenne leur exprience du sacr, lintrieur du corpus mysticum. Citons Thomas :
58 Somme de thologie, IIIa, q. VIII, a. 3, ad primum. , op. cit., p. 8788. On remarquera dans la re(...)

Mme si les infidles ne sont pas membres de lglise en acte, ils le sont en puissance. Cette puissance a deux fondements : premirement et principalement, la puissance du Christ (virtus Christi) qui suffit au salut de tout le genre humain ; deuximement, le libre arbitre [de chacun] (arbitrii libertas) 58.

26Par ce double fondement, de la puissance gracieuse du Christ et par la libre volont des hommes, le non-chrtien peut tout moment devenir membre de lglise en acte. Il appartient donc sur le mode de la puissance (dune puissance susceptible dtre actu e) au corps mystique du Christ. La question du sacrement se pose Thomas en ce qui regarde les sacrements de lancienne loi, qui, selon lobjection prsente par Thomas, ne se rattachent pas aux ralits ternelles par la voie du Christ, mais seulement une image et une ombre des choses clestes . Voici la rponse de Thomas :
59 Ibid., ad tertium, op. cit., p. 89.

Les saints Pres ne sarrtaient pas aux sacrements de la Loi comme des ralits [terminales] (tanquam quibusquam rebus), mais comme des images et des prfigurations des ralits venir. Le mouvement vers limage selon quelle est une image est en effet le mme que celui vers la ralit, ainsi que lexplique le Philosophe []. Et cest pourquoi les anciens Pres taient ports vers le Christ par la mme foi et le mme amour qui nous portent nous-mmes vers lui. Et cest ainsi que les anciens Pres appartenaient au mme corps de lglise auquel nous appartenons 59.

27Disons pour rsumer quun symbole dun symbole de la divinit reste un symbole de cette divinit. Ce qui compte en premier lieu, ce nest pas lobjet auquel sapplique le symbole, mais lacte symbolique lui-mme et sa vise transcendante. ce compte, pour Voegelin, tout symbole de la transcendance, pour autant quil traduit une exprience authentique de lexistence humaine, est un sacrement, ou, pour employer une expression qui, selon Voegelin, a manqu Thomas, un quasi-sacrement :
60 Hitler et les Allemands, ch. 37, p. 224225.

[Thomas] conclut que limitation du Christ hors de lglise ne constitue pas simplement un problme pour lindividu, sous la forme de lacceptation personnelle de la Parole, ou quelque chose de ce genre, mais, comme il le dit discrtement, a une dimension quasi-sacramentelle []. Tous les hommes qui nous sont historiquement connus, qui ont vcu dans les socits historiques, ont toujours fait appel des sacrements pour exprimer leur prsence sous Dieu. []. Chaque tribu primitive a des sacrements dadoration des dieux, des rites dinitiation la communaut, qui reprsentent toujours, laide dides encore trs compactes, la prsence du lien existant, dans la ralit spario-temporelle, avec le monde du divin 60.
61 Voir sur ce point L. Strauss-E. Voegelin,Correspondance 19341964. Foi et philosophie politique, (...)

62 Toute synthse est en fait un choix soit en faveur de Jrusalem soit en faveur dAthnes (Leo (...)

28La conception voegelinienne du corps mystique est essentiellement non dogmatique. On peut ltendre toute socit ouverte au mystre de lexistence. Sil y a un point qui a oppos Voegelin Leo Strauss, cest bien la relation entre Athnes et Jrusale m 61 : loin de voir l deux ordres inconciliables (celui de la raison et celui de la foi) 62, Voegelin voit deux ordres galement fonds sur une ouverture lexprience du sacr la socit comprise sur le modle de lme tendue vers son principe divin chez Pla ton, la socit investie par le pneuma du Christ chez saint Paul. Ce pagano-christianisme est au fondement mme de la mthodologie voegelinienne : lhermneutique compare des symboles suppose cette analogie entre des symboles dpoque diverses et de cultures diverses. Citons la rponse de Voegelin au Professeur Altizer, qui lui fait remarquer son usage peu orthodoxe de la terminologie chrtienne :
63 Answer to Pr. Altizer A New History and a New but Ancient God (1975), dansColl. Works, t. X (...)

Thomas dAquin [] considre le Christ comme la tte du corpus mysticumembrassant, non seulement les Chrtiens, mais lhumanit entire de la cration du monde sa fin. Pratiquement, cela signifie que chacun doit reconnatre, et rendre intelligible, la prsence du Christ dans un hymne babylonien, ou dans une pense taoste, ou dans un dialogue platonicien, au mme titre exactement que dans lvangile 63.

29Que reste-t-il de cet ge cumnique dans notre modernit, marque en particulier par lmergence des souverainets nationales ? Le corpus mysticum Christi ne reprsente-t-il quune catgorie historiographique et un modle ngatif dvaluation de notre modernit, ou reprsente-t-il encore un projet vivant notre poque des nations ? Quelque chose en a t retenu par Nicolas de Cues, auquel Voegelin consacre quelques belles pages dans son Histoire des ides politiques, et dont nous citons un extrait :
64 History of Political Ideas, The Latter Middle Ages , dansColl. Works, t. XXI, p. 266.

lpoque mme o le Sacrum Imperium mdival fut dsarticul pour former les societates perfectae de lglise et des nations, lpoque mme o la catgorie de corps mystique fut transfre de la Chrtient universelle aux corps des nations particulires, Cues a fait merger la nouvelle concordantia de lhumanit des forces dun nouveau mysticisme intellectuel. Les nations issues du Sacrum Imperium ne devaient pas devenir une pluralit de puissances factuelles et brutales prives de la grce : la foi mystique de la concordantia de lhumanit fut ainsi tendue au-del de ces nations particulires, comme un arc ternel, outrepassant de loin les conflits temporels 64.

30 la nostalgie du Sacrum Imperium succde donc bien avec Cues un projet concret, mme dinvestir notre monde des nations une bonne scularisation pourrait-on dire.
65 Cest l le thme majeur de la confrence Science, politique et gnose de 1958, linterdiction, che(...)

31Plus tonnant est lloge que Voegelin fait de Jean Bodin dans louvrage de 1966, Anamnesis : Bodin nest-il pas, chez Carl Schmitt par exemple, le hrault de la scularisation entendue comme confiscation des attributs du Dieu tout-puissant par une souverainet intra-mondaine ? Voegelin retient pour sa part que le souverain de Bodin est matre absolu aprs Dieu. Il se substitue moins Dieu quil tire de lui son autorit charismatique : Bodin nest ce compte peut-tre pas si loin de Thomas dAquin en tout cas, il ne marque pas vis--vis de lordre antique et mdival une rupture, comme cest l e cas chez Schmitt ou chez Strauss. Sont aussi sauvegards chez Bodin la distinction des rangs et larticulation de lhumanit en un corps mystique unissant les diffrentes priodes et les diffrentes civilisation. Cest cependant dans le Colloquium heptaplomeres que Voegelin voit laboutissement de la vision mystique de Bodin. Bodin y affirme la ralit dune mme foi mystique au-del de la diversit des expriences symboliques. Cette unit dans la diversit permet denvisager la possibilit dun nouvel ge cumnique, dans une perspective catholique si lon veut, mais un catholicisme polythiste ou, pour reprendre un terme de Gioberti, polygonal , en ce quil fait place, au sein de son corps mystique, toutes les expriences possibles du sacr. La tolrance ne signifie pas dans ce contexte un laisser faire dans une dsorientation gnrale des esprits, mais le juste quilibre entre lexpression symbolique et son incapacit exprimer la totalit de lexprience de la participation au divin, la sauvegarde dune relation au divin non dogmatique, toujours consciente de son

incompltude, bref, dune relation questionnante (socratique) la transcendanc e 65. Cest peut-tre cet endroit que lon peut chez Voegelin sauver la fois la scularisation et lauthenticit dun ordre politique. Si lAngleterre et les tats -Unis suscitent pour Voegelin des motifs despoir en lavenir de nos socits humaines, cest parce que, contrairement aux socits europennes nes des Lumires, elles restent des socits ouvertes sur la vrit de Dieu, capables, grce une reconnaissance de finitude, dintgrer la diversit des expriences religieuses et des relations au sacr lintrieur dun espace communautaire qui nest pas un espace sectaire. Cest l peut-tre tout ce qui spare lcumnisme voegelinien du catholicisme polygonal dun Gentile 66, lui aussi compris sur un modle noplatonicien, mais lintrieur dune conception radicalement ferme et immanente de la socit politique capable de crer sa vrit et son ordre propre. En substituant cette pense de louverture la transcendance une pense de lappropriation de la vrit, Voegelin substitue au ssi au savoir systmatique et dogmatique du gnostique un savoir questionnant, ouvert sur la question de larkh ou, mieux, au savoir effectif lamour socratique du savoir. Au savoir questionnant de Socrate, le gnostique substitue un savoir effectif, revtu dun pouvoir sotriologique quasi-magique. Le gnostique se ferme du mme coup au problme de larch : cest cette question de larch que la pense de Voegelin veut rester ouverte. Haut de page

Notes
1 Carl Schmitt, Thologie politique (1922), trad. par J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 46.

2 Nous nous rfrons ici ldition franaise Lettre encyclique Mystici corporis Christi de Sa Saintet le Pape Pie XII sur le corps mystique de Jsus-Christ et notre union en lui avec le Christ (29 juin 1943), Paris, Maison de la Bonne Presse, 1943, qui peut aussi tre consulte sur internet ladresse suivante : < http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_pxii_enc_29061943_mystici-corporis-christi_fr.html >.

3 Nous avons confiance que mme ceux qui sont spars du giron de lglise catholique, Notre expos du Corps mystique de Jsus-Christ ne dplaira pas et ne sera pas inutile. [] Lorsquils voient actuellement se dresser nation contre nation, royaume contre royaume, crotre indfiniment les discordes, les haines et les semences de rivalit, sils jettent leurs regards vers lglise, sils contemplent lunit quelle tient de Dieu et qui rattache au Christ par un lien fraternel les hommes de nimporte quelle descendance alors ils seront vraiment forcs dadmirer cette socit inspire par lamour, et ils seront attirs, sous limpulsion et avec laide de la grce divine, sassocier eux-mmes cette unit et cette charit (Lettre encyclique , op. cit., p. 5).

4 Nous dplorons et Nous condamnons lerreur funeste de ceux qui rvent dune prtendue glise, sorte de socit forme et entretenue par la charit, laquelle non sans mpris ils en opposent une autre quils appellent juridique. Mais cest tout fait en vain quils introduisent cette distinction : ils ne comprennent pas, en effet, quune mme raison a pouss le divin Rdempteur vouloir, dune part, que le groupement des hommes fond par lui ft une socit parfaite en son genre et munie de tous les lments juridiques et sociaux, pour perptuer sur la terre luvre salutaire de la Rdemption ; et, dautre part, que cette socit ft enrichie par lEsprit Saint, pour atteindre la mme fin, de dons et de bienfaits surnaturels (Ibid., p. 35).

5 Dans le corps moral [], il ny a pas dautre principe dunit que la fin commune et, au moyen de lautorit sociale, la commune poursuite de cette mme fin [] (Ibid., p. 3334).

6 Ibid., p. 34.

7 Ibid., p. 39.

8 Ibid., p. 22.

9 Corpus Mysticum. LEucharistie et lglise au Moyen ge, Paris, Aubier-Montaigne, 1948, rd. 1969, p. 63.

10 Voir Aristote, Mtaphysique, , 2, 1003 a 33 - b 10, , 4, 1030 a 34 - b 3 ou , 3, 1060 b 32 1061 a 10.

11 H. de Lubac, op. cit., p. 81.

12 Ibid., p. 103104.

13 Ibid., p. 269.

14 Ibid., p. 280.

15 Ibid., p. 128. Citons le texte de la Somme de thologie, IIIa, q. VIII, a. 1,resp. : On dit que toute lglise est un seul corps mystique par comparaison avec le corps naturel de lhomme dont les divers membres ont des actes divers, ainsi que lenseigne lAptre dans lptre aux Romains (XII, 45) et dans la premire ptre aux Corinthiens (XII, 12) ; de mme on dit que le Christ est tte de lglise selon une comparaison (secundum similitudem) avec la tte de lhomme, dans laquelle on peut observer trois choses : lordre, la perfection, la puissance (ordinem, perfectionem et virtutem) []. Ces trois fonctions appartiennent au Christ spirituellement (spiritualiter) : 1. En raison de sa proximit par rapport Dieu, sa grce est en effet la plus leve et la premire []. 2. Quant la perfection, il possde la plnitude de toutes les grces []. 3. Il a enfin la puissance de communiquer la grce tous les membres de lglise []. Il est donc vident que le titre de tte de lglise est donn au Christ de faon convenante (convenienter) (Saint Thomas dAquin, Somme thologique. Le Verbe incarn, tome deuxime (3a, Questions 715), nouvelle trad. fr., notes et appendices par J.-P. Torrell, Paris, Cerf, 2002, p. 7678).

16 Ibid., p. 256.

17 Ce sera aussi l le sens des ouvrages bien connus de Lubac sur Le Drame de lhumanisme athe paru la mme anne que Corpus mysticum, ou encoreSurnaturel, paru deux ans plus tard, en 1946.

18 Ibid., p. 292.

19 Article repris dans Mourir pour la patrie, trad. par L. Mayali et A. Schtz, prsentation de Pierre Legendre, Paris, P.U.F., 1984, p. 105141.

20 On se rfrera ce propos la biographie de A. Boureau, Histoires dun historien, Kantorowicz, 1990, reprise en postface E. Kantorowicz, uvres, Paris, Gallimard Quarto , 2000, p. 1268 et surtout 1306 sq. ou encore J.F. Courtine,Nature et empire de la loi. tudes suareziennes, Paris, Vrin, 1999, p. 163 sq.

21 Voir A. Boureau, op. cit. , p. 1281292.

22 Mourir pour la patrie , dans Mourir pour la patrie, op. cit., p. 139140.

23 On peut distinguer trois grandes priodes dans luvre de Voegelin en relation la question du corps mystique : 1/ La question du corps mystique est aborde ds 1933, dans louvrage Rasse und Staat, pour tre reprise dans le pamphlet de 1938 Die Politischen Religionen. Elle a principalement dans ces ouvrages une fonction polmique. 2/ Dans la priode de limmdiat aprsguerre, cette rflexion est reprise sous un angle gnalogique, similaire celui de Kantorowicz (comme lui, Voegelin a t influenc par le cercle de Stephan George dans la Munich des annes 1920), dans le grand projet qui anime Voegelin dcrire un manuel dHistoire des ides politiques. 3/ Les Wallgreen lectures prononces Chicago en 1951, qui donnent naissance louvrage majeur The New Science of Politics,marquent un tournant dans la carrire de Voegelin comme dans son uvre, poursuivi dans la somme politique que constitue Order and history, dont la publication stend de 1956 la mort de Voegelin en 1985. Le thme du corps mystique est moins prsent dans les ouvrages de cette priode, mais ses rares apparitions sont significatives, en particulier dans le cours munichois de 1964 surHitler et les Allemands ou encore dans louvrage un peu droutant de 1966,Anamnesis, o Voegelin tente une hermneutique descriptive dexpriences infantiles non sensorielles.

24 Sur cette opposition Voegelin/Kelsen, voir. notre article Le ftichisme de la norme : Voegelin critique de Kelsen , paratre dans Le Conflit entre droit et politique, dir. par . Delruelle, Paris-Bruxelles, Bruylant LGDJ.

25 Voegelin se rfre trs explicitement Hauriou et donne un rsum du dbut de la seconde dition du Prcis du droit constitutionnel (Paris, 1929) dans saNouvelle science du politique (I, 8). Voir The Collected Works of Eric Voegelin, d. par P. Caringella et al.Columbia and London, University of Missouri Press, 1997, 34 vol. (not par la suite [Coll. Works]), t. V, p. 126, ou E. Voegelin, La Nouvelle Science du politique. Une introduction, trad. prf. et notes par S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 2000, p. 9091.

26 En ce sens, et malgr les divergences politiques fortes, on peut rapprocher la rflexion de Voegelin celle de Claude Lefort. Voir notamment Permanence du thologico-politique (dans Le Temps de la rflexion, 2, Paris, Gallimard, 1981, repris dans Essais sur le politique. XIXe
XX
e

sicles, Paris, Points-Seuil, 1986, p. 275329), o Lefort dfinit la pense du politique (par

opposition celle de la politique) comme une pense portant sur les principes symboliques dintriorisation gnrateurs du social.

27 Voir la recension par Voegelin de la General Political Science de Sander, Coll. Works, t. IX, p. 155. Sauf indication contraire, cest nous qui traduisons les textes de Voegelin partir de ldition anglaise de ses uvres.

28 Cette question de la vrit des symboles en tant que symboles structurant du champ politique se trouve pose dans la seconde des Walgreen Lectures Reprsentation et vrit , publie dans louvrage de 1952.

29 The growth of the race idea (1940), dans Published Essays 19401952,Coll. Works, t. X, p. 46. Cet article (Coll. Works, t. X, p. 2761) pour fin de prsenter au public amricain un rsum des deux ouvrages de 1933, mme si lon trouve des complments danalyses qui proviennent des Religions politiques de 1938. Un rsum avait aussi rdig en 1935 (les ouvrages tant cette priode retirs de la vente) pour le public allemand : Rasse und Staat , dansPsychologie des Gemeinschaftslebens, d. par O. Klemm, Iena, G. Fischer, 1935, p. 91104 (trad. angl. dans Coll. Works, t. IX, p. 4053).

30 Nouvelle Science du politique, VI, 6, Coll. Works, t. VI, p. 241, trad. par S. CourtineDenamy, op. cit., p. 257.

31 Voir Coll. Works, t. II, p. 139 et t. X, p. 2728.

32 Voir sur ce point notre article Intellect spculatif et intellect opratif dans la conception des fins de lhomme de Pietro Pomponazzi. Remarques sur la comparaison organiciste du ch. XIV du De immortalitate anim , paratre dans les actes du colloque de Tours de juillet 2004, Vie active et vie contemplative , d. par Ch. Trottmann, d. de lcole Franaise de Rome, paratre.

33 Voir Coll. Works, t. II, p. 132138 et t. X, p. 3435, dont nous prsentons ici les principaux points.

34 I Tim., IV, 10, trad. TOB.

35 Cest l un thme paulinien rcurrent. Citons les deux textes les plus caractristiques. Le premier est celui de lptre aux Romains : Comme nous avons plusieurs membres en un seul corps, et que ces membres nont pas tous la mme fonction, ainsi, plusieurs, nous sommes un seul corps en Christ, tant tous membres les uns des autres, chacun pour sa part. Et nous avons des dons qui diffrent selon la grce qui nous a t accorde. Est-ce le don de prophtie ? Quon lexerce en accord avec la foi. Lun a-t-il le don du service ? Quil serve. Lautre celui denseigner ? Quil enseigne. Tel autre celui dexhorter ? Quil exhorte. Que celui qui donne le fasse sans calcul, celui qui prside, avec zle, celui qui exerce la misricorde, avec joie (Rom., XII, 4-8, trad. TOB). Le second est extrait de la premire ptre aux Corinthiens : Il y a diversit des dons de la grce, mais cest le mme Esprit ; diversit des ministres, mais cest le mme Seigneur ; diversit de modes daction, mais cest le mme Dieu qui, en tous, met tout en uvre. chacun est donne la manifestation de lesprit en vue du bien de tous. lun, par lEsprit, est donn un message de sagesse, lautre un message de connaissance, selon le mme Esprit ; lun, dans le mme esprit, cest la foi ; un autre, dans lunique Esprit, ce sont les dons de gurison ; tel autre doprer des miracles, tel autre de prophtiser, tel autre de discerner les esprits, tel autre encore, de parler en langues, de les interprter. Mais tout cela, cest lunique et mme Esprit qui le met en uvre, accordant chacun des dons personnels divers, comme il veut (I Cor., XII, 4-11, trad. TOB). Le thme des dons de la grce se trouve ensuite articul celui du corps du Christ : Or vous tes les corps du Christ et vous tes ses membres, chacun pour sa part. Et ceux que Dieu a disposs dans lglise sont, premirement des aptres, deuximement des prophtes, troisimement des hommes chargs de lenseignement ; vient ensuite le don des miracles, puis de

gurison, dassistance, de direction, et le don de parler en langues. Tous sont-ils aptres ? Tous prophtes ? Tous enseignent-ils ? Tous font des miracles ? Tous interprtent-ils ? (I Cor., XII, 27-30, trad. TOB).

36 ph., IV, 11-12 et 15-16, trad. TOB.

37 Voir Coll. Works, t. II, p. 139141 et t. X, p. 3738.

38 Voir Coll. Works, t. II, p. 180 sq. et t. X, p. 59.

39 Voir Coll. Works, t. II, p. 139140 et t. X, p. 3637.

40 Lide de dpart tait dcrire un manuel. Celui-ci prendra rapidement de telles proportions (8 volumes dans ldition amricaine des uvres de Voegelin alors que le projet ditorial prvoyait 200 250 pages) quil sera impubliable comme tel du vivant de Voegelin. Il occupe les tomes XIX XXVI des Coll. Works.

41 Voir en particulier Coll. Works, t. II, p. XX et 154.

42 Les anachronismes de Voegelin, feront lobjet de critiques de la part dHanna Arendt et de Carl Friedrich . Voir ce sujet B. Cooper, Eric Voegelin and the Foundations of Modern Political Science, Columbia and London, University of Missouri Press, 1999, p. 147152. Ceux-ci se justifient en grande partie du fait que lhistoire elle-mme est sous-tendue une structure anthropologique reposant en dernire instance sur des expriences existentielles (anhistoriques) de la transcendance.

43 Siger de Brabant , paru dans Philosophy and Phenomenological Research, 4 (1944), p. 507526. Voir History of Political Ideas , p. XX et 178204 dans Coll.Works, t. II.

44 Voir en particulier History of Political Ideas, dans Coll. Works, t. II, p. XX, p. 126-143. La rfrence du processus de la cloture de la substance sacrale leschatologie de Joachim de Flore fait dj lobjet des rflexions de Voegelin dans les Religions politiques de 1938 (voir trad. Schmutz, op. cit., p. 6973). On pourra bien entendu comparer les rflexions de Voegelin sur Joachim de Flore celles de Karl Lwith, Histoire et salut. Les prsupposs thologiques de la philosophie de lhistoire, (1re d. anglaise 1949, d. allemande revue 1953, trad. par M. Ch. Challiol-Gillet, S. Hurstel et J.-F. Kervgan, Paris, Gallimard, 2002, ch. VIII, p. 184199), lun et lautre voyant dans sa pense un des points darticulation autour duquel se fonde notre modernit (comprise en ngatif pour les deux auteurs).

45 La figure de Hobbes varie considrablement des Religions politiques de 1938 aux Walgreen lectures de 1951. En 1938, le Lviathan de Hobbes constitue le modle type de la socit rsultant de la dcapitation de Dieu et reposant sur un fondement symbolique immanent. Le rsultat est sans doute le mme en 1951, mais il rsulte cependant dune tentative de restauration de lordre partir de la formation dun symbole anti-gnostique.

46 Lide dun monde moral a donc une ralit objective [] par son rapport au monde sensible, considr seulement comme un objet de la raison pure dans son usage pratique, et un corpus mysticum des tres raisonnables en lui, en tant que leur libre arbitre, sous lempire des lois morales, a en soi une unit systmatique universelle aussi bien avec lui-mme quavec la libert de tout autre (Critique de la raison pure, Canon de la raison pure , troisime section : De lidal du souverain bien comme principe qui dtermine la fin suprme de la raison , trad. et notes de A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, P.U.F., 1944 [rd. 1975], p. 545). Voir H. de Lubac, op. cit., p. 134.

47 H. de Lubac, Corpus mysticum , op. cit., p. 130131.

48 La Nouvelle Science du politique. Une introduction, trad., prface et notes par S. CourtineDenamy, Paris, Seuil, 2000, p. 159. Une grande partie du ch. III de cet ouvrage ( La lutte pour la reprsentation dans lEmpire romain ) reprend des thmes emprunts directement louvrage dE. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem : Ein Betrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig, 1935.

49 Assurment, lglise du Christ nest pas de ce monde et de son histoire, mais elle est dans ce monde. En dautres termes, elle occupe et cre de lespace, et espace signifie ici impermabilit, visibilit et vie publique . C. Schmitt,Thologie politique, trad. Par J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 116.

50 E. Voegelin, Les Religions politiques, trad. par J. Schmutz, Paris, Cerf, 1994, p. 35.

51 Voir Coll. Works, t. IX, p. 37.

52 On remarquera lopposition diamtrale des analyses dEric Voegelin et de Blandine Kriegel sur ce point. Blandine Kriegel (Introduction La Politique de la raison (Les Chemins de ltat, 2), Paris, Payot, 1994), se rfrant contre Kantorowicz louvrage classique de Marc Bloch, Les Rois thaumaturges de 1924, dfend une conception ministrielle et non christologique de la royaut (p. XXIX), opposant la thologie politique absolutiste du Saint Empire la mystique des monarchies anglaise et franaise, dans lesquelles le roi, oint sur le modle de lonction des rois dIsral, reconnat la finitude de son pouvoir et son ordination une puissance spirituelle quil nincarne pas lui-mme. Voegelin pour sa part voit bien plutt dans la formation des monarchies un processus de particularisation et de sectarisation, qui relve du processus degophanie et referme la socit ouverte du Sacrum Imperium.

53 Voir le texte cit de la Summa theologiae, la IIIa, q. 8, a. 1.

54 Somme de thologie , IIIa, q. VIII, a. 3, resp., dans saint Thomas dAquin,Somme thologique. Le Verbe incarn, tome deuxime, op. cit., p. 8587.

55 Hitler et les Allemands, ch. 35, trad. angl. dans Coll. Works, t. XXXI, p. 203 ou trad. fr. par M. Kller et D. Sglard, Paris, Seuil, 2003, p. 214.

56 Ibid., ch. 37, Coll. Works, t. XXXI, p. 211, trad. par M. Kller et D. Sglard, op. cit.

57 K. Rahner, Theological investigations, Baltimore, 1963.

58 Somme de thologie, IIIa, q. VIII, a. 3, ad primum. , op. cit., p. 8788. On remarquera dans la responsio de Thomas le caractre composite de la liste des degrs par lesquels le Christ est la tte de tous les hommes : sy trouvent croiss une tripartition fonde sur la distinction des vertus thologales (comprises ici comme divers charismes) et une bipartition fonde sur lopposition aristotlicienne de lacte et de la puissance. Il en rsulte qutre uni au Christ en puissance (et mme selon une puissance qui ne sera jamais actue), cest encore tre uni lui selon un charisme particulier.

59 Ibid., ad tertium, op. cit., p. 89.

60 Hitler et les Allemands, ch. 37, p. 224225.

61 Voir sur ce point L. Strauss-E. Voegelin, Correspondance 19341964. Foi et philosophie politique, d. par P. Emberley et B. Cooper, trad. par S. Courtine-Denamy, Paris, Vrin, 2004, en particulier les articles de Thomas J.-J. Altizer ( Le conflit thologique entre Strauss et Voegelin , p. 301311) et dEllis Sandoz ( Rationalisme mdival ou philosophie mystique ? Rflexion sur la correspondance Strauss-Voegelin , p. 331353).

62 Toute synthse est en fait un choix soit en faveur de Jrusalem soit en faveur dAthnes (Leo Strauss, lettre Voegelin du 25 fvrier 1951 (lettre 37), dans L. StraussE. Voegelin, Correspondance 19341964, op. cit., p. 108).

63 Answer to Pr. Altizer A New History and a New but Ancient God (1975), dans Coll. Works, t. XII, p. 294.

64 History of Political Ideas, The Latter Middle Ages , dans Coll. Works, t. XXI, p. 266.

65 Cest l le thme majeur de la confrence Science, politique et gnose de 1958, linterdiction, chez Hegel, chez Marx, chez Nietzsche et chez Heidegger, de poser des questions.

66 Voir ce sujet notre article Lacit positive et polygonie du vrai. La religion de Giovanni Gentile et sa lecture de la philosophie renaissante , dans, La lacit, numro thmatique des Archives de philosophie du droit, d. par R. Sve et F. Terr, 2004, p. 6176.

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Pour citer cet article

Rfrence papier Thierry Gontier, Corps mystique et socit politique chez Eric Voegelin , Noesis, 12 | 2007, 89116. Rfrence lectronique

Thierry Gontier, Corps mystique et socit politique chez Eric Voegelin , Noesis[En ligne], 12 | 2007, mis en ligne le 28 dcembre 2008, consult le 27 mai 2013. URL : http://noesis.revues.org/1313

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Auteur
Thierry Gontier Thierry Gontier est professeur de philosophie morale et politique luniversit Jean Moulin-Lyon 3. Ses travaux ont notamment port sur la philosophie de la Renaissance, sa rappropriation de la philosophie antique ainsi que ses interprtations contemporaines. Sont rcemment parus : Le Vocabulaire de Bacon(Paris, Ellipses, 2003), Descartes et la causa sui : autoproduction divine, autodtermination humaine (Paris, Vrin, 2005) ainsi que le collectif Animal et animalit dans la philosophie de la Renaissance et de lge Classique (Louvain-la-Neuve, ditions Peeters, 2005). Il travaille actuellement sur la philosophie morale de Montaigne ainsi que sur les symboliques du politique la Renaissance et lpoque contemporaine.

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