Filozofski fakultet, Sveuilite u Zagrebu, Hrvatska / Faculty of Philosophy, University of Zagreb, Croatia

Ante ovi

Biotika zajednica kao temelj odgovornosti za ne-ljudska iva bia*

Saetak

Osnovno pitanje na koje ovaj prilog eli dati odgovor glasi: na kakvoj se teorijskoj podlozi moe zasnovati moralna, politika i pravna odgovornost ovjeka za ne-ljudska iva bia. Prije formuliranja odgovora u prilogu se rasvjetljava intelektualni teren na kojem se rasprava odvija, te utvruje kako se u ovom problemskom polju iznimno esto mogu susresti teorijski neutemeljene pozicije, neobine artikulacije i apsurdni zakljuci koji se izvode logikim postupkom inductio ad absurdum. Ta intelektualna pojava nazvana je teorijskim apsurdizmom. Zatim se konstatira kako se teorijski apsurdizam metodoloki etablirao upravo u raspravama o moralnoj i pravnoj odgovornosti ovjeka za osjeajua iva bia, gdje je apsurdistika metoda specijesistikog niveliranja ostvarila apsolutnu prevlast. Metoda specijesistikog niveliranja javlja se u dvije verzije i to kao ezopovski pristup niveliranja navie, koji se sastoji u antropomorfistikom pridavanju ne-ljudskim ivim biima specifino ljudskih svojstva i kategorija poput dostojanstva, moralnog statusa, prava itd., te kao singerovski pristup niveliranja nanie, koji se sastoji u zoomorfistikom reduciranju specifino ljudskih svojstava i kategorija. U kontrastu prema apsurdistikom modelu specijesistikog niveliranja u prilogu se raz vija teorijski model zasnivanja ljudske odgovornosti za ne-ljudska iva bia na asimetrinom zajednitvu, koji polazi od dvije osnovne postavke: 1. odgovornost je nuno specijesistiki uvjetovana i moe se zasnovati samo na specijesistikim razlikama; 2. bia i entiteti koji nisu moralni ni politiki subjekti ne mogu imati inherentnu moralnu vrijednost niti izvorni pravni status. Tako se moralna, politika i pravna odgovornost ovjeka za ne-ljudska iva bia zasniva na supripadnitvu ovjeka zajednicama s neljudskim ivim biima, koje se oblikuju na podlozi izvanmoralnih osobina i odreenja. Budui da u sastav takvih zajednica, koje se temelje na simetrinim, izvanmoralnim osobinama i odreenjima, ulazi i ua zajednica moralnih i politikih subjekata, one ujedno postaju i asimetrinim moralnim i politikim zajednicama u kojima se kod moralnih i politikih subjekata razvija moralna, politika i pravna odgovornost prema onim lanovima zajednice koji nisu moralni ni politiki subjekti.
* Rad je u njemakoj verziji izvorno izlagan u sklopu 3. Bioetikog foruma za jugoistonu Europu (Mali Loinj, 20.22. rujna 2007.).

33

Ante ovi

Moralno, politiko i pravno uvaavanje ne-ljudskih ivih bia u registru znakova vremena
Novi vijek kao znanstveno-tehnika epoha iscrpio je svoje unutranje mogunosti i u bitnom smislu moemo ga smatrati zavrenom epohom. Meutim ne moe se porei da zamana znanstveno-tehnika mainerija, koja je u proteklom vremenu pokretala nezapameni napredak i koja je uspjeno ostvarila strateki cilj novovjeke znanosti ovladavanje prirodom u korist ljudskog roda i dalje s gotovo nesmanjenom snagom odreuje na materijalni ivot. Vano je pritom imati u vidu da je posrijedi samo snaga inercije vremena koje je u bitnome prolo, a ne snaga kreacije vremena koje nastupa. S druge strane sasvim je izvjesno da se snano i zamjetno razvija novi epohalni senzibilitet kao i nova epohalna svijest, koja na racionalnom planu artikulira povijesni prijelom i teorijski projektira nadolazeu novu epohu. Upravo taj raskorak inertne, znanstveno-tehniki aranirane materijalne podloge ivota i nove osjeajnosti, odnosno nove epohalne svijesti na sve izraeniji nain razdire i rastuuje egzistenciju suvremenog ovjeka. U analognoj formuli u kojoj je Francis Bacon, utemeljujui novi vijek kao epohu znanstveno-tehnike civilizacije, utvrivao znakove istine i zdravlja filozofije i znanosti, moemo i danas utvrivati znakove iscrpljenosti baco novskog doba (G. Bhme), koji ujedno najavljuju novu epohu u povijesnom razvoju ovjeanstva. Kljune znakove vremena koji upuuju na prelamanje svjetsko-povijesnih epoha moemo sistematski prikazati kao trostruku promjenu u temeljnom odnosu suvremenog ovjeka: prema prirodi, prema znanosti, prema Nad-instanciji. Promjena u temeljnom odnosu suvremenog ovjeka prema prirodi, koja je postala opeproirenom i evidentnom, sastoji se u prihvaanju imperativa ouvanja prirode nasuprot baconovskom imperativu ovladavanja prirodom. Promjena u temeljnom odnosu ovjeka prema znanosti, koju potvruju i empirijska istraivanja javnog raspoloenja, ogleda se u gubitku povjerenja u znanost. Time je postojea znanost izgubila mjerodavnu ulogu orijentira u oblikovanju individualne i kolektivne egzistencije suvremenog ovjeka. I konano, promjena u temeljnom odnosu ovjeka prema nadreenoj instanciji, svejedno da li pritom imamo u vidu cjelinu prirode ili pak personalno boanstvo, odvija se kao prihvaanje, egzistencijalno gledano, nunog postulata o
1 Usp.

Francis Bacon, Novi organon, Naprijed, Zagreb 1986., str. 6773.

34

Biotika zajednica kao temelj odgovornosti za ne-ljudska iva bia

ovjeku nadreenoj instanciji (Nad-instanciji) umjesto metodoloki zadanog stava novovjeke znanosti o teorijskoj suvinosti takvih hipoteza. Znakovi vremena koje nalazimo u navedenim promjenama temeljnih stavova suvremenog ovjeka po svom su rangu temeljni znakovi, te su ujedno i kompleksne pojave koje objedinjuju mnotvo posebnih znakova i pojedinanih ukazivanja. Stoga bi cjeloviti registar znakova vremena trebao sadravati tri glavna odjeljka, u kojima bi prema temeljnim znakovima bili razvrstani i prikazani brojni posebni znakovi i ukazivanja. Moralno, politiko i pravno uvaavanje ne-ljudskih ivih bia potpalo bi u takvom imaginarnom registru znakova vremena pod temeljni znak zatitnikog odnosa ovjeka prema prirodi. Naime, djelokrug vaenja imperativa ouvanja prirode grana se u prvom koraku na dva podruja tienja: na podruje ne-ljudskih ivih bia i na okoli kao prirodnu podlogu za ouvanje ivota uope.

Teorijski apsurdizam kao preliminarni problem

Prije nego se upustimo u raspravu o teorijskom zasnivanju odgovornosti ovjeka za ne-ljudska iva bia, potrebno je rasvijetliti intelektualni teren na kojem se rasprava odvija i suoiti se s nekim posebnostima. U ovom problemskom polju iznimno se esto moemo susresti s teorijski neutemeljenim pozicijama, te pretjeranim i apsurdnim tvrdnjama. Obino se radi o nastojanjima i o idejama, iju inicijalnu opravdanost moemo prihvatiti, ali postajemo zbunjeni kada se pokae da su polazini stavovi logikim postupkom inductio ad absurdum dovedeni do neobinih artikulacija i teko prihvatljivih zakljuaka. Tu intelektualnu pojavu nazvat emo teorijskim apsurdizmom. Teorijski apsurdizam kao sustavna pojava u pravilu dolazi u izraaja u raspravama koje tematiziraju dubinske, povijesne nepravde ili pak zaotrene aktualne probleme, te koje su kao takve povezane sa snanim potrebama za praktinim angamanom. U takvoj situaciji nastaju drutveni i kulturni pokreti s praktinim zadaama i ciljevima, pri emu se esto gubi jasna crta razgranienja izmeu aktivistikog diskursa i teorijski zahtjevnijih artikulacija problema. A upravo se brisanjem te granice stvaraju idealni uvjeti za razmahivanje teorijskog apsurdizma. Mnotvo potvrda za taj fenomen moemo nai u feministikoj literaturi. ak i pomodna, dekontekstualizirana rasprava o ljudskim pravima veoma esto zapada u apsurdizam. U ovom kontekstu treba svakako napomenuti da apsurdistiki stavovi i teorije nipoto ne stoje u nunim korelacijama sa stvarnim stanjem problema na koji se odnose, jer se podjednako uspjeno mogu marketinki proizvesti ex nihilo. 35

Ante ovi

Teorijski apsurdizam na spoznajnom se planu ne moe drukije okarakterizirati nego kao jednoznano negativan pojam i kao negativan fenomen. Jedino, ako ga shvatimo kao intelektualnu provokaciju, moe mu se na ovom planu priznati pozitivan uinak na otvaranje odreenih problema ili na ustrinu same rasprave. Meutim, ako se posluimo registrom znakova vremena, moemo u kontekstu epohalnog prijeloma otkriti pozitivnu stranu i inovativne potencijale teorijskog aspsurdizma. To dakako podrazumijeva njegovo tumaenje u drugom hermeneutikom kljuu i njegovo ispravno klasificiranje u registru znakova vremena. Naime, proces prelamanja svjetsko-povijesnih epoha podjednako se ogleda u narastanju novog epohalnog senzibiliteta kao i u razvijanju nove epohalne svijesti. Snaga novog senzibiliteta poesto potiskuje ili zakrivljuje racionalni diskurs, te na taj nain oteava razvijanje nove epohalne racionalnosti. Time je upravo objanjeno snano prisustvo teorijskog apsurdizma u raspravama o odgovornosti ovjeka za ne-ljudska iva bia. Utoliko je potrebno uvaiti i vrednovati sve ono to rade i to piu istaknuti borci za ivotinjska prava, za moralni status ivotinja, za zatitu okolia itd., ali pod uvjetom da se to ispravno protumai kao razvijanje novog senzibiliteta teorijskim sredstvima, te da se na odgovarajui nain klasificira u registru znakova vremena. Naime, sav taj radikalizam, funkcionalna pretjerivanja, neutemeljeni stavovi, neloginosti, jednom rijeju sav taj teorijski apsurdizam moe dobiti pozitivan predznak, pod uvjetom da se u registru znakova vremena vodi u rubrici znakovi nove epohalne osjeajnosti. Pritom treba imati u vidu povijesni pouak da se bez potisne snage, koju nosi nova epohalna osjeajnost, ne bi mogla konstituirati nova epoha, ali isto tako da bi bez striktno izgraene nove epohalne racionalnosti svjetska povijest neizbjeno zavrila u novom barbarstvu.

Teorijsko zasnivanje ljudske odgovornosti za ne-ljudska iva bia

Osnovno pitanje na koje u ovom izlaganju treba dati odgovor glasi: na kakvoj se teorijskoj podlozi moe zasnovati moralna, politika i pravna odgovornost ovjeka za ne-ljudska iva bia? Pritom treba imati u vidu da se pojam ne-ljudskih ivih bia odnosi na cjelinu koja je striktno hijerarhizirana prema vrstama i njihovim biolokim znaajkama. Ta injenica u raspravu uvodi dodatno pitanje o potrebi hijerarhiziranja, odnosno stupnjevanja ovjekove odgovornosti (odgovornost prema kliznoj skali). Dominatan dio rasprave o odgovornosti ovjeka za ne-ljudska iva bia odvija se u okvirima tzv. etike ivotinja (njem. Tierethik), kojoj je prvenstvena zadaa utvrditi moralni status ivotinja, te u okvirima zalaganja za prava 36

Biotika zajednica kao temelj odgovornosti za ne-ljudska iva bia

ivotinja. Ispostavilo se da upravo taj sueni prostor rasprave o problemu odgovornosti ovjeka za ne-ljudska iva bia pretvorio u iznimno plodno tlo za razvijanje apsurdistikih pozicija i teorija. Moe se rei da se u tom prostoru apsurdizam metodoloki etablirao, jer je u raspravama o moralnoj i pravnoj odgovornosti ovjeka za osjeajua ne-ljudska iva bia apsurdistika metoda specijesistikog niveliranja ostvarila apsolutnu prevlast. Metoda specijesistikog niveliranja javlja se zapravo u dvije verzije i to kao ezopovski pristup niveliranja navie, koji se sastoji u antropomorfistikom pridavanju ne-ljudskim ivim biima specifino ljudskih svojstva i kategorija poput dostojanstva, moralnog statusa, prava itd., te kao singerovski pristup niveliranja nanie, koji se sastoji u zoomorfistikom reduciranju specifino ljudskih svojstava i kategorija. Oba postupka imaju isti cilj nivelirati razlike izmeu ovjeka i drugih ivih bia sa sposobnou osjeanja polazei od pogrene pretpostavke da je to dobar put za razvijanje moralnog obzira i pravne obveze prema ne-ljudskim lanovima senzitivne zajednice. Strategija niveliranja razlika, posebice ako je agresivna u nastupu i apsurdistika u artikulacijama, moe postati izravno kontraproduktivna za dobrobit onih bia kojima eli pomoi. U opreci prema navedenoj metodologiji i istraivakoj strategiji, na pokuaj teorijskog zasnivanja odgovornosti ovjeka za ne-ljudska iva polazi od metodoloke pretpostavke da je nuno uvaiti nepobitnu asimetrinost u osobinama ovjeka i ne-ljudskih ivih bia, te da je jedino na specijesistikim razlikama mogue zasnovati odgovornost ovjeka za ne-ljudska iva bia uope, pa tako i za osjeajua ne-ljudska iva bia. U tako izmijenjenoj optici i sam bi pojam specijesizma, koji funkcionira kao intelektualna provokacija i kao uporite za mnoge apsurdistike tvrdnje, mogao poprimiti sasvim suprotno znaenje. Specijesizam bi zapravo trebao biti oznaka za posebnost
 Pojam simetrinosti/asimetrinosti u ovom izlaganju koristimo kao terminus tehnicus kojim se oznaava moralni i pravni odnos potencijalne uzajamnosti/neuzajamnosti.  Apsurdistike potencijale pojma specijesizma u njegovu uvrijeenom i tendencioznom znaenju Gnther Pltner eksplicira na slijedei nain: Prigovor specijesizma svakako je nedosljedan. Ako se naime ovjek i njegov ivot odreuje bioloki, onda treba ostati dosljedan pa osobine i spo sobnosti odreene ljudske individue takoer odreivati bioloki. Bioloki odreene ljudske osobine podjednako su moralno irelevantne i nisu nadreene osobinama drugih, ne-ljudskih ivih bia, jer moralnost iz metodikih razloga nije nikakva bioloka danost. Bioloki gledano ne postoje moralni fenomeni, nego u najboljem sluaju selekcijske prednosti. Specijesistiki prigovor ne ivi samo od nedosljednosti nego je sam neka vrsta vieg rasizma: na mjesto vrste homo sapiens stupa naime vrsta posjednika samosvijesti, iji pripadnici odluuju o tome kojim se individuama priznaje, a kojima se ne priznaje pripadnost vrsti. Gnther Pltner, Spezies, Identitt, Kontinuitt, Potentialitt. Bemerkungen zu philosophisch-anthropologischen Voraussetzungen einer Bioethik, u: Integrative Bioethik. Beitrge des 1. Sdosteuropischen Bioethik-Forums, Mali Loinj 2005, A. ovi/Th. S. Hoffmann (ur.), Academia Verlag, Sankt Augustin 2007., str. 3637.

37

Ante ovi

vrste ovjek, odnosno oznaka za one asimetrine osobine koje ekskluzivno pripadaju ovjeku i na kojima se jedino moe zasnovati njegova odgovornost za ne-ljudska iva bia. Apsurdistika izvoenja (inductio ad absurdum) u pravilu poinju s pogreno postavljenim pitanjem, odnosno s pogrenim formuliranjem problema. To pitanje Jochan S. Ach navodi u formulacijama koja se uz odreena variranja pojavljuju kod velikog broja autora: Kakva svojstva mora imati odreeno bie (ili odreena stvar) da bi pripadali moralnoj zajednici u irem smislu? Isto pitanje, kada se formulira pomou kategorije moralnog statusa glasi: () koje osobine ili sposobnosti nekog entiteta dolaze u obzir kao kandidati za pripisivanje moralnog statusa? Koju osobinu ili koje osobine smatramo intrinzino moralno vrijednim? Preko pojma moralnog statusa definira se zapravo odnos prema moralnoj zajednici. U tom smislu J. S. Ach razlikuje tri stupnja moralnog statusa: puni, ogranieni i izvedeni moralni status. Puni moralni status definira cirkularno kao status koji imaju entiteti s takvim osobinama ili sposobnostima koje ih ine punopravnim lanovima moralne zajednice. Zatim precizira i posebno naglaava univerzalno vaenje moralnih principa za sve punopravne lanove moralne zajednice, da bi najkraim putem i sasvim nelogino doao do apsurdistikog zakljuka koji se odnosi na entitete kao punopravne lanove moralne zajednice: Oni imaju ista moralna prava kao i moralni subjekti, ali ne moraju nuno sami biti takvi. Kako je to uope mogue da moralni principi trebaju univerzalno vaiti za sve lanove moralne zajednice, a da svi lanovi moralne zajednice, koji uivaju puni moralni status, pritom ne moraju nuno biti moralni subjekti? Ogranieni moralni status nastavlja J. S. Ach imaju oni entiteti koji dodue nisu punopravni lanovi moralne zajednice, ali u odreenom pogledu ipak zasluuju moralno uvaavanje. U ophoenju s ovim entitetima trebalo bi se pridravati drugih moralnih principa nego u ophoenju s biima koja imaju puni moralni status. Zajedniko je obiljeje entiteta s punim i
 Johann S. Ach, Warum man Lassie nicht qulen darf: Tierversuche und moralischer Indivi dualismus, Herald Fischer Verlag, Erlangen 1999., str. 32. Autor razliku izmeu moralne zajednice u irem i moralne zajednice u uem smislu precizira na slijedei nain: Moralna zajednica u irem smislu odnosi se na sva bia koja su nositelji moralnih prava, nezavisno o tome da li su ona mogui adresati dunosti. Moralna zajednica u uem smislu odnosi se na sva bia koja su ujedno nositelji prava i dunosti. Ibid., str. 249250.  Ibid., str. 35.  Ne postoje posebni moralni principi, koji bi vaili samo za njih, ali ne i za druga bia, kao to isto tako ne postoje posebni moralni principi koji bi vaili samo sa druga bia, ali ne i za njih. Ibid., str. 34.  Ibid., str. 34.

38

Biotika zajednica kao temelj odgovornosti za ne-ljudska iva bia

s ogranienim moralnim statusom da je njihov moralni status intrizian, to znai da se zasniva na inherentnoj moralnoj vrijednosti, za razliku od entiteta s izvedenim moralnim statusom koji imaju tek ekstrinzini moralni status. U izloenom pristupu problemu zasnivanja moralne odgovornosti ovjeka za ne-ljudska iva bia, koji je inae reprezentativan za vei broj autora, pogrene su i zapravo apsurdne dvije pretpostavke. Prva je da simetrinu moralnu zajednicu mogu initi moralni subjekti i odreeni entiteti koji nisu moralni subjekti. Druga je da takvi entiteti mogu imati inherentnu moralnu vrijednost, odnosno intrizini moralni status. Mi stoga polazimo od upravo suprotnih pretpostavki, naime od stava da simetrinu moralnu zajednicu mogu initi samo moralni subjekti, te od stava da druga bia i entiteti (ne-subjekti) ne mogu imati inherentnu moralnu vrijednost, odnosno intrizini moralni status. U ovom kontekstu pouno djeluje tvrdnja da ak ni moralni subjekti ne mogu naprosto posjedovati moralnu vrijednost, nego tek mogunost da je eventualno ostvare, da se i ne spominje mogunost moralno negativnog djelovanja. Takoer, i nae e ulazno pitanje u raspravu o problemu odgovornosti ovjeka za ne-ljudska iva bia biti postavljeno iz obrnute perspektive: kakvu relaciju moralni subjekti kao lanovi moralne zajednice trebaju imati prema ne-ljudskim ivim biima ili drugim entitetima da bi se prema njima mogla uspostaviti moralna obveza ili moralni obzir? Odgovor glasi: to je odnos supripadnitva istoj zajednici koja obuhvaa dotina iva bia i druge entitete. Takva se zajednica moe zasnivati samo na izvanmoralnim osobinama ili odreenjima, jer se kod navedenih bia i entiteta ni na koji nain ne moe pretpostaviti prisustvo moralnih osobina ili odreenja. Budui da u sastav tak vih zajednica, koje se temelje na simetrinim, izvanmoralnim osobinama i odreenjima, ulazi i ua zajednica moralnih subjekata, one ujedno postaju i asimetrinim moralnim zajednicama u kojima se kod moralnih subjekata raz vija moralna obveza, odnosno moralni obzir prema lanovima ili dijelovima ire zajednice koji nisu moralni subjekti. Dakako da se odgovornost prema lanovima ili dijelovima asimetrine moralne zajednice koji nisu moralni subjekti ne moe zasnovati na simetrinim osobinama na kojima je zasnovano samo zajednitvo nego iskljuivo na asimetrinim moralnim osobinama, koje posjeduje ovjek i koje ga ine odgovornim za sve lanove asimetrine moralne zajednice. Asimetrine moralne zajednice mogu se zasnivati na razliitim simetrinim izvanmoralnim osobinama i odreenjima, pa ve prema tome mogu poprimiti i razliite razmjere. Navodimo asimetrine moralne zajednice koje se najee spominju u bioetikim raspravama i koje, u poretku od uih prema irim krugovima zajednitva i s nunim osloncem na simetrinoj moralnoj zajednici, tvore svojevrsni kozmos moralnog zajednitva: 39

Ante ovi

senzitivnu zajednicu tvore sva osjeajua iva bia (zasniva se dakle na

simetrinoj osobini senzitivne sposobnosti),

biotiku zajednicu koju tvore sva iva bia (zasniva se dakle na sime-

trinom svojstvu ivog), prirodnu zajednicu tvore svi entiteti koji organski pripadaju cjelini prirode (zasniva se na simetrinoj osobini prirodnosti, odnosno pripadnos ti organskoj cjelini prirode). Bioetike koncepcije koje nastoje teorijski zasnovati i objasniti navedene oblike asimetrinih moralnih zajednica ve imaju svoje uvrijeene nazive: patocentrizam, biocentrizam i fiziocentrizam. Brojni su autori koji zastupaju i razvijaju spomenute koncepcije, ali je meu njima naalost tek neznatan broj onih koji moralnu odgovornost ovjeka za ne-ljudska iva bia i druge moralno relevantne entitete izvode izravno linijom pripadnitva asimetrinoj moralnoj zajednici. To je dostatan razlog da se radi ilustracije teorijskog modela navedu neki primjeri. Prethodno treba pripomenuti da se teorijski model zasnivanja ljudske odgovornosti na asimetrinom zajednitvu ne odnosi samo na zasnivanje moralne odgovornosti, koja je nedvojbeno predstavlja temeljni oblik odgovornosti, nego na potpuno istovjetan nain i na uspostavljanje politike i pravne odgovornosti. Razlika je samo u tome to se politika i pravna odgovornost ovjeka za ne-ljudska iva bia zasniva na pripadnitvu asimetrinim politikim zajednicama.

Dva primjera zasnivanja ljudske odgovornosti pripadnitvu asimetrinim zajednicama

U oba primjera koje navodimo razrijeene su sloenije zadae od samo teorijskog zasnivanja moralne odgovornosti za ne-ljudska iva bia. Prvi primjer odnosi se na zasnivanje politike i pravne odgovornosti ovjeka za neljudska iva bia na temelju pripadnitva asimetrinoj politikoj zajednici. Rije je o bioetikom dokumentu koji je pod nazivom Loinjska deklaracija o biotikom suverenitetu donesen u sklopu 3. Loinjskih dana bioetike (Mali Loinj, 14.16. lipnja 2004.). Deklaracija je nastala u sklopu otpora koji je u Hrvatskoj snano i sustavno pruan uvoenju GMO-a u poljoprivrednu pro izvodnju i okoli. U Deklaraciji se prvi put formulira i u bioetiku raspravu uvodi pojam biotikog suvereniteta koji izraava autohtonost kao vrhovno i nepovredivo
 Poblie o tome: Ante ovi, Bioetika u uvjetima postkomunizma sluaj Hrvatska, Arhe, Novi Sad, br. 56/2006., str. 355372.

40

Biotika zajednica kao temelj odgovornosti za ne-ljudska iva bia

naelo samoodranja ivotne zajednice. Iz biotikog suvereniteta izvode se biotika prava kao suverena prava. Ovdje je vano uoiti da se niti pojam biotikog suvereniteta niti iz njega izvedena biotika prava u konanici ne zasnivaju na biolokim karakteristikama ili inherentnim osobinama ne-ljudskih ivih bia nego da proizlaze iz odnosa odgovornosti koji se stvara u okviru asimetrine politike zajednice:
Budui da je ovjek kao lan politike zajednice ujedno i jedini odgovorni lan biotike zajednice, na politiku vlast prelazi obveza ouvanja biotike suverenosti.

Loinjska deklaracija na taj nain utvruje odnose politikog i biotikog suvereniteta kao asimetrinu politiku i pravnu obvezu tienja biotikog suvereniteta i na njemu zasnovanih biotikih prava. Kao to proizlazi iz samog pojma asimetrinosti (neuzajamnosti), o biotikim pravima, te u tom konteks tu i o ivotinjskim pravima, moe se govoriti samo u smislu izvedenoga i neke vrste zrcalnog pojma u kojem se odslikava politika i pravna obveza ovjeka prema ne-ljudskim ivim biima. Moda e zvuati tautoloki ili trivijalno, ali s obzirom na snanu prisutnost apsurdistikih stavova u okvirima rasprave o ovoj temi, nije naodmet naglasiti da na strani ne-ljudskih ivih bia ne postoje izvorna i inherentna prava koja bi kod ovjeka stvarala politiku i pravnu obvezu, ali da postoji, na asimetrinom zajednitvu zasnovana, politika i pravna obveza kod ovjeka koja na strani ne-ljudskih ivih bia proizvodi prava. Drugi primjer odnosi se na zasnivanje moralne odgovornosti ovjeka za prirodni susvijet (die natrliche Mitwelt) u okviru fiziocentrine etike K. M. Meyer-Abicha. Odmah treba rei da emo se u ovom kratkom osvrtu na njegove ideje uglavnom sluiti interpretativnim jezikom, koji nee uvijek biti u skladu s pojmovnim aparatom i osebujnim jezikom kojim se koristi sam autor. Ono to njegovu filozofsku poziciju praktine prirodne filozofije ini neobino vanom za metodoloki aspekt irenja moralne odgovornosti izvan kruga moralne i drutvene zajednice na druga iva bia i prirodu u cjelini, a time i za ovdje zastupani teorijski model zasnivanja ljudske odgovornosti na asimetrinom zajednitvu, svakako je ideja subivstva (Mitsein). Tom sredinjom kategorijom njegova miljenja metodoloki je omogueno prekoraivanje horizonta tradicionalne etike, koju zbog nemogunost da moralne obzire proiri i na prirodni svijet Meyer-Abich naziva etikom ovjeanstva kao zatvorenog drutva. Ono to smo uvodno nazvali svjetsko-povijesnim prijelomom epoha u kojem se okonava novovjekovna znanstveno-tehnika civilizacija MeyerAbich naziva krizom prirode znanstveno-tehnikog svijeta (die Naturkri 41

Ante ovi

se der wissenschaftlich-technischen Welt), koja se oituje u sukobu ivotnih oblika industrijskog drutva s redom cjeline prirode (die Ordnung des Ganzen der Natur). Ti su ivotni oblicu nemoralni jer ugroavaju prirodni svijet, trei svijet, budue narataje (Nachwelt) ivih bia i konano zajednitvo graana. Budui da etika ovjeanstva kao zatvorenog drutva nije u stanju niti detektirati nemoralnost opisanog stanja, Meyer-Abich projektira svoju fiziocentrinu etiku, koja je zamiljena kao odgovor na krizu prirode znanstvenotehnikog svijeta, a njenu zadau ocrtava na slijedei nain:
U krizi prirode znanstveno-tehnikog svijeta najvie dobro ne moe biti ni autonomija individue (odnosno odraslog mukarca u zemljama OECD-a) niti autonomija ovjeanstva (odnosno bogatih industrijskih zemalja) nego udomaivanje ovjeanstva u prirodi. Nanovo odrediti mjesto ovjeka u prirodi bio je i jest kopernikanski izazov. Etika koja bi odgovarala tom izazovu morala bi obznaniti kako ljudi mogu ispravno ivjeti u cjelini prirode.10

Meyer-Abich potom navodi osam principa praktine prirodne filozofije kojima je ocrtao osnovne konture takve etike. Navodimo tri naela koji su relevantna u kontekstu ove rasprave, jer pomou njih autor definira moralni odnos ovjeka prema prirodnom susvijetu. U etvrtom naelu koje glasi ivot koji nije na teret treih taj se odnos izraava negativno kao zabrana:
Etika mora iskljuivati one ivotne naume prema kojima ljudi ive na teret svog zajednitva, prirodnog susvijeta, treeg svijeta i buduih narataja.11

U estom naelu pod nazivom identitet i zajednica moralni odnos prema prirodnom susvijetu odreuje se kao samorazumijevanje, pri emu Meyer-Abich otvara mogunost identificiranja sa sve tri prethodno navedene asimetrine moralne zajednice:
Tko se ne eli identificirati s razbojnikom bandom, vlastito ureenje ivota moe potraiti u zajednici viih ivotinja, u zajednici svih ivih bia ili u ukupnosti prirode.12

U zakljunom, osmom naelu pod oznakom priroda ovjeka moralni odnos prema prirodnom susvijetu izraava se kroz odreenje ljudskog samobivstva (das menschliche Selbstsein). Samobivstvo ovjeka Meyer-Abich tumai pomou pojma dunitva (Schuldigkeit). ovjek je ono to je druKlaus Michael Meyer-Abich, Praktische Naturphilosophie. Erinerung an einen verges senen Traum, Verlag C. H. Beck, Mnchen 1997., str. 282. 10 Ibid., str. 284. 11 Ibid., str. 285. 12 Ibid., str. 291.
 Usp.

42

Biotika zajednica kao temelj odgovornosti za ne-ljudska iva bia

gima i onom drugom duan. Utoliko se samobivstvo ovjeka ispostavlja kao subivstvo s drugima kojima je duan i s onim drugim emu je duan. Prema razmjerima kruga subivstva (der Kreis des Mitseins) Meyer-Abich uspijeva jasno razgraniiti antropocentrino i fiziocentrino razumijevanje ljudske prirode kao i tipove etika koji im korespondiraju:
Koliko daleko see krug subivstva u kojem ja sam jesam, ime onima koji jesu sa mnom u toj zajednici dugujem ono to meni pripada? Je li to ukupnost ovjeanstva preko koje se odreuje moj identitet i ono to mi je dunost initi? Tada bi svaki ovjek ono to on jest vie ili manje bio duan svim drugim ljudima, a ne samo jednom dijelu ovjeanstva, ali ne bi postojalo nikakvo dunitvo izvan ovjeanstva prema prirodnom susvijetu. Bio bi to najobuhvatniji identitet meuplanetarnih osvajaa koji se moe zamisliti i temelj za etiku koja ne bi bila prirodnofilozofijski zasnovana za etiku ovjeanstva kao zatvorenog drutva. Ili je i ovjek u odnosu na prirodni susvijet ivotinje, biljke, krajolike, elemente i klimu takoer za neto dobar, te u cjelini prirode ima svoja zaduenja? Ja to pretpostavljam i navest u razloge za to da ljudsko samobivstvo prelazi okvire ovjeanstva i da je ovjeanstvo uope tek u subivstvu s prirodnim susvijetom ono to jest.13

Zakljuno moemo potvrditi da Meyer-Abich u svojoj fiziocentrinoj etici moralnu odgovornost ovjeka prema prirodnom svijetu, koju zbog leksike diskriminacije parafrazira kao biti dobar za neto i u cjelini prirode imati svoja zaduenja, zasniva na supripadnitvu prirodnoj zajednici kao asimetrinoj moralnoj zajednici, odnosno, ako to izrazimo njegovim rjenikom, na subivstvu ovjeka s prirodnim susvijetom.

Teorijski modeli zasnivanja i problem hijerarhiziranja odgovornosti ovjeka za ne-ljudska iva bia
Teorijski model zasnivanja ljudske odgovornosti za ne-ljudska iva bia na asimetrinom zajednitvu ocrtali smo u kontrastu prema konkurentskom modelu specijesistikog niveliranja u obje izvedbe (u ezopovskoj i singerovskoj verziji). Kontrast je doao do najsnanijeg izraaja u dvije bitne postavke: 1. odgovornost je nuno specijesistiki uvjetovana i moe se zasnovati samo na specijesistikim razlikama; 2. bia i entiteti koji nisu moralni subjekti ne mogu imati inherentnu moralnu vrijednost niti izvorni pravni status. Premda se u ovoj prilici ne moemo uputati u detaljnija objanjenja i ana lize, elimo tek spomenuti da postoje i drugi teorijski modeli zasnivanja ljudske odgovornosti za ne-ljudska iva bia. Meu njima svakako je najpoznatiji
13 Ibid.,

str. 303.

43

Ante ovi

religijski model u kojem se ljudska odgovornost nastoji zasnovati na statusu sustvorenja (Mitgeschpf), te religijsko-mistini koji polazi od postavke svetosti ivota, odnosno u verziji Alberta Schweitzera od kategorije strahopotovanja prema ivotu (Ehrfurcht vor dem Leben). U uem okviru senzitivne zajednice zanimljiv je i pokuaj Norberta Hoerstera da moralnu i pravnu odgovornost ovjeka zasnuje na altruistikom stavu prema ivotinjama.14 Po sebi se razumije da odgovor na dodatno pitanje o hijerarhiziranju odgovornosti ovjeka za ne-ljudska iva bia izravno ovisi o samom teorijskom modelu uspostavljanja odnosa odgovornosti. Takoer se po sebi razumije da unutar teorijskog modela, koji se ovdje zastupa, i na tom planu vrijedi naelo uvaavanja specijesistikih razlika, te da je odgovornost u cijelosti specijesis tiki hijerarhizirana. U tom smislu hijerarhija odgovornosti odslikava hijerarhiju biotike zajednice prema njenim biolokim odreenjima, odnosno prema vrstama ivih bia. To ujedno podrazumijeva da stupanj odgovornosti prema svakom pojedi nom biu unutar odreene vrste treba biti izjednaen. Takvu odgovornost prema pojedinim konkretnim ivim biima, koja je dimenzionirana okvirom vrste kojoj dotino ivo bie pripada, moemo nazvati ontikom odgovornou. No, postoji i vii tip ili via razina odgovornosti prema ne-ljudskim i vim biima koji se odnosi na vrste ivih bia kao takve. Nazvat emo ga filonikom15 odgovornou. ovjek je oduvijek bio u ontikom odnosu prema ne-ljudskim ivim biima, ali je u filoniki odnos prema vrstama ne-ljudskih ivih bia dospio tek u najnovije vrijeme kada mu je znanstveno-tehniki napredak omoguio zadiranje u genske strukture ivota preko prirodnih barijera, te time i genetiko mijenjanje vrsta ivih bia. Filonika odgovornost de facto nadilazi antropoloki okvir odgovornosti i prelazi u teoloku dimenziju odgovornosti, tj. odgovornosti za sustvoriteljske zahvate i djelatnosti. Ontika je odgovornost hijerarhizirana i ne iskljuuje uporabu ne-ljudskih ivih bia u ljudske svrhe, ali je moralno i pravno ograniava i ureuje. Za raz liku od nje, filonika odgovornost nije hijerarhizirana i iskljuuje uporabu vrsta ne-ljudskih ivih bia u ljudske svrhe. Utoliko se filonika odgovornost svojim rangom u potpunosti izjednaava s moralnom odgovornou na razini moralne zajednice, tako da se ovjek prema vrstama ne-ljudskih ivih bia kao univerzalnim entitetima zapravo mora odnositi kao prema moralnim subjektima, to znai da ih ne smije nikada uzimati kao sredstvo nego uvijek
14 Teorijski model altruizma prema ivotinjama predloio je i obrazloio Norbert Hoerster u knjizi Haben Tiere eine Wrde? Grundfragen der Tierethik (Verlag C. H. Beck, Mnchen 2004.), koja se inae moe preporuiti i zbog dosljednosti u zastupanju kritikog stava prema apsurdistikim pozicijama i teorijama. 15 Gr. , ono to od prirode zajedno pripada, rod, vrsta.

44

Biotika zajednica kao temelj odgovornosti za ne-ljudska iva bia

samo kao svrhu po sebi. Drugim rijeima, na toj razini odgovornosti nema zapreke da se vaenje kategorikog imperativa protegne na biotiku zajednicu u cijelosti.16

Ante ovi

The biotic Community as a Basis of Responsibility for Non-human Living Beings

Abstract

The basic issue this contribution intends to give answer to is: what is the theoretical background for the establishment of moral, political and legal responsibility of man for non-human living beings? Before formulating the answer, this contribution clarifies the intellectual field in which discussion is taking place, and defines how in this problem field, exceptionally often, we can meet with theoretically unfounded positions, peculiar articulations and absurd conclusions deduced by logical action inductio ad absurdum. This intellectual emersion is called theoretical absurdism. Then it concludes how theoretical absurdism has established itself precisely in discussions on the moral and legal responsibility of man for sensing living beings, where the absurdist method of speciesistic leveling has realized absolute predominance. The method of speciesistic leveling appears in two versions and that being the Aesopian approach of leveling in ascending order, which consists in the anthropomorphic attribution of non-human living beings with specific human attributes and categories such as dignity, moral status, law etc., and Singers approach of leveling in descending order, which consists in the zoomorphic reduction of specifically human attributes and categories. In contrast to the absurdist model of speciesistic leveling, this contribution develops a theoretical model of establishing human responsibility for non-human living beings on an asymmetric union that sets out from two main theses: 1. Responsibility is essentially species conditioned and may be established only on differences between species; 2. Beings and entities that are not moral and political subjects cannot have an inherent moral value nor original legal status. Thus, the moral, political and legal responsibility of man for nonhuman living beings is based on the union of man in communities with non-human living beings that are formed on the basis of non-moral characteristics and determinations. Since
Kao to proizlazi iz nedavno publiciranog otkria Hans-Martin Sass-a, kojim su iz temelja promijenjene predodbe o povijesnim poecima bioetike, bioetika je nastala upravo formuliranjem bioetikog imperativa na ontikoj razini odgovornosti, odnosno proirivanjem vaenja Kantova kategorikog imperativa na zajednicu ivih bia. Bioetiki imperativ formulirao je 1927. godine evangeliki teolog Fritz Jahr u uvodniku asopisa Kosmos. Handweiser fr Naturfreunde und Zen tralblatt fr das naturwissenschaftliche Bildungs- und Sammelwesen. Uvodnik je objavljen pod naslovom Bio-etika. Osvrt na etiki odnos ovjeka prema ivotinjama i biljkama (Bio-Ethik. Eine Umschau ber die ethischen Beziehungen des Menschen zu Tier und Pflanze). Usp. Hans-Martin Sass, Fritz Jahrs bioethischer Imperativ. 80 Jahre Bioethik in Deutschland von 1927 bis 2007, Medizinethische Materialien des Zentrums fr Medizinische Ethik, Heft 175, Bochum 2007.
16

45

Ante ovi

the structure of such communities, which are based on symmetric, non-moral characteristics and determinations, includes the narrower community of moral and political subjects, at the same time they become also asymmetric moral and political communities in which the moral and political subjects develop moral, political and legal responsibility for those members of the community who are not moral and political subjects.

46