Milan Uzelac

ISTORIJA FILOZOFIJE I
(Istorija filozofije do Dekarta)

UVOD Svaki razgovor o filozofiji pretpostavlja da ve neto znamo o tome ta je filozofija; do takvog znanja moe se doi samo uvidom u ono to nam donosi filozofska tradicija; ali, kako je re o tradiciji dugoj preko dve i po hiljade godina, jasno je da znanja koja dolaze do nas, iz najrazliitijih razloga ne mogu biti u nekom velikom meusobnom saglasju, a istovremeno, daleko su od toga da budu jednoznana. Istorija nas ui da bitna znanja ne bivaju nikad u celosti sauvana za budue generacije ve je zadatak svake od njih da ta znanja iznova otkriva, da ih na svoj nain i iz sopstvenog iskustva uvek iznova oblikuje. Bitno svojstvo filozofskog miljenja poiva u venom traenju, u preispitivanju onog to nam je najblie i to je po prirodi stvari najprisutnije ali istovremeno i najdalje; svako misli da zna ta je filozofija i svako se bez imalo ustruavanja uputa u razgovor o njoj; previa se da su ve u najstarija vremena zbog bavljenja filozofijom Atinjani Sokrata osudili na smrt, zaboravlja se Platonovo upozoravanje o pogubnosti sofistike i svim opasnostima koje dolaze usled zloupotrebe filozofije, ne shvata se rezignacija Boetija koji u svom poslednjem spisu, na samom zavretku antike epohe, pie o tome kako je nastupilo doba koje za filozofiju vie nema razumevanja. Ni nae vreme nije bitno drugaije; moda je tome delom doprinela i sama filozofija; ponajvie, ipak, sami filozofi. Jo pre samo dva stolea Hegel je s dubokim uverenjem govorio o tome da istina prebiva u pojmu i da je filozofija najvii izraz duha; danas su se stvari izmenile; mi ivimo u vremenu iz kog su, kako jedan pesnik kae, odbegli bogovi; sa njima je nestala i istina; u doba koje odlikuje simuliranje stvarnosti, istinito, dobro i lepo se vie ne vide kao najvie vrednosti a odsustvo svake hijerarhije

vrednosti, svaki razgovor o filozofiji i njenom vekovnom stremljenju, onom venom i nepromenljivom, ine se sve vie anahronim, sve manje smislenim. Odluiti se za izuavanje filozofije znai odluiti se za ulazak u duhovni svet koji su stvarali veliki mislioci prolosti, a to je u isto vreme i izazov i izraz najvie odgovornosti; bogatstvo tog sveta nije bogatstvo ovog sveta i nije do kraja "od ovog sveta" i zato ne sme biti uspean svaki "nagovor" na filozofiju, budui da ne bira uvek ovek filozofiju ve i filozofija oveka. Ova je knjiga napisana s namerom da se ukae na neke od tema koje su tokom istorije presudno odreivale filozofsko miljenje; ona stoga ne moe biti "originalna" u savremenom znaenju te rei; ovde se prepliu stavovi filozofa i njihovih interpretatora a samo s jednim ciljem: da se o filozofiji kae ono to je ve bilo na najbolji nain reeno, kako bi se makar neke od misli koje nam dolaze iz prolosti sauvale za budunost. Ako tu ima i neeg to je moje, onda se to ogleda samo u nainu izlaganja, u nainu na koji je ova knjiga sastavljena; svi njeni elementi nalaze se u drugim knjigama, ponekad moda i lepe kazani; nainom izlaganja ja daleko vie pripadam svetu visoke sholastike, svetu Tome i Bonaventure, ali svetu prepunom istinske svetlosti, jer pravi mrak, kao to znamo, nastupio je tek sa "svetlou" koja se poela iriti oko lomaa u doba pozne renesanse i to je mrak po kojem mi i danas tumaramo. Mnogi oekuju da nas filozofija neem poui, da nam bude oslonac u ivotu, da od nje imamo neku korist; ali davno je reeno da Minervina sova zapoinje svoj let u predveerje, u smiraj dana; sva znanja nam obino dolaze prekasno; naavi se u ovom ivotu, baeni u postojanje ne moemo ne misliti svoj usud i ne znamo da li da ga hvalimo ili kudimo; jedina prava ocena je ona koja se izrie na kraju;

no, i za taj kraj treba se pripremiti, treba se snabdeti raznim znanjima jer znanje je univerzalnija moneta i od samog novca koji se menja za sve; ima neeg to prevazilazi i ono to mi vidimo kao sve, a to je daleko od sveg dnevnog i prolaznog. Put ka tom najvrednijem, najdostojnijem, put ka ivotu ispunjenom najviim smislom put je filozofije. A filozofija, govorio je Platon, jeste ljubav ka mudrosti, tenja da se dospe do mudrosti ak i onda kad ovek vie niem ne tei sem da bude mrtav; to podrazumeva uverenje o besmrtnosti due koja stremi onom venom i nepromenljivom, te je s razlogom Aristotel pisao da je posedovanje filozofije neto vie no ljudsko, da se filozofija ogleda u jednaenju s boanskim i da se ona sastoji u traenju poela i uzroka. Filozofi iz vremena helenistike epohe isticali su kako je filozofija tenja za sreom, vebanje u vrlini u nastojanje da se ova postigne, trajno nastojanje da se pokae u emu je bit sveta i ta ovek moe da radi. U novo doba isticalo se kako je filozofija ideja potpunog znanja koja nam pokazuje poslednje svrhe ljudskog uma i da se ne moe uiti filozofija (koja nam nigde nije kao takva ve unapred data) ve samo filozofiranje. Fihte je govorio da kakva se filozofija bira zavisi od toga kakav je ko ovek, da za filozofiju neko mora biti roen, da se za nju odgaja i da nikakvim ljudskim umeem ovek ne moe postati filozof. Polazei od toga da je filozofija misaono razmatranje predmeta i vreme obuhvaeno mislima, Hegel je isticao kako je filozofija misao sveta koja uvek dolazi prekasno da pouava kakav svet treba da bude, ali da se, iako je najvia, bavi upravo onim to se obino smatra poznatim. I dok je Martin Hajdeger smatrao da je filozofija univerzalna fenomenoloka ontologija a Ludvig Vitgentajn da je njena svrha logiko razjanjenje misli, jedan od najznaajnijih mislilaca XX stolea, Teodor Adorno, naglaavao je kako je filozofija permanentan, oajniki napor da se kae ono to se zapravo

ne moe kazati i da se ne moe utati o onom o emu se ne moe govoriti. U filozofiji koja je nastala iz uenja pred pitanjem zato je uopte neto a ne nita, ne moe se traiti samo krepljenje due; ono to ljudskom duhu ne da da miruje upravo je sadrano u pitanju o tom neto i o nita koje se ne da odrediti ve samo moe misliti kao neka pesnika metafora, kao znak za ono to nije. Ne moemo a ne doi do pitanja temelja sveta i razlono je pitanje o tome ima li svet ikakav temelj, posebno u nae vreme kad se zagovara ideja o nesupstancijalnosti sveg to jeste. Za razliku od svih nauka, koje stalno neto otkrivaju nastojei da nam ivot uine udobnijim i boljim (istina, ponekad i opasnijim), filozofija ne ini nikakva otkria te vrste; njena tema je ono to je poznato, ono to nam je najblie i najoiglednije, no to to se ini najprisutnijim esto se pokazuje i najmanje oiglednim. S velikim razlogom Aristotel je u spisima koji su do nas doli pod nazivom Metafizika pisao da "kao to dnevno svetlo zaslepljuje oi slepih mieva, tako i ono najoiglednije od svega zastire miljenje u naoj dui", a da je filozofija zapravo uenje o bivstvujuem ukoliko ono bivstvuje, uenje o bivstvujuem kao takvom. Ovo pitanje o bivstvujuem je tema posebne filozofske discipline, ontologije, a koju odreuje pitanje o bivstvujuem kao bivstvujuem pa ukoliko filozofija posmatra bivstvujue kao takvo ona se u kasnijem govoru naziva ontologija, a ukoliko pita o poelima i uzrocima sveg bivstvujueg, naziva se matafizika. Aristotel je ova dva pitanja: (a) uenje o bivstvujuem kao takvom i (b) saznanje poela i uzroka video kao jedno pitanje. Mi ih danas ipak razlikujemo i esto se istie kako u pitanju ta je bivstvujue nije re o poelima i uzrocima; ali nije iskljueno da metafizika moda to pitanje o poelima i uzrocima postavlja u svetlu pitanja o bivstvujuem kao bivstvujuem? Moda, isto tako, pitanje

ta je bivstvujue, shvaeno kao pitanje po emu bivstvujue bivstvuje, ve sadri u sebi i pitanje o poelima i uzrocima? Sve to vodi tome da je ontologija moda obuhvaena metafizikom, mada moe se tvrditi i suprotno, da je metafizika obuhvaena ontologijom. Pokazuje se da na samom poetku, jo pre bilo kakvog izlaganja o filozofiji nastaje mnotvo problema; ine nam se jednako valjanim najrazliitije tvrdnje i s razlogom se postavlja pitanje gde je tu istina; na to da s istinom nije sve najjasnije podsea nas i in Pontija Pilata tokom razgovora s Hristom koji govori da je doao da donese istinu, dok rimski namesnik istinu smatra neim prolim, neim zavrenim pa stoga i odlazi da opere ruke. A moda su mu se ruke samo previe znojile? Ve mnogo ranije Aristotel je rekao da se filozofija moe odrediti i kao nauka o istini, premda je razmatranje problema istine istovremeno i teko i lako jer "niko ne moe potpuno da dostigne istinu ali ona ne moe ni potpuno da mu izmakne". Nije stoga nimalo sluajno to filozofija sve vreme podrazumeva istinski ivot u teorijskom stavu; ona se ne moe svesti na neku privatnu stvar pojedinca budui da razumevanje sveta iz duha podrazumeva napor niza ljudi koji u filozofiji vide jednu "radnu filozofiju", jer se kao sveobuhvatni pogled na bivstvovanje i svet ona uzdie naspram svih parcijalnih znanja koja nalazimo u posebnim naukama, pa joj se kao najprei i ujedno jedini zadatak postavlja pitanje o svetu kao svetu. Kako se kao zadatak filozofije javlja nastojanje da oveka oslobodi od izgubljenosti unutar stvari, ona se manifestuje i kao najradikalnija refleksija koja osvetljava ono skriveno i ide u susret onom "prirodnom" i "obinom". u Hegelovom stavu kako se ona bavi onim to se obino smatra poznatim, naglasak bi trebalo staviti na to obino: neto se u prirodnom stavu vidi kao obino i neproble-

matino, a upravo je ono izvor svih pitanja i svih tekoa pa kad u poznatom poinjemo da sa-gledamo svu njegovu nepoznatost, mi zapravo traimo temelj poznatosti tog poznatog a time i temelj svih nam poznatih stvari. "Ono to se upotrebljava i ime se nasumice rukuje, ono ime se ovek svuda u ivotu potpomae jeste zapravo neto nepoznato, ako se nema filozofskog obrazovanja", kae Hegel u predavanjima iz istorije filozofije; ono to nam je pri ruci, ono to ak navodno i posedujemo, mi zapravo nemamo i bez filozofskog obrazovanja ne moemo dokuiti ono to odista jeste. Cilj filozofije bio bi u tome da duh dovede do njegove slobode a tako neto mogue je samo na putu miljenja. Paradoksalnost situacije u kojoj se mogu nai oni koji poinju istinski da misle najlepe je okarakterisao Kant na samom poetku svog predgovora za prvo izdanje Kritike istog uma: "U jednom rodu svog saznanja ljudski um ima udnu sudbinu: to ga uznemiravaju pitanja o koja ne moe da se oglui, jer mu ih postavlja sama priroda uma, ali koja on ipak ne moe da rei, jer ona premauju svu mo ljudskoga uma"; kad sve nije vie samorazumljivo, kad sve postaje po sebi problematino, poinjemo u sve da sumnjamo i kritikom iskustvenog znanja nastojimo dospeti do jedne nove, temeljnije izvesnosti. Traei temelj mogunosti da se neto istinski zna, da se to neto pokae u svoj svojoj neskrivenosti, ovek u svojoj sumnji moe biti u razliitom stepenu radikalan. Jedan od najveih hrianskih pisaca prvog milinijuma nae ere, Aurelije Avgustin, u spisu o boijem trojstvu kae: "Ko bi mogao da sumnja da ivi, hoe, misli, zna, sudi? Kad neko sumnja, on ivi; kad sumnja, sea se po emu sumnja; kad sumnja, vidi da sumnja; kad sumnja, hoe da bude siguran; kad sumnja, misli; kad sumnja, zna, da neto zna; kad sumnja sudi da ne treba olako dati na neto saglasnost;

da neko uvek moe sumnjati, u to nije potrebno sumnjati. Kad tako ne bi bilo, ne bi se moglo ni u ta sumnjati". Tako se pokazuje da radikalna sumnja dolazi do nesumnjive injenice svesti jer, sumnjive su iskustvene datosti koje mi vidimo "telesnim oima", dok bi nesumnjivo bilo ono to pretpostavku svoje datosti ima u "unutranjem znanju." U onoj meri u kojoj filozofija pretpostavlja otvoreni svet iskustva koji se moe zahvatiti obinim jezikom, u toj meri mogue je govoriti i o bezpretpostavnosti filozofije koja se ogleda u tome da filozofija ne moe ve unapred pretpostaviti neke svoje odreene metode jer je metoda filozofije poseban metodski i filozofski problem. Na pitanje: kako prethodi filozofiranje, moe odgovoriti samo filozofija budui da je "bezpretpostavna", a time i prva nauka jer njoj metode ne dolaze spolja (od pojedinih posebnih nauka), ve se njene metode filozofiranja moraju zadobiti kroz filozofsko propitivanje. injenica je da je matematiki formalizam fascinirao mnoge filozofe tokom istorije, posebno u vreme vladavine njutnovske mehanike; meu njima se isticao Spinoza, pre svega svojim pokuajem da filozofiju izloi na matematiki nain (more geometrico); ne bez njegovog uticaja, i Lajbnic je imao san o jednoj univerzalnoj nauci (mathesis universalis) i taj san su potom sanjali mnogi, a u nae vreme i Ludvig Vitgentajn. Uz sve potovanje matematike i njenih metoda tu se previa da formalizam matematike poiva na jednoj sasvim odreenoj apstrakciji i da ako filozofija hoe da zapone svoj put bez pretpostavki koje bi je ve unapred, a potom i dalekoseno odreivale, ona ne sme biti nekritina te mora (kao filozofija matematike, odnosno logika) da pita ta te apstrakcije uopte znae i kako se do njih dolazi. Ako se o filozofiji ponekad govori kao o nauci, onda se tu pojam nauke uzima u jednom sasvim specifinom smislu, bitno razliitom od onog kakav nalazimo u naukama koje

nastaju sredinom XIX stolea; drugim reima, filozofija se moe odrediti i kao nauka, ali u tom sluaju ona je (a) fundamentalna nauka, jer time to postavlja pitanje o poelu, ona pita za poslednje ne-empirijske temelje, za temelj sveg empirijskog; ona moe biti odreena i kao (b) univerzalna nauka budui da ne posmatra svet iskustva pod samo jednim uglom, voena samo jednom odreenom metodom, ve to ini celovito, i pitajui za mogunosti iskustvene stvarnosti u celini, ona je univerzalna a ne neka posebna nauka; konano, filozofiju moe biti shvaena i kao (c) kritika nauka, kao univerzalna kritika koja svoje mnenje i sliku sveta podvrgava suenju. Filozofija je na taj nain kritika ideologije, religije, nauke, tehnologije, drutva; ona se bori protiv svakog nekritikog dogmatizma i u drutvu preuzima prosvetljujuu funkciju pa nije nimalo sluajno to i oni koji se njom ne bave vole da se na nju pozivaju, spremni da je, ako je potrebno, i zloupotrebe. Ovaj kratak pregled filozofskih uenja niza mislilaca koji su svojim delom na odluujui nain odredili tok i sudbinu istorije filozofije trebalo bi da pokae kako od samih poetaka filozofije postoji niz pitanja koja ni nakon niza vekova nisu izgubila svoj znaaj, budui da govorei o njima sve vreme govorimo o sebi i svom mestu u svetu. Postaviti pitanje o sebi i smislu svog opstanka u svetu ne moemo a da nemamo u vidu i neke od odgovora na pitanje: ta je poelo, ta je uzrok, ta je bivstvujue kao bivstvujue ukoliko ono bivstvuje, jer nai emo se u situaciji da se zapitamo da li se uopte moe postaviti pitanje bivstvovanja ako je problematian kako njegov smisao tako i samo postavljanje pitanja njegovog smisla. Bilo bi odvie jednostavno rei kako je istorija filozofije istorija razliitih odgovora na ista pitanja koja ovek sebi postavlja tokom itave istorije, jer danas jednako malo znamo i ta je to istorija; moda emo doi do zakljuka da

odgovori i nisu toliko vani koliko sama pitanja i pravilan nain njihovog postavljanja; ali, kako postaviti pitanje kad nismo sigurni ni u ono o emu pitamo? Sve to nas okruuje krhko je kao i nae znanje o njemu i sve to znamo samo je trag u pesku izmeu dva talasa kojima ne znamo ni vreme ni uzrok.

10

HELENSKA FILOZOFIJA Filozofija nastaje u VI st. pre nae ere na istonoj obali Egejskog mora, i to kod onih grkih plemena koja behu u dodiru s drugim narodima - u maloj Aziji u blizini slovenskih plemena, a u junoj Italiji u blizini Etruraca; jedan od prvih mislilaca, Tales, ponosio se time to je Grk, iako je njegov otac (Eksamies) bio fenianskog porekla; Pitagora (putujui svim znanim zemljama staroga sveta gde je bio uveden u sve misterije toga doba) je do mudrosti doao uei kod Egipana, Haldejaca, Feniana i Asiraca. Sve to je jo u najstarija vremena davalo povod tvrdnjama kako su Pitagora, Demokrit i Platon svoja uenja preuzeli od istonih naroda, da bi ve u doba Herodota Egipani nastojali da dokau kako su kod njih koreni grke religije. Te tendencije kulminirale su u III stoleu pre nae ere u stavovima kako sva najpoznatija filozofska uenja svoje poreklo imaju na Istoku. injenica je da su preci Helena iz svoje ranije postojbine doneli na Balkansko poluostrvo, zajedno s drevnim oblicima jezika, neke religiozne i moralne predstave koje su zajednike veini indoevropskih naroda; isto tako, injenica je da se tek u novoj postojbini, a i pod uticajem istonih suseda, formirao helenski narod. Najvei uticaj bio je fenianski: od Feniana Grci su dobili alfabet i pismenost, a s merama i monetama, s Istoka dolaze prva znanja iz aritmetike, geometrije i astronomije, ali ne i filozofska znanja, kao to su esto govorili aleksandrijski pisci. Ova nekritika tendencija nastavila se i kasnije, sredinom XIX stolea, delimino pod uticajem starih helenistikih autora koji su imali sklonost da istiu kako je sva mudrost dola s

11

Istoka; u pokuaju da se to dokae pisano o odnosu Pitagorejaca i Kineza, Elejaca i Indusa, Empedokla i Egipana, Heraklita i Zaratustre, izazvalo je reakciju pa se poela zastupati teza kako je sva filozofija apsolutno grka i potpuno autohtona. Istina e biti negde na sredini: filozofiju dugujemo Grcima, ali ona je nastala u njihovom suprotstavljanju drugim narodima a iz njihove tenje da to bolje odrede sebe i svet u kome ive. Ako je ve re o uticajima sa Istoka, onda su oni svakako dominantni u matematici i astronomiji; prvi mislioci, bez obzira na to to im se pripisuju odreene teoreme (Tales, Pitagora), svoja znanja duguju Egipanima, Fenianima i Haldejcima. Geometrijom su se, kae Porfirije, od drevnih vremena bavili Egipani, brojevima i raunima Feniani, a Haldejci naunim prouavanjem nebeskog svoda (Diels, 14, 7). Meutim, istoni narodi s kojima su do vremena Aleksandrovih pohoda Grci dolazili u dodir, imali su mitologiju i mitsku kosmogoniju, ali nijedan od njih nije imao filozofiju; nijedan od istonih naroda nije nastojao da prirodno objasni postojanje stvari, a to bi Grcima u tom sluaju moglo da poslui kao izvor ili paradigma za stvaranje njihovih teorija. Uzrok nastanku filozofije kod Grka treba traiti kako u njima uroenoj radoznalosti tako i u geografskom poloaju i vremenu u kome su se nali. ivei u malim gradovima du razuene obale Egejskog mora i po ostrvima, Grci su prosto bili "osueni" na trgovinu i stalnu komunikaciju; ve u VII stoleu pre nae ere vodei trgovaki grad jonskog saveza drava bio je Milet; nekoliko desetina kilometara dalje bee Efes, dok je od oba grada isto toliko bilo udaljeno ostrvo Samos. Ako se u drugim krajevima grkog sveta jo uvek teko ivelo, u ovim gradovima se nagomilava veliko bogatstvo, rasko prodire sa istoka, poinje da se uiva u lepotama ivota i porast blagostanja dovodi do stvaranja jedinstvene pojave kulture. Slobodno vreme i dokolica koriste se za savladavanje slobodnih

12

vetina - umetnosti i nauka, kako bismo mi danas rekli, a pogledi na prirodu bivaju sad etiki produbljeni i umetniki preoblikovani; bogovi se izjednauju s moralnim moima i principima, sa idealima ljudske delatnosti. Budui da nije postojao poseban sveteniki stale, religija nije spreavala razvoj miljenja. U to vreme vlast aristokratije potiskuju demokratske tendencije koje esto koriste istaknuti ali i astoljubivi ljudi, a u nastojanju da uravnotee interese svih drutvenih slojeva, te je tiranija uspostavljena na demokratskim temeljima tipina forma drutvenog ureenja u tim krajevima. Poznata su nam i imena tirana iz tih vremena: to su Trasibul u Miletu, Polikrat na Samosu, Pitak na Lesbosu, Periandar u Korintu, Pizistrat u Atini, Helon i Hieron u Sirakuzi. Njihovi dvorovi postaju sredita intelektualnog ivota dok aristokrate, liene politike vlasti, ine opoziciju koja utehu nalazi u bavljenju umetnostima. Heraklit je tipian primer aristokrate (i po duhu i po poreklu) koji se povlai iz drutvenog ivota i odaje filozofiranju. Konano, to je vreme procvata lirske poezije, potom i satirike, zatim gnomske (u kojoj nalazimo neka razmiljanja na moralne teme), ali i basni; sve vie raspravlja se o moralnim normama i pravilima ponaanja a to je samo znak da su osnove tih normi dovedene u pitanje i sve vie istie se umerenost i princip mere. S punim pravom moe se rei kako je to vreme etikih ideja, vreme kad je naruen sistem vrednosti koji dolazi iz starine i kad pojedinci poinju da trae sopstvene puteve kroz ivot, te se javlja sve vea potreba za mudrim savetima i preporukama. Nama je to vreme poznato kao vreme sedmorice mudraca od kojih se uvek javljaju imena etvorice: Tales, Solon, Pitak, Bijant, dok se ostala imena1 menjaju, budui da spisak
Zna se za 22 imena mudraca iz na jrazliitijih epoha; veza te ivotne mudrosti o kojoj oni govore i poetaka grke nauke vidi se u tome to se
1

13

sedmorice mudraca nije pouzdan i nepromenljiv, poto se u to vreme se ne vodi mnogo rauna o hronologiji niti o verovatnoi. Prvo svedoenje o njima nalazimo kod Platona (Protag. 343a) i ono je istorijski malo verodostojno. Politika i drutvena uloga koja se njima pripisuje, maksime koje se za njih vezuju, omoguavaju da poveemo Talesa, koji, uz mnoge druge, ima i dravnike nadlenosti, Solona, elegijskog pesnika, arbitra politikih borbi u Atini koji odbacuje tiraniju, Perijandra, tiranina sa Korinta; Epimenida, koji je pravi nadahnuti mag... Ovi mudraci se javljaju u vreme krize koja poinje krajem VII i poetkom VI stolea pre nae ere, u vreme kad je kod Grka temeljno uzdrman njihov sistem vrednosti kao i sam poredak sveta. Sve pomenute mudrace odlikuje praktina ivotna mudrost, poduprta znatnim politikim iskustvom i autoritetom i sasvim je razumljivo to im se poinje pripisivati niz sentenci meu kojima je dominantna nieg previe. U svojim izrekama ili pesmama oni su istakli i verbalno izrazili vrednosti koje su u ponaanju i drutenom ivotu graana ostale vie ili manje eksplicitne. Ali, njihov mislilaki napor nije samo doveo do formulisanja pojmova, on je moralni problem postavio u politiki kontekst, povezao ga sa razvojem drutvenog ivota. Ukljueni u graanske borbe, a eljni da ih zaustave svojom zakonodavnom delatnou, mudraci su razradili etiku koja je bila u funkciji stvarne drutvene situacije, u okviru istorije obeleene sukobom sila, sueljavanjem grupa, i na pozitivan nain definisali uslove za postavljanje poretka u svetu grada (Vernan, 1990, 88). Kao posledica velike koliine nakupljenih znanja sve vie se javljala potreba za njihovom sistematizacijom; to su inili ueni ljudi ili grupe znalaca i ne sluajno u velikim i
na elu "sedmorice mudraca" nalazi Tales sa kojim poinje niz grkih "fi ziara".

14

slavnim, monim gradovima kao to su Milet, Kroton, Eleja ili Abdera. Njima su se pridruivali i pesnici koji su u svojim epskim delima nastojali da izgrade obrazce pravog, moralnog ivota ali i da daju mitsko objanjenje prirodnih pojava. U ovom drugom sluaju imali smo kosmogonijsku poeziju koja je sve vie nastojala da neto kae i o poreklu stvari i uticaju prirodnih sila na ivot ljudi. Mnogi od tih pesnika, koje Aristotel naziva teolozima to sve tumae iz mraka, kao to su Hesiod i Epimenid, kao prvobitnu silu vide haos ili no; njih bismo mogli shvatiti i kao prve predstavnike ideje evolucionizma budui da poreklo stvari trae "idui unazad", u tamnim poelima. Uporedo s njima Ferekid iz Sira, savremenik prvih mislilaca, istie Zevsa, Vreme i Zemlju kao prva poela; ve to nam jasno govori da se sve vie trae racionalna poela i da se ova hoe objasniti na razumu pristupaan nain. Konano, poela su se mogla videti u svemu to nas okruuje - u vatri ili zemlji, u vodi ili vazduhu, a Pitagora, sin peatoresca Mnesarha sa Samosa, prvi je uveo izraze filozof i filozofija, objasnivi ih pritom kao oznake aktivnosti usmerene na isto saznavanje i posmatranje boanskih stvari (unji, 1995, 8/19), a za poelo (temelj svega to jeste) oznaio brojeve. Pitagora i pitagorejska kola Pitagora sa Samosa, Ferekidov uenik, iveo je u VI stoleu pre n. e; prvi je filozofiju nazvao tim imenom (Diels (58 B 15) i prvi za sebe rekao da je filozof, onaj koji trai istinu (D. Laert., VII, 1, 8); sa njim poinje italska filozofska kola kao to u Miletu, sa Anaksimandrom, Talesovim uenikom, poinje jonska filozofska kola (D. Laert., I, 13). Neopitagorejci i neo-platoniari su Pitagori pripisivali najvie ideje grke filozofije i tako ga nainili krajnje tajanstvenom linou. Smatrali su ga udotvorcem, Apolonom

15

Hiperborejskim, sposobnim da uje glasove s drugog sveta kao i harmoniju nebeskih sfera. Heraklit je kritikovao njegovo mnogoznalatvo dok je Empedokle veliao njegovo znanje i mudrost; ve Platon i Aristotel, ivei dva stolea kasnije, nisu znali mnogo o samom Pitagori i nisu mogli jasno da razlikuje misli Pitagore od misli njegovih uenika pa je Aristotel bio prinuen da govori o "takozvanim pitagorejcima". ini se nemoguim odrediti sadraj Pitagorine filozofije; neki mu ne pripisuju ni uenje o brojevima i veliko je pitanje da li mu pripada otkrie iste i teorijske geometrije kako je to tvrdio Proklo. Najverovatnije on nije nita ni napisao i ima osnova tvrdnja kako prvi spisi potiu od Filolaja (savremenika Anaksagore, Sokrata i Demokrita). Sm Pitagora, po svemu sudei, bio je tvorac nekog religiozno-filozofskog uenja i bie da je zauzimao visoko politiko i moralno mesto u naunom ivotu Grke njegovog vremena, pri emu ovde nauku treba razumeti u njenom posebnom znaenju. O njegovom ivotu poznato nam je veoma malo; bio je iz tirensko-fliuntskog roda koji se s njegovim dedom preselio na ostrvo Samos gde se Pitagora rodio oko 584. godine (neki navode ak 580-570) kao sin bogatog trgovca Mnesarha. Verovatno neslaganje s tiraninom Polikratom ili mrnja aristokrata prema tiraninu bila je uzrok tome da on ode sa Samosa; istovremeno, due putovanje na koje je poao imalo je i obrazovni cilj: upoznavanje sa svetinjama i kultovima Grke: tada je sreo i Ferekida da bi potom put produio i iza granica grkoga sveta, u Egipat, gde se upoznao sa tajnim uenjima egipatskih svetenika; nakon toga, bio je kod Haldejaca a potom osnivao tajne sekte, kako meu Grcima tako i meu varvarima. Sa etrdesetak godina odselio se u Kroton, grad u Junoj Italiji, koja je, i njegovom zaslugom, dola na dobar glas pa je nazvana Velika Grka, a u vreme kad se Velika Jonija uveliko borila s Persijancima za svoj

16

opstanak; sakupivi veliki broj pristalica, Pitagora je osnovao kolu. Nakon dvadeset godina provedenih u Krotonu preselio se Pitagora u Metapont gde je i preminuo; tu su mu se toliko divili da su od njegove kue napravili hram. Ne znamo sadraj Pitagorinog uenja jer je on ovo izlagao u tajnosti u zatvorenom krugu uenika i prijatelja, ali, moemo rei da je ono bilo veoma uticajno jer su neke od njegovih ideja (ili ideja pitagorejaca) delovale sve do novoga doba. U svakom sluaju, zna se za njegovo kazivanje da je dua besmrtna i da prelazi u druge oblike ivih bia, u odreenim, pravilnim vremenskim razmacima (Diels, A 8a). Kazivali su da je Pitagora metempsihoze koje su mu se izvrile prolazio u razmacima od 216 godina, da je jednom iveo kao Etalid, Hermesov sin, da mu je Hermes dozvolio da izabere sve osim besmrtnosti i da je on poeleo da za ivota i za smrti zadri u seanju sve to mu se zbiva. U ivotu se, kazuje legenda, mogao svega priseati a kad je umro zadrao je isto seanje: Etalid se rodio potom kao Euforb, Hermotim, Pir (delski ribar koji se svega ranijeg seao) a potom kao Pitagora (Diels, A 8)2. Premda je nesporno da je re o jednoj od najveih linosti ne samo antikog sveta, ve i itave zapadne kulture, krajnje je teko rei u isto vreme o Pitagori i neto apsolutno verodostojno; zato je iroko prihvaeno da se istovremeno govori o Pitagori i pitagorejstvu.
Oko Pitagorinog lika i uenja od davnina se plete niz leg endi: mnogi piu kako se jednom Pitagora pojavio u Krotonu i Metapontu istog dana i sata a jednom, kazuje Aristotel, dok je u pozoritu ustajao sa stolice, ra zotkrio je vlastito bedro i gledaoci su videli da je zlatno. Po kazivanju Jambliha, koje je splet injenica i najneverovatnijih vesti o Pitagori, ovog su jo za ivota Krotonjani pozdravljali kao Apolona Hiperborejskog pa ne iznenauje to je meu strogim tajnama pitagorejske nauke bilo razlikovanje po kome "od razumnih bia jedno je bog, drugo ovek, a tree kao Pitagora" (Met. A 5 986).
2

17

Filozofiju Pitagora i njegovi sledbenici grade po ljudskom uzoru; svoenje sveta na red, meru i njegovo srodstvo s umom sadrano je u njihovom uvenom stavu Broj, to su sva nebesa (Met., 986a). Moda se do toga dolo polazei od uverenja da matematika moe da izrazi prirodu nebeskih pojava. Pitagorejci su smatrali da su iz brojeva sastavljene ulno opaljive stvari, da je itavo nebo obrazovano iz brojeva koji sami imaju veliinu (Met., 1080b). Treba istai da brojevi imaju ne samo gnoseoloki ve i ontoloki karakter: ako je bivstvovanje celina svega to jeste, odreena kao peiron, kao neto neogranieno, onda je granica, oblik (edos), ono to spreava da se fenomeni rasplinu u neogranienom. Ako bi sve bilo neodreeno, bez granica, tada, saglasno Filolaju, ne bismo mogli imati ni predmet saznanja. Granica je princip ralanjivanja, oblikovanja pa upravo zato odreeno i neodreeno (ogranieno i bezgranieno) sazdaju broj i sve to se uopte moe saznati ima broj (odnosno meru, razmer). Bezgranino ima osobinu da se produava, prostire u beskonanost; granica zaustavlja to prostiranje, omeuje ga, ocrtava odreene obrise; samo bezgranino se ne moe spoznati jer svako saznanje treba da razlui predmet koji se saznaje od svega drugog te da ga tako ogranii, omei. Upravo to - sinteza bezgraninog i granice - to razgraniava predmete i ini ih razdvojenim, jeste broj (Losev, 1963, 269). To je i razlog to su pitagorejci, kako primeuje Losev, mislili brojeve strukturno, figurativno budui da su do njih dospeli ocrtavanjem stvari, misaonim kretanjem po granicama stvari pa se u brojevima nalazi i neto geometrijsko, premda su oni razlikovali geometrijske brojeve od geometrijskih figura. Brojevi su geometrijski, ali geometrijski u ne-prostornom smislu; oni su bit i umni oblik stvari.

18

Ako je broj inilac koji postavlja granice, onda je on izraz optevaeeg ontolokog poretka. Pomou broja koji odreuje merljivi oblik i sklop kosmos se tumai kao ureeni sklop stvari; u broju koji unosi red u tok fenomena lei spas od haosa. Broj je ono to omoguuje da se jedna stvar razlikuje od druge a harmonija je sama struktura stvari, ono zahvaljujui emu dolazi do identiteta bezgraninog i granice, pa je upravo zahvaljujui harmoniji mogua spoznaja i miljenje stvari. Ako bi se jednom reju htelo izrei ta je to zapravo pitagorejstvo, tada bi se sve uenje zapravo moglo svesti na uenje o broju i pritom razlikovalo: uenje (a) o samim brojevima, tj, o bogovima kao brojevima, (b) o kosmosu kao broju, (c) o stvarima kao brojevima, (d) o duama kao brojevima i (e) o umetnosti kao broju. Pitagora i njegovi uenici ili su u svom tumaenju brojeva tako daleko da su i vrline svodili na brojeve istiui kako je "smisao stvari u brojevima kao poelu koje je materija postojeeg, izraz njihovog svojstva i njihovog stanja; elementima broja smatrali su parno i neparno; od toga pak da je prvo neogranieno, a drugo ogranieno, a broj jedan da je paran i neparan); broj proizlazi iz jedinice, a nebo, to su brojevi" (Met., 986a). Nama ovo moe izgledati udno, ali moramo imati u vidu da su pitagorejci brojeve videli kao stvari, potom kao sutine, principe i uzroke stvari, a nakon toga kao strukture koje u sebi sadre ideju poretka, pa su brojeve delili na linearne, kvadratne, pravougle, trodimenzionalne (kubne). To nam kazuje da su oni imali skulptoralne predstave o brojevima, pa je vajar Poliklet svoje skulpture objanjavao brojevima a pitagorejac Filolaj je govorio kako su zvukovi trodimenzionalna tela ((44 A 26). Kasnije su brojevi shvatani kao platonovske ideje i boanska bia.

19

Iako je svim pitagorejcima zajedniko da su sve to postoji izvodili iz brojeva pa je Aristotel s razlogom u njihovim brojevima video svojevrsnu materiju (58 B 5), ne treba gubiti iz vida da su pitagorejci u poetku bili bliski staroj filozofiji prirode: za pitagorejca Hipona (kao i za Talesa) poelo je voda, a za pitagorejca Hipasa (kao i za Heraklita) poelo je vatra; sve to vodilo je shvatanju da je i samo nebo broj. injenica je da pitagorejsko uenje dolazi do nas kroz prizmu Platonove Akademije, kroz uenje Platonovih uenika Speusipa i Ksenokrata. Sam Platon je pod uticajem Pitagore ritam nazivao poretkom kretanja (Zakoni, 665a), videi broj kao izraz usklaujue moi praiskonskog, moi koja dovodi u red tonove (muzika), proporcije (vajarstvo) i ljudske pokrete (ples) pa tako umeima daje dostojanstvo i visoko potovanje. Brojevi nisu predmeti za gledanje, neka neobavezna "lepa umetnost, nego tela, boje, tonovi, pokreti ureeni po broju i meri, prikazi onoga to za oveka ima veitu vanost". Saglasno brojevima i reima svi delovi kosmosa se sjedinjuju i na taj nain postaju lepi, pa je zato, po miljenju Pitagore, mudrost znanje lepog, prvobitnog, boanskog, onog uvek u sebi identinog koje deluje tako da sve to na ma koji nain dospe s njim u odnos postaje lepo, te filozofija i nije nita drugo do saznanje toga i briga o vaspitanju koje ima za cilj popravljanje ljudi (Jamblih, XII/58). Ako je, kako jedan Pitagorin uenik kae, sve slino broju, broj je, kao znak koji uspostavlja red, upuen na ono to ostaje jednako, to se smatra stvarnim, iskonskim, optevaeim. Aristotel istie da su pitagorejci brojeve povezivali sa sutinom stvari, jer su u telima nalazili brojne odnose; istovremeno, brojevi su po njihovom shvatanju bili ne samo formalni, nego i materijalni uzroci stvari (Met. 987a 15), a ove su, nita vie do mimeza brojeva (Met. 985b 23); to znai da je predmet uenja o brojevima zapravo sam

20

sklop stvarnosti, pri emu je odnos prema vidljivom svetu izvor sakralnog i ontolokog uenja o srazmerama i simetrijama. Videi broj kao dijalektiku sintezu neodreenog i odreenog Pitagora i njegovi uenici su matematike elemente smatrali elementima svega postojeeg i sve stvari odreivali polazei od brojeva, pa su ove smatrali u daleko veoj meri elementima no to to behu voda, vatra ili zemlja; zato, iz brojeva ne nastaje samo muzika simetrija ve su oni vladajua, iz sebe same raajua povezanost stvari u svetu. Imamo li u vidu da uenje o brojevima ima istoriju jednako dugu koliko i filozofija, jasno je da se ono menjalo tokom vremena i ako su u poetku brojevi identifikovani sa stvarima a potom sa principima stvari i nainom njihovog kretanja, kasnije su oni tumaeni kao strukture, kao spoj ogranienog i neogranienog (Filolaj). Upravo zato su pitagorejci sintezu ogranienog i neogranienog videli u harmoniji, pa muzika nije izraz samo nekog nastajanja (u smislu kretanja svega) ve brojano nastajanje, i njena sutina nije ni u em drugom do u numerikom nastajanju oblikovanog predmeta, pre svega kosmosa u celini, a potom i svih stvari u njemu (Losev, 1960, 31). To objanjava zato kod pitagorejaca matematika nije nauka s praktino-tehnikom i estetskom namenom, ili sredstvo kojim se ovladava prirodnim pojavama (Galilej), niti je pomono sredstvo za uobliavanje estetski lepog (kao kod renesansnog umetnika). Iako se ne pominju likovne umetnosti, u jednom od kasnijih izvora (Sekst Empirik) saznajemo o zakonu simetrije: nikakve umetnosti nema bez analogije, a analogija se zasniva na broju. Svaka umetnost, prema tome, postoji kroz brojeve. Pitagorejci su isticali simetriju i bili neskloni svemu to se brojevima ne da sameriti. Platon kae da je nauka o brojevima i merenju neraskidivo povezana sa svim umetnostima, jer bez nje one

21

bi bile samo neke bezvredne vetine (Hipija). Aristotel za oktavu kae da je lepa jer se njeni odnosi mogu izraziti celim brojevima. U vreme procvata pitagorejske filozofije lepim se oznaavalo sve to je bilo jednostavno i ureeno; ako je neto savreno ono je moralo biti i lepo; merilo savrenosti, a prema tome i lepote, bila je pravilnost, esto i odnos prema sredinjoj taki, pa jednoobraznost razliitih aspekata postie svoj vrhunac u krugu i lopti. Shvatanje da je broj supstrat stvarnosti nalazilo je najbolju potvrdu u muzici i zato su ispitivani priroda i meusobni odnosi muzikih zvukova koji se izraavaju brojanim proporcijama; to istraivanje je ilo u dva smera: jednom u pravcu akustike muzike (Arhita je smatrao da se ton sastoji od delova koji se moraju izraziti u brojanoj proporciji) a drugi put izuavanja su dobijala istovremeno i kosmiki i moralni smisao i to je razlog tome da su pitagorejci sve to se dogaalo na nebu traili i na zemlji, pa su naelo koje vlada svemirom nalazili i u ljudskoj prirodi. Zato su u zanatskim vetinama videli otelovljenje broja, odnosa i proporcije, a ritam svog ivota podeavali su sa skladom koji su nalazili u kretanju zvezda i nebeskih tela. Uenje o harmonskoj proporciji pripada Arhiti; on je prvi uoio kako visina tona zavisi od duine strune i kako su duina strune i visina tona obrnuto proporcionalni, premda mehaniko deljenje duine strune ne daje neposrednu predstavu o visini tona. Arhita je tako doao i do tri tipa proporcija i razlikovao aritmetiku, geometrijsku i harmonsku proporciju; na taj nain pitagorejci su postavili empirijske osnove muzike akustike i prvi formulisali neke od pojmova i principa muzike teorije; razume se, ako je rani pitagoreizam izraavao vei interes za praksu i eksperiment ("pitagorejci su valjani ljudi koji daju posla icama i ispituju ih" (Drava, 531a)), to je samo znak toga da su stariji pitagorejci muzikim fenomenima pristupali

22

empirijski a to e se kasnije izgubiti u neopitagoreizmu i kod Platona koji muziku misli apriorno matematiki: "Svakako misli" - pie Platon u Dravi - "da ovek koji die glavu i posmatra slike na tavanici i neto zna, posmatra duhom a ne oima. Moda je to tvoje miljenje i tano, a ovo moje naivno. Ali ja ipak ne mogu verovati kako neka druga nauka uzdie pogled due, a ne ona o biu i nevidljivom; moe neko stalno da blene u stvari koje su gore, ili da, ne obazirui se na stvari koje su dole, pokuava da sazna neto to se ne moe saznati, pa da ipak, po mome miljenju, nikad nita ne sazna, jer saznanje nema nikakve veze sa svim tim (...). Ove divne nebeske slike, zato to su naslikane kao vidljive, treba smatrati za najlepe i najsavrenije od svih takvih stvari, a ipak treba znati da su one daleko iza onih istinskih slika ija se istinska brzina i istinska sporost, a sa njima i sve ono to je u njihovom krugu, upravljaju i pokreu po istinitom brojnom odnosu u istinitim poloajima kao i da se one mogu shvatiti samo razumom i razmiljanjem a nikako oima. (...) Da bismo se pouili i u onim drugim stvarima, moramo kao primer uzeti nebeske slike kao da smo u njima nali uzore koje je Dedal, ili koji drugi umetnik ili crta, lepo nacrtao ili izradio. A kad bi njih video neki ovek vet geometriji, mislio bi kako su veoma lepo izraene, ali i da je smeno baviti se njima ozbiljno i sa namerom da se na njima shvati istina o jednakom i dvostrukom, ili o nekom drugom odnosu. (...) Mi emo postavljajui sebi probleme, prouavati astronomiju kao i geometriju; ali emo ostaviti ono to se zbiva na nebu, ako zaista elimo da uinimo korisnim onaj deo due koji je po prirodi razborit, a koji je ranije bio nekoristan" (Drava, 529b-530b). U spisu o ivotu Pitagore, neoplatoniar iz IV stolea nae ere, Porfirijev uenik Jamblih iz Halkide, istie da je Pitagora, polazei od toga da ljudi svoje predstave dobijaju

23

ulnim putem i to kada posmatraju lepe oblike i likove ili sluaju lepe pesme i ritmove, smatrao kako muziko vaspitanje treba smatrati glavnim te je pribegavao odreenim melodijama i ritmovima pomou kojih je leio loe ljudske navike i strasti uspostavljajui iskonsku ravnoteu duevnih sila (XV/64). Ovaj antiki pisac u prvi plan istie Pitagorino uenje o muzikom katarzisu, o moralnom i praktino-medicinskom znaenju muzike. esto se preputajui mitovima i legendama, Jamblih navodi kako je Pitagora prvi vaspitavao pomou muzike i poeo da lei strasti i ispravlja ljudsku narav tako to je uspostavljao harmoniju ljudske due. Pitagora je smatrao da muzika moe da odrava zdravlje ako se njom pravilno sluimo. Jamblih pominje melodije koje su smirivale strasti, gnev, potitenost i unutranju muninu. On pria anegdotu o Pitagori koji je jednog razjarenog mladia smirio prevoenjem frigijske u dorsku melodiju. Tako je ideja muzike katarze postala ideal svih antikih autora. Treba imati u vidu da je tu pojam katarze jo neizdiferenciran i da ima drugaije znaenje no kasnije kad se tim pojmom ukazuje na moralno oienje. Kod pitagorejaca je muzika bila u istom redu s medicinom pa je oienje imalo fizioloki, medicinski, praktini karakter, a ne strogo etiki ili estetiki, budui da muziki katarsis kod pitagorejaca nije estetski, odnosno, nezainteresovan, poto se postie i muzikom, i medicinom i mantikom. S druge strane, katarsis kod pitagorejaca zahvata celog oveka (a ne samo njegovu moralnu stranu), pa je tu re o "oienju" ne u smislu nekog moralnog napora, ve u smislu prosveenja instikata ivota pri emu je nemogue odvojiti duu od tela, moral od instinkta i lepotu od zdravlja (Losev, 1963, 19); tako katarsis kod pitagorejaca ima prirodni, fizioloki karakter, iji je koren u ovozemaljskom a ne u spiritualnom (kao to je to sluaj potom u hrianstvu).

24

Harmonija nastaje iz suprotnosti a muzika je harmonino spajanje suprotnosti, dovoenje mnotva do jedinstva i - saglasnost raznoglasja. Broj je dua harmonije, mada se moe rei da je i dua harmonija budui da ona kao i sve stvari poseduje kvantitativno-harmoninu strukturu. Kod poznijih pitagorejaca koji su vei znaaj pridavali metafizikoj i etikoj dimenziji njihovih ideja razvila se teorija muzike koja je sadravala pojam "muzike sfera". Prema ovom uenju (koje traje tokom starog i srednjeg veka, kroz renesansu sve do novog doba (Kepler) i koje je koliko najpopularniji toliko i najtamniji momenat pitagorejskog uenja) ljudska muzika (koja prua samo uivanje) u sutini je podraavanje. Uzor ljudskoj muzici je harmonija koja postoji meu nebeskim telima. Visina tona odreena je njihovim brzinama, a ove rastojanjima meu tim telima koja su u istom odnosu kao sazvuni intervali oktave. Pri tom, ne proizvodi muziku kretanje nebeskih tela, ve je samo kretanje muzika. Taj pitagorejski svemir lii na boansku muziku kutiju: zvezde se kreu na odreenim rastojanjima a etar, uznemiren njihovim kretanjem, proizvodi najmoniju od svih melodija. Za ljudsko uho ta melodija je samo tiina. O tome nalazimo svedoenje kod Aristotela (de caelo, 290b): "Nekima se naime ini da je nuno da pri kretanju tako velikih tela nastaje zvuk, jer i (pri kretanju) ovih tela kod nas (nastaje zvuk) iako nemaju jednaku teinu i ne kreu se tolikom brzinom: nije naime mogue da ne nastaje neki zvuk neizmerne veliine od kretanja Sunca i Meseca i jo k tome tolikih mnogih velikih zvezda koje se kreu tolikom brzinom. A postavivi to sebi kao temelj, i da brzine prema razmacima imaju razmere muzikih akorda, kazuju da je zvuk zvezda koje se kreu u krugu harmonian. A budui da se injenica da mi ne ujemo taj zvuk inila bezrazlonom, kazuju da je razlog tome to to smo odmah ve od roenja

25

okrueni tim zvukom tako da (nam) ne moe biti posve jasan naspram protivne tiine: razabiru se naime zvuk i tiina naizmenino jedno naspram drugoga: stoga kao to se kovaima zbog naviknutosti ini da nema nikakve razlike, dogaa se isto i ljudima." (Diels, 58, A 35). Na taj nain biva jasnije uenje o harmoniji due, uenje o njenoj usaglaenosti zasnovanoj na brojanoj proporciji; zahvaljujui tome mogue je razumeti nae uivanje u muzici: prema naelu da "slino saznaje slino" naa se dua radosno odaziva na skladna treptanja koja utiu na srodne elemente to postoje meu krueim svetovima pokreui ih. Usaglaenost due moe se uporediti sa saglasjem ica na liri. Kao to se lira ratimuje kad je dotakne neveta ruka, tako je i skladni sastav due osetljiv na neveto rukovanje. Dua se moe poboljati ako se njom veto rukuje. Muzika, koja je i sama podraavanje i prenoenje boanske melodije, moe usaglasiti duu sa onom venom harmonijom koju muziar treba (po svom zadatku) da spusti sa neba na zemlju. Tu se vidi paralelnost neba i due. Ako je muzika podraavanje pojedinane a ne nebeske due, jasno je zato imamo razliite melodije (budui da ove odgovaraju razliitim etikim sastavima i temperamentima). Tako su razlikovana dva tipa muzike: (1) otra i okrepljujua muzika koja izraava muevno i ratniko raspoloenje i (2) muzika nenih tonova, karakteristina za blagu narav. Kako te melodije mogu u drugima da menjaju raspoloenje, njima se na druge moe uticati pa je muzika istovremeno i terapeutsko sredstvo kojim se moe menjati ljudska narav. Zato su pitagorejci, kako istie Aristoksen, za oienje tela koristili medicinu, a za oienje due muziku i ovu e misao kasnije razviti Platon za koga je muzika ista i uzviena ljubav ka lepom, nena i

26

beskorisna, liena grubosti i niskih strasti - gimnastika due. ta bi se moglo zakljuiti iz svega ovog? Jasno je da Pitagora i njegovi uenici nastoje da obnove i oiste religiozne predstave svoga doba; bore se protiv verovanja koja se sreu kod pesnika, jer u tim verovanjima nema moralne strogosti, premda su ona u to vreme znatnim delom ve naputena; istovremeno, pitagirejci otro kritikuju moralnu rasputenost svoga doba i to je izraz aristokratske reakcije protiv demokratskih tendencija u tadanjem drutvu; Pitagora i njegova kola oliavaju konzervativni duh dorskih plemena i time se ova kola suprotstavlja jonskim filozofima prirode u Miletu i Efesu. U prvo vreme pitagorejsko uenje se irilo usmeno, emu je doprinelo i unitavanje pitagorejskog saveza na prelazu iz VI u V stolee pre n.e; najverovatnije, prvo izlaganje pitagorejskog uenja u pisanom vidu nalazimo kod Filolaja, a to je druga polovina V stolea pre n.e. Nakon toga dolazi do zbliavanja pitagorejstva i sokratsko-platonovskih krugova te se o definitivno oformljenom pitagorejstvu moe govoriti tek u vreme poznog Platona i stare Akademije (Speusip), a nakon Arhite iz Tarenta (prva polovina IV stolea pre n.e.) pitagorejstvo zamire za najmanje 300 godina. Dok su Pitagora i pitagorejci razvijali filozofiju brojeva, prvi grki mislioci na istonoj obali Egejskog mora, na zapadu Male Azije, u tada bogatim gradovima kao to behu Milet i Efes, nastojali su da sve bivstvujue svedu na materijalne elemente istiui njegovu ulnu raznovrsnost (voda, vatra, zemlja, vazduh). Tu je ve vidna razlika koja nastaje izmeu pitagorejaca i prvih jonskih mislilaca (o kojima e sad biti rei): dok su pitagorejci naglasak stavljali na to kako elementi nastaju, kakva je njihova aritmetikogeometrijska struktura koju su oni sjedinjavali s astronomijom i muzikom, potinjavajui ovoj poslednjoj ak

27

i gramatiku, Jonjani su svoja istraivanja usmeravali na same elemente. Miletska filozofija prirode Aristotel pie da je Tales, sin Eksamiesa iz Mileta (oko 625-548), kao poelo svega postavio vodu (Diels, 11, A 27); Talesu se pripisuje da je prvi raspravljao o prirodi, da je rekao da su due besmrtne, da je svet iv i pun boanstava, da neive stvari imaju duu, da je prvi izmerio visinu piramida i da je prvi upisao u krug pravougli trougao (i nakon toga bogovima rtvovao vola!), da je otkrio godinja doba i godinu podelio na 365 dana, da je na pitanje: ta je teko? odgovorio: spoznati samoga sebe, a na pitanje: ta je lako? rekao: dati drugome savet; tvrdio je da nema razlike izmeu ivota i smrti, i navodno, prvi je bio nazvan mudracem; umro od ege i ei, u dubokoj starosti, posmatrajui atletsko takmienje (Diels, 11, A 24-39). Hegel je istoriju filozofije zapoeo sa Talesom, polazei od toga da se veina slae sa tim da je Tales "prvi filozof prirode" (Hegel, 1970, I/143) i on se pritom poziva na Aristotela koji u Metafizici pie da je "veina prvih filozofa smatrala poelima svih stvari samo ona u obliku tvari (materije) (...) a da Tales, zaetnik takve filozofije, tvrdi da je (to) voda..." (Met., 983b). Trebalo bi ovo imati u vidu: Aristotel Talesa ne vidi kao zaetnika filozofije, nego kao zaetnika takve filozofije, tj. filozofije koja poelo tumai kao tvar (u ovom sluaju, kao vodu), a ne kao broj (to je, videli smo, smatrao Pitagora). Drugim reima: Stagiranin ne tvrdi da s Talesom poinje filozofija, ve da s njim poinje jedna odreena vrsta filozofije koju bismo mi mogli nazvati filozofijom prirode. Talesova odluka da vodu izdvoji kao poelo moe se tumaiti na mnogo naina: ve se kod Homera govori o tome

28

kako je Okean otac bogova i ljudi i da se bogovi kunu u vode Stiksa (u ono to je najstarije). Nadalje, u to vreme vladalo je verovanje da zemlja pliva na vodi a da Neptun, bog mora (tj. more), stvara zemljotrese. Tales je verovatno poao od toga da voda bez koje nema organskog ivota igra najvaniju ulogu u promenama zemnog ivota zahvaljujui svojoj itkosti kao i da moe da se kree od tvrdog ka vazduastom (led - para). Ali, to ga jo ne bi inilo znaajnim, niti zaetnikom jednog pravca filozofije. Epohalno u tom Talesovom isticanju vode kao principa jeste to to se on, u tumaenju sveta i osnove stvari, vie ne poziva na mitove, to nastoji da ukae na neto to je trajno i zajedniko svim stvarima i istovremeno njihov nosioc. Drugim reima, prinuen da govori u slikama, kao i svi prvi grki mislioci, nemajui razvijenu apstraktnu terminologiju, kakvom e kroz dva stolea raspolagati Aristotel, Tales je imenujui vodu verovatno upuivao ne na neku konkretnu vodu (kakva je ona u ai ili reci), ve je mislio ono to mi imamo u vidu kad mislimo na vodenastost vode. Ako je Tales prvi fiziar jer nastoji da odgovori na pitanje o prirodi prirode, odnosno da kae neto o onom to je u osnovi physis, njegov sugraanin Anaksimandar (611545) bio bi prvi metafiziar u bukvalnom znaenju te rei, jer za razliku od svog prethodnika koji je meu konkretnim stvarima imenovao onu za koju mu se uinilo da moe prolaziti najsvestranije promene, Anaksimandar je kao poelo (arch) (tu re po prvi put sreemo kod njega) postavio peiron, tj. neto neogranieno, ne odreujui ga ni kao vodu, vazduh ili ma ta drugo (Diels, 12 A 1), jer, bit stvari mora biti beskonana da se ne bi iscrpla u stvaranju. Zato osnova stvari ne moe biti stvar do koje se dospeva empirijski, poto su sve stvari ograniene; jedino svojstvo tog poela moe biti beskonanost u vremenu i prostoru, dakle neto to nema granica.

29

Anaksimandar je smatrao da se delovi poela menjaju, ali da je celina nepromenljiva, da zemlja, loptastog oblika, lei u sreditu svemira i da miruje bez ikakvog oslonca zato to se nalazi na istoj razdaljini od svih taaka nebeskog kruga, da je meseev sjaj laan jer je odsjaj sunca, a da sunce nije manje od zemlje i da je najistija vatra. Naspram ranije, mitske slike sveta u kojoj su boanske sile prikazane strogo hijerarhijski, Anaksimandar smeta kosmos u jedan matematizovan prostor koji se sastoji od isto geometrijskih odnosa. Kosmos za Anaksimandra ima geometrijsku strukturu i to znai da nijedan deo sveta nije povlaen u odnosu na neki drugi, da nijedan deo sveta nema prevlast nad drugim; taj novi poredak odlikuje se jednakou i simetrijom razliitih sila koje ine kosmos. To je razlog to se naelo prvenstva (arch) ne pripisuje nijednom pojedinanom elementu; prvobitna osnova iz koje sve proistie je neograniena, besmrtna, boanska, obavija sve i upravlja svim; ona je posebna stvarnost, razliita od svih elemenata, kao njihovo zajedniko poreklo i nepresuni izvor na kome se svi napajaju. Poredak se tu vie ne razume hijerarhijski ve kao uspostavljena ravnotea izmeu jednakih sila od kojih nijedna nema nad nekom drugom konanu prevlast koja bi mogla dovesti do razaranja kosmosa (Vernan, 1990, 115). Za Anaksimandra kau da je prvi konstruisao sunani sat koji je pokazivao ravnodnevice i kratkodnevice, da je nainio prvu geografsku kartu, da naputa poetski stil negovan u tada popularnim spevovima o nastanku bogova (teogonije) i da piui prvi u prozi uvodi novi knjievni rod; njemu se pripisuje i prvi objavljeni spis O prirodi. Anaksimandru dugujemo i prvi sauvani fragment: "... iz ega stvari nastaju u to i propadaju, po nunosti; jer one jedna drugoj plaaju kaznu i odtetu, zbog nepravde, po redu vremena" (Diels, 12 B 1).

30

U navedenom fragmentu nailazimo na odluan korak od konkretnog ka apstraktnom; ulno se objanjava misaonim; peiron se razlikuje od svih vidljivih stvari i on je beskonaan u prostoru i vremenu. peiron je princip postojanja i propadanja; iz njega nastaju bezbrojni svetovi i gube se u njemu (ovo Hegelu zvui "sasvim istonjaki" (Hegel, 1970, I/154) i on je tu u pravu: ovo podsea na drevne istonjake religiozne predstave kojima se ukazuje na akt iskupljenja za nepravednost usled pojedinanog postojanja; konano u pomenutom fragmentu mogue je nai jo jedan istonjaki momenat, ideju o biti sveta koja iz sebe proizvodi svetove i zatim ih guta); apeiron je boanski, besmrtan i nepropadljiv. Anaksimandrov uenik, Mileanin Anaksimen (585525), vratio se fizikom tumaenju poela (arch); umesto vode kao poelo istakao je vazduh (ar) a to nije uinio nemajui u vidu Anaksimandra budui da je za vazduh rekao da je bezgranino poelo (aperos arch) iz kojeg se raa ono to nastaje, to je nastalo i to e nastati, bogovi i boanske stvari, a ostalo (se raa) iz njegovog potomstva (Diels, 13, A 7). Plutarh je pisao za Anaksimena kako je ovaj tvrdio da je poelo svega vazduh koji je veliinom bezgranian a po svojim kakvoama ogranien, da sve se raa nekim njegovim zgunjavanjem i ponovnim razreivanjem, da kretanje postoji od venosti (Diels, 13 A 6). Ovu poslednju misao nai emo i kod Heraklita ali, bilo bi pogreno u Heraklitu videti direktnog nastavljaa Anaksimena; prvo to ih deli vei vremenski period (jedna generacija), drugo, to uenju Heraklita prethodi uenje Ksenofana a tree, i to je svakako najvanije: Heraklitovo vreme (i Parmenidovo) reava posve druge metafizike zadatke (ostajui i dalje unutar prostora obeleenog pitanjem o prirodi arch). U svakom sluaju, s padom

31

Mileta (494.) pod vlast Persijanaca prekida se i ova prirodno-filozofska orijentacija. c. Osnovna metafizika suprotnost Dalji korak od spekulacije Mileana, korak ka apstraktnom promiljanju odnosa bivanja i bivstvovanja (a u emu je nastala suprotnost izmeu elejaca i Heraklita) bio je uslovljen delovanjem jonskih mislilaca na religiozni pogled na svet kakav su imali u to doba Grci; ta monistika tendencija Mileana oliena u nastojanje da se sve svede na jedno poelo (arch) bila je u protivrenosti s politeistikom mitologijom. Predstavnik ovog protivreja izmeu politeistikih narodnih predstava i miletske filozofije prirode i prethodnik sistema Heraklita i Parmenida bio je Ksenofan (570-478), rapsod iz Kolofona, koji je ovu filozofiju preneo u Veliku Grku (junu Italiju). Obino ga istoriari imenuju rodonaelnikom elejske kole, ali poto po vremenu i predmetu Ksenofanovo uenje prethodi uenju Heraklita, i kako Heraklitovo uenje prethodi Parmenidu, a sam Ksenofan nije rodonaelnik elejskog uenja o biu, ve Parmenid, opravdano je da se o njemu govori posebno. Ve u drevna vremena Ksenofanu je pripisivano da je prvi koji se borio protiv antropomorfnih elemenata u narodnoj religiji i da je ismejavao prikazivanje bogova u ljudskom obliju, te je estoko napadao pesnike koji su nebesnicima pripisivali ljudske grehove i strasti, govorei o jednom i najviem bogu. Prisiljen da napusti Siciliju, Ksenofan je uestvovao u naseljavanju Eleje; po svedoenju nekih pisaca bio je savremenik Anaksimandrov i nije bio niiji uenik; pisao je u epskim stihovima (o osnivanju Kolofona i o kolonizaciji Eleje - ukupno oko 2000 stihova); posebno je bio poznat po

32

elegijama i jambima ispevanim protiv Hesioda i Homera, kudei njihova kazivanja o bogovima; isto tako kau da se protivio uenjima Talesa i Pitagore i da je napadao Epimenida (Diels, 21 A 1); umro je u dubokoj starosti sahranivi prethodno svoje sinove kao i Anaksagora. Po reima Diogena iz Laerta Ksenofan je smatrao da su u osnovi svih stvari etiri elementa i da svetovima nema broja, ali da se ne menjaju. Oblaci nastaju zbog podizanja isparenja koja struje od sunca kad izlazi nagore i podie vazduh koji ga okruuje. Sutina boga je loptastog oblika i nipoto ne lii na oveka. On sav vidi i sav uje, ali ne die. On je u potpunosti i um (nos) i razum (frnesis), i vean je. Ksenofan je prvi uio da sve to se stvara biva osueno na propast, i da je dua - duh (pnema). Isto tako, rekao je da su sve stvari u poreenju s umom (nos) manje vredne, a da sa tiranima treba biti ili ni u kakvim odnosima ili u najboljim. Kad mu je Empedokle rekao da je nemogue nai mudra oveka, odgovorio je: "Razume se, jer je potreban mudar ovek da bi prepoznao mudra oveka" (D. Laert., IX, 3, 18-20). Ksenofan je znaajan po svom posve novom teorijskom utemeljenju monoteizma koji razvija polazei od rezultata koje su postigli miletski fiziari; ako bismo sumirali ovo njegovo uenje, mogli bismo rei: arch (prapoelo) je boanstvo. Bog je prvi uzrok svih stvari i njemu pripadaju sva svojstva koja su prvi fiziari pripisivali prvobitnoj materiji. Bog niti nastaje niti propada (jer bi u oba suprotna sluaja sledilo da ga u nekom vremenu nema); bog je identian sa celinom sveta; on sadri sve stvari u sebi i on je jedno i sve (hn t n ka pn) (Diels, 21 B 31). Taj filozofski monoteizam koji estoko ustaje protiv politeizma u mitovima, savremenim jezikom govorei, vie je panteizam no teizam; svet i bog za Ksenofana su jedno i sve pojedinane stvari koje opaamo rasplinjuju se u jednoj

33

sveoptoj sutini koja je uvek jednaka sebi samoj. Jednom Ksenofan pripisuje i jedinstvenost na taj nain to svetubogu pripisuje kvalitativno jedinstvo i unutranju jednorodnost; meutim, u emu se ova poslednja sastoji, On jednako malo kae, kao i Anaksimandar o svojstvu apeirona. Najvanije ipak lei u injenici to je Ksenofan promislio tu karakteristiku kvalitativnog jedinstva sa svim konsekvencama koje iz nje slede i preneo je na razlike u vremenu tako to je boanstvu pripisao apsolutnu nepromenljivost. Na taj nain on je dospeo u bitno nesaglasje s ranim jonskim fiziarima budui da se iz pojma boanskog poela (arch) gubi obeleje izmenjivosti. U postavljanju zahteva da poelo (arch), kao nenastalo i nepropadljivo, bude istovremeno nepromenljivo, da iskljuuje i kretanje i promenu - poiva i temeljna novina koju uvodi Ksenofan; neposredna posledica toga jeste to to je poelo (arch) izgubilo mogunost da bude korieno za tumaenje empirijskog postojanja. Sam Ksenofan verovatno nije ni primetio kako je nainio provaliju izmeu, s jedne strane, metafizikog principa i s druge strane, sveta mnotvenosti, sveta pojedinanih, promenljivih stvari. Ako je u promeni pojedinih stvari trebalo traiti neku trajnu osnovu iz koje sve one nastaju a koja pritom ostaje jednaka i nepromenljiva sveobuhvatna delatnost, postalo je nejasno kako je ta nepromenljiva osnova mogla da stvara promenljive pojedinane stvari. Na taj nain razdvojila su se dva motiva koja su se nalazila u prvobitnom shvatanju poela: (a) promiljanje osnovne injenice nastajanja, promene i propadanja i (b) promiljanje osnove na kojoj su mogue promene a koja je u sebi nepromenljivo bie (arch). Dalje se moglo poi samo tako to e se do krajnjih konsekvenci promisliti svaka od ovih dveju mogunosti, a da se pri tom ona druga ne uzme u obzir. Iz te spremnosti da se zastupa jednostrano stanovite, a po cenu da se ne

34

odstupa ni pred paradoksalnim zakljucima, nastala su dva metafizika stanovita ija je opreka dalekoseno odredila budue miljenje. Heraklit Teza o apsolutnoj promenljivosti svih stvari od davnina se smatrala heraklitovskom i ako stavu da se sve menja, Platon dodaje kako se sve kree i nita ne biva, time je formulisan suprotan stav od onog kojim se odbacuje promenljivost bivstvovanja. Time se Heraklit razlikuje od jonskih fiziara i ne treba ga ubrajati u "jonske filozofe prirode". U svetu koji je dostupan saznanju Heraklit ne nalazi nita to bi bilo nepromenljivo i odustaje od potrage za tako neim. Osnovnu misao da se sve menja tako to stvari prelaze jedne u druge, Heraklit je izrazio na mnogo naina, pre svega tako to je iz raznih oblasti stvarnosti uzimao primere o tome kako stvari prelaze u svoje suprotnosti; bit sveta je u promeni i ona se ni iz ega ne moe izvesti; nema neke postojee stvari, jer svaka stvar nastaje i nestaje u venoj svetskoj igri. Na taj nain, za Heraklita poelo nije neka stvar koja se ne menja a sama po sebi se nalazi u pokretu (kao kod Mileana), ve je poelo to samo kretanje iji su proizvod sve stvari. Treba rei da ni Heraklit nema razvijenu apstraktnu filozofsku ideju i ova misao se kod njega ne javlja u apstraktnoj jasnosti ve kao ulna slika. Moda ovde treba jo jednom istai kako su svi fragmenti presokratovaca jo u XIX stoleu imali vie filoloki znaaj no filozofski. Ako se ima u vidu shvatanje koje sreemo u najotrijem vidu kod Hegela, da istina prebiva u pojmu, jasno je da e miljenje koristiti pojmove a ne slike; ovo to nalazimo kod Heraklita i veine presokratovaca jeste miljenje u slikama. Bie potrebno jo itavo stolee da, poev od F. Niea, preko M.

35

Hajdegera pa do E. Finka, filozofija dospe do samosvesti kako se ne mora misliti samo u pojmovima ve i u slikama, a takvi su u znatnoj meri egzistencijali (Hajdeger) ili temeljni fenomeni (Fink); nimalo sluajno i Hajdegeru i Finku ostajemo trajno zahvalni na tome to su omoguili jedno novo itanje presokratovaca, iji tekstovi nisu vie samo predmet interesa klasinih filologa ve temelj iz kog izrasta itava filozofija. Mileani su govorili o tome kako je svako kretanje i svaka promena pod uticajem toplote; to je uticalo na Heraklita da kretanje sveta vidi kao vatru; tako je za njega vatra poelo (arch), no ne neka vatra kao konkretna stvar (vatra u pei, ili plamen zapaljenog drveta), ve vatra kao neto to uvek ostaje identino sebi, kao proces, u kome uvek nastaju i iznova nestaju stvari; vatra je svet u njegovoj nenastaloj i nedovrenoj promenljivosti. Sve ovo ve je za stare mislioce predstavljalo veliku tekou i zato su Heraklita jo u stara vremena nazivali mranim.Inae Heraklit (540-480), sin Herakontov, bio je kraljevskog porekla i kau da se prestola odrekao u korist svog brata; u Efesu je vladala demokratija koju Heraklit nije cenio; bio je ponosan i ohol, govorei da "mnogoznalatvo ne ui mudrosti jer bi nauilo Hesioda i Pitagoru, Ksenofana i Hekateja" (Diels, 22 B 40). Kada su ga molili da napie zakone, nije za to mario rekavi da je grad ve u vlasti loe uprave pa se radije sa decom igrao kocke u Artemidinom hramu. Kad su Efeani stali oko njega posmatrajui igru on je navodno rekao: "ta se udite, nevaljalci? Nije li bolje da radim to nego da uzmem uea s vama u dravnim poslovima?" Heraklit je za sebe govorio da nije imao uitelja, da sam istrauje i da je sve nauio od sebe sama. Dok je bio mlad govorio je da nita ne zna, a kao odrastao govorio je da zna sve.

36

Heraklitu se pripisuje spis O prirodi koji je navodno imao tri dela: O kosmosu, Politika i Teologija i koji je on, po predanju ostavio u Artemidinom hramu potrudivi se da ga nejasno napie kako bi mu mogli pristupiti samo sposobni ljudi i kako ne bi bio lako preziran od prostog naroda (Diels, 22 A 1). Dok je Teofrast smatrao da je Heraklitov spis teko razumljiv zbog njegovog melanholinog karaktera, Sokrat je navodno rekao Euripidu: "Ono to sam razumeo izvrsno je; a mislim da je tako i ono to nisam razumeo: samo je za to potreban delski ronilac kako bi se dolo da njegovog dna". U svakom sluaju, spis koji je do nas doao u fragmentima izazivao je nedoumice ve u antiko vreme. Danas ne znamo ni oblik u kome ga je Heraklit pisao; da li ga je pisao u aforizmima, ili su sauvani fragmenti samo delii teksta koji su kod savremenika izazivali najvie sporova. U ovom drugom sluaju, ako je tano da su do nas dola samo ona mesta koja nisu bila predmet opteg slaganja (a tako je izgledala i sa veinom fragmenata presokratovaca), istorija filozofije presokratovaca bila je u najveoj meri istorija "pogrenih" mesta, istorija onog to je vodilo u sumnju, a van naeg domaaja ostaje sve ono u emu je postojala opta saglasnost. Konano, moda je ta Heraklitova tajanstvenost posledica neke udne meavine apstraktnog i konkretnog, neposrednog i simbolikog; moda to nije neka namerna tajanstvenost ve se javlja kao posledica njegovog slikovnog miljenja koje mi uporno pretaemo u pojmove. Heraklit nije bio u mogunosti da misli koja stremi apstrakciji nae uvek i adekvatnu formu; zato kod njega nalazimo i sveani sveteniki ton kao i onaj retoriki, s mnogo slika koje su izraz velianstvene fantazije. Ako se poe od toga da vatra/kretanje jeste poelo svih stvari, moglo bi se pomisliti da je Heraklit samo na mesto jednog poela (voda, vazduh, apeiron) stavio drugo, no nije

37

tako; kod Heraklita poelo (arch) ima drugi smisao no kog Jonjana, jer vatra je s jedne strane identina sa kosmosom, a s druge s boanstvom, premda kod njega moemo nai i izrazite elemente hilozoistikog panteizma. Mada Heraklit kao krajnji uzrok svih stvari, kao poelo, istie vatru u ijoj osnovi se ne nalazi neko neprolazno bie, on ipak u njoj vidi i neto to ostaje bivajue u svakoj promeni, te ona i moe biti predmet naunog istraivanja upravo stoga to nema nieg postojanog osim promene, kao to se i veno kretanje odvija u odreenim oblicima koji se uvek ponavljaju. Iz toga sledi metafiziki zadatak: nai trajni poredak promena, ritam kretanja, zakon promene. Tu se, u jo nerazvijenom obliku javlja pojam zakon prirode u liku mitololokog heimarmene (sudbina, kob) kao to su sve odreene sudbine, ili u obliku svevladajue dke (pravda, sud) koja kanjava za svako odstupanje/prekoraenje. Za Heraklita najoptija forma postojanja jeste suprotnost i njeno prevladavanje. Iz toga to "sve stvari teku" sledi da svaka pojedina stvar pri svom neprestanom menjanju sjedinjuje u sebi stalno suprotstavljene atribute. Sve je samo prelaz, granina taka izmeu nastajanja i nestajanja, a ivot prirode je trajno preplitanje suprotnosti u ijem sukobu nastaju pojedine stvari (sukob je otac svega i svega kralj; B 53). No, kao to te suprotnosti nastaju, na kraju krajeva iz ive vatrene svetske moi, tako isto u njoj nalaze ravnoteu i spokoj. Vatra je nevidljiva harmonija: "suprotno se sjedinjuje i iz razliitog nastaje najlepa harmonija" (B 8); vasiona je jedinstvo koje se raspada i potom vraa u sebe; ona je u isto vreme i razdor i mir - nedostatak i obilje (B 67). Prelazak jedne stvari u drugu i obratno odvija se tako to oba procesa delujui, neprestano prelaze jedan u drugi. Tako se kod pojedinanih stvari, misli Heraklit, dobija privid trajanja, a to je u sluaju kad dve suprotne sile uvaju ravnoteu u svojim rezultatima, na

38

primer: reka se ini nepromenljivom, jer koliko vode otekne, toliko i dotekne. Ritam promene Heraklit vidi kao dva puta pa stoga i kae: "Put prema gore i put prema dole jedan je i isti" (B 60). Pri tom treba imati u vidu da ovde izrazi "gore dole" imaju prostorni, ali isto tako i vrednosni smisao. Ako je verovati onom to kae Diogen iz Laerta, da je Heraklitov spis imao tri dela od kojih je srednji o "politici", onda ve kod ovog mislioca imamo pokuaj da se ne samo usput misli smisao ovekovog postojanja (kao to to bee sluaj kod Mileana), ve da se ovek postavi u sredite istraivanja. U oveku se, po miljenju Heraklita, ponavlja suprotnost izmeu iste vatre i niih stvari u koje se ona pretvara; kao ivotni princip dua je vatra; ona je zarobljenik tela koje je sastavljeno od vode i zemlje i koje je dui ne tako drag predmet. Tu je izgleda Heraklit prihvatio uenje o putovanju due, ime je blizak Pitagori i nekim misterijama. Uopteno gledano, ako je na religioznom planu Heraklit bio blizak Pitagori, bio je daleko od narodnih verovanja pribliavajui se monoteizmu koji je imao etiki karakter. Besmrtnost due i njeno savrenstvo Heraklit je tumaio time to ona svoju hranu dobija od svetske vatre, od sveopteg uma, od logosa koji joj je svojstven (B 115); to se zbiva i fiziki - disanjem, ije zaustavljanje prekida svaku delatnost, a i psihiki - radom ula koja usisavaju venu vatru pomou unutranje (to je razlog to duevna delatnost slabi za vreme sna, premda "i oni koji spavaju radnici su i saradnici onog to se zbiva u kosmosu" (B 75)). to je dua "vatrenija" i suvlja, tim je bolja i umnija ("Suva dua je najumnija i najbolja" (B 118)) i time vie uestvuje u svetskom umu. Ali, kako je svetski um istovremeno svetski zakon, umnost oveka je u zakonitosti, u svesnom potinjavanju oveka tom zakonu. Zato Heraklit vidi etiki i politiki ivot oveka u vladavini zakona i zato je on protiv

39

anarhije masa (koju donosi demokratija); potinjavanje svetskom zakonu je potinjavanje poretku; na taj nain dua dolazi do jasnosti i sree. U tome Heraklit vidi teorijski zadatak oveka koji se ne moe dostii ako je ovek voen samo ulima a ne umom: "Oi i ui su loi svedoci ljudima ako imaju varvarske due" (B 107). Parmenid Jedinstvo i jedinstvenost onog identinog sebi sa boanskim svetom, o emu je na religiozan nain ve uio Ksenofan, razvija Parmenid (oko 500.3), sin Piretov iz Eleje. Sluao je Ksenofana a uio i od pitagorejca Aminija. Prvi je navodno uio da je zemlja loptastog oblika, da je u centru sveta i da postoje dva poela, odnosno elementa: toplo i hladno koje on naziva vatra i zemlja; jedan ima funkciju stvaraoca a drugi materije. Isto tako, rekao je da postoje dve filozofije: jedna koja se zasniva na istini, a druga na mnenju, da je razum kriterijum, a da ula nisu pouzdana. Svoju filozofiju izlae u stihovima i sauvano nam je nekoliko odlomaka iz njegove poeme O prirodi. Pojam koji je Parmenid postavio u centar svojih istraivanja i uzdigao ga nad sve druge pojmove jeste pojam bivstvovanja /enai/ a do tog je doao razmiljanjem koje ima isto logiki karakter. Jo relativno nejasno vidi on odnos saznanja i bivstvovanja: svaka misao odnosi se na neto to je miljeno i na taj nain misao za svoj predmet
Po nekim svedoenjima Parmenid je imao akme (dakle bio je u punoj zrelosti - 40 godina) oko 500. godine, pa bi to znailo da je roen oko 540. i da je bio Heraklitov vrnjak; ali mogue je da je is tinito i Sokratovo (469-399) svedoenje o tome kako je kao mlad upoznao Parmenida u Atini gde je ovaj doao sa Zenonom i tada imao oko 65 godina. U tom sluaju Parmenid je roen oko 515. godine a njegov spis kao odgovor Heraklitu nastao je 470. ili neto kasnije.
3

40

ima nekakvo bivstvovanje; misao koja se ni na ta ne bi odnosila bila bi bez sadraja i ne bi mogla postojati. Zato je nemogue misliti nebivstvovanje, a jo je manje mogue da ono postoji. Parmenid ide i dalje: nemogue je govoriti o nebivstvujuem uopte, jer kad o njemu tako govorimo, govorimo kao o neem to je sadraj misli, kao o neem to postoji a to je ve po prirodi stvari protivreno. Na taj nain Parmenid kritikuje Heraklita koji je pripisivao stvarima koje su u procesu da istovremeno postoje i ne postoje. Ako se svako miljenje odnosi na neto postojee, to znai da je bivstvovanje uvek jedno i isto; bivstvovanje jeste - to je poslednji rezultat apstrakcije koja poredi pojedine sadraje miljenja; ostaje jedino bivstvovanje ako se odstrane svi pojedinani sadraji stvarnosti, a iz toga sledi da samo Jedno jeste apstraktno bivstvovanje. Tim stavom: bivstvovanje jeste (estn enai) bila bi i zavrena filozofija Parmenida kada, s jedne strane, iz tog odreenja pojma bivstvovanja ne bi sledili neki, pre svega negativni predikati postojeeg (bivstvovanja), a koji mogu pozitivno biti odreeni samo disjunktivnim putem i kad, s druge strane, filozof ne bi odstupio od posledica izvedenih iz svog sopstvenog postulata. to se prvog tie trebalo bi, s obzirom na bivstvovanje, poricati svako vremensko i kvalitativno razlikovanje; ono je nenastalo i nepromenljivo: ono nije bilo niti e biti, postoji samo u bezvremenoj venosti, jer, vreme nije nita razliito od neeg postojeeg u emu bi postojee kad bi bilo na poetku bivalo i menjalo se. Bivstvovanje je i neizmenjivo, naskroz jednorodno i kvalitativno jedno (jedinstveno); ono nema mnotvenost, ve je samo Jedno koje je jedinstveno i nedeljivo, apsolutno nepokretno bivstvovanje. Svaka mnotvenost, svako kvalitativno razlikovanje, svako nastajanje, izmena u sebi ili nestajanje, iskljueni su iz istinskog bivstvovanja. Tako je Parmenid ideju bivstvovanja doveo do pune jasnosti i razgovetnosti.

41

Ali, stvar je u tome to je ta apstraktna Parmenidova ontologija sa svim njenim odreenjima ipak smea injenica /datosti/ unutranjeg i spoljanjeg iskustva i to se zbiva u dva smera zavisno od naina na koji je Parmenid dobio pojam bivstvovanja iz identiteta objekta miljenja sa samim miljenjem. To bivstvovanje, na koje se po elejskim predstavama odnosi miljenje kao prema svome neophodnom sadraju, jeste predmetna stvarnost. Tako je kod Parmenida bivstvovanje identino s apsolutnom stvarstvenou, i polemika protiv priznavanja ne-stvarnog, dobija novi obrt: on (bivstvujue) se identifikuje s plen (puno, potpuno) a m n (nepostojee, nebivstvujue) sa kenn (prazno) i elejci su stoga tvrdili da prazan prostor ne postoji. Zato je bivstvovanje nedeljivo, i zato je nepokretno (jer nema u emu da se kree) i zato iskljuuje mogunost svake promene mesta. Ta apsolutna stvarstvenost nije beskonana, ve je konana u sebi, nepromenljivo odreeno bivstvovanje, ogranieno u sebi kao ravnomerno okrugla, nepromenljiva lopta. S druge strane, za Parmenida nema bivstvovanja koje ne bi bilo i svesno, odnosno, koje ne bi bilo i mislivo (jer isto je misliti i ono to se misli); za njega, kao i za Ksenofana, u ovom svetu-boanstvu, u apstraktnom bivstvovanju potpuno su podudarni stvarstvenost i duhovnost (i zato je misao punina). Ali, premda Parmenid jo vie nego Ksenofan istie taj univerzalni princip nastao iz potrebe da se svet dokui miljenjem iz pojma, isto je tako svestan tekoa koje nastaju kad treba da objasni empirijski svet koji on u potpunosti porie: svaka mnotvenost i razlika, svako nastajanje, bivanje i iezavanje samo je obmana ula i sve to samo su netani pojmovi kojima smrtnici hoe da odrede istinsko bivstvovanje. Istina se moe dokuiti samo miljenjem iz pojmova ali ne u ulnom svetu. Re je o

42

ontologiji koja poiva na svesnom racionalizmu a odbacuje svako iskustvo i svaki njegov sadraj. Nezavisno od toga Parmenid je smatrao da uporedo s ontologijom (koju je izloio u prvom delu svoje poeme o prirodi) mogue je govoriti i o fizici i to ini u drugom delu svog didaktikog spisa. Njegova fizika teorija je dualistika teorija suprotnosti, i ako i podsea na Heraklita jo je s njim u veem saglasju kad izjednaava postojee sa svetlou a nepostojee s tamom. Ako se taj par kasnije identifikuje s parovima retko-gusto, lako-teko, vatra-zemlja, to znai da je tu uzeto u obzir i uenje Anaksimandra, no u svakom sluaju prihvaeno i uenje Heraklita koje je svim drugim elementima suprotstavljalo vatru kao odreujui, formirajui elemenat. Ako time Parmenid i nije nameravao da odnos tih dveju suprotnosti tumai kao odnos delatnog i trpnog principa, Aristotel je, u svakom sluaju, tako tumaei Parmenida bio u pravu rekavi da je za ovoga "postojea" vatra imala znaenje oivljujueg, pobuujueg principa naspram "nepostojeoj" tami. Kad je re o Parmenidovom astronomskom uenju, ono je u velikoj meri u zavisnosti od pitagorejskog; ali nepostojanje uenja o brojevima govori da je ovo moda kasnije nastalo i razvijeno unutar pitagorejske kole. Zenon iz Eleje Kao posledicu prihvatanja apstraktnog miljenja, kod Parmenidovog uenika Zenona iz Eleje (oko 490-430) nalazimo potpuno odbacivanje tada vladajue sklonosti za fizikalnim istraivanjima. Zenon ne tei tome da prihvati ili razume empirijsku stvarnost, ve da pre svega najrazliitijim pojmovnim operacijama zatiti Parmenidovo uenje i zato, kad analizira protivreja na koja se nailazi u svakodnevnom mnenju o mnotvenosti i promenljivosti

43

stvari, on se ne koristi injeninim, empirijskim argumentima ve iskljuivo formalnim i logikim. Njegovo osnovno delo koje mnogi pominju bilo je napisano u prozi i podeljeno na poglavlja u kojima su pojedine hipoteze bile dokazivane svoenjem na apsurd (deductio ad absurdum); ako je to, shodno svom polemikom karakteru bilo izloeno u obliku pitanja i odgovora, onda moda tu lei poetak forme poznate kasnije kao filozofski dijalog. Zenon iz Eleje bio je estit ovek a velike je prezirao isto kao i Heraklit; kau da je pogubljen nakon neuspele pobune protiv tiranina Nearha. Diogen iz Laerta kae da su njegovi pogledi bili sledei: "postoje svetovi (ksmoi), praznina ne postoji. Sve u prirodi sastoji se od toplog i hladnog, suvog i vlanog, i ovo se pretvara jedno u drugo. Poreklo ljudi je iz zemlje, a dua je stvorena od svih ovih elemenata, koji su tako pomeani da nijedan nema prevagu" (Diogen Laert.; IX, 5, 29; Diels, 29 A 1). Ovde imamo niz stavova koje je Zenon preuzeo od Parmenida i on ne bi bio znaajan u istoriji filozofije da to nije metodski razradio i sazdao jednu novu formu dokazivanja koja samostalnim isticanjem protivreja nastoji da pokae kako se to protivreje nikad ne ukida kod onog to nam izgleda oigledno. Moda je, zahvaljujui ovom nainu dokazivanja voenom zakonom protivrenosti, Zenon prvi doao do misli o formalnologikim odnosima pa ga stoga Aristotel oznaava kao tvorca dijalektike. Sve tekoe koje Zenon otkriva u pojmovima mnotva i kretanja odnose se na beskonanost prostora i vremena, delom na beskonano malo, delom na beskonano veliko; u poslednjoj instanciji on dokazuje samo nemogunost da se predstavi neprekidna veliina prostora i vremena koji su podeljeni na odvojene delove, tj. dokazuje nemogunost da se beskonanost misli kao dovrena, onakva kakvu bismo hteli sebi da je predstavimo. Zato Zenonove aporije i nisu

44

mogle da budu opovrgnute poto se problemi koji se u njima izlau nisu razmatrali s obzirom na raun beskonano malih veliina. Postoje dva Zenonova dokaza protiv mnotvenosti postojeeg i oni se delom odnose na veliinu a delom na broj postojeih. Ako se postojee sastoji iz mnotva, s obzirom na veliinu ono mora biti, s jedne strane, beskonano malo, a s druge, beskonano veliko. Prvo, to ukupnost bilo kog mnotva delova iz kakvih je i sama sastavljena, kao nedeljiva ne moe imati veliinu; drugo, to spoj dva dela pretpostavlja meu njima granicu koja, kao neto realno, i sama treba da ima prostornu veliinu, i sama mora biti odvojena od delova koje rastavlja granicama. Tako, ako bi neto postojee brojano bilo mnotvo, ono bi moralo da se misli kao konano ili kao beskonano. Prvo, zato to se sastoji od toliko delova od koliko se sastoji, a drugo, to dve razliite postojee stvari treba da budu odeljene granicom koja se i sama, kao neto tree, razlikuje od njih i odvojena je od njih etvrtom, petom granicom... i tako u beskonanost. Ovo poslednje (dichotoma - dvolano deljenje) ne uzima se u logikom ve u prvobitnom, fizikom smislu. Mogue je (hronoloki gledano) da su ovi dokazi bili upereni protiv zaetnika atomizma, naime, da se svet ne moe misliti sastavljen iz atoma; tome u prilog ilo bi i to to se svi Zenonovi dokazi protiv predstave o promeni postojeeg tiu samo kretanja a ne i kvalitativnih promena (atomizam je upravo priznavao kvantitativne ali ne i kalitativne promene); konano, trei argument usmeren protiv mnotvenosti postojeeg (koji je Zenon vie nagovestio no razvio) dobija smisao samo u polemici s atomistima koji bi hteli da izvedu kvalitativna odreenja iz uzajamnog delovanja atoma. Istovremeno, Zenonovo pozivanje na pojmove beskonanog i konanog, neogranienog i ogranienog ukazuje na odnos spram

45

pitagorejaca u ijim su istraivanjima ti pojmovi igrali veliku ulogu. Ako se prihvati da je Zenon iveo izmeu 490. i 430. godine pre n. e. tada je on savremenik Empedokla, Anaksagore, Leukipa i Filolaja, i to bi znailo da on upravo protiv njih eli da uvrsti Parmenidovo uenje u njegovoj apstraktnoj formi pa bi stoga u Zenonovim tumaenjima elejska filozofija imala i svoj najvii izraz. Uobiajeno je da se elejskom uenju suprotstavlja Heraklitovo; elejsko uenje je ontoloko: ono zna samo za nenastalo i nepropadljivo bie i odbacuje realnost mnotvenosti i nastajanja ne objanjavajui njihovu vidljivost. Heraklitovsko uenje je genetiko (gnesis, razvoj): ono fiksira postajanje i njegove prelazne oblike ne nastojei da ga pokae i kao krajnji rezultat stvarnosti. Ali, pojam bivstvovanja je misaono neophodan postulat, a samo postajanje - neporeciva injenica. Zato se iz protivreja ovih dveju pozicija javlja jedan novi zadatak koji je na neodreen nain postojao ve u prvom pokuaju da se odredi poelo (arch): da se iz bivstvovanja objasni postajanje. Pokuaji izmirenja Na tragu sukoba Heraklita i elejaca nastalo je niz uenja, niz pokuaja da se nastali jaz prevazie i ta uenja imaju kako fiziki tako i metafiziki karakter poto svi njihovi predstavnici nastoje da preformuliu elejski pojam bivstvovanja kako bi na osnovu njega objasnili zakonomerni proces nastajanja. Pri reavanju ovog problema mogua su dva puta: jedan, koji polazi od Parmenida a drugi, od Heraklita. Elejska ideja bivstvovanja priinjavala je tekoe jer je pretpostavljala jedinstvo i prostornu nepokretnost. Ako se od tih svojstava odustane a zadre ostala (nenastalost, nerazorivost i kvalitativna nepromenljivost),

46

tada se pomou kretanja u prostoru i iz mnotvenosti postojeeg moe objasniti postajanje i promena. Tim putem poli su Empedokle, Anaksagora i atomisti (Leukip i Demokrit). Svima im je zajedniko (a) mnotvenost poela i (b) mehanicistiki nain objanjenja po kojem nastajanje, promena i nestanak empirijskih stvari treba da budu izvodljivi na jedinstven nain iz tih samih po sebi nepromenljivih poela. Time oni predstavljaju krajnju suprotnost hilozoistikom monizmu Mileana. Ta tri sistema razlikuju se meusobno po koliini i kakvoi supstancija, razliitim shvatanjem odnosa tih poela spram kretanja i pokretake sile. S druge strane, nedostatak Heraklita bio je u tome to on, mada je uspostavio zakon postojanja, nije uspeo da sauva nikakav osnov, nikakvo bivstvovanje koje bi ulo u te promene. Heraklit kao bivstvovanje nije priznavao ni empirijsku stvar, niti apstraktno-misaonu stvar; iz toga bi sledilo da je za bivstvovanje priznavao - nita. Kada je Parmenid pokazao da miljenje u svakom sluaju pretpostavlja bivstvovanje, tada je bivstvovanje trebalo pripisati onim formama meudelovanja koje je Heraklit ostavio kao jedinstveno neprelazne. Tako neto uinili su pitagorejci svojim uenjem o brojevima. Ako bismo Empedoklu, Anaksagori i atomistima dodali pitagorejce, onda bismo dobili zapravo etiri naina kako da se prevlada protivreje Parmenid - Heraklit. To je i razlog to prilikom izlaganja istorije filozofije ima razliitih pristupa: neki (Hegel, Celer, Iberveg) nastoje da posebno istaknu Anaksagoru, drugi (lajermaher) atomiste sjedinjuju sa sofistima, a neki opet pitagorejsko uenje izlau neposredno pre sofista. Ovde je s pitagorejcima zapoeto izlaganje jer se zapoelo s Pitagorom; druga je stvar to to je njegova kola trajala i nekoliko narednih

47

stolea; to samo govori o veliini njenog rodonaelnika a njegovo postojanje ostaje nesporno. Empedokle Prvi i najneuspeliji pokuaj sinteze koju smo ovde govorili nalazimo kod Empedokla iz Agrigenta (Sicilija) (490/484-430/424), prvog Doranina u istoriji filozofije. On direktno polazi od Parmenidovog stava da ne moe biti nastajanja i iezavanja, ali istovremeno nastoji da objasni injenicu nastajanja i nestajanja i objanjenje vidi u tome da svako nastajanje treba shvatati kao spajanje a svako nestajanje kao razdvajanje; te osnovne elemente naziva korenima svega; jo uvek nije koristio izraz stihija (stoichea, elemenat). Elementima pripadaju svojstva (predikati): neponiklost, neprelaznost, neizmenjivost, oni su veno bivstvovanje a raznovrsnost i smena pojedinih stvari treba da se objasni kretanjem u prostoru gde se ti elementi meaju jedan s drugim u razliitim odnosima. Empedoklu pripada prvenstvo u tome to uvodi pojam elementa kao pojam o jednorodnoj stvari kvalitativno nepromenjivoj i do koje se dolazi samo promenom stanja kretanja i mehanikim delenjem. Do tog pojma on je doao nastojei da Parmenidovu ideju o bivstvovanju uini pogodnom za objanjenje prirode. Daleko manje sree je imao u odreivanju koja su to etiri elementa; polazei od tradicije imenovao je: zemlju, vodu, vazduh i vatru. Voda, vazduh i vatra igrali su vanu ulogu kod Jonjana, zemlja se javlja u hipotetikoj fizici elejaca, a kako je Empedokle vatru suprotstavljao trima ostalim elementima, to podsea na heraklitovski pokuaj da se ouva dvojstvo. Konano, kako je Empedokle bio odista i interesantna pojava, lekar i pesnik, ova etiri elementa mogu se zamisliti i pesniki:

48

postoji zemlja kojom hodamo, okruena vodom, nad njom je vazduh a dalje, na nebeskom svodu - sjaj zvezda. Problem koji je odmah iskrsao pred Empedokla glasio je: kako razliiti kvaliteti pojedinih stvari nastaju iz meavine ova etiri elementa; na to on verovatno nije mogao nita da kae. Empedokle je naglasak stavljao na proces spajanja i razdvajanja, jer to je vie pomenutim elementima pripisivao karakter elejskog bivstvovanja, tim je manje u njima samima uspevao da nae osnov kretanja u kome su oni morali biti po njegovoj teoriji spajanja i razdvajanja. Kao ista nepromenljiva bivstvovanja elementi ne mogu da se kreu ve mogu samo da budu pokretani; zato je za objanjenje sveta bilo neophodno da teoriji o etiri elementa budu dodate i pokretake sile. U tome se zapravo vidi razlika koja postoji izmeu Empedokla i hilozoizma Mileana. Empedokle je prvi mislilac kod koga su razdvojeni sila i tvar; ako je i uveo taj dualizam, ovaj jo uvek nema naunoapstraktnu ve mitsko-poetsku formu poto je on kao svetske sile koje uzrokuju spajanje i razdvajanje imenovao ljubav i mrnju. Mitski i poetski karakter tih sila ne ogleda se samo u njihovim nazivima, ve u tome to njihova predstava nije dospevala do potpune pojmovne odreenosti, nego se meala s ulnim slikama. Kod Empedokla ostaje nejasno delovanje pomenutih dveju sila kao i njihov karakter, jer one ne samo da su sile spajanja i razdvajanja, ve, istovremeno, i uzroci dobra i zla. Na taj nain Empedokle je nastojao da objasni smo bivanje i da zadovolji heraklitovski zahtev da u svetu postoji kruni tok u kome stvari periodino nestaju i iznova se raaju. etiri elementa delovanjem mrnje (nekos) potpuno se razdvajaju a delovanjem ljubavi (phyltes) dospevaju u stanje potpunog proimanja. Tako kruni tok sveta ima etiri faze: (a) neograniena vlast ljubavi i

49

potpuno sjedinjenje svih elemenata to Empedokle naziva lopta (sfaros), jedno (to hen) ili bog (thos); (b) proces postupnog razlaganja koji je posledica delovanja mrnje; (c) apsolutna razdvojenost sva etiri elementa kao posledica potpune vladavine mrnje; (d) proces postupnog ponovnog meanja elemenata usled prevage ljubavi. Svet pojedinanih stvari postoji samo u drugom i etvrtom sluaju (b, d) i odlikuje se suprotnou i borbom izmeu naela spajanja i razdvajanja; ovde je vidan uticaj Heraklita - re je o svetu ispunjenom polemosom; ali u preostala dva sluaja (a, c) imamo jedno akosmiko tumaenje sveta u duhu elejaca. Anaksagora Jednu stranu tog racionalnog kretanja o kome je govorio Empedokle doveo je do kraja Anaksagora iz Klazomene (500/497-428) koji je svojom otadbinom smatrao nebo a svojim ivotnim zadatkom izuavanje zvezda. Smatrao je da nije ispravno govoriti o nastajanju i nestajanju jer masa sveta mora ostati ista i jednaka sebi, ve da je bolje govoriti o spajanju i razdvajanju. Ono to ulazi u proces spajanja ili trpi razlaganje nazivao je stvarima ili semenima (hremata, spermata) odbacujui Empedoklovo uenje o samo etiri elementa na osnovu kojih se ne moe razumeti kvalitativna razlika meu stvarima. Budui da Parmenid porie nastajanje novih kvaliteta, Anaksagora smatra da postoji kvalitativno toliko meusobno razliitih prvobitnih stvari (hremata) koliko u empirijskim stvarima ima razliitih svojstava. Sve stvari dostupne naim ulima sastavljene su od osnovnih elemenata i dobijaju naziv po onom koji u njima preovladava; kvalitativno se mogu izmeniti ako se pomeaju s drugim stvarima ili neke stvari istupe iz njih.

50

To znai da prvobitne stvari (hrmata) treba da budu misaono deljive ali, nasuprot ulnih stvari koje su izgraene iz raznih elemenata, ovi sastojci stvari moraju biti jednaki sebi ma koliko se delili; zato ih je kasnije Aristotel nazvao homeomerijama (estice jednakih delova) koje se meusobno razlikuju po izgledu, boji i ukusu; tako Anaksagora anticipira hemijski pojam elementa. to se tie kretanja tih poela, Anaksagora odbacuje mitska i poetska tumaenja Empedokla i naspram heraklitovske ideje o borbi suprotnosti obnavlja misao o jedinstvu svetskog procesa. Budui da sve postojee moe da predstavi sebi samo kao svet materijalnih stvari, on nastoji da u mnotvu prvobitnih stvari pronae onu koja bi bila zajedniki uzrok sveg kretanja. To treba da je sila koja uspostavlja poredak meu stvarima i po analogiji s ivim biima (koja poseduju um), Anaksagora je rekao da u prirodi kao uzrok sveta i sveg reda vlada um (nos) (Met., 984b). Zato e mnogo stolea kasnije, u predavanjima iz istorije filozofije, izlaganje o Anaksagori Hegel zapoeti reima "tek ovde poinje da se raa jedna svetlost (ona je dodue jo slaba): razum se priznaje kao princip" (Hegel, 1970, I/281) i poziva se na upravo pomenuto mesto iz Metafizike gde Aristotel za Anaksimandra kae kako je "u poreenju sa onima koji su ranije govorili nasumice izgledao kao jedini razboriti ovek" (Met., 984b). Nos treba razumeti kao supstrat misli; u makro- i mikro-kosmosu nos je jednak Heraklitovom logosu i ima ulogu vatre. Poredak (ksmos) i svrsishodnost empirijskog sveta (to je Anaksagori potvrda postojanja uma koji sve dovodi u red) Anaksagora ne nalazi samo u odnosima pojedinanih stvari ve i u harmoninom kretanju nebeskih tela. Tako se njegov monistiki i teleoloki nain izraavanja zasniva na astronomskim motivima. Njegovo tumaenje je isto naturalistiko i nema nieg zajednikog s religioznim tendencijama. Ako neki an-

51

tiki autori izvetavaju kako je Anaksagora um nazivao bogom, tu bi re bila samo o metafizikom nainu izraavanja kakav se sree ve kod Mileana. Um je nematerijalno naelo - duh; kao to je kod Anaksimena vazduh, ili kod Heraklita vatra; on je zapravo poslednja re dosokratovske filozofije. Jedino taj um je iv i pokree se sam od sebe, suprotstavljen svim drugim stvarima. Anaksagora smatra da "sve ostale stvari imaju udela u svemu, ali um je neto neogranieno i nezavisno, i nije pomean ni sa jednom stvari, nego je sam, samostalan, za sebe (...) Um je najnenija i najistija od svih stvari i poseduje potpuno znanje o svemu i ima najveu mo; nad biima koja imaju duu, koja su vea i manja, nad svima njima vlada um. Nad celokupnim kretanjem um je preuzeo vlast tako da je tom kretanju/obrtanju dao poetni udarac. Prvo je to obrtanje poelo od neke male take, zatim je postajalo sve vee i postae jo vee. I ta se tu mealo i odvajalo i razdvajalo, sve je to spoznao um. I kakvo je trebalo da bude i kakvo bee ono to sad vie nije, i sve to sad postoji i kakvo e biti, sve je rasporedio um pa i ovo obrtanje koje sad izvode sunce, mesec, vazduh i etar koji se odvajaju. A upravo to obrtanje uzrokovalo je da su se odvajali. I odvaja se od retkog gusto, od hladnog toplo, od tamnog svetlo, od vlanog - suvo. Pri tom postoje mnogi delovi mnogih stvari. A nita se potpuno ne odvaja niti ne razdvaja jedno od drugoga, osim uma. A um je uvek jednak, i onaj vei i onaj manji. A inae nijedna stvar nije jednaka drugoj, nego ega u nekoj stvari najvie ima, to je svaka pojedina stvar kao najoiglednija bila i to jeste" (Diels, 59 B 12). Um kao misaono poelo Anaksagora uvodi da bi, objasnio naelo kretanja uopte, ali i takve pojave u pojedinim stvarima koje se nisu mogle objasniti iz mehanikog toka jednom pokrenutog kretanja sveta. Aristotel

52

e kasnije zameriti Anaksagori to nije razdvojio princip miljenja (nos) od oivljujueg principa (psyh) (O dui, 404b). Sredinom V stolea pre nae ere Anaksagora je prvi od velikih filozofa koji se nastanio u Atini; oko sebe je okupio najznaajnije ljude a meu njegovim prijateljima bee i Perikle; iako jedan od najumnijih ljudi tog doba, Anaksagora je 434. godine bio optuen za neverovanje u bogove koje slavi drava (asebeia) te je prognan iz Atine; otiao u Lampsak gde je umro nakon nekoliko godina. Na pitanje: "Osea li nedostatak drutva Atinjana?" Anaksagora je odgovorio: "Nisam ja lien njih, nego oni mene." A nekom oveku koji se alio da e umreti u stranom svetu odgovorio je: "Sa svih mesta jednak je put u Had" (D. Laert., II 3, 10-11). U odsustvu Anaksagora je u Atini bio osuen na smrt; kad mu je to bilo javljeno, kao i da su njegovi sinovi mrtvi, on je za suenje rekao: "Ve odavno je priroda, kao i vi (sudije) mene osudila na smrt." A u vezi sa sinovima: "Znam da sam ih rodio tako da e umreti" (II 3, 13). Atomizam Da bi se izbegle konsekvence Empedoklovog uenja o etiri elementa moglo se ili tvrditi da su sva kvalitativna odreenja poela (to je smatrao Anaksagora), ili tvrditi da nijedan od tih kvaliteta nije poelo. Ovaj drugi put izabrali su atomisti koji su empirijsko postojanje objanjavali mnotvom nepromenljivih bia/sutina ali su pritom sve kvalitativne razlike u svetu sveli na kvantitativne. Uenje atomista se obino izlae zajedno s dosofistikim sistemima; to se ini polazei od toga to nema nikakvih pouzdanih svedoanstava o njenom rodonaelniku Leukipu (koji je savremenik Zenona, Empedokla i Anaksagore), ve

53

da o atomizmu znamo na osnovu toga kako ga je izloio Demokrit (koga od Leukipa dele etiri decenije i koji je savremenik Sokrata a u starosti i Platona). Tako se i moe objasniti injenica da je osnovna atomistika misao nastala kao metafiziki postulat iz heraklitovsko-parmenidovskog postavljanja problema, a da je izvoenje, kakvo imamo kod Demokrita, bilo mogue samo na osnovu sofistikih teorija (posebno Protagore). I dok je uenje Leukipa pre jedna metafiziko-fizika teorija u duhu njegovih savremenika Empedokla i Anaksagore, Demokritovo uenje ve lii na sistem kakav imamo kod Platona. To je i razlog to treba razlikovati metafiziki smer Leukipa od Demokritovog uenja koje je uveliko zahvaeno subjektivistikom problematikom u grkom miljenju. Leukip iz Eleje (ili Abdere, ili Mileta, oko 450), uenik Zenonov, prvi je zastupao atomistiko uenje; nalazei se pod uticajem elejaca, smatrao je da bivstvovanje iskljuuje svako nastajanje i nestajanje kao i svaku kvalitativnu promenu te se po njegovom miljenju bivstvovanje podudara sa supstancijalnou (n sa plon, tj, postojee sa puninom). Zbog tog identiteta Parmenid je bio prinuen da negira realnost praznog prostora a isto tako i realnost mnotvenosti i kretanja. Ali, ako su mnotvo i kretanje, kao to to istie fizika, realni, tada i nauno shvatanje sveta stvari to nas okruuju treba da bude mogue, a najbolje bi bilo kad bi se kao mogue pretpostavilo nepostojee, praznina (t kenn) kao neto to je ipak, na neki nain, postojee. Postojanje praznog prostora koje su svi osporavali (Zenon, Anaksagora) jeste karakteristina crta atomistikog uenja. Leukip to ini stoga da bi dobio mogunost da opravda mnotvenost i kretanje postojeih stvari; to je nain da se empirijski svet uzdigne iz praznine i iz punine koja se kree u njoj, iz "nepostojeeg" i iz mnotva "postojeih stvari".

54

Hipotetiku fiziku Parmenida sad nasleuje kategorika, a problematiku asertorika i apodiktika. Ipak, da bismo bolje razumeli Leukipa, dobro bi bilo navesti sam izvor na koji se svi pozivaju; opet je to Diogen iz Laerta: Leukip je smatrao "da je sveukupnost stvari beskrajna i da se sve pretvara jedno u drugo a da je vasiona praznina prepuna tela. Svetovi nastaju padanjem tela (atoma) u praznom prostoru i meanjem jednih s drugima. Njihovim kretanjem, poto se nagomilavaju, nastaje tvar zvezda. (...) On je prvi postavio atome za poela" (D. Laert., VIII 6, 30). Dakle, Leukip je, po miljenju Diogena, prvi odredio atome kao poela; po njegovom miljenju vasiona je beskrajna: jedan njen deo je ispunjen a drugi je prazan prostor; to on naziva elementima iz kojih nastaju svetovi, neogranieni po broju, i svetovi se ponovo raspadaju na elemente. Odstupivi od parmenidovskog pojma bivstvovanja a s namerom da objasni mnotvenost i kretanje, Leukip se pridrava ne samo nepromenljivosti (nenastalosti i nepropadljivosti) ve i kvalitativne jednorodnosti sveg postojeeg. Nasuprot Enpedoklu i Anaksagori, Leukip ui da sve mnotvo bivstvujueg jeste jednorodno po kakvoi, a kakvoa (kao i kod Parmenida) je kod njega apstraktna, u sutini liena kakvoe, dakle telesnost, punina (t plon). Tako se, po uzoru na elejce, svaka razlika odjanjeva prodiranjem nepostojeeg u postojee, te za Leukipa, s jedne strane, razlike meu pojedinim postojeim jesu samo razlike u svojstvima kojima su oni "ogranieni" "nepostojeim" praznim prostorom, tj. kvantitativno se razlikuju oblikom, veliinom i kretanjem, a s druge strane, svako nepromenljivo bivstvujue treba da se zamilja kao identino samome sebi, kao potpuna, nerazoriva, nedeljiva tvar. Zato je Leukip smatrao da se pokretno bivstvovanje u praznom prostoru sastoji iz bezbrojnog mnotva malih, nedeljivih tela koja je nazvao atomima (atmoi). Svaki od tih

55

atoma, kao i bivstvovanje kod Parmenida, nije nastao, prolazan, promenljiv, deljiv, ve je jednorodan sa sobom i svim ostalim biima. Parmenidovo jedinstveno svetsko bivstvovanje razdrobljeno je na beskonano mnotvo malih prastvari koje, da nisu razdeljene praznim prostorom, obrazovale bi jedinstveni elemenat u duhu Empedokla, odnosno apsolutno jedno, lieno kvaliteta, kao to je to kod Parmenida. Na taj nain Leukipovo uenje odlikuje se jednostavnou i krajnje je konsekventno kad se hoe protumaiti pojavni svet; ovde ipak treba istai da atomistika (vana za kasniji razvoj prirodnonaune teorije) nije nastala na tlu iskustva i posmatranja, ve iz apstraktnih metafizikih pojmova a s namerom da se objasni postojei svet. Atomistika filozofija nije samo pokuaj transformisanja metafizike elejaca s namerom da se objasni priroda nego i posledica nastojanja da se uzrok kretanja ne trai u sili nezavisnoj od tvari, ve razmatra prostorno kretanje kao svojstvo tvari. Mada je ta stvarnost jednorodna u svim atomima, ona se kvalitativno ne menja ve u sopstvenoj biti poseduje kretanje (knesis). Sve jedno da li se pod tim kretanjem ima u vidu teina koja deluje odozgo nadole ili neko haotino kretanje, bitno je da to kretanje atomisti misle kao bezuzrono kretanje koje se treba razumeti samo po sebi i u tome treba videti sintezu Heraklita i elejaca: svi jednorodni elementi bia misle se kao nepromenljivi ali tako to se sami po sebi nalaze u neprestanom kretanju. Atomisti nastoje da objasne svet pomou atoma koji se od iskona kreu u praznom prostoru. Leukipu verovatno pripada i mehanicistiki deo atomistikog uenja o tome kako sve nastaje iz mehanikog sudara atoma koji se nalaze u vihoru. Odgovor na pitanje: kako iz tih kombinacija

56

atoma nastaju razliita empirijska svojstva, tj. kako kvalitativna svojstva prelaze u kvantitativna, najverovatnije pripada Demokritu za ta je ovaj metod mogao nai tek kod Protagore. Leukip je najverovatnije nastanak kvalitativnih iz kvantitativnih svojstava isticao kao metafiziki postulat, a moda je, kao i Empedokle (koji je iz meavine etiri elementa izvodio sve ostale oblike tvari), empirijske stvari, sastavljene iz atoma, nastojao da razlikuje po obliku i veliini; u svakom sluaju nejasan je njegov prelaz (ako ga je i nainio) od metafizikog zasnivanja uenja o atomima na njegovo fiziko obrazlaganje. Grka prosveenost Ako je u svoj dotadanjoj filozofiji dominantno nastojanje da se istrae osnovni pojmovi prirode, sredinom V stolea pre n.e. zapoinje kretanje u suprotnom smeru, pa sklonost metafizikom miljenju sve vie slabi; hipoteza je ve bilo dovoljno i sad se ukazala potreba da se one dokazuju primenom u pojedinim oblastima znanja. Razmena znanja meu pojedinim kolama bila je do te mere jaka da su se meu njima poele gubiti razlike i njihova otrina a time i njihova energija. Kako su se ispitivanja usmerila na pojedinana pitanja, nastupilo je doba specijalnih istraivanja i eklekticizma. Meu tim eklektiarima isticao se Diogen iz Apolonije (oko 440) koji je iveo u Anaksagorino vreme a bio pod uticajem Anaksimenovog uenja; on polazi od hilozoistikog monizma miletskih mislilaca i nastoji da ga odbrani od pluralizma Anaksagore i moda Empedokla. Njegovo uenje bi se sastojalo u sledeem: "Vazduh je praelemenat. Postoje bezbrojni svetovi i neogranien prazan prostor. Vazduh stvara svetove zgunjavanjem i razreivanjem. Nita ne nastaje od onog to ve postoji niti

57

se pretvara u ono to ne postoji. Zemlja je sferinog oblika, vrsto se dri u sreditu, a njen oblik je odreen zamahom koji dolazi usled toplote i koenjem, to dolazi od hladnoe" (D. Laert, VIII 9. 57). Bitna svojstva svog poela Diogen iz Apolonije vidi u ivotnosti i pokretljivosti (poput Jonjana), kao i u razumnosti i svrhovitosti (Anaksagora). Na taj nain on Anaksimenovim predikatima vazduha dodaje Anaksagorine predikate uma (nos) i taj duh-vazduh odreuje kao veliki, moni, veni, besmrtni, sveznajui. Na taj nain vazduh, koji se kao nosilac ivota i misli takoe naziva i duh - pnema, jeste jednakovrsna tvar kako u makro- tako i u mikrokosmosu. Zgunjavanjem i razreivanjem vri se preobraanje u pojedinane stvari, a delovanjem teine koja lake stari vodi navie a tee nanie odreena je struktura i kretanje vasione koja se periodino gradi i razgrauje. U organizmu vazduh ima ulogu due; biljke ga nemaju a ivotinje ga poseduju u krvi; od prodiranja vazduha u krv zavisi ivot a od meaja krvi i vazduha psihiko stanje organizma; tako Diogen anticipira razliku izmeu venske i arterijske krvi. Arhelaj, sin Apolodora iz Atine (ili Mileta) (oko 450), uenik Anaksagorin i uitelj Sokratov, preneo je miletsko uenje o prirodnoj filozofiji u Atinu, ali je s njim prirodna filozofija dola i do svoga kraja; izgleda da se bavio i etikom jer je raspravljao o zakonima, dobroti i pravinosti pa se smatra da je interes za etike probleme Sokrat nasledio od njega. U Efesu je u isto vreme postojala kola koja je negovala Heraklitovo uenje; ali ona ne samo da nije umanjivala njegove paradokse ve ih je izotravala i to je potom izazivalo Platonovu kritiku. Najpoznatiji heraklitovac bio je Kratil koji je prigovarao Heraklitu to je rekao da nije mogue dva puta ui u istu reku [22 B 91] jer je smatrao da nije mogue ui niti jednom (jer se voda u reci neprestano

58

menja i svakog je asa nova i druga). S druge strane, pitagorejac Hipas iz Metaponta (IV vek pre n. e.), savremenik Filolaja, dao je nov smer pitagorejskoj koli koja se jo u stara vremena suprotstavljala Heraklitu. On je uio da postoji odreeno vreme koje je potrebno da se izvre promene u vasioni, da je vasiona ograniena i da se nalazi u stalnom pokretu. Vatru je Hipas shvatao kao poelo (arch) u jonskom smislu a drevna predaja ga naziva voom egzoterikih "akosmatika", tj. voom onih koji nisu bili upueni u teoriju brojeva. U eklektike moemo ubrojati i Ekfanta koji je pitagorejsko uenje povezivao s atomistikim za to mu je kao motiv posluila stereometrijska struktura pitagorejskih elemenata. Kod njega se nalaze i odjeci Anaksagorinog uenja o umu (nos), posebno kad tvrdi da se atomi (razliiti po veliini, obliku i snazi) dovode u kretanje pomou uma i tim kretanjem se obrazuje i odrava aroliki svet. Sve ovo ukazuje kako se u to vreme prevashodno tei kompromisima meu razliitim metafizikim teorijama, da je u to doba akcenat bio stavljan posebno na specijalna istraivanja te se iz filozofije izdvajaju pojedine oblasti znanja, meu kojima je prva i najvea matematika. Matematiku nisu negovali samo pitagorejci, ve isto tako i Anaksagora a potom Demokrit i Platon. U to vreme najvie se reavaju zadaci kao to su delenje ugla na tri dela, udvostruavanje kuba, kvadratura kruga, itd. Hipokrat sa Hiosa prvi pie udbenik matematike i koristi slova za nazive figura; tu se jo ne nalazi i logiki izdiferenciran sistem dokaza, ali se empirijski, eksperimentalno i intuitivno dolazi do znaajnih rezultata. Isto tako, i astronomija belei veliki napredak i to ponajvie zahvaljujui pitagorejcima. Moda zahvaljujui i iskustvu, tek, naputa se hipoteza o sredinjoj vatri i antizemlji i zastupa hipoteza o kretanju zemlje oko njene ose. Istraivanja

59

organskog sveta sve vie potiskuju istraivanja iz meteorologije pa u prvi plan dospeva fiziologija ula. To pomae i razvoj medicine koja je takoe pod uticajem pitagorejaca, posebno Filolajevog neto mlaeg savremenika Alkmeona koji se distancirao od pitagorejske teorije brojeva ali je zastupao shvatanje o suprotnostima kao i o boanskom savrenstvu i ljudskom nesavrenstvu i odreivao zdravlje kao harmoniju suprotstavljenih sila. Ako se stanje zdravlja u to vreme ponajee odreuje odnosom tenosti u organizmu, treba ipak istai znaaj Alkmeona koji ukazuje na mozak kao sredite miljenja, na nervna vlakna kao puteve organa ula i koji prvi uvodi seciranje leeva. Nasuprot u to vreme snanih naturfilozofskih tendencija, Hipokrat (460-377) izdvaja medicinu iz filozofije i shvata je kao vetinu (tehn), kao umee kojim se telu vraa lepota koja je izgubljena usled bolesti. On naglasak stavlja na empirijske uzroke bolesti i u tome ga sledi Diokle iz Karista koji kao uzroke istie klimu, vodu, godinja doba, kao i nain ivota. Hipokratova kola je znatnu panju posveivala anatomiji i fiziologiji. Zadatak prve je izuavanje mozga i nervnog sistema, dok se druga bavi organizmu uroenom toplotom u kojoj su videli uzrok ivota a iji je nosioc bio duh (pnema) - tvar obrazovana vazduhom to se kree ilama (u ovoj hipotezi kao i onima Diogena iz Apolonije treba videti intuitivno nasluivanje znaaja kiseonika). Slino prirodnim naukama u V stoleu pre n. e. se intenzivno razvija istorija. Ako se kod Herodota injenice jo uvek prepliu sa mitovima i priama, ovo poslednje je potpuno otklonjeno kod Tukidida ijim delom vlada atika prosveenost. Nakon ratova s Persijancima naglo se razvija grki nacionalni duh, a nauka izlazi iz zatvorenih drutvenih krugova u kojima je ranije negovana i prodirui u praktini ivot ljudi postaje deo drutvenog ivota. Dok je pogled na svet u pesnitvu Eshila, Sofokla, Pindara i Simonida pod uticajem ranije gnomske poezije,

60

Empedokle i Epiharm, koji su bili bliski pitagorejskoj koli, ve izraavaju filozofske stavove svojih savremenika, dok su komediografi Epiharm i Kratin poeli da napadaju antropomorfne prikaze bogova i sve vie se nastoji da se verovanje zameni pravim znanjem. Sve to dovodi do rasta potrebe za obrazovanjem, do sve vee elje za prosveenou, do saznanja to su ga davale kole koje su miljenjem nastojale da prodru u prirodu stvari. Tada su se pojavili ljudi spremni da saopte rezultate do kojih su dospele nauke: filozofija je iz kola izala na trg a njeni javni uitelji behu sofisti koji su kao svoj zadatak videli rasprostiranje grke prosveenosti i stoga je njihovo vreme - vreme irenja kruga obrazovanja. Sofisti Sokrat, Platon i Aristotel kritikovali su sofiste jer su ovi nauku pretvorili u zanat i oduzeli joj dostojanstvo bezinteresnog istraivanja; ako se i ne sloimo s njihovim kritikama, injenica da su sofisti prvi koji su poduavanje naplaivali, jasno govori da je nauka zauzela sasvim drugaiji drutveni poloaj. Ovo se najvie osealo u Atini koja je sredinom V st. pre n.e. postala sredite grkoga sveta gde su se slili svi umetnici, arhitekte i zanatlije da bi uestvovali u obnovi Atine razorene u ratu s Persijancima. I najobiniji graanin u to vreme osea potrebu za obrazovanjem; znanje postaje drutvena i politika snaga, a pre svega prosveenost otelotvorena u Periklu. Ve je Anaksagora iveo u Atini; verovatno su u njoj boravili Parmenid i Zenon a predstavnik Heraklitovog uenja u Atini bio je Kratil. Za sve velike sofiste to je bio grad u kome su morali zadobiti uspeh i slavu i sa njima poinje atiki period grke filozofije. Ako sofistiku i ne odlikuje veliko originalno stvaralatvo, treba rei da je ona

61

svu svoju energiju usmerila na obradu i saimanje ve postojeih teorija. Sofisti su kao svoj osnovni zadatak videli saoptavanje rezultata nauka irokim masama ljudi i prilagoavanje tih rezultata njihovim potrebama. U tome je njihov znaaj i njihova opravdanost, ali i opasnost u koju su dospevali svojim delovanjem. U poetku re sophists je oznaka za "oveka od nauke", ali posle Protagore koji je prvi sebi pripisao taj naziv, re je dobila znaenje "uitelj nauke" i politiki dobroinitelj; jo kasnije taj naziv se koristi u govoru o plaenim uiteljima retorike. Negativno znaenje ovog pojma je rezultat polemike Sokrata i Platona sa sofistima i tek nakon dva milenijuma, Hegel je ukazao na istorijski znaaj sofista. Ako u Platonovom dijalogu Protagora imamo relativno vernu optu sliku delatnosti sofista i plastinu karakteristiku predstavnika sofistike, u dijalogu Sofist slika (kakvu e preuzeti i Aristotel (Met., IV 3; VI 2; IX 3) je izrazito negativna. Sofistika se pokazuje kao prividna a ne istinska mudrost a sofist je pohlepan ovek koji se slui lanom a ne pravom mudrou. Kada je re o popularizaciji naunih znanja tako neto najizrazitije nalazimo kod polihistora Hipije iz Elide koji je nastojao da okolinu zaseni svojim znanjima iz oblasti matematike, istoriografije gramatike i prirodnih nauka. U Platonovom dijalogu Hipija stariji vidno je nastojanje sofista da se doe do jeftinog uspeha kod obinog sveta a to je karakteristino i za Prodika sa Keosa. Obuka koja se mogla dobiti kod sofista imala je sasvim odreen karakter i stremila je sasvim konkretnom cilju; demokratska vlast u Atini i drugim gradovima zahtevala je aktivno uee u javnom ivotu a ovo je zavisilo od govornike sposobnosti. Sa poveanjem obrazovanosti irih drutvenih slojeva poveavali su se i zahtevi za onog ko je eleo da deluje na njih; mladii su od sofista oekivali da ih

62

ovi naue lepom govoru i osnovna delatnost sofista sad je bila retorika priprema za politiku delatnost pri emu se sofistika obuka usmeravala na tehniko, formalno razvijanje govora, ali i na saoptavanje onih znanja koja su bila najkorisnija za tu svrhu. Praktino-politiki ciljevi vaspitanja udaljili su sofiste od metafizikih razmiljanja te su se oni poeli zadovoljavati popularnim izlaganjima raznih teorija kako bi postigli kod slualaca to vei efekat. S druge strane, usled zadatka koji su sebi postavili (obuavanje vetini ubeujueg govora) sofisti su poeli vie da se bave samim ovekom i njegovom psiholokom strukturom; za razliku od ranije nauke sofistika se obraa unutranjem iskustvu i raniju nauku dopunjuje uenjem o ljudskoj dui. Usled ove antropoloke tendencije sofistika je usmerila filozofiju na put subjektivizma. Ova nova delatnost poela je od jezika i u tome je posebno zasluan bio Protagora iz Abdere (oko 480-411) koji je poao od stava da je teorija bez praktinih vebi beskorisna kao to su beskorisne i vebe bez teorije, pa je praktino obuavanje (na kojem se zaustavio Gorgija iz Leontine (483-375)) spajao s naunim istraivanjima jezika te u svojim radovima razmatra pravilnu upotrebu govora (Phaedr., 267c). Protagora je bio blizak atomistima iz Abdere; bio je mlai od Leukipa a dvadesetak godina stariji od Demokrita te tako inio sponu meu njima. Shvativi potrebe svoga vremena putovao je u mnoge grke gradove kao proslavljeni uitelj mudrosti; u Atini je boravio vie puta. Diogen Laertije istie kako je "Protagora prvi izjavio da o svakoj stvari postoje dva suprotna iskaza" (lgous); on se njima i sluio u svojim zakljucima a to je bio postupak koji je on prvi uveo. Jedno od njegovih dela poinje ovako: "ovek je merilo svih stvari: onih koje postoje da postoje, a onih to ne postoje da ne postoje" (D. Laertije, IX 8, 51), a jedno drugo

63

delo poinje reima: "to se tie bogova, ja nemam naina ni da znam da li oni postoje, ili da ne postoje. Jer, ima mnogo prepreka koje ometaju znanje: i sama nejasnoa pitanja i kratkoa ljudskog ivota" (IX 8, 51-2). Zbog ovog dela Atinjani ga prognae iz grada, a njegov spis spalie javno na trgu. Sa izuavanjem gramatike usko je kod sofista bilo povezano i istraivanje logike jer je lepota besednitva zavisila i od naina dokazivanja i opovrgavanja; to je razlog to se u poetku formalna logika i razumela kao tehnika sporenja, opovrgavanja i dokazivanja. Ako danas raspolaemo sa premalo podataka da bismo mogli znati do kog je stepena logika bila razvijena, kod sofista daleko vie znamo o njihovim pogledima na ljudsko saznanje. Sofist je morao da se oslobodi svake vere u neku sveoptu istinu i mogunost pouzdanog saznanja i to pre svega stoga to je sve vie i vie naputao preanje metafizike i fizike teorije i to je svoje sluaoce uio kako se o svakoj stvari moe govoriti na dva suprotna naina: za i protiv, a to je sofiste vodilo u skepticizam. Protagora je svoje skeptike poglede na oveka zasnivao na Heraklitovom uenju o venoj promeni stvari; odbacivanje apsolutnog bia stvari podrazumevalo je da svojstva svake stvari proistiu iz njegovog prolaznog meuodnosa. Svako svojstvo je rezultat kretanja (tu Protagora misli potpuno u duhu Heraklita), rezultat dva kretanja koja se susreu, nakon ega jedno od tih kretanja je delovanje a drugo trpljenje. Zato se ni o jednoj stvari ne moe govoriti ta je ona po sebi, ve u najboljem sluaju moe se rei ta ona postaje u svojim promenama pri susretu s drugim stvarima. Taj Protagorin relativizam ima veliki znaaj jer on pod svoje uenje o sveoptem kretanju podvodi i ovekovo opaanje. Kako je, po miljenju Protagore, ulno opaanje

64

jedini izvor saznanja i celokupnog duhovnog sveta, on ne govori o nekoj (od opaanja nezavisnoj) sutini stvari niti o stvarima ta bi one mogle biti same po sebi; stvari su takve kakve se oveku pokazuju i to je smisao njegovih rei o tome kako je ovek mera svih stvari. Ako se Protagora pribliava Heraklitu, Gorgija inspiraciju nalazi u uenju predstavnika elejske kole; ako je prvi doao do uverenja da je svako saznanje relativno, drugi je nastojao da dokae nemogunost saznanja uopte. Ali, ako je istraivanje Protagore obogatilo potonju filozofiju (Demokrit, Platon), Gorgija je ostao zarobljenik otroumne ali besplodne dijalektike. U spisu O nebiu ili o prirodi razvija Gorgija tri temeljne postavke: (1) niega nema; nepostojee ne moe postojati: a takoe ne moe postojati i postojee: ili postojee ne moe biti mislivo ni kao nenastalo i neprolazno, ni kao nastalo i prolazno. Takoe, ne moe da se misli ni kao jedno, ni kao pokretno a da odmah ne nastanu protivreja, a nemogue je i da istovremeno bude neto postojee i nepostojee. (2) Ako bi neto i postojalo, ono bi bilo nesaznatljivo, jer postojee i mislivo treba da budu razliiti, inae, zabluda bi bila nemogua. (3) Ako bi i postojalo saznanje, ne bi ga trebalo saoptiti drugom jer je saoptavanje mogue samo putem znakova koji se razlikuju od samog predmeta, a za njihovo jednako znaenje kod dva oveka ne moe se jamiti. Iako su skeptike teorije, na primer, kod Protagore, izlagane u strogom naunom duhu, ipak su one vodile razlaganju nauke i postale su igrarija u svakodnevnom ivotu; zato ve Gorgija smatra sumnjivim svako suenje u kome subjekt i predikat nisu meusobno identini, tj. odbacuje sve sintetike sudove. Protagora je sumnjao ak i u matematiko saznanje; u duhu njegovog relativizma Eutidem zakljuuje da je svemu svojstveno sve: zablude su nemogue zato to sve zamislivo ipak postoji kao neto

65

mislivo. Stoga ne treba ni protivreiti sebi; ako se ponekad i ini da protivreimo sebi, to znai da govorimo o razliitim stvarima. Umenost govora pro et contra sofisti su prenosili na svoje uenike; cilj je bio da se slualac izgubi u argumentaciji, da se nagna na suprotni odgovor i tako opovrgne. Ako su jo od vremena sedam mudraca Grci i razmiljali o sadraju i ispunjavanju graanskih i prirodnih zakona, tek s pojavom sofista, u vreme jaanja individualizma, poinju postavljati pitanje o njihovoj pravilnosti; kako je sad ovek postao mera svih stvari, snaga zakona kao i teorijska istina postala je rtva relativnosti. Sofisti postavljaju pitanje razlike izmeu prirodnog i moralnog ovekovog odreenja; uviajui promenljivost ne samo zakona ve i moralnih pravila, sofisti dolaze do zakljuka da je veina njih uslovna i doneta uz saglasnost ljudi (thsei) a da opteobavezujui zakoni mogu biti samo oni koji su u ljude ugraeni od prirode (phsei). Tako je sve prirodno u oveku dobijalo vee znaenje i inilo se obaveznijim no ono drutveno, pa se prirodno pravo smatralo pozitivnijim. Protagora je uio da su oseaj prava i savest (dke i ados) dar bogova svim ljudima. Ali, kako su sofisti pod prirodom mislili pre svega na ljudsku prirodu shvaenu kao izraz individualnih manifestacija, zakoni su se sve vie tumaili kao ogranienje, kao sputavanje prirodnog oveka. Anaksagorin uenik Arhelaj govorio je kako do razlika u shvatanju morala dolazi ne po prirodi nego usled razliitih tvrenja, a Kalikle da je jedino pravo pravo jaeg koje priznaju slabiji jer oekuju zatitu jaih. Tako je sofistika ustajala protiv mnogih ustaljenih obiaja da bi na kraju teila unitenju svih moralnih temelja i obiaja. Samostalnost individualnog miljenja razbila je sve autoritete i dovela do raspada

66

narodne samosvesti. Borbu protiv razarajueg delovanja sofistike zapoee Sokrat; istina, on e se sa svojim protivnicima nai na istom tlu prosveenosti, zajedno s njima isticae princip samostalnosti miljenja ali e, za razliku od njih, nepokolebljivo verovati u mogunost da se miljenjem dospe do istine koja e biti obavezujua za sve. Sokrat Glavna svedoenja o Sokratu nalazimo kod Ksenofonta, Platona i Aristotela. Ksenofont je u Sokratovom ivotu i karakteru istakao trezvenu, praktinu, popularnu crtu; ali dok on nastoji da d istorijsku i pravu sliku Sokrata, Platon u velikoj meri idealizuje svog uitelja, opisuje dubinu njegovog duhovnog ivota i snano delovanje na mlade ljude, pa kad se ita njegov rani spis Odbrana Sokratova i nije uvek najjasnije da, ako je sve bilo odista tako, kako to on opisuje, zato je Sokrat uopte i bio osuen; kad je re o kasnijim njegovim dijalozima tu Platon u usta Sokrata stavlja svoja uenja sa kojima istorijski Sokrat nema mnogo zajednikog. Zato je od odluujueg znaaja ocena Aristotela koji o Sokratu pie sa dovoljne istorijske distance da je mogue jasno spoznati sve to je bitno u uenju ovog filozofa. Sokrat (469-399), sin Sofroniska, prvi je filozof roen u Atini; u mladosti je uio vajarski zanat kod svoga oca ali je primio i sva druga znanja njegovog vremena; poznanstvo sa sofistima uvrstilo je Sokratovo uverenje o njihovoj tetnosti te se osetio pozvanim na samopreispitivanje i trajnu delatnost nad moralnim usavravanjem kako sebe tako i svojih sugraana; njegova istraivanja temeljila su se na dubokom religioznom oseanju i visokoj moralnosti to behu u osnovi celokupne njegove delatnosti na poetku peloponeskih ratova. Sokrat nije pripadao nijednoj koli i

67

sam nije teio osnivanju bilo kakve kole; ali, koristio se javnim karakterom atinskog ivota koji mu je omoguavao da doe u priliku da sa svakim komunicira. Privlaio je panju drugih svojom runoom, britkim humorom i nepobedivom otroumnou; njegovo ophoenje i njegova srdanost, kao i velikodunost, oarali su sve vodee linosti Atine a posebno omladinu. Zapostavljajui domae obaveze predavao se viim zadacima i oko njega se uskoro obrazovao krug potovalaca; u politici nije posebno uestvovao, ali je ispunjavao sve graanske dunosti. Kada je imao sedamdeset godina okrivljen je da uvodi nova boanstva i da kvari omladinu. Prvobitno, optuba je bila posledica niskih strasti njegovih tuilaca, ali tokom suenja na njega se, budui da je bio aristokratskih ubeenja a i da se druio sa sofistima (bez obzira to se s njima sporio), sruila krivica od strane reakcionarnih demokrata da je odgovoran za opadanje moralnosti u narodu. Suenje se po njega ne bi zavrilo pogubno da svojom gordou nije razdraio sudije koje su ga u drugom glasanju osudile na smrt i on je ispio otrov maja 399. pre n.e. Iako nikog nije oznaavao kao svog uitelja, Sokrat je bio upoznat s mnogim uenjima, pre svega Heraklita i Anaksagore. Iako nam je, sem opisa ivota Sokrata od Ksenofonta u njegovom spisu Uspomene na Sokrata, sauvana samo Platonova Odbrana Sokratova, iz injenice da je u vreme neposredno nakon smrti Sokrata bilo napisano vie odbrana ali i vie optubi Sokrata, bie da nije na sudu sve bilo ba tako kao to se navodi kod Platona. Sokrat je najverovatnije bio rtva nezadovoljstva kivne atinske demokratije koja je nakon poraza Atine u peloponeskom ratu (431-404) morala u nekome nai krivca za sve nedae, a Sokrat kao jedan od najvienijih Atinjana koji je sve vreme raspravljao upravo o moralu a druio se s aristokratama i sofistima za to se naao najpogodniji. Tome

68

je verovatno i nehotino doprineo i Aristofan koji je u komediji Oblaci (423. pre n.e.) Sokrata prikazao kao pobornika upravo onih sofistikih ideja protiv kojih se ovaj borio. U vreme kad teorija saznanja sofista vodi u relativizam individualnih mnenja, Sokrat je teio trajnom sveoptem znanju; on linom mnenju (dxai) suprotstavlja znanje (epistme), i to ne znanje koje bi se moglo pomou nauke predati drugima, ve znanje kao ideal kojem se trajno mora teiti zajednikom delatnou. Ta delatnost nije bila usmerena na saoptavanje znanja drugima, ve na zajedniko traenje istine; u njenoj osnovi lealo je ubeenje da postoji neko merilo koje nadilazi individualne razlike. To je za posledicu imalo da se Sokratova delatnost odvijala u formi dijaloga gde se posredstvom uzajamne kritike i razmene misli dolazi do onog to su svi obavezni da prihvate. U vreme kad su sofisti izuavali psiholoki mehanizam koji stvara lina mnenja, Sokrat ukazuje na zakon uma koji odreuje istinu te svoje savremenike stalno nagoni da mu pomau u traenju istine. U tome treba videti njegovo isticanje sopstvenog neznanja ime se on istovremeno i distancira od ideala mudrosti (sopha). On takvo samosaznanje ne trai i od drugih zato to nita ne kvari istinsko znanje kao prividno znanje koje se kod ljudi raa kao posledica sofistikog poluobrazovanja. Zato on u svojim razgovorima snagom neumoljive logike razara ona mnenja koja u poetku nalazi kod sabesednika; u tom vladanju dijalektikom se i krije ona uvena Sokratova ironija. Uklonivi tu poetnu prepreku Sokrat nastoji da u daljem razgovoru iz sveg to je reeno izdvoji neko zajedniko stanovite. U tome bi se sastojalo zapravo sokratovsko istraivanje. Cilj njegove naune aktivnosti bio je pojam suprotstavljen pojedinanim predstavama do kojih se dolo individualnim opaanjem; odreujui znaenje

69

pojedinim reima, Sokrat se nalazio na istom tlu na kome i sofisti, ali je bio voen drugom nadom: smatrao je da e na taj nain pomou opteg pojma dospeti i do same sutine predmeta i zakona koji vlada svim pojedinim sluajevima i tako, na mesto metode nagaanja Sokrat postavlja metodu sistematskog istraivanja. Oblast u kojoj je Sokrat koristio svoju induktivnu metodu odreivanja pojmova, kao i kod sofista, bee pitanje ljudskog ivota a opteobavezujua istina koju je trebalo nai u dijalogu nalazila se u jasnosti moralne svesti dok se krajnji cilj nauke video u moralnom samousavravanju. To je razlog tome to su ve i stari autori isticali kako se kod Sokrata filozofija ograniava na etiku problematiku, na pitanje oveka i to je razlog to s njim poinje jedno novo poglavlje u istoriji filozofije - antropoloki period. Ta etika usmerenost Sokratova sledi osnovnu psiholoku tezu koja jasno izraava racionalistiki karakter celikupne epohe prosveenosti a to je teza o identitetu vrline i znanja. Usled uslonjavanja kulturnih odnosa i mnotva razliitih obiaja u raznim krajevima helenskog sveta osetila se potreba da se racionalnim prosuivanjem naini pravi izbor a u tome su najvie uspeha imali oni koji su bili pritom i najobaveteniji. To je uticalo na Sokrata da utvrdi kako se istinska vrlina sastoji u znanju i da istinsko znanje ve samo po sebi vodi ispravnom postupanju. Na taj nain znanje o dobru postalo je vrlina a promiljanje princip ivota. Filozofija se sastoji u promiljanju dobra koje bi bilo opteobavezujue. Saznanje je isto to i ovladavanje moralnou, a saoptavanje znanja izraz posebnog odnosa meu ljudima koji je Sokrat video kao ljubav (ros). Tako su bili spojeni deterministiko i intelektualistiko posmatranje na voljnu delatnost; moralna svojstva nala su se u zavisnosti od intelektualne razvijenosti, a odluke u zavisnosti od jasnosti i zrelosti intelekta. Ako je Sokrat tvr-

70

dio da su svi negativni postupci posledica neznanja i nepromiljenosti, tada je bilo potpuno u duhu prosveenosti proglaavanje znanja etikim idealom. Sve ostale vrline deo su naunog znanja (epistme) i mogu se dosegnuti izuavanjem nauke. Tako se sa Sokratom zavrava proces koji je zapoeo sa sedmoricom mudraca a koji se nalazio u opasnosti da se pod udarem individualne kritike razore sve norme; sada se, zahvaljujui metodskom miljenju iznova poelo teiti neem to je bilo opteobavezujue. Sokrat nije sistematski izloio znanje iz kog bi se sastojala vrlina. Polazei uvek od date situacije bio je prinuen da pitanje: ta je dobro? - zameni pitanjem: ta je dobro u odreenim uslovima za odreenog oveka? Odgovor bi uvek bio: dobro je ono to je saglasno s naim ciljevima, ono to zadovoljava ovekove tenje i to ini njegovu sreu. Ako kod Ksenofonta etiki pogledi Sokrata prelaze u teoriju koristi, kod Platona, koji je daleko suptilniji, korisno se identifikuje s lepim i dobrim i odnosi se na duevno zdravlje, na brigu o stvarnom dobru due. U oba sluaja, vrlina koja se sastoji u znanju, identifikuje se s blaenstvom i osnovna pozicija Sokrata ostaje eudaimonistika, a to nije mogla da prevlada sva antika filozofija. Nepoverenje u metafizike i fizike teorije Sokrat je kompenzovao dubokim verovanjem u vladavinu boanskog bia nad prirodom i ovekom dok se racionalistika jednostranost njegove etike dopunjavala njegovim poverenjem u unutranji glas (daimnion) koji je video kao boanski. Suprotstavljajui ideal uma tada vladajuem relativizmu Sokrat tei moralnom preobraaju ivota uz pomo nauke i ta je tendencija kasnije dala znaajne rezultate; meutim, princip razmiljanja o unutranjem svetu i oduevljenje s kojim je Sokrat odbacivao drai realnog sveta bili su novi i strani grkom duhu i to je moda i osnovni razlog to je njegovo uenje kod njegovih

71

nastavljaa dobilo tako razliite oblike. Ve injenica da su nakon njegove smrti nastale etiri razliite filozofske kole vie no jasno govori da njegovo uenje nije bilo jednoznano i da se moglo na vie naina interpretirati. Isto tako injenica je da su Sokratovi uenici vie imali sofistikog no sokratovskog duha (koji se jo oseao kod Euklida, Antistena i Aristipa), da takozvane "sokratovske kole" pre treba videti kao posledicu razgranavanja sofistike no kao nastojanje da se dalje ide putem na koji je ukazivao Sokrat. Postojale su etiri kole: megarska, elidsko-eritrejska, kinika i kirenska. Sokratovske kole a. Megarska kola. Osniva Megarske kole bio je Euklid iz Megare koji je smatrao da se elejskom pojmu bia moe pridati sadraj ako se bie identifikuje sa sokratovskim pojmom dobra; u svakom sluaju, pokazalo se da nije uspeo da prevlada apstraktnu prazninu parmenidovskog principa. Odredio je dobro kao jedino postojee, veno, jednako sebi, premda ga ljudi razliito nazivaju; razliite vrline tumaio je jednom jedinom vrlinom koja samo menja nazive a ta vrlina je znanje koje je identino s biem (kao kod elejaca); odbacivao je bie svega osim dobra. Sve to nije pomoglo ni razvoju etike ni razvoju teorije saznanja ve samo svedoi o produenju besplodne dijalektike sofistike koja zadrava elejski smer. U oblasti etike megarani nisu uradili skoro nita; jedino Stilponu (380-300), koji je na kraju postao voa kole, pripisivana je etika teorija; on je spojio megarsku dijalektiku i etiku kinika i time je uticao na osnivaa stoike kole - Zenona. U metafizici megarani su se ograniili na utvrivanju jedinstva sveg postojeeg i svojim dokazima sledili su argumentaciju elejaca. Ono to je istinski doprinos

72

megarske kole sastoji se u razvijanju sofistikog umea eristik. Njihovo apstraktno uenje o jedinstvu postojeeg imalo je za posledicu skeptiki pogled na sva pojedinana saznanja a isto tako i negativni odnos spram uiteljske delatnosti. Za Euklida kau da je u opovrgavanju protivnikih stavova koristio poseban postupak: nije napadao pretpostavke nego je dokazivao apsurdnost zakljuaka (deductio ad absurdum). Ovde treba jo jednom pomenuti Stilpona (koji je smatrao da na osnovu principa identiteta nijednom subjektu ne treba pripisati predikat koji je od njega razliit), kao i Eubulida i Aleksina koji su bili veoma popularno tzv. "zaarano zakljuivanju" u kome sve mislivo i uzajamno iskljuujui odgovori na pitanja moraju u sebi sadrati protivrenost (najpoznatiji su sofizmi: laljivac, rogati, gomila...). b. Elidsko-eritrejska kola. Jo manji znaaj od Megarske kole imala je Elidsko-eritrejska kola koju je osnovao Sokratov uenik Fedon iz Elide u svom rodnom gradu a koju su potom Menedem i Asklepijad preselili u Eritreju gde je kola kratko trajala i ugasila se ve poetkom treeg stolea pre n.e. Ova se kola, u svojoj biti eklektika (oslanjajui se na pojedina Sokratova uenja), razvijala slino megarskoj. Mada od Fedona nita nije sauvano (pa je ve Panetije sve spise njemu pripisivane smatrao neautentinim), ini se da je u onom bitnom Fedon bio saglasan sa Euklidom, a Menedem, koji je proao Akademiju i kolu Stilpona, zajedno sa ovim poslednjim posvetio se etici kinika te su se tako obe kole, zajedno s Kinikom, slile u stoiku. Daleko vei znaaj imale su Kirenska i Kinika kola u kojima su pod neposrednim uticajem Sokrata i njegovog etikog uenja protivreja u moralnim i socijalnim pogledima Grka poprimila sasvim odreene forme. Obema kolama je svojstvena ravnodunost spram teorijske nauke i

73

shvatanje filozofije kao ivotnog iskustva. Uenje i jedne i druge kole izrasta iz sofistikog vidokruga i tek se povremeno oslanja na Sokrata. Kada je re o odreenju oveka i odnosu individue spram drutva, ovde je re o smeru koji je suprotan onom uobiajenom koji sreemo u antikom svetu. Oba uenja su posledica kulturno-filozofskog pokreta sofistike i sadre u sebi razmiljanja drevnih Grka o vrednosti civilizacije za pojedinca. Ovaj opti pogled zbliio je ove dve orijentacije bez obzira koliko su im bili razliiti odgovori na postavljena pitanja. c. Kinika kola. Kiniku kolu je osnovao Antisten iz Atine (440-368) (u poetku uenik Gorgije) koji je nakon smrti Sokrata otvorio kolu u Kinosargu u Atini. Ona je svoju veliku popularnost stekla zahvaljujui originalnoj linosti Diogena iz Sinope (404-323) koji je zbog falsifikovanja novca morao da pobegne iz svog rodnog grada da bi u Atini praktikovao filozofiju Antistena. Treba jo pomenuti Krateta, savremenika Stilpona, koji je razdelio svu svoju imovinu kako bi se mogao posvetiti kinikom nainu ivota, zatim njegovu suprugu Hiparhiju, bogatu i uenu, koja je s njim negovala kiniki nain ivota i njenog brata Metrokla o kome svedoenja imaju iskljuivo anegdotski karakter. Kao to su megarani postojeem pripisivali iskljuivo dobro, tako je za kinike jedinstveni sadraj i cilj ivota bila vrlina i s elejskom iskljuivou su odbacivali sve druge ciljeve. Ako su i smatrali da se vrlina sastoji u znanju, oni su najvei znaaj pridavali praktinoj strani - dobrim postupcima i sistematskom sprovoenju moralnih pravila u ivot; naunim zahtevima pripisivali su znaaj samo u onoj meri u kojoj su sluili ostvarenju etikih ciljeva. To je, uostalom, bila posledica i toga to je s obzirom na gnoseologiju Kinika kola stajala na tlu sofistikog skepticizma. Objanjavajui bit stvari pomou odreenja, Antisten je sledio Sokrata, ali se kasnije, razvijajui svoje

74

stavove, pribliavao Gorgijinoj tvrdnji da je nemogue pripisivati nekom subjektu predikate razliite od njega te da su mogui samo stavovi identiteta. Odredljivo moe biti samo ono to je sloeno, dok se sve prosto (pojedinano) moe odrediti samo pomou njegovog naziva kojim se ne moe dosegnuti sutina stvari. Tako je kinika teorija saznanja zavrila u skepticizmu pa je Antisten zastupao sofistiko shvatanje o nemogunosti protivrenosti. Ovo sofistiko ograniavanje saznanja granicama jednostavnih naziva, kao nominalizam, dobilo je polemiku dimenziju istupanjem protiv teorije ideja. Za Antistena i Diogena postojali su samo pojedinani predmeti, dok su rodni pojmovi bili rei bez sadraja. Smatrajui da se logiki ne moe odrediti sutina predmeta ve samo ulno, za stvarno su priznavali samo ono to se moe dosegnuti rukama. Ovo je uticalo na njihovo uenje o vrlini: vrlina je dovoljna da bi se zadovoljio nagon za blaenstvom; vrlina nije samo najvie ve i jedino dobro, jedino sredstvo za dostizanje sree. Osim ovog duhovnog dobra koje nije podlono spoljnim uticajima, kinici su odbacivali i prezirali sve ostale vrednosti koje su cenili drugi ljudi. Jedino vrlina ima vrednost i jedino porok treba izbegavati - sve ostalo je beznaajno, indiferentno. To je razlog to su kinici prezirali bogatstvo, rasko, slavu, ast, ulnu nasladu i patnju; sledei ovu misao do kraja, oni su prezirali i svaku radost, stid i obiaje, porodicu i otadbinu. To je razlog to nam je sauvano mnogo anegdota (posebno o Diogenu), a malo ozbiljnih razmiljanja. Osnovna misao kinika bila bi u tome da pojedinac zavisi jedino od sebe i da mudrac, ovladavi vrlinom koja se sastoji u samodovoljnosti, stoji nasuprot ogromne mase glupaka. Da bi to manje zavisio od spoljnih dobara, mudrac do krajnosti ograniava svoje potrebe: to manje elja to vie

75

sree. Isto tako slobodnim osea sebe mudrac i spram drutva: moe da sagleda drutvene predrasude i zato ga ne obavezuju ni obiaji, ni moral, ni zakoni. Mudracu koji poseduje vrlinu civilizacija nije potrebna i on je se odrie. Sofistiko suprotstavljanje prirode i zakona (phsis - nmos) pretvara se u princip: sve to je stvorio ovek smatra se neprirodnim i izlinim te kinici propovedaju povratak prirodnom stanju koje oslobaa od opasnosti to ih donosi kultura kao i njena dobra. Ako se danas neki teoretiari4 okreu kinikoj filozofiji, to je delom zasluga i cinizma koji se nalazi u temelju savremene politike. Re je o sasvim odreenoj filozofiji ivota koja je sm ivot smatrala neim daleko vanijim od pisanja knjiga. Da li je Diogen iz Sinope napisao Politiku i sedam parodija na tragedije, to je manje vano od anegdota5 koje govore o njemu. Svojim postupcima je zgraavao svoje sugraane; nazivali su ga psom, to je on s ponosom prihvatao, ali Aleksandar je rekao "da nije Aleksandar voleo bi da je Diogen", a najlepa hetera antikog sveta Mnesareta, zbog bledoe koe prozvana Frina, inila mu je ono to drugima, normalnim graanima, nije ni za pare.
Sloterdijk, P.: Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983. 5 Anegdote o Diogenu daju ne samo klju za razumevanje egzistencijalizma, feminizma (kao neokinizma), kao i savremene politike, ve i vremena u kome danas ivimo budui da kinika tradicija od Diogena do nas nije prekinuta iako se manifestovala na najrazliitije naine (srednjovekovni karnevali, univerziteti, dendizam u svemu tome prebiva znatna koliina kinizma). Treba razlikovati kinizam i cinizam; izraz cinizam rezervisan je za vlast bogatih i vladajue kulture, koja je odgovor na kiniku provokaciju. U tom smislu fenomen kinizma razlikuje se od svoje polazine take i javlja se tokom itave istorije u kriznim situacijama kad se sudaraju razliite vrste svesti. Kinizmom i cinizmom se oznaavaju dve razliite polemike svesti: "donja" i "gornja", sukob suprotstavljene narodne i visoke kulture.
4

76

Diogen ivi na kraju helenske epohe; on svet vie ne shvata tragino i nije melanholian; njegovo oruje je smeh; on prezire sve ono to njegovi savremenici vide kao izraz visokih vrednosti; borei se protiv svakog drutvenog konformizma, odbacuje stid. U svetu gde sluajnost obesmiljava svako planiranje i gde stari poredak postaje tesan a politika jedina prava opasnost, Diogen sebe odreuje kao graanina sveta jer je otadbina uveliko izgubljena. Na njegovom tragu bie nekoliko stolea kasnije neuspeli skulptor, retor, potom satiriki pisac eseja na moralne teme, savremenik velikog rimskog istoriara i cara Marka Aurelija - Lukijan iz Samosate (120-180). d. Kirenska kola. Potpunu suprotnost sumornoj vrlini kinika je kirenska filozofoja puna ivotne radosti. Njen voa je Aristip iz Kirene (435-360) koga je u mladosti u Atinu privukla Sokratova slava. Pred kraj ivota u svom rodnom gradu je osnovao kolu; njegovo uenje oslanja se na Protagoru, kao to se Antistenovo oslanja na Gorgiju. Aristip je razvio relativizam Protagorine teorije opaanja u jednu izuzetnu teoriju oseanja. ulno opaanje svedoi samo o naim sopstvenim stanjima /t pthe/ a ne o predmetima koji ta oseanja izazivaju i koji su nedostupni saznanju. Nae znanje tie se samo promena u naem sopstvenom biu i samo to je i vano za nas. Oseanja, kojima saznajemo sopstvena stanja uvek su istinita. Zato su se kirenjani skeptiki odnosili prema prirodnjakim istraivanjima. Sledei Protagorin individualizam kirenjani tvrde da svako moe znati samo sopstvena oseanja. Osnovno pitanje kirenjana (kao i mladih kinika) bilo je pitanje u emu se sastoji blaenstvo. Zato oni, istraujui duevna stanja, istrauju samo oseanje zadovoljstva i nezadovoljstva. Kao to je Protagora teoretske sadraje opaanja objanjavao razliitim kretanjima, tako su i

77

kirenjani nastojali da oseanja objasne iz razliitih kretanja u kojima se nalazi onaj koji ta oseanja ima: laganom kretanju odgovara zadovoljstvo, a brzom nezadovoljstvo; spokojstvo se postie odsustvom zadovljstva i nezadovoljstva. Na osnovu ove tri mogunosti postoje: prijatna, neprijatna i srednja stanja. Kako uvek treba teiti zadovoljstvu, to znai da je zadovoljstvo (hedone) jedini cilj (tlos) svih naih elja - blaenstvo, najvie dobro. Ono to donosi zadovoljstvo to je dobro, ono to stvara nezadovoljstvo to je loe; sve je ostalo - indiferentno. Hedonizam je odgovor na pitanje o sadraju pojma dobra; na to pitanje Sokrat principijelno nije odgovorio; Aristip vrlinu identifikuje sa sposobnou uivanja i vrednost nauke bila bi u tome da ona priprema oveka za istinska zadovoljstva. Istinsko uivanje postie se samo posredstvom phrnesis; za to je neophodan razum koji oslobaa od predrasuda i ui kako da se koristimo dobrima ivota na najrazumniji nain. Na taj nain mudrac dolazi do uverenosti u sebe samog koja mu ne dozvoljava da se zadovolji nezadrivim tokom spoljanjeg sveta; to znai da i u uivanju mudrac mora biti svoj gospodar i gospodar onog to ga okruuje. I Kirenjani i Kinici nastojali su da oveka oslobode od toka svakodnevice: prvi su zahtevali vladanje nad uivanjem a drugi sposobnost samoodricanja; Aristip je prvo smatrao teim no drugo. Naspram kinika koji se udaljavaju od sveta, kirenjani slikaju ideal mudraca kao svetskog oveka koji uiva u ivotu, ceni telesna zadovoljstva, duhovne radosti, bogatstvo, ugled i promiljeno koristi predmete i ljude, a da pri tom u svom uivanju nikad ne eli nemogue, dok u manje srenim trenucima ume da sauva mir, spokojstvo i vedrinu duha. Izdvajanje individuuma iz ivota karakteristino je ne samo za kinike ve i za Kirenjane; to se posebno

78

manifestuje u njihovoj ravnodunosti spram ivota u dravi. Aristip je voleo lutalaki ivot sofiste koji ga je oslobaao uea u dravnim poslovima. Teodor je svojom otadbinom nazivao svekoliki svet, a patriotsko samoportvovanje glupou nad koju se mudrac mora uzdii; svi ovi stavovi u saglasju su s kinikim i izraz su dekadencije grkoga duha. Epoha grke prosveenosti potkopala je naivno uverenje u mogunost ovekovog saznanja i tako zaustavila razvoj istraivanja prirode. Nauci je pretila opasnost da izgubi svoj ugled i upravo zadobijenu samostalnost u pripremi za praktini ivot. S druge strane, krug naunih radova sve se vie irio pa su od preovlaujueg znaaja bila psiholoka istraivanja; fizici su se pridruile logika i etika. Osnovni pojmovi psihikog ivota nali su se u istoj ravni s pojmovima fizikog postojanja. Dolo se do saznanja o znaaju subjekta u formiranju ovekovog pogleda na svet; istraivanje pojmova otkrilo je sutinu naunih zahteva koja je formulisana kao zakon podvoenja pojedinanog pod opte. Dolo se do svesti o tome da nauka ne moe pruiti zadovoljstvo ako oveka ne naui tome da razume odreenje njegovog ivota u odnosu na spoljni svet. U poetku se razvoj subjektivnog momenta odvijao samostalno kao suprotnost objektivnom; potom, ova dva monenta poinju da proimaju jedan drugi i principi formulisani u ovim dvema orijentacijama streme svojoj sintezi. To je vreme kad grka nauka dolazi do svojih najdubljih uvida, vreme izmeu Peloponeskih ratova (431404) i vladavine Filipa Makedonskog, vreme kada je grki ivot bio blizu svog raspada, vreme kad nastaju tri velika sistema oliena u imenima Demokrita, Platona i Aristotela. Demokrit

79

Na najveeg prirodnjaka antikog doba Demokrita iz Abdere (460-353) uticala je Leukipova kola, verovatno u vreme kad je toj koli pripadao i Protagora koji je bio dvadesetak godina stariji od Demokrita. Osetivi sklonost za prirodnjaka istraivanja Demokrit je otiao na dugogodinji put: pet godina je bio u Egiptu (gde ui geometriju), upoznao je vei deo tadanje Azije, bio je kod Haldejaca u Persiji, zatim na Crvenom moru, kod gimnosofista (indijski uitelji mudrosti koji su iveli asketskim ivotom i pripadali svetenikoj kasti bramana) u Indiji, potom u Etiopiji. U Abderu se verovatno nije vratio pre 420. godine pre n. e. Demokrit je sav svoj ivot posvetio istraivanju, ali nije postao ni poznat ni slavan; Sokrat ga u Atini nije zapazio, a Platon ga nigde ne pominje, najverovatnije stoga to su se u vreme sofista i Sokrata Atinjani krajnje ravnoduno odnosili prema prirodnjakim istraivanjima. Demokrit je poznavao Leukipa i Protagoru, bilo mu je poznato i uenje elejaca kao i sva uenja ostalih istraivaa prirode a to se vidi po njegovom filozofskom sistemu. Uenje pitagorejaca o brojevima bilo mu je strano a eventualno druenje s njima ticalo se najverovatnije samo matematike; pred kraj ivota druio se najvie s lekarom i prirodnjakom Hipokratom. U svakom sluaju, moe se rei da je Demokrit bio dobro upoznat s ranijim filozofijama prirode, premda su za izgradnju atomistikog sistema jo od vee vanosti bila njegova sopstvena prirodnjaka istraivanja, kao i teorija opaanja koju je naao kod Protagore. Ostali sofisti teko da su imali vei uticaj na Demokrita - bili su suvie daleko od njegovih metafizikih i prirodnjakih interesovanja ali okolnosti u kojima je izgraivao svoju antropologiju ukazuju da je bio zahvaen i duhom svog vremena: premda je u vreme dominacije subjektivnog smera u nauci Demokrit bio vatreni pobornik kosmoloke metafizike a uvodei u nju nove

80

elemente i njenim poslednjim predstavnikom; to je osnovni razlog to njegov veliki savremenik Sokrat nije na njega ostavio nikakav uticaj. Demokrit je pisao mnogo i premda nam njegovi spisi najveim delom nisu sauvani, iz njihovog popisa moemo zakljuiti da su oni kasnije podeljeni na one iz oblasti matematike i medicine, metafizike i fizike, fiziologije i psihologije, teorije saznanja i etike, estetike i tehnike. Njegovi radovi bili su u stara vremena hvaljeni ne samo zbog bogatstva sadraja, ve i zbog savrenstva forme i jasnosti izraavanja; poredili su ga sa Platonom i drugim velikim autorima. Za razliku od Platona, iji su nam dijalozi sauvani u svom punom sjaju, Demokritovi radovi su izgubljeni izmeu III i V stolea n. e. i stoga nismo u mogunosti da imamo ni priblian uvid u njegovo delo. Metafiziki temelji Demokritovog atomistikog uenja nalaze se kod Leukipa: postoji prazan prostor u kome se kreu bezbrojni kvalitativno istorodni, ali po obliku i veliini razliiti atomi ijim spajanjem i razdvajanjem se objanjava svako postojanje. Kretanje se pretpostavljalo samo po sebi ali promena svojstava percipiranih stvari i njihova promena Leukipu je bila neshvatljiva kao i elejcima. Te probleme Demokrit je nastojao da rei pomou protagorovske teorije opaanja. ulno opaena svojstva stvari rezultat su kretanja; ona ne pripadaju stvarima ve su naini predstavljanja odreenog bia koje te stvari opaa, te svojstva ne pripadaju realno biti stvari. Nasuprot apsolutnom biu, nasuprot atomima i prostoru, svojstva poseduju samo relativno postojanje. To relativno postojanje naina opaanja treba da bude izvedeno iz apsolutnog; drugim reima: svet Heraklita treba izvesti iz sveta elejaca. Sve relativne prolazne pojave ve je priznavao i Protagora kao subjektivne; objektivni je za Demokrita bio telesni svet i prostor, a kada je hteo da subjektivne pojave izvede iz

81

kretanja atoma, tada se atomistika pretvarala u materijalizam. To pokazuje da Demokrit nije izmenio kosmoloke osnove atomizma, ali briljiva razrada antropologije koju ne moemo pripisati Leukipu, Demokritovo je delo. Ujedinjujui princip atomizma koji je razvio Demokrit, bio je u primeni pojma mehanike nunosti na prirodu i on ga naziva nunou (annke), ili u duhu Heraklita sudbinom (heimarmne). Sve to se stvarno zbiva objanjava se mehanikom atoma: prvobitno, oni se meusobno sudaraju, trpe pritisak i udarce to za posledicu ima njihovo spajanje i razdvajanje to se manifestuje kao nastajanje i nestajanje svih stvari. Tako se objanjava sve to postoji: nema nieg to bi postojalo a da nije posledica mehanikog delovanja i time se odbacuje svako teleoloko tumaenje a to za posledicu ima tvrenje da organizacija organizama nije svrhovita. Atomi se meusobno razlikuju oblikom (schma, ida) i njih je beskonano mnogo; razliiti oblici su posledica razliite veliine, ali u svakom sluaju, atomi su toliko mali da su ulno nevidljivi. Oni se odlikuju kretanjem i u praznom prostoru se kreu bez ikakvog reda, ali, tamo gde se skupljaju i gomilaju pod njihovim uticajem nastaje vrtlog, u kome se meusobno sudaraju, i kruei u svim moguim pravcima, odvajaju se tako to se slini pribliuju slinima: tei i manje pokretni skupljaju se u sredini a laki i pokretljiviji udaljuju se ka periferiji; za stvaranje pojedinih predmeta neophodni su jo red i poloaj atoma. Svojstva stvari odreena su njenim prostornim oblikom, teinom i vrstinom. To su prvobitna primarna svojstva (kako bi rekao D. Lok) i ona se nalaze u stvarima po sebi. Sva ostala svojstva su prisutna u stvari u onoj meri u kojoj ona deluje na bia koja je opaaju. Ta druga, sekundarna svojstva ne pripadaju biti stvari i u njih Demokrit ubraja

82

boju, ukus, temperaturu a njihovu subjektivnost je dokazivao time to jedan isti predmet moe razliite utiske da proizvodi kod razliitih lica. Uenjem o subjektivnim ulnim svojstvima Demokrit je pod uticajem Protagore ali se od ovog razlikuje time to smatra da je uprkos relativnosti ulnih opaaja mogue saznanje apsolutne stvarnosti; stvarnost (i time je on blizak pitagorejcima) ine prostor i geometrijske telesne forme. Glavni elemenat kod Demokrita je vatra. Vatra je najsavrenija jer je najpokretnija i sastoji se iz najsitnijih atoma koji su glatki i okrugli; vatra je princip kretanja organizama i materija due jer je kretanje atoma vatre psihika delatnost. To omoguuje Demokritu da izgradi materijalistiku psihologiju koja se potom pokazuje kao temelj teorije saznanja i etike. Ovo Demokritovo uenje o vatri ima poreklo kod Heraklita, ali u to vreme vatra ima ono znaenje koje je Anaksagora pripisivao nos-u (umu). Kako je vatra najpokretniji elemenat koji svoje kretanje prenosi na tee elemente, jasno je da su, po shvatanju Demokrita, dua i razum rasprostrti po itavoj vasioni, da su boanski, kako ih on jo naziva, ali da nisu jo i dua sveta (to nalazimo tek kod stoika). U fiziolokom smislu Demokrit je smatrao da su atomi due rasprostrti po itavom telu (on je ak izmeu svaka dva atoma druge vrste stavljao po jedan atom vatre), da raznim delovima tela odgovaraju po veliini i kretanju razliiti atomi due pri emu razne psihike funkcije imaju u telu i razna sedita: centar miljenja je mozak, snanih duevnih kretanja - srce, a opaanja i percepcije pojedinih organa - jetra. Atomi vatre se u telu odravaju disanjem te prestankom disanja dolazi do unitenja psihikog ivota. Tako se smru rasejava i duhovna individualnost oveka. Za Demokritovu psihologiju je karakteristino da se sav duevni ivot sa svim njegovim kvalitativnim sadrajem

83

svodi na kvalitativne razlike u kretanju atoma. Realnost duevnog ivota svodi se na kretanje atoma pa se kao zadatak javlja ukazivanje na razliite naine kretanja atoma koji ine istinsku bit razliitih psihikih funkcija. Kako je delovanje stvari u asu opaanja mogue samo doticanjem, opaanje moe biti objanjeno samo kao dodirivanje, kao prodiranje malih atomskih estica koje dolaze s povrine tela u nae ulne organe gde izazivaju treperenje atoma vatre ije kretanje i jeste oseanje. Demokrit ovu teoriju razvija na primeru vida i sluha i kad je re o vienju slika koje se odvajaju od tela i kroz prostor dolaze do onog koji telo posmatra, on te slike naziva telesnim predstavama (eidola). Kada je re o vrednosti saznanja, Demokrit se opet pribliava Protagori time to tvrdi da stanje kretanja izazvano u nekom organu od strane nekog predmeta ne zavisi samo od njegovog delovanja, ve i od samostalnih pokreta atoma vatre u onom ko osea i u tome bi bila i subjektivna komponenta ulnog opaanja, to bi znailo da je nemogue da se dospe do istinskog saznanja. Zato je i mogue doi samo do kvalitativnih odreenja tih opaaja, kao to su boja, ukus ili temperatura, ali ne i o predstavi samih atoma i o njihovom spoju i praznom prostoru. Zato Demokrit kae kako nam se neto "po mnjenju ini slatko i po mnjenju gorko, po mnjenju toplo i po mnjenju hladno, po mnjenju obojeno, a u stvarnosti atomi i praznina" (Sext. Emp., VII 135). ulno iskustvo je lieno objektivne istine i prua samo tamni pogled na stvarnost: istinsko saznanje, opaanje atoma u praznom prostoru nedostupno je naim ulnim organima i zato se istini moemo pribliiti samo miljenjem; stoga se istinsko saznanje tie prostora i u njemu moguih matematikih odnosa. Ali, kako miljenje koje saznaje istinu svih stvari nije nita drugo do kretanje atoma, ono je identino oseanju;

84

miljenje, kao i sve kretanje mora imati neki mehaniki razlog, pa Demokrit zakljuuje da miljenje (nesis) kao i oseanje (asthesis) pretpostavlja prodiranje u telo telesnih predstava (edola) iz spoljanjeg sveta. Demokritova etika kao i psihologija temelji se u njegovoj teoriji saznanja; oseanja i elje su rezultat kretanja atoma vatre. Blaenstvo (eudaimoni) je cilj (tlos) ovekovog ivota i da bi se ono postiglo neophodno je da se pravi razlika izmeu mnjenja i istine. ulna zadovoljstva obmanjuju a istinite su samo duhovne radosti i to pre svega stoga to nagla, estoka kretanja (u stanju uzbuenosti) naruavaju ravnodunost due (tj. atoma vatre), pa neno kretanje misli vodi istinskom zadovoljstvu. ulna zadovoljstva su za Demokrita bila relativna, ona imaju pojavnu vrednost i ne pripadaju prirodi, te nemaju apsolutnu vrednost, ve kao i opaanje, razliita su kod raznih individua i zavise od njihovog privremenog stanja. Zato je svako zadovoljstvo uslovljeno prekidanjem nezadovoljstva i zato je istinsko blaenstvo u spokojstvu due, njeno dobro raspoloenje. Na taj nain Demokritova etika dosee visine Sokratove etike: i Demokrit dostojanstvo oveka dovodi u najtenju vezu s intelektualnim usavravanjem i osnovu loeg vidi u nerazvijenosti intelekta; zato se srea ne trai u spoljanjim dobrima ve u saznanju, u harmoninom nainu ivota, a to je mogue samo u umerenosti i samoograniavanju, i zato, po Demokritovom shvatanju, moralno dostojanstvo oveka nije odreeno samo postupcima ve i namerama, a istinsko blaenstvo jeste u spokojstvu oveka u samom sebi u odricanju od ulnih elja i u uivanju u duhovnom ivotu, jer, kako Demokrit kae: "Svet je pozornica, a ivot dolazak na nju: doe, vidi, ode" (Diels, B 115). Kada je Demokrit zavravao svoj metafiziki i prirodnjaki sistem i do kraja izveo svoju materijalistiku

85

psihologiju, grka filozofija se uveliko kretala drugim putem i svoj puni izraz imala u Platonovom etikom i politikom uenju. Tako su isti elementi koji su uticali na formiranje Demokritove filozofije, pod uticajem Sokrata i njegove dijalektike, dobili sasvim drugu interpretaciju; i ovde je re o odluujuem uticaju Heraklita, Parmenida, Pitagore, Anaksagore, Filolaja i Protagore, ali tu se u sredite ispitivanja stavlja saznanje do kojeg se dolazi uz pomo pojmova. Platon i njegova Akademija Platon, sin Aristona i Periktione, poreklom iz bogate i slavne porodice (po ocu vodio je poreklo od Kodrida a po majci od Solona), rodio se 427. godine pre n. e. u Atini (ili na Egini); postoje svedoenja da se u ranoj mladosti bavio poezijom, slikarstvom, muzikom, kao i gimnastikom. Politike prilike tog vremena (Peloponeski rat, politika previranja u Atini) podsticale su u njemu elju za politikom delatnou, istovremeno, imao je veliki interes i za umetnosti: bavio se raznim vrstama pesnitva (pisao je epske i dramske stihove). Sasvim je razumljivo to e obe ove tendencije duboko proimati svu njegovu filozofiju a to e se pokazati kako u njegovom filozofskom tumaenju drave, tako i u umetnikoj formi njegovih dijaloga. U prvo vreme i jedno i drugo bilo je manje vidno jer se nalo u senci Sokratove linosti iji je on bio najtalentovaniji uenik. Aristotel svedoi da se Platon u ranoj mladosti upoznao s filozofom Kratilom koji je Heraklitovo uenje doveo do krajnjih konsekvenci, ali je teko utvrditi u kom periodu ivota se upoznao s drugim filozofskim uenjima; iskljuujui atomiste na njega su, a to je vidno iz ranih spisa, uticali elejci (Hermogen), Protagora i sofisti, a kasnije Anaksagora i pitagorejci. Sledei porodinu tradiciju Platon je bio

86

neprijateljski raspoloen prema demokratiji, ali se ne moe rei ni da je bio pristalica tadanje aristokratije te je to imalo za posledicu stalno izbegavanje da ue u politiki ivot. Ne moe se tano odrediti kada se upoznao sa Sokratom, ali ako je verovati Hermodoru, bie oko 407. godine pre n.e. Sasvim je izvesno da je posle Sokratove smrti s nekoliko njegovih uenika izbegao u Megaru kod Euklida a postoje i polulegendarna svedoenja da je potom otiao u Kirenu (gde se druio s Protagorinim uenikom, matematiarem Teodorom i gde je verovatno polemisao s Aristipom), zatim u Egipat, odakle se 395. vratio u Atinu. Tada poinje njegova delatnost, moda ne uiteljska ali u svakom sluaju spisateljska iji je predmet bila kritika raznih orijentacija unutar sofistike. Sasvim je izvesno da je 389. po prvi put putovao u Veliku Grku (junu Italiju) i na Siciliju (gde e ii jo u dva navrata) a s namerom da realizuje svoje politike ideje. To putovanje mu je omoguilo da se upozna s pitagorejskim uenjem ali i sa Dionisijem Starijim i posebno s Dionom, te je bio uvuen u dvorske spletke ime je na sebe navukao mrnju sirakukog tiranina a to se zavrilo Platonovom prodajom (kao roba) na trgu u Egini gde ga je prepoznao i otkupio kirenjanin Anikerid. Od novca za otkup koji je potom Anikerid odbio da primi, a s obrazloenjem da Platon treba da bude briga svih, Platon je sa uenicima kupio jedan vrt u Atini gde je osnovao svoju kolu 387. godine pre n. e. i gde je u popodnevnim satima itao svoje dijaloge a pre podne, u zatvorenom krugu, za uenike drao predavanja. U poetku je Platon sledio sokratovski metod i njegov rad s uenicima se ograniavao na razgovore iji cij bee obrazovanje pojmova, dakle, traenje istine. Sa razvojem njegovih shvatanja njegovo pouavanje je sve vie bilo nalik predavanjima a to se moe pratiti i po dijalozima gde vremenom sve vie slabi uee sabesednika a raste samo izlaganje. Svoju uiteljsku delatnost prekidae samo dva

87

puta (367; 361. godine), a oba u nadi da e na Siciliji ostvariti svoj politiki projekat; to e kao rezultat imati samo njegov pad u pitagorejsku mistiku ime e se stvarati sve vei jaz izmeu njega i njegovog najslavnijeg uenika Aristotela. Potovan od savremenika Platon je umro 347. pre n.e. i dugo bio slavljen u narednim vekovima. Najbolju predstavu o Platonovoj linosti danas nam pruaju njegova dela; odatle je vidno da je on u ivotu ostvarivao sokratovski ideal: nauno istraivanje proeto ozbiljnim moralnim tenjama. Istovremeno, svoje misli izlae na visok umetniki nain, u dijalozima (osim Odbrane Sokratove), gde se u veini sluajeva kao jedna od glavnih linosti javlja Sokrat koji ima i zavrnu re (ako se dijalog dovodi do kraja). U dijalozima se obino javlja po vie tema i ne mogu se stoga posmatrati kao nauni traktati, ve pre kao umetnika dela u kojima se nauni rezultati izlau u idealizovanoj formi. Ovo se posebno osea u mitovima koje koristi Platon za ono to ne moe ili nee da izrazi u pojmovima. Iako se u dijalozima javlja Sokrat, on tu u veini sluajeva ne izlae i sopstvene poglede, nego mu se u usta stavljaju neki obino idealizovani razgovori koji svoju realnu osnovu retko imaju u realnom ivotu Sokrata, ve najee u raspravama Platona i njegovih uenika. Platon u dijalozima esto pribegava podsmehu i iluzijama iji nam smisao danas u najveoj meri ostaje zagonetan. Ako u nesumnjivo autentinim dijalozima Platon svoje poglede i pripisuje Sokratu, treba rei da u poznim (Timaj, Kritija) Sokrat gubi znaaj, dok se u Zakonima i ne javlja kao jedan od sabesednika. Prvi dijalozi (kao i pozni) jednostavniji su i manje umetniki; u "najumetnikije" dijaloge moemo ubrojati one iz njegovog najzrelijeg perioda (Gozba, Fedon, Fedar, Drava). Ne treba gubiti iz vida da su se Platonovi neposredni nastavljai oslanjali na njegovo "usmeno uenje" u istoj

88

meri kao na dijaloge; danas je krajnje nejasno kakvu su ulogu uope igrali dijalozi u sklopu celokupnog Platonovog uenja. Zato su uopte napisani i nain njihovog publikovanja, danas krajnje nejasno. Moe se samo pretpostaviti da nam pozni dijalozi, budui da su u znatno veoj meri teorijski, ponajvie govore o miljenju Platona, a i njegovih saradnika, o nizu razliitih problema kao to su teorija saznanja, uenje o idejama, etika kao i kosmologija, ali ni u njima ne moemo nai poslednju Platonovu re. Osim dijaloga sauvano nam je niz svedoanstava o Platonovim pogledima; pre svega, tu se misli na Aristotela koji je i sam dvadesetak godina bio u Platonovoj Akademiji; ali iako je nesporno da je Aristotel imao najbolji uvid u Platonovo uenje, injenica je da je njegovo svedoenje fragmentarno, a u najveem broju sluajeva polemiko, pa se dolazi do zakljuka da su najpouzdaniji izvori Ksenokrat i Speusip. Neki autori su smatrali da je jedino svedoanstvo o Platonovom uenju njegovo predavanje O dobru u kome je on pokuao da izloi irokom auditorijumu svoju filozofiju; iako su mnogi i zapisivali to predavanje, ono, kao takvo, nije uspelo. Po svedoenju Aristotela Aristoksenu, mnogi su pogreno razumeli naslov predavanja i doli da uju neto praktino korisno (o tome kako stei bogatstvo, vlast, ouvati zdravlje), a Platon je govorio o matematici, geometriji i astronomiji, rekavi na kraju da je dobro Jedno, pa su mnogi, razoarani, napustili predavanje pre njegovog kraja (Dilon, 2002, 20-21). Svedoenja o tome kako je Platon razdelio filozofiju na dijalektiku, fiziku i etiku nemaju realnu osnovu ak ni kad je re o njegovoj poznoj delatnosti u Akademiji; kod njega se prepliu gnoseoloka, metafizika, etika i fizika naela tako tesno da je nemogue ukazati na neki od dijaloga kao nekakvo sistematsko delo ve se u svakom od njegovih spisa uvek preplie niz tema to njegovom delu vie daje poetski

89

karakter no nauni. S druge strane, injenica je da su mnogi pozni platoniari Platonu pripisivali mnoge logike formule i termine koji uobiajeno pripadaju Aristotelu. Zna se da je Aristotel znatan deo svoje logike razradio jo kao lan Akademije i da je s tim bio upoznat i Platon, to se moe osetiti i iz njegovih poznih dijaloga, a to istie i Albin. Isto tako injenica je da Platon u nizu vanih pitanja nije eleo dati svoj krajnji odgovor i tako ostavljao uenicima da ih reavaju samostalno; to je u saglasju s njegovim shvatanjem filozofije. Dijalozima je svojstveno da se u njima izlae neka teorija, potom se izlau posledice a da oni pri tom ostaju otvoreni za vie moguih reenja. Platon nikad ne daje krajnje reenje i nikada se u dijalozima ne javlja kao neki od uesnika. Ako se tako ponaao i na predavanjima, jasno je da su uenici mogli imati krajnje razliita miljenja o istim problemima, a da ne govorimo o Platonovom autentinom uenju. Do nas su, osim Odbrane Sokratove, dola 23 autentina dijaloga, 11 sumnjivih u razliitom stepenu, 8 ija je autentinost osporavana jo u antiko doba kao i 13 pisama od kojih je vei deo autentian; Platonovo autorstvo nad ovih 35 osnovnih dela kao i nad pismima, istoriarima filozofije i filolozima ini predmet vekovnih rasprava koje i danas traju. Moe se samo zakljuiti da su do nas doli najverovatnije svi njegovi dijalozi, ali s njima i neki njemu pripisani. Uobiajeno je da se u autentine dijaloge (koje pominje i Aristotel) ubrajaju: Odbrana Sokratova, Kriton, Protagora, Gorgija, Teetet, Fedar, Gozba, Drava, Timaj, Fileb i Zakoni, a u dijaloge koji podleu sumnji: Parmenid, Sofist i Dravnik. Koliko je vano pitanje o autentinosti dijaloga, toliko je vano i pitanje njihovog vremenskog nastanka. Postoji jedno sistematsko shvatanje, po kome se svi dijalozi mogu razvrstati na osnovu ve ranije zamiljenog plana a s

90

obzirom na ideju celine, kao i jedno drugo, genetsko, a po kome svaki dijalog treba posmatrati kao izraz odreenog shvatanju u razvoju Platona. Ovo drugo shvatanje ima vie pristalica iako smo daleko od toga da kaemo kako po pitanju klasifikacije Platonovih dijaloga postoji i minimalno saglasje. Platonova dela je u najstarija vremena priredio Aristofan iz Vizantije (podelivi ih u trilogije) a potom Trasil (koji ih je svrstao u tetralogije); u vreme renesanse preveo ih je Marsilio Fiino (1433-1499) i objavio na latinskom jeziku (1462-68) dok su na grkom objavljena 1513. u Veneciji. Kasnije je Platona izdao u Parizu Stefanius (1578) i po tom izdanju se Platon danas i citira. Imajui u vidu sve pokuaje klasifikacije Platonovih dijaloga, njih je mogue podeliti u nekoliko grupa: 1. Mladalaka dela. Ona su nastala pod najveim uticajem Sokrata, delimino i za njegova ivota, ali najveim delo neposredno nakon njegove smrti; tu ubrajamo dijaloge: Lisid, Lahet, Harmid, Hipija manji, Alkibijad I, kao i Odbrana Sokratova, Kriton i Eutifron. Lisid i Lahet imaju isto sokratovski sadraj kao i Hipija manji iju verodostojnost potvruje i Aristotel; sumnjive autentinosti je Harmid kao i neumetniki sastavljen Alkibijad I; Odbrana Sokratova, Kriton i Eutifron imaju apologetski karakter i nastali su verovatno sredinom devedesetih godina IV stolea pre n. e. u Atini kao odgovor na, u to vreme obnovljene napade na uspomenu o Sokratu. 2. Dela protiv sofista (u kojima se pored kritike sofista javljaju i Platonovi samostalni stavovi). Ovi dijalozi su nastali u Atini, verovatno izmeu Platonovih putovanja u Egipat i na Siciliju: Protagora, Gorgija, Eutidem, Kratil, Menon, Teetet; tu verovatno pripada i prva knjiga Drave (Trasimah). Svi ovi dijalozi (osim Menona) imaju polemiki karakter i ne sadre pozitivne zakljuke. U njima je izloen

91

napad na sofistiku, na njenu lanost i nedovoljnost; u Protagori to se postie kritikom mogunosti izuavanja vrline, u Gorgiji kritikom sofistike retorike kojoj se suprotstavlja pravo filozofsko obrazovanje kao neophodni uslov ispravne politike delatnosti; u Eutidemu se ismeva eristika, u Kratilu pokuaj stvaranja rei od strane savremenih sofista, dok je Teetet kritika teorije saznanja raznih sofistikih kola. Ovde bi se mogao dodati i dijalog Hipija vei, ali postoji niz indicija da je taj dijalog napisao neko od Platonovih slualaca upoznat s optim njegovim uenjem. Kritka sofistike i njene naturalistike teorije drave sadraj je sada prve knjige Drave nastale u ovom periodu; po duhu knjiga je nalik dijalozima iz ovog perioda a malo je vezana za ostale knjige Drave. U Menonu se po prvi put nalazi pozitivno Platonovo uenje o saznanju; tu se sreu odjeci pitagorejskog uenja (kao i u Gorgiji), ali ovi ne ukazuju da je taj dijalog bio napisan nakon Platonovog prvog puta na Siciliju. 3. Dela Platonovog zrelog perioda. Ovde se ubrajaju Platonova najpoznatija dela: Fedar, Gozba, Drava. Neki autori smatraju da u to vreme nastaju i dijalozi Parmenid, Sofist i Dravnik, najverovatnije napisani u Platonovom krugu. Dijalog Fedar bi trebalo razumeti kao Platonov program na poetku rada Akademije (386); u filozofskom smislu tu nalazimo mitski izloenu osnovnu misao tog perioda: teorije o dva sveta i o trojnoj prirodi due. U sporu Lisije i Isokrata on staje na stranu ovog drugog, ali kako pretpostavlja izgovorenu re napisanoj, on se u narednih dvadesetak godina posveuje usmenim predavanjima i u narednom periodu nije objavio nijedno delo. Dijalog Gozba ini vrhunac Platonovog stvaralatva; tu izlae svoj pogled na svet ukazujui na ljubav (eros) kao momenat koji povezuje sve njegovo stvaraslatvo te bi ovaj dijalog, kao svojevrsna erotologija mogao biti i istinski uvod u Platonovu ali i svaku

92

drugu filozofiju; dijalog Meneksen napisan u ovom maniru teko da pripada Platonu i pre e biti da je re o nekom uenikom radu. Nakon Gozbe, u vreme "knjievnog utanja" Platon je, najverovatnije, pisao Dravu. Ovaj dijalog je doao do nas lien umetnikog i logikog jedinstva i grubo podeljen u dva dela: prvi ini prva knjiga u kojoj se raspravlja o pravednosti bez nekih odreenih zakljuaka, dok se u drugom delu (knjige 2-10) raspravlja o idealnoj dravi i neophodnom vaspitanju pomou kojeg se moe ostvariti ideal pravednosti; ovaj drugi deo ini neprekinuti tok misli. Najverovatnije u Dravi treba razlikovati vie slojeva: (a) rano sastavljen dijalog o pravednosti (327-367), (b) projekat idealne drave kao ostvarenje ideje pravednosti (nainjen u vreme uiteljske delatnosti, nakon dijaloga Fedar i Gozba (367-486 i 588 - do kraja) i (c) uenje o ideji dobra (koje se odnosi na vreme kad su nastali ve Fedon i Fileb), kao i kritika uenja o dravi (487-587). Platon je verovatno nastojao da spoji ta tri dela pri emu je iznova obradio najranije delove ali nije uspeo da postigne potpuno organsko jedinstvo dela. Prilikom razvijanja uenja o idejama u Akademiji, pojavile su se i tekoe i o tome svedoe dijalozi Parmenid i Sofist; kada je re o prvom dialogu, najverovatnije je on delo nekog od najstarijih Platonovih uenika, pobornika elejske sofistike (koji odluujuu re daje Parmenidu a ne Sokratu), a daleko je manje verovatno da je to neki pozniji samokritiki Platonov dijalog. Daleko je tee reiti odnos Sofista i Dravnika. Po njihovoj formi bi se moglo rei da ih je napisao isti autor; u oba glavnu re ne vodi Sokrat (kao ni u Parmenidu) ve neki stranac i oba su na isti nain pisana pa nije mogue jedan pripisati Platonu a drugi ne; meutim, nain na koji se reava osnovni problem u ovim dijalozima nije platonovski; isto tako, treba primetiti da se odstupanje ovih dijaloga od platonovskog

93

uenja u smeru metafizike i politike zbiva u vreme kad je Aristotel stupio u Akademiju (367). Konano, dijalog Ion u kome nalazimo platonovske misli o odnosu poezije i filozofije isto se tako ne moe pripisati Platonu. 4. Dela o teleolokom idealizmu (a koja se vremenski podudaraju s vremenom Platonovog treeg puta na Siciliju). U ovu grupu dijaloga pripadaju: Fedon, Fileb, odgovarajui deo iz Drave (487-587), kao i dopuna tome - odlomak iz Kritije i Timaj. Glavna karakteristika ovog perioda je u tome to se uenju o idejama dodaju elementi uenja pitagorejaca i Anaksagore, a glavni pojam tog perioda je pojam dobra. 5. U dela poznog perioda spadaju Zakoni, projekt manje savrene drave, ali zato vie realistian; neka mesta iz ovog dijaloga nesumnjivo pripadaju Platonu iako je postao ire dostupan tek nakon smrti filozofa, kao Dodatak Zakonima (koji je napisao najverovatnije neko od Platonovih uenika). U dela veoma sumnjivog porekla se ubrajaju Alkibijad I, Hiparh, Klitofont i Minos; nesumnjivo neautentina dela su: Alkibijad II, Protivnici i Teag, dok u dela koja nisu dola ak ni u antiko vreme na spisak retora Trasila iz I veka n.e. ubrajamo: Demodos, Sizif, Alkiona, Eriksih, Aksioh, O pravednosti, O vrlini, Definicije. *** Sredite Platonove filozofije ine njegovi gnoseolokometafiziki pogledi, poznati kao uenje o idejama koje nigde kod Platona nije izloeno sistematino ve se mora rekonstruisati pozivanjem na niz mesta iz celokupnog njegovog opusa. Koren ove koncepcije lei u Platonovoj zamisli da dospe van granica Protagorinog relativizma (koji znaenje ima samo u ulnom svetu i za njegovu percepciju) i

94

da, istraivanjem pojmova o kojima je govorio Sokrat, dospe do istinskog i optevaeeg znanja o pravoj sutini stvari. Osnovni motiv ovog uenja leao je u etikoj potrebi da se doe do istinske vrline posredstvom istinskog znanja; polazinu taku za Platona, kao i za Sokrata, ini uverenje o nedovoljnosti obine vrline koja, poivajui na navici i zdravorazumskom rasuivanju, nesvesna svojih temelja, jeste uslovljena promenom obiaja i mnjenja. Kritikujui sofistiku Platon pokazuje kako se ona zaustavlja na pogledima obinog sveta a to je posledica odricanja sofistike od istinskog znanja te stoga ona i ne moe dospeti do istinske vrline. Tu se Platon poziva na Protagoru i prihvata njegovu tezu o tome kako je ulno saznanje zasnovano na mnjenju i istie relativnost takvog saznanja i njegovu nesposobnost da se dospe do istine stvari. Zato se etika ne moe zadovoljavati sofistikom i Platon se poziva na relativizam Protagore, ne da bi se na njemu zaustavio, ve naprotiv, da bi ga energino prevladao. Ako postoji vrlina, ona mora da se temelji na drugaijem saznanju a ne na relativnom, o kakvom samo govori sofistika Na put tog drugaijeg saznanja koje je nezavisno od svake sluajnosti oseaja ili mnjenja, ukazao je Sokrat i to je: saznanje pomou pojmova. Nain da se do takvog saznanja doe Platon je nazvao dijalektikom; dijalektiki metod je, kae Platon, onaj koji odbacujui pretpostavljeno dolazi ka poelu nastojei da ga utemelji, a dijalektiar je onaj koji poznaje bit svake stvari (Drava, 532ce). Njen cilj je (a) iznalaenje pojedinih pojmova a potom (b) utvrivanje njihovog odnosa. Da bi dostigao prvi cilj Platon se koristi Sokratovom induktivnom metodom i dopunjuje je hipotetikim izlaganjem koje podrazumeva izvoenje svih posledica iz konstituisanog pojma i utvrivanje njihove usaglaenosti s realnou. Naspram toga, analiza rodnih pojmova, je neto potpuno novo a to je uveo Platon kao

95

metodsko sredstvo za otkrivanje logikih odnosa meu pojmovima i zato se tome pridruuje istraivanje povezivosti i nepovezivosti pojmova, a s tim i istraivanje o principima podele sudova. Na taj nain, krajnji cilj dijalektike je logiki sistem pojmova izgraen na principina super- i subordinacije. Na taj nain relativizam Protagore nije za Platona samo predmet polemike ve i sastavni deo njegovog sistema; isto logika i metodoloka istraivanja Platon nije izvodio, premda u njegovim dijalozima, na raznim mestima, nalazimo sporadine primedbe, pri emu je metod definisanja daleko ei no metod analize. Pojmovi do kojih se na ovaj nain dolazi, kako po svom sadraju tako i po svom poreklu, po miljenju Platona, ine sasvim drugaije saznanje od onog do kog se dolazi ulnim opaanjem; dok se ovim poslednjim saznaju samo relativne, promenljive pojave bia, u prvom sluaju mi saznajemo neprolaznu bit stvari - njeno bivstvo (ousa). Taj objektivni sadraj saznanja koji se sastoji iz pojmova Platon odreuje izrazom ideja. Ako se u pojmovima nalazi istinsko saznanje, tada je ono saznanje bivstvujueg. Tako, relativna istina ulnog opaanja jeste u stvaranju prolaznih i promenljivih odnosa u procesu postojanja, a apsolutna istina saznanja posredstvom pojmova (dijalektika) jeste u tome da mi u idejama dospevamo do istinskog bivstvujueg (ntos n), nezavisnog od bilo kakvih promena. Tim dvama razliitim nainima saznanja odgovaraju i dva razliita sveta: svet prave stvarnosti, svet ideja do kog se dospeva pomou pojmova i svet relativne stvarnosti nastajuih i propadajuih stvari, svet ulnog opaanja. Ideji kao predmetu istinskog sazanja pripadaju predikati elejskog bia: ona je sama po sebi, jednaka sebi, jednorodna, veno postojea; ona je nepromenljiva, nije ni u kakvom odnosu i ne trpi nikakve promene. Naspram toga,

96

ulni predmeti su u veitoj promeni, u stalnom nastajanju i nestajanju, podvrgnuti heraklitovskom toku svih stvari. Gnoseoloko-metafiziki temelj platonovske filozofije bio bi u sledeem: treba razlikovati dva sveta: svet onog to uvek jeste i to se ne menja, i svet onog to se uvek menja a nikad nije; jedan svet je svet umnog miljenja (nosis) a drugi svet je svet ulnog saznanja (asthesis). Kao to postoje dva razliita naina saznanja, tako postoje i dve razliite oblasti predmeta saznanja: s jedne strane su tela koja se ulno opaaju, a s druge ideje, bestelesne forme (asmata ede) koje se ne mogu nai u prostoru ili u telesnom svetu; ideje postoje same po sebi i do njih se ne dospeva ulima ve miljenjem; one ine samo umom dokuiv svet (tpos netos). Sve ovo ima za posledicu da se racionalistiko uenje o saznanju moe tematizovati unutar imaterijalistike metafizike; imaterijalizam je novina koju uvodi Platon; u svim ranijim sistemima, ukljuujui i Anaksagorin gde se govorilo o duhovnom, uvek je duhovno bilo deo materijalnog sveta, pa tek Platon otkriva duhovni svet. Na taj nain uenje o idejama je jedan sasvim novi nain izmirenja heraklitovske i elejske metafizike i to na osnovu protivrenosti sokratovskog i protagorovskog uenja o saznanju; to je razlog to je Platon vie pribliio sofistiko uenje o opaanju heraklitovskom stavu da se sve menja, no to bi to uinio Protagora; s druge strane, tesnu vezu Sokratovog uenja o saznanju i elejske filozofije o biu ve su uoili megarani. To sve omoguuje da se pozitivna metafizika Platona okarakterie kao imaterijalistiko elejstvo i u tome je njen ontoloki karakter: ona u idejama saznaje bie a istraivanje o promenama preputa niim vrstama znanja. Ovo nisu do kraja razumeli neoplatoniari ve su smatrali da ideje nemaju samostalno postojanje te

97

mogu biti samo forme miljenja i postojati iskljuivo u bojem duhu. Teorijom o dva sveta uslovljen je i nain na koji Platon opisuje saznanje ideja. U poetku pojmovi imaju logiki karakter rodnih pojmova i oznaavaju ono opte kod razliitih pojedinanih predmeta koji se podvode pod ono to je jo optije i zato su oni, po reima Aristotela, bit jednoga u mnogom (hn ep polln) (Met., 990b). Meutim, Platon ne misli kako je do tog saznanja opteg dolo analitikim putem, ili putem apstrahovanja, ve da je to pravo saznanje neposredno posmatranje (theora, contemplatio) sutine koja se razotkriva u pojedinanim stvarima. Sama ideja nije sadrana u svojim ulnim pojavama; ona je neto razliito od njih, to se u njima ne moe nai. Telesni predmeti dostupni opaanju ne sadre u sebi ideje ve su samo njihova kopija, njihov prozrani lik. Zato opaaji ne mogu u sebi sadrati ideje kao svoje samostalne delove, ve samo omoguuju da se spoznaju ideje. Kako ideja ne moe biti stvorena miljenjem, ona se moe razumeti kao neto to od samog poetka pripada dui i dua se prisea ideje kad vidi njenu kopiju u ulnom svetu. Saznanje ideja je seanje (anmnesis) i zato Platon uz pomo mita u dijalogu Fedar govori o tome kako dua pre no to dospe u zemno telo posmatra ideje svojim natulnim delom koji pripada svetu ideja pa stoga pri opaanju i moe da se sea ideja. Iz bolnog uenja pred razlikom izmeu ideje i njene pojave javlja se filozofska tenja, strasna ljubav ka natulnoj ideji, eros koji od prolazne biti ulnog vodi nazad k besmrtnom sadraju sveta ideja. Intuitivni karakter koji ima platonovsko saznanje ideja (pri emu veliku ulogu igra analogija saznanja ideja i ulnog saznanja) ini interesantnu paralelu s ulnim saznanjem kod Demokrita; u oba sluaja re je o neposrednom posmatranju (theora) istih formi (idai)

98

apsolutne realnosti, ali se posmatranje ne doputa ulnom opaanju. Dijalektiko tumaenje nije mogue tamo gde je re o prolaznom procesu saznanja venog o nastajanju posmatranja apsolutnog bia. Kako su ideje hipostazirani rodni pojmovi, kod ranog Platona nalazimo toliko ideja koliko ima rodnih pojmova ili optih naziva za razliite predmete opaanja; stoga on govori o ideji sveg zamislivog, o ideji stvari, svojstava, odnosa, dela prirode i vetina, o ideji dobra i zla. U poznim dijalozima (Gozba, Fedon, Timaj) re je samo o takvim idejama koje poseduju i vrednost: o ideji dobra, lepog, ali i o takvima koje odgovaraju odreenim proizvodima prirode (vatra, sneg...), kao i o idejama matematikih odnosa (vee, manje, jedinstvo, dvojina). Aristotel svedoi da pod starost Platon nije prihvatao ak ni ideje proizvedenih stvari, negacije i odnosa, ve je pod idejama mislio prvenstveno prirodne rodne pojmove. Sada je, iz nae perspektive, teko odrediti doseg Platonovog pojma ideje. ini se da je u poetku Platon svoj svet ideja izgradio polazei od logiko-gnoseolokog aspekta rodnih pojmova a da je vremenom sve vie i vie dolazio do toga da u nadulnom svetu trai vie vrednosti i ontoloke osnovne forme po ijem je uzoru stvoren svet prolaznih stvari. Tako je iz sveta ideja nastao idealni svet: na mesto rodnih pojmova dole su vrednosti i etika crta tog naina filozofiranja sve je vie izbijala u prvi plan. to je vie uenje o idejama u svom prvobitnom obliku razdvajalo ova dva sveta, toliko je tee bilo Platonu da odredi odnos ulne stvari i njene ideje. Jedan od naina na koji se moe dospeti do ideja bio bi na psiholokoj osnovi te bi pri opaanju trebalo da se javi seanje na ideju, ali kako se ideja nikad potpuno ne javlja u stvari, ne moe se govoriti o potpunoj slinosti. Zato taj odnos Platon odreuje kao mmesis i pritom se ideja razmatra kao pralik

99

(pardeigma) a ulni predmet kao kopija (edolon). To je razlog malog stepena realnosti koju poseduje ulni svet u odnosu na svet istinski bivstvujueg (ntos n). S druge strane, posmatrana iz logikog aspekta, ideja je neto jedinstveno, koje postoji identino samom sebi, a u emu ulne stvari u svom nastajanju, promeni i nestajanju uestvuju (methxein) u razliitom stepenu; taj odnos se ontoloki tako razume da se promena svojstava ulnih stvari svodi na pripajanje ili udaljavanje ideje usled ega ona prisustvuje (parousa) na pojedinanim stvarima i iznova ih naputa. Ova poslednja orijentacija kod Platona sadri shvatanje koje je u poetku bilo strano njegovom uenju o idejama, tj. da u idejama lei uzrok toga po emu su ulni predmeti takvi kakvi jesu a ne drugaiji. Prvobitni cilj Platona bio je u tome da se sazna neprolazno, istinsko bivstvujue. U dijalozima Menon, Teetet, Fedar i Gozba on ne nastoji da uenjem o idejama objasni svet pojava; tako neto nalazimo samo u dijalogu Sofist gde, kritiki suprotstavljajui uenje o idejama drugim metafizikim sistemima, Platon postavlja pitanje na koji nain se moe dospeti do nieg sveta ulnih pojava i njemu svojstvenih promena iz natulnih formi lienih svakog kretanja, te pokazuje da elejstvo ako ima i imaterijalistiki karakter jednako je malo podobno za to kao i u svom prvobitnom obliku, budui da je za objanjenje ulnog sveta neophodno da i same ideje budu pokretne i ive, da imaju duu i um, a kretanje odriu upravo oni koji su prijatelji ideja (edos phloi) (Soph., 248). Reenjem ovog pitanja platonovska filozofija dolazi do svoje najvie take; u Fedonu Platon istie kako samo u idejama treba traiti uzrok (aitia) ulnog sveta pri emu odnos sveta ulnog i sveta ideja treba misliti tako to su ulne stvari svojim svojstvima zavisne od ideja; objanjenje toga je najvii zadatak dijalektike.

100

Ako ideje po svom osnovnom odreenju ne treba da uestvuju u procesu promene i kretanja, one mogu biti uzrok tog procesa samo kao svrhe koje se realizuju o pojavama. Zato jedini nain da se s obzirom na uenje o idejama objasni bivanje jeste teleoloki: pravi odnos izmeu ideje kao sutine (ousa) i onog pojavnog koje se manifestuje u nastajanju, bivanju (gnesis) jeste odnos svrha. Platon u Anaksagorinom uenju o umu (nos) nalazi pokuaj da se ovo objasni, ali istie kako je utemeljenje teleolokog principa mogue samo na tlu uenja o idejama. U svom daleko najrazvijenijem obliku ovo uenje nalazimo u Filebu i u njemu odgovarajuim delovima Drave gde se istie sistematsko povezivanje sutinskog (ousa) u ideji dobra koja obuhvata sve ostale ideje. Na taj nain piramida ideja je izgraena do vrha a to se postie i pomou formalno-logikog procesa apstrakcije ali i pomou ontoloke intuicije koja tu iskazuje svoju najviu hipotezu (hiptesis). Kako je sve postojee dobro za neto, ideja dobra uopte, ideja apsolutne svrhe treba biti ona ideja kojoj su potinjene sve druge i ta potinjenost pre ima teleoloki no logiki karakter. Ona je stoga i iznad svih bivstvujuih i nad njihovim saznanjem, ona je sunce u svetu ideja; sve ostalo dobija od nje svoju vrednost i realnost. Ona je svetski um i njoj pripadaju imena um (nos) i boanstvo. Na taj nain platonovsko teleoloko objanjenje sveta jeste u tome to on razmatra bivstvujue, tj. svet ideja istovremeno kao svrhu i kao uzrok prolaznog, telesnog sveta i uporedo s tim konanim uzrocima ne priznaje nikakav drugi uzrok u posebnom smislu te rei. Ideja se nikada ne realizuje u potpunosti u telesnim stvarima; ako je ova misao postojala kod Platona od poetka, s prihvatanjem pitagorejskih uticaja o suprotstavljanju dva sveta (savrenog i nesavrenog) ona dobija novi smisao; to vie svet ideja postaje idealni svet,

101

svet savrenih bivstvujuih, carstvo vrednosti, tim manje moe biti uzrok nesavrenstva u ulnom svetu. Uzrok ovog poslednjeg pre se mogao nai u ne-postojeem: ulni svet kao veno postojei pripada ne samo onom bitno postojeem (idejama) ve i ne-postojeem (m n). Nepostojeim Platon smatra (kao i elejci) prazni prostor; taj prostor on vidi (poput pitagorejaca), kao neto bezoblino, nevidljivo, kao negaciju bivstvujueg. Ali to ne-postojee moe uestvovati u oblikovanjima i to uz pomo matematikih odreenja. To je razlog to Platon u Filebu, u svoju teleoloku metafiziku uvodi osnovnu pitagorejsku suprotnost isticanjem dva osnovna principa empirijskog sveta neogranienog (peiron), tj. nevidljivog prostora i granice (pras), tj. matematikog ogranienja i formiranja tog neogrnienog. Iz njihove sinteze nastaje svet ulnih pojedinih stvari; uzrok te sinteze, tog "meanja" ini etvrti, najvii princip (atia), tj. ideja dobra ili svetski um (nos). To je razlog to i matematika kod Platona dobija ontoloko znaenje; matematike forme ine taj posredni lan pomou kog ideja svrhovito preobraava prostor u ulni svet. (Slino je bilo i kod Demokrita koji umesto svrhovitog tvorakog uzroka (atia) istie nunost (annke); zajedniko obojici je to praznina (kenn) i forma (shmata, demokitovske idai) stvaraju ulni svet). Poslednjih godina svog ivota Platon je smatrao da je u pitagorejskoj teoriji brojeva naao princip pomou kog bi se moglo reiti pitanje sistematskog tumaenja i ralanjivanja ideja. Isticanjem teleolokog principa i isticanjem najvie ideje, ideje dobra, naputeni su raniji logiki pokuaji i sad se Platonu dopala ideja pitagorejaca da se pojmovi razviju poput sheme nizova brojeva; prihvatajui ovo uenje pojedine ideje je video kao idealne brojeve. Kao elemente takvih brojeva je isticao neogranieno (peiron) i granicu (pras) pa idealne brojeve proizvodi iz

102

jednog (hn) koje je po njemu identino s idejom dobra. Tragove takvih poznih Platonovih istraivanja imamo u Filebu i Zakonima, kao i kod Aristotela. Platonovsko uenje o idejama shodno svom prvobitnom cilju moglo bi se odrediti i kao etika metafizika; filozofska nauka koju je on vie no ma koju drugu razvio bee etika. Meu idejama, ije je odreivanje bilo predmet dijalektike, norme moralnih pojmova od samog poetka su imale prvenstvo i imaterializam teorije o dva sveta od poetka je sadrao Grcima stran moral neprijateljski nastrojen spram telesnog ivota. Konstatujui kako zlo ne moe propasti, jer je nuno da neto uvek bude suprotno dobru, Platon smatra da treba beati iz ovog sveta (Teet., 176a); isto je reeno i u Fedonu (64be): do istinske filozofije dolazi kroz umiranje, oienjem due od ulnog taloga, njenim oslobaanjem od tela koje je njena tamnica a to se moe postii uz pomo znanja i vrline. Ovo gledite, nalik drevnim pitagorejskim etikim uenjima, dobilo je u metafizikom uenju o idejama posebnu formu koja je omoguila psiholoke temelje za pozitivnu etiku u Platonovom sistemu. U teoriji o dva sveta dua zauzima posebno, sredinje mesto a to se nije moglo eksplicirati bez tekoa i protivreja. Svojom idealnom prirodom dua je predodreena za saznanje ideja i zato im je srodna; ona pripada natulnom svetu i stoga joj pripadaju sva njegova svojstva: nenastalost, nerazorivost, jedinstvo, nepromenjivost. Ali, s druge strane, kako je dua nosioc ivota, uzrok kretanja i kako je sama u venom kretanju, premda je nalik idejama, nije im i identina. Iako dua prethodi zemnom ivotu i preivljava ga, pripadajui bivanju (genesis), ona je bliska nepromenjivom, od vremena nezavisnom bivstvujuem, ali ne istom to i ono. S druge strane, sokratovski princip podrazumeva da se uzrok dobra i zla nalazi u dui, a ne da se pripisuje njenoj

103

spoljanjoj sudbini i kako dua ije je bie rodno svetu ideja ne moe biti kriva za lo izbor, to znai da se ona "saivela" s ulnim sklonostima koje su usmerene onom to je promenljivo. Otud sledi Platonovo uenje o tri "dela" due; u Fedru je ono, shodno predmetu, izloeno uz pomo mita, ali u Dravi je racionalno izloeno kao deo etike teorije; za vladajui i razumski deo due (hegemonikon, logistikon) vezana su druga dva obdarena oseanjem: jedan od njih je blagodarnija - energina preduzimljivost (thims, thimoeids - afektivnost) a drugi nezahvalna - ulna udnja, pohlepa (epithymetikn, philochremton - ulnost, nagon). Ta tri "dela" due tumae se u pomenuta dva dijaloga kao manifestacije jedne due a u Fedonu su sliveni u jednu besmrtnu duu. U Fedru se ulnoj sklonosti due pripisuje izbor pre roenja a ija posledica su potonje zablude u ivotu; u Fedonu sudbina due nakon smrti zavisi od njenog odnosa k ulnom u zemnome ivotu; ali u oba sluaja, postojanje pre roenja kao i nakon smrti pripisuje se dui u celini. Tek u dijalogu Timaj ovi "delovi" se jasno razmatraju kao delovi (mere) iz kojih je sastavljena dua i koji su meusobno odeljeni te je pritom jedan deo (um - nos) besmrtan, dok su druga dva smrtna (Tim., 69cd). Kao to je vidno iz mita u Timaju, Platonova psihologija se ne izvodi iz njegovog uenja o prirodi ve je metafizika pretpostavka tog uenja, zasnovana na etikim kao i gnoseolokim pretpostavkama. Pretpostojanje due treba da objasni saznanje ideja (pomou anmnesis - seanja) kao i njen pogrean izbor, usled ega je natulna ideja zatvorena u zemno telo. Kad je re o postojanju due nakon smrti, na tome Platon insistira ne toliko radi njenog potpunog izjednaavanja sa svetom ideja ve radi moralne kazne/nagrade koja oekuje duu.

104

Ostaje ipak prilino nejasno pitanje o odnosu delova (mre, ede) i bia due. S jedne strane, sva tri dela treba da pripadaju pojedinanom biu (da bi bio razumljiv pad due u postojanje), a s druge strane, dva nia dela treba prvi da se pojave pri spajanju due s telom a potom i da se odvoje (kao posledica ivota ispunjenog vrlinom) od istinskog bia due (nos). Ovo je bilo posledica otrog razdvajanja dva sveta. Jednako je nejasan i trojni karakter due pri emu je ta trojnost posledica etikog odreenja vrednosti; mada ova Platonova podela due lii na onu kakvu nalazimo kasnije u empirijskoj psihologiji (predstavljanje, ulnost, volja), nije s njom ni identina jer, po Platonu, oseanja (asthesis) ne pripadaju razumnom delu (logistikn), pa bi trebalo da pripadaju drugim dvama delovima, no Platon o tome nigde jasno ne govori. S druge strane, u um (nos) ne spada samo znanje ideja, ve i njemu odgovarajui nagon za vrlinom. Moda emo Platonovo uenje o dui najbolje razumeti ako ivot due vidimo kao tri oblasti od kojih svaka ima svoje teorijske i praktine funkcije pri emu nii delovi deluju nezavisno od viih - dok se vii delovi u zemnom ivotu ravnaju s niim delovima. Svojom psiholokom teorijom Platon je daleko prevaziao apstraktnu jednostavnost sokratovskog uenja o vrlini ali i asketsku jednostranost svojih prvih odreenja; njegovo osnovno uverenje je da samo moralni ivot ini oveka istinski srenim u zemnom a i potonjem ivotu. Na tlu ove trojne strukture due nalazi se i Platonovo uenje o vrlini; ako u prvim dijalozima nastoji pojedine vrline da svede na sokratovski vid (edos) znanja, u kasnijim dijalozima istie njihovu pozitivnu samostalnost i meusobnu razdvojenost. Zavisno od toga koja strana due preovlauje u oveku, razvija se i odgovarajua vrlina, a svaki deo due poseduje sopstveno savrenstvo i ini njenu vrlinu. Otuda sledi Platonovo uenje o etiri glavne vrline:

105

umu odgovara vrlina mudrosti (sopha), oseanju (thymoeids) - muevnost (andra), udnji (ephytimetikn) samoovladavanje ili razboritost (sophrosne), i na kraju (imajui u vidu da savrensvo due zavisi od pravilne usaglaenosti svih njenih delova, u tome da svaki deo ispunjava ono to je njegov zadatak, kao i polazei od toga da razum ima upravljaku ulogu nad ostalim dvama delovima), ovim trima vrlinama se pripisuje i etvrta - pravednost (dikaiousne). Ako ovo poslednje i nije jasno sa stanovita etike pojedinca, ono ima smisao kad je re o razmatranjima odnosa u dravi; jer, obian, bukvalni prevod "pravednosti" ukazuje samo na politiki ali ne i na moralni smisao dela. Tako nam platonovska etika, ostajui verna uenju o idejama, daje vie ideal roda no pojedine linosti, vie opisuje savreno drutvo no savrenog oveka; zato je, po svojoj osnovnoj tendenciji, ona socijalna etika, i tu nije re o srei pojedinog individuuma ve o srei svih, kakvu je mogue postii samo u savrenom drutvu. Tako se pokazuje da je Platonova etika zapravo uenje o idealnoj dravi. Zadatak onih koji izgrauju dravu uvek bi se morao sastojati u tome da tako organizuju opti ivot ljudi da bi oni bili sreni uz pomo vrline. Ispuniti taj zadatak moe se samo potinjavanjem svih ivotnih principa moralnom odreenju oveka i zato, istinska drava kao i dua pojedinog oveka ima tri dela: zanatlije, vojnike i uene ljude. Veinu graana ine zemljoradnici i zanatlije; oni iz brige o svakodnevnim potrebama (nastalih iz ulne pobude) stvaraju materijalna dobra za ivot u zajednici. Vojniki stale (koji odgovara afektivnom delu due) treba da uva dravu od spoljanjih neprijatelja i da u dravi sprovodi zakon. Vladajui stale stvara naela zakonodavstva i vladanja. Savrenstvo drave, njena vrlina, jeste

106

pravednost - uvanje prava svakog pojedinca; ona se sastoji u pravilnoj raspodeli zadataka izmeu tri stalea i u tome da svako radi svoj posao. Zato upravljai moraju imati vie obrazovanje (sopha), uvari muevnost (andra), a narod pokornost (sophrosne), tj. obuzdavanje volje. Otud sledi da je najbolji oblik vladavine aristokratski, u izvornom znaenju te rei; to je drava najboljih, onih koji su obrazovani i koji poseduju vrlinu. Zakonodavstvo, kao i sve to se tie organizovanja zajednikog ivota graana, preputeno je obrazovanim ljudima (philosphoi); sprovoenje njihovih zamisli u praksu preputeno je drugom staleu, dok veina treba da radi i da bude pokorna. Cilj drave nije u stvaranju nekakve koristi ve vrlina svih graana pa se od oveka i oekuje da se stopi sa dravom, a od drave da obuhvati i odredi ivot svih graana. Zadatak drave je da vaspitava graane i njen najvii cilj jeste priprema ljudi za prelaz od ulnog ka natulnom, od zemaljskog ka boanskom ivotu; to je moralno-politiki ideal koji je imao u vidu Platon projektujui idealnu dravu. Kako su ovekovi najvii interesi u ukupnom drutvenom ivotu, stvar drave nije samo vaspitanje i nauka ve isto tako i umetnost i religija; doputena su samo ona umea koja podraavaju ideje a pre svega ideju dobra; a ako je smisao grkog izraza kalokagatha bio u tome da je sve lepo dobro, kod Platona se to menja: on smatra da samo ono to je dobro istovremeno je i lepo. Svoju dravu Platon nije zamislio kao nekakvu fantastinu utopiju, ve kao ozbiljno ostvarivi ideal, i u pojedinostima preuzima mnoge elemente iz realnog grkog dravnog ivota, s tim to prednost daje stroim aristokratskim institucijama dorskih plemena. Na kraju ivota Platon svoje shvatanje o dravi izlae u dijalogu Zakoni. Ovde nalazimo jedno kompromisno reenje: na mesto filozofije tu nalazimo religiju i matematiku, filozofsko

107

obrazovanje zamenjuje se praktinim rasuivanjem, na mestu sokratovske vrline nalazimo potovanje starih obiaja; tu vie nije re o vladavini filozofije koja je (kako stoji u Dravi jedina sposobna da pomogne oveanstvu pa mesto vladara-filozofa zauzimaju najumniji graani; mesto dijalektike, kao naune spoznaje ideja, ovde zauzima as matematika as religija. Drava kakvu nalazimo u Zakonima jeste smea monarhijsko-oligarhijskih i demokratskih elemenata; re je tu o kompromisu s istorijskim uslovima; zato je pomenuti dijalog samo od istorijskog interesa a njegov filozofski znaaj je veoma mali; tu imamo odstupanje kako od uenja o idejama tako i pad u pitagorejsku ritualnost. Odnos Platona prema religiji i umetnosti uslovljen je njegovim moralno-politikim pogledima; religija i umetnost bili su u tesnoj meusobnoj vezi tamo gde su pesnici zamenjivali svetenike i poput proroka kazivali religiozna otkrovenja a gde je pozorite bilo sastavni deo kulta, jer tu se, na sceni, odvijao sukob kosmikih sila. Platonova sopstvena religija pak, mogla bi se odrediti kao filozofski monoteizam u kome se boanstvo poklapalo s idejom dobra, vera u provienje sa ubeenjem da je svet umna tvorevina i odraz ideja, a potovanje bogova s vrlinom i znanjem. Takav karakter imaju i Platonovi popularni sudovi o bogu ili bogovima; uostalom, ti stavovi, posebno u odnosu na veru u provienje i teodiceju, prelaze granice u kojima se nalazi njegov sistem. Platonu je tako neto bilo lako jer on nije poredio kritiko-logiku i konkretnu formu te vere, niti je postavljao pitanje (koje e se javiti tek kasnije) o karakteru boanstva kao linosti. Uporedo s boanstvom u apsolutnom smislu, Platon ideje naziva venim bogovima, a kosmos i zvezde - vidljivom bogovima; istovremeno, ne krije da mitoloka boanstva smatra tvorevinama fantazije (Tim., 40d) i kritikuje mnoge

108

mitove koji imaju nemoralni sadraj nedostojan bogova (Drava, 377e). Meutim, on istovremeno hoe i da sauva helensku religiju kao religiju svoje drave, i njene mitove uzima za osnov vaspitanja pod uslovom da budu oieni od tetnih delova; nije za odbacivanje, ve za reformu narodnih verovanja. to se umetnosti tie, Platon je ocenjuje kao i religiju, s obzirom na njeno etiko delovanje; zato to je istovremeno i umetnik i filozof, on nije sposoban da oceni istu umetnost koja ne bi sluila nikakvoj konkretnoj svrsi. Pojam lepog svodi na sokratovsku harmoniju, i pri tom bez preciznijih distinkcija, na pojam dobra; umetnost razmatra kao podraavanje (mmesis), ono zahteva na interes za lano i istinito, za dobro i loe, jer u mnogim svojim delima, posebno komedijama umetnost laska naim niim sklonostima i svojom arolikom igrom nanosi esto tetu jednostavnosti i principijelnosti karaktera. Da bi se mogla opravdati, umetnost mora biti potinjena zadacima filozofije; treba je posmatrati kao sredstvo moralnog vaspitanja; najvii zadatak umetnosti bio bi u tome da razvija ljubav prema vrlini i gnuanje spram poroka. Tim merilom treba da se rukovode vladari u upravljanju dravom i njima Platon potinjava i umetnost, pre svega poeziju i muziku, i to objanjava do tanina. To merilo Platon primenjuje kad zahteva da se iz idealne drave izbace nemoralne i rune prie o bogovima i herojima, ali i svaka muzika koja razneuje i slabi odvanost; izbacuje on i svu podraavalaku poeziju a na kraju i Homera, na ijim delima su se vaspitavale generacije i u njemu videle ne pesnika, ve pre stratega, istoriografa i filozofa. Nakon Platonove smrti Akademija je nastavila s radom. U njenoj istoriji obino se razlikuju tri perioda: (a) stari period, koji obino obuhvata stolee nakon smrti Platona,

109

(b) srednji period, tj. naredno stolee (Arkesilaj i Karnead) i (c) period nove Akademije koji traje do vremena neoplatoniara, i tu se razlikuju dva perioda: dogmatiki (Filon iz Larise) i eklektiki (Antioh iz Askalona). Budui da je Platon za naslednika u Akademiji sebi odredio svog neaka Speusipa (407-339) i kako je Akademija sve vie zauzimala pitagorejski smer, nakon Platonove smrti, njegov najbolji uenik (koji je u Akademiji proveo dvadesetak godina) Aristotel, zajedno sa Ksenokratom (396-314), koji e kasnije doi na elo Akademije (339-314), napustio je Atinu. Stara Akademija je stajala na stanovitu Platonovih Zakona i potiskivala u drugi plan uenje o idejama a za raun uenja o brojevima. Iako je bio blizak Platonu, Speusip se od njega znatno razlikovao; istiui jedno ili dobro kao polazite u razvoju bia, on je u njemu video samo poelo a ne i kraj, ideal; negirajui Platonove ideje brojevima pripisuje natulnu realnost, ali ih ne smatra idealnim ve samo matematikim. Kako je od ideja prelazio neposredno na brojeve, zbog ega je morao da pravi razliku izmeu jednog po sebi i jednog kao poetka u nizu brojeva, Speusip je jedno odvajao kako od uma koji tvori svet (koji je shvatao kao duu sveta kombinujui ga s centralnom vatrom pitagorejaca), tako i od dobra i savrenstva; poslednje, po miljenju Speusipa, nije temelj sveg bivstvovanja, ve njegov rezultat i nije na poetku, ve na kraju razvoja. Uz sve nastojanje da brojeve misli matematiki a ne idealno, Speusip se bez svoje volje naao u situaciji da ih supstancijalizuje i tako iz njih izvodi idealni svet, to je itav njegov pokuaj udaljavanja od Platona i njegovu "reviziju" uenja velikog roaka inilo bezuspenim. Nalazei se pod velikim uticajem pitagorejaca on je zajedno s njima (ali i Platonom) uz etiri elementa dodao i peti: etar; moda zbog uenja o seobi due, smatrao je da nakon smrti ostaju sauvani i nii delovi due. U svojoj eti-

110

ci Speusip sledi etiku Platona i od ove se udaljuje kad nasladu smatra istinskim zlom. Kada je re o dravi Speusip je smatrao da ona treba da poiva na matematici i astronomiji koje oveka ue venim razmerama po kojima je bog uredio svet; zastupajui tu matematizujuu teologiju ( tes aritmetiki - bog rauna) on je empirijskom znanju pridavao vee znaenje no Platon i sistematizujui biljke i ivotinje intenzivno se bavio botanikom i zoologijom. Iako su do nas doli samo retki Speusipovi fragmenti, ima osnova tvrdnji da s njim poinje skepticizam koji e bitno odrediti potonji razvoj platonovske Akademije. Ksenokrat (396-314) nije u toj meri kao Speusip teio zbliavanju platonizma i pitagoreizma; bio je 25 godina na elu Akademije i prvi je isticao tri osnovna dela filozofije: etiku, dijalektiku i fiziku; Ksenokrat se pridravao uenja o idejama ali je i idejama i matematikim iskazima pripisivao realnost nasuprot ulnog sveta; to je razlog to je razlikovao tri oblasti saznanja: (a) sferu natulnog, (b) matematike, kosmosom odreene forme i (c) ulne stvari; svaka od tih oblasti je predmet posebnog saznanja (epistme, dxa, asthesis). Kao pranaela Ksenokrat je (pribliujui se takoe pitagorejcima) smatrao jedno ili nepar i neodreenu dvojinu ili par (prvo je nazivao ocem, a drugo, majkom bogova); jedno je poistoveivao sa umom (nous) ili Zevsom. Njihova prva tvorevina jesu ideje koje su istovremno i matematiki brojevi; za izvoenje veliina iz brojeva Ksenokrat se koristi hipotezom o najmanjim, nedeljivim linijama (protiv tog uenja bio je usmeren spis, pripisivan Aristotelu, O nedeljivim linijama). Spajanjem brojeva i istovetnog i razliitog nastaje dua (sveta) koju Ksenokrat, oslanjajui se na Timaja odreuje kao samopokretni broj; izgleda da je pod

111

uticajem Aristotela smatrao da to nastajanje due ne treba razumeti kao proces koji se odvija u vremenu. Snage koje deluju na razliitim krajevima sveta, na nebu, u elementima Ksenokrat je nazivao bogovima; uporedo s njima, kao i u narodnoj veri i kod pitagorejaca, veliku ulogu igrali su i dobri i zli demoni. Elementi, kojima je on dodao etar, sastoje se iz najsitnijih delia. Jednako kao i Speusip smatrao je da posle smrti ostaju i nerazumni delovi due a moda i due ivotinja; savetovao je da se ljudi uzdravaju od mesa jer kroz meso mogu na nas da utiu nerazumne ivotinje. Svoje etike poglede izloio je u mnogim delima, ali sve to o njima znamo svedoi samo o tome da se pridravao Platonovog etikog uenja; blaenstvo je video u ovladavanju vrlinom i sredstvima potrebnim za njeno postizanje. Treba jo rei da je Ksenokrat stupio u Akademiju jo u mladim danima, da je Platona pratio na putu za Siciliju (drugi ili trei put), a da je na elo Akademije doao kad je Aristotel bio van Atine. ini se da su i po povratku Aristotela 335. u Atinu meu njima bili dobri odnosi i da je teko govoriti o nekom suparnitvu ili borbi za prvenstvo u Akademiji, mada je u svojim radovima Aristotel uvek kritian prema Platonu i lanovima Akademije, a to bi moglo znaiti da meu njima i nisu bili ba najharmoniniji odnosi. Ali Aristotelov kritian odnos prema teoriji ideja i matematikoj slici sveta jo uvek nije dovoljan razlog da se on po povratku u Atinu ne nae na elu Akademije. Platon, za razliku od Epikura, nije uenicima nametao sopstvene stavove; zato su neki od starih platoniara, poev od Antioha, smatrali da su Akademija i Likej inili isti pokret; izbor je pao na Ksenokrata i on je svim svojim silama nastojao da sistematie ona uenja koja su po njegovom miljenju inila istinsko Platonovo uenje. Taj njegov rad bio je podstaknut i kritikama koje su dolazile iz Likeja pa je

112

to ipak imalo za posledicu da je i mnogo novog pridodao tom uenju, te se upravo njemu i pripisuje da je prvi podelio filozofiju na fiziku, etiku i logiku; o svemu tome teko je suditi budui da nijedan od njegovih sedamdeset i est radova koje pominje Diogen Laertije nije dospeo do nas. Naslednik Ksenokrata bio je Polemon (oko 350-267) koji je kolom upravljao od 314. godine; za razliku od Ksenokrata Polemon je bio rodom Atinjanin, iz ugledne porodice. On nije mogao znati Platona, verovatno nije znao ni Speusipa; moda je u mladosti sluao Aristotela. Na elu Akademije bio je pedesetak godina i za to vreme s njim su bila druga dva platoniara, Krantor i Kratet; prvi od ove dvojice umro je 290. a drugi je nadiveo Polemona i nakon njegove smrti neko vreme upravljao Akademijom. Polemon je poznat po svojoj etikoj teoriji. O tome nam svedoi i jedan fragment u kome se kae da, po Polemonu, trebalo bi da se bavimo praktinom filozofijom a ne logikim spekulacijama koje nas ine slinim oveku koji napamet naui udbenik muzike a pri tom ne zna da svira ni na jednom muzikom instrumentu; takav ovek moe s velikim umeem da reava teorijska pitanja, ali mu to znanje ni na koji nain ne moe pomoi da rei nasune ivotne probleme. Ovde imamo temeljni princip koji e kasnije razviti njegov uenik Zenon, jedan od osnivaa stoike kole; Kliment Aleksandrijski navodi da je Polemon napisao spis O ivotu u saglasnosti s prirodom to bi trebalo da znai da Polemonov ideal nije bio samo harmonian ivot, ve ivot u skladu s prirodom, ali ta se pod tim ima u vidu ostaje do kraja nejasno (sem da takav ivot podrazumeva vegeterijanstvo). Ciceron Polemona navodi kao poslednjeg na spisku starih akademiara i peripatetiara (Speusip, Ksenokrat, Aristotel, Teofrast) i ovaj je, po Antiohu, najadekvatniji izraz i zavretak te tradicije budui da se kod njega slivaju

113

sva znanja i mudrost. Sve ukazuje da je Polemon nastojao da usaglasi platonovske i aristotelovske poglede, to je na etikom planu i razumljivo, poto je na elu Aristotelove kole u to vreme bio Straton koji se, zanemarujui etiku, bavio iskljuivo fizikom. Istovremeno, naglaeni etiki rigorizam Polemona daje za pravo onima koji tvrde kako stoiku teoriju pre treba smatrati ispravljenom varijantom uenja akademiara, no nekom novom teorijom (Antioh). Imajui sve to u vidu, moe se zakljuiti da su platoniari kao glavni zadatak svoje metafizike videli teoloki poredak prelaznih stadijuma izmeu ulnog i natulnog. U reavanju ovog problema primeuju se dva suprotna puta: (1) Speusip je ostavio po strani teoriju ideja jer u savrenom i dobrom nije mogao da vidi uzrok ulno nesavrenog, odnosno njegov najvii smisao i rezultat. Zato je za poelo svega smatrao brojeve a kao njihove elemente jedinstvo i mnotvo, a najblie brojevima smatrao je geometrijske oblike i stereometrijske forme (stihije), ijoj je tetradi pridavao i etar pitagorejaca. Speusip je naao i princip kretanja svetske due koju je identifikovao s pitagorejskom centralnom vatrom; cilj sveg kretanja je dobro koje, kao najsavrenije, jeste i kraj razvoja. Toj evolucionistikoj predstavi suprotstavlja (2) Ksenokrat svoju emanacionistiku predstavu: on iz jedinstva i neodreene dvojine (aristos das) izvodi brojeve i ideje koje su s njima identine (a po Platonovoj shemi iz njegovog nenapisanog uenja /agrapha dogmata/); duu Ksenokrat odreuje kao broj i ona sebe pokree iz same sebe i tim putem on prelazi od jedinstva koje je identino s dobrim ka ulnom gde se izmeu due sveta i telesnih stvari nalazi niz kako dobrih tako i loih duhovnih bia. U razliitim smerovima unutar stare Akademije lei i nastojanje da se Platonov idealni pogled na svet spoji sa interesima grkog ivota i empirijskim naukama; sve to je

114

ostajalo samo na pokuajima koliko zbog velikog uticaja pitagorejstva toliko i zbog nedostatka originalnosti kod filozofa u Akademiji; stoga, prvi veliki iskorak nainie tek Aristotel koji e osnovati u Atini sopstvenu kolu. Aristotel Aristotel je roen u Stagiri, na Trakijskom poluostrvu koje su naselili Halkiani; potie iz stare lekarske porodice; otac Nikomah bio je dvorski lekar makedonskog cara Aminte i njemu blizak. Ne znamo mnogo o njegovim ranim godinama ivota; pretpostavlja se da je ve sticajem okolnosti bio predodreen za lekara i da je bio u ranoj mladosti upoznat s vladajuom Hipokratovom medicinom ali i s prirodnjakim pogledima Demokrita. Posle smrti roditelja Aristotel je sa sedamnaest godina dospeo u Atinu i postao lan Akademije (367) u kojoj e biti narednih dvadesetak godina, sve do Platonove smrti. Kad je doao u Akademiju to nije vie vreme Gozbe, ve Teeteta (369), Sofista, Dravnika, to svedoi o nastrojenju Akademije u to vreme. Ideal Akademije vie nije Sokrat ve filozof-matematiar Pitagora. U Atinu se 367. godine preseljava Eudoks koji je upoznat s egipatskim i istonim matematikim i astronomskim uenjima. Aristotelu kao tipu naunika bliski su Demokrit i Eudoks. Ipak, na Aristotela u Akademiji najvei uticaj ima Platon kao filozof, religiozni mistiar i kao ovek. U Akademiji je Aristotel napisao itav niz radova u obliku dijaloga od kojih su nam ostali samo fragmenti. Sve to je napisao u literarnom obliku vezano je za vreme Akademije; kasniji spisi su beleke za predavanja i nemaju literarnu formu. Za Platona osnovno je da svojim mislima da formu; on ne pie da bi izloio neko uenje; njega privlai sama mogunost oslikavanja filozofa kao oveka koji se nalazi u

115

aporijama i konfliktima. Filozofija nije za Platona polje teorijskih izuavanja ve proizvoenje svih osnovnih ivotnih elemenata. Podraavajui Platona svi su uenici pisali dijaloge a najznaajnije je pisao Aristotel (Eudem ili o dui). No, niko nije primeivao da je platonski dijalog neto neponovljivo i da se ne moe podraavati. Ciceron ukazuje da je Aristotel otkrio jednu novu formu dijaloga: anr naune rasprave. To ne behu sokratski dijalozi ve strogo metodika pitanja i odgovori - nekakva intelektualna palestra. Aristotelovi dijalozi su u doba helenizma bili ak cenjeniji od Platonovih i o njima pohvalno piu: Filisko, Kratet, Zenon, Hrisip, Posejdonije, Ciceron, Filon, Avgustin. Mnogi Aristotelovi dijalozi imali su naziv kao i Platonovi (Gozba, Meneksen, Sofist, Dravnik); Ali Aristotel tu nije hteo da kritikuje Platona i ispravlja njegovo uenje. Meu helenistikim doksografima vladalo je uverenje da se i Aristotelovi spisi mogu podeliti na ezoterike i egzoterike, no ini se da je to neopitagorejska mistifikacija. Dijalog Eudem napisan je pod uticajem smrti Aristotelovog druga Eudema s Kipra (oko 354); za neoplatoniare je kao Fedon bio izvor uenja o besmrtnosti due. Nain opovrgavanja predstave o dui kao harmoniji tela isto je aristotelovski: harmonija ima svoju suprotnost - disharmoniju; dua pak nema suprotnost pa sledi da ona ne moe biti harmonina (frg. 45). Platonsko-aristotelovsko dokazivanje besmrtnosti i nerazorivosti due u dogmatskom obliku preuzeo je Plotin (Enn. IV, 7, 8) koji je rekao da je dua sutina (ousia); harmonija se tu ne javlja. U svom poznom uenju o dui Aristotel je zauzeo sredinji stav izmeu ranog platonizma izraenog u Eudemu i materijalistikog uenja o dui kao harmoniji. U spisu O dui (De an. III 1, 412a 19-21) dua se javlja kao supstancija samo ukoliko je "entelehija fizikog

116

tela koje ima ivot u potenciji". Dua je neodeljiva od tela i stoga je besmrtna; no, sjedinjena s telom ona je oblikujui princip organizma. U tom smislu moe se rei da Plotin kritikuje "poznog" Aristotela s pozicija "ranoga" Aristotela kad govori "Dua ne poseduje bivstvovanje zato to je forma neega (edos tins) ve je ona neposredna realnost (ousa). Ona svoje bivstvovanje ne poprima iz toga to se nalazi u nekom telu ve postoji i do asa od kojeg pripada telu" (IV 7, 8).U stvari, aristotelovski Eudem upravo i ui o predvenom postojanju due, to je jasno i po tome to je dua ousia u sebi. Ako je rani Aristotel u svojim uenjima zavisan od Platona u logici i metodologiji, ne samo da je od njega nezavisan ve ostvaruje i preimustvo nad njim. Dijalektiku Aristotel ne odreuje isto kao Platon: za njega je dijalektika argumentacija na osnovu verovatnih, subjektivno oiglednih pretpostavki. Cilj takve dijalektike je eristiki. Nemaki helenista Verner Jeger takoe smatra da je u Aristotelovim dijalozima potpuno ouvano uenje o idejama. U vreme boravka u Akademiji Aristotel je napisao i Protreptik koji se dotie niza pitanja, izmeu ostalog i umetnosti (IX gl): "Ne oponaa priroda umetnost, ve umetnost oponaa prirodu i umetnost postoji zato da bi dovrila ono to priroda ostavlja nedovreno". U ovom spisu imamo platonovski sadraj i aristotelovski metod. Tu se opisuje zadovoljstvo koje prua saznanje a na to na mnogo drugih mesta opominje Aristotel. Saznanje je lepo samo po sebi i biva lepe ukoliko se vie udubimo u njega; tu se nalazi i Aristotelov ideal ivota: teoretski ivot u tiini, u razgovorima sred akademskog vrta, na arobnom ostrvu blaenih filozofa odvojenih od sveta (fr. 58). U Protreptiku nalazimo i znaajnu napomenu o muzici: muzika je nastala kad su ljudi postali bogatiji i kad su se mogli prepustiti dokolici; rekli bi imuniji da muzika nije neophodna za o-

117

veka (fr. 53), no s druge strane, Aristotel muziku ubraja u prve filozofske discipline (fr. 52). Iste godine kad je umro Platon, vojska Filipa Makedonskog je razorila Stagiru (348/7) i Aristotel se nije mogao vratiti kui pa je otiao u Malu Aziju. Nakon to je neko vreme boravio u Mitileni, 343, na poziv Filipa Makedonskog on odlazi u Pelu privuen matom da se u liku Aleksandra, tada trinaestogodinjaka, moe ostvariti jedinstvo filozofije i vlasti. Aristotel je verovao da Helada, ako bi bila ujedinjena, moe ovladati celim svetom. Nakon tri godine, koliko je bio uitelj Aleksandra, Aristotel se povukao u svoj rodni grad i tu se bavio naunim radom; druio se s Teofrastom, a kad je Aleksandar poao u pohod na Aziju, Aristotel je bio potpuno slobodan; tada se, s Teofrastom, preselio u Atinu i tamo otvorio svoju kolu koja je svestranou naunog interesa, sistematinou u nastavi i pravilnim voenjem istraivanja uskoro pretekla Akademiju i postala uzor kasnijim kolama. Period koji je Aristotel proveo van Atine oznaavao se kao kao tamni deo u njegovom ivotu; to je svakako "prelazni" period, ali period ispunjen uenjem i organizovanjem filozofskih kola u raznim grkim gradovima. Tada nastaje spis O filozofiji u kojem Aristotel istupa protiv teorije idealnih brojeva i uspostavlja svoj, oieni platonizam. U tom spisu nalazimo i prvi dokaz o postojanju boga (fr. 16) koji sledi apodiktiko-silogistiki metod. "Moe se utvrditi da u svakoj oblasti gde postoji stupnjevitost, gde ima onog to je vie ili manje savreno, neophodno je da postoji i jednostavno savreno. Ako sred onog to jeste postoji stupnjevitost vie ili manje savrenih bia, neophodno je da postoji najsavrenije bie i ono je boansko". Aristotela interesuje i psiholoka strana ovog problema; on govori o unutranjem usredsreivanju /koncentraciji/ kao o biti svakog religioznog raspoloenja. Za Aristotela postoje

118

dva subjektivna dokaza o postojanju boga: (a) doivljaj demonske snage due, kad se dua oslobaa od tela (u snu ili pred smrt), kad dobija svoju istinsku prirodu i proroki vidi budunost i (b) posmatranjem zvezdanog neba (fr. 2). to se Metafizike tie, ona nije proizvod pozne Aristotelove faze; zamiljena je i stvorena poslednjih godina ivota Platona i za vreme boravka Aristotela u Maloj Aziji; Aristotel je preraivao i dopunjavao svoj spis u poznim godinama; samo uenje o supstanciji dodato je kasnije. U ovaj period spada i Eudemova etika kao i Politika; u to vreme pada i nastanak spekulativne fizike i kosmologije (traktat O nebu). U Atinu je u to vreme na elu Akademije Ksenokrat (izabran 339/8) koji bi ga i primio u Akademiju, ali meu Aristotelom i Akademijom bee malo zajednikog. Aristotel je kolu osnovao u gimnazionu posveenom Apolonu Likejskom i ona je stoga nazvana Likej; tu su se svakog meseca odravali simpozijumi. Predavanja su bila strogo organizovana. Aristotel je drao tea, filozofska predavanja; posle ruka drao je predavanja iz retorike i dijalektike. Zajedno s njim predavanja su drali Teofrast i Eudem sa Rodosa. Veina slualaca nisu bili Atinjani. Likej je postao nauna, istraivaka, obrazovna ustanova. Aristotel svoje uenje izlae na predavanjima; tako je njegovo delovanje bilo u neposrednom uticaju na uenike, a njegovi spisi posle smrti bili su zaboravljeni i nakon dvesta godina grki uitelji filozofije ih vie nisu shvatali. U to vreme Aristotel se bavi istorijom filozofije i posebnih nauka, sa uenicima belei ustave 158 grkih drava; sastavlja spisak pobednika olimpijskih igara kao i pobednika na pitijskim igrama u Delfima; vodi letopis dramskih predstava u Atini, prikuplja izreke i poslovice; pie spise iz zoologije i meteorologije. Teofrast pie istoriju fizikih i metafizikih sistema (18 knjiga); Eudem sastavlja istoriju aritmetike,

119

geometrije i astronomije; Menon istoriju medicine. Aristotelova biblioteka je prva znaajna biblioteka u Evropi. Kako posle smrti Aleksandra (323) Atinjani poinju Grke da bune protiv Makedonaca, poloaj Aristotela u Atini, budui da je bio blizak makedonskom dvoru, postao je opasan, te je blagovremeno otiao na Halkidu da se Atinjani ne bi, kako je on rekao "po drugi put ogreili o filozofiju"; tamo je i umro naredne, 322. godine p. n. e. *** Aristotelova filozofija na sveobuhvatni nain sabira sva znanja njegovog vremena i za razliku od Platona u osnovi njegovih istraivanja nije praktini ve teorijski interes. Naalost, do nas je doao tek jedan deo njegovih spisa i na osnovu njega teko je suditi o celini njegovog dela. Do nas nisu doli spisi koje je sam Aristotel objavio a koji behu namenjeni irokoj publici; tu je mahom re o dijalozima koji se, ako i nisu umetniki uvek na nivou Platona, odlikuju sveinom, jasnoom izraavanja, srenim izborom fabule, predivnim jezikom i bogatstvom ideja. Isto tako, nisu sauvani ni zbornici kritikih izvoda iz naunih dela kojima se Aristotel sluio za svoja nauna istraivanja i svoja predavanja. Do nas je doao samo jedan broj Aristotelovih naunih spisa pisan za potrebe nastave; u tim spisima imamo dosledno i precizno sprovedenu terminologiju, ali i odsustvo gracioznosti i estetske privlanosti u izlaganju. U svim tim spisima nalazimo istu shemu istraivanja i izlaganja: tano formulisanje pitanja, kritiku raznih stanovita koja postoje o nekom pitanju, briljivo istraivanje razliitih pogleda, obimno prikupljanje injenica kao i nastojanje da se na kraju doe do jasnog rezultata. U svemu tome aristotelovski spisi su u potpunoj suprotnosti spram

120

platonovskih, a to je posledica razlike naunog i estetskog naina izlaganja. injenica je da u njegovim delima dolim do nas ima ponavljanja, nedoslednisti, nereda, neispunjenih obeanja; sasvim je sigurno da on ta dela u tom obliku ne bi objavio. Pre e biti da se Aristotel spremao da napie niz udbenika za svoje uenike, ali da je tek neka poglavlja uradio (moda delove Logike, posebno Topike), a da su potom praznine popunjavali uenici belekama s njegovih predavanja i da je zato u najstarija vremena i bilo vie redakcija njegovih spisa sve dok ih 60-50. godine p.n.e. Andronik s Rodosa nije definitivno redigovao. Sve sauvane Aristotelove spise mogue je podeliti u tri grupe: (a) Spisi iz logike i retorike (Kategorije, O tumaenju, Analitika, Topika, O lanim zakljucima; Retorika); (b) Spisi koji se odnose na teorijske nauke (Metafizika, Fizika, Zoologija, O dui, kao i manji spisi koji se odnose na ove probleme); (c) Spisi koji se odnose na praktine i poetike nauke (Etika /Nikomahova i Eudemova/, Politika i Poetika). ** Najvaniji cilj Aristotelove filozofije jeste pretvaranje sokratovsko-platonovske filozofije saznanja u teoriju koja objanjava pojavni svet; smatrao je da to moe biti uinjeno samo na putu kojim je poao Sokrat: pomou saznanja koje se temelji u pojmovima i to je razlog to je sebe i kasnije jo ubrajao u lanove Platonove kole. Aristotelova prednost u odnosu na Platona bee u tome to je on shvatio nedovoljnost Platonove teorije ideja za objanjenje empirijskog sveta. Mada je pri kraju ivota Platon ideje (koje je u poetku video samo kao nepromenjiva bia) odreivao kao uzroke ulnoga sveta, nije uspeo (a na ta ukazuje Aristotel) da tu misao usaglasi s ranijom o svetu ideja. Uzrok tome bee to to je Platon idejama na

121

samom poetku pripisao samostalno postojanje, nezavisno od ulnoga sveta. Ta transcendencija ideja, koja nije nita drugo do ponavljanje empirijskog sveta morala je biti odbaena; ideje ne treba da budu shvaene kao neto nezavisno od stvari dostupnih opaanju, kao neto to postoji nezavisno od stvari. Naprotiv, ideje treba razumeti kao sutine koje postoje u samim stvarima i koje odreuju njihov sadraj. Slabost i veliina Platona sastoji se u toj njegovoj teoriji o dva sveta, a osnovna misao Aristotelova bee da su natulni svet ideja i ulni svet identini. Aristotelova polemika protiv Platonovog uenja o idejama zaklonila je njegovu zavisnost od Platona a ona je ipak kljuna za razumevanje Aristotela; na tu zavisnost sam Aristotel mnogo ne ukazuje jer je ona njemu i njegovim savremenicima sama po sebi bila razumljiva. Njegova kritika bila je usmerena prvenstveno na izdvajanje (horisms), hipostaziranje ideja, njihovo pretvaranje u jedan drugi svet, kao i na tekoe koje iz takve odluke slede. On istie kako nam ideje ne pomau da shvatimo ni kretanje, ni saznanje, niti je mogue dati zadovoljavajui odgovor o njihovom odnosu spram ulnog sveta. injenica je da i Aristotel deli miljenje sa ostalim grkim filozofima da je zadatak filozofije saznanje bivstvujueg i istie nemogunost da se do pravog saznanja doe pomou opaanja i to zato to su sve ulima dostupne stvari promenljive i propadljive. Zato on opte, odnosno pojmove oznaava kao sadraj istinskog saznanja, kao sadraj istinskog sveta. Reavajui ontoloki problem Aristotel nastoji da rei i genetiki, nastoji da odgovori na pitanje porekla pojavnog iz bivstvujueg kao takvog. To je razlog to eli da ideje, poto su istinska bit ulnih stvari, istovremeno budu i njihovo objanjenje. Ako Aristotel taj problem do kraja i nije razreio, to bee stoga to je ostao trajno zarobljen osnovnim odreenjima Platonove filozofije.

122

Nastojei da bit stvari objasni pomou njihovih rodnih pojmova, svoj osnovni zadatak Aristotel vidi u odreenju odnosa opteg i pojedinanog; taj princip naunog miljenja za njega je predmet prethodnog, pripremnog istraivanja i tako je nastala nauka logike, shvaena kao opta teorija naunih metoda koja je nadreena pojedinim injeninim istraivanjima. U tom samosaznanju nauke potpuno svesno se okonao istorijski proces osamostaljivanja saznanja. Kao "tvorac logike" Aristotel je istovremeno i vrhunac razvoja grke nauke. Mada Aristotel na istanan nain nastoji da razgranii pojedine naune discipline i da tano odredi odnos meu njima, u radovima koji su doli do nas podela znanja na discipline nije konsekventno sprovedena; na jednom mestu nalazimo podelu na logika, fizika i etika istraivanja (Top., I, 14) kakva je bila prihvaena u Akademiji, dok na drugom mestu on razlikuje teorijske, praktine i poetike nauke (Met., VI, 1). Meutim, u njegovoj koli koristila se podela na teorijske i praktine nauke (Met., II, 1; Eth. Eud., I, 1). Izvesno je u svakom sluaju da Aristotel pretpostavlja logiku (Analitiku i Topiku) kao pripremnu nauku (metodologiju) svim drugim disciplinama i stoga je ne uvruje u teorijske nauke, a u koje ubraja samo fiziku, matematiku i teologiju (tj. metafiziku). Osnovna misao aristotelovske logike bila bi u tome da kao to je u prirodi stvari (natura rerum) opte, tj. sutina to se izraava u pojmu stvari, uzrok i razlog odreenja pojedinanog, tako se i najprei zadatak nauke sastoji u tome da pojedinano izvodi iz opteg te da se na taj nain razume neophodnost empirijski postojeeg sveta (Analyt. Post., I, 2). Nauno objanjenje sastojalo bi se u tome da ono to nam je poznato pomou opaanja bude pojmljeno iz njegovog uzroka te da proces saznanja u odnosima uzroka i posledica prikazuje stvarni odnos opteg uzroka i njegovog

123

pojedinanog rezultata. Svako saznanje sastoji se iz spajanja pojmova i isto je tako kad je re o suenju gde se utvruje realna veza ili realna razlika izmeu pojmova koje mislimo, izmeu subjekta i onog to o njemu kazujemo. Zato je zadatak svakog saznanja izvoenje pojedinanih sudova iz optih i stoga je u sreditu Aristotelove logike uenje o zakljucima i dokazima koje je nazvao analitika. Samo usled nerazumevanja Aristotelove Analitike logika je u kasnije vreme dobila apstraktno-formalni vid, a zapravo je bila zamiljena kao metodologija tesno povezana sa faktikim zadacima nauke i zato su sasvim ispravno u kasnijoj peripatetikoj koli logiki spisi oznaavani kao organski (rganon, orue). Samo zato ona je prepuna bezbrojnim mnotvom gnoseolokih iskaza o bivstvujuem i odnosom miljenja k njemu. Glavno u svemu tome, a to Aristotel nikad nije jasno formulisao, bee identitet formi miljenja (zasnovan na pojmovima) s formama odnosa u realnosti (Met., V, 7). Na taj nain prvi deo logike sadri u sebi unutranje povezana tri aspekta iz kojih je mogue izlagati nauku: formalni, metodoloki i gnoseoloki. Spoljanja razlika izmeu Platona i Aristotela bila bi u tome to prvi polazi od pojma a drugi od suenja. Istinito i lano Aristotel trai u vezi pojmova jer se taj spoj potvruje ili negira; ako je to u prvi plan postavilo pitanje kakvoe sudova, silogistika kao nauka o dokazivanju iskaza traila je da se utvrdi njihova kolikoa, tj. da se razlui njihova optost i posebnost. Aristotel je bio daleko od toga da iskaze posmatra s obzirom na njihovu relaciju ili modalnost; sva njegova razmatranja iskaza tiu se njihovog znaaja za dokazivanje i zato je posebno razmatrao teoriju zakljuivanja. Silogistika je za Aristotela istraivanje o tome kakvi zakljuci (konkluzije) mogu s punom izvesnou biti izvedeni iz datih stavova. Tu se kao osnovna forma

124

zakljuivanja razmatra izvoenje posebnog iz opteg (princip subalternacije); kao rezultat silogizma uvek se, po Aristotelovom miljenju, javlja pitanje moe li se i kako jedan pojam izvesti iz drugog i kako opte odreenje pojma moe biti osnov za odreenje pojedinanog. Na taj nain silogistika sadri sistem pravila po kojima se pojedinani iskazi izvode iz ve utvrenih optih iskaza. Cilj filozofa bio bi u tome da utvrdi nain kako da se iz optih izvedu posebna znanja i da se objasni njihov sadraj. Dokazivanje i zakljuak, kao forma gotove nauke, pretpostavljaju postojanje pretpostavki koje same ne mogu biti izvedene iz jo optijih stavova ali su neposredno pouzdani; ti poslednji iskazi jesu aksiomi kojima je potinjeno svako znanje meu kojima Aristotel posebno istie zakon protivrenosti i zakon iskljuenja treeg. Na taj nain za najvie principe teorije nije neophodno dokazivanje. Za otkrie tih principa koristi se indukcija koja od injenica dobijenih iskustvom i od mnjenja dospeva do optih odreenja pojmova pomou kojih se injenice i mnjenja mogu objasniti. To istraivanje usmereno utvrivanju optih principa Aristotel naziva dijalektikom (Met., IV, 2; Top., I, 2) iji je metod razraen u Topici. Rezultati dijalektike nisu logiki nuni, ve su samo verovatni, ali oni imaju karakter znanja u onoj meri u kojoj objanjavaju mnjenja. S druge strane, ta dijalektika, bavei se verovatnim dokazima, kad stupi u praktinu slubu politikih interesa, jeste nauna osnova retorike. Tematizujui logiku taku posmatranja, Aristotel se distancira od psiholoke pozicije svoga uitelja: poslednji principi na kojima se zasnivaju svi dokazi logiki su nedokazivi, no to ne znai da su oni psiholoki uroeni ili dobijeni u prethodnom ivotu, ve se dobijaju iskustvom koje ih ne zasniva nego otkriva; prirodu tih najviih principa Aristotel ne istrauje; iz logikih zakona, oba-

125

veznih za sve nauke, izvodi samo zakon protivrenosti kao najoptiji i obavezujui zakon za sve; istovremeno, Aristotel pravilno istie kako pojedine nauke treba da imaju svoje posebne zakone. Aristotelov pojam indukcije treba razlikovati u odnosu na indukciju u savremenom znaenju te rei; pod tim pojmom nije mislio neki nain dokazivanja koji bi se razlikovao od deduktivnog, ve je je pod njim mislio na metod istraivanja i otkria. Taj metod se primenjuje u svim sluajevima kad saznanje nuno ne vodi apsolutno optem ve se zadovoljava relativno optim (onim to vai u veini sluajeva). Silogistiko objanjenje svega pojedinanog iz najoptijih principa za njega je krajnji cilj i ideal svake nauke; meutim, injenica je da materijal dobijen pomou iskustva esto je dovoljan samo za priblina odreenja koja zadovoljavaju potrebe objanjenja samo u okvirima iskustva; tu Aristotel istupa kao prirodnjak. Drugi aspekt posmatranja (nakon logikog) je politiki i u retorici zamenjuje naunu taku to se oslanja na opteobavezujue principe - ubeivanjem. Na taj nain retorika, premda je po svom zadatku pomona nauka politike, po sadraju i svojoj tehnici - ona je grana dijalektike i topike; to znai da svejedno je radi li se o politikom, sudskom ili epideiktikom govoru, ovaj u svakom sluaju mora da polazi od optih predstava slualaca da bi ih vodio nameravanom cilju. Najvanija tu je svakako misao da ljudsko saznanje moe dokuiti sutinu i ono neprolazno samo pomou temeljnog izuavanja stvarnosti; tu se vidi teorijsko izmirenje platonizma i empirijske nauke. U toj stvari Aristotel nije ni nominalista ni empiriar; nastoji da pokae da zadatak koji je postavio Platon, a ijem reenju i on tei, mogue je ispuniti samo nakon obrade sveg injeninog materijala.

126

Po miljenju Aristotela, osnovno pitanje filozofije, pitanje biti bivstvujueg (bivstvujueg kao bivstvujueg, odnosno bivstvujueg kao takvog), ne moe biti reeno drugaije no s obzirom na injenice. Logika forma tih reenja kojima tei sva nauka jeste odreenje pojma definicija (horisms), u kome se za svaku pojedinu pojavu utvruje i njena neprolazna bit (ousa, t t n enai), kao uzrok njenih promenljivih stanja i aktivnosti (ta simbebekta), pri emu se istovremeno ukazuje i na njenu zavisnost kao pojma od drugog, optijeg pojma; na taj nain definisanje je odreeno suenje u kome se subjekt odreuje pomou svog vieg, optijeg rodnog pojma i pomou svog specifinog svojstva. Ta odreenja pojma, zasnovana delimino na dedukciji a delimino na indukciji, na izvestan nain pretpostavljaju postojanje definicije najviih rodova pojmova, a da se te definicije ne izvode ve se samo objanjavaju. Treba istai da se sistem pojmova kod Aristotela ne zavrava jednim najviim pojmom, kao to je to sluaj kod Platona - pojmom dobra; Aristotel, kao mislilac vie sklon injeninom istraivanju, potpuno je prozreo raznovrsnost samostalnih i jedne od druge nezavisnih ishodinih taaka naune teorije i pri tom zahtevao da svaka grana znanja izrasta iz posebnih svojstava i principa. To je razlog to on i nije nastojao da sve te nedokazive stavove sakupi i sistematski izloi, kao to nije nastojao ni da izloi iz njih izvedene posledice. Najvie rodne pojmove, koje je u logikom istraivanju nemogue izvesti iz jo viih, Aristotel je odredio kao kategorije. Kategorije oznaavaju odreenja pomou kojih razliiti pojmovi zahvaljujui svojim realnim sadrajima mogu biti elementi iskaza ili zakljuka. Aristotel razlikuje deset kategorija: ousia (bivstvo, [lat. supstancija]), posn (koliina), poin (kakvoa), prs t (odnos), po (mesto), pot

127

(odakle, vreme), poien (delovanje), pshein (trpljenje), kistai (poloaj), hksein (vladanje); kasnije je Ariastotel odbacio poslednje dve kategorije (Anal. post I, 22; Phys., V 1; Met., V 7). U Aristotelovom uenju o kategorijama nema vie metafizikih motiva no u logici koja polazi od najoptije pretpostavke: identiteta formi miljenja i formi postojanja (Met., V 7); sredinje pitanje u tom uenju bilo bi ono o tome kakav poloaj zauzimaju pri suenju elementi suda; ili su ono o emu se govori, a to moe biti ono podleee, podmet, nosilac neeg (ousa, bivstvo), odnosno ono ta nae misli (t est), ili ono ta neto kazuje o tom bivstvu i to moe da se misli kao neto to postoji samo na bivstvu. To suprotstavljanje bivstva (ousa) svem ostalom nalazimo u Analitici (Anal. post., I, 22). U to to pripada bivstvu (simbebekta) Aristotel ubraja svojstva i odnose. U nabrajanju tog to se moe pripisati bivstvu vidan je prelaz od kvantitativnih i kvalitativnih odreenja ka odnosima prostora i vremena a potom ka uzronim odnosima i zavisnostima. U svemu tome, gramatike razlike subjekta, predikata, priloga i glagola uticale su na to da li e biti deset ili osam kategorija, te su kasnije poslednje dve i bile izostavljene. U aristotelovskoj metafizici, kao i njegovom uenju o sutini, bivstvu (ousa) poiva tenja da se izmiri uenje o idejama s empirijskim pogledom na svet. Ubeenje da samo opte, kao pojam, moe biti predmet istinskog saznanja, tj. apsolutne realnosti, ne doputa da se kao bivstvo smatra sadraj pojedinanog, prolaznog opaaja; s druge strane, shvatanje da optem ne moe biti pripisana neka posebna, od ulnih stvari nezavisna, via realnost - ne dozvoljava hipostaziranje rodnih pojmova, kao to je to uinio Platon. Istinski postojea je pojedinana stvar koja se misli u pojmu u protivstavljanju svom promenljivom stanju i odnosima

128

(simbebekta) i to tako to se samo u njoj realizuje njeno opte odreenje (edos, vid, oblik). Aristotel vri sintezu ranijih principa: elejskog i heraklitovskog; za one koji prihvataju nepromenjivost bia ostalo je nejasno samo bivanje; za one koji prihvataju promenu kao neto oevidno ili joj ne mogu nai temelj (razlog) ili je ne mogu objasniti iz pojma o sutini bia (bivstva); Aristotel stoga sutinu bia, samo bivstvo, objanjava kao neto to se samo po sebi (iz sebe) realizuje, kao supstrat koji moe da iz mogunosti pree u stvarnost i smatra da na taj nain zadovoljava i ontoloke i genetike potrebe nauke; on razvija misao da (Phys., I, 6) bivanje ne moe biti objanjeno ni iz bia ni iz nebia, niti iz njihove sinteze, ve da se ono moe razumeti kao neto to je po svom unutranjem biu, po svojoj biti sklono razvijanju; pri tom, pojam bivanja treba razumeti kao prelazno stanje iz ve nepostojee u jo nepostojee stanje supstrata kojem je taj prelaz bitna karakteristika. Osnovni odnos materije i forme Aristotel razmatra s obzirom na pojedinane stvari, a s druge s obzirom na to kako se meusobno odnose i to tako to iz tog treba da proistekne razumevanje biti prolaznog. U svakoj pojedinano postojeoj stvari materija i forma se nalaze u takvom odnosu da ne postoji materija bez forme niti forma bez materije. Upravo zato na njih ne treba gledati kao na samostalne moi koje na poetku postoje nezavisne jedna od druge i koje se spajaju samo da bi nastala pojedinana stvar; naprotiv: jedna te ista sutina stvari jeste materija (ukoliko ona postoji kao sposobnost i razmatra se kao mogunost) i forma (ukoliko je ona pri tom i stvarnost). Zato nema ni iste mogunosti, ni potpuno ostvarenih formi. Sutina (ousa) nije samo obina mogunost (dinmei) ili ista stvarnost (enrgeia): ve pretpostavka to se nalazi u stalnom ostvarivanju. Povremena promena njenih stanja

129

odreena je stepenom njenog realizovanja. To to pripada samoj biti pojedine stvari i to se u njoj realizuje Aristotel odreuje kao poslednju tvar (shate hle); postoji po sebi graevinski materijal kao to postoji i ideja kue (u glavi arhitekte) i tek delovanjem te forme na tvar nastaje kua. Sasvim je drugaiji odnos meu pojedinanim stvarima; kad jedna stvar ini tvar koja prima oblik a druga obrazujuu formu, to one, iako se nalaze u odnosu meudelovanja, ne postoje nezavisno jedna od druge; i samo spojene ine neto novo i pritom jedna od njih je tvar (hle) a druga forma (morph, edos). U svim tim sluajevima odnos materije i forme je relativan tako to se jedno te isto u jednom sluaju javlja kao forma a u drugom kao materija za formiranje vieg oblika. Tako nastaje neto kao lestvica stvari pri emu je jedna te ista stvar tvar za obrazovanje viih a forma za obrazovanje niih stvari; taj sistem mora imati i dole i gore svoju granicu; dole se mora nalaziti materija koja vie ne moe biti forma, a gore forma koja vie ne moe biti materija. Dole je prva materija (prte hle), a gore ista forma ili boanstvo (t t n enai t prton, pra-forma). Kako je materija samo prosta mogunost, ona i ne moe postojati sama po sebi ve uvek u spoju s nekom formom, mada je ona osnova za realizovanje svake pojedinane forme. Pojam najistije forme, kao apsolutne realnosti, iskljuuje sve tvarno, sve to je samo mogue i na taj nain oznaava savreno bivstvo. Aristotel nije do kraja odredio ta dva razliita naina primene sheme mogunosti i stvarnosti, materije i forme (za ta su potom korieni i latinski pojmovi potentia i actus), ali se faktiki njima uvek koristio. Jedno od njih odgovara organskoj a drugo tehnikoj funkciji; jedino tako postaje jasno kako mogunost (dnamis) i stvarnost (enrgeia) po svojoj biti jesu identini i javljaju se kao razliiti naini

130

shvatanja ili kao razliite faze razvoja jedne te iste biti (ousa) koja u sebi sjedinjuje tvar (hle) i oblik (edos) koji su tu kao dve razliite stvarnosti to jedna na drugu deluju. Prikazujui tvar kao neto jo ne sasvim stvarno i u isto vreme kao nenastalu, nepromenljivu osnovu (hypokeimnon, substrat) svih nastalih stvari i predstavljajui sistem ovih poslednjih kao neprekidni prelaz od mogueg ka stvarnom, konano, odreujui boanstvo kao istu stvarnost koja iz sebe iskljuuje sve mogue - Aristotelova filozofija slino platonovskoj utvruje razliite stepene i oblike metafizike realnosti. Najnii oblik jeste materija i odbacivi pri tom demokritovsko-platonovski termin m n (ne-postojee), on joj priznaje pozitivan karakter i smatra njeno stresis (odbacivanje negacijom) samo utoliko ukoliko se u apstrakciji misli liena svake forme; najvii stepen jeste zavrena u sebi nepromenjena forma, koja odgovara platonovskoj ideji ili uzroku (atia). Izmeu materije i forme stavlja itav uzrono-posledini niz stvari koje prenose kretanje sa nieg na vii nivo realnosti. Tako, tim razliitim stepenima postojanja odgovaraju razliiti stepeni saznanja: materija kao amorph (bezoblina), peiron (beskonana) i ariston (nevidljiva) ini takoe i aedes (nesaznatljivo) i agnton (neosetljivo) (Phys., III 6; Met., IV, 4; VII, 10; De coelo, III 8). Boansko je predmet najvieg i najsavrenijeg saznanja, poto svako saznanje podrazumeva formu (edos) i sutinu (ousa), a bog je najistiji oblik i prva sutina. Stvari koje nastaju mogu biti saznate s obzirom na razvoj njihovog oblika (edos) iz tvari (hle). Prelaz iz stanja mogueg u ono stvarno, uslovljen delimino sutinom samih pojedinanih stvari a delimino i uzajamnim odnosom, jeste kretanje, raanje i bivanje. Na taj nain kretanje pripada samoj prirodi stvari, i ono je veno, bez poetka i kraja (Phys., VIII, 1). Svako kretanje (knesis) pretpostavlja s jedne strane pokretnu materiju (naelo mogunosti) i s

131

druge, pokretnu formu (svrha delatnosti). Zato, uzrok kretanja koji treba traiti u biu (Met., IX, 8) jeste pre svega forma a stvarnost (enrgeia), koja omoguuje proces nastajanja, Aristotel naziva entelehijom (entelheia). S druge strane, kretanje shvaeno kao prelaz odreuje se ne samo time to treba da se ostvari, nego i time iz ega treba da se ostvari (hle) a to je predodreeno za promene nosei u sebi mogunost promene. Mada se forma nalazi u tesnoj vezi sa svojom formom i ima tenju da je realizuje, ona je isto tako i mogunost ostvarenja svake druge forme; zato je materija uzrok nesavrenstva i sluajnosti u prirodi. Aristotel u objanjavanju kretanja razlikuje dve vrste uzroka: formalne i materijalne; prvi su teleoloki (n hneka, zbog ega) a drugi mehaniki (eks annkes, iz neophodnosti); svrhovita delatnost i prirodna neophodnost na isti nain jesu principi bivanja. Platonovsko i demokritovsko tumaenje prirode nalazi sad izmirenje i odnosima materije i forme. Aristotel ukazuje na etiri poela (arhi) za objanjenje kretanja: materija (hle), forma (edos), pokretaki uzrok (ehsho) i svrha (tlos). Ali uvek se poslednja tri suprotstavljaju prvom i ako ponekad ta tri poela istupaju odvojeno u oblasti pojedinanih pojava, oni obino obrazuju jedno poelo i pritom bit stvari (edos) jeste pokretaka sila (kinous) koja vodi ostvarenju (tlos). U tom smislu poela kao svrhe bivstvo ili bit i jeste entelehija; izrazi enrgeia i entelheia u veini sluajeva kod Aristotela se koriste sinonimno; odreena razlika meu njima, jedva je i primetna. Zahvaljujui toj suprotstavljenosti forme i tvari, kao dve realnosti, aristotelovsko uenje, uprkos svih napora da se sve dovede u sklad, dobija dualistiki karakter koji antiko miljenje nije uspelo da prevlada. Kako svako kretanje u svetu ima svoje relativno poelo u pokretnoj formi, ova poslednja usled tog to se spaja s

132

materijom i sama biva pokretna i to bi moglo da se odvija u beskonanost (Met., XII 10) kad ne bi postojala, kao apsolutno poelo (arch) svakog kretanja, ista forma koja nije svojstvo nikakve mogunosti i ne pripada nikakvom kretanju - boanstvo. Ono, budui samo nepokretno, uzrok je svakog kretanja - prvi pokreta (prton kinon). Veno, kao i samo kretanje, jedno i jedinstveno, kao veza itavog sveta, nepromenjivo, ono stvara svo kretanje u vasioni, ali ne svojom delatnou ve time to sve stari tee ka tom boanskom i nastoje da realizuju venu formu koja je ostvarena u njemu. Kao objekat tog kretanja, ono je uzrok svakog kretanja. Sutina boga je imaterijalnost, potpuna bestelesnost, ista apstraktnost - um (nos). On je miljenje i za svoj sadraj (svoju materiju) moe imati sebe samog; on je miljenje miljenja (nesis noseos) (Met., XII, 9). To samoposmatranje (theora) jeste njegov veni blaeni ivot. Bog nita ne eli i nita ne stvara - on je apsolutna samosvest. To je razlog to e Aristotel svoju nauku o prvim poelima nazvati teologijom. Aristotelovo boanstvo ima sva svojstva koja je Platon pripisivao idejama i ono kao i Platonove ideje ima transcendentni karakter; na taj nain Aristotel dovrava Platonovo imaterijalistiko stanovite; miljenje je nalo svoj sadraj u samome sebi i hipostaziralo svoju samosvest kao sutinu boanstva. Priroda je za Aristotela iva veza svih pojedinanih bia koja u svom kretanju ostvaruju svoju formu i u svojoj celovitosti odreuju se istom formom kao najviom svrhom. Zato, po miljenju Aristotela, postoji samo jedan svet, koji deluje s postojanom svrhovitou kako u kretanju pojedinih stvari, tako i u njihovim odnosima. Ostvarivanje svrha odvija se uvek uz pomo kretanja materije (knesis ili metabol, kretanje ili promena) a ono se sastoji ili u promeni mesta ili u promeni svojsta, ili u rastu.

133

Mada priroda (phsis) nije kod Aristotela ni bivstvo, ni pojedinano bivstvujue, ona se javlja kao neto jedinstveno, kao svrhovita celokupnost ivog telesnog sveta i u tom smislu Aristotel govori o delatnosti, o svrhama prirode". Zato u sklop uenja o prirodi ulazi i uenje o dui, koja sama nije telo, no, kao forma, ona je pokretako poelo; ali uenjem o prirodi nisu obuhvaena ona tela koja svoje poreklo ne duguju prirodi ve ovekovoj delatnosti. Tumaei duu kao poelo samostalnog kretanja pojedinane stvari, Aristotel joj pripisuje mnotvo funkcija (koje savremene nauke smatraju fiziolokim); smatra da dua po svojoj prirodi jeste bestelesna to ne znai da nije povezana s materijom kao mogunou svoje delatnosti pa se i ne moe javljati kao neto nezavisno. Sve delatnosti due obrazuju u oveku materiju za razvoj njemu svojstvene forme - uma (nos); ovaj nije forma tela ve forma due i potpuno je nematerijalan; um se ne mea s telom; kao ista forma on je nepromenjiv i nepodloan patnji. Um ne nastaje zajedno s telom (kao to je sluaj s ivotnim funkcijama kod ivotinja) ve dolazi spolja kao neto vie, boansko i zato jedino on moe preiveti smrt tela (De an. III, 5). Osnovna delatnost uma je miljenje (dianoesthai) iji predmet su najvii principi koji su izraz svakog bia i saznanja; kako umno posmatranje moe biti i uzrok elje koja se izraava kao htenje, um moe biti i praktini. Kada je re o Aristotelovoj praktinoj filozofiji, treba rei da je po njegovom miljenju cilj svakog ljudskog postupka dobro koje se ostvaruje njegovom delatnou; samo dobro jeste uvek sredstvo za dostizanje najvieg cilja blaenstva, zbog kojeg se i eli sve ostalo. Savrenom blaenstvu pripadaju i telesna dobra spoljnog sveta i srea, no to su samo sporedni momenti ije bi odsustvo moglo biti prepreka dostizanju punog blaenstva.

134

Zadatak uma je dvojak: s jedne strane njegov cilj je saznanje a s druge upravljanje eljama i postupcima na osnovu tog saznanja; Aristotel razlikuje dianoetike i etike vrline; bit prvih je via i ona se dokuuje umom kao ista delatnost forme; dianoetike vrline pruaju plemenito, savreno zadovoljstvo i pomou njih ovek uestvuje u boanskom blaenstvu. Kao to dianoetike vrline imaju svoje poelo u umu, etike vrline imaju u volji; zahvaljujui njima praktini um vlada nad eljama. Kao bie predodreeno za drutveni ivot ovek tek u zajednici moe da dospe do svog savrenstva; prirodni oblik tog zajednikog ivota je porodica a njegov savreniji oblik drava. Kako etika vrlina moe u potpunosti da se razvije tek u dravnom ivotu, drava, mada ponikla i zbog zajednike koristi njenih graana, po svom biu i pojmu jeste ostvarenje najvieg dobra za praktinog oveka. Mada na poetku Etike svu politiku filozofiju (koju naziva i filozofskom antropologijom) Aristotel odreuje kao politiku (politik) koju deli na etiku, kao uenje o delovanju pojedinca i na politiku (u uem znaenju rei) kao uenje o delatnosti cele zajednice, ne treba misliti kako etika utvruje ideal savrenog pojedinca a politika pokazuje kako da se taj ideal ostvari u zajednikom ivotu u dravi; on smatra da se ovek savrenije ostvaruje u dravnom ivotu no u linom ivotu. Na taj nain Aristotel deli etiko-teleoloke poglede na dravu s Platonom, ali i ovde njegova teleologija nije transcendentna ve imanentna; njegova drava nije institucija u kojoj e se ljudi vaspitati za neki nezemni ivot, ve dovrenje zemaljskog ivota; re je o potpunom ostvarenju prirodnih sposobnosti koje se nalaze u ljudskoj prirodi. S druge strane, Aristotel ne dozvoljava da ovek bude tako uniten kao u Platonovoj "dravi": uee u boanskom blaenstvu - mudrosti (sopha) ostaje ono ime

135

se moe naslaivati pojedinac mada je zadatak dravnog vaspitanja da ga naui kako dianoetikim tako i etikim vrlinama. Moe se rei da, u krajnjoj liniji, Aristotelovo uenje o dravi ini sredinu izmeu platonovske socijalne etike i individualne etike ostalih kola, po emu je i postalo idealni izraz grkog ivota. Negde na sredini izmeu praktinih i poetikih nauka nalazi se retorika; s jedne strane, ona se odreuje kao uenje o umetnosti (tchne), a s druge, kao grana dijalektike i politike (ili etike), primena dijalektike u svrhe politike. Zadatak besednika jeste u ubeivanju slualaca pomou verovatnih stavova; zadatak retorike je tehniko rukovoenje u razliitim oblastima gde se koristi savetodavni, sudski i besedniki govor; zato glavni deo retorike ini uenje o besednikim dokazima, emu su posveene prve dve knjige Aristotelove Retorike. Od lepih umetnosti Aristotel pominje samo poeziju; ali kako je Poetika do nas dola u njenom nepotpunom obliku, ne treba izvoditi zakljuke ne samo o nekoj zavrenoj, definitivnoj estetikoj teoriji, nego ni o nekom zavrenom uenju o umetnosti. Osnovni pojam estetike, pojam lepog, ostaje kod Aristotela neodreen kao i kod Platona i ne razlikuje se mnogo od dobra; umetnost Aristotel podvodi pod pojam podraavanja (mmesis), ali to to sve objanjava koristei se ovim pojmom nije ulna pojava ve unutranja sutina stvari, ne ono to se faktiki desilo ve ono to treba da se desi saglasno prirodi samog predmeta, umetniki likovi su tipovi (paradigme) optih zakona; zato je poezija vrednija i blia je filozofiji nego istorija. Na primeru muzike Aristotel pokazuje kako umetnost moe biti viestruko koriena: moe da slui za (a) zabavu (paida), za (b) moralno vaspitanje (paidea), za (c) intelektualno zadovoljstvo (diagog) i za (d) oienje (ktarsis) i svaka umetnost moe biti koriena na jedan od ova etiri naina;

136

jasno, prosta zabava ne moe biti krajnji cilj umetnosti, a ostala tri naina kazuju kako umetniko delo na pojedinanom primeru pokazuje oiglednim opte zakone. O religiji Aristotel govori samo usput; njegova sopstvena teologija je apstraktni monoteizam, koji iskljuuje svako meanje boanstva u tok sveta; ako on i vidi u prirodi nekakav cilj njene delatnosti ili u ovekovom duhu neto boansko, u svakom sluaju ostaje daleko od toga da uzrok pojavama vidi u neem natprirodnom i u njegovom sistemu nema mesta za sokratovsku veru u provienje, ak i u tom obliku kakav se moe nai kod Platona. Kod njega nema mesta ni vera u posmrtni ivot; u boanstvu vidi temelj kosmikog poretka i kretanja sveta, ali sve pojedinane pojave objanjavaju se na isto prirodan nain; ne odbacuje postojanje boga, ali kod Aristotela nema mesta oboavanju, nema mesta voljenju boga, oekivanju ljubavi od boga ili neke boije brige za oveka. U religiji grkog naroda Aristotel je video i neto istinito: verovao je da nebo i zvezde imaju boansku prirodu; sve ostalo samo su mitske dopune koje filozof izvodi iz ljudske sklonosti antropomorfnim predstavama, ponekad i iz politikih razloga. U svakom sluaju, Aristotel nema nita protiv religije koja se sauvala u nekoj dravi, niti smatra da ovu treba reformisati, kako je to nastojao Platon. Posle Aristotelove smrti na elo kole doao je njegov dugogodinji prijatelj i saradnik Teofrast (371-286) koji se za svog dugog ivota, u mnogobrojnim radovima, dotakao svih oblasti filozofije, a zbog sauvanih spisa iz oblasti botanike bio je jedan od najveih autoriteta u toj oblasti tokom itavog srednjeg veka; Teofrast je mnogo doprineo uvrivanju kole a nakon smrti joj je ostavio i sopstveno imanje. Kao filozof bio je na tlu aristotelove filozofije, ali je nastojao da je dopuni i samostalnim istraivanjima; tako je, sa Eudemom, donekle proirio i ispravio aristotelovsku

137

logiku; glavne izmene behu u pojedinim razmatranjima uenja o sudovima, u svoenju razlika u modalnom suenju na stepen subjektivne verodostojnosti, u obogaivanju silogistike hipotetikim zakljucima. Teofrast je razmatrao i neke tekoe u bitnim odreenjima Aristotelove metafizike, posebno kad je re o uslovljenosti ciljom delatnosti prirode i o odnosu sveta i prvog pokretaa; ne znamo kako je on razreio te tekoe, no u svakom sluaju, zbog uoenih tekoa nije se odricao Aristotelovog uenja. Teofrast je izmenio Aristotelovo uenje o kretanju a imao je primedbe na uiteljevo tumaenje prostora; u veini sluajeva sledi fiziku Aristotela a ponekad i titi (protiv stoika Zenona) uenje o venosti sveta; ljudsko miljenje objanjava kretanjem due; iscrpno razmatra tekoe u razgraniavanju pasivnog i aktivnog uma; njegova etika je plod velikog poznavanja ljudi. Kada je re o muzici, Teofrast je smatrao da je muzika telesno, odnosno, melodijsko kretanje due, koje nastaje u vezi sa oslobaanjem od zala koja izazivaju afekti. Kao i Aristotel, Teofrast pribliava muziko kretanje i kretanje due; moe se rei da za njega muzika i dua nisu samo bliske jedna drugoj po svom procesualnom karakteru, ve su tavie identini. Teofrast potpuno aristotelovski vidi u muzici oslobaanje od raznih oblika afekata; u protivnom, ona ne bi bila umetnost ve ponavljanje procesa u naoj dui. Plutarh saoptava da Teofrast kao poela muzike izdvaja tri afekta: tugu, uivanje i nadahnue. Za Teofrasta se govori da je muzikom leio razne bolesti; svirkom na flauti leio je od ujeda zmije. Pored Teofrasta treba pomenuti drugog Aristotelovog uenika: Eudema sa Rodosa, koji je takoe predavao filozofiju, verovatno u svojoj domovini; on je velike zasluge stekao svojim istoriografskim spisima; u svojim radovima bio je toliko veran uitelju da su ga neki doksografi smatrali

138

najvernijim Aristotelovim uenikom. U logici je delio shvatanja s Teofrastom, ali je u fizici bio najblii Stagiraninu; u oblasti etike nije do kraja sledio Aristotela ve se pribliavao Platonu vezujui etiku za teologiju; unutranje jedinstvo svih vrlina Eudem nalazi u ljubavi spram dobrog i lepog radi njih samih. Trei peripatetiar bee Aristoksen iz Tarenta; on je uio kod Aristotela nakon to je prethodno muziku uio u pitagorejskoj koli. Svi njegovi glavni radovi bili su posveeni muzici i kao muziar-teoretiar smatra se glavnim autoritetom u itavoj antici (kau da je iz oblasti muzike Aristoksen napisao 453 knjige). Preciznost, dubina, prirodno-nauni empirizam i metodinost istraivanja pribliavaju ga Aristotelu, no uenjem se udaljava od njega; Aristoksenova etika je pitagorejska - to je stroga etika dunosti. Aristoksen objedinjuje aristotelizam i pitagoreizam; uenjem o dui kao harmoniji tela vraa se uenju pitagorejca Simije koji nam je poznat iz Platonovog Fedona. Aristoksen je poricao postojanje bilo kakve due, ak i u ivom telu; kao to natezanjem struna nastaje saglasno zvuanje koje muziari nazivaju harmonijom, govorio je on, tako i u telima u kojima se sjedinjuje telesno i ivotni delovi nastaje sposobnost oseanja (frg. 120). Istovremeno, Aristoksen i njegova muzika kola razlikuju se i od tradicionalne pitagorejske kole. Ovu on napada zbog proizvoljnosti i apriornosti i vraa se istraivanju objektivnih pojava i realnih datosti i na osnovu ulnih utisaka izvodi zakljuke o stvarnosti, te nastoji da uspostavi ravnoteu izmeu doivljaja i miljenja u muzikoj teoriji, pa je muzika suprotna geometriji (koja se zasniva samo na umnim zakonima). Teorija muzike shodno tome treba da se ogranii na jednu posebnu oblast. Aristoksen se ne zanima samo fizikim istraivanjima zvuka. Svoje uenje o harmoniji gradi na ljudskom glasu i to

139

zato to je u obinom govoru kretanje glasa neprekidno, zbijeno /synechs/, tj. neprimetno prelazi od jednog tona drugom, a pri pevanju je stupnjevito, tj. zadrava se na jednom ili drugom tonu. Ustanovivi ovu isto strukturalnu razliku Aristoksen apstrahuje materijalnu prirodu glasa i zvuka kao i promenljivu visinu tona (koja je neizbena pri pevanju) i stvara svoju formalno muzikalnu skalu na istom sluanju prihvatajui za minimalni interval diez (1/4 tona) a za maksimalni 2 oktave s kvintom. U osnovu svog uenja Aristoksen lako ubacuje harmonino zvuanje kvarte i kvinte a da ne postavlja pitanje kakvi brojani odnosi lee u osnovi njihovog melodijskog sazvuja. Interval u jednom tonu ne postoji samostalno ve samo kao razlika izmeu kvarte i kvinte. Poluton je ono to je u kvarti osim dva tona (kvarta se sastoji iz dva tona i polutona). Oktava u tom sluaju ima est punih tonova. Na taj nain Aristoksen izvodi sve odnose iz kvarte i kvinte i tamo gde je to mogue izmeu lai re-diez /1/4/ slua harmonski interval (kvintu) ne obraajui panju na minimalne razlike i stupa u oblast izravnjujue temperacije kako se ona primenjuje u savremenoj muzici. Za Aristoksena muzika je sredstvo drutvenog obrazovanja i slui za vaspitanje muevne blagorodne prirode. ovekova priroda vidi se kao odraz kosmike lepote i kosmikog poretka. Muzika moe delovati stoga to je sama proeta lepotom i poretkom. Nadalje, ako opijanje vodi u rastrojstvo, muzika "blagodarei svojstvenom joj poretku i simetriji" deluje obratno na oveka i umiruje ga; zato su Grci muziku koristili kao lek i ona moe da uva polis reguliui ga kao socijalni organizam. Ono to ovde treba rei jeste uloga terce u Aristoksenovoj muzikoj teoriji. Opte je poznato da antika tercu nije smatrala prijatnim intervalom kao to je takvima

140

smatrala kvartu, kvintu i oktavu. Takvo miljenje zastupa i Aristoksen, ali je njegova pozicija prilino sloena. Aristoksen je predloio da se pitagorejski niz tonova zameni podelom iste kvarte na pet jednakih polutonova. Praktino, to odgovara savremenom temperovanom nizu (ista kvarta jednaka je 498 centi; 498:5=99,6); ini se da ovde imamo prvi pokuaj osporavanja pitagorejskog reda i to najverovatnije zbog estine zvuanja izolovanih pitagorejskih terci i sekstina. Razvio se estoki spor o osobinama oba sistema meu sledbenicima Pitagore (kanoniari) i sledbenicima Aristoksena (harmoniari). Kako je u Grkoj tad negovano jednoglasje, izraajne mogunosti intoniranja melodije koje je omoguavao Aristoksenov pristup, nisu dole do izraaja pa su pitagorejci bili pobednici. Uprkos tome, Aristoksen ne samo da je osnovao sopstvenu grku muziku nauku, ve ga moemo smatrati teoretiarem muzike u savremenom smislu i utemeljivaem itave zapadne filozofije muzike. Kao osnovni muziko-teorijski doprinos Aristoksena treba videti ideju o promenljivom poloaju osnovnog tona pri promeni skale, o njegovom nepromenljivom poloaju unutar sistema i pojam o apsolutnoj visini tona. Aristoksen je podrobno opisao sistem transponovanja sazvuja (tnoi) kojih je kod njega bilo 13: hipodorski, hipofrisijski, dorski itd. Aristoksena neki istraivai smatraju i prvim autoritetom u oblasti temperacije, ali pokuaji da se Bah dovede u vezu s Aristoksenom nemaju osnova. Pod uticajem mlaih pitagorejaca Aristoksen je duu video kao harmoniju tela i poricao je njenu besmrtnost; u tome mu je bio blizak Dikearh iz Mesine koji se znatno udaljavao od Aristotela dajui prednost praktinoj nad teorijskom filozofijom.

141

FILOZOFIJA U DOBA HELENIZMA Sa vremenom Platona i Aristotela zavrava se u istoriji grke kulture klasini period. U drugoj polovini IV stolea pre nae ere, od vremena Aleksandra Makedonskog, nastaje jedna sutinski nova epoha antike kulture koja se oznaava izrazom helenizam. Sam termin je prilino uslovan i razni teoretiari razliito odreuju njegove granice. Mogue je razlikovati rani helenizam (od druge polovine IV stolea pre n.e. do I stolea n.e) i pozni helenizam u koji spada sav potonji period antike kulture, a koji obuhvata prevlast Rima i traje sve do pada Rimske imperije (476. n.e). Rani helenizam je epoha velikih osvajanja; prvo od strane Aleksandra Makedonskog, potom Rima; to je doba nastajanja velikih mnogonacionalnih drava gde se Grka javlja kao provincija. Ako se ranija epoha mogla okarakterisati kao klasini robovlasniki polis koji se odlikovao partikularizmom i gde je bilo srazmerno malo robova, gde su graani neposredno upravljali dravom i meusobno se poznavali, razvojem drutva klasini polis je bio razoren iznutra te nastupa epoha krupnog robovlasnitva, doba kada usled tekoa da se kontrolie veliki broj robova dolazi do toga da je lake jedan deo robova osloboditi, s tim da gospodaru plaaju danak delom prihoda sa zemlje (to je u stvari oblik kmetstva kakav u razvijenom obliku imamo u vreme feudalizma). Posledica toga je mali efekat koji imaju robovlasniki demokratski parlamenti u ovim novim uslovima, i tada, u vreme helenizma dolazi do stvaranja novog tipa drave koja je vojniko-monarhistikog oblika; na taj nain individuum dobija novu ulogu u drutvu i to je neophodno za razumevanje kulture i umetnosti helenizma. Kao prvo, pada u oi odsustvo jednostavnosti i neposrednosti kojima je bogata grka klasika. Graanin klasinog polisa je sve imao

142

u svojim rukama: izaavi na trg svoga grada on je bio politiar, delatnik u pravom smislu te rei i uestvovao je u donoenju vanih odluka; ako bi izaao u polje, ili je sam radio ili je neposredno upravljao radom robova. U sluaju rata, bio je ili voa, ili vojnik, no u oba sluaja neposredni uesnik u pobedi ili porazu. Ta neposrednost grke klasike nestaje u vreme helenizma i to je posledica pojava drutveno-istorijskih inicijativa sasvim drugaijih no ranije. Pod uticajem posve novih uslova u tom periodu formira se individua sa sasvim diferenciranom i izotrenom psihom. Nasuprot klasinom polisu helenizam je kultura krupnog robovlasnitva koja za sebe i svoju organizaciju trai tanano razvijenu linost kakva je nepoznata u doba klasike. Linost doba helenizma duboko je potinjena tadanjem politikom sistemu. Istovremeno, ona nije potinjena sistemu kad je re o unutranjem ivotu linosti ili stvaranju umetnikih i estetskih formi. Nastaje kultura koja poiva na subjektivnim oseanjima i koja ponire u dubine oveka. Neposredno uee u drutvenom ivotu potisnuto je u drugi plan. Tako se naputaju politiki i herojski ideali klasike. Nova umetnost je bezidejna i apolitina; strogi stil klasike biva smenjen pojedinim stilovima koji su rezultat raspada tog klasinog stila. Ako su u doba klasike sadraj i forma bili sliveni u jedno, u helenistikoj umetnosti dolazi do negovanja kulta forme odvojene od sadraja; dolazi do pojave manirizma i estetizma; u umetnosti i literaturi cvetaju fantastika, prenaglaena erotika i istanana retorika. Rani helenizam odlikuje se nekim crtama prosvetiteljstva kojim se odlikuju tri tada nastale kole: epikurejska, stoika i skeptika. Kasnije, u vreme poznog helenizma, kada se postavlja pitanje stvaranja novih duhovnih i kulturnih vrednosti, postalo je oigledno da je ta nova kulturna epoha pod

143

uticajem subjektivizma i psihologizma sposobna samo za restauraciju starih ideala. Poev od I stolea tendencija restauracije zahvata svu literaturu. Zato je naredno stolee dobilo naziv "druga sofistika" jer se tada obnavljaju sve idejne i stilistike osobenosti pisaca drevne Atike. Ogromni filozofski pravci koji zahvataju poslednja etiri stolea antike (II-VI) a posebno neoplatonizam idu jo dalje: to je filozofska restauracija drevne mitologije. Klasino helenstvo je uvek smatrano viim u odnosu na period helenizma, pre svega zbog svoje spokojne veliine, zbog edne jednostavnosti svoje kulture, zbog odsustva u njoj svakog arenila, izotrenog psihologizma i subjektivne udljivosti. Iako je taj period trajao skoro osam stotina godina (etiri puta due no veliki period antike), ne moe se umanjiti njegov znaaj za potonja stolea. Helenizam je preiveo pad republikanske Grke i republikanskog Rima, stvorio je dva velika simbola toga sloma: Demostena i Cicerona. Imperija koja je smenila grku i rimsku Republiku bila je sruena od takvih gigantskih figura kao to su bili Aleksandar Makedonski, Cezar, August. Helenizam je bio svedok osvajanja itavog sveta - od panije do Indije - svedok grandioznih trijumfa Imperator. Do vremena helenizma oveanstvo nije poznavalo tako grandiozna merila graenja, tako sloene forme drutvenog i subjektivnog ivota. Helenizam je video i velike ustanke robova koji su potresli Imperiju, pohode poludivljih varvara, konano i slom svetske Imperije na ijem je tlu potom nastao niz novih kultura. Na kraju krajeva, naslee takvih mislilaca klasike kao to su Heraklit i Parmenid, Platon i Aristotel postalo je vena inspiracija ljudskoga miljenja; s njima u red staju i takvi pravci helenistikog miljenja poput stoicizma, a ije moralne ideale teko moemo prihvatiti kao neto prolo.

144

Seneku, Marka Aurelija ili Epikteta nisu nikada manje itali no Platona ili Aristotela, pre svega zato to su stoici umeli da jednostavnog, mudrog, dubokog i mranog Heraklita spoje s idealom samozadovoljnog i nepobedivog oveka u njegovoj unutranjoj bestrasnosti. Epikurejstvo nije osvojilo svet svojim prosvetiteljstvom ili svojim stremljenjem da se ljudski duh odbrani od tekih misli o smrti i zagrobnom ivotu, ve pre svega vaspitanjem tananih estetskih oseanja i isticanjem zahteva za duhovnom slobodom. Isto tako i skepticizam je preiveo svoju epohu i naao plodno tlo za razvoj svoje filozofije kod takvih mislilaca kao to su Montenj ili Volter. Aristotel i Platon bi mogli pozavideti logici helenizma. Helenizam je sazdao retoriku koja je inspirisala na stotine traktata o retorici veoma vanih za razumevanje antike estetike i antike teorije literature. Tome treba dodati da su stvaraoci iz doba helenizma prepisivali i izdavali sve klasine autore, da su sastavljali komentare njihovih dela, da su pisali bezbroj muzikih traktata, renike i gramatike. Epoha helenizma stvorila je mnotvo meusobno protivrenih estetikih koncepcija. Stoika estetika bezoseajnog i nepokolebljivog subjekta lako se meala s epikurejskim prosvetiteljstvom koje je bilo sazdano na unutranjem miru i samozadovoljstvu. Neoplatoniki skeptiki agnosticizam je odbacivao misao i isticao veno spokojstvo duha, ali se pretvarao u uenje o nemom odraavanju viih ideja, skrivenih tajni pogleda na svet. Neizbrojivi su retoriki tanani i knjievno-umetniki anrovi epohe helenizma, no s njima je jednako bila prisutna i tendencija podraavanja antike klasike. Filozofi poznog helenizma voleli su da lepotu vide u ekstazi i tako iskljuuju svako logiko osmiljavanje; no s druge strane, upravo su oni uzdizali um kao neto to se odnosi prema suncu i svetlosti i tako se pribliavali aristotelovskim

145

stvarnosnim formama-eidosima. Taj individualnoimanentni kosmologizam nije ovde nicao iz prirode ve bee rezultat snaga koje su poivale u uslonjenom subektu i on e se javiti u vreme renesanse. Stoicizam Za stoike je karakteristino da se okreu filozofiji pre Sokrata; oni restauriu Heraklitovu kosmologiju i istiu vatru kao prapoelo iz kojeg proistiu sve stvari. Meutim, tu nije re o prostom obnavljanju neke od ranijih filozofija; Heraklitova filozofija nije mogla nakon nekoliko stolea u potpunosti da zadovolji i da odgovore na pitanja vremena; tadanji individuum je samouvereniji no u vreme Heraklita pa sebi pridaje daleko vei znaaj; pokazuje se da praoganj nije neka slepa sila niti heraklitovski logos ve tvoraka vatra (pr technicn) koja racionalno stvara svet i njime upravlja; ona je promisao, provienje. Taj tvoraki oganj (pr technicn) podrazumeva (1) tvoraki napor prvog pokretaa i (2) njegovo disanje tumai se kao izraz ivog bia; ta ognjena pneuma rasprostranjena je po celom kosmosu, a ideje i materija su samo emanacija ognjene pneume. Svaki ovek je otelotvorenje te pravatre i njenog toplog kosmikog disanja, (tj. duha) koje stoici oznaavaju izrazom pnema. Posledica toga je da sve to postoji mora biti telesno (ukljuujui ljude, bogove i sva svojstva i stanja due), mada su neki od stoika zastupnici shvatanja da su prazan prostor, vreme i predmeti izricanja (lektn) netelesni; posledica toga je panteizam i uenje o racionalnosti sveg postojeeg, pa je i sve nesavreno u ivotu tumaeno tako da ima svoju svrhu u sklopu celine. Zlo u svetu moe se odstraniti oienjem i u tu svrhu stoici su obnovili staru heraklitovsku ideju o tome kako se

146

povremeno sve vraa u vatru (i tako oiuje) te se posle takvog "svetskog poara" sve ponavlja (stvari, lica, ceo kosmos) i sve to ima u sebi daleko vie tragizma no optimizma koji su nalazili stoici. Svojim rigorizmom stoici su se pribliavali kinicima ali za razliku od njih nisu prezirali nauku i kulturu, dok uenje o nesumnjivoj razumnosti oveka podsea na Sokrata, Platona i Aristotela. ovek o kome govore stoici je mudrac koji voli svoju sudbinu (amor fati), pa se tvoraka vatra, provienje i sudbina pokazuju kao jedno i isto; ko to ne zna ili ne razume, taj voli svoju nitavnu linost a ne svoju sudbu, on veno pati a ne shvata da osim sudbine ne postoji nita drugo; nema prelaznih stepena izmeu mudrosti i gluposti, i kako su za stoike glupi istovremeno i ludi, za stoike veina ljudi bee luda, dok je mudraca bio neznatan broj pa je antropocentrizam za njih imao veliku vrednost. Poto je najsavrenije bie u prirodi ovek, on kao svoju osnovnu vrlinu poseduje praktinu mudrost (phrnesis); stoici su je jo oznaavali izrazima mudrost i snaga duha; ovek poseduje i afekte koju mu pomuuju razum; njih ne treba prevaspitavati, ve iz korena ukloniti iz ljudske due. Bestrae ili otsustvo afekata (apathia), a s tim i uspravnost, nepokolebljivo moralno dranje, kao i obaveznost, asno ispunjavanje obaveza osnovne su kategorije stoike etike. Sve razne druge potrebe zasluuju samo prezrenje i u tome se sastoji poznati zahtev stoika da treba iveti u skladu s prirodom, koju su oni videli kao bestrasnog i idealnog tvorca ivota. Prvobitni, klasini stoicizam bio je izraz apsolutnog, rigoristikog morala; mudrac se moe nai izgubljen u haosu ivotnih relacija i ako ne moe da taj haos dovede u red, treba da izvri samoubistvo i tako sebe istrgne iz tog nerazumnog ivotnog haosa i spoji se s idealnim razumom svetske celine. Po predanju, dva osnivaa stoike kole

147

(Zenon i Kleant) izvrili su samoubistvo, a govorilo se to i za mnoge druge stoike. Konano, sad postaje jasno kako je i ceo kosmos jedna svetska drava i kako smo svi mi graani te drave kosmopoliti; treba imati u vidu da su stoici prvi koji su kosmos poeli tumaiti kao dravu, jer do tog vremena kosmos je tumaen ili kao univerzalna porodica (mitologija) ili kao sukob kosmikih sila (filozofija prirode); tek stoici kosmos tumae kao svetsku imperiju. Kosmosom, kao ovekom i drutvom vlada neumoljivi zakon i to je jo jedna od kljunih stoikih kategorija; vano je istai da su, po shvatanju stoika, pred tim svetskim zakonom svi ljudi jednaki, bilo da su slobodni ili robovi, Grci li varvari, mukarci ili ene. Mada se, u poetku, posebno kod Hrizipa, stoicizam pokazuje kao savren i zavren filozofski sistem, on malopomalo gubi svoje specifine karakteristike i prelazi u bezbojno filozofsko moralisanje, i premda u stoicizmu od samog poetka nema one organske veze svih delova, a to e biti svojstvo poslednjih velikih sistema grke filozofije, injenica je da u uenju Zenona i Hrizipa nalazimo tesno vezane neke elemente stare grke nauke; ali kako ta veza nije uvek logina i nuna, jasno se pokazuje kako eklektiki razvoj stoicizma nije neto to bi bilo izazvano spolja, ve neto to je proizlazilo iz njegove prirode. kolska podela filozofije na logiku, fiziku i etiku otro se sprovodi i kod stoika, ali se akcenat njihovog uenja uvek nalazi na etici; uenje vrline, umea ivljenja, to je za sve njih osnovni cilj i bit filozofije pri emu svi oni vide vrlinu u pravilnom vladanju; i samo ukoliko se, u duhu Sokrata, vrlina identifikuje s pravim znanjem, utoliko logika i fizika bivaju nuni temelj etike. U sreditu stoikog uenja je ideal mudraca i ovaj se oslikava po uzoru na Sokrata i Antistena; nastoji se

148

pokazati kako je ideal kome treba teiti savren ovek osloboen uticaja iz ivota koji ga okruuje. Taj ideal se prvenstveno odreuje negativno: kao nezavisnost od afekata. Mudrac istrauje strasti ali se za njima ne povodi, pa za njega kao i kod kinika, vrlina je najvie dobro, ali istovremeno i jedino dobro. Vrlina je razum, razum koji sebe odreuje praktino i teorijski a da li e se ovek prepustiti razumu ili afektima, zavisi od njega samog i to ne zavisi od spoljanjeg ivota ve od njegove unutranje sutine. Vrlina je, istie Kleant, harmonino stanje koje zasluuje da se odabere zbog njega samog, a ne zbog nadanja ili iz straha ili nekog drugog motiva spolja. tavie, nastavlja ovaj stoik, srea se sastoji u samoj vrlini, jer je ona ono stanje duha koje tei da itav ivot uini harmoninim (D. Laert., VII 89). Da bi se dostiglo blaenstvo, treba slediti miljenje iji je sadraj priroda (phsis) koja je identina s razumom (lgos). Pod prirodom neki stoici, kao Hrizip, podrazumevaju delom optu prirodu stvari, a delom ljudsku prirodu, dok drugi, kao Kleant, smatraju da je jedino priroda kosmosa ono ega se moramo pridravati, a ne i priroda pojedinca (D. Laert., VII 89). Potinjavanje svetskom zakonu jeste etiki princip Stoe koja kroz to potinjavanje poprima od samog poetka i religioznu boju. Etiki dualizam stoika koji se ogleda u suprotstavljanju prirodnog neprirodnom, a takoe i u izjednaavanju prirodnog i razumskog, polazi od antiteze priroda civilizacija. Istiui pomenuti dualizam prirodnog i neprirodnog stoici su vrlinu odredili kao potinjavanje moralnim zakonima i u etiku su uveli pojam dunosti te tako jasno podvukli razliku izmeu onog to jeste i onog to treba da bude. Vrlina, istiu stoici, jeste harmonino stanje koje zasluuje da se odabere zbog njega samog, a ne zbog nadanja, iz straha ili nekog drugog motiva spolja. tavie, kazuje Kleant, srea se sastoji u samoj vrlini, jer je ona ono

149

stanje duha koje tei da itav ivot uini harmoninim (D. Laert., VII 89). Stoici su posebno zasluni za razvoj logike; ali, dok je Aristotel fizici i etici posvetio itave traktate, videi ih (za razliku od logike) delovima filozofije, tek kod stoika se termin logika koristi kao oznaka odgovarajue filozofske discipline. U poetku su stoici logikom oznaavali nauku o umu u platonistikom smislu (a ne nauku o pojmovima, sudovima i zakljuivanju i dokazima (u aristotelovskom smislu)); logika za njih bee nauka o usmenom izraavanju (a to igra veliku ulogu u antikom shvatanju logosa); stoika logika delila se na retoriku i dijalektiku a dijalektika na uenje o oznaavajuem (poetika, teorija muzike i gramatika) i nauku o oznaenom, odnosno o predmetu o kojem se neto kazuje (tj. jezika predmetnost /lektn, znaenje/). Dijalektiku stoici shvataju opisnosemantiki i jeziki; taj smisao imaju i etiri logike kategorije ukoliko se odnose na re: neto (bie i nebie), bivstveno svojstvo (opte i posebno), sluajno svojstvo i relativno svojstvo /trea kategorija se odnosi na strukturu, a etvrta na odnos jedne strukture s drugim strukturama u aristotelovskoj terminologiji kakvoa (kvalitet) i odnos (relacija)/. Stoici, kao tipini predstavnici ove epohe, smatrali su da ako sudovi mogu biti pozitivni ili negativni, samo suenje nije ni pozitivno ni negativno; tu neutralnu oblast subjektivnog miljenja stoici su shvatali kao znaenje koje je svojstveno svakoj rei. Znaenje rei i postoji, jer da re nema znaenja, ne bi ni postojala. Tu jeziku predmetnost stoici su nazivali lektn. Priroda tog lektona je irelevantna, odnosno neutralna. Predmet iskaza, sam po sebi, netelesan je (iako je inae sve telesno); to samo kazuje kako je kod stoika logika isto deskriptivna i da ona nije i nita drugo

150

do deskriptivna fenomenologija koja sama jo nije povezana s problemima objektivne realnosti, Taj stoiki princip "lektona" je originalno dostignue antike filozofije. Kada se ovaj princip primeni na stvarnost, dobijaju se dva sloja: (1) materijalni, realni, faktiki i (2) znaenjski. "Biti" ili "ne biti" to samo po sebi nije i ono to "znai". Znaenje je iznad postojanja i nepostojanja, no ono je ono to ovima pridaje smisao i javlja se kao njihov oblikujui princip. Praktino, to je znailo da se vie ne govori samo o idejama i materiji i da se ove vie ne objedinjuju prosto u organizam; sad je obratno, na samom poetku stajao organizam ali kao neto neposredno dato, iskonsko, kojem ne treba nikakvih dokaznih principa. Tumaenje kosmosa kao ivog organizma nalazimo i ranije, kod presokratovaca, Platona, Aristotela. No kod njih je on uvek rezultat primene pojedinih logikih kategorija. I Platon i Aristotel kosmos vide kao ivi organizam, ali kod obojice kosmos je rezultat dijalektike ideja i materije; stoga prvobitno, ili prvonaalno za njih nije ivi organizam, nego kategorija ideje i materije. Kod stoika je sasvim drugaije: organizam nije za njih ishodina nego poetna kategorija; on se nalazi od poetka, u svom prerefleksivnom znaenju i u procesu refleksije ve je ivi organizam. (Tako se svet ivota javlja kao pretpostavka prerefleksivnog miljenja i ovo se moe dovesti u vezu s poznim Edmundom Huserlom (E. Husserl, 1859-1938)). Kad je o stoicima re, moe se rei da kod njih stvarnost kao organizam nie kao rezultat objektivisanja irelevantnog principa "lekton". Manje je jasno stoiko tumaenje lepote (adiaphor); ona je takoe neto neutralno; ako su stvari dobre ili loe, korisne ili beskorisne, to nije sluaj sa lepotom. Ona se moe koristiti za dobre ili loe ciljeve, za zdravlje ili bogatstvo. Sama po sebi lepota nije ni dobro ni zlo; nije

151

zainteresovana unutar ivotne strukture i u tom smislu je beskorisna. Kosmos, ivot kosmosa i ivot uopte - to je za stoike carstvo lepote. Kod skeptika imamo do kraja razvijenu tezu o irelevantnosti: oni su smatrali da se ne moe govoriti ni da neto postoji ili ne postoji, ve je neophodno uzdravanje (epoch) od svakog suenja. To uzdravanje je imalo za cilj da sauva oveka od voljnih uticaja i da ga stvori bezoseajnim na sve ivotne pojave. Na taj nain stvarao se isto misaoni prostor. Odgovor skeptika je bio: lepota je spokojstvo duha. Princip irelevantnosti javlja se i kod epikurejaca kad god se kritikuju pojavni oblici ivota; no ako je estetika irelevantnost vodila stoike ataraksiji, epikurejce je vodila estetskom uivanju. Irelevantnost je iznad bivstvovanja i nebivstvovanja, istine i lai. a. a. Stara Stoa Prvi period stoicizma (III-II stolee pre n.e.) vezan je za imena osnivaa kole: Zenona i Hrizipa. Zenon s Kipra (340-265) bio je semitskog ili polusemitskog porekla; doavi u Atinu sluao je kinika Krateta, megarca Stilpona kao i Platonove sledbenike Ksenokrata i Polemona; posle duih priprema poeo je da dri predavanja etajui tremom koji bee islikao na atinskoj Agori Polignot (Sta poikle), a gde je za vreme vladavine atinske tridesetorice doneta odluku o pogubljenju vienih atinskih demokrata; po Stoi Zenonovi sluaoci su nazvani stoici (kao i njegovi uenici koji su se u poetku zvali zenonovci). Atinjani su Zenona izuzetno cenili te su mu bili predali i kljueve gradskih kapija i odlikovali ga zlatnim vencem i bronzanom bistom (D. Laertije, VII 6). Meu njegovim uenicima bili su Heril iz Kartagine, Kleant iz Asa, Persej iz Kitiona, Sfer sa Bosfora, Eratosten iz Kirene, Zenon Taraski, Diogen

152

Vavilonski, a najvie se isticao Hrizip sa Sicilije (280206). Posebnu panju privlai negrko poreklo ovih filozofa. Rekli smo da stoicizam ovog perioda karakterie strogi moralni rigorizam i stoiki principi bili su do te mere apsolutni da su ih i sami stoici naruavali. a. b. Srednja Stoa Stoici srednjeg perioda znatno su se udaljili od klasinog, dogmatskog, ortodoksnog stoicizma; s jedne strane to je rezultat kritike stoikog uenja od strane skeptika (Arkesilaj je napadao Zenona i Kleanta, a Karnead Hrizipa), ali i posledica pribliavanja vrednostima rimske kulture za koju su asocijalnost i nepatriotizam bili neprihvatljivi. Zato srednji stoici teite pomeraju s teorijskih promiljanja na probleme neposrednog ivota. Najznaajniji predstavnici ovog perioda stoicizma behu Panetije i Posejdonije. Reformator stoicizma u atikoj filozofiji, aristokrata, astronom, geograf, istoriar, istoriar filozofije i religije, pasionirani putnik, prijatelj Scipiona Mlaeg i uitelj Cicerona, Panetije (185-110. pre n.e.) rodom je sa Rodosa; u mladosti je boravio u Atini gde je sluao predavanja Diogena Vavilonskog, neposrednog Hrizipovog uenika. Ako je u prvo vreme bio vatreni pristalica stoikog uenja, budui da je pohaao i predavanja Karneada, njegovo prvobitno stanovite je poelo da se koleba i preplie sa platonizmom i skepticizmom peripatetike kole. Treba imati u vidu i Panetijeve veze sa Rimom: on je bio u onom poznatom atinskom poslanstvu sainjenom od predstavnika raznih atinskih filozofskih kola, poslatom u Rim, a koje su zbog Karneadovih beseda rimskoj omladini, na predlog Katona Starijeg (156/155) prognali iz Rima. Kako mrnja Rimljana nije bila uperena direktno protiv Panetija, on je u Rimu boravio ponovo 144. gde je bio

153

u jednom helenistikom drutvu Scipiona Mlaeg (koji je Kartaginu razorio godinu dana ranije), da bi kasnije ak uestvovao i u jednom njegovom pohodu na Istok (140-139). Godine 129. Panetije je smenio Antipatra iz Tarsa na elu Stoe. Sledeih dvadeset godina, do njegove smrti (110), predstavljaju vrhunac njegove usmene i pisane delatnosti. Atiku je posebno voleo i isticao znaaj njene klime za duhovno obdarene ljude. Nisu ga mnogo interesovali stoika kosmologija i logika ali se daleko vie zanimao za svrhovitost u prirodi i lepotu u njoj; mnogobrojni njegovi spisi (meu kojima su: O dunosti, O ponaanju, O politici i dr.) bili su poznati jo dugo u itavom Sredozemlju. Panetije je omekao strogo, ortodoksno stoiko uenje tako to je u njega uneo platonovske i peripatetike ideje pa je kasnije bilo naunika koji su smatrali da je on vie bio platoniar no stoik, jer stoicizmu bee blizak kad se radilo o praktinoj filozofiji, a platonizmu kad se radilo o teorijskoj filozofiji; sigurno je, kad je re o fizici, da je zastupao aristotelovsko uenje o venosti sveta, ime se udaljio od stoikog uenja o sveoptem poaru koji periodino unitava kosmos koji se raa iz supstancijalnog ognja; Panetije se udaljio i od stoikog organicizma, tj. od tvrdnje da je kosmos ivo bie. Izmenivi uenje o sudbini, Panetije je opovrgavao i strogi stoiki determinizam koji je paralizovao oveka a to je bilo neprihvatljivo rimskom duhu; on je odbacivao i predskazivanje budunosti (ime su se stari stoici mnogo bavili), kao i astrologiju uenje o vezi izmeu poloaja planeta i ivota ljudi. Mantiku i astrologiju nije odbacivao, ali je u njih sumnjao. Religiju je delio na filozofsku, dravnu i poetiku i pri tom je otro napadao pesnike kao tvorce fantazije i obmane, dok je u filozofiji priznavao alegorije ali je odbacivao mitologiju u njenom istom obliku. Filozofska religija za njega nije imala vrednost; tako neto on je pridavao samo dravnoj religiji neophodnoj za vaspitanje

154

graana i organizovanje drutvenog ivota. Za Panetija bog je isto to i svetski logos koji se manifestuje u lepoti prirode i drutva. U oblasti psihologije Panetije je bio pod veim uticajem platonizma, pa je naspram stoikog uenja o slivenosti tela i due, govorio o razdvojenosti due i tela ali ne i o besmrtnosti due u duhu Platona; pre e biti da je smatrao da je dua smrtna, jer budui da je roena mora biti i smrtna, poto sve to ima poetak ima i svoj kraj; a isto tako, kako je, sastavljena od vazduha i vatre, dua se vremenom gasi i tako umire. U nastojanju da stoiko uenje priblii irokim slojevima obrazovanih Rimljana, Panetije je napustio stoiki ideal vrline u samodovoljnosti i dopustio da je za sreu neophodno niz sitnih stvari kao to su dobro zdravlje, materijalno blagostanje, telesna snaga; na mesto stoikog nedelanja kao savrenog delovanja Panetije je poeo da istie graanske dunosti pojedinca pred dravom, to je bilo nespojivo s kosmopolitizmom grkih stoika. U svom uenju o dravi Panetije je priznavao razliite oblike vlasti sintetiui na aristotelovski nain demokratiju, monarhiju i aristokratiju i time se suprotstavljao zahtevu za apsolutnom monarhijom starih stoika. Od prvobitnog stoikog prosvetiteljstva Posejdonije Aramejski (oko 135-51. pre n.e.) je uz pomo platonskopitagorejske tradicije usmerio stoicizam ka jednom sakralizovanom pogledu na svet pa se i itava orijentacija koju on zainje oznaava kao stoiki platonizam. Posejdonije je imao tridesetak godina kad je umro Panetije, njegov uitelj kod kog je uio u Atini. Proputovao je Malu Aziju, Egipat, Sredozemlje, Galiju, paniju i ak Britaniju; interesovao se za geografiju, meteorologiju, obiaje; izuavao je delovenje meseca na plimu i oseku, zemljotrese, vulkanske erupcije, pojavu novih ostrva severno od Sicilije;

155

silazio je u rudnike i opisivao metode njihovog isuivanja, pisao je o veliini zemlje, o klimatskim pojasevima, o tlu, rekama i planinama, vetrovima, dubini Sardinskog mora, iberijskim planinama, razlivanju Nila, mineralima, nafti, glini, o Fenianima, Galima, Etrurcima, Rimljanima... Pisao je istoriju od pada Grke do Suline diktature zahvatajui vreme od 145. do 82. godine pre n.e. Na njegove spise se u vie navrata pozivaju istoriari Strabon i Diodor sa Sicilije. Uostalom to je i razumljivo jer je Stoa poslednja antika kola u kojoj su vano mesto imala uenja Demokrita, Platona i Aristotela, mada upravo kod Posejdonija pod uticajem misticizma znaaj nauka poinje da opada. Mada nam, izuzev nekih fragmenata, nije sauvan nijedan od njegovih traktata, na osnovu pozivanja na njega koja se nalaze kod niza antikih autora (Ciceron, Lukrecije, Strabon, Diodor Sicilski, Seneka, Plinije Stariji, Sekst Empirik, Diogen Laertije, Atenej iz Naukratisa), oigledan je visok znaaj koji je jo u antiko doba pridavan Posejdoniju: Ciceron ga je smatrao najveim od svih stoika, Seneka je pisao kako je Posejdonije jedan od onih koji je filozofiji vie doprineo no ostali a Proklo ga na sedam mesta pominje kad je re o matematici. U novije vreme E. Celer je Posejdonija isticao kao najuniverzalniju glavu posle Aristotela, mislioca koji je hteo da ujedini filozofiju i nauku u sveobuhvatni sistem, dok e neki kasniji istraivai (V. Jeger) u Posejdoniju videti prethodnika neoplatonizma, odnosno, Platona po dubini misli a Aristotela po enciklopedinosti (A.F. Losev). Godine 97. postao je graanin Rodosa gde je otvorio sopstvenu retoriko-filozofsku kolu. Razume se, Rodos vie nije imao raniji znaaj, kao u vreme kad je Aleksandar razorio fenianski grad Tir, a Rodos bio pomorski trgovaki centar Sredozemlja; ezdesetak godina nakon to se u

156

zemljotresu sruila kolosalna statua na Rodosu, koja u antiko doba bee jedno od sedam svetskih uda, zavidljivi Rimljali su davanjem povlastica Delosu, potisnuli ovo ostrvo u drugi plan. Posejdonijeva kola na Rodosu bila je slavna; njegovo nenadmano besedniko umee privuklo je mnogo uenika na to ostrvo koje bee i otadbina njegovog uitelja Panetija; desetak godina kasnije (86) kao ambasador Rodosa posetio je Rim i upoznao se sa rimskom aristokratijom. Na Rodosu je 78/77. boravio dvadesetosmogodinji Marko Tulije Ciceron koji je pred Sulom pobegao iz Rima i on e kasnije sebe s ponosom nazivati Posejdonijevim uenikom. Godine 62. pobedivi Mitridata VI, na povratku u Rim, Posejdonija je posetio Pompej. Sve ovo pominje se stoga da bi se pokazalo kako Posejdonije nije bio samo znaajan pisac, filozof, ve i uticajan savremenik. Od njegovih radova treba istai: O okeanu, O nebeskim pojavama, O kosmosu, O bogovima (u pet knjiga gde se kritikuje uenje o bogovima Epikura), Razmiljanje o fizici, O kriterijumima, Rasuivanje o etici... Posejdonije je, kao i svi stoici, filozofiju delio na fiziku, logiku i etiku, ali je ove discipline video u njihovom organskom jedinstvu; kao i njegov uitelj, i Posejdonije je prednost davao fizici; pisao je da je svet jedan, konaan a naizgled u obliku lopte i da je okruen prazninom koja je bestelesna; praznine nema u kosmosu ve samo van njega i tu praznina nije beskonana ve je ima toliko koliko je dovoljno za razlaganje kosmosa. Sam svet su stoici izgleda razumeli trojako: (a) bog, tj. izdvojena svojstvenost svih sutina, (b) tvorac ustrojstva sveta (koji ne nastaje niti propada) i (c) sama struktura sveta, ukupnost jednog i drugog; nebo je aktivni, a zemlja pasivni princip. Nebo je bog, kosmiki um, umna plamena pneuma, umna kosmika dua (sve to jedno je i isto) i to nebo proima sva etiri sveta

157

kao to dua proima sve delove oveka blagodarei ta sve biva sagraeno uz pomo uma i provienja. Svo to mnotvo ideja i razliitih shvatanja koje uveliko proima duh eklekticizma, ukazuje jo na neto: Posejdonije je bio stoiki platoniar. Taj platonizam se prvenstveno ogledao u tome to Posejdonije nije samo uio o boanskoognjenoj i pneumatinoj strukturi sveta, ve i o svetskom umu koji je i sveznajue boanstvo koje sve stavlja u kretanje; isto tako, on je govorio i o svetu ideja i brojeva i vatrenoj pneumi iz kojih nastaju po itavom svetu ognjene klice svih predmeta koje odreuju svaku stvar (i materijalno i smisleno); to su tzv. stoiki spermatiki smislovi (lgoi spermatiki). Boanstvo je mislei, vatreni dah koji nema nikakav lik no moe se pretvoriti u ta god hoe i sve stvoriti nalik sebi. Ta prvobitna boanska i umna pneuma rastvara se u svetu na delatnu bit i pasivnu materiju. Svetski um je neophodna granica svih moguih promena i kretanja stvari; to je je vidno i po tome to je svet po Posejdoniju loptastog oblika a to su prirodne moi konane budui da su maksimum koji se ne moe prei. Seneka, kasnije, o tom svetskom umu govori u duhu helenistiko-rimske epohe i koncepciju uma povezuje s unutranjim potrebama realnog oveka. Reeno je ve da sve to odie eklekticizmom; sam pokuaj da se objedini teorija ideja i brojeva s naturalizmom svetske vatre ukazuje na tendenciju koja e biti dugo prisutna u antikoj filozofiji, sve dok ne dobije svoj konaan oblik u neoplatonizmu. Ovo uenje vodi tome da platonovske ideje vie nisu neto to je iza svih granica, iza neba, ve da one poinju da se konkretno ostvaruju, zato to vatrena pneuma koja iz njih proistie, kao topli dah, nije nita drugo do ovek (kao i sva priroda). Sekst Empirik upravo to i kazuje: kao to oi da bi videle moraju imati oseaj za svetlo, tako i dua da bi opazila bestelesne forme i

158

sama mora biti bestelesna; dua je, kae Posejdonije, tanani dah to se rasejava u atmosferi; tako su stoici razarajui platonovski dualizam due i tela, svojim shvatanjem o razlivanju pneume pripremali neoplatonistiku koncepciju emanacije. Ovde treba rei da postoje i drugi uticaji na Posejdonija a koji dolaze iz pitagorejsko-platonovske tradicije i tu se pre svega misli na njegovo preuzimanje uenja o harmoniji sfera (Timaj) kao i uenja o seobi due (Fedon). Posejdonijev platonistiki stoicizam nije imao samo teorijsku ve i praktinu i mistiku komponentu a to se ogleda u nainu na koji uvodi u filozofiju uenje o demonima i mantiku; demonologija i mantika (vetina proricanja) su iskonska svojina grke religije; novo to ini Posejdonije jeste njihovo uvoenje u oblast filozofije, to ih uzima za predmet filozofskog prosuivanja kao i za predmet tehnikog treninga; tako je kod Posejdonija demonologija objedinila teleoloki pneumatizam vatre, platonistiku teoriju ideja i uenje o besmrtnosti due; demon je vatreno, eterino telo (to je bilo potpuno u skladu sa starom mitologijom); teoriju mantike omoguavalo je shvatanje o svetskoj vatri koja sve proima i svuda prodire i u najmanje stvari i da je sve sa svim povezano; tako je na osnovu pojedinih stvari bilo mogue suditi o celini i potom o svim drugim pojedinim pojavama; sve pojave na nebu, let ptica, snovi, sve to bee vesnik optih pojava i osnov svakog gatanja. Proricanje sudbine bilo je po Posejdoniju mogue i na osnovu stoikog uenja o sveoptem zakonu i sudbini: ako su sve pojave u prirodi uslovljene nepromenljivim zakonom, sledei te zakone moemo proricati budue dogaaje; tako stare mitoloke predstave sad dobijaju nauni karakter. Sav taj materijal o bogovima i demonima Posejdonije je temeljno klasifikovao i nije sluajno to emo na takve klasifikacije

159

naii i u poznom neoplatonizmu. Moe se zakljuiti da je Posejdonije temeljno stupio na tlo sinteze glavnih dostignua grke misli i kulture: mitologije, presokratovaca, Platona, Aristotela, pitagoreizma i stoicizma, a ta sinteza dobie nakon dva stolea svoj najvii izraz u neoplatonizmu. a. c. Rimski, pozni stoicizam Ako je stoicizam kao tipina helenistika filozofija nastao u Atini na tlu temeljnih misli atike filozofije, od strane ljudi koji su mahom dolazili sa istoka, i ako je to u svojoj osnovi zapravo eklektiko uenje grkih epigona, stoicizam e se, budui u svom zenitu u II stoleu n. e. proiriti itavim Rimskim carstvom pridajui moralnim oseanjima religiozni smer i pretvoriti se u popularnu moralizatorsku filozofiju iji e predstavnici biti Seneka, Epiktet i Marko Aurelije, Musonije Ruf i Hierokle Stoik. To je period platonistikog stoicizma, vreme kad se u stoicizmu na mesto prosvetiteljske sekularizacije javljaju za Rimsku imperiju karakteristine crte sakralizacije (posebno pod uticajem Posejdonija). Pozni helenizam, kojem pripada Seneka, jeste daleko vie novina u istorijsko-kulturnom no u istorijskofilozofskom smislu te ga pre svega karakterie: (a) moralizam: smatra se da je sam ovek proizvod umetnosti. Zadrava se i dalje stara stoika teorija mudraca. ovek je koliko proizvod prirode toliko i proizvod boga koji se malo razlikuje od kosmosa a ovaj je nalik univerzalnoj dravi. Onaj ko je shvatio svoje mesto u svetu osea se graaninom sveta - on je kosmopolit. Tu je teko nainiti razliku izmeu starih i poznih stoika (ideal i jednih i drugih je Herakle /koji je imao teak i naporan ivot/ i Diogen iz Sinope /koji se takoe proslavio prezirom svega spoljnog i nastojanjem da u sebi obrazuje apsolutnu nepomuenost i mir/); (b) povean interes za unutranje religiozne doivljaje jer, budui da

160

oveku ostaje samo da se pokorava sudbini, on sada u tekom ivotu koji ivi oekuje neke od darova neba i otud se oekuje iskupljenje; no, da bi se prevladala takva jedna pozicija usmerena samo na subjekt bilo je neophodno okretanje estetici koja nee biti zavisna od ogranienosti subjekta i koja e istai natoveanski objektivni princip; bez tog momenta nije mogue razumeti znaaj poznog helenizma koji se ogleda upravo u njegovoj estetici. (c) zanemarivanje logike problematike koja je kod ranih stoika zauzimala izuzetno vano mesto a kod poznih prestala da bude jedna od tri filozofske discipline (logika, fizika, etika) /Losev, 307-312/. Lucije Anej Seneka (4. g. pre n.e. - 65. g. n.e.), sin poznatog retora Marka (?) Aneja Seneke, roen je u junoj paniji, u Kordobi, ali je u mladosti doao u Rim, iveo kod svoje tetke, majine sestre iji je mu bio 16 godina prefekt Egipta, tadanje rimske itnice, odakle je u Rim stizalo kao danak godinje oko 7 miliona hektolitara ita. U mladosti je imao bronhijalnu astmu i razmiljao o samoubistvu, ali imao je dobre uitelje, Sotiona iz Aleksandrije (pod ijim je uticajem neko vreme bio vegeterijanac), kinika Demetrija i stoika Atala. U Rimu je uao u Senat, bio kvestor i blizak dvoru Kaligule; umalo da mu to nije dolo glave, jer ga je ljubomorni Kaligula (zbog jedne sjajne besede u Senatu) hteo pogubiti, ali ga je spasla jedna ena iz Kaliguline blizine koja je ovom rekla da je Seneka bolestan i da e i tako ubrzo umreti. U vreme Klaudija umalo da nije izgubio glavu zbog mlae sestre upravo ubijenog Gaja Kaligule, ali bio je prognan na Korziku na osam godina. Spasla ga je Agripina Mlaa i vratila na dvor da bi vaspitavao njenog dvanaestogodinjeg sina Nerona i on je bio ovome vaspita pet godina. Prvih pet godina vlasti Nerona behu blage (ne rauna se ubistvo majke i Britanika). Ovoga puta Seneka glavu nije spasao, izvrio je samoubistvo po presudi Nerona,

161

u svojoj sedamdesetoj godini ivota. Samoubistvo je pokuala i njegova druga ena Paulina, dvadeset pet godina mlaa, ali ostala je iva i umrla nakon nekoliko godina bolesti. Seneka je bio jedan od najitanijih antikih filozofa; moralisti su u njegovim delima nalazili visoke moralne principe kojih se ovek treba drati u svakodnevnom ivotu. Od triju filozofskih disciplina Seneka je najvie panje posvetio etici; meutim, sm Seneka nimalo nije bio primer vrline, ve tipian proizvod svog amoralno vremena: bogatei se na neastan nain, prisvajanjem imovine u nemilost palih bogatih Rimljana pa i Britanika, bio je jedan od najbogatijih ljudi Rimske Imperije; on je primer raskoraka izmeu pogleda na svet i naina ivota; propovedao je siromatvo a sam stremio bogatstvu; tog protivreja izmeu ivota i dela bio je svestan i sam je o tome pisao u traktatu O srenom ivotu: "Govore mi da moj ivot nije u saglasju s mojim uenjem. Navode primere Platona, Epikura i Zenona. Svi filozofi ne govore o tome kako sami ive ve kako treba iveti. Ja govorim o vrlini, a ne o sebi i borim se s porocima pa i sa svojim sopstvenim: kad smognem snage iveu kako treba. Kad bih iveo saglasno s mojim uenjem, ko bi bio sreniji od mene, a sad me ne treba prezirati zbog dobre besede i zbog srca punog istih namera" (XVIII, l). Treba prezirati bogatstvo, ali ne i odricati ga se; najkrai put k bogatstvu je kroz njegovo preziranje, pisao je Seneka. Seneka je autor mnogih dela, i kao u sluaju Cicerona, pisao je kad nije radio, te je najvei deo njegovih spisa nastao u poslednje tri godine ivota. Mnogi spisi su izgubljeni, ali ostalo je dovoljno: devet tragedija (u kojima podraava velike grke tragiare), deset dijaloga (koji se bave filozofskim, etikim temama), Prirodna pitanja (spis u kojem podraava Prirodnu istoriju Plinija Starijeg, Pisma

162

Luciliju (124 pisma) i po njima je on i najpopularniji. Seneka je veliki erudita i dobar znalac istorije filozofije; on govori o Pitagori, Heraklitu, Parmenidu, Zenonu, Ksenokratu, Sokratu, Platonu, Speusipu, Aristotelu, Ksenokratu, Teofrastu, Epikuru, Kratetu, Zenonu sa Kriza, Hrizipu, Panetiju, Posejdoniju, Ciceronu. Njegov odnos prema prethodnicima je izbirljiv, vie govori o njihovim etikim uenjima, manje o njihovom shvatanju due a najmanje o njihovom shvatanju sveta. Od starih stoika Seneka je preuzeo shvatanje da sve to postoji jeste telesno i da je sve na kraju krajeva vatra a da je i sama ovekova dua telesna; od starih stoika preuzima teleoloko i fatalistiko uenje o pravatri, oveku, bogu, sudbini i prirodi, kao i uenje o panpsihizmu; kada je o srednjoj Stoi re, Seneka je posebno blizak Posejdoniju, njegovom platonizmu (kako u ontologiji, tako i u psihologiji i etici). Od Posejdonija (koji je bio pod velikim uticajem magije i astrologije) Seneka se razlikuje time to ima veu sklonost za unutranje doivljavanje; ako Posejdonije spoljanjem pridaje vei znaaj to je stoga to ga vidi kao magiju i astrologiju. Seneka spoljne stvari doivljava duhovno; pritom se njegova pozicija ne moe odrediti kao isti moralizam. Seneka otro razlikuje mudrost i filozofiju, s jedne, i znanje, s druge strane. Za razliku od njegovog savremenika, apostola Pavla, koji je filozofiju i znanje video kao mudrost sveta dok je prava mudrost mudrost onoga sveta, Seneka je govorio o mudrosti ovog sveta, o mudrosti koja e oveka spasti od nesree u ovom zemnom ivotu. Znanje oveka stvara uenijim ali ne i boljim; biti ueniji ne znai biti bolji. Njegova filozofija je primenjena filozofija; znanje moe i smetati mudrosti jer zauzima mnogo mesta u glavi a nijedna nauka osim filozofije ne istrauje dobro i zlo; geometrija stoga nije deo filozofije. Slobodna umea su

163

znanja, ali ona smetaju mudrosti, od slobodnih umea istinski je slobodno ono koje daje slobodu; put ka slobodi otkriva samo filozofija. Biti slobodnim, za Seneku, znai biti slobodan od tela; filozofija oslobaa duu od pritiska tela. Istinski zadatak filozofije je u formiranju ljudskog karaktera. Seneka u nizu svojih pisama opisuje bespomonost i slabost ljudskog bia, njegovo stalno padanje u greh i zlo i nemogunost da se izbavi iz takvog stanja; to je vodilo jednom shvatanju boga potpuno stranom u antikoj filozofiji, shvatanju o bogu koji voli, koji je brini otac i spasitelj. Platonovski demiurg je apstraktna kategorija kao i bogovi Demokrita i Epikura, s tom razlikom to se kod Demokrita i Epikura bogovi sastoje iz atoma vatre i oni su rezultat krajnjeg prirodnofilozofskog uoptavanja. Ni kod Posejdonija tvoraki, svetski vatreni um nema nikakve veze s monoteizmom; razume se ni Seneka ne govori o nekom linom bogu, on je jo uvek paganski filozof i njegova filozofija je panteistika; ali, Seneka je prvi antiki mislilac koji osea ljudsku bespomonost, elju za iskupljenjem i spasenjem koje je mogue samo uz boansko milosre. Ali, odnosei se negativno spram mitolokih verovanja i religioznih obreda, ispovedajui filozofsku religiju istoga uma, nemajui nieg zajednikog s religijom boijeg otelotvorenja, patnje zbog greha itavog sveta, smrti i vaskrsenja tog najvieg bia Seneka je bio beskonano daleko od hrianstva i navodna prepiska izmeu njega i apostola Pavla jeste jedna lepa izmiljotina, ali i znak sutona hiljadugodinje antike misli i traenja nekog novog filozofskog puta. Rimsku filozofiju je uopte odlikovao razvijen oseaj za sintezu, univerzalizam i individualizam koji je vodio do dubokog subjektivizma; Seneka jeste moralista, ali on nije nadnet nad idealom mudrosti, ve je duboko zaronio u ivot; njegov ideal je unutranja harmonija duha, zasnovana na

164

preobraaju prirodnih afekata koja se moe dostii samo na putu filozofije kao dara bogova i koja podrazumeva stalnu borbu, razmiljanje o smrti koliko i o ivotu; na tom putu slabom oveku je potrebna uteha i podrka; zato je Senekin traktat o utehi moda bio i najpopularniji. Senekina filozofija sadri u sebi i mnoge protivurenosti: tako, kad govori o bogu on kae kako je bog, s jedne strane, vatra, tj. telo, a s druge, ideja, um, tvoraka mo; bogovi po Seneki ne mogu initi zlo, ali je svet iskvaren ve u svom korenu a ist je bio samo u poetku i to kratko vreme; zato je neophodno da svet proe kroz svetski poar i samo vlaga koja ostane posle tog poara jeste nada za novi ivot. Seneka obogotvoruje sudbinu i zakone prirode, a onda pie kako se zakoni prirode proteu na svu zemlju, pa i na bogove. Seneka pie i o tome kako su zemljotresi posledica prirodnih zakona a ne boijeg gneva i da bogovi ne mogu menjati materiju, ali s druge strane, zvezde odreuju sudbinu oveka. Mitologiju je Seneka smatrao nemoralnom, ali je opet bio i pristalica mantike nastojei da proricanjima po blesku munje ili iznutricama ivotinja da filozofsko objanjenje.Teorijski, filozofija ga je pozivala na kosmopolitizam i traila da prezire dravne poslove; s druge strane, Seneka je smatrao grehom preziranje domovine i drave, smatrajui istovremeno da je zemaljska drava samo deo kosmike drave. Okruen bogatstvom, dravnik, vaspita imperatora, znalac dvorskih intriga, umean diplomata u asovima kad vlast prelazi iz ruku u ruke, Seneka je isto tako i filozof i retor koji propoveda moral pratanja; osuuje gnev, poziva smirenju, govori o ljubavi k blinjem i poziva na milosre. Uostalom, on je umro na nain kako mu je to nalagala njegova filozofija: mada je postojala zapovest imperatora da izvri samoubistvo, to samoubistvo je vie odgovaralo zapo-

165

vesti filozofije nego zapovesti imperatora i stoga se i moe rei da je Seneka umro kao stoik. Senekin uenik bio je Epiktet (oko 50oko 135), prvo rob (na ta ukazuje i njegovo ime koje zapravo i nije ime, jer epktetos znai kupljen, steen) a potom uitelj filozofije u Epiru. Epiktet je roen u Frigiji (unutranji deo Male Azije), u trgovakom gradu Hieropolisu; mati mu je takoe bila robinja; u Rim je dospeo kao rob Neronovog telohranitelja Epafrodita. U to vreme stoicizam je bio popularan u Rimu i predavanja je drao Musonije Ruf (koji tad jo ne bee prognan); Epafrodit i njegov rob su poseivali predavanja: gospodar je zadrao svoju ivotinjsku narav (u jednom nastupu besa Epiktetu je slomio nogu pa je ovaj ostao hrom), a rob je postao filozof. Epiktet je izgleda stvarno bio hrom, ali postoje dve verzije: po jednoj, koju nalazimo kod Origena (Contra Celsos, VII, 53), kad je gospodar poeo da mu uvre nogu, Epiktet je rekao: slomiete je, a kad mu je ovaj slomio nogu, ree: Zar ne vidite da ste je slomili; po drugoj verziji, Epiktet je bio hrom zbog reumatizma. Ne zna se kad je Epiktet postao slobodan; moda ga je otpustio i sam gospodar jer, kome je potreban hrom rob a jo i pametan? U svakom sluaju iz Rima je bio prognan 94. godine, zajedno sa svim filozofima, astrolozima i retoriarima. Tada je dospeo u Epir, u Nikopolis (koji je osnovao Oktavijan Avgust nedaleko od mesta Akcija, gde je odneo pobedu nad Markom Antonijem i Kleopatrom 31. godine p.n.e, ime je okonano pola veka graanskog rata u Rimskoj dravi). U Nikopolisu je Epiktet otvorio svoju kolu; imao je mnogo uenika, bogatih i siromanih. Sam je vodio kiniki nain ivota; od imovine je imao slamni krevet, drvenu klupu, asuru i glinenu lampu (koja je nakon smrti filozofa prodata na aukciji kao relikvija za tri hiljade drahmi /13 kg. srebra/).

166

Poput Sokrata ni Epiktet nita nije pisao; mogue je da je bio i nepismen; ali za njega je praksa bila vanija od teorije, lini primer i iva re behu vaniji od pisane rei; za to to je Epiktetovo uenje sauvano, dugujemo njegovom ueniku Flaviju Arijanu (oko 96-oko 180) koji je u ranoj mladosti poseivao Epiktetova predavanja. Arijan je zabeleio Besede Epiktetove u 12 knjiga i na osnovu njih nainio veoma popularan izvod Prirunik Epiktetov (od osam knjiga sauvano nam je etiri). Nisu sauvane Besede kao ni Arijanov ivot Epikteta. Ropstvo je ostavilo snaan peat na Epikteta; on nije bio Spartak. Njegovo pitanje je glasilo: kako u uslovima spoljanjeg ropstva ostati iznutra, u sebi, slobodan? Epiktet poput Seneke zamenjuje drutveno ropstvo moralnim, ali prvi to ini s pozicije roba a drugi s pozivije robovlasnika. Glavni stav Epikteta je da se postojei poredak stvari ne moe izmeniti jer on od nas ne zavisi; mogue je izmeniti samo na odnos spram postojeeg poretka stvari. Prirunik poinje reima: Od svih stvari jedne su u naoj vlasti a druge nisu. U naoj vlasti su naa mnenja, tenje naeg srca, nae elje i gaenja, jednom rei, sva naa delovanja. U naoj vlasti nije nam, telo, imanje, ugled, jednom rei, sve ono to nisu naa delovanja; Epiktet to dalje objanjava tako to ui da ako se ovek plai smrti ili bolesti, nikad ne moe biti spokojan; ljude ne potresaju stvari ve mnenja koja o njima imaju; ne trai da se neto zbiva kako ti hoe, ve trai da se ono zbiva kako se zbiva; bolje je umreti od gladi, a biti bez tuge i straha no iveti u spoljnom zadovoljstvu pomuena duha; ko hoe da bude zadovoljan ne treba ni da eli ni da se gnua od onog to od drugog zavisi... Epiktet ivot poredi s pozoritem a ljude s glumcima; ako bog eli da igra bednika, igraj tu ulogu to lepe moe; moe biti nepobediv samo ako ne stupa u borbu u kojoj pobeda ne zavisi od tebe.

167

Epiktet je bio malo obrazovan ovek; teko da je o naukama ita znao; u svakom sluaju, nije im pridavao znaaj; filozofiju je delio, kao to je tada bilo uobiajeno, na fiziku, logiku i etiku; smatrao je da logika treba da slui fizici i etici jer moe pomoi da se izbegnu protivrenosti i druge logike greke, da se razlikuje istina od zabluda, ali ona ne moe da pomogne da se razdvoje istina i la, jer mnogi ljudi znaju logiku i ipak lau; nikakva logika ljude ne moe oduiti od laganja, niti logika iz ivota moe da odstrani la; to znai da je bez moralnog vaspitanja logika beskorisna u drutvu i da je etika vanija od logike, jer upravo ona ui da ne treba lagati i da je laganje nekorisno. Kakve koristi ovek ima od toga to je svet satkan od atoma ili homeomerija, od vatre ili zemlje, pita Epiktet; vanije je znati sutinu dobra i zla, veliinu ljubavi, mrnje, zadovoljstva i odvratnosti i koristei se time organizovati svoj ivot. Stoga, dovoljna je samo etika; ako i ima neke koristi od znanja fizike, ona je u tome da se svoj ivot lake usaglasi sa prirodnim tokom stvari. Epiktet je racionalist; smatra da je ovekova sutina u njegovom umu koji je estica svetskog, kosmikog uma i ta sutina je od oveka neodvojiva; oduzeti oveku razum, znai ubiti ga; ovek nije samo razumno bie, ve ima slobodu misli i slobodu volje i to mu niko ne moe oduzeti; to je ono to je istinski u njegovoj vlasti (a ne imanje, telo ili slava). Tom svojom pasivnou, smirenou, pokornou i spremnou da se bez roptanja prihvati realni poredak stvari, stoicizam je imponovao hrianstvu i nije sluajno to se u svojim tumaenjima desete glave proroka Isaije Hijeronim poziva na Epikteta. Trei i poslednji znaajni stoiki filozof u vreme rane Rimske imperije bee imperator Marko Aurelije Antonin (121-180, vladao 160-180). Kako su s Trajanom zavrena rimska osvajanja njegovi naslednici su imali zadatak da os-

168

vojeno sauvaju, da ugue sporadine pobune i uvrste vlast; to prvo ini Hadrijan (vladao 117-138) koji gui ustanak u Judeji (132-5), razara Jerusalim a stanovnitvo prodaje u roblje, stvara imperatorski savet od izabranih senatora i pravnika, i obnavlja drevna zdanja u Atini i Tebi (Egipat). Njegov naslednik Antonije Pije (vladao 138-161) produava tu politiku, razvija vojno-birokratski aparat, gui ustanke u Ahaji i u Palestini, sa severnih granica odbija germanska plemena. U to vreme se menja odnos prema robovima: poto nema priliva novih robova, jer nema ratova, zabranjuje se ubijanje robova i ubiti roba tada je znailo isto to i ubiti slobodnog oveka. Godine 161. nakon smrti Antonija vlast preuzimaju dva njegova usvojena sina Lucije Ver i Marko Aurelije, koji, nakon smrti Vera, upravlja Imperijom samostalno. Marko Aurelije je bio energian vladar; brani Imperiju od Germana i Sarmata na Dunavu; najvea nesrea koja je tada zadesila Imperiju bee epidemija kuge od koje je umro i sam Marko Aurelije. Nakon smrti, naeni su zapisi Marka Aurelija koje je on pisao u obliku imaginarnog razgovora sa samim sobom i njihov naziv je Samome sebi; Imperator se bavio zapravo autosugestijom; njegovi pogledi na svet su protivreni: s jedne strane govori o prolaznosti i nitavnosti ivota, a s druge strane trai da ovek bude aktivan, energian uesnik u ivotu. On je oseao prolaznost i kratkou ivota kao i smrtnost ljudsku: Pogledaj iza sebe tamo je bezmerni ponor vremena, pogledaj napred, tamo je druga bezgraninost; pred tom beskonanou nitavan je i kratak i dug ivot; kakva je razlika, pita Aurelije, da li smo proiveli tri dana ili tri ivota. Svako ivi tek trenutak i to se tie prolosti i budunosti, prva je prola i vie je nema a druga je nepoznata i jo je nema. Marko Aurelije govori o nitavnosti svega: nitavan je ivot svakog koji ivi, sva zemlja samo je jedna taka;

169

nitavna je i besmrtna slava (koja ostaje samo u nekoliko pokolenja; sve je kratkotrajno i prelazi u mit, i potom u potpuni zaborav. I ja sam govorim o ljudima, kae Aurelije, koji su u svoje vreme bili okrueni neobinim oreolom; no ta je slava samo tatina. Nai potomci nee videti nita novo; ako je neki ovek doao do etrdesete godine ve je video i sve prolo i sve budue; odista, iza Marka Aurelija stajala je velika i jednovrsna istorija; Imperator u njoj nije video nikakve kvalitativne promene. Sve je bilo jedno i isto. Zapravo nita se ne menja. Pogledaj u vreme Vespazijana, kae Aurelije: ljudi ulaze u brak, odgajaju decu, boluju, umiru, vode ratove, slave, putuju, obrauju zemlju, sumnjaju, ele i smrt drugih, kritikuju postojee stanje, vole, dobijaju poasne dunosti i tron. ta je ostalo od njihovog ivota? On je nestao. Prei u vreme Trajana: sve je isto, smrt i ivot. Pogledaj i na druge narode: koliko je ljudi umrlo bre no to su dospeli do svog cilja, razloivi se na osnovne elemente. Re je o primerima linog i istorijskog pesimizma imperatora Marka Aurelija a koje je mogue umnoiti; razoaranje, zamor imperatora, i zamor same Rimske imperije ija budunost bee krajnje neizvesna. Marko Aurelije nije znao da e mu naslednika, njegovog sina Komoda, ubiti i da e se sa smru Komoda zavriti dinastija Antonina. Ali, tome je delom kriv i sam Marko Aurelije: on je prvi koji je za naslednika u Rimskoj imperiji (na nagovor svoje ene) naznaio svog sina (koji je imao razumevanje samo za konje, ali ne i za Imperiju), a ne najboljeg iz svoje okoline, to je do njega bilo pravilo. Stoga, nije nimalo sluajno to je Renan jednu svoju knjigu naslovio Marko Aurelije i kraj antikog sveta. Antiki svet se upravo zavrio u to doba; smutnoe vremja (kako lep izraz!) stvorilo je tada Plotina. Dioklecijan je pokuao da sastavi delove Imperije u celinu, ali to je ve bila sasvim druga Imperija. Principat je

170

bio zamenjen dominatom i to ve bee otvoren vid istonjakog despotizma. Nakon toga Rimska imperija prihvatie hriansto i poee nova epoha koja e biti simbol definitivnog sumraka antike kulture. a. d. Grko-rimski stoicizam Ovaj etvrti period stoicizma vremenski se razvija paralelno s treim periodom i tu spadaju eklektiki platonisti i pitagorejci I-II v.n.e. koji su se takoe nalazili pod velikim uticajem Posejdonija; tu treba ubrojati Filona Aleksandrijskog, razne uticaje gnostiara, autore pseudopitagorejskih Zlatnih stihova, Hierokla Aleksandrijskog koji je za te stihove napisao komentare. U to vreme se stoicizam potiskuje iz etike (Antioh iz Askalonska), logike (Gaj), psihologije (Amonije Sakas), prve filozofije (Plotin); sve to kazuje kako stoicizam evolura u smeru neoplatonizma da bi se rastvorio u platonsko-aristotelovskoj dijalektikoj sintezi ovog poslednjeg velikog filozofskog sistema antike. Epikureizam Na prvi pogled nema nieg to bi bilo tako meusobno suprotstavljeno kao to su to stoicizam i epikureizam. S jedne strane je fatalizam, a s druge filozofija zadovoljstva; kao to se kiniki pogled na svet razvija dalje u okviru stoike filozofije, tako se kirenska shvatanju razvijaju u epikurejstvu. Naspram eklektike rasplinutosti prisutne u stoicizmu, epikurejstvo, kako ga je utemeljio Epikur, predstavlja daleko vie zaokruenu filozofiju ivota koju su nastavljai relativno malo izmenili, te mimo Epikura druge predstavnike ove kole i ne treba navoditi, a to ne znai da kao knjievne predstavnike ne moemo pomenuti Metrodora iz Lampsaka, Zenona iz Sidona, Filodema iz Gadare,

171

Ciceronovog uitelja Fedra, kao i rimskog pesnika Tita Lukrecija Kara. Epikur (342/1-270 ), iako mu je otac bio Atinjanin, roen je na Samosu i premda je odrastao u siromanoj porodici, sluao je platonovca Pamfilija a zatim je na Teosu sluao Demokritovog uenika Nausifana. Sa osamnaest godina doao je u Atinu zbog vojne slube a potom se posvetio prouavanju filozofije u Kolofonu. Oko 310. predavao je filozofiju u Mitileni, ali je ubrzo preao u Lampsak da bi se 307/6. preselio u Atinu gde je osnovao svoju kolu. itao je Demokrita ali nije imao temeljno nauno obrazovanje; njegovo uenje, budui da je bilo u duhu vremena, bilo je jasno i popularno kod obinog sveta; premda je mnogo pisao (pominje se oko 300 njegovih radova), sauvano je relativno malo njegovih spisa. Epikurovo uenje o zadovoljstvu ve je u stara vremena izazivalo nesporazume pa je i on esto prikazivan kao poroan ovek. Ima svedoanstava da je bio veoma skroman, umeren. Epikur nije posebno bio zainteresovan za dijalektiku ili logiku; jedino je poklanjao panju onom delu logike koji se bavi kriterijumima istine; zanimao se za dijalektiku u onoj meri koliko je bila povezana s fizikom a fizika ga je interesovala samo ukoliko je bila relevantna za etiku. Epikur se usredsredio na etiku vie no to su to inili stoici; omalovaavao je isto teorijska istraivanja, govorio da je matematika beskorisna, jer nema veze se naunim voenjem ivota; zamerao je matematici i to to nju ne potkrepljuje ulno saznanje, jer u stvarnom svetu se nigde ne mogu nai geometrijske take, dui i povri; za epikurejce je ulno saznanje temelj itavog saznanja a kriterijum istine opaanje kojim stiemo do onog to je jasno i oevidno; drugi kriterijum prua tzv. pretpostavke poimanja; re je o slikama pamenja; naime, poto smo ve

172

opazili neki predmet (recimo, oveka) njegova slika nastaje u pamenju im pomenemo re ovek. Njegove pojmovne pretpostavke uvek su istinite, a pitanje istinitosti ili lanosti javlja se tek kad ponemo da stvaramo mnjenja ili sudove. Postoji i trei kriterijum istinosti, to su oseanja /pthe/ i ona su kriterijum naeg ponaanja; to znai da je oseanje zadovoljstva kriterijum onog to treba da izaberemo, dok oseanje bola pokazuje ta bi trebalo da izbegnemo; zato je Epikur mogao rei da "merila istine jesu opaaji, prethodna poimanja i oseanja". Epikurov izbor fizikalne teorije bio je odreen praktinom svrhom, svrhom oslobaanja oveka od straha, od bogova i ivota nakon smrti; on je smatrao da se uklanjanjem tog straha moe obezbediti duevni mir; iako nije poricao postojanje bogova, eleo je da pokae da se oni ne upliu u ljudske poslove i da ovek ne treba da gubi vreme u molitvama i praznovericama; odbacujui besmrtnost Epikur je verovao da e oveka osloboditi straha od smrti: smrt je za nas nita: ono to se rastvara ne osea se, a ono bez oseta za nas je nita; iz niega ne nastaje nita; ako bi to to nestaje propalo u nebivstvujue, onda bi se i sve stvari unitile, poto ono u to se sve stvari rastvaraju nebivstvujue. Da bi mogao da objasni poreklo sveta Epikur je morao da dopusti sudaranje atoma; istovremeno, on je morao da da i neko objanjenje ljudske slobode; prvi je postulirao slobodu atoma, tj. mogunost atoma da u nekom trenutku skrene sa svoga puta; treba imati u vidu da je grka re atomos prevedena na latinski jezik s izrazom individuum i da je to znailo da svaki individuum ima slobodu to su, pod uticajem K. Marksa i njegove doktorske disertacije O razlici izmeu Demokritove i Epikurove filozofije prirode, pravilno shvatili mladohegelovci: sloboda je ugraena u oveka; on je

173

po prirodi slobodan. Epikur je, kao i kirenjani, zadovoljstvo video svrhom ivota; svako bie tei zadovoljstvu a u zadovoljstvu se sastoji srea; zato je zadovoljstvo poetak i kraj blaenog ivljenja. Postavlja se pitanje ta je Epikur mislio pod zadovoljstvom kad ga uzima za svrhu ivota. Kao prvo, Epikur ne misli na trenutno zadovoljstvo (ve na zadovoljstvo koje traje kroz itav vek) i kao drugo, za Epikura se zadovoljstvo sastoji pre u odsustvu bola nego u pozitivnim zadovoljstvima. Osnovni cilj filozofije Epikur vidi u iznalaenju sredstava za postizanje linog blaenstva; nauka i vrlina nemaju vrednost sami po sebi ve samo kao neophodna sredstva za postizanje zadovoljstva koje je prirodni cilj svakog htenja. Zadovoljstvo ne obuhvata samo pozitivna zadovoljstva, ve i odsustvo patnje koje je povezano sa stanjem potpunog spokojstva kao rezultata zadovoljenja svih potreba; zadovoljenje potreba prua zadovoljstvo, ali savreno blaenstvo treba traiti samo u odsustvu potreba i sadrano je u zdravlju tela i spokojstvu due, u nepomuenosti duha (ataraxa). Nedostatak naunog obrazovanja ogleda se kod Epikura u nedovoljnoj snazi njegove argumentacije; to se pokazuje i u njegovom odbacivanju isto teorijskih znanja: Epikur ne razume znaaj znanja koja ne donose neposrednu korist, pa su mu matematika, istorija i specijalna istraivanja prirode strani; zato uenje o zadovoljstvima koje naziva etikom ini svu njegovu filozofiju; fizika se tu javlja samo kao dopuna etike. Mnogo tekoa proizalo je iz toga ta Epikur misli pod zadovoljstvom (hedon); ta je zadovoljstvo to se u svakom pojedinom sluaju odreuje oseajem (pthos); uporedo s tim treba da postoji i ocena raznih zadovoljstava pri emu moraju biti uzete u obzir i njihove posledice; do prave ocene mogue je doi samo razumom (phrnesis) to je i osnovna

174

vrlina mudraca koja se s obzirom na pojedine ocene razvija u pojedine vrline. Osnovni princip epikureizma je potpuno suprotan stoicizmu; ako je tamo istican razum usaglaen s prirodom i ako se tamo dolazi do zadovoljstva koje proistie iz zadovoljstva razumnom svrhovitou, ovde zadovoljstvo dolazi od zadovoljstva njim samim. Zadovoljstvo (hdone) je, kazuju epikurejci, svrha (tlos) svega ivog; dokaz tome je to svako ivo bie od samog poetka tei zadovoljstvu i izbegava patnju. Nikakvim rasuivanjem se ne moe doi do toga ta je srea. Do toga se dolazi neposredno. Zadovoljstvo je poetak i kraj blaenog ivota. Ono je prva i prirodna srea. Pored ulnih, epikurejci razlikuju i duhovna zadovoljstva. U spisu O svrsi Epikur kae: "Ja ne znam ta bih sebi mogao da predstavim kao sreu ako bih se odrekao jela i pia, ako bih se odrekao ljubavnih uivanja i ako ne bih sa prijateljima sluao muziku i gledao lepa dela umetnosti" (D. Laert., X 6). U jednom drugom fragmentu se kae da poelo i koren svake sree jeste zadovoljstvo eluca, a Metrodor e rei da razum ako sledi prirodu, ima svoj izvor u elucu. Ovo je potpuno suprotno stoicima, Sokratu i Platonu. Sokrat je za najvie zadovoljstvo smatrao opte zadovoljstvo zato to je njegov princip razum a razum uvek proishodi iz opteg. Epikur za princip uzima ulnost, pojedinano; zato optost ne vidi sa stanovita razuma ve sa stanovita iste ulne neophodnosti. Za Epikura najoptije je ono bez ega nema ivih bia. Moe se bez umetnikog uivanja, bez lepih polnih uitaka, ali se ne moe bez eluca. Zato su eludana oseanja najoptija, neophodna i osnovna. Ali, Epikur se razlikuje od Aristipa koji je tvrdio da je samo sadanjost naa i koga nije interesovalo kako e se uivanje zavriti; Aristipa interesuje uivanje kao takvo i

175

zato moe da kae: ta e biti - to e biti! Epikur hoe postojano blaenstvo; zato nije re o bilo kakvim, ve o odreenim uivanjima; Epikur ukazuje na to to za nekim zadovoljstvima sledi patnja, a za nekim patnjama zadovoljstvo. Mada je svako zadovoljstvo po svojoj prirodi dobro, i nikakvo zadovoljstvo nije loe (D. Laert., X, 129, 141), ima zadovoljstava koja nemaju za rezultat unutranje blaenstvo. S druge strane, iako je svaka nesrea zlo, ima i nesrea koje ne treba izbegavati po svaku cenu (X, 129). U drugo vreme koristimo se sreom kao nesreom i nesreom kao sreom (X, 130). Zato u mnotvu naslaivanja treba da nas rukovodi sveukupna mera stvari i odvagivanje korisnog i beskorisnog. Onaj ko uiva - mudar je u svom uivanju. Mudrost nas priprema za blaeni ivot, da ivimo kao bog meu ljudima; u njoj je sve odmereno i promiljeno, razdeljeno i uravnoteeno. Princip epikurejske logike, etike i estetike je ulnost i uivanje, ali ne stihijno strukturno ureeno uivanje. Nije tu re o golom ulnom uivanju. Kod starih epikurejaca nije re o ogoljenom senzualizmu (kakav bismo mogli nai kod Aristipa). Blaenstvo koje dolazi iz uravnoteenih uivanja mora biti opte dostupno. Iskljuuje se ono do kog se dolazi u posebnim uslovima. Epikur iskljuuje bogatstvo, rasko, poasti, vlast. Sve su to stvari do kojih se dolazi s velikim naporom. Epikur razlikuje tri vrste elja: (a) prirodne i neophodne (one koje oslobaaju od nesree - piti vodu kad si edan), (b) prirodne i one koje nisu neophodne (one elje koje mogu biti odstranjene bez vee nesree - skupe posude) i (c) elje koje nisu prirodne i nisu neophodne (ovenavanje i primanje statua). Mudrac treba da kultivie samo prvu grupu elja. Postojana zadovoljstva za kojima mudrac tei jesu spokoj due i odsustvo bola; izbavljeni od bola mi se

176

radujemo osloboenju od svakog tereta. Tako se pokazuje da princip epikurejstva nije uivanje po sebi ve nemi spokoj i duevni mir kada je nakon zadovoljenja organskih potreba nastupilo potpuno otsustvo strasti i tereta. Fizika za Epikura ima izuzetan znaaj kad je re o njenoj primeni; ona treba da utemelji njegovo uenje o prirodi, njegov hedonizam. Epikur nastoji da usaglaavajui fiziko i kosmoloko uenje oslobodi od vere u uda i vere u fatalnost prirodnih zakona. Ovo poslednje mnogi su tumaili kao Epikurovu kritiku boanskog provienja, no Epikur jasno kae da bi bilo bolje prihvatiti mitove o bogovima nego sebe uiniti robom nunosti fiziara (D. Laert., X 134). Pod fiziarima Epikur ovde misli na Demokrita. Epikureizam je filozofija slobodnog individuuma; on hoe da oslobodi oveka od vlasti kako bogova tako i prirodnih zakona; to ne znai da ne treba da postoje bogovi ili zakoni prirode, ve da ovekova sloboda ne bude njima sputana i ugroena. Za razliku od Demokrita Epikur govori o deklinaciji atoma, o mogunosti njihovog skretanja s putanje i ovo odstupanje s puta on misli analogno s naim unutranjim voljnim iskustvom. Ovde se epikurejstvo bazira iskljuivo na unutranjem iskustvu. Ako to imamo u vidu, nee nas iznenaditi to u Epikuru prepoznajemo prethodnika spiritualista XIX stolea kakav je bio i Men de Biran. Interesantno je da epikurejska argumentacija poiva na pozitivistikom zakonu da nieg nema bez uzroka. Stvarima (atomima) je svojstvena libera voluntas (slobodna volja) koja i odreuje svoje "neprimetno odstupanje" koje se ni vremenom ni prostorom ne moe objasniti. Tim uenjem Epikur hoe da se izbavi od fatalizma. On opovrgava fiziki determinizam i istovremeno ne pada pod vlast udesnog. Epikurejstvo tako ooveuje svet, odnosno ini ga imanentnim ljudskom

177

subjektu, omoguuje da subjekt moe sameriti svet (i to je specifinost itave helenistike filozofije). Takav imanentizam bivstvovanja omoguuje Epikuru da razrei problem ljudskog osloboenja. Sluaj i sudbina nemaju vlast nad ovekom. Epikurejac uvek moe ui u sebe, u svoj vrt i predati se sopstvenom uivanju. Posebno nije strana smrt. "Nema nieg stranog u ivotu za onog ko je intimno shvatio da nema nieg stranog u gubitku ivota" (D. Laert, X 125). Za mudraca nisu strani ni ivot ni smrt (Kada mi postojimo, nema smrti, kada nje ima nema nas. Smrti nema ni za ive ni za mrtve; za one koji su ivi smrt jo ne postoji, a kad ona postoji oni vie ne postoje (D. Laert., X 125; Lukrecije, III 970-977). Ako nas plai smrt to je zbog istog mnenja jer smrt je samo razlaganje atoma i nae potpuno unitenje. Budunost nam ne pripada i nemamo pravo da je prisvajamo. Besmrtnosti nema, a da je ima od nje ne bismo dobili nikakvog dobra. Venost nita ne doprinosi uivanju, ve ga samo ostavlja takvim kakvo ono jeste. Ako se razumom moe izmeriti zadovoljstvo to neogranieno vreme sadri zadovoljstva koliko i ogranieno (X, 45). Mudrac je besmrtan. Sva zadovoljstva za njega su jednaka - ivot i jeste najvei uitak, takav kakav jeste - s poetkom i krajem. ta se moe poeleti ako je ivot konaan? Kod Lukrecija priroda kori oveka zbog njegove vene udnje za ivotom (III 933-949). Manji ili dui ivot - to nema nikakvog znaaja. Jo jedna ideja je rezultat njegove fizike: to je njegovo uenje o bogovima. Svet se sastoji od atoma koji se kreu zahvaljujui svojoj teini kao i volji koja je u njih ugraena; svet veno postoji tako to nastaje spajanjem i nestaje rastavljanjem atoma i za to nije potrebno nikakvo uee bogova. Drugi argument u korist nedelanja bogova je prisustvo zla u svetu. Epikurova argumentacija (po

178

Laktanciju) je sledea: Bog ili hoe da uniti zlo a ne moe, ili moe a nee, ili nee i ne moe, ili hoe i moe. Ako moe a nee - on je zavidljiv, to je daleko od boga. Ako hoe i ne moe - on je nemoan, a to ne odgovara bogu. Ako nee i ne moe - on je zavidljiv i nemoan. Ako hoe i moe, to jedino i prilii bogu, onda otkud zlo u svetu i zato ga bog ne unitava (frg. 374 Us; 11, V/207). Laktancije na to odgovara da je to stoga to se bogovi ni oko ega ne brinu i da je Epikur doao do tog saznanja. Na taj nain jednom za svagda je odbaen uticaj bogova ali time nije negirano i njihovo postojanje (odnosno bivstvovanje). Budui da ne obmanjuju ula, ve razum, dovoljno je da nam se bogovi jave i u snu pa da to bude dovoljan dokaz o njihovom postojanju. Bogovi su realnost, makar i ne bili takvi kakvima ih ljudi prikazuju; oni su blaeni kao to ljudi veruju. Bogovi su sastavljeni od atoma, imaju telo, no ti atomi su vatrene prirode kakva ne postoji na zemlji; to je mogue u prostoru meu svetovima. Njih je beskonano mnogo, no oni su zadubljeni samo u sebe. Njihov lik je ljudski, jedu i piju da bi odrali svoj atomski sastav (po Filodemu, oni govore grki ili slino tom jeziku), no oni su blaeni i besmrtni; njihovo blaenstvo je apsolutno beskorisno kako u odnosu na njih same tako i u odnosu na kosmos, ali i na sve ljude. Epikurova teorija o prirodi bogova je teorija o apsolutnoj irelevantnosti; isto tako je i estetika apsolutno beskorisna, apsolutno irelevanta i apsolutno samodovoljna (X, 78, 80). Negiranjem delovanja bogova na svet Epikur negira i potrebu molitve; ako je re o potovanju bogova, onda se to ini ne da bi se od bogova neto dobilo, ve prvenstveno zbog beskorisnog isto estetskog optenja s njima kao s viim biima. U svakom sluaju mudrac pred bogovima treba da savije kolena (fr. 12, Us.).

179

Kau da je neko, ugledavi u hramu Epikura kako klei, uskliknuo rekavi kako nikad nije tako dobro dotad shvatio svu veliinu Zevsa. Epikur je potovao bogove. I to treba nazivati antikom estetikom. Mudrac ne sastavlja poeme, ve ih tvori svojim ivotom (D. Laert., X 121). Sam mudrac je najlepa umetnika pesma. I u toj pesmi mora biti lepa umetnika forma. Uzdizanje epikurejskog mudraca prema veselim blaenim bogovima to je oblik epikurejskog samouivanja. Epikur doputa ulna uivanja u njihovoj postojanoj punoi, monotoniji. On misli na uivanja koja nita spoljanje ne naruava; tada ovek postaje boanski i samo boanstvo bi mu moglo pozavideti. Kao to se u ulnoj oblasti uivanje poveava time to nema straha od smrti, tako ovde u duhovnoj oblasti uivanje se uveava ukidanjem svakog arenila i nadraivanja. To znai da katastema postaje religiozna svest, a epikurizam je nita drugo do antika religija u obliku imanentnog individualizma.

b. a. Filodem Filodem, filozof-epikurejac i pesnik, roen je u Gadari (Palestina) 110. pre n.e. U mladosti je uio u Atini kod epikurejca Zenona Sidonskog (ija je predavanja 79-78. poseivao i Ciceron). Zenon je bio dobar pisac i razvio je u Filodemu ljubav prema poeziji. Od Zenona je Filodem usvojio pogled na epideiktiku retoriku kao na umetnost zbog ega je kao uenik Zenona bio napadan od rodoske retorike kole; 58. godine pre n.e. sprijateljio se sa konzulom Kalpurnijem Pizonom koji mu je poklonio vilu u Herkulanumu (gde su u XIX st. naeni fragmenti spisa ovog filozofa; o shvatanjima Filodema moe se govoriti ponajvie posredno jer on kritikuje

180

prvenstveno stoike filozofe Neoptolema, Aristona sa Hiosa i Krateta Pergamskog). Sigurno je da je Vergilije neko vreme u Napulju poseivao Filodemovu kolu gde se negovala ozbiljna filozofija i laka poezija. Filodem se kritiki odnosi prema stoicima kod kojih se u prvom planu nalazi razum usaglaen s prirodom. Stoiki mudrac dobija satisfakciju od razumne svrhovitosti, a ne od zadovoljstva izazvanog elementarnim ivotnim procesima. Po epikurejcima, videli smo, umetnost je put koji se ostvaruje radi ivotne koristi i zato se umetnost ne moe porediti s prirodom; svako ivo bie, prirodno i nezavisno od rasuivanja, nastoji da izbegne nesreu. Samo priroda moe prosuditi o tome ta slui prirodnoj svrsi (i obratno); u Poslanici Menoikiju Epikur pie da je "zadovoljstvo nae prvo i zajedniko s nama roeno dobro, ono slui kao polazna taka za celokupno biranje i odbijanje. O zadovoljstvu vodimo rauna zato to nam ono slui kao merilo u prosuivanju svih dobara. I ba zbog toga to je zadovoljstvo prvo i nama proroeno dobro, mi ne donosimo na preac odluku o eventualnom uivanju. Dosta esto se deava da se odreknemo naslada ako one kao posledicu donose neku neprijatnost. Mi, tavie, esto dajemo prednost bolovima ispred zadovoljstva, kad posle dugotrajnih muka dolazi toliko vee zadovoljstvo. Prema tome, svako zadovoljstvo je dobro jer je s nama po prirodi srodno; ali ne predstavlja svako zadovoljstvo ujedno i predmet naeg izbora, kao to je bol zlo, ali mi jednostavno ne izbegavamo svaki bol" (D. Laert., X, 129). Tit Lukrecije Kar (95. pre n. e.- 51. n.e.) je trei filozof koji posle Demokrita i Epikura obnavlja antiki atomizam; Lukrecije nije mnogo originalan i njegova poema na latinskom jeziku De rerum natura je (kau /?/) najvei spomenik filozofije materije (napisan moda (?) u vreme koje se ovde navodi); jer, nita se ne zna o Lukreciju kao oveku

181

sem da je izvrio samoubistvo kad je imao 44 godine (istina, to bi bilo blie stoikoj no epikurejskoj filozofiji). Postoje i razne spletke: Tertulijan je govorio da je Lukrecije sebe oslepeo da ne bi ene gledao bez poude i da bi se se mogao prepustiti nauci; isto tako, govorilo se kako je Lukrecije poludeo od ljubavnog napitka. Za mnoge njegov spis i dalje ostaje vaan izvor za izuavanje epikureizma. Skepticizam Skeptika kola, iji je osniva Piron iz Elide (365/60275/70) koji je verovatno bio upoznat s uenjem elidskomegarske kole, bila je osnovana jo pre stoike i epikurejske; ova kola je bliska epikurejskoj svojim praktinim namerama, no cilj ivota ona ne nalazi uz pomo nekog konkretnog naunog ubeenja, ve suprotno tome odbacivanjem svakog ubeenja. Piron je govorio da nita nije lepo niti runo, pravedno ili nepravedno. Slino tome, da nita u stvari ne postoji, nego da ljudskim postupcima upravljaju navike i meusobni sporazum; jer nijedna stvar nije u veoj meri ovo ili ono. I u svom ivotu Piron se pridravao tog shvatanja; niemu se nije sklanjao s puta, niega se nije uvao, prema svemu je pokazivao savrenu ravnodunost (...) i nita nije ostavljao ulima da o tome donesu odluku. Jednom su Pirona zatekli kako sam sa sobom razgovara, i kad su ga pitali za razlog, on je odgovorio da se veba da bude drueljubiv. U naunim raspravama ga niko nije omalovaavao, jer je uvek bio spreman da govori i da daje odgovore. Govorio je da u svom duevnom raspoloenju treba da sledimo Pirona, ali u nainu govora sebe same. esto bi napomenuo da se Epikur, koji se veoma divio Pironovom nainu ivota, redovno kod njega raspitivao o Pironu. Pironovo rodno mesto ga je u toj meri potovalo da su ga postavili za vrhovnog svetenika i zbog njega doneli

182

odluku da nijedan filozof ne treba da plaa porez (D. Lart., IX, 11, 60-65). Smatra se da je Piron zajedno s Anaksarhom (uenikom Metrodora ili Diogena) uestvovao u Aleksandrovim pohodima na Istok; u antiko vreme se smatralo da je Piron bio u dodiru s indijskim gimnosofistima (ako je Aleksandar uopte dospeo do Indije, jer u kulturi Indije tragova o tome nema, pa se ini da je indijska kultura mnogo mlaa no to se to obino prikazuje); gimnosofisti su bili lanovi amanske sekte za koju je bilo karakteristino odbacivanje svih moguih autoriteta. Vrativi se u domovinu, gde nije bio mnogo uvaavan i ivei veoma bedno, Piron je osnovao sopstvenu kolu koja nije imala neki vei uticaj. Mada je umro u dubokoj starosti, nije ostavio nikakvih spisa tako da o njemu znamo iz dela njegovog uenika Timona iz Fliunta (361-241) koji je kasnije iveo u Atini i poiveo takoe 90 godina. Da bismo sreno iveli, po miljenju Timona, treba razjasniti tri stvari: kakva su svojstva stvari, kako treba da se odnosimo prema njima i kakvu korist moe nam doneti taj odnos k stvarima. Na prva dva pitanja mogue je odgovoriti da su nam svojstva stvari potpuno nepoznata jer nam opaaji pokazuju ne kakve stvari jesu ve kakvima nam se ine, a naa su mnjenja potpuno subjektivna; zato ne moemo nita tvrditi i nemamo pravo govoriti to je to, ve uvek treba rei to mi se ini takvim; na taj nain uzdravanje od suda je jedini pravilan odnos prema stvarima. Ali, ako se budemo drali tog stava, posledica toga bie ataraksija ili apatija. Ako neko odustaje da neto zna o svojstvima stvari, ne moe jednoj stvari da pripie veu vrednost nego drugoj; on ne moe da misli da je neto samo po sebi loe ili dobro a da pritom izvodi pojmove pozivajui se na navike, obiaje ili zakone; on e biti ravnoduan prema svemu drugom i teie samo dobrom

183

duevnom raspoloenju ili vrlini, a zajedno s duhovnim mirom postii e i blaenstvo. Ukoliko je prinuen da deluje, drae se verovatnoe, prirode ili tradicije. Ovim skeptikim putem poi e Platonova akademija kad na njeno elo doe Kratetov naslednik Arkesilaj iz Eolije (315/14-241/40); taj nastupajui period poznat je kao nova, ili srednja Akademija; o Arkesilajevom uenju se malo zna jer takoe nita nije pisao pa su ve u antiko vreme njegovo uenje znali iz tree ruke; on je, kako kazuje Ciceron, odbacivao mogunost da se bilo ta moe spoznati uz pomo ula ili razuma; glavni predmet njegovih napada bilo je Zenonovo uenje o predstavama; suprotstavljao se uenjem da nema predstava koje bi imale karakter istinitosti, i to je dokazivao mnotvom razliitih argumenata: Arkesilaj je osporavao stoiku fiziku i teologiju: tvrdio je (sledei Pirona) da nam preostaje samo potpuno uzdravanje od suenja (epoch). Sm se toliko drao tog shvatanja da ni taj temeljni princip svog uenja (uzdravanje od suenja) nije eleo da obznani. Ali, on nije smatrao da se sa znanjem unitava i mogunost delovanja, jer predstava dovodi u kretanje volju i tada, kad se to ne smatra znanjem; da bi se delovalo razumno, dovoljno je slediti verovatnou koja ini najvii kriterijum praktinog ivota. Posle Arkesilaja na elo Akademije doao je Lakid iz Kirene koji je upravu kolom jo za ivota predao Teleklu i Evendru a posle njih je doao Hegesija iz Pergama; o svima njima zna se samo toliko da oni slede smer koji je odredio Arkesilaj. Zato posebni znaaj ima Karnead, koji se smatra osnivaem tree ili nove Akademije, Arkesilaj se smatra osnivaem druge ili srednje Akademije, a Filon i Antioh osnivaima etvrte i pete Akademije. Karnead iz Kirene (224/2-129/8) doao je na elo kole verovatno oko 155. godine (kad je bio u Rimu kao lan poslanstva koje su

184

uputili tamo Atinjani) a bio je na tom poloaju sve do 137. godine pre n. e. kad je mesto prepustio svom roaku i imenjaku; i za njega je karakteristino da nije za sobom ostavio pisanih dela; njegovo uenje zabeleili su uenici, pre svega Klitomah iz Kartagine. Karnead je, kazuje Diogen Laertije, paljivo proitao dela stoika, a naroito Hrizipova i, napadajui ih veoma spretno, stekao toliku slavu da je esto govorio: Da nije bilo Hrizipa, ne bi bilo ni mene. Bio je, kazuje Diogen, veoma marljiv, ali u fizikom pogledu nije bio toliko jak kao u etikom. (...) Njegova snaga u filozofiji je bila tolika da bi ak i retori naputali svoje kole i odlazili da ga sluaju. Nastavnika delatnost Karneada jeste istovremeno i vrhunac akademskog skepticizma; Arkesilaj je, kao to smo videli, svoju kritiku usmerio na stoike kriterijume istine i nije sluajno to je Karnead u stoicima video svoje glavne protivnike; ali on je istraivao pitanje o mogunosti znanja u daleko veem obimu, i podvrgao je kritici stavove niza drugih filozofa daleko dublje i detaljnije no njegovi prethodnici i, istovremeno, on je tanije utvrdio uslove verovatnoe. Pre svega, postavio je principijelno pitanje: da li je znanje uopte mogue? Smatrao je da moe dati negativni odgovor, jer nema nijedne vrste dokazivanja koja nas ne bi obmanjivala, niti neke istinite predstave s kojom ne bi do nerazlikovanja bila identina i neka lana predstava; iz toga sledi da nema kriterijuma u stoikom smislu dosegnute predstave. Odbacivao je mogunost dokazivanja i to pre svega zato to (a) sama mogunost mora biti dokaziva a to vodi do petitio principii, i (b) premise dokaza i same moraju biti dokazive, i tako dalje do u beskonanost. On je, takoe, temeljno istraio sadraje filozofskih sistema i posebno, svestrano osporio stoiku teologiju. Ako stoici dokazuju postojanje boga na osnovu svrhovito struktuiranog sveta,

185

Karnead je osporavao kako mogunost takvog zakljuivanja, tako i ispravnost njegovih premisa kojima je suprotstavljao injenicu o mnotvu zla u svetu. On nije napadao samo pojam boga, ve je nastojao da dokae kako boanstvo ne treba misliti kao ivo i razumno bie a da mu se ne pripisuju svojstva i stanja koja protivree njegovoj venosti i savrenstvu. Treba pomenuti i Karneadovu kritiku politeizma i njegovu kritiku stoikih shvatanja o veri i proricanju sa im je bila povezana i njegova polemika protiv stoikog determinizma. Jo je vei utisak izazivala Karneadova kritika moralnih shvatanja za ta obrazac behu dve njegove besede u Rimu, jedna u zatitu pravednosti a druga protiv nje; za tu kritiku Karnead se sluio primerima sofista i suprotnou izmeu pozitivnog i prirodnog prava. O toj kritici nema dovoljno podataka i teko je izloiti iscrpnu sliku Karneadove naune delatnosti. Opti rezultat njegovog skeptikog rasuivanja svodi se na to da nema apsolutnog znanja i da se treba uzdravati od svakog suenja. Mada su ve raniji skeptici priznali verovatnou kao kriterijum naeg delovanja, Karnead je razvijao tu misao i dalje istiui tri stepena verovatnoe, jer to je neko pitanje od veeg znaaja za nae blaenstvo tim treba da se trudimo da u njemu dostignemo vii stepen verovatnoe. Meu verovatnim predstavama, govorio je Karnead, jedne su verovatne same po sebi, kod drugih se verovatnoa poveava usled verovatnoe svih drugih predstava koje se s njima povezuju, a u treoj grupi predstava, istraivanje potvruje taj utisak verovatnoe relativno u odnosu na sve druge predstave. Drugim reima: postoje (a) verovatne predstave, (b) verovatne predstave liene protivrenosti i (c) verovatne predstave liene protivrenosti a koje su proverene.

186

Na osnovu ovog moglo bi se zakljuiti da je Karnead temeljno istraivao svojstva na osnovu kojih moe biti vrednovana verovatnoa; to nam ne omoguava da znamo kako je on iz te pozicije razmatrao etika pitanja; najverovatnije e biti da je zastupao staroakademski princip prirodnog ivota i da je vrlinu nalazio upravo u tenji prirodnom dobru (Celer, 77-8). Platonizam Platonizam izmeu 80. godine pre n.e. i 220. godine n. e. oscilira izmeu dva pola od kojih je jedan peripatetiki a drugi stoiki; unutar njega se mogu razlikovati dva perioda: dogmatski i eklektiki; sve to vreme platoniari su pod velikim pitagorejskim uticajem budui da vlada ivo verovanje kako je Platon bio Pitagorin uenik. Ovaj period poinje s Antiohom iz Askalona (Palestina). Antioh se rodio 130. pre n. e; detinjstvo i mladost proveo je u rodnom gradu; da bi stekao filozofsko obrazovanje 110. pre n.e. dolazi u Atinu koja je u to vreme jo uvek centar svetske filozofije i tu stupa u krug platoniara koje predvodi Filon iz Larise. Verovatno je sluao predavanja Panetijevog uenika, voe stoike kole Mnesarha, ali ako je verovati Ciceronu, tek nakon to je upoznao Filona. U Akademiji je Antioh iz Askalona proveo dvadesetak godina, da bi 88. pre n. e. kada je Mitridat prognao filozofe iz Atine zajedno s Filonom dospeo u Rim gde se proslavio svojim predavanjima koja su poseivali Kvint Lutacije Katul, Ciceron kao i M. Terencije Varon (116-28. pre n.e). Rimski aristokrata L. Lukul mu je bio prijatelj i kad je ovaj za vreme vladavine Sule postao kvestor u Aziji (87), Antioh je otiao s njim iz Rima kao lan njegove administracije. Boravei u Aleksandriji, otro se distancira od Filona koji je ostao u Rimu zastupajui tezu da postoji puno saglasje

187

izmeu Platonovog i njegovog, Filonovog uenja. Antioh je polazio od principijelnog jedinstva uenja Akademije i peripatetiara; ako se ima u vidu otra kritika Aristotela, to moe izgledati udno; meutim, treba imati u vidu da je Antioh staru Akademiju video drugaije no mi: to vienje bilo je blie i istovremno, iskrivljenije; blie, jer su Antiohu bila dostupna dela Speusipa, Ksenokrata, ezoteriki radovi Aristotela, kao i oni Teofrasta, i Polemona, koga je on smatrao poslednjim ortodoksnim voom Akademije; s druge strane, Antioh je stvari video iskrivljenije jer su mu u drugom planu bila sama Platonova i Aristotelova dela koja su dospela do naih dana. Sama ideja o jedinstvu kola nije bila nova: Panetije i posle njega Posejdonije teili su sintezi stoicizma i platonizma, preuzimajui mnogo od Platona; Karnead je smatrao da izmeu peripatetike i stoike etike nema bitne razlike. Nije stoga neobino da pod uticajem Polemona Antioh zastupa tezu o jedinstvu uenja stare Akademije i Stoe istiui kako sve ispravne stavove Zenon sa Krita preuzima od Platona, a da u onom u emu se s Platonom ne slae on samo odstupa od uenja Akademije. Moe se postaviti pitanje da li Antioha moemo smatrati pravim voom Akademije ako se zna da je nakon pada Atine 88. pre n.e. Akademija bila razorena, da nita od njene imovine nije ostalo i da se u fizikom smislu o Akademiji moe govoriti tek u VI stoleu n.e. Moe se rei da je 79. pre n.e. Antioh smatran vodeim predstavnikom platonizma u Atini. Ciceron je poseivao njegova predavanja u gimnaziji Ptolomeja (79-78. pre n.e.) u samom gradu i isticao da drugog predavaa prosto nije bilo a bie da je bio privuen Antiohovom reitou. Antioh je umro 68. pre n. e. u vreme Lukulovog pohoda na Siriju. O Antiohovoj filozofiji moe se govoriti samo u naznakama, budui da nam njegovi spisi nisu sauvani; sve

188

to o njemu znamo nalazimo u nekoliko Ciceronovih radova i to tamo gde se ovaj eksplicitno poziva na Antioha. Ciceron pie kako po Antiohu postoje dva osnovna filozofska problema: kriterijum istinitosti i najvie dobro i da se nijedan ovek ne moe smatrati mudracem ako ne zna poela saznanja i granice tenji, tj. ako ne zna odakle poeti i emu teiti. Antioh se, kao i njegov duhovni prethodnik Polemon, prvenstveno bavio etikom; polazi od toga da svako ivo bie voli sebe i da od svog roenja tei samoodranju nastojei da se odri u maksimalno dobrom stanju a u saglasnosti s prirodom. Za razliku od drugih bia ovek taj prvobitni instinkt za samoodranje moe da transformie u svesni nagon ka onom to je saglasno s prirodom. Budui da sama priroda ne moe oveka izvesti na pravi put njemu je neophodna filozofija kako bi mu otkrila najvie dobro. Odreenje najvieg dobra jedna je od omiljenih tema antike filozofije; to je istovremeno taka u kojoj se Antioh razilazi sa stoicima. Za razliku od Zenona koji je smatrao da se najvie dobro zasniva na vrlini koja se temelji u umu i da se telesna dobra (zdravlje, lepota, bogatstvo) ne mogu smatrati dobrim, po Antiohu, budui da se ovek sastoji od due i tela i ivi u fizikom svetu, temeljni principi (kako je to tvrdio ve Polemon) treba da se odnose na oveka u celini, a ne samo na zamiljen bestelesni um. To bi moglo znaiti da je najvie dobro ivot u skladu s prirodom, doveden do potpunog savrenstva i snabdeven svim to mu je potrebno. Moglo bi se zakljuiti da Antioh nije bio prvorazredni filozof, ak ni osniva novog platonizma, budui da je njegova misao preokupirana stoikom filozofijom. On je znaajan jer je Akademiju udaljio od skepticizma Arkesilaja i Karneada (koji su se inspirisali Sokratom) i pribliio je dogmatizmu

189

Kada je re o koli, moe se, takoe, rei da je nju vratio u Atinu Antiohov brat Arist, za vreme Antiohovog boravka u Siriji i da je njom upravljao do 50. pre n.e. kada ga je na proputovanju posetio Ciceron. Ne zna se ta je sa kolom bilo posle smrti Aristovog naslednika Teomnesta; jedno je izvesno: centar platonizma postala je Aleksandrija gde je oko 76. pre n.e. delovao Heraklit iz Tira. Iako je Antioh iz Askalona platonizmu dao novi smer kod njega jo uvek ne nalazimo i sve motive kojima e se odlikovati platonizam poetkom nove ere; pre svega tu se misli na veru u transcendentnost i nematerijalnost boga, u postojanje nematerijalne supstancije, povean interes za matematiku i posebno za mistiku numerologiju. U prvom stoleu pre nae ere jaa interes za pitagorejsko uenje, pre svega pod uticajem Aleksandra Polihistora koji je u Rim dospeo kao rob 82. godine pre n.e. da bi, nakon to je u vreme Sule dobio slobodu, predavao sedamdesetih godina u Rimu i napisao knjigu o pitagorejskim simbolima kao i jednu istoriju filozofije. Izraziti predstavnik ovog novog smera koji se prvenstveno odlikuje eklekticizmom, jeste Aristonov uenik Eudor iz Aleksandrije. Sa Eudorom u platonizam ovog perioda ulazi nov momenat neopitagoreizam. Meu njegovim spisima, koji nam nisu sauvani, isticao se jedan kratki pregled filozofije, posveen najverovatnije etici i fizici; problematika je bila izloena tematski; Eudor je komentarisao Platonov dijalog Timaj i verovatno Aristotelovu Metafiziku, a napisao je i spis protiv Aristotelovih Kategorija. Eudor pripada onim misliocima koji su nastojali da se vrate onom pitagoreizmu koji je bio karakteristian za platoniare i peripatetiare etvrtog stolea (Speusip, Ksenokrat, Herakleid Pontski, Aristotel i Aristoksen). On svoje uenje predstavlja kao pitagorejsko na isti nain na koji je Antioh iz Askalona svoje uenje identifikovao s

190

uenjem stare Akademije. U pitagorejstvu tog vremena vladalo je nastojanje da se sva filozofija prikae kao Pitagorina, a da je Platon samo njegov uenik; Filon e sledei tu tendenciju otii jo korak dalje proglaavajui Mojsija za uitelja Pitagore, kao i svih helenskih filozofa i zakonodavaca, meu kojima e biti Hesiod, Heraklit i Likurg. Eudor, kao i Antioh, filozofiju deli na etiku, fiziku i logiku i time se suprotstavlja stoikoj podeli (fizika, etika, logika, ili: logika, fizika, etika). Za razliku od stoika koji su kao i Aristotel i predstavnici nove Akademije smatrali da izuavanje treba zapoeti logikim vebama uma, Eudor, na tragu Antioha, smatra da prvo treba reiti "odakle poeti i kuda se ide", pa etika dospeva u prvi plan. Svoje razmatranje etike Eudor zapoinje pitanjem o svrsi (telos) i odgovara da je svrha u ivotu u saglasju s vrlinom a to podrazumeva ostvarenje savrenog ivota. Predmet etike Eudor deli na teoriju (theoria), tenju (horme), praksu (praxis). Premda su tenju i strasti i drugi autori (Posejdonije) posebno razmatrali, etika problematika se i nije mnogo izmenila od vremena Hrizipa a terminologija koju Eudor i Antioh koriste u potpunosti je stoika mada se oni s tim ne bi sloili jer su smatrali da je to standardni filozofski jezik. Bilo bi odvie pojednostavljeno ako bismo Filona iz Aleksandrije (15/10. pre n.e-oko 50. godine n.e), ija se aktivnost protee tokom prve polovine I stolea, videli samo kao preteu crkvenih otaca; on je koliko svojim radovima u prilog hrianstva toliko i razvijanjem filozofije u duhu platonizma jedna od najinteresantnijih literarnih linosti itave helenistike epohe. Poreklom je bio Jevrejin; njegov brat Aleksandar, visoki finansijski inovnik, bio je najbogatiji u Aleksandriji, a neak Filon prokurator Judeje (46. pre n.e.) da bi u vreme Nerona bio prefekt Egipta. U njegovoj porodici atmosfera je bila kosmopolitska; Filon je

191

imao dobro obrazovanje ali ne tradicionalno jevrejsko, ve helensko. Poznavao je grku literaturu (Homera, Euripida, Demostena), od filozofa posebno Platona i stoike; njegova proza je na besprekornom grkom jeziku. Filonom dominira duh platonizma. Njegovo znanje se ne ograniava poznavanjem udbenika platonizma (kao to e to biti sluaj s uiteljima crkve) ve on poznaje originalna Platonova dela. Kao Jevrejin Filon se nije udaljio od grke kulture i filozofije, ve ih je iskoristio za tumaenje judejskih Svetih spisa, posebno Knjiga Mojsijevih. To je bilo mogue i zbog "nepotpunosti" Filonovog obrazovanja: on nije znao hebrejski jezik u toj meri da bi na njemu mogao itati tekstove niti je dobro poznavao jevrejske knjievne tekstove pa se iskljuivo koristio grkim prevodom Septuaginte. Stoika (i verovatno, pitagorejska) tumaenja Homera nauila su ga da istina teksta moe biti skrivena; stoga je razradio sloenu egzegetiku shemu i napisao niz traktata u kojima je tumaio biblijske spise. Treba imati u vidu da je u to vreme osnovni zadatak hrianske filozofije bio u prevoenju dubokih intuicija religioznog odnosa prema svetu na jezik pojmova. Filon je meu prvima alegorijski metod tumaenja mitova (koji je ve koristio Platon a usavrili ga peripatetiari i stoici) primenio na tumaenje Starog zaveta; posebno treba istai njegov spis Alegorijski komentar Petoknjija; koristei se alegorijskim metodom nastojao je da uvoenjem grke filozofije u teologiju stvori svojevrstan filozofski mozaik; tvrdio je da Biblija ima (a) bukvalni smisao, koji nije toliko znaajan i (b) prenosni smisao, po kome biblijske linosti i dogaaji simbolizuju moralne, duhovne i metafizike pojmove i istine. Za te ifrovane istine potrebno je posebno stanje due. Alegorijska interpretacija kao metod itanja Biblije nala je mnogo istomiljenika meu crkvenim ocima

192

i dugo vremena bila je jedna od bitnih osobenosti patristike; alegorijska egzegeza je preovladala. U pomenuti Filonov filozofski mozaik uli su i mnogi pojmovi dotad nepoznati u grkoj filozofiji, kao to je pojam stvaranja (creatio ex nihilo) kome je on dao prvu sistematsku formulaciju: bog je svet stvorio iz niega i tek potom dao mu je formu. Isto tako, pre stvaranja fizikog sveta bog je stvorio inteligibilni kosmos (svet Ideja) kao idealni model i taj "inteligibilni kosmos nije nita drugo do Logos boga, aktualno oblikujui svet". Tako su platonovske ideje postale odreene misli boga, podudarajui se s Logosom, njegovom Reju. Filon razlikuje Logos od Boga, i odreuje ga kao hipostazu, ak kao "prvoroenog sina nestvorenoga oca", "drugog boga". Ponekad o njemu govori kao o delujuem uzroku, ponekad kao o arhangelu, posredniku izmeu Tvorca i tvorevine, a ponekad kao o uvaru sveta. Logos kod Filona oznaava isto tako i fundamentalne vrednosti biblijske Mudrosti, Rei boije, Rei tvorca i stvaraoca. Konano, Logos u sebi nosi etiki smisao Rei, pomou koje bog usmerava k dobru, "Re to spasava". U svim tim znaenjima Logos oznaava bestelesnu realnost koja je natulna i transcendentna. Kako je ulni svet stvoren po uzoru na inteligibilni, tj. saglasno s Logosom i posredstvom njega, imanentni aspekt Logosa jeste u delovanju netelesnog na telesni svet. U tom smisalu, Logos je neto povezujue, neto to zbira i ujedinjuje svet, poelo koje dovodi svet u poredak i koje ga pritom odrava. Kako je bog beskonaan, bezbrojne su manifestacije njegovog delovanja i njih Filon naziva potencijama, napominjui dve osnovne kojima su sve druge potinjene: (a) potencija kojom Tvorac stvara svet i (b) upravljaka potencija pomou koje on vlada svetom. Te dve potencije, odnosno ta dva aspekta boanskog, drevna jevrejska

193

tradicija je oznaavala imenima Elohim i Jahve - prvo oznaava silu dobra i stvaranja, a drugo zakonodavnu i kanjavajuu silu. Odnos Logosa i dve najvie potencije razraivao je Filon na razne naine: u nekim tekstovima Logos se javlja kao izvor svih potencija, dok mu je u u drugim tekstovima pripisivana objedinjujua funkcija. U antropologiji Filon delimino sledi Platona razdvajajui u oveku telo i duu da bi se vremenom dolo i do tree dimenzije koja radikalno menja prirodu i smisao prvih dveju. Saglasno tome, ovek je sazdan od tela, due (intelekta) i duha (koji dolazi od boga). U toj novoj perspektivi ovekov intelekt je razoriv, jer je zemnog porekla, pa stoga bog mora u njega da udahne silu (potenciju istinskog ivota) koja je u obliku boijeg duha (pnema). Dua bi ovekova (kao intelekt) bila nitavna kad bog ne bi u nju udahnuo pneumu, svoj duh. Momenat u kome se ovek spaja s bogom nije dua (kako su to mislili Grci) i njen privilegovani deo nije vie intelekt, nego duh koji proistie od boga. Na taj nain dobijamo tri dimenzije ljudskoga ivota: (a) fiziku dimenziju, u kojoj prebiva nae telo, (b) racionalnu dimenziju, u kojoj ivi dua-intelekt i (c) boansku dimenziju, u kojoj se uzdiemo ka duhu. Dua, koja je sama po sebi smrtna, moe postati besmrtna u onoj meri u kojoj joj bog daruje svoj duh, ukoliko se vraa duhu i ivi u njemu. Tako se rue svi Platonovi dokazi o besmrtnosti due: dua, po Filonu, moe biti besmrtna u onoj meri u kojoj je sposobna da ivi u saglasju s duhom. Ova trea dimenzija bitno odreuje i Filonovo etiko uenje. Moral je neodeljiv od vere i religije, mistino se sjedinjuje s bogom u nekom ekstatinom vidjenju. Na tom putu Filon anticipira "puteve ka bogu" koje e oevi crkve, od Avgustina pa nadalje kanonizovati. Od saznavanja kosmosa treba prei na saznavanje nas samih; bitno je

194

pritom, da u trenutku transcendiranja, izlazei van svojih granica, ve saznavi sebe, dolazimo do svesti da posedujemo neto to nije nae i da smo duni to vratiti onom od koga smo to primili. U tom asu bog je s nama i u nama. "Pravi as susreta tvarnog sa svojim tvorcem zbiva se onda kad tvarno shvata svoju potpunu nitavnost". Veliina due je u njenoj moi da nadvlada svoju tvarnost, svoje granice, povezujui se samo s netvarnim a ivotna srea bila bi u tome da dua u celosti i potpuno bude u bogu, a ne u samoj sebi (Reale/Antiseri, 2/27-30). Filon je prvi koji je pokuao da sjedini mojsijevstvo i grku filozofiju i da zatiti bit nove vere, budui da, po njegovom miljenju, jedino ona moe da zadovolji potrebu naroda za spasenjem; pripadao je grupi hrianskih mislilaca koji su nastojali da odbrane novi religiozni pogled na svet a koji su kasnije dobili naziv apologeti; njihov cilj, za razliku od gnostika (koji su prvi pokuali da filozofski rekonstruiu hrianstvo, pa su ubrzo dospeli iza granica vere), bio je skromniji: oni su hteli da helenizuju Evanelja i tako filozofski zatite hrianstvo. Nimalo nije jednostavno razluiti kod Filona helenske i jevrejske elemente od onog to je njegovo autentino; u svakom sluaju, re je o pokuaju stvaranja jedne eklektike sinteze grke filozofije od presokratovaca do Posejdonija i Filonu savremenog platonizma (koji je pod velikim uticajem stoicizma i pitagoreizma) a s ciljem da se protumae hebrejski sveti spisi. Nije poznato ta se zbivalo u Atini za vreme Eudema i Filona; veruje se da je Amonije, poreklom iz Egipta, platonistiku tradiciju vratio iz Aleksandrije u Atinu i da je vodio Akademiju (tanije, neku platonovsku Akademiju) u Atini 66-67. godine n. e. kada je kod njega poeo da ui filozofiju Plutarh iz Heroneje (45-125) kome je tad bilo dvadesetak godina. Sva svedoanstva o Amoniju, koji je bio

195

uvaeni graanin Atine i ak tri puta biran za stratega, nalazimo kod Plutarha koga ovaj uvodi kao literarni lik u neke od svojih dijaloga, pa i ta svedoenja treba prihvatati s oprezom. U Plutarhovom dijalogu O slovu E u Delfima saznajemo da je Amonije cenio matematiku kao sredstvo filozofskog obrazovanja, ali da je ne treba uzimati preozbiljno. Isto tako, moglo bi se rei da su do Plutarha neka persijska verovanja dola preko Amonija. Plutarh se kolovao u Atini, mnogo je putovao, ali je do kraja ivota ostao veran svom rodnom gradu u kome je imao razne dunosti; okruen prijateljima i uenicima pred kraj ivota osnovao je neku vrstu Akademije. Pored uporednih biografija grkih i rimskih slavnih linosti, napisao je i veliki broj teorijskih i polemikih spisa (protiv stoika i epikurejaca). Mada je bio pod znatnim uticajem aristotelizma, stoicizma kao i pitagorejskog uenja o brojevima, Plutarh je bio platoniar; njegovi filozofski spisi su mahom izgubljeni a razlog tome je to su bili tehnike prirode, orijentisani na kolsku polemiku, kao i to to su brzo zastareli kad su se pojavila neoplatonika dela koja su tumaila iste probleme. Plutarhovo izlaganje etike se udaljava od aleksandrijskih i stoikih tumaenja i pribliava peripatetikim, karakteristinim za Antiohovu kolu; kao i svi platoniari posle Eudora, smatrao je da je cilj ljudskog ivota izjednaavanje s bogom a ne ivot u skladu s prirodom; njegova pozicija je u osnovi, pod uticajem zoroastrizma, dualistika i taj dualizam e definitivno odbaciti tek Plotin kao i svi potonji neoplatoniari. U Plutarhovoj fizici osea se uticaj pitagoreizma, posebno kad je re o tumaenju neodreene dvojine i mistici brojeva, ime se kako sam priznaje, bavio u mladosti. Posebno je interesantno njegovo shvatanje o stvaranju sveta u vremenu i haosnoj zloj dui sveta koja postoji pre venosti;

196

usled pomeanosti nerazumne i razumne svetske due, u kosmosu postoji trajna napetost i ta napetost se odraava u strukturi ljudske due koju ine dva elementa: razum i oseanja. Zato, po reima Plutarha, dua nije samo tvorevina boga ve u njoj postoji i elemenat zla. Njegovo uenje o zloj dui sveta, to je on video kao otkrie istinskog smisla Platonovog uenja, osim Atika, nije preuzeo niko. Plutarhov odnos prema Akademiji (ako je u to vreme postojala ikakva Akademija u Atini) ostaje nejasan; injenica je da Plutarha visoko uvaavaju atinski platoniari; njegov neak Sekst bio je platoniar i uitelj Marka Aurelija. U vreme Plutarha i tokom drugog stolea teko da se moe govoriti o nekoj platonistikoj Akademiji, kao koli u pravom znaenju te rei; pre bi se moglo rei da postoje neformalni krugovi oko pojedinih linosti kao to su Gaj, Numenije, Plutarh ili Atik; to se moe rei i stoga to se ni za kog od pomenutih ne pominje da je bio na elu Akademije, niti da je naslednik Platona (diadochos) a njegova kola Akademija; dodue, ve od vremena Antioha iz Askalona nije jasno pravo znaenje te rei, te bi moda bolji izraz bio "atinska kola" (Dilon, 2002, 239). Moe se s velikom verovatnoom tvrditi da od vremena Antioha iz Askalona pa do sredine druge polovine drugog stolea ne postoji neka oficijelna katedra za platonizam koja bi bila izraz platonistike ortodoksije; platonistika tradicija se odrava zahvaljujui naporima pojedinih mislilaca i manjim grupama uenika pojedinih filozofa koji su, osnovano ili ne, svoje uenje identifikovali s platonizmom. To je osnovni razlog to platonizam u to vreme nije bio neko koherentno uenje, ve spektar raznovrsnih gledita, ak bi se moglo rei "dijaloki i stvaralaki proces" u okviru kojeg su razni mislioci mogli da se pridravaju najrazliitijih mnenja, ne ograniavajui se onim krugom problema

197

koji su razmatrali platoniari i koji se mogu smatrati "kolskim" filozofskim problemima. Posledica toga bee irenje granica filozofije, a to je bilo plaeno rtvovanjem doktrinalne celovitosti i naune strogosti. Tek 176. godine n.e. imperator Marko Aurelije osnovao je u Atini etiri katedre; platonovsku, aristotelovsku, stoiku i epikurejsku; svakom filozofu na elu neke od ove etiri kole odredio je dravno izdravanje od 10 000 drahmi. Herod Atik je bio zaduen da nae prve kandidate na ova mesta i oni su potom bili potvreni glasanjem "najboljih graana", najverovatnije na Areopagu. Nakon tog vremena vodei platoniar u Atini bio je na elu platonovske katedre. U prvo vreme to je najverovatnije bio Atik, ije je poreklo neizvesno; pretpostavlja se da je imao rodbinskih veza sa Herodom Atikom; otro je napadao peripatetiare, to je moglo biti posledica rivalstva koje je vladalo meu kolama. On je bio tipini kolski filozof za kojeg je platonizam bio religija koje se treba strogo pridravati, a do tog se zakljuka dolazi na osnovu njegove kritike peripatetiara. Zastupajui stav da je svet stvoren u vremenu i prihvatajui da postoji haosna dua sveta, bio je pod uticajem Plutarha, mada ga je taj, strogo peripatetiki stav vodio do zakljuaka koji su do te mere bili bliski stoicima da bi to sam Plutarh teko prihvatio. Na planu metafizike nastojao je da se vrati izvornom Platonovom uenju. Za Atikom na elu "atinske kole" sledi nekoliko filozofa o kojima se malo zna (Harpokration iz Argosa, Sever); uenje nijednog od njih ne bi se moglo uzeti za ortodoksno; njihova dela poznavali su Plotin i Proklo (Severov komentar Timaja); karakteristino je da su svi bili protivnici aristotelizma a prihvatali stoicizam i pitagorejstvo to potvruje da je naziv "atinska kola" samo opti pojam a to e vaiti i za "kolu Gaja" o kome jednako malo znamo;

198

neto vie zna se o Albinu budui da je njegova predavanja Galen sluao u Smirni (149-157). Albin, uenik Gaja, bio je savremenik Kalvena Taura iz Berita (Bejrut) koji je predavao u Atini; autor je dva sauvana teksta: Uvod u Platonove dijaloge i Udbenik platonovske filozofije (Didaskalokos), ranije pripisivan izvesnom Alkinoju, ali se potom pokazalo da je to samo iskvareno ime Albina. Razlikovao je prvog boga, um i duu i tako utirao put neoplatonistikom razlikovanju jednog, uma i due; prvi bog je nepokretan, kao kod Aristotela, ali, za razliku od Stagiranina, nije pokreta; on je identian sa nadnebeskim bogom; on ne dela neposredno ve preko uma kao svetskog intelekta. Izmeu boga i sveta smeteni su drugi bogovi zvezde i ostali roeni bogovi. Platonske ideje su vene ideje boga i predstavljaju uzore ili primarne uzroke stvari. Albin je zastupao i uenje o postepenom uzdizanju do boga preko raznih stupnjeva lepote (to je pod uticajem Platonove Gozbe), dok je uenje o dui sveta pod uticajem Timaja. U oblasti psihologije i etike Albin kombinuje platonistiko, aristotelovsko i stoiko uenje i on je u tome pravi eklektiar. U to vreme u Atini, moda kod Kalvena Taura, a moda jo verovatnije kod Gaja, uio je filozofiju Apulej iz Madare. Mada je najpoznatiji po svojim Metamorfozama i Zlatnom teletu, meu njegovim spisima pominju se i traktati O Sokratovom demonu i O Platonu i njegovom uenju, kao i prevod Pseudo-Plutarhovog spisa O nebu. Apulej je roen u severnoafrikom gradu Madari 123. godine n.e. a u Kartagini je stekao odlino retorsko obrazovanje da bi oko 150. godine, u potrazi za klasinim obrazovanjem, koje je u sebe ukljuivalo i filozofiju, dospeo u Atinu. Tu je izuavao poeziju, geometriju, muziku i dijalektiku. Dobro je poznavao Aristotela, Teofrasta i Eudema

199

pa se ak bavio i ihtiologijom. Putovao je po Grkoj, bio na Samosu u Frigiji. Maksim iz Tira, kao i Apulej, bio je vie besednik no filozof; u Rimu je bio u vreme imperatora Komoda (180191), sina Marka Aurelija. Putovao je po itavom grkorimskom svetu. Sebe je smatrao filozofom iji je zadatak popularizovanje filozofije sredstvima savremene retorike, kao to je to inio i Apulej; njegove teme su: priroda boanstva, provienje, sloboda volje i duha; iako sebe smatra platoniarem, njegovi su spisi pod velikim uticajem stoicizma. Nejasna je njegova metafizika i ne moe se utvrditi smer ili kola koju sledi; isto tako ostaje problematino da li mu etika naginje peripatetikom ili stoikom krilu u platonizmu. Uz Maksima treba pomenuti i Celsa koji je oko 160. godine napisao polemiki spis protiv hriana Istinit govor (Alethes Logos), a na to e nakon 90 godina odgovor napisati Origen. Cels je prvi platoniar koji je obratio panju na hriane i ako njegovo delo i nije toliko vano po svom sadraju, ono je vano po nainu na koji se brani tradicionalno platonistiko i uopte grko ubeenje da bog mora biti nepromenljiv i neulan i da kosmos poseduje poredak, a to su hriani doveli u pitanje. Cels ne pravi razliku izmeu ortodoksnog hrianstva i raznih gnostikih sekti; on se protivi shvatanju da je mogue vaskesnue tela, ili da je bog oveka stvorio po uzoru na sebe, jer nita ne moe biti nalik bogu. Polazei od platonistikog uenja o najviem boanstvu Cels odbacuje tezu da bi se bog mogao spojiti s materijom. Po Celsu postoje tri puta da se dospe do boga: sinteza, analiza i analogija. Pomenuti Celsov spis protiv hriana, napisan u istom maniru kao Atikov protiv peripatetiara ili Plutarhovi traktati protiv stoika i epikurejaca, znak je da hriansko uenje u to vreme dobija na teini i da su filozofi nali za potrebno da na njega reaguju.

200

Ovaj period zavrava se s Klaudijem Galenom (129200), lekarem i misliocem koji je sluao predavanja Albina u Smirni i Gaja u Pergamu. Njegovo uenje je eklektiko, budui da su ga u filozofiji najvie interesovale logika i psihologija i to u meri u kojoj su korisne za medicinu. U njegovom kratkom radu Uvod u logiku vidan je uticaj peripatetiara, posebno Teofrasta, kao i stoike logike; kritikuje Hrizipa a prihvata uenje Posejdonija. O psihologiji Galen pie u traktatu O uenju Hipokrata i Platona (devet knjiga); prihvata platoniku trolanu "podelu" due i kritikuje stoiko uenje o jedinstvu due i o strastima. Za to vreme ostaje karakteristino da se znanje ne prenosi pomou publikovanih traktata ve usmenim putem. Platonizmu koji je prihvatio niz stavova peripatetiara i stoika bilo je sueno da bude dominantan smer poznog helenizma i da ne izgubi na znaaju tokom itavog srednjeg veka.

Neopitagorizam Diogen iz Laerta pie da je stara pitagorejska kola trajala oko 9 ili 10 pokolenja, oko 200 godina i da se u to prvo vreme pitagorejsko uenje usmeno prenosilo; prvo pismeno izlaganje pitagorejske doktrine vezuje se za Filolaja, savremenika Demokrita i Sokrata, koji se nakon bekstva iz june Italije nastanio u Beotiji. U to vreme dolazi do zbliavanja pitagorejstva i sokratovsko-platonovskog uenja pa je i sam Platon bio na neki nain pitagorejac, a pitagorejsko uenje je dobilo svoj konani oblik u staroj

201

Akademiji (Speusipovo uenje o dekadi kao umetnikoj ideji za sve to se zbiva u svetu); Arhita iz Tarenta koji je iveo u prvoj polovini IV stolea pre n. e. bio je i poslednji veliki predstavnik drevnog pitagorejstva koje je zamrlo u narednih 300 godina budui da o njemu u tom periodu i nema nekih posebnih svedoenja. Pojava neopitagorejstva vezuje se za obnovitelja pitagorejstva Publija Nigidija Figula koji je u Rimu na prelazu II u I vek pre n.e. bio pretor (58. godine) a umro 45. godine pre n.e. Njegov prijatelj Ciceron istie da je on u sebi imao pomeane religiozne i naune interese, da se mnogo bavio matematikom, prirodnim naukama, astrologijom i magijom. Sauvani fragmenti nita ne govore o njegovim filozofskim pogledima te je teko odrediti smer u kom je on obnovio pitagorejstvo. Daleko vie znamo o Apoloniju iz Tijane (I stolee n.e). Vrhunac njegovog stvaralatva poklapa se s vremenom Kaligule, Klaudija i Nerona; o njemu piu Apulej, Lukijan, Dion Kasije, a pominje ga i Origen; svi oni govore o njemu kao filozofu, proroku i udotvorcu. Apolonije je uio u Tarsu kod Eutidema. Njegovi filozofski pogledi, po svemu sudei, nisu bili ni osobito originalni ni duboki. Ako se njegovo uenje oslobodi ekscentrine i avanturistike aure, dobija se optepitagorejska teorija razvodnjena popularnom filozofijom njegovog vremena; od njemu savremenih filozofskih struja blii su mu kinici no stoici. U pitagorejstvu akcenat ne stavlja na uenje o brojevima ve na uenje o seobi due; prihvata sve postojee religije; najvie boanstvo za njega je sunce; ovek je boansko bie i vrlinom i mudrou postaje bog. Kao ideal takvog naina ivota Apolonije je isticao samoga sebe. ivot Apolonija iz Tijane kao i njegovo uenje teko je rekonstruisati na osnovu njegove "biografije" koju je dva veka kasnije, oko 200. godine, napisao retoriar Flavije

202

Filostrat na zahtev Julije Domne, druge ene imperatora Septimija Severa; taj spis, vie filozofski roman no opis stvarnog ivota Apolonija, doprineo je stvaranju kulta Apolonija. Filostrat je u pisanju ovog dela koristio razne hrianske spise, evanelja, Dela apostolska i itija svetih, i to najverovatnije da bi se suprotstavio nadolazeem hrianstvu njegovim jezikom i metodom; kasnije e, u doba Dioklecijana, Hijerokle, upravitelj Donjeg Egipta pokuati da umanji znaaj Hrista pozivanjem na navodna uda Apolonija iz Tijane koji je bio slavljen kao "helenistiki Hrist". O Numeniju iz Apameje (Sirija), koji deluje u drugoj polovini II stolea n.e. i koji je izgleda dobro bio upoznat sa aleksandrijskom jevrejskom filozofijom, imamo veoma malo biografskih podataka, mada je bio veoma popularan meu svojim savremenicima. Numenije je daleko vie pod uticajem stoikog platonizma no pod uticajem samog Platona. Mada su nam sauvani samo naslovi nekoliko njegovih traktata i niz manjih fragmenata, moglo bi se rei da je on, kao i kasnije Plotin, uio o tri osnovne hipostaze bivstvovanja: prva hipostaza je dobro (Monada, Otac), prvobitni bog, princip bivstvenosti, um koji se razlikuje od sveg postojeeg. Druga hipostaza je takoe um, ali um kao delatni demiurg koji stupa u odnos sa materijom; to je Sin, ili drugi bog, princip nastajanja. Trea hipostaza je proizvod drugog uma - kosmos, i time se Numenije otro razlikuje od Plotina koji kao treu hipostazu istie svetsku duu a kosmos kao proizvod sve tri hipostaze. ini se da je Numenije izjednaavao Platonovu ideju Dobra sa Aristotelovim bogom i miljenjem miljenja; prvi bog kao isto miljenje nema nikakvog dodira sa svetom; to vai za drugog boga, Demiurga, ija dobrota sledi iz uea u biu prvog boga i koji kao naelo nastajanja stvara svet.

203

On to radi u tvari na osnovu arhetipskih ideja; sam svet po tom shvatanju, bio bi trei bog i ta tri boga Numenije oznaava kao oca, stvoritelja i stvoreno. U psihologiji kod Numenija preovladava dualizam; on govori o dve due, razumnoj i nerazumnoj, pri emu je ulazak due u telo neto loe, "pad"; ini se da je on zastupao i shvatanje o postojanju dobre i rave due sveta. Osnovni traktat Numenija bilo je delo O dobru u est knjiga gde se raspravljalo o prvim poelima (o Biu ili Dobru). Iako je njegova zavisnost od Platona oigledna, uoljiva je i njegova zavisnost od pitagoreizma budui da druga hipostaza nastaje iz brojeva dok se odnos uma s materijom tumai kao odnos monade i neodreene dijade. Numenije je nastojao da zblii platonizam s Biblijom, egipatskim i indijskim uenjima i Platona tumai kao "atikog Mojsija". Moe se zakljuiti da Numenije nastoji da usaglasi shvatanja ranijih mislilaca, istiui boansku transcendenciju koja poiva na suprotnosti vieg i nieg kako u stvarnosti, tako i u ljudskoj prirodi. Blizak Numeniju bie Amonije Sakas (oko 175-242), potonji uitelj Plotina; on se zalagao za jedinstvo Platonovog i Aristotelovog uenja a odbacivao stoiko uenje o telesnosti due; njegovo neoplatoniko uenje bilo je u duhu Numenija, ali se s ovim razilazio po pitanju mesta i uloge Aristotela. Pod uticajem Numenija Amonije Sakas je kod svojih uenika razvijao i interes za Istok. Imajui u vidu dogovor Plotina, Origena i Herenije da nee razglaavati Amonijevo uenje, moglo bi se zakljuiti da se tu radi o jednom tipinom tajnom pitagorejskom bratstvu. Sa neopitagoreizmom obino se povezuju Hermetiki spisi (Corpus Hermeticum) i Haldejska prorotva (Oracula chaldaica). Hermetike spise ini mistika literatura nastala u I stoleu n.e. koja poreklo delom ima u ranijim egipatskim spisima, ali je i u filozofiji Posejdonija.

204

Danas znamo da je Hermes Trismegist mitska figura i da realno nikad nije ni postojao. Ta mitska figura srodna je sa drevnoegipatskim bogom Totom, koji se smatrao izumiteljem slova, alfabeta i pismenosti te je bio pisar bogova a potom prorok i prenosilac boanskih znanja i boije rei. Kada su se Grci upoznali s ovim bogom, oni su nali da on ima mnogo zajednikog s njihovim bogom Hermesom (rimski bog Merkur), glasnikom bogova i dali su mu epitet "trismegistos" to bi znailo "tri puta najvei". U doba pozne antike, pre svega u II i III veku n.e. neki paganski teolozi-filozofi, u vreme kad je irenje hrianstva bilo na vrhuncu, nastaje niz spisa usmerenih protiv hriana a pod maskom egipatskog boga. To je jedan od poslednjih pokuaja da se hrianstvu suprotstavi paganstvo a uz pomo platonizma te epohe (medioplatonizam). U mnotvu zapisa pripisivanih Hermesu Trismegistu, veliku grupu od 17 traktata (neki od njih su pripisivani Apuleju) ini tzv. Corpus Hermeticum koji je u vreme pozne antike smatran originalnim. Hrianski oci, koji su u njima nalazili aluzije na biblijske dogaaje, behu poraeni i smatrali su da ti spisi potiu iz vremena biblijskih patrijaraha a da su delo nekog paganskog proroka. Tako su mislili Laktancije i sv. Avgustin. Tako je mislio i Marsilio Fiino koji je preveo Corpus Hermeticum sa grkog na latinski i taj spis bio je osnovni tekst misliocima epohe humanizma i renesanse. Osnovna tema tih spisa je spasenje i to spasenje kroz saznanje boga ime se ti spisi pribliavaju gnostikim. Kao to se gnosticizam ne moe razmatrati kao jedinstvena doktrina, tako ni hermetiki spisi ne ine neku jedinstvenu celinu; oni su pod znatnim uticajem Starog zaveta ali i platonizma u duhu Platonovog Sofista. Etiki stavovi potpuno su u duhu pitagorejaca, Numenija i stoikog platonizma; etiki ideal je apatija, potpuno osloboenje od svih

205

telesnih strasti i povratak uma u njegovu nebesku porodicu. Taj etiki ideal nalazimo i u Haldejskim prorotvima nastalim oko 200. godine n.e. koja, slino hermetikim, spajaju orfiko-pitagorejske, platonske i stoike elemente. Za razliku od Hermetikih spisa iji nam autor nije poznat, delo Haldejska prorotva se pripisuju Julijanu Teurgu, sinu Julijana Haldejca, savremeniku Marka Aurelija. Sm Julijan je ovaj spis pripisivao drevnim haldejskim bogovima; delo je napisano u heksametru i dolo je do nas u mnogobrojnim fragmentima. Kao i u prvom sluaju i ovde nalazimo smeu filozofema (novog platonizma i neopitagoreizma) s akcentima na shemama triadinosti i trinitarnosti, s mitskim i fantastinim predstavama nadahnutim istonom religioznou. Za razliku od Corpus Hermeticum ovde, u Haldejskim prorotvima magijski elemenat dominira nad spekulativnim. U III stoleu, te spise pominju kako hrianski pisci, tako i paganski filozofi; njima u daleko veoj meri provejava uticaj vavilonskih mudraca budui da tu haldejsko idolopoklonstvo (s religioznim kultom sunca i vatre) igra veliku ulogu. Julijan, koga moemo smatrati autorom ovih spisa, prvi je koji je sebe nazvao teurgom. Teurgija se bitno razlikuje od teologije i teurg se razlikuje od teologa. Dok se ovaj poslednji ograniava time da govori o bogu, teurg priziva bogove i nastoji da deluje na njih. To znai da teurgija podrazumeva znanje i umee magije koja se koristi u mistino-religiozne svrhe; ti mitskoreligiozni ciljevi jesu ono ime se teurgija razlikuje od magije uopte, jer dok magija koristi imena i formule religioznog porekla za svetovne ciljeve, teurgija te iste stvari koristi za religiozne ciljeve. Ti ciljevi se sastoje u osloboenju due od tela s kojim je povezana a s namerom da se ostvari sjedinjenje s boanskim.

206

Ve je ukazano na vezu ovih Prorotva i Numenija; i dalje je nejasno koji je od dva Julijana zapravo autor ovog spisa i nisu li moda oni samo falsifikatori. Izvesno je da se i u Prorotvima pravi razlika izmeu vieg i nieg boga, od kojih su i jedan u drugi Um, ali se vii odreuje kao Otac. Otac je Prvi Um, on je, kao i kod Numenija, Prvi Bog, potpuno transcendentan, nalazei se van granica stvorenog. On ne dolazi u dodir ni sa viim silama i njega je nemogue otkriti na uobiajen nain ve samo meditacijom. Otac se jo odreuje i kao "bezdan Oca" a to podsea na Valentina; pominje se i neka "tiina" ali je teko odrediti do koje se mere ona hipostazira. to se tie samog Demiurga, on se tumai kao Dijada: "Pored Oca sedi Dijada; ona ima dva zadatka: umom misli umni svet i ulni doivljaj uvodi u ulni svet" (fr. 8). To znai da Demiurg, kao Um opaa (kontemplira) sopstveni svet koji je sastavljen od ideja stvorenih od strane Oca i da se obraa niem, ulnom svetu; Demiurg je "tvorac plamenog kosmosa" i on plameni Logos alje u fiziki svet da bi u taj svet uveo poredak. Na niim nivoima nalazi se materija i ona poreklo ima u Demiurgu, odnosno Ocu a to samo potvruje monistiko stanovite ovih spisa. Zajedniko im je da sve nivoe postojanja izvode iz jednog, najvieg principa; svi prave razliku izmeu Najvieg principa i Demiurga i pri tom je ovaj drugi odgovoran za stvaranje materijalnog sveta. Moglo bi se zakljuiti da u najizrazitije crte neopitagoreizma tog vremena spada tenja transcendentalizmu, matematizacija stvarnosti i oslanjanje na neiskazivosti sudova o Bogu, a to ide dotle da se porie mogunost da se neto kae o ma kom njegovom svojstvu, pa ak i uz pomo Uma. Iz toga se moe izvesti zakljuak da Plotin veoma mnogo duguje upravo neopitagorejcima.

207

Apologeti Hriansko uenje poinje da se uvruje s radovima apostolskih otaca; ovaj naziv poeo se koristiti u XVII stoleu i obino se odnosi na pet autora iz prve polovine II stolea: na Varnavu, Klimenta Rimskog, Ignjatija Antiohijskog, Polikarpa iz Smirne i Herma. Apostolski oci su ili smatrani uenicima apostola ili uenicima njihovih uenika i po svom duhu oni se jo uvek nalaze u granicama apostolskog uenja. Iako u njihovim delima hriansku doktrinu nalazimo u njenom evaneoskom obliku, tu su formirane osnovne teme hrianske filozofije: (a) bog i njegovo bivstvo, (b) Hrist kao Logos i posrednik izmeu boga i sveta, (c) ovek i njegov odnos prema bogu, (d) svet i njegova struktura, (e) istorija i njen cilj. Apostolski oci ine vezu izmeu epohe otkrovenja i epohe tradicije i oni kao svoj zadatak vide kulturno samoodreenje hrianstva. Treba imati u vidu da u II stoleu hriani, jo uvek malobrojni, ive u drutvu ija se kultura i tradicija bitno razlikuju od njihovog pogleda na svet. Pagani vide u hrianstvu neprijatelja i ono je tada bilo prinueno da se pone braniti od kritika pagana; tako je apologetika postala poseban teorijski anr. Apologetima su nazivani mnogi veliki uitelji crkve sve do IV stolea; meu prvima bili su grki apologeti Kodrat, Aristid, Justin, Tatijan, Atenagora, Teofil, Meliton, a meu latinskima prvi je bio Minucije Feliks; u apologete s obzirom na mnoge odnose, ubrajaju se i Irinej Lionski, njegov uenik Ipolit Rimski, ak i Tertulijan. Ali, dok su apostolski oci bili vezani za ideje i predstave Novog zaveta i dok im dela ne izgledaju dovoljno teorijska, kod apologeta se doktrinarni, optefilozofski momenat javlja svesno i razgovetno. Dela apologeta se po prvi put obraaju nehrianskom auditorijumu; njihov zadatak je da pokau kako (a)

208

paganska verovanja nemaju prednost u odnosu na hriansku veru, (b) kako se helenska filozofija uplela u protivreja i da je nesposobna da d jednu, za sve vaeu istinu, (c) da su najbolji helenski umovi bliski hrianstvu i da je (d) samo hruanstvo jedinstva, istinita i svima prihvatljiva filozofija. Najznaajniji apologeti behu kod Grka Justin i Atenagora, a kod Rimljana Minucije Feliks a potom Laktancije. Justin je roen u Siriji, u paganskoj porodici i primio hrianstvo 132. godije; svoju prvu Apologiju uputio je Hadrijanu a drugu Marku Aureliju; njegov pogled na svet je eklektian i pod velikim uticajem stoika i Filona. Za razliku od kinika i stoika, iji je poziv na filozofiranje podrazumevao individualni napor, za Justina kao Hrianskog mislioca, budui da je poslednja re sadrana u Pismu nije najvanije traenje istine, ve njeno tumaenje, proirivanje i zatita (apologija), a ovo poslednje njemu se inilo najvanijim. Justin paganskoj filozofiji ne odrie pravo da se naziva mudrou, ali je smatra mudrou nieg reda u odnosu na onu hriansku. Zato on smatra da paganska filozofija nije univerzalna (kao hrianska) ve je svojina malobrojne elite; nadalje, o istini i smislu ivota paganska filozofija govori u teko dostupnoj formi dok o tome hrianska mudrost govori jednostavnim, svima razumljivim jezikom; paganska filozofija je podeljena na kole koje o mnogim stvarima govore razliito, a istina je jedna pa se stoga prava mudrost mora oslanjati na jedan izvor istine - Sveto pismo; naspram paganske mudrosti koja je ljudska tvorevina, hrianska mudrost je boanska tvorevina pa je zato hrianska mudrost starija od paganske a jevrejski proroci svoje uenje izloili su mnogo pre pojave grke filozofije. U ovim Justinovim stavovima nalazimo sve osnovne elemente argumentacije koje emo sretati kod kasnijim apologeta, a to su argumenti univerzalnosti, jednostavnosti, jedinstva, autoritativnosti i starosti. Sve ideje grkih

209

filozofa, koje su se slagale s hrianskim idejama, Justin je pripisivao hrianskim misliocima, pa je govorio da "sve to je bilo ko rekao dobro, pripada nama, hrianima". Tako se ve kod Justina hrianstvo smeta u centar svetske istorije sve to se ranije dogodilo samo je "priprema" za potonju pojavu hrianstva, te su Mojsije i Platon samo orua provienja. Premda se Justin ne poziva na Jovanovo evanelje (koje jo ne poznaje), prvi poinje da poistoveuje logos sa Hristom, pa "svi oni koji su iveli saglasno sa logosom, jesu hriani, makar ih smatrali i bezbonicima, kao Sokrata ili Heraklita". Logos je, kao i kod Filona, posrednik izmeu oveka i boga. Budui savreno transcendentan bog svoju vezu sa svetom ostvaruje pomou logosa koji jeste i njegov sin. Veno postojei u bogu, kao njegova unutranja re, tj. kao aktuelna misao, logos dobija samostalno postojanje kad se ta re izgovori. Raajui relogos, bog nita ne gubi od svoje biti, jer re se ne umanjuje kad je izgovaramo, pa je raanje logosa od strane boga slino predavanju svetlosti od jedne buktinje drugoj. Za povezivanje hrianstva i helenske filozofije bila je potrebna ideja koja bi ih ujedinila i ova je naena u ideji Logosa koja je mnogo govorila obrazovanom paganinu; kada su apologeti odluili da Logos poistovete sa Hristom, oni su zapravo nainili odluan korak ka spajanju grke filozofije i apologetskog naslea i ovom poslednjem pribliili umne Grke. Tako sa Justinom poinje asimilacija paganske filozofske kulture od strane hrianskih mislilaca. Ali, dok Justin smatra da se grka filozofija nalazi u harmoninom skladu s hrianskim uenjem, ve njegov uenik Tatijan, poreklom iz Mesopotamije, roen oko 120. godine n. e, ponavljajui u veini sluajeva stavove svog uitelja, napada helensku filozofiju kao nemoralnu i suprotstavlja joj "mudrost varvara" koja je via od helenske s obzirom na jedinstvo, jednostavnost i univerzalnost koje poseduje;

210

istovremeno, on nije mogao odbaciti i samu re filozofija ve je upotrebljava kao oznaku istinskog hrianskog uenja, te od njegovog vremena re filozofija kao i helenska pozajmica teologija ine nezaobilazne pojmove kojima se izlae Hristova mudrost, uz dodatno razlikovanje "nae", "hrianske", "istinite", "najvie", "boanske", "nebeske", "duhovne", i "unutranje" filozofije od helenske "spoljanje" i "svetovne" mudrosti (unji, 1995, 20) Deceniju nakon muenike smrti Justina (165) Atenagora je, nastojei da izloi novo hriansko uenje i da hriane obrani od optubi za ateizam i ignorisanje dravne religije kao i za kovanje zavera, u spisu Legatio pro christianis (Zauzimanje za hriane) upuenom Marku Aureliju, nastojao da opovrgne napade za tobonji ateizam hriana i isticao monoteistike elemente u grkoj filozofiji (pozivajui se na Platona, Aristotela, Sofokla, Euripida i stoike). Podudarnost uenja grkih filozofa i hrianskih mislilaca Atenagora ne "dokazuje" tvrdnjama o pozajmicama od strane Grka, ve polazi od "prirodnog" saznanja boga, od toga da postojanje jednog boga moe biti dokazano na osnovu posmatranja samoga sveta koji svojom svrhovitou i lepotom ukazuje na umetnika koji ga je stvorio (Leg., 16. 22). Oslanjajui se na stoike Atenagora istie topoloki dokaz o jednom bogu: bog je po samom svom pojmu bezgranino i sveobuhvatno bie, i prema tome mora biti jedan; bog obuhvata sve prostranstvo i drugi bogovi nemaju gde da budu. Atenagora je meu prvima koji nastoje da veru dopune razumom pa ga neki smatraju i rodonaelnikom spekulativne hrianske teologije. Pokuaj sjedinjavanja filozofije i hrianstva poinje sa Klimentom Aleksandrijskim (150-216) i Origenom (185-254) i oni su zasluni za formiranje religiozne samosvesti hrianske crkve. injenica je da aleksandrinci nisu najpravilnije shvatali bit grke filozofije i isto tako, injenica je da

211

su pri tumaenju porekla filozofije uzimali samo ono to im je ilo u prilog, te se taj hrianski pragmatizam ve od samog poetka koristio injenicama u zavisnosti od toga kako je to odgovaralo prvim hrianskim teoretiarima; to je razlog to su se za svoje ciljeve naizmenino sluili as apologetskim as gnostikim stavovima. Tako je, po reima Klimenta, filozofija bila poklon od boga i sluila je Grcima da bi se vaspitali i pripremili za hrianstvo, kao to je to kod Jevreja bio njihov verski zakon. Kliment je pisao da su grki filozofi svoje misli krali iz jevrejskih religioznih knjiga, ali su to prikrivali i sebe prikazivali originalnima. Tit Flavije Kliment (kasnije poznat kao Kliment Aleksandrijski) rodio se u paganskoj porodici (moda u Atini) i dobio izuzetno dobro obrazovanje; hrianin je postao u zrelo doba; posle dugih putovanja u potrazi za istinom po Italiji, Siriji i Palestini, Kliment je doao u Aleksandriju oko 200. godine i postao prvi ovek Aleksandrijske bogoslovske kole; o njegovom prethodniku, Pantenu, koji nije za sobom ostavio spisa, ne zna se mnogo. Nekoliko godina nakon progona od strane Septimija Severa Kliment se preselio u Kapadokiju gde je proiveo i poslednje godine ivota. Kliment je u istoriju patristike uao i kao tvorac prvog univerzalnog sistema hrianske pedagogije koja je istovremno bila i njegov teorijski sistem; on je moda prvi univerzalno obrazovani hrianski mislilac, znalac filozofije, mitologije i literature (razume se, i hrianske) i geografije. Klimentov cilj je bio da hriansko uenje pretvori u ureen sistem znanja; osnovna Klimentova dela ine trilogiju: prvi deo je Protreptik (Nagovor Helena) i on se izuava na pripremnom nivou; zadatak mu je da ljude odvrati od sujeverja i priblii veri; drugi deo Pedagog slui leenju strasti i vaspitanju due. Trei, najvaniji deo Klimentovog uenja je

212

Stromate i tu se izlae summa hrianske mudrosti, istinsko znanje (gnsis). Razvijajui poziciju apologeta Kliment dolazi do zakljuka o harmoniji vere i razuma; istovremeno, vera je pripremni stepen na putu usavravanju i vodi ka gnosisu; u tom smislu je znanje nemogue bez vere. Pomou alegorijskog metoda razum dozvoljava da se otkrije i razjasni sadraj vere; filozofija je neophodna za prelaz od vere ka istinskom znanju. Ostale nauke slue filozofiji kao to filozofija slui teologiji. Gnosis podrazumeva saznanje boga (teologiju) i najvie moralno savrenstvo. Saznanje boga je nemogue i moe se znati samo ono to bog nije. Ovde apofatika teologija dobija svoj klasian oblik. Bog je iznad sveg postojeeg, iznad jedinstva; beskonaan je, nevidljiv i nema imena. On je u Sinu-Logosu, koji je Mo i Mudrost Oca, postoji oduvek, nestvoren. Logos energija oca posrednik je izmeu njega i sveta, zakon je i razum sveg to postoji. Logos je posle Oca, a Sveti duh je na treem mestu u boanskoj trijadi. Najvii stepen saznanja boga treba da bude praen moralnim savrenstvom; gnosis je intelektualno-moralno stanje u kome se znanje o bogu spaja s asketskom besprekornou i hermeneutikim umeem. Na najviem stepenu gnostika platonistiki ideal kontemplacije sliva se sa hrianskim idealom ljubavi prema bogu i blinjem. Etiki pogledi Klimenta odaju uticaj stoikog ideala bestraa, poto je bog, kao najvie moralno savrenstvo, osloboen strasti. Nakon Klimenta na elo Aleksandrijske kole doao je Origen, jedna od najneobinijih, ekstravagantnih figura patristike, kako u ljudskom tako i u intelektualnom smislu. Origen se rodio u hrianskoj porodici i od detinstva je pohaao asove u Aleksandrijskoj bogoslovskoj koli gde je sluao Pantena i Klimenta; godine 203. izabran je za

213

Klimentovog naslednika; vodio je asketski nain ivota; sa 25 godina verovatno je sluao Amonija Sakasa kod koga je nekoliko godina kasnije uio i Plotin; tako se u Origeni spajaju dve kulturne tradicije: helenska i hrianska; on je bio jedan od najtalentovanijih tumaa jevrejske i grke Biblije, veoma popularan propovednik. borac protiv pagana, ali u velikoj meri zavisan od stoikog platonizma. Godine 232/233. preao je u Palestinu, gde je osnovao sopstvenu kolu i tu, u vreme progona hriana, poginuo. Pisao je vie no svi njegovi prethodnici i s njim je mogue porediti samo Avgustina; to je posledica i naina rada: Origen je diktirao mnogobrojnim stenografima a zatim je sve to umnoavano od strane kaligrafa; kada je re o irini interesa Origen ne zaostaje za Klimentom, a sam prevazilazi veinu otaca crkve. Svojim komentarima Svetog pisma prevazilazi sve do tada napisane spise o tome. Dok je kod Klimenta vidna zavisnost od Filona i premda je njegova filozofija neoriginalna, njegova je zasluga, a potom posebno i Origena to je platonizam proet njihovim eklektikim duhom definitivno uao u hriansku dogmatiku. Origen je vladajui sistematski um ne samo rane ve i celokupne patristike i stvorio je prvi sistem filozofske teologije zasnovane na najviim dostignuima grke filozofije, a posebno neoplatonizma. Mnogo je toga u njegovoj teoriji izazivalo sumnje ve u III i IV stoleu a na Petom Vaseljenskom saboru u Konstantinopolju (553) njegovo je uenje proglaeno nekanonskim, bez obzira na njegovu mueniku smrt. Zato Origena ne smatraju pravim ocem crkve, a veina njegovih spisa je izgubljena. U hrianstvu Origen je video vrhunac grke filozofije i njegov uzor (kao i svoj patristici) bio je Platon; tu treba traiti objanjenje za izraziti Origenov interes za metode dokazivanja u matematici, logici i simbolici brojeva; alegorijski metod je za njega glavno sredstvo egzegeze.

214

Svoje osnovne stavove izloio je u spisu O poelima (spis je doao do nas samo u latinskom prevodu); u prvom delu govori se o bogu kao venom izvoru svega postojeeg, u drugom, o svetu i njegovom stvaranju, u treoj, o oveku i njegovom odreenju, a u etvrtoj o otkrovenju i nainima kako do njega dospeti. Tako izloena "poela" postaju obrazac za sva potonja izlaganja hrianskog uenja i time se otvara epoha univerzalnih dogmatskih sistema. U prvom delu pomenutog spisa Origen istie kako se verske istine dele na one sutinske (u koje spadaju najvanije dogme, svedoanstva o simbolima vere) i one manje sutinske (o kojima u svetim spisima ne pie mnogo ili ne pie nita); u prvom sluaju nedopustiva je sloboda, dok se, kad je re o pojedinanim pitanjima koja se, pre svega tiu tvarnoga sveta, teolog moe pozivati na sopstveni razum (ali da ostane u saglasju sa svetim spisima). Na taj nain Origen je formulisao i metod spekulativne teologije kojeg se uvek ni on sam ne pridrava. Sama metoda je trostepena i mogue je razlikovati tri stepena smisla: bukvalni, duevni (etiki) i duhovni (apstraktno-teoloki). Nastojei da veru (pstis) prevede u znanje (gnsis) Origen je hteo da postavi temelje hrianske teologije kao naunog sistema; pojavu hrianstva je tumaio kao zavretak filozofije koja je u nekim svojim delovima prihvatljiva i za hriane. Kruna Origenovog uenja jeste u tumaenju pojma boga kao istoga duha u njegovoj nepromenljivosti i jedinstvu, a koji se izdie nad svim stvorenim kao veni tvorac svih stvari i koji, u svoj svojoj potpunosti ne moe biti saznat ni od ega tvarnog. Origenov Bog je nadbivstvena, nesaznatljiva "monada" koja prevazilazi sve to se o njoj moe rei; bitno svojstva boga jeste apsolutna uzronost njegove volje: on veno stvara i njegova tvoraka delatnost je vena kao i on sam te se on moe spoznati samo na osnovu njegovih tvorevina. Po-

215

sledica njegove sopstvene nepromenljivosti je da se njegovo stvaralatvo ne moe prostirati neposredno na promenljive pojedine stvari, ve samo na veno otkrovenje njegovog sopstvenog bia na njegov lik, logos. Taj logos je kao lice, samostalna hipostaza; ako je i nii od Boga-Oca, on je ipak nekakav bog (tos), neki drugi bog (deteros tos) i Sveti duh se odnosi prema njemu kao i on prema Ocu. S obzirom na odnos prema svetu logos je ideja ideje, pralik (saglasno s kojim boanska volja sve stvara); "ideja ideja" i sve stvari su odraz Logosa no ne i Boga-Oca. Na taj nain Logos je posrednik izmeu Boga i sveta, i u njemu se prvobitna monada razvija u mnotvenost. Prva hiopstaza postoji supstancijalno a druge dve akcidentalno; to ima za posledicu da se Sin i Duh ne raaju iz bivstva Oca. Delovanje Oca prostire se na sve postojee, Sina na sve umno, Svetoga Duha na sve sveto. Tako kod Origena nailazimo na poricanje jednosutastvenosti tri hipostaze i problem triniteta Origen reava u duhu nekanonskog subordinacionalizma. Kao to se u neoplatonskom sistemu Um veno raa iz Jednog, tako se kod Origena druga hipostaza raa iz prve; akt stvaranja sveta on takoe misli van vremena (premda je nemogue zamisliti Boga tako da nije svemogui i da nije tvorac). Bez obzira na to to je graenje veno i to je sastavljeno iz duhova predodreenih da uestvuju u boanskom blaenstvu kako bi na kraju postali boanska bia, Origen istie kako tvarni svet postoji u vremenu i nije jedino mogui; svetovi se naizmenino smenjuju; tako se Origen vraa staroj koncepciji o beskonano mnogo svetova; ali, u tom sluaju due mogu da preu iz jednog sveta u drugi i Origen obnavlja pitagorejsko-platonistiko uenje o seobi due. Dua ini sredinu izmeu tvari i duha; ona ima mogunost da se priblii bogu i tada postaje um, isti duh, ali moe se nai i van svake materije i biti isto nebie. Na

216

taj nain duhovi imaju slobodu izbora koja je data i svim umnim biima, a ta sloboda je i jedini uzrok zla u svetu. Zlo je otpadanje od punoe bivstvovanja u nebivstvovanje i stoga svaki duh, budui da poseduje slobodu, vie ili manje otpada od boanske sutine i za njegovo oienje bog stvara materiju pa se tako duhovi materijalizuju i postoje silazni stepeni: aneli, nebeska svetla, ljudi, mrani demoni. Spajanje s materijom je kazna za duu (time Origen anticipira jedan od osnovnih stavova neoplatoniara), ali poto su dobro i zlo prisutni u tvari samo akcidentalno, i u ulnom svetu ne moe biti supstancijalnog dobra i zla, nijedno razumno bie (ukljuujui i avola) nije osueno na zlo i u principu moe se uzdii do dobra. Umna/razumna bia, kao to smo rekli, obrazuju svetsku hijerarhiju i mesto svakog bia u njoj zavisi od njegovog moralnog savrenstva. Tako Origen u isto platonskom duhu etici daje ontoloki temelj. Ono, to se javlja kod Origena, tipino hriansko a strano helenistikom intelektualizmu jeste isticanje u prvi plan volje s njenim metafizikim znaenjem; volja boga pokazuje se kao vena manifestacija njegove sutine, dok volja duhova jeste slobodna ali ima vremenski karakter; jedna spram druge nalaze se kao ousa i gnesis kod Platona, kao bivstvo i bivanje; naspram nepromenljive boanske volje sloboda volje pojedinih duhova sadri u sebi pojam razlikovanja, promenljivosti, pojedinanog postojanja i kao takva sadri sebi osnovu greha i materijalnosti. Na taj nain Origen ima mogunost da apsolutnu uzronost boga (koji pored sebe ne podnosi nikakvu nezavisnu materiju) povee s injenicom zla, ulnosti i nesavrenstva i da izmiri etiku transcendenciju s fizikom imanencijom, tj. da shvati boga kao tvorca, ali ne i kao vinovnika zla. Tako su vera u boansku svemo i svest o sopstvenoj grenosti dva

217

protivrena elementa hrianske metafizike i Origen ih nastoji izmiriti pomou pojma slobode. Veno stvaranje podrazumeva i sukcesivno nastajanje beskonanog broja eona, sistema sveta u kojima se pad i iskupljenje ponavljaju u liku novih duhova; ovaj stav Origen dalje ne razvija i usredsreuje se na sada postojei svet duhova. Duhovi koji su pali iz materije, a u koju su prognani radi oienja, streme obratno, k boanskom naelu; mada bi to trebalo da dosegnu i svojom slobodom, zahvaljujui boanstvenosti koja je prisutna u njima i koja se ne gubi ni pri najdubljem padu, ipak ne uspevaju u tome bez pomoi milosti (koja ve vekovima dejstvuje - time se, na tragu apologeta, priznaje propodeutika vrednost paganske filozofije, tj. platonske i aristotelovske etike) koja se u potpunosti nalazi tek u Hristu. Svojom bezgrenom duom predveni logos sjedinjuje se u bogooveno jedinstvo: svojim stradanjem on je za svet verujuih iskupljenje koje se konkretizuje u vremenu, a izabranima svojom sutinom daje istinsko prosvetlenje. S njegovom pomoi konani duh dostie razliite stepene iskupljenja: veru, religiozno razumevanje ulnog sveta, shvatanje logosa i na kraju, blaenstvo poniranja u boansko. Posredstvom sveopteg delovanja slobode i milosti svi duhovi treba da budu osloboeni, telesnost odbaena i sve stvari treba da se vrate bogu (apokatstasis). Iz ovih osnovnih hrianskih teza koje nalazimo kod Origena vidno je kako je hrianstvo ovladalo idejama antike filozofije i pomou religioznih principa preradilo ih u jednu novu celinu; promene do kojih tu dolazi manifestuju se u sferi eshatologije i hristologije; u ovoj poslednjoj Origen vie panje posveuje kosmologiji no onom spasiteljskom momentu logosa, mada ih pri tom nije uspeo u potpunosti saglasiti. Sporovi koji e se voditi na tlu njegovog uenja tokom III i IV stolea imaju isto teoloke motive i ne menjaju njegove temeljne pretpostavke.

218

Zahvaljujui visokom filozofskom nivou, dubini i originalnosti, Origenovo uenje je viestruko odredilo razvoj patristike; pre svega ovde se misli na niz njegovih uenika kao i na veliko uvaavanje koje je Origen imao kod crkvenih otaca iz Kapadokije koji su nainili i antologiju najvanijih njegovih tekstova. To nikako ne znai da je postojala opta saglasnost s Origenovim stavovima; naprotiv, protiv Origena pisao je uenik Pavla Samosatskog Lukijan (umro 312.), koji je osnovao Antiohijsku teoloku kolu i bio uitelj Arijana, osuenog na Prvom vaseljenskom saboru u Nikeji (325). Treba imati u vidu da su ve pomenuti kritiari hrianskog uenja (Cels, Porfirije) nastojali da dokau kako tu nije re o nekim novim uenjima ve o stavovima preuzetim od raznih ranijih autora; tako Cels istie kako je u uenju o bogu pogreno shvaen Platon, uenje o 7 neba preuzeto je od Persijanaca, verovanje o dui koja se uzdie preuzeto je iz kulta Mitre; uenje o stvaranju sveta preuzeto je od Jevreja i puno je protivrenosti, uenje o uskrsnuu poiva na nerazumevanju uenja o seljenju dua, a miljenje o pratanju drugima je nespretna imitacija Platonovog Kritona. Prvi teoretski predstavnici hrianske crkve morali su na to da reaguju: smatrali su da je filozofija izvor svih zabluda i da je treba odbaciti; jednom hrianinu bilo je vanije verovanje nego razmiljanje koje ga moe odvesti s pravog puta vere. Najznaajnija karakteristika Tertulijanovog pogleda na svet je da tu imamo antifilozofsko i antilogiko stanovite, otvorenost za protivreja, paradoksalnost (koja ima za zadatak da otkrije dubine vere). Ako je za Klimenta Aleksandrijskog ceo svet bio Atina, Tertulijan pita imaju li ita zajedniko Jerusalim i Atina; paganska filozofija je majka jeresi, ona se ne moe usaglasiti sa hrianstvom, filozofi su patrijarsi jeretika, a

219

boga moe spoznati samo dua koja je po prirodi hrianska; bog je iznad svih zakona koje bi hteo da mu nametne filozofski um. Tako je spokojnu promiljenost Minucija Feliksa (oko 200) u oceni antike kulture smenio beskompromisni kriticizam pomean s emocionalnim odbijanjem izraen u negativnom stavu kakav nalazimo kod Tertulijana; dok je Minucije Feliks (200) u dijalogu Oktavije (po formi bliskom Ciceronovim dijalozima) izlagao hrianstvo u duhu etikog racionalizma, branei istotu i duhovnost hrianskog morala, on je isticao politiku lojalnost hriana, njihovu spremnost na muenitvo u ime vere; branio je ranohrianski ideal siromatva i estoko napadao amoralizam paganskog sveta, a u odbranu hrianske dogme o vaskrsenju, istiui kako je daleko tee neto iz nieg stvoriti, no vaskrsnuti ono to je ve bilo, i tu se Minucije poziva na ponovljivost i ciklinost prirodnih pojava. Meu latinskim autorima tog perioda bio je Kartaginjanin Kvint Septimije Florent Tertulijan (oko 160-posle 220) i on ima za latinsku patristiku isti znaaj koji i Origen za grku. Zapad je u Tertulijanu dobio sveg teoretiara pre no Istok (u Origenu). Tertulijan je dobio dobro obrazovanje, verovatno i pravniko; po nekim svedoanstvima bio je svetenik, ali se potom pridruio sekti religioznih fanatika - montanista. Naspram aleksandrinaca Tertulijan je predstavnik radikalnog antignostikog smera unutar patristike, posebno time to akcenat stavlja na isto religiozni momenat. Tertulijana moemo smatrati tvorcem latinske teoloke leksike. injenica je da svoje uenje ne izlae kao koherentan sistem; kod njega se meaju teologija, kosmologija, psihologija i etika a sve to praeno je velikim uticajem stoikog uenja.

220

Tertulijan je, kao niko pre njega, pronikao u samu bit religioznosti i dospeo do poslednjih temelja line vere; pod njegovim uticajem nai e se kako Avgustin, tako i potonji mislioci: Paskal, Kjerkegor, Lev estov i u tom smislu je Tertulijanov uticaj dublji no Origenov; ovo je pre svega bilo mogue i time to je Tertulijan paradoksalnost razvio kao posebno metodsko stanovite; da bi se istinski javio, Bog to moe uiniti samo na nerazuman i paradoksalan nain: "Sin boji je raspet; mi se ne stidimo iako je to stidno. I umro je sin boji; to je potpuno pouzdano, mada je besmisleno. I posle sahrane je vaskrsnuo; to je nesumnjivo, jer je nemogue (De car., 5). Teolozi koji su istupali u odbranu vere u srednjem veku, a protiv intelektualnih pretenzija tzv. racionalne teologije, pripisali su Tertulijanu maksimu Credo quia absurdum est (verujem jer je apsurdno); taj credo veoma dobro izraava njegovo miljenje i miljenje onih koji su bili razoarani antikim intelektualizmom. U vreme kad se razum, koji su grki filozofi i rimski retoriari podigli do neba, a koji je stvorio velianstveni svet antike kulture, pokazao nesposobnim da izae na kraj i sa jednim od realnih socijalnih problema, i kad je intelektualizam sve vie vodio u skepticizam i pesimizam, u apstraktno umovanje i misticizam - pojavila se vera. Verovanje je apsurd za razum, i ba je taj apsurd rezultat koji proizlazi iz sadraja verovanja. Za vernika to nije dokaz neodrivosti njegovih uverenja, nego, naprotiv, potvrda da je to via istina koju razum ne moe shvatiti. To je bio pokuaj da se vera prikae kao prava istina, da se pomou nje moe dobiti ono to razumom ostaje nedokuivo te je posve prirodno da filozofija ne moe biti iznad teologije. Nesrea pagana bila je u tome to su oni uvek traili a nisu nikad nalazili, to su samo kucali na vrata istine, ali ih nisu otvorili; traenje je ili odsustvo vere ili njen gubitak; onaj koji je ve naao ono u ta veruje nema potrebe za daljim istraivanjem.

221

Tertulijan stoga kae: "Mi nemamo potrebe za radoznalou posle Hrista, nemamo potrebe za istraivanjem posle Evanelja (...) U pogledu pravila vere ne znati nita znai znati sve". Ako se mudrost ovog sveta pokazala kao bezumlje, prirodno je bilo oekivati da se bezumlje proglasi za mudrost i to je razlog to, po Tertulijanu, treba verovati upravo u ono to je sa stanovita antike mudrosti protivrazumno, i moda samo tome i treba verovati (credo quia ineptum). Treba imati u vidu da se Tertulijan odrie antikog razuma, tj. elitarnog intelektualizma a ne razuma uopte, jer on zdrav razum i dalje visoko ceni; istina se sauvala samo u dui neangaovanog prostog sveta, a kultura je bolest; oslobaajui se od nje oveanstvo se vraa u svoje normalno, prirodno stanje - stanje zdravih nagona i trezvene razumnosti. Isto tako, Tertulijanova kritika filozofije nije usmerena toliko protiv antike filozofije po sebi koliko protiv njene upotrebe od strane gnostika koji su sa stanovita antike filozofije kritikovali hriansko uenje; on se manje pita o istinitosti antikih mislilaca a mnogo vie o njihovoj istorijskoj ulozi koja je izrazito negativna jer su filozofi postali "patrijarsi jeretika" (De an., 3). Ako o Aristotelovoj filozofiji govori da je previe razvuena i dosadna, glavna zamerka Stagiraninovoj filozofiji bila bi u tome to je ona naoruala jeretike dijalektikom vetinom koja pretenduje na sve, ali realno ne reava nita. Krajnji cilj svoje kritike antikih filozofskih uenja Tertulijan nije video u njihovom opovrgavanju, ve u ograivanju od njih. Meutim, to ograivanje je podrazumevalo i razjanjenje sopstvenih stavova pa je apologet bio prinuen da ih izloi i to, opet, sredstvima same filozofije koju je odbacivao. Razvijajui koncepciju iste vere Tertulijan je tvrdio da filozofija ne moe intervenisati u sferi religije, premda se ne iskljuuju filozofska sredstva za opravdanje vere; to znai

222

da filozofija treba da se odrekne istraivake i zadri samo objanjavalaku funkciju. Meutim, on odbacuje i alegorijska tumaenja i zadrava samo ona bukvalna, jer prva mogu odvesti u jeres. Izlazei, kao i Minucije, iz latinske retorske kole, Tertulijan, za razliku od svog prethodnika, nije prihvatao ni ciceronovski odnos prema filozofiji, ni njegovu visoku ocenu prosveenog razuma; ali dobro usvojivi retorsku i literarnu tehniku, zauzima negativan stav spram antike filozofije (premda su mu najblii kinici i stoici, ak i Seneku zove "na Seneka"), i taj stav daleko je dublji no kod njegovih prethodnika (Tatije, Teofil). Tertulijan ne samo da osuuje grke filozofske kole i helenske moralne vrednosti, ve ustaje protiv savremene kulture koja je iskvarila i izopaila oveka i priguila njegove prirodne pozitivne sklonosti, nadgradivi nad njima itav svet neistinitih, vetakih vrednosti. Izlaz Tertulijan vidi u kinikom pojednostavljivanju i povratku na prirodno stanje a to je mogue samo pomou hrianske vere i asketizma Tako Tertulijan, spaja fantastini materijalizam i senzualizam sa strogim, nemilosrdnim hrianstvom i s njegovom antinomno postavljenom ulnou i moralnou; protivreja to ih imamo kod Tertulijana nalazimo i stotinak godina kasnije kod afrikog retora Arnobija (260327) (Adversus gentes, 300 god.), mada ne s tako izrazitom tertulijanovskom paradoksalnou. Kao glavnu zabludu antikog sveta Arnobije istie optimistiki racionalizam neosnovanu veru u neograniene mogunosti ljudskoga razuma; kako se taj racionalizam najreljefnije nalazi kod Platona i platoniara, protiv njih je i usmerena Arnobijeva kritika i on njima suprotstavlja senzualizam i empirizam (koji ga jo uvek vezuju za kiniare i stoike). Ali ako je Arnobije bio meu poslednjim apologetima progonjenog hrianstva krajem treeg i poetkom IV

223

stolea, afriki retor i pisac, uitelj retorike u Nikomediji gde je Dioklecijan preneo prestonicu carstva, Laktancije, jedan od najveih ideologa Konstantinovog carstva, prvi je latinski pisac "trijumfalnog hrianstva" i u svom delu De divinis institutionibis (O boanskom ureenju) u sedam knjiga (posveenom Konstantinu Velikom) sistematski izlae hriansko uenje o moralu iji se pojedini momenti nalaze ve kod grkih filozofa; no da bi se svi mogli sabrati i razumeti, za to je, po miljenju ovog retora, bilo neophodno boansko provienje. Laktancije je kao svoj osnovni zadatak postavio opravdanje hrianstva u oima rimske inteligencije jo uvek vezane za antike vrednosti; zbog svoje strasti prema retorici i bogatstva jezika kasnije je dobio nadimak hrianskog Cicerona. Laktancije je odista cenio Cicerona i smatrao ga ne samo savrenim retorom ve i savrenim filozofom. Kako su Laktancijevi autoriteti Minucije, Tertulijan, Kiprijan, isto je latinski apologet; po njegovom miljenju nikom od apologeta pre njega nije uspelo kao njemu da hrianskom uenju da draest i jasnou, pa je tek on hriansku religiju sjedinio sa antikom obrazovanou dokazujui kako se "nikakva religija ne moe podraavati bez mudrosti i nikakva mudrost ne moe da se postigne bez religije" (De div., I 1-2). Dok je antika filozofija traila mudrost van religije, a paganska religija (liena filozofskih elemenata) bila samo mnotvo predrasuda i sujeverja, filozofija je uvek ostajala tenja ka mudrosti, ali ne i mudrost koja je znanje krajnje istine o boanskim i ljudskim stvarima. Stoga, po miljenju Laktancija, vrst osnov moe da bude samo otkrovenje, tj. istina koju je oveku otkrio sam bog. U skladu s tim, vera u otkrovenje daje znanje istine koja je sadrana u njemu, i zato je ono samo mudrost. Prema tome, zakljuuje Laktancije, u mudrosti je sadrana vera, a u veri - mudrost" (De div., IV 3). Tako se

224

Laktancijev krajnji zakljuak poklapa sa Tertulijanovom koncepcijom "iste vere": filozofija mora da ustupi mesto religiji, iako je Laktancije bio jedini meu latinskim apologetima koji je gajio simpatije za gnostiko i hermetiko uenje. Gnostici Termin gnsis bukvalno znai saznanje, no saznanje do kog se dolo otkrovenjem dostupnim malom broju izabranih ljudi; tehniki, taj pojam je u prvim stoleima nove ere oznaavao posebnu formu mistikog saznanja koje je bilo svojstveno religiozno-filozofskim tokovima poznog paganstva, kao i nekim sektama inspirisanim idejama hrianstva. Gnostike teorije bile su povezane s ranim hrianstvom i imajui u sebi razne helenistike i istonjake elemente sve vreme izazivale su polemike i kritike crkvenih otaca. Naelno, moglo bi se rei da su se gnostikim oznaavala drutva koja su delovala u Rimu i Aleksandriji a predmet njihovih spisa behu tumaenja o nastanku sveta, oveka i njegovog predodreenja u mitolokoj formi. Na osnovu sauvanih fragmenata moe se zakljuiti da su ti spisi imali oblik otkrovenja, da su smatrani "poslanicama nebeskih sila", Hrista (ivog ili vaskrslog) ili pojedinih proroka. Iz takvih spisa nastala su potom i razna evanelja (poput Filipovog evanelja), a njihov autoritet poivao je na njihovoj anonimnosti i starini. Doskora se uenja gnostika (Saturnin, Karpokrat, Vasilid, Valentin, Bardezan) bila malo poznata; njihovi spisi bili su jo u najstarija vremena sistematski unitavani tako da se o stavovima gnostika moglo znati samo na osnovu odlomaka iz dela njihovih protivnika (Irinej, Ipolit, Justin, Tertulijan, Klement, Origen, Jevsevije, Avgustin). Tek 1945. u Gornjem Egiptu je naena posuda s 53 gnostika

225

rukopisa na koptskom jeziku koji su nam bili potpuno nepoznati i isti su publikovani tek 1972-1977. Gnosticima je zajedniko shvatanje da je ovaj svet nesavren i proizvod zlog bia; njegov nastanak nije rezultat vene borbe suprotstavljenih sila (kako je to uio Mani), ve posledica pada iz okvira prvobitno savrenog sistema. Osnovna zagonetka za gnostike je uzrok tog "pada", a to je problem koji se javlja pred svakim monistikim sistemom. Gnostikim sistemima je zajedniko insistiranje na nastajanju razliitih bia i nivoa bivstvovanja; svaka delatnost ili misao neke vie sile hipostazira se do tog stepena da i sama potom biva sposobna da stvara nova bia. Temelj gnostikih sistema je pitagorejska metafizika. Osniva gnostike kole (ukoliko se o "koli" tu uopte moe govoriti) bio je Valentin; rodio se u Egiptu a obrazovao u Aleksandriji; filozofski je bio veoma obrazovan i pisao je psalme; u Rimu je predavao od 135-160. godine n.e, a to znai da bi mogao biti savremenik Kalvena Taura, Albina i Numenija. Sauvano nam je samo est Valentonivih fragmenata kod Klimenta Aleksandrijskog i jedan kod Ipolita Rimskog; na osnovu njih i prikaza njegovog uenje kod Irineja skoro je nemogue precizno rekonstruisati Valentinovo uenje; teko je odvojiti ono to pripada njemu od onog to pripada njegovim mnogobrojnim uenicima. Svaku rekonstrukciju posebno oteava i injenica da se Valentinovo uenje ne moe svesti na sistem logikih kategorija kakav se nalazi u antikom neoplatonizmu, ali se, isto tako, ne moe svesti ni samo na paganske ili hrianske ideje. Ako je verovati Irineju, Valentin je zastupao monistiko shvatanje sveta; smatrao je da u poetku bee neizraziva, neodreena Dvojina (punina, pleroma), sastavljena od (a) pranaela, dubune, monade i (b) tiine, misli, milosti. Iz monade i tiine nastaje sledei

226

par: (c) jedinorodni um, otac (koji se razlikuje od pra-oca) i (d) istina. Iz uma i istine nastaju (e) logos i (f) ivot a iz njih, daljim deljenjem jo 24 eona. Poslednji eon, trideseti, je mudrost (Sophia). Svi ti eoni su prekosmiki i prethode vremenu. Naspram njih je praznina (kenoma). Moglo bi se rei da je tu re o jednom dualistikom sistemu koji ini osnovni par pleroma - kenoma. Vano je imati u vidu postojanje granice koja odvaja prvi par (dubina tiina) od svih 28 ostalih eona ispunjenih Hristom i Svetim Duhom, a koji se takoe proglaavaju eonima. Iako je obrazovanjem ovih ukupno 30 eona u pleromi uspostavljen mir, Mudrost, kao trideseti eon, postavlja sebi zadatak da ovlada i prazninom (kenoma); nizom veoma sloenih postupaka mudrost stvara Demiurga koji obrazuje sedam kosmikih sfera i sav materijalni svet i time se ispunjava kenoma uprkos njenoj bezformnosti. Sa Demiurgom negativni deo Mudrosti stvara Kosmokratora, avola, nosioca sveg zlog u svetu. Ovo je bilo mogue budui da, po Valentinu, Mudrost ima sve ljudske karakteristike. Tako iz Mudrosti nastaje svet koji mi znamo, ali on ne zna svoje poreklo, nema znanje o pleromi (koje ima Mudrost). Priroda je puna tuge, no na ne zna zato je to tako. Iz uasa Mudrosti nastaju planine, iz njenih suza - mora, iz oajanja - demoni. Demiurg je dobro bie, ali ni on ne zna nita o pleromi. Mudrost i Sveti Duh stvaraju Isusa (treeg ve po redu) koji donosi znanje koje je posedovala mudrost. Za tim Isusom dolaze tri vrste bia: (a) pneumatici - oni kod kojih preovladava duh (pnema), (b) psihiari - oni kod kojih preovlauje dua (psych) i (c) hiletiari oni kod kojih se uje zov tvari (hle). Ovi poslednji su osueni na smrt, dok su prvi predodreeni za spasenje; ljudi koji se nalaze u drugoj grupi mogu se spasti ukoliko slede uputstva prvih, izabranih vladajuim gnosisom.

227

Mora se rei da je sistem koji Valentin izlae krajnje alegorian ali i veoma izdiferenciran i da e znatno uticati na potonju platonistiku misao; Valentin je sebe smatrao hrianinom, pretendovao na mesto episkopa, ali kad u tome nije uspeo udaljio se od crkve; injenica je da kod njega ima mnogo hrianskih elemenata, kao to je iskustvo apsolutne linosti (za ta nisu znali ljudi antike); isto tako, injenica je da je Valentin umesto jedne linosti sazdao trideset eona, koji svi zajedno teko da oslikavaju prirodu boanstva; to vie nije jedna ve trideset linosti; Valentinov uenik Marko govorio je da trideset eona i nisu nita drugo do samosvest boanstva. Postoji jo jedna bitna razlika izmeu Valentina i prihvaenog hrianskog uenja: dok hrianski bog stvara svet iz nieg po svom liku, ovek, kao najvii stupanj stvaranja, ist je i bezgrean kao i boanstvo; no kako je bivstveno drugaiji no bog, moe sebe obrazovati kako hoe i zloupotrebljavajui darovanu mu slobodu on otpada od boga i tako dolazi do prvobitnog greha kao prokletstva za itav svet. Po Valentinu stvari stoje drugaije: kod njega ne grei ovek ve samo boanstvo, i to pre stvaranja sveta; nesavrenstvo sveta izvodi se iz samog boanstva; samo boanstvo je gubitniko. Isto tako, dok je za spasenje hrianskom oveku neophodna boija pomo jer spas je mogu uz Hristovu pomo i verom po Valentinu, spas koji ovek dobija, jeste znanje (gnosis) o pleromi; gnostik je lien smirenja koje dolazi sa znanjem o nesavrenstvu, o zloj prirodi sveg sveta. Ako je po svojim prvobitnim intencijama dualizam koji su zastupali gnostici i bio saglasan s etikim pogledima hriana, on je bio nespojiv s osnovnom metafizikom idejom hrianstva koje ne priznaje nijednu drugu svetsku silu osim ivoga boga; voeno tom monistikom tendencijom hrianstvo je odbacivalo dualizam koji je dolazio preko

228

gnostika iz grke filozofije; zato, pozivajui se na stoike pozni gnostici su se pribliavali monizmu koji je vladao u crkvenom pravoslavlju. injenica je da su se gnostici sve vie udaljavali od uenja koje je zastupala oficijelna crkva te e protiv njih ustati Tatije i Tertulijan: prvi, odbacujui grku kulturu kao delo avola, a drugi zastupajui tezu da je istina evanelja potvrena protivrenostima ljudskoga razuma. Isto tako, kao antignostici, nastupaju Irinej i njegov uenik Ipolit koji gnostikoj antijevrejskoj filozofiji istorije suprotstavljaju uenje Pavla o bojem planu vaspitanja po kome je jevrejski zakon priprema za vaspitanje u duhu hrianstva. Ostaje injenica da se oponenti ipak i sami oslanjaju na rezultate grke filozofije i uene gnostike: Tertulijan na stou, Irinej i Ipolit na Filona a Tatijan na Valentina. Imajui u vidu da veina gnostikih izvora insistira na neizrazivosti prvog poela koje nije ni u kom sluaju bog, poto na neki nedostian nain sve prevazilazi, dolazi se do zakljuka da je prvi princip apsolutno nedokuiv i nepojmljiv i pri tom nije ni aktivno ni tvorako naelo. Vie no izvesno je da Valentin zastupa apofatiku (negativnu) teologiju koja nema mistifikatorsku funkciju ve pre nastoji da d filozofsko obrazloenje Otkrovenja. Predstava o tome da se bog ne moe dosegnuti logino za sobom povlai tezu o potrebi da znanje (gnosis) bude otkriveno, a koje je (saglasno Evanelju po Jovanu) poznato samo "Sinu" Boga i onom koji mu ga je otkrio. Ako bi bog bio dostian, otkrovenje ne bi bilo neophodno i dovoljna bi bila "prirodna teologija". Ova negativna teologija bie znaajan elemenat Plotinove filozofije. Jedno kao neogranieno i neodreeno, koje ni od eg ne zavisi i kojem nita nije potrebno pa ni ono samo, i koje je izvor svega postojeeg, koje se samo ne menja i ne isijava a o kome e govoriti kasnije Plotin ima poreklo u neodreenoj Dvojini Valentina.

229

Patristika Pod patristikom (od gr. Pter, lat. pater otac) obino se misli na skup uenja otaca hrianske crkve od II do VII stolea n.e. Pojam otac crkve nastao je tokom nekoliko stolea; prvobitno se ocem nazivao duhovni nastavnik, koji je posedovao uiteljski autoritet, da bi kasnije hrianska dogmatika tom pojmu dala jo preciznije znaenje; u V stoleu isticale su se etiri karakteristike oca crkve: svetost ivota, drevnost, ortodoksnost uenja i oficijelno priznanje od strane crkve. Svi ostali crkveni autori (shodno tradiciji) nazivali su se crkvenim piscima (scriptores ecclesiastici); ak i veliki hrianski autoriteti, kao to su Tertulijan ili Origen, nisu mogli biti priznati za oeve crkve jer njihovo uenje nije bilo u skladu s potrebama ortodoksnosti. Ali nisu ni svi crkveni oci posedovali jednak autoritet pa se ni spisak tih najveih uitelja crkve nije sastavio odmah; tako je tek u VI stoleu, u poslanici imperatora Justinijana V Vaseljenskom saboru (553), istaknuto osam najveih grkih nastavnika hrianstva (Atanasije Aleksandrijski, Vasilije Veliki, Grigorije Bogoslov, Grigorije Niski, Teofil Aleksandrijski, Jovan Zlatousti, Kiril Aleksandrijski, Proklo Konstantinopoljski) i etiri latinska (Ilarij iz Poatjea, Ambrosije Mediolanski, Avgustin iz Hipoua, i papa Lav Veliki). Na Zapadu, ali ne pre VIII stolea, poeli su potovati etiri velika zapadna oca crkve (Ambrosija, Hieronima, Avgustina i Grigorija Velikog) koje su nazivali i velikim uiteljima crkve. Rimska crkva je tome dodala i etiri grka pisca (Atanasija, Vasilija Velikog, Grigorija Bogoslova i Jovana Zlatoustog) i to u vreme kad je Istona crkva u velike vaseljenske uitelje ubrajala samo poslednju trojicu. Od XII stolea na Zapadu su uiteljima crkve poeli nazivati i

230

druge, ne vie tako stare autore ali ljude posebno istaknute uenou i podrane od strane crkve. Sve to pokazuje da je izraz patristika dosta uslovan i da obuhvata itav niz autora koji se po raznim kriterijumima ubrajaju u crkvene oce; njihov autoritet ne poiva na njihovoj originalnosti, ve prevashodno u saglasju s tradicijom koju ine apostolski i crkveni autoriteti. Ta tradicija podrazumeva jedinstvenost i potvruje se saglasnou otaca; otac crkve je najvei onda kad je saglasan s autoritetima crkve, pa je saglasnost svetih otaca najvaniji izvor autoriteta (posle Svetog pisma i Odluka Vaseljenskih sabora). Sve ovo jasno pokazuje kako patristika nije skup pojedinih uenja ve jedno uenje koje nastoje da otkrivaju i izloe razliiti oci crkve s razliitom punoom i dubinom; ako patristiku posmatramo spolja, sa strane, onda nam se moe pokazati i raznovrsnost razliitih pozicija, pa se patristika moe razumeti dvojako: kao specifini oblik hrianske kulture i kao njena samorefleksija. Budui da je re o jednoj veoma sloenoj pojavi, dela otaca mogu se razmatrati iz tri aspekta: dogmatskoteolokog, istorijsko-literarnog i istorijsko-filozofskog; u ovom poslednjem sluaju, patristika je skup principa i metoda hrianskog filozofiranja. Kao istorijsko-filozofski fenomen, patristika je sinteza religioznih vrednosti hrianstva i helenskog filozofskog naslea i ovo odreenje ima prilino opti karakter te ga treba precizirati. Bilo je miljenja kako je u vreme patristike dolo do (a) helenizacije prvobitnog hrianstva i da u III stoleu hrianstvo niim nije liilo (ni idejno ni organizaciono) na ono to je bilo pre Hrista, a to je posledica filozofizacije hrianskog uenja i stvaranja hrianske hijerarhije, te da sve to je stvoreno posle evanelja jeste plod grkog duha i prilagoavanja religije pojmovnom svetu grke filozofije; su-

231

protstavljajui se ovom stavu, neki su smatrali da (b) patristika mnogo manje zavisi od grke filozofije no to se misli i da je bolje govoriti o hrianizaciji grke misli no o helenizaciji hrianstva; konano, javili su se i trei, koji su smatrali da (c) ako bi se hrianstvo "izrodilo" u II stoleu u filozofiju ono bi prestalo da postoji kao religija i time bi sam pojam hrianska filozofija izgubio smisao, pa E. ilson smatra da tokom prva etiri stolea nije filozofija spasla hrianstvo ve je hrianstvo spaslo filozofiju od propasti. Bez obzira na ove razliite ocene, koje samo govore o sloenosti problema, nesumnjivo je da je hrianstvo trailo sredstva da u otkrovenju nae opti i veni sadraj koji bi se mogao nainiti razumljivim za helenski odnos prema svetu. Tako se dogodilo da je pojmovna struktura grke filozofije konstruisala u grkom Otkrovenju one smislove koji se iz njega ne bi mogli izvesti na neki drugi nain, a to opet znai da refleksivni, pojmovni elemenat ne da prosto "oblikuje" religioznu svest, ve ima i odreen uticaj na njen sadraj. Istovremeno, postalo je oigledno da sadrajno jezgro hrianstva ne moe biti posledica racionalnog grkog filozofiranja, ve da je, tavie, neizrazivo jezgro hrianstva stvorilo oko sebe takvu "agresivnu" sredinu, da nijedan bitan pojam grke filozofije, kada bi tu dospeo, nije se mogao sauvati u nepromenjenom obliku. Sve to imalo je za posledicu da u poetku zamiljena velika sinteza nikad nije mogla biti potpuno i dovrena. Hriansko uenje, u koje su se uvukli pojmovi grkog miljenja, postalo je bipolarno i sve vreme nastojalo da sintetie do kraja nespojive elemente skriveni Jerusalim i skrivenu Atinu. To je sjajno osetio Tertulijan i kao sr problema video sukob vere (koja se pokorava viim odlukama i ne eli da racionalno odredi svoja poela, premda to ne uspeva da u potpunosti izbegne) i potrebe za saznanjem Tvorca u njegovom stvaranju, da se sve postojee

232

pokae u harmonijskoj jasnosti, da se u svemu to postoji vidi odblesak najvie mudrosti ne sumnjajui u pravednost najviih odluka, kao i potrebu da se izrazi ljubav prema bogu i blinjem potovanjem moralnog zakona. Da bi religiozni doivljaji i religiozno iskustvo mogli da se izraze i dobiju univerzalni znaaj neophodno je da njihova osnova bude objanjena uz pomo razuma i da budu "ogranieni", tj. dovedeni do odreenih granica u okviru kojih imaju status optosti i nunosti; samo u tom sluaju moe se dobiti odgovor na pitanje u ta se veruje, emu se ovek nada, ta je svet i kakvo mesto i zadatke ovek ima u njemu. Na taj nain iz "ogranienja vere" uz pomo pojmovne aparature, nastaju hrianska teologija, kosmologija i etika. Pri svem uvaavanju pojmovnog jezika grke filozofije od strane crkvenih otaca ne treba zaboraviti da je taj filozofski jezik samo spoljanje sredstvo u izgradnji hrianske dogmatike iji se poslednji temelji nalaze u otkrovenju a ne u istini razuma i to je razlog to za hrianina Platon i Aristotel nisu vie i najvii autoriteti; najvii autoritet je Sveto pismo koje je izvor istine i krajnja instanca objanjenja. Fundamentalni stav patristike bio bi u tome da je istina data u Pismu a zadatak teologa (kao "istinskog filozofa") da je pravilno razume i objasni. Na taj nain se hrianska teologija oformila kao religioznofilozofska hermeneutika. Oito je da pod pojmom hrianskog "filozofiranja" imamo zapravo filozofsku egzegezu svetog teksta, a metod tog "filozofiranja" nije nita drugo do ukupnost naina njegove interpretacije; polazei od toga da je tekst sistem znakova u kome je data istina na ifrovan nain, isti se mogao tumaiti pomou fizikih, etikih ili istorijskih alegorija. Najvii i najapstraktniji vid tumaenja bio je metafiziki (mi bismo rekli ontoloki), ali je taj

233

podrazumevao obraanje k najvanijim paradigmama antike filozofije. Platonovo uenje o prapoelu koje se nalazi van granica ulnog sveta bilo je idealni model za objanjenje hrianskog uenja o bogu. Pomou Platonove teorije ideja a i Aristotelove o umu (kao prvom pokretau) i kategorijama, moglo se dati za hriane prihvatljivo reenje o odnosu temelja bivstvovanja i njegovih ulnih manifestacija; idui tim smerom reavae se i pitanje o jedinstvu boga i njegovih triju hipostaza. Stoiko uenje o svetskom umu-logosu i o usudu pomagalo je da se objasni svetska vladajua i utemeljujua hipostaza Boga-tvorca koja se raskrivala u Hristu i boanskoj mudrosti (sopha). U vezi s istorijskim razvojem patristike od njenih samih poetaka do univerzalnog teolokog sistema zrelog perioda, treba imati u vidu da je tu re zapravo o smeni filozofskih paradigmi: prvobitno vladajui stoicizam (pa je mogue govoriti o "stoikom periodu" patristike) ustupa sa Origenom, Ambrosijem i Avgustinom svoje mesto platonizmu koji je sa svojom metafizikom dubinom i izotrenim terminolokim aparatom vie odgovarao pri izgradnji hrianskog teolokog sistema. Najznaajnije ideje antike filozofije bile su uz pomo platonizma saete u najveu filozofsku sintezu antike neoplatonizam i zato najzrelija teoloko-filozofska uenja patristike najvie lie na neoplatonistiki sistem kojem se obraaju pre no bilo kom drugom kao izvoru filozofskih paradigmi. Postoje dva naina ophoenja s pomenutim paradigmama: (a) Bog se u hrianskoj teologiji ne moe dokuiti ljudskim umom i on je kao i u neoplatonskoj teologiji Jedno (pri tom treba imati u vidu da se hrianski bog koji je linostan razlikuje od neoplatoniarskog boga kao apsolutnog bezlinog pranaela); to znai da i hrianstvo i neoplatonizam imaju jasno apofatiki (negativni) karakter: objanjavajui prvenstveno ta bog ne moe

234

biti, takvo filozofiranje uvek je pokuaj da se opie neopisivo, da se izrazi neizrazivo; krajnji temelj bivstvovanja nedostupan je razumu i preostaje samo vera. Iz ovog slede kasnije esto razmatrani odnosi razuma i vere, razuma i autoriteta. Ovde je sadran i izvor svih tekoa da se filozofskim jezikom izrazi sadraj religiozne svesti kao i sva teoloka problematika hrianstva. Meutim, principijelna neshvatljivost boga ne iskljuuje mogunost da se stvaraju pretpostavke o manifestacijama njegovog bivstva, a koje mogu biti dostupne ljudskom razumu i ulima; takav pristup bio bi katafatiki (pozitivan) i u okviru njega reavaju se pitanja hristologije, nastanka i saznatljivosti sveta, odreenja oveka, tj. svega to ini predmet kosmologije, antropologije i etike. Ova dva pristupa ne treba apsolutno odvajati jedan od drugog: tokom istorije patristike oba su metoda koriena paralelno, ali se pri tom, kao pravilo, pokazivalo da to je apstraktnije i filozofskije uenje nekog od otaca crkve, utoliko ono vie naginje apofatikoj teologiji. Sva ova svojstva patristike povezuju je sa sholastikom, pa bi se moglo tvrditi kako je u veini sluajeva sholastika produetak patristike. Zato, ima autora koji izlaganje srednjovekovne filozofije poinju ve s patristikom (E. ilson), mada sholastiku razlikuje od patristike (a) daleko vea primena filozofskih konstrukcija i pojmova i (b) oslanjanje prvenstveno na Aristotela (dok je patristika orijentisana na Platona). Sve to treba imati u vidu i pri podeli patristike na grku i latinsku (istonu i zapadnu); dok je za prvu (zbog jaeg uticaja platonistike metafizike) karakteristino stavljanje akcenta na pitanje teologije, ova druga, zbog udaljenosti Zapada od centara grke filozofije, vei e interes pokazati za pitanje hrianskog sociuma i individuuma, tj. za antropologiju, psihologiju, etiku i pravo.

235

Kada je re o hronologiji, patristika se obino deli na ranu (II-III stolee), zrelu ili visoku (IV-V stolee) i poznu (V-VIII stolee); patristika prelazni period izmeu antike i srednjovekovne filozofije, kao unutranja koherentna celina, nema karakteristike prelaznosti ve zajedno sa sholastikom deli ista svojstva srednjevekovnog naina miljenja. Zato je mogue da se u patristiku ubroji i veina autora sa Zapada ak do XII stolea a na Istoku i kasnije. Isto tako, patristiku i sholastiku je mogue razmatrati i kao dva velika perioda hrianske filozofije a neki su patristiku oznaavali i kao "hriansku antiku" za razliku od "hrianskog srednjovekovlja". Opte je prihvaeno da patristika obuhvata poslednja stolea antike i da se zavrava kad se na Zapadu javljaju autori koje obino razmatramo u sklopu filozofije srednjega veka (A.A. Stolarov, I/246-252). Glavni teoloki problemi, povezani s filozofskim pojmovima, bili su u vreme patristike: (a) problem trojstva (koji je bio reavan na Nikejskom saboru, gde su bile odbaene teorije adopcionizma i modalizma), (b) problem inkarnacije (re je o problemu odnosa dve prirode Hrista, a koji je raspravljan na saborima u Efesu (431, gde je osueno nestorijanstvo) i Halkedoniji (451, gde je osueno monofizitstvo), nakon ega je usvojena formula o "dva poela u jednom Hristovom licu" tj. uenje o tome da je Hrist istovremeno "istinski Bog" i "istinski ovek"); (c) odnos slobode i blaenstva (o emu e raspravljati Avgustin) i (d) problem odnosa vere i uma (re je o problemu koji tematizuje Katehistika kola iz Aleksandrije za koji prvi daje reenja Avgustin a koji kasnije postaje i centralni pojam sholastike a na osnovu kog e biti raspravljana pitanja raanja, stvaranja, emanacije, supstancije, sapostojanja, otelotvorenja, hipostaze, linosti, slobodne volje).

236

Temeljni stav koji je omoguio racionalno posredovanje i sistematizaciju hrianske filozofske doktrine jeste uvodni deo Jovanovog evanelja gde se govori o boanskom Logosu i o Hristu kao Logosu, mada je sva problematika Logosa ve bila postavljena u helenistikoj misli. Neoplatonistika tradicija, kao i ona koja polazi od Origena, jednako je znaajna za formiranje filozofije hrianstva kakvu sreemo kod njenog originalnog mislioca Avgustina. Njegovo miljenje ne samo da je postalo sredite raznih tokova helenistiko-rimske filozofije, ve je postalo izvor za potonja uenja; na taj nain Avgustin je pre zapoinjui no zavravajui mislioc pa stoga i ne pripada u pravom znaenju rei antikoj filozofiji, premda ivi u vreme antike. Kada je seoba naroda opustoila Rimsku imperiju i kad ona vie nije imala politike snage da se odupre varvarima sa severa (a misli se pre svega na divlja i primitivna germanska plemena), tada je i kultura staroga sveta dola u opasnost da bude unitena; problem je bio i u tome to je grka kultura bila toliko uslonjena da su njene osnove bile podlokane da sama nije mogla da vaspita surove pobednike kojima do vaspitanja nije ni bilo stalo, jer im to ni do dananjih dana nije u prirodi. Prost ovek ostaje prost i antika kultura se pred Germanima nala u velikoj opasnosti. Duh antike kulture ne bi mogao opstati da ga nije spasla hrianska crkva koja se suprotstavila primitivizmu divljaka sa severa. Nesposobni da dokue dubinu estetske kontemplacije i delatnosti uma, nesposobni da dokue domaaje umetnosti i nauke, Germani su ustuknuli pred propovedima evanelja koja su na njih delovala snagom svoje jednostavnosti budui da je sa prostacima bilo neophodno govoriti krajnje prostim jezikom. Samo u takvoj situaciji religioznog uzbuenja primitivnih Germana kao nekakvih vladara mogao je i poeti proces usvajanja antike nauke i kulture; ali nesrea

237

je bila u tome to je iz te duhovne dimenzije antikog sveta za nova pokolenja bilo od znaaja samo ono to je u svoje uenje ukljuila hrianska crkva a pritom je odbaeno sve to je protivreilo njenom uenju. Neki smatraju (Vindelband) da je ova iskljuivost imala i pozitivnih efekata jer je sasvim razumljivo da bi ti primitivni narodi (kao Germani) bili krajnje bespomoni da se snau u finesama antike dijalektike. Tako je crkva postala vaspita evropskih naroda; pri tom se misli na germano-romanske narode, jer su u to vreme, u istonom delu Imperije, u Vizantiji, narodi bili obrazovani; nije nimalo sluajno to u to vreme Sarmate i ostale (poreklom) slovenske narode nazivaju sve vie Slovenima (spram ranijeg naziva Vendi); to je samo stoga to su Sarmati imali slovo, zato to su bili pismeni a pismenou su se bitno razlikovali od Germana i ostalih primitivnih naroda koji u to vreme naseljavahu zapadnu Evropu. Budui da je kao svoj osnovni zadatak crkva videla vaspitanje varvara, ona i nije mogla imati mnogo posla na umnom Istoku ve na tzv. "Zapadu" gde se srela s divljacima svake vrste koje je uvoenjem u religioznu organizaciju trebalo kultivisati. Ulazei u novu epohu Crkva je imala i tu sreu da je celinu njenih verovanja i stremljenja mogao da oblikuje jedan takav um ponikao iz najbolje antike tradicije a potom zaronio u bit hrianstva - Aurelije Avgustin (354430). O Avgustinu postoji danas nepregledna literatura. Nas on interesuje koliko kao predstavnik neoplatonskog latinskog Zapada i prelaz od antike ka srednjem veku, toliko i kao mislilac koji priprema temelje na kojima e poivati misao renesanse; on je pravi uitelj srednjega veka. U njegovoj filozofiji ne samo da se prepliu ideje Origena i Plotina ve on u njoj sa stvaralakom energijom saima i

238

sve misli svog vremena oko ideje o neophodnosti spasenja i vere a zadovoljenje te potrebe nalazi u hrianskoj crkvi; na taj nain njegovo uenje je filozofija hrianske crkve; ali treba imati u vidu i jednu razliku dok je u antiko doba nauka ponikla iz istog estetskog uivanja u znanju, u srednjem veku ona je pola drugim putem budui da srednji vek znanje racionalno potinjava veri; gubi se jo kod Grka dominirajua estetska dimenzija (koja e ostati sauvana u pravoslavnom delu Evrope, u Vizantiji) a koja e se na Zapadu tematizovati tek u XVIII stoleu sa Baumgartenom; akcenat se nedvosmisleno stavlja na uenje crkve.o Ovde ne treba izgubiti iz vida da Avgustin po svom osnovnom zadatku i po reenjima koja daje srednjovekovna filozofija ne izlazi iz pojmovnog kruga grke i helenistike filozofije i po svom duhu on je samo njen nastavak; protivreje koje se ipak tu javlja jeste protivreje izmeu uenja crkve i neoplatonizma i re je zapravo o protivreju vere i filozofije; ako e i kod Avgustina biti jo uvek vidni mnogi elementi neoplatonizma, to je posledica zadatka kojeg se poduhvatio: smatrao je da smisao filozofije treba biti u tome da uenje crkve izloi kao nauni sistem i kako srednjovekovna filozofija ide tim putem, ona je u bukvalnom znaenju te rei kolska nauka crkve - sholastika. Nasuprot tome neoplatonska filozofija je putem znanja vodila jedinstvu s bogom, i kad srednjovekovna nauka uzima to sebi za zadatak onda je ona - mistika. To je razlog to se tokom srednjeg veka sholastika i mistika meusobno dopunju a ne iskljuuju: kao to mistina kontemplacija moe biti deo sholastikog uenja, tako i mistiko otkrovenje svoju osnovu moe imati u uenju sholastiara. Razlika bi bila samo u tome to je tokom srednjeg veka mistika mogla daleko lake da zavri u jeresi jer se sholastika tu pokazivala u prvi mah u prednosti, premda su se miljenja samih sholastiara do te mere razlikovala, ne

239

samo po tumaenju dogmi koje su sami utvrdili, ve i po nainu na koji su obraivali svoja uenja, te je to i bio razlog to su mnogi od njih takoe doli u sukob sa crkvom i zavrili u jeresi. Sve to, a posebno injenica da neoplatonizam sve vreme daje teorijsku podrku opoziciji protiv monopola crkve na religiozni ivot (i da pri tom imamo mistike koji uzimaju u zatitu istinsku veru protiv sholastike), ne bi se mogla srednjovekovna filozofija u celosti identifikovati sa sholastikom. U poetku najvei uticaj imalo je Avgustinovo uenje i to ne svojom filozofskom dimenzijom koliko pozivanjem na autoritet same crkve; istovremeno delovala je i platonska mistika kao i negovanje nauke koje se oslanjalo na udbenike i odlomke iz aristotelovske logike koje je vodilo odreenim logiko-metafizikim problemima a to je moglo kako da ugrozi samo uenje crkve tako da zavri i u pukom formalizmu. Naspram ove naune tendencije vremenom je sve vei uticaj dobijala avgustinovska psihologija. Nakon nekoliko stolea preko arapskih autora u Evropu e doi Aristotelova dela, delom u latinskom prevodu, delom, neto kasnije i na grkom jeziku, ali s arapskim komentarima koji su bili pisani u neoplatonskom duhu a to je ojaalo avgustinske tendencije jer se u prvi mah verovalo kako se u aristotelizmu nalazi potvrda avgustinovske metafizike. Tako se dogodilo da su se i aristotelovci i avgustinovci oslanjali na aristotelizam dok je meu njima postepeno rastao jaz; sa aristotelizmom javlja se u medicini i prirodnim naukama interes za empirijska istraivanja koji nije zaobiao ni avgustinovsku psihologiju te su se ta istraivanja uskoro znatno udaljila od crkvenoaristotelovske metafizike. Sve ovo, o emu e kasnije biti dovoljno rei, treba istai ve ovde kako bi se ocrtao jedan bitan smer misli kojim se kree Avgustin: on, naime, kao centralni filozofski princip

240

istie obraanje misli unutranjem iskustvu, princip, koji se ve nalazio i u antikoj nauci; time on zapoinje jedan bitno drugaiji smer i njegov e znaaj biti vidan tek u kasnijim stoleima. Avgustin se rodio 354. godine u Tagasti (Numidija); pravne nauke i retoriku uio je u Madari i Kartagini a za filozofiju se zaineresovao itajui Ciceronov spis Hortenzije (373). Tako je ve u ranoj mladosti preao sve stepenice na naunom i religioznom putu (prvo je bio strastan manihejac, potom oduevljen akademskim skepticizmom da bi zatim prihvatio neoplatonistike doktrine, po zavretku studija bio uitelj gramatike a potom (375) i retorike u Kartagini, Rimu i Milanu), posredstvom milanskog episkopa a na nagovor svoje majke Monike 387. postao hrianin; godine 396. odlazi kao biskup u Hipou gde i umire 430. godine u vreme opsade grada od strane Vandala. Treba istai da su Vandali, po zauzeu grada ovaj sravnili sa zemljom i pobili njegove stanovnike ali su potedeli crkvu i Avgustinovu biblioteku. Avgustinov razvoj ima dva dela: prvi do prelaska Avgustinovog u hrianstvo i drugi, nakon to ga je milanski biskup Ambrozije uveo u hriansku veru. Iako Avgustin u tom prvom periodu nije bio originalni filozofski mislilac, ipak je pokazao tenju za samostalnou i kritinou. U vreme izuavanja pomenutog Ciceronovog dela ve je pripadao sekti manihejaca. Glavna misao te sekte sastojala se u priznavanju dva prvobitna principa: dobra i zla iz kojih sve nastaje. Avgustin je ostao blizak manihejcima 9 godina (373-382) i njihovog se uticaja nije u potpunosti oslobodio, a to se vidi iz njegove teorije o dualitetu zemaljske i boje drave. Posle naputanja manihejaca Avgustin je prihvatio akademsku skepsu, ali ni nju nije trajno zadrao jer je zakljuio da se iz izvesnosti o postojanju svesti moe ipak

241

doi do odreenih saznanja. Uveren u to, on je rekao da ako se ak i vara, to opet znai da postoji i da se ne vara u tome da sebe spoznaje. Na taj nain Avgustin je nastojao da opovrgne skepticizam, poto sigurnost postojanja svesti omoguuje samospoznanje. Napustivi skepticizam poeo je izlaz da trai spisima platoniara i neoplatoniara, koje je itao u latinskom prevodu. Avgustin je ostao pod uticajem te filozofije priznavi da je tek pomou nje nauio da razlikuje materijalni i duhovni svet. Tu spoznaju e kasnije primeniti u odbrani hrianstva. Paralelno s prouavanjem platonizma, Avgustin je pisao rasprave u kojima je iznosio kritiku pojedinih uenja. Iz tog perioda treba spomenuti njegov spis De vita beata (386), pisan pod uticajem Cicerona i Platona. Iste godine je napisao tri knjige protiv akademske skepse (Contra Academicos). Tom razdoblju pripada i rad Soliloquia u dve knjige a gde se govori o problemima saznanja. U tom delu Avgustin istie da treba teiti za znanjem jer zbog njega niko ne moe biti nesrean. Da bismo imali znanja, moramo, prema Avgustinu, znati ta je istina. Ona je vena i postoji po sebi (per se). On smatra da svet spoljnih predmeta spoznajemo pomou due a to znai da dua proizvodi odgovarajue opaaje. Taj put doveo je Avgustina do venih ideja (platonizam) koje dua prima od boga. Tako se naao u teologiji, koja mu nije mogla koristiti u filozofskom istraivanju. Preokret je u Avgustinovom miljenju nastao 387; to je kraj njegovog misaonog razvoja; od tog vremena pie u duhu hrianskih dogmi i postaje religiozni fanatik koji je svojim spisima izvrio veliki uticaj na teoriju i praksu srednjovekovne crkve. Iz tog perioda poznate su njegove Ispovesti (398) i spis O dravi bojoj (De civitate Dei) (413426). Osnovna misao ovih spisa je da filozofija vie ne vaspitava ljude ve da tu ulogu preuzima hrianska vera.

242

Vera ne trai dokaze, nego dogme uzima kao gotove istine. Da bog postoji, kae Avgustin, treba verovati. U takvom kontekstu ovek postaju rob boiji a religija biva ovekova svest o njegovom sadanjem i buduem poloaju. Avgustin je pitanje vere a time i spasa preneo na ljudsku volju, koja je prema njegovom miljenju boje delo; volja je sutina oveka i stoji iznad intelekta. Sve to ovek radi proizlazi iz njegove volje koja je apsolutno slobodna. Sve je volja, jer se ona ispoljava u svakom ljudskom postupku bio on dobar ili lo. Vrednost nekog voljnog postupka zavisi od njegove usmerenosti prema bogu, crkvi i veri, a to znai da je slobodna volja pozitivna samo ako slui hrianskoj veri. Problem voljnog delovanja Avgustin je preneo i na boga, koji stvara svet iz niega odlukom svoje volje i po odreenom planu. Boje stvaranje je Avgustin objanjavao pomou Platonovih ideja koje je preneo u boji um i shvatio ih kao boje stvaralake misli. Ljudi sami po sebi ne mogu izvriti pripreme za svoj spas, i zato postoji crkva koja ih vodi; ona je osnova boje drave i oni koji budu njeni lanovi imaju izgleda da budu spaseni, iako to nije sigurno, jer je predestinacijom sve odreeno. Iz toga sledi da oveku ne preostaje nita nego da se preda crkvi. Bez boga ovek ne moe biti ni pravedan; to isto vai i za drave, koje nemaju pravu veru pa ih na taj put treba dovesti. Ljudski razum bez pravog verovanja nije u stanju da bude kriterijum vlastitog delovanja pa stoga verom treba traiti pomo za intelekt. Time je Avgustin nastojao da pokae da je ovek na pravom putu samo onda ako je primio hriansku veru. Svi oni koji se tome ne pokoravaju pomau zemaljsku dravu i time se suprotstavljaju bogu, veri i crkvi. Stalna borba izmeu te dve drave, ve ovde na zemlji, mora koristiti boanskoj dravi. Taj je zahtev vodio u fanatizam i postao sastavna vrlina hrianina. Avgustin je to ispoljio u svojim

243

polemikama protiv sekti pelagijanizma i donatizma u kojima je on video opasnost za dogmatsko verovanje. Svojom teorijom drave Avgustin je dao vee pravo crkvi nego legalnoj vlasti i dravi. Na taj nain je teorijski pripremio ono to je ostvarila kasnije crkva proganjanjem i spaljivanjem pripadnika drugih sekti i slobodnih mislilaca. Grka filozofija nije Avgustinu bila neposredni predmet istraivanja nego se on njoj obraao tek u kontekstu teolokih pitanja; budui da je je on samo delimino poznavao interesovala ga je samo u toj meri u kojoj se naka od filozofskih kola bavila teolokim pitanjima; zakljuio je da je platonizam najblii hrianstvu (jer su platoniari spoznali da bog nije telo pa su ideju stavili iznad materijalnog. Nijedan se filozof, po miljenju Avgustina, nije pribliio hrianstvu kao Platon i to on objanjava time da je Platon uo o spisima proroka i upoznao sadraj Biblije i tako se najvie pribliio pravoj veri, samo to joj nije ostao dosledan. Grku filozofiju Avgustin je gledao kroz svoje hriansko uverenje i hrianski je interpretirao filozofiju koja s tom interpretacijom nije imala nikakve veze. Ostaje injenica da je on platonizam uveo u hrianstvo i tako pokuao da filozofira o sadraju vere. Tako je Avgustin postao filozof samo unutar teologije koja je za njega bila pretpostavka miljenja, a filozof u starom znaenju nije mogao biti jer je prednost davao teolokim dogmama koje je smatrao sigurnim istinama. Ono to posebno pada u oi jeste Avgustinov neoplatonizam kao i "prelazni" karakter njegove filozofije; ta "prelaznost" pokazuje se u nainu tumaenja neoplatonizma a ne u samom neoplatonizmu. Neoplatonizam Avgustin koristi za potrebe hrianske dogmatike. U to vreme, kad je re o uenju o trojstvu kod istonih bogoslova, karakteristino je isticanje hipostaze Oca kao vie i kao osnovnog uzroka unutar trojstva. Karakteristika toga je

244

subordiniranost. Sin je nii od Oca i uzrok tome to je on Sin - jeste: Otac. Sveti duh je jo nii od Sina i kod mnogih istonih bogoslova ne smatra se uopte bogom. Takvo shvatanje nalazimo kod Arija ((256-336) koji je smatrao da je boanstvo veno, nepromenljivo i jednostavno, a da je naspram njega svet koji je vezan s proticanjem vremena i veno se menja; svet je uvek sloen i nikad se ne javlja kao nepokretna ideja. Ako je bog uvek jednostavan a nikada sloen, Sin boji ne moe se smatrati bogom jer je obina tvar, materijalan, vezan za vreme. Bog je miljen tu kao prvi pokreta na Aristotelov nain, te je arijanizam, zapravo, smesa hrianskog kreacionizma i paganskog antipersonalizma. Po shvatanju Arijana Sin (Hrist) nije bio roen od Boga ve ga je Bog stvorio; to znai da Sin nije Ocu jednosutastven (omoousios), ve mu je jednakosutastven (omoiousios); Bog-Otac je neroena "monada" a Bog-Sin do te monade nije postojao; zato su arijanci poistoveivali sutinu Sina i sutinu svakog tvarnog bia. Sin je orue stvaranja i mada postoji pre svih vekova i svih vremena on nije vean jer, postojalo je vreme kad ga nije bilo i on "nije postojao pre no to je nastao. Sin je po "milosti" a ne po sutastvenosti i sutastvom ne moe biti identian s Ocem. To je imalo za posledicu odbacivanje centralne dogme hrianstva ideje bogootelotvorenja. Rezultat ovakvog shvatanja je tzv. "arijanska hijerarhija bivstvovanja": Bog-Otac (kao jedino i neroeno apsolutno sutastvo) Sin (kao prvobitna tvar) (Duh (sazdan od strane Sina) Sve ostale stvari koje je stvorio Sin. Boanstvenost Sina razlikuje se od boanstvenosti Oca po stepenu a ne po rodu. Sve to je izvan Boga njemu je strano zato to je ili (a) nastalo i nastalo ne od strane Boga, ili zato to je (b) nastalo iz mraka nebivstvovanja, iz nieg i odrava se (postoji) nad ambisom nebivstvovanja samo uz pomo Boije volje.

245

Arijanska jezika hijerarhija boga, tj. put subordinacije, kritikovana je na Nikejskom saboru (325) i zbog isticanja prvenstva oca u odnosa na sina arijanci su kasnije bili proganjani. Nikejski sabor je stao na stanovite da Sin boji ne moe biti tvaran te da ga treba razumeti kao i Oca i njegovu sutinu videti isto kao i sutinu Oca. Ovaj je sabor, suprotstavljajui se arijanstvu, istakao "jednosutastvenost" oca i sina - homoousianstvo. Sukob arijanstva i hrianske ortodoksije (praen u Aleksandriji i ulinim borbama) odraava sukob antikog miljenja (ukorenjenog u formalnoj logici) i hrianskog iracionalizma, ili sukob dve koncepcije kosmosa: antike, koja zna samo za ulnomaterijalni kosmos i hrianske, koja govori o kosmosu kao tvorevini nadkosmike linosti. Posve je jasno da tu nije re o aristotelizmu, ve o neoplatonizmu. Hrianstvo ne prihvata Aristotelovu ideju jednog neroenog zatvorenog u sebe apsoluta koji je nesaoptiv neem neapsolutnom. Ne treba gubiti iz vida da se sukob arijanaca i pripadnika aleksandrijskog episkopa Aleksandra razbuktao posebno na religiozno-politikoj osnovi; Imperator Konstantin I je podravao Arijana6 i tako mu omoguio da se vrati u Aleksandriju, ali kao i svakom vladaru, religiozne a i teorijske rasprave brzo su mu dosadile pa je pod pritiskom Arijevih protivnika promenio miljenje te je, predsedavajui Nikejskom saboru (325), iako tada nehrianin7, stao na snagu Arijevih protivnika, voen
Treba imati u vidu da je Arije bio veoma poluparan (posebno meu enskim svetom), da je, iako mu je bilo zabranjeno da iri antitrinitarne poglede, na svojoj strani imao treinu svetenstva Aleksandrije, da je arijanstvo bilo veoma polularno u graanstvu i kod vojnika, a da je nakon osude nastavilo da deluje meu gotskim plemenima te su tek 587. Vizigoti-arijanci prihvatili ortodoksno hrianstvo. 7 Hrianin je postao tek na samrti jer se smatralo da je to najbolji nain da se na onaj svet dospe bezgrean poto usled skore smrti ovek i nema vremena da neto zgrei.
6

246

politikim interesima: hrianska crkva mu je odgovarala kao oslonac, ali to je podrazumevalo da je ona jedinstvena i monolitna a ne razdirana unutranjim sukobima. Ako su Konstantinu te rasprave i izgledale trivijalne, to se nije moglo rei i za grkojeziki Istok gde se smatralo da spor zadire u bit hrianstva. Ovo poslednje je i razlog sazivanja prvog vaseljenskog a ne opteimperijskog sabora u Nikeji koji je okupio episkope iz Sirije, Jermenije, Persije i Kavkaza, dakle, i one van granica Rimske Imperije; to je bilo neto krajnje novo jer do tog vremena u Nikeji se nisu okupljali ni episkopi iz susednog Egipta i Antiohije. Iako se u Nikeji okupilo izmeu 250 i 300 uesnika, sa Zapada se odazvalo malo svetenika; ak je i Papa iz Rima poslao samo dva svoja predstavnika. Posle vienedeljne rasprave Sabor je zavren anatemisanjem Arija i njegovih istomiljenika; imperator Konstantin je verovao da e "poar vere ugasiti vodom vlasti", ali to se nije dogodilo. Ovaj sabor je interesantan iz mnogo razloga i nije sluajno da su se najvie njim bavili teolozi i filozofi u narednim vekovima; posledice rasprave voene u tih nekoliko nedelje bie dalekosene i odredie itavu istoriju hrianstva. Moda su tane rei Ambrozija (De Fide) da su nakon itanja pisma Evsevija Nikomedijskog (koji je podravao Arijana), u kome stoji da je homoousios reductio ad absurdum, protivnici Arijana tu re iz pakosti, po onoj narodnoj, da komiji crkne krava, stavili u nikejski oros. Istoni episkopi su potpisali nikejsku formulaciju a da i sami nisu najbolje razumeli izraze ousia, omoousios, ipostasis; jo manje se tako neto moe rei za njihove "zapadne" kolege koje se nisu mnogo razumevale u finese grkog jezika. Za razliku od Arija, Atanasije (295-373) je bio samouk, istina ne miljenik ena, ali zato asketa koji se druio s pustinjacima i svetim Antonijem, koristei se

247

njihovom podrkom. Budui jo akonom, on se na Nikejskom saboru zastupajui ortodoksiju beskompromisno suprotstavljao Imperatoru sklonom svakom kompromisu; ako se ima u vidu da je Konstantin bio realan politiar, shvatajui da homoousianstvo ne uspeva da ujedini pastvu ve da je izvor razdora meu istonim svetenicima, on je bio spreman da se stoga od rekne pa je Atanasija poslao u progonstvo u Trevirorum (Trijer). injenica je da su Atanasija na sa boru u Tiru (335) optuivali za arobnjatvo i da je morao da bei u Konstantinopolj, da mu je u to vreme bio zabranjen ulazak u Egipat i da u narednih dvadesetak godina niko od istonih episkopa nije hteo s njim da komunicira8. Posle smrti Konstantina (337) on se vratio u Aleksandriju i mada je njegovo uenje priznato za ortodoksno, promenila se "klima" u Rimu jer je na vlast doao Konstantinov sin Konstancije II koji je bio vatreni arijanac i koji je objedinio ponovo istonu i zapadnu Imperiju. Zato su sve te rasprave dovrene tek na Konstantinopoljskom saboru (381) koji je kasnije priznat za vaseljenski i na kome su crkveni oci usaglasili svoje stavove i dali kratko odreenje vere u kome su potvrdili veru
Neki savremeni istraivai (Hanson, R.P.C., 1988) smatraju da je tu re o svojevrsnom Atanasijevom "banditizmu" koji nema nikakve veze s doktrinarnim sporovima, da se tu radilo o borbi za vlast u Atanasijevoj dijecezi pri emu se on kao episkop sluio svim sre dstvima, krajnje beskrupulozno. injenica je da je na Saboru u Tiru Arije bio prihvaen a Atanasije prognan. Ali, Sabor je ipak prihvatio jednu kompromisnu formulu koju je Arije bio predloio 333. Isto tako, injenica je da izraz homoousios narednih dvadeset godina posle Nikejskog sabora niko nije upotrebljavao. U prilog Atanasijeve beskrupuloznosti ide i njegova tvrdnja da termin homoousia koristi Dionisije Aleksandrijski u III stoleu, ali on ne kae da ovaj to smatra jeretikom doktrinom. Analogno tom, ovaj pojam je pripisivan i antiohijskom episkopu Ignjatiju ( 107/110).
8

248

nikejskih otaca, osudili kasnije nastale jeresi i proglasili crkvene kanone. To je postignuto zalaganjem nekoliko teologa iz maloazijske rimske provincije Kapadokije meu kojima najuticajniji behu Vasilije Veliki i njegov brat Grigorije Niski. Vasilije Veliki (oko 329-379) roen je u uglednoj porodici u Kesariji Kapadokijskoj (mala Azija). Njegov otac koji se takoe zvao Vasilije imao je ukupno desetoro dece od kojih potom pet behu svetitelji9. Pored odlinog obrazovanja koje je dobio u krugu porodice u ranoj mladosti, Vasilije se obrazovavao u Konstantinopolju i Atini gde je neko vreme uio s buduim rimskim carem Julijanom. Nakon zavretka kolovanja, primivi hrianstvo, poseuje niz manastira u maloj Aziji i potom dolazi u rodni kraj gde deluje kao svetenik. To je vreme kad arijanstvo jo uvek ima podrku imperatorskog dvora i Vasilije u svom radu ima velikih tekoa. Imajui u narodu veliki ugled i potovanje, jo za ivota nazivan je Velikim. Meu njegove najznaajnije spise ubrajaju se Besede na estodnev, koje su ve nakon nekoliko decenija bile prevedene na latinski jezik. U ovom spisu, koji ima prvenstveno apologetski karakter, Vasilije pie kako je poetak sveta jednak s poetkom vremena, i tu misao e potom razviti Avgustin; smatra da egzegeza biblijskih tekstova mora imati kako bukvalni, tako i alegorijski smisao, te stoga re dan ne treba shvatati bukvalno, jer su za boga isto dan i vek, pa se poziva i na uenje o nezavrenom "osmom danu". Ilustrujui svoje stavove Vasilije Veliki se slui primerima iz antike nauke o prirodi
9

Ako tome dodamo i njihovu majku koja takodje bee proglaena za sveticu, pokazuje se da u porodici Vasilija Velikog ima vie svetaca nego u Srpskoj pravoslavnoj crkvi u poslednjih est stolea - od svetog Kneza Lazara pa do naih dana. To govori koliko o veliini porodice Vasilija Velikog, toliko i o kvalitetu Srpske pravoslavne crkve.

249

i nastoji da pokae kako je nauna misao saglasna s Otkrovenjem. Vasilije kae da Biblija nije izvor naune informacije; ona samo odgovara na ono to nauka ne moe, a to je odgovor na pitanje ko je stvorio svet i tvrdi da je svet odista bio stvoren. O tome kako je do tog stvaranja dolo, Biblija ne govori i zato na to pitanje Vasilije nastoji da odgovori pozivajui se na Aristotelovu Fiziku. Kada je re o ivim biima, Vasilije Veliki se poziva na spise Plinija i drugih antikih prirodnjaka, a stav da je ovek nalik Bogu, on tumai tako to istie da pod likom boijim treba razumeti vlast oveka nad prirodom, koja se izraava u vlasti razuma, jer je razum sam ovek. Brat Vasilija Velikog, posebno uticajan u to vreme bio je Grigorije Niski (335-394). On je dosledni naslednik grke tradicije; zajedniko njemu i njegovom bratu jeste tenja stvaranju totalne hrianske kulture; suprotstavljali su se grkoj misli koju je podravala drava, ali nisu ni krili ushienje predgrkim nasleem; smatrajui da spaavaju grku kulturu dajui novi ivot kulturnom nasleu, posebno retorikim kolama toga vremena, koje su postajale sve vie vetake na fonu klasine tradicije. Upravo u to vreme, u IV stoleu dolazi do istinske renesanse grko-rimske kulture koja je dola do naih dana; razlika izmeu grkog i rimskog duha bila bi u tome to je Zapad imao Avgustina u vreme kad se na grkom Istoku kultura formirala u delima Grigorija Niskog i njegovog brata Vasilija. Po metodinosti i sistematinosti Grigorije najvie lii na Origena; u duhu aleksandrijske teologije Grigorije nastoji da veru potkrepi razumom (mada se vera ne podvrgava sumnji). Dogmatski sistem treba da se izgrauje racionalnim metodama a isto nauno znanje moe sluiti otkrivanju Boije istine, te su stroge metode dijalektike nezamenjive u teolokim raspravama.

250

Grigorije Niski u duha Platona odvaja inteligibilni svet od ulnog i telesnog; ali ve u neoplatonskom duhu, ulni svet se oslobaa svake materijalnosti jer je proizvod kvalitativno bestelesnih moi i, kako se to objanjava u delu O stvaranju oveka (De opificio hominis), budui da nema tela, opremljenog bojom, oblikom, protenou, svim i svakakvim svojstvima, svako od njih nije telo ve prebiva u biu razliitom od telesnog i saglasno s posebnim karakterom... Ako je saznanje tih svojstava mogue umom i ako boanstvenost, sama po sebi inteligibilna supstancija, nije mogue da unutar bestelesne prirode mogu postojati inteligibilna poela koja imaju telesno poreklo; priroda koja se moe dosegnuti umom i koja u ivotu podstie duhovne snage, sjedinjuje se s njima i vodi roenju materijalne prirode. Grigorije je smatrao da problem nije u spasenju individuuma ve celog oveka; individuum i ne moe biti spasen dok ne bude spasena sva ljudska priroda; uslov spasenja Grigorije vidi u tome to, budui da je ovek dobrovoljno otpao od boga i dospeo u vlast avola, koji je, opet, pravedno dobio vlast nad ljudima, ovek moe da se vrati bogu samo svojim slobodnim aktom; ali, osloboditi oveka od ropstva u koje je zapao moe samo bog i budui beskonano milosrdan on hoe da ga spase, a budui beskonano mudar zna i kako ga moe spasti. Samo beskonana mudrost moe da pretpostavlja beskonanu pravednost. Da bi se mogao spasti, ovek mora, pre svega, imati (a) svest o svojoj krivici (kako bi se mogao pokajati), zatim se (b) vlastitim naporom mora oistiti od greha, da bi se, konano, (c) oslobodio od avola i time se zadovoljila pravda (to je mogue samo uz pomo boga). Treba istai ideju Grigorija Niskog o oveku kao mikrokosmosu; ovek je, kae on, neto daleko vie; paganski filozofi su traili bit oveka u neem niskom i

251

nedostojnom njega. Nastojei da uzdignu ljudski momenat oni su govorili da je ovek mikrokosmos sastavljen iz istih elemenata kao i priroda, zaboravljajui da istu prirodu imaju i insekti i mievi, jer i oni su satkani od ta etiri elementa... Kako ovek moe biti veliki ako nije nalik kosmosu? Da li je on drugaiji od tog neba koje se kree, od zemlje, ili od sveg to kree se zajedno za zemljom? U emu je, po miljenju crkve, ovekova veliina? Ne u podudarnosti sa kosmosom, ve u tome to je on lik Tvorca same prirode. Dua i ovekovo telo stvoreni su istovremeno, ali dua nadivljava telo i s uskrsnuem uspostavlja se jedinstvo. Grigorije prihvata ideju Origena o apokatstasis-u, tj. o uspostavljanju svega u prvobitnom obliku; ak e se i zlikovci, proavi dosuene muke, oistiti i vratiti izvoru i bie spaseni svi. Konano, kod Grigorija nalazimo hriansku verziju neoplatonistike ideje uspinjanja bogu udaljavanjem od sveg to odvaja: "Boansko je istota, udaljavanje od strasti i izbavljenje od svakog zla; ako je i to sve u vama, bog je istinski u vama. Ako su vam misli slobodne od zla, daleko od strasti, svetovne neistoe, vi ste blaeni jer vidite jasno da ako ste sami isti, oseate ono to nevidljivo je onom ko nije se oistio; i jednom kad skinete koprenu s vaih oiju, telesnu tamu, videete, konano, blaenu svetlost". Bez obzira na opti racionalistiki ton, uenje Grigorija po svojoj sutini duboko je apofatiko i pretpostavlja nadracionalni put saznanja boga; njegovo uenje ini jedan od temelja hrianske mistike time to se insistira na neposrednoj, ekstatinoj kontemplaciji boga, ime je Grigorij Niski neposredna pretea Pseudo-Dionisija Areopagite. Uporedo s Kapadokijskim ocima nalazi se i Jovan Hrizostom (Zlatousti) (oko 344-407); on potie iz obrazovane porodice, obrazovao se u Antiohiji kod poznatog retora Libanija; od 381. svetenik je u Antiohiji, a od 398.

252

episkop u Konstantinopolju. Zbog intriga mesnog svetenstva Jovan je poslat 404. na Istok gde je i umro nakon tri godine. Jovan nije toliko teolog-teoretiar, koliko nenadmani hrianski majstor besednitva. Veinu njegovih dela ine propovedi koje su zabeleili sluaoci a iji broj se pribliava hiljadi; najvei deo propovedi posveen je tumaenju knjiga Starog zaveta i Poslanica apostola Pavla. Glavno dostignue Jovana jeste besprekorna retorika hrianska hermeneutika kao i razvoj praktinog morala. U srednjem veku, na Zapadu, meu mistiarima i meu teolozima, veliki ugled uivali su spisi pripisivani Dioniziju Areopagiti. Prvobitno, ti su se spisi smatrali delom Dionisija, lana atinskog Areopaga koji je iveo u I stoleu; Dionizije Areopagita se pominje u novozavetnoj knjizi Dela apostolska (17, 34), i to kao lice koje je u hrianstvo preveo apostol Pavle. Meutim, prva svedoenja o delima Dionizija Areopagite potiu iz 533. godine kada se patrijarh iz Antiohije Severus poziva na Dionizijeve spise da bi potkrepio svoje monofizitsko uenje; to, meutim, samo pokazuje da su ve u to vreme ovi spisi imali autoritet. Danas se jedino pouzdano moe rei da je izmeu V i VI stolea iveo nepoznati autor koji je eleo da bude smatran za savremenika apostola, i da se proglaavao za Dionizija kojeg je preobratio sveti Pavle na Areopagu; pod njegovim imenom doao je do nas korpus koji sadri spise: O boijim imenima, O nebeskoj hijerarhiji, O mistikoj (apofatikoj) teologiji, O crkvenoj hijerarhiji kao i desetak poslanica-pisama razliitim licima; ti spisi su najverovatnije nastali oko 500. godine ali su imali neverovatan uspeh tokom itavog srednjega veka, kako na zapadu, tako i na istoku. Dante je u opisu Raja bio pod uticajem hijerarhije opisane u tim spisima; meu mnogobrojnim prevodima treba izdvojiti onaj na sirijski (XI stolee), zatim na arapski i jermenski (XIII stolee) dok je na slovenski jezik

253

preveosrpski monah Isaija 1371. godine; na ovaj prevod se vie puta poziva i ruski car Ivan IV (Grozni). U Istonoj crkvi na ove spise pozivali su se Maksim Ispovednik i Jovan Damaskin dok je Hipatije iz Efesa osporavao njihovu autentinost. Na Prvom lateranskom koncilu 649, papa Aerin I pozvao se na ove spise kao na autentine, a nakon to je iste car Mihailo Balbus poslao Ludvigu Pobonom, na zahtev Karla elavog, Johan Skot Eriugena je 827. preveo sa grkog prvi tekst iz ovog opusa. Analizom dela ve su u vreme renesanse Lorenco Vala i Erazmo Roterdamski videli u pomenutim spisima uticaj Prokla, kao i neke injenice koje su vezane za V stolee te je bilo vidno da ovi spisi i nisu mogli nastati pre V stolea. Iako su mnogi prevodioci i komentatori ovih spisa (Eriugena, Hugo od Sen-Viktora, Robert Groseteste, Albert Veliki, Toma, Dionizije Kartuzijanac) smatrali da je re o originalnom delu, i premda je uenje Pseudo-Dionisija dobilo zvanino priznanje u vizantijskom pravoslavlju, zahvaljujui tumaenjima koja je dao Maksim Ispovednik, vremenom je postalo jasno da ta dela sadre elemente preuzete iz razvijenog neoplatonizma, i da predstavljaju pokuaj izmirenja neoplatonstva i hrianstva; danas sa pouzdanou moemo tvrditi samo toliko da je njihov autor bio teolog i, svakako, svetenik. Dionizije misli neoplatonizam u hrianskim pojmovima, ali esto i u formulacijama kakve nalazimo kod Prokla; tu nalazimo formulaciju apofatike (negativne) teologije: boga moemo oznaiti mnogim imenima izvedenim iz ulnih stvari i potom shvaenim na drugaiji nain, u prenosnom smislu, poto je on uzrok svega. Manje neadekvatno moemo izraziti boga pomou imena dobijenih iz realnosti koja se moe dosegnuti umom kao to su: lepota, dobrota, ljubav, itd. Ali, najbolje je boga odrediti negativno, odvojiti od njega sve atribute poto on sve prevazilazi; bog je

254

nadbivstven i stoga utanje i tajanstveni mrak vie izraavaju njegovu nadbivstvenu realnost, nego rei i svetlost razuma. Bog je nesaznatljiv i nevidljiv; spoznati ga, znailo bi spoznati ono to je iznad spoznaje, to je van svake granice saznanja, pa bi saznanje njega bilo saznanje nieg. Sve postojee po Dioniziju otkriva se u svetskoj hijerarhiji i ini harmoniju, koja se raskriva u hijerarhiji sveta; sve stvoreno i uspostavljeno shodno je strukturi boga. To nita o kojem govori Areopagita nije bezsadrajno, ve maksimalno ispunjeno smislovima i tu nije vie mogue bilo kakvo pozitivno prosuivanje. Maksim Ispovednik (oko 580-662), moda najvei, ali u svakom sluaju nepravedno zaboravljeni veliki metafiziar pravoslavlja, poslednji je autentian glas grke patristike; imajui veru u beskonani smisao Svetoga pisma, on je zapravo i komentator-alegorista; meutim, u nizu spisa, posebno o Grigoriju Bogoslovu, u saetim aforizmima (Capita) i posebno traktatima, kao to je Questiones ad Thalassium, Maksim je razvio itav sistem koji je po svojim intencijama najblii Pseudo-Dionisiju i Grigoriju Niskom. Pisao je mranim jezikom i njegovo delo nije do kraja istraeno; njegove komentare Dionizija Areopagite preveo je dva stolea kasnije Johan Skot Eriugena; dela su mu znaajna kako u filozofskom, tako i u mistikoasketskom smislu. Istorija sveta za njega je istorija crkve kao mistike osnove sveta; njegov teoloki credo bio u tome: neko kae ravnoduno: imam veru u sebi i to je dovoljno za spasenje, ali Jakov se, kae Maksim, protivi: ...i demoni veruju i drhte. To znai da je vera bez dela mrtva, kao to su mrtva i dela bez vere. Moda je njegovo najvee dostignue bio sukob na Halkedonskom saboru s monofitizima i monofelitima (prvi su smatrali da Hrist ima jednu prirodu, a drugi, da ima

255

jednu volju). Maksim je dokazivao da Hrist ima dve prirode i dve volje boansku i ljudsku i da je to uzrok njegovog stradanja. Nakon osamnaest godina Konstantinopoljski sabor je potvrdio njegov stav o tome da je istinski ovek i istinski bog i zato ga zovu ispovednikom, tj. svedokom istinske vere u Hrista i smatraju ga nepokolebljivim poto s njegovih usana govori istina. Epoha grke patristike zavrava se sa Jovanom Damaskinom (675-753); njegovo itije je sastavljeno relativno kasno te su svedoenja koja tu o njemu sreemo esto sporna; roen je u Damasku (njegov otac, a kasnije i njegov sin bili su ministri kalifa u Damasku). Za razliku od svojih prethodnika on za osnovu svog uenja ne uzima Platona i platonizam ve filozofiju Aristotela. Njegov autoritet na Istoku ravan je onom Tome Akvinskog na Zapadu. Jovan nije bio toliko originalan koliko je bio veliki sistematiar; njegov rad Izvor saznanja imao je tri dela: uvod u filozofiju (koji se zvao dijalektika), istorija i opovrgavanje jeresi i teoloko-doktrinarni deo. Dijalektika je rezultat otvaranja ortodoksije prema klasinoj filozofiji; ovaj spis nije samo logiki; pored mnogobrojnih odreenja isto logike prirode, u Dijalektici ima i razmatranja koja jasno prevazilaze okvire prirune tehnike logike i zalaze u druge oblasti filozofije, a posebno u ontologiju i metafiziku, te se s pravom istie kako se tu radi o svojevrsnom uvodu u filozofiju, u kome se na nain poznoantike filozofije izlau plodovi i prethodne metafizike refleksije o samoj filozofiji, njenoj prirodi, statusu i podeli (opirnije: unji, 1995, 1951). U treem delu pomenutog spisa (de fide ortodoxa), iji je puni naslov: Tano izlaganje pravoslavne vere, Jovan razmatra uenje o bogu, o trojstvu, stvaranju sveta, anelima i demonima, vidljivoj prirodi i raju, o oveku i nje-

256

govim svojstvima, o boijem provienju, o obogotvorenju, bogooveku, krtenju, euharistiji, potovanju svetih, o Svetom pismu, o zlu i kraju sveta. Ovaj spis koji je do danas ostao osnovna simbolika knjiga pravoslavlja, preveden je u XII stoleu na latinski jezik i postao obrazac sholastikog naina izlaganja; dovoljno je pomenuti da ga u svojim Sentencijama sledi Petar Lombaranin. Jovan je bio veoma popularan na Istoku. Njegovi spisi protiv ikonoboraca odredili su karakter i stil pravoslavne polemike literature; spisi su mu ve u X stoleu bili prevedeni na slovenski jezik. Zahvaljujui njemu filozofija se shvata kao uenje o bivstvujuem kao bivstvujuem, boanskom i ljudskom, vidljivom i nevidljivom. Filozofija je, po Jovanu, umee nad umeima i nauka nad naukama, ljubav k mudrosti i istinska premudrost bog; zato je ljubav prema bogu istinska filozofija. Jovanu Damaskinu pripada razvijena apologija hrianskog kulta na osnovu teorije slike; slika (lik) moe biti prirodna, semantika, didaktika i simbolika; ali, ovek je slika boga. Pomou slika moe se predstaviti ceo univerzum, tela i figure, bestelesni demoni, duhovi i aneli. Sledei Vasilija Velikog, Jovan je visoko cenio likove u slikarstvu polazei od toga da boja slike odvodi u kontemplaciju: kao to se panjakom naslauje gledanje, tako se neprimetno u duu uliva boja slava. S pomenutim delom Tano izlaganje zavrava se veliki i stvaralaki period u razvoju hrianske teologije; teoloka misao nije zamrla na Istoku, ali je krenula drugim putevima. Jednim delom usredsredila se na sebe ulazei u kontemplativnu tiinu isposnikih elija i peina, realizujui se u autentinom ivotu sveta, a drugim, ta misao je ostala delatna osnova ivota i znanja za sam svet; naalost, ova misao, po miljenju istonih bogoslova, bee na Zapadu shvaena jednostrano a onda, identifikujui tu

257

jednostranost s lanou temelja, Zapad je pokuao da krene nekim svojim putem i poeo da razvija stara, pogrena uenja iji pravi smisao nije vie razumevao. Neoplatonizam U centrima aleksandrijske kulture, tamo gde su se svi oblici grke filozofije susretali sa svim religioznim uenjima, istovremeno su nastale dve doktrine: Origenova i Plotinova. Kao to se u gnosticizmu mogu videti zaeci hrianske teologije tako se kod platoniara-eklektiara (potpalih pod uticaj Filona), posebno u Numeniju, mogu videti prvi nagovetaji neoplatonizma. Kada je re o Platonovom nasleu, moglo bi se govoriti o jednom univerzalnom izvoru koji je u sebi sadrao niz razliitih shvatanja i pogleda, te da sve to je kazano posle njega samo je vie ili manje komentar njegovih spisa; zato je u neoplatonizmu Aristotelovo uenje bilo shvatano samo kao uvod u univerzalnu Platonovu filozofiju (a to bi se moglo rei i za mnoge koncepcije stoika ili epikurejaca). Neoplatonizam ima tri perioda: u poetku je samo jedna nauna teorija, zatim se preobraava (i time se suprotstavlja hrianstvu) u sistematsku politeistiku teologiju, da bi nakon neuspeha zavrio u sholastikom sveobuhvatnom obnavljanju celokupne grke filozofije. Ta tri stadijuma nose naziv triju kola: aleksandrijske, sirijske i atinske i njihovi glavni predstavnici su Plotin, Jamblih i Proklo. Osnivaem neoplatonizma smatra se Plotin i o njegovom ivotu znamo iz Porfirijevog spisa ivot Plotina; rodio se 203/4. ili 204/5. godine u Likopolju (Egipat). Sa dvadeset i osam godina poinje da se interesuje za filozofiju i slua razliite filozofe u Aleksandriji, no niko ga od njih u poetku nije zadovoljio svojim predavanjima te se tek kod

258

Amonija Sakasa zadrao 11 godina. Meu Amonijevim najznaajnijim uenicima, osim Plotina, behu Origen-teolog (o kome smo govorili), Origen-platoniar i retor Longin (213-273). O samom uenju Amonija zna se veoma malo a njegovi uenici do te mere su se razilazili u sutinskim takama da nema nikakvih osnova da mu se pripisuje plotinovska filozofija. U to vreme, za razliku od Origena, Plotin kritikuje stoiki platonizam i hriansku teologiju i zajedno s Amonijem tei izmirenju Platona i Aristotela, napadajui egipatski gnosticizam kojim su dominirale poluhriansko-polupaganske teoloke tendencije. U vreme pohoda imperatora Gordiana na Istok, 242, odlazi u Persiju i izuava persijsku filozofiju, no posle poraza Gordiana bekstvom se spaava i odlazi u Antiohiju. Iste ili sledee godine Plotin dolazi u Rim gde poinje njegova predavaka delatnost; meu njegovim sluaocima ima mnogo senatora, lekara, retoriara, filozofa razliitih nacionalnosti, ali nikoga iz Aleksandrije, to se tumai ve pomenutim njegovim negativnim stavom spram gnostika, kao i Amonija Sakasa, u odnosu na koga je pokazivao znatnu samostalnost. Porfirije kazuje kako Plotin nije bio samo poznat predava filozofije ve i dobar vaspita kome su mnogi davali decu na uenje ili dolazili da kao sudija razrei neki od sporova. Svoja predavanja Plotin poinje da zapisuje tek 253. Deset godina potom u Rim dolazi Porfirije i radi s Plotinom do 268; tada Plotin odlazi na Siciliju i umire u leto 270. godine. Plotinove spise priredio je i objavio njegov uenik Porfirije iz Tira (232/3-262/3); u vreme renesanse oni su se prvo pojavili na latinskom jeziku u prevodu Marsilija Fiina (Firenca, 1492), a na grkom skoro stolee kasnije (Bazel, 1580). U vreme imperatora Galiena (koji je sa svojom suprugom veoma cenio Plotina) Plotin je doao na ideju da u Kampaniji organizuje idealnu dravu - grad filozofa - po

259

uzoru na Platonove "Zakone", koji bi bio nekakav helenski manastir, centar religiozne kontemplacije a koji bi se nazivao Platonopolis. Plotin je dobio saglasnost Imperatora, no potom se Imperator predomislio i odustao od te zamisli. Govori se o asketizmu i visokom karakteru Plotina, o njegovim bolestima, o slabom vidu koji mu je pred kraj ivota onemoguavao da rediguje svoje rukopise. Porfirije kazuje kako Plotin nije dozvoljavao da mu se uradi portret budui da je on slika prirode i da je nepotrebno praviti sliku slike; nije se seao svog dana roenja, ali je znao dan roenja Sokrata i Platona; zbog slabosti vida tekstove nije prepravljao i nije pridavao znaaj lepoti ispisivanja slova. to se unutranje strane dela tie, Plotin je svaku stvar u sebi promislio od poetka do kraja i potom promiljeno zapisao i izlagao. Plotin je uveo asketski nain ivota; bio je dobar i nezlobiv te nije imao neprijatelja; po izrazu lica deteta znao je da li je ono neto ukralo ili ne i mogao mu je predvideti budunost; pri besedi lice bi mu poelo sijati i bilo je lepo sluati ga. Plotin je bio veoma obrazovan: znao je stoike, platoniare, aristotelovce, a duboko je poznavao geometriju, aritmetiku, mehaniku, optiku, muziku; nije voleo ni hriane, ni istonjake mudrace, ni gnostiare; na samrti je rekao da e se tad ono boansko u njemu sliti sa onim boanskim u vasioni i tada je zmija, po predanju, skliznula pod postelju i iezla u otvoru na zidu a on je ispustio svoju duu. Postoji i jedno mesto kod Porfirija gde se kazuje kako je Amelije, poznati uenik Plotinov, pozvao ovoga da u dane praznika odu do hrama a Plotin je odgovorio: "Neka bogovi dou kod mene a ne da ja idem do njih". ini se da je time Plotin hteo da ukae na elementarnost i naivnost svakog kulta i da je za razumevanje bogova neophodno teorijsko udubljivanje.

260

Porfirije je spise podelio u et delova a svaki od ovih u devet delova i zato se zovu "Eneade", odnosno "devetice". Raspored je bio nainjen s porastom tekoe i teine traktata. Danas se ne moe znati kakve je intervencije inio na tekstu Porfirije, ali to je i manje vano ako se zna da je Porfirija izabrao sam Plotin za redaktora svojih dela. Svakom od traktata Porfirije je dao posebni naslov. Moe se zapaziti da su filozofski problemi rasporeeni tako da se na poetku govori o onom to je oveku najblie, to jest o njemu samom a potom se kree od pitanja ule materije i kosmosa do pitanja due, uma i jednog. Prve tri eneade se veliinom mere sa etvrtom i petom, a etvrta i peta zajedno sa estom. to se hronologije tie, Porfirije kazuje da je upoznao Plotina kad je ovom bilo 59 godina, znai 263. i da je tada Plotin imao napisan ve 21 traktat; potom je (263-8) na molbu uenika napisao jo 24 traktata, da bi u poslednje dve godine ivota napisao jo 9. Budui da je Plotin traktate pisao u razna doba ivota, Porfirije istie kako je u njima snaga razliita i stoga je srednja grupa najbolja i najsavrenija. Treba rei da Porfirijev rad nije u nauci dobio veliko priznanje i da se ova poslednja Porfirijeva ocena ne moe dokazati analizom tekstova. Zato hronoloka saoptenja Porfirija nisu od nekog znaaja. Kao bitnu osobenost Plotinove filozofije treba istai vanredan spekulativno-teorijski karakter ime se on izdvaja od ostalih neoplatoniara; time se objanjava to se Plotin usmerava na tri problema, naime na jedno, um i duu pri emu se te tri osnovne supstancije (ili kako on to kazuje grki, hipostaze) javljaju kao duboko promiljena dijalektika trijada. Plotin nije pretendovao na originalnost; on je sebe video kao tumaa Platona i sasvim je prirodno to kod njega nalazimo pozajmice iz niza Platonovih dijaloga;

261

istovremeno, krug pitanja je kod njega manji no kod njegovog prethodnika; tako kod njega ne nalazimo ni nagovetaj nekom uenju o drutvu, a to je bila velika tema Platonove filozofije; kod Plotina interes za matematiku, nema ni dijaloga drame ideja, pa stoga Plotin nije i sav Platon. Plotin preuzima od Platona uenje o jednom (Parmenid), o dobru (Drava), o antagonizmu due i tela (Fedar), o erosu (Gozba), o bogu kao umu i demiurgu (Timaj), kao i uenje o idejama koje se kod Platona nalazi rasuto po raznim dijalozima. Plotin je do krajnosti doveo Platonov prezir ka telesnom ulnom svetu, i time se pribliio hrianskoj religiji; ako su hrianstvo i neoplatonizam jedno spram drugog bili neprijateljski nastrojeni, ipak, slagali su se u tome da postoji vii svet koji nad niim ima apsolutno prvenstvo; nije stoga nimalo sluajno da je put u hrianstvo bio za obrazovane pagane najlaki kroz neoplatonizam. Na Plotina nije uticao samo Platon ve i niz grkih i rimskih filozofa; zato i ne treba da nas iznenadi to kod njega nalazimo odjeke iz raznih Aristotelovih spisa; isto tako, treba pomenuti da je Plotin polemisao i sa tezama Demokrita i Epikura, s gnosticima kao i sa stoicima, posebno oko njihovog panteistikog shvatanja prirode. Osnovno je u neoplatonizmu uenje o onostranosti, nadumnosti, o nadbivstvenosti prapoela sveg postojeeg, kao i uenje o ekstazi kao sredstvu pribliavanja tom prapoelu; tako neoplatonizam see iza granica filozofije (ako se pod filozofijom misli racionalno tumaenje sveta); neoplatonizam je nadracionalan; u njemu je vidan povratak mitologiji i re je zapravo o procesu remitologizacije, suprotnom od onog kojim se kretala grka filozofija. Plotinovo uenje bi se moglo odrediti i kao konsekventni monistiki idealizam odnosno nadidealizam: dok je bog kod Platona dostupan razumu kao svetski um, kao nos, Bog o

262

kojem govori Plotin izmie svakoj misli. Kao najvie naelo Plotin istie Jedno koje je nadbivstveno i do njega se moe dospeti samo u ekstazi i izraziti sredstvima apofatike teologije. Svet je, po miljenju Plotina, strogo hijerarhizovan i obrazuju ga silazni stepenici bia polazei od nadbia; Plotin ne negira postojanje ulnog, telesnog sveta; postojanje takvog sveta je oigledno i on je dat naim ulima i nae telo je deo tog sveta iji smo mi sastavni deo. Drugo je pitanje, kako se ka tom svetu treba odnositi. Plotin se prema njemu odnosi negativno i ne smatra ga jedinim koji iscrpljuje sve mogunosti bivstvovanja. ak i ono to je najbolje u tom svetu lepota, samo je bledi odsjaj istinske, nadtelesne, nadprirodne lepote. Moe se voleti i takva, ulna lepota, ali se mora znati da u njoj nije i sva lepota, budui da ni sama priroda nije izvor lepote. Po miljenju Plotina izvor lepote je u svetskom umu; lepota je harmonija i forma, ali u prirodi forma ima delova u prostoru i u toj razdeljenosti lako se gubi jedinstvo forme. Lepota u prirodi, lepota telesnih stvari ima izvor u jedinstvu delova stvari, a to jedinstvo potie iz uma. To znai da je um neto drugo no priroda, i vie poelo u odnosu na nju. U prirodi, isto tako, ima ivih i neivih bia; Plotin smatra da materijalno ne moe da stvori ivo i zato treba dozvoliti da postoji i neto drugo no to je priroda Svetska dua. Tako dospevamo do tri dela sveta a to su: priroda, svetski um i svetska dua. Postavlja se pitanje: da li je mogue izjednaiti svetski um i svetsku duu; to je po Plotinu nemogue jer dua oivljava i lepo i runo, ona je neutralna spram lepote. Koliko je lepog manje nego ivot, toliko je um dalje od prirode a vie je od nje prirode no svetska dua; moglo bi se tako rei da je svetski um "probirljiviji" no to je to svetska dua. Plotin s razlogom postavlja pitanje: moe li svetski um biti izvor lepote u ijoj

263

osnovi lei jedinstvo delova, i odgovara odreno, jer um sm ne sadri u sebi i jedinstvo, budui da on moe biti i haotini skup ideja koje u sebi ima; zato Plotin kao etvrto poelo izdvaja jedno. Plotin ne ostavlja ova poela nesistematizovana; on sav svet vidi hijerarhijski ureen, razlikuje kako vertikalni tako i horizontalni poredak i nastoji da dokae kako je Jedno iznad svega, nie od njega je svetski um, potom svetska dua, priroda i na kraju materija, krajnji produkt i suprotnost Jednom. Jedno. Sav Plotinov pogled na svet protkan je patosom jedinstva i taj patos dovodi do divinizovanja Jednog i ono je bog; njemu se pripisuje najvii znaaj jer bez njega nema ni lepote, ni ivota. Na pitanje kako to jedno razumeti, kao jedinstvo u mnotvu, ili je ono van njega, Plotin prihvata drugo reenje i jedno postavlja izvan granica mnotva dajui mu prvenstvo u odnosu na sve drugo. Jedno je mnotvu nedostupno a mnotvo ne moe delovati na jedno; tako je Jedno nesaznatljivo jer je iza granica sveg postojeeg. Plotin nije identifikovao Jedno i nita, ali u svakom sluaju ne bi tvrdio da Jedno postoji poto bi u tom sluaju ono bilo ogranieno, odreeno a svako odreivanje je istovremeno i ograniavanje. Uenje o Jednom je svakako najoriginalniji deo Plotinovog uenja i posle Platonovog Parmenida po prvi put, kod Plotina, nalazimo principijelno sprovedenu transcendentnost prvog naela. Plotin ne prestaje da govori o nesvodivosti Jednog na bilo koji oblik; ono nadvisuje svaku kategoriju i vie je od samog bivstvovanja, mada se ne kae da li je vie i od svakog saznanja. Moe se govoriti samo o tome kako se ono ne pojavljuje. No i to negiranje ne moe mu se pripisivati kao svojstvo ili osobina. Ono je iznad svega uopte (i pozitivnog i negativnog) i Jedno je istovremeno identitet svih protivrenosti, materijalnih, du-

264

evnih i duhovnih, sadanjih, prolih i buduih. Od vremena Plotina ta koncepcija se u neoplatonizmu uvruje za naredna etiri stolea, a njen uticaj je veliki i tokom srednjeg i novog veka. U Plotinovom Jednom ne treba videti kantovsku stvar po sebi; ono nije ni realnost ni bivstvovanje ve je vie od toga. Najvanije je to to Jedno ne treba videti kao nesaznatljivost, ve kao jedinstvo protivrenosti i u tom smislu kao jedinstvo saznatljivog i nesaznatljivog. Jedno je iznad svakog saznanja i bivstvovanja i zato je izvor svakog saznanja i svakog bivstvovanja. Svako saznanje i svako bivstvujue, pa u tom smislu i um, dua, kosmos, materija sve to iz njega proizlazi i izliva se, emanira. To i omoguuje Plotinu da Jedno ne odreuje samo negativno; on ga poredi sa suncem kao izvorom toplote i svetla; tako se pokazuje da je Jedno Dobro i Svetlost; ono je izvor, i ono je cilj sveg postojanja. To znai da ono ni u kom sluaju nije "stvar po sebi". Na sledeem stupnju su brojevi; oni kod Plotina jo nisu poseban dijalektiki stupanj, kao to je to sluaj kod drugih neoplatoniara. To mu ne smeta da u posebnom traktatu o brojevima (VI 6) ovima da veoma visoko mesto i da ih razume kao izvor uma te da im tako d meumesto meu Jednim i Umom. Premda je samo sebi dovoljno i pasivno, Jedno stvara sve to postoji (osim sebe); to je u prvi mah paradoksalno. Plotin tu nastajanje razume na poseban nain; ne radi se o preobraaju u heraklitovskom smislu gde bi se Jedno preobrazilo u drugo; tu je Plotin najblii Platonu: ideje se odraavaju u stvarima ali se u njih ne pretvaraju. Plotin nastoji da razvije tu ideju i govorei o nastanku sveta iz Jednog odbacuje shvatanje da bi svet mogao stvoriti bog iz nieg; stvaranje sveta je apsolutno nemotivisan objektivni proces i za taj proces koristi se obino latinska re

265

emanacija (od lat. emanare tei, liti). Stvarajui svet Jedno nita ne gubi, ono ostaje neprolazno i taj proces zbiva se veno i vanvremeno. Zato je dobra jedna druga Plotinova metafora: on kae da Jedno, poto je svetlo svetli oko sebe; svetlo ne moe da ne svetli i Jedno ne moe a da ne proizvodi osvetljenost. Um. Prvo to proistie iz Jednog jeste Um (nos). U uenju o umu i dui Plotin izlae uenje Amonija i Numenija i izlae ih isto imaterijalistiki; ukazuje da su subjekt i objekt u samom umu, tj. da predmeti uma nisu izvan uma (V 5) i govori o sintezi individualnog i optog u umu (V 7, 9) i u dui (IV 9). Za razliku od nebivstvenog, ili nadbivstvenog Jednog - Um je bivstven; on postoji; tako se stvaranje uma od strane Jednog moe razumeti kao stvaranje bia od nebia, ali to izriito kod Plotina neemo nai. U svojoj koncepciji Uma Plotin polazi od stavova Platona i Aristotela; Um je kod Plotina i aristotelovski bog shvaen kao miljenje koje misli sebe samo ali i platonovski demiurg, samo s tom razlikom to nema pred sobom ideje kao neto ve zadano, ve te ideje nosi u sebi. Ako je kod Platona demiurg hteo da stvori kosmos nalik sebi, kod Plotina je tako neto nemogue, jer kog njega Um nita ne moe poeleti i nema platonovske linosne crte. Um nije samo bivstven ve je i mnotven, budui da u sebi sadri mnotvo ideja; pravilnije je rei da je Um istovremeno i jedinstven i mnotven: svojom jedinstvenou on se obraa Jednom a kad se okrene od njega on je mnotven. Ako u Jednom nema podele na saznavajue i saznato, kad je re o Umu, to nije sluaj: um saznaje samog sebe. Um postoji van vremena i saznanje sebe kao sistema venih ideja. Mislei ideje kao svoj sadraj, Um ih istovremeno i stvara; mislei sebe (to je vanvremeni proces), on poinje od najviih ideja, od kategorija (bie, kretanje, mirovanje, istost i razlika); iz njih u procesu

266

miljenja Uma proizlaze sve ostale ideje. Paradoksalnost Uma kod Plotina ogledala bi se u tome da on ne sadri samo opte ve i pojedinane ideje, a tako neeg kod Platona nije bilo; on smatra da konkretno nije manje vredno od apstraktnog. Svetska dua. Svetlo koje emanira Jedno ne gubi se sve u Umu, ve ide i dalje i njegov rezultat je Dua; ona se od Jednog i Uma razlikuje prvenstveno time to postoji u vremenu. Vreme se javlja zahvaljujui Dui; ona iz Uma nastaje neposredno a iz Jednog posebno; i ona, kao i Um, ima dve strane: jednom je okrenuta Umu a drugom se odvaja od njega i to je razlikovanje toliko veliko da se moe govoriti o gornjoj i donjoj dui. Gornja Dua je okrenuta Umu i za razliku od Nie Due, nema dodira s ulnim, fenomenalnim svetom; u celini Dua je veza ulnog i natulnog sveta; ona je bestelesna i u sutini nedeljiva; ona kontemplira ideje kao neto za nju spoljanje. Odraz ideje u Dui je logos i svakoj ideji odgovara njen logos i to podsea na uenje stoika, ali za razliku od njih, kod kojih je sve telesno, ovi logosi o kojima govori Plotin su bestelesni. Dua je izvor kretanja i postojei u vremenu ona nema u sebi (kao Um) samo kategoriju kretanja ve i samo kretanje. Priroda. Za Plotina je priroda svet pojava koje se realne u onoj meri u kojoj odraavaju ideje uma. Priroda ima takoe dve strane: svojom boljom stranom nije nita drugo do nii deo svetske due; ona kroz logose proizvodi stvari koje su zapravo odrazi ideje uma; u fenomenalnom svetu Dua se raspada pa imamo duu neba, due zvezda, kao i due sunca, meseca, planeta. Dua zemlje raa due biljaka ivotinja, nie delove ljudske due koji su tromi i vezuju se za zemlju. U uenju o prirodi Plotin najvie panje posveuje razradi problema materije (II 4) i ovu odreuje kao nepostojee; materija ima realno znaenje samo utoliko to

267

je princip raspada i rasejanja bivstvovanja, ili princip njegovog nastajanja. Treba istai traktate gde se izlau aristotelovska uenja o aktu i potenciji (II 5), o supstanciji i akcidenciji (II 6), o venosti i vremenu (III 7); u traktatu (III 8) izlae se uenje Plotina o prirodi i kosmosu na tlu viih principa, i pojedinano o tvorakom odraavanju prirode i kosmosa; to su i najbolja mesta posveena umu, dui i kosmosu. O materiji se kod Plotina moe govoriti samo u uslovnom smislu; izraz materia je latinskog porekla, a ovde se misli prvenstveno na materijal, tvar (hle); materiju/tvar Plotin odreuje kao m n (ne-postojee), pri tom, nije tu re o neem apsolutno nepostojeem: "Nepostojee nije nepostojee uopte, ve samo drugo od postojeeg" (I 8, 3), kae Plotin; isto tako on kae: "Postoji tamna materija/materijal i ne-bie (m n)". Kod Plotina, kao i kod Platona i Aristotela, materija postoji veno, ali za razliku od njihovog dualizma, ovde imamo monizam; za Plotina materija je nesamostalna i ne moe biti neko samostalno poelo; ona je protivrena: ona je ono to stoji naspram jednog, ali ona je ono to proizvodi Jedno rezultat gaenja svetla. Tamo gde se gasi svetlo Jednog tamo se raa tama, materija; drugim reima, materija je ugaeno, utuljeno svetlo. Ali uprkos tome, ona nije nita ve neto, no neto koje skoro da je i nita - nita koje u sebi sadri neto. Dva ne-bia. Ako se paljivo pogleda itav Plotinov sistem videe se da se tu zapravo poetak i kraj dodiruju: Jedno je i u materiji (poto je ono svuda gde ima jedinstva (a materija je po prirodi jedinstvena i jednaka), a ne-bie je, takoe svuda kao razlika, kao drugo (a tako i Platon shvata nebie u Sofistu). Dua je drugo no Priroda. Um je drugo no Dua, Jedno je drugo no Um. U Umu je svaka ideja drugo u odnosu na druge ideje. I samo Jedno je, na kraju krajeva, ne-

268

bie, jer ono ne postoji, ili je u krajnjem sluaju neto drugo od sveg postojeeg. Uzdizanje k Jednom. Ekstaza. Po Plotinovom shvatanju ne samo da jedno emanira i da se sputa u nie slojeve, ka mnotvu, ve postoji i suprotan proces u kome mnotvo tei Jednom nastojei da prevlada svoju razbijenost i da se priblii dobru, budui da Jedno jeste i dobro. Dobro, kae Plotin, jeste ono emu tei sve postojee imajui ga kao svoje poelo; ta tenja je najvidnija kod oveka; mogue je razlikovati oveka koji ostaje kod obinih stvari, koji je u vlasti nieg dela due i onog koji tei viem, koji je uzvieni ovek; meutim, postoji i trea mogunost ivot u ekstazi. Izraz ekstaza (ekstsis) oznaava "istupanje", tj. takvo stanje u kome kao da se dua nalazi van tela. U tom stanju dua ne samo da deluje, nego i prebiva van tela. To je stanje u kome se dua sliva s Jednim kao bogom, stanje prisustva u dui boga, stanje rastvaranja u bogu kao u Jednom. Na taj nain Jedno je dostupno oveku, ali ne oveku kao biu koje realno osea i misli, no kao biu koje doivljava. To je mistika. Mistika upravo to i znai vanintelektualno, neposredno slivanje due s bogom, najvie stanje koje ovek moe dostii u svom prolaznom ivotu. Plotin ui da mi, kao pojedinane i utelovljene due danas i ovde, predstavljamo srednji trenutak u celokupnoj naoj istoriji. Prvobitno smo potekli iz Prvog izvora sveg Bia, iz Savrenog dobra, iz Jednog. To stvaralako Poreklo proistie iz samog sebe, jer njegovo je svojstvo da deluje i da se umnoava. Ali, njegova emanacija koja ide korak po korak, iz Jednog preko Razumnog principa do Svetske due i konano, do individualnosti, ukljuuje sniavanje postojanja, kao to svetlost koja zrai iz sunca postaje tamnija ukoliko se udaljava od svog plamenog izvora. Tako i Beskonana energija Prvobitnog susree na svom putu otpor mrane nepokretne materije, nepokretnog Nebia.

269

Tako je ljudska jedinka bie odvojeno od svog pravog mesta u Jednom, koje je njegov pravi dom, pomeano sa stranim elementima. Zato ona neprestano ezne da se vrati kui, da krene nazad, onamo gde je energija jaa, jedinstvo jasnije, elementi istiji. To metafiziko poklonikovo putovanje objanjava i moralno i estetsko doivljavanje u Plotinovoj filozofiji: kad eznemo za lepotom, eznemo i za domom - za dobrotom, za Bogom i za istinom. I tu se javlja problem: ako Plotin eli da zameni staro tumaenje o harmoniji delova, onda ovo sjedinjavanje sa dobrotom i istinom jeste etiki problem koliko i estetiki pa je logino da se zavrava u sveobuhvatnom misticizmu. Meutim, dalje istraivanje uenja o Jednom otkrie njegov primarni estetiki znaaj: Plotinovo uenje kretae se u nastojanju da izdiferencira razliku prirodne i boanske lepote. Umetnost. Umetnost ne moe biti podraavanje u obinom smilu, kae Plotin, jer iz ruke i mozga umetnika izlazi neto vie nego to pokazuje obina priroda. U dui Fidije postoji tako bogata plodnost da se ona ne moe nazvati lakim kopiranjem. To znai da umetnosti ne daju proste reprodukcije vienih stvari, nego se vraaju Idejama iz kojih potie sama priroda i dobar deo rada umetnosti je samo njihov; umetnosti sadre lepotu i dodaju prirodi ono to joj nedostaje. Tako je Fidija napravio Zevsa ne po nekom modelu naenom meu ulnim stvarima, nego shvatajui kakav bi oblik Zevs morao uzeti kad bi hteo da postane oigledan ulima (V, 8, 1). Plotin kae da je sam Fidija posedovao lepotu. Genije umetnika se ne objanjava vezom njegovih ula i spoljnog sveta, nego strujom stvaralake energije koja je tekla u njega pravo iz dubokih ideja ili razloga koje spoljni svet samo kopira. "Umetnik dri formu (ili nacrt) ne pomou svojih oiju i ruku, nego svojim uestvovanjem u umetnosti"

270

(V, 8,1). Lepota kipa dolazi vie od naina na koji je majstor radio na njemu nego od prostih spoljanjih injenica, odnosno delova i boje. Po optem obliku kameni blok ima dosta slinosti sa statuom, razlika je samo u tome to je umetnik statui dao ivot kojeg u sirovom materijalu nema. Lepota nije u kamenu, nego u formi koju umetnik daje kamenu. To vai i za arhitekturu: lepota neke zgrade ne dolazi od njenog oblika i boje - ono to se svia jeste slaganje izmeu zgrade i idealne forme koja deluje u duhu arhitekte i omoguuje mu da vee bezoblinu formu i njom ovlada (I, 6,3). Kad stvara, oblikuje, umetnik doziva u ivot mrtvu stvar. A runoa je suprotno tome: nju imamo onda kad oblikovna mo nije savladala materiju (I, 6,2). Runoa je tamo gde stvaralac nije oiveo neku masu do potpune oseajnosti: gde je potencijalnost ostala nepokrenuta; gde se na slici nalazi neko mrtvo, neobraeno mesto, ili na kipu neka neizrazita povrina, ili u muzikom komadu neki nepovezan, visei, ili monoton niz nota, tamo se nalazi i neprijatelj lepote, tamo je prisutna runoa i metafiziko nebie. Lica ini lepim ivot due koji sija kroz telesne delove. Lepota postoji u umetnosti ali ona ne prelazi potpuno u delo; izvorna lepota ne biva prenesena; proizlazi neto izvedeno i nie (...) sve to izlazi napolje postaje zbog toga manje (...) svaki prvi uzrok mora biti u sebi moniji nego to moe biti njegov uinak: muzikalno ne proistie iz nemuzikalnih izvora nego iz muzike (V, 8,1). Svetska dua je via od umetnosti, jer ona ne zavisi ni od kakve spoljanje sile ili materijala niti iznosi ikakvu silu ili materijal na neko mesto van sebe. Ona je "princip koji stanuje sam u sebi". Proizvodnost prirode lii na umetnost voskara, kae Plotin; ali voskari su ogranieni u tome to ne mogu sami proizvesti boje koje koriste. Priroda je stvar potpuno samosvojna (III, 8,2): sve to ona upotrebljava

271

dolazi iz nje i ostaje sa njom. Ona je "statina i netaknuta", i zato je njeno stvaranje zamiljena kontemplacija i vizija. in i vizija su jedno; ovek se mora sabrati, usavravati samoobraivanjem dok od sebe ne naini savreno delo. Kad sve spoljanje otpadne, on postaje ista vizija (I, 6,9). Postati vizija za Plotina znai uestvovati u onom stvaralatvu koje vri Dua Prirode i koje je izvor stvaralake energije umetnosti. Meu Plotinovim uenicima izdvaja se Porfirije koji poreklom bee iz starofenianskog grada Tira (232/233posle 301); bio je tridesetak godina mlai od Plotina s kojim se upoznao kad je doao u Rim, est godina pre Plotinove smrti; iako je ostao poznat najvie kao redaktor Plotinovih Eneada, on je autor 77 samostalnih traktata iz oblasti filozofije, religije, matematike, harmonije, astrologije, retorike, gramatike, istorije. Svi Porfirijevi spisi mogu se podeliti na dela (a) filozofsko-teorijska, (b) filozofsko-praktina, (c) religioznomitoloka, (d) istorijsko-filozofska, (e) prirodnjaka i (f) komentare. Meu Porfirijevim delima poseban znaaj za filozofiju imaju komentari Plotina, Platonovih dijaloga (Kratila, Sofista, Parmenida, Fileba, Fedona, Drave, Gozbe, a posebno Timaja), Aristotela, gramatiukih i filolokih traktata. Komentariui dela Platona i Aristotela Porfirije konstatuje kako se oni daleko vie u svemu slau no razlikuju; veina njegovih spisa je propala; sauvano je svega 18 radova meu kojima su Opis Pitagorinog ivota, Opis ivota Plotina, Isagoge i dr. Krug interesovanja Porfirija daleko je vei no to je to sluaj kod Plotina; on se bavi mnotvom nauka, a samu filozofiju tumai daleko ire no njegov uitelj pa stoga kod njega nailazimo na daleko vei interes za praktinu filozofiju kao i mistiku praksu astrologiju, mantiku i teurgiju, mada, i to se ne sme gubiti iz vida, mantiku i teorgiju

272

Porfirije ostavlja masama, smatrajui ih pripremnim stepenom filozofske spekulacije. Bliskost Porfirija Plotinu ogleda se i u tome to uenje o venosti sveta izvodi na tragu Platomovog Timaja i u tome je, nasuprot mnogim platoniarima I-II stolea nae ere, blizak staroj Akademiji. Razlike izmeu njih ipak postoje: jedna je u lepoti jezika i jednostavnosti stila, zahvaljujui emu Porfirije uspeva da jasno izloi i ono to je kod Plotina ostalo nejasno i nerazumljivo; kao drugo, Plotina odlikuje prirodno-nauni, gramatiko-logiki i formalno-logiki smer ime se on razlikuje od nadolazeeg maloazijsklog neoplatonizma a pribliava aleksandrijskim neoplatoniarima koji su se proslavili svojim naunim i komentatorskim radom. Porfirije je protivnik hrianske religije, mada je u staro vreme postojalo uverenje da je on bio i hrianin, na ta ukazuju Avgustina kao i neki drugi autori; ako je verovati predanju, Porfirije je napisao spis u 15 knjiga protiv hriana, no to do nas nije dolo jer je spaljeno 448. godine i poznato nam je na osnovu radova drugih autora; Porfirije kritikuje sadraj Starog i Novog zaveta, odbacuje autentinost Knjige Danila kao i Mojsijevo autorstvo prvih pet knjiga postanja; ukazuje na protivrenosti u evaneljima i negira boanstvenost Hrista. Porfirije je hteo da zaustavi preobraanje obrazovanih ljudi u hrianstvo tako to je ukazivao da su hrianski mitovi alogini i protivreni a da je hrianska vera neznalatvo. Porfirije visoko uzdie um i smatra da ivot filozofa mora biti u saglasnosti s njegovim uenjem; ne moe se uiti jedno a iveti suprotno tome i tu je Porfirije antipod Seneke; Um mudrog oveka, to je istinski hram boga i samo je takav hram potreban mudracu; Istinski bog je prisutan u svim dobrim delima. Ako od boga neto treba i moliti, to su samo duhovna dobra, koja jednom steana nikad ne mogu biti izgubljena.

273

Veliku ulogu je u potonjoj istoriji filozofije odigrao Porfirijev Uvod u logike Aristotelove spise koji je prvo preveden na latinski (Boetije) a potom na sirijski, arapski i jermenski; taj uvod se pokazao kao antiko zavetanje za budunost, ali zavetano je zapravo pitanje, no ne i odgovor o tome kako postoji opte. Postoji li ono tako da rodni (gnos) i izgledni (edos) pojmovi imaju realno bie van uma, ili opte prebiva samo u umu? Ako opte prebiva van uma, kakva je priroda objektnih i rodnih pojmova telesna ili duhovna? Konano, kako postoji opte van uma: nalaze li se u ulnim stvarima ili, nezavisno od njih ima svoje isto bie? Meu Porfirijevim uenicima istie se i njegov zemljak Jamblih iz Halkide u junoj Siriji (280-330), osniva sirijske kole neoplatoniara; uz pomo Plotinove filozofije Jamblih nastoji da izgradi konteplativnu politeistiku teologiju i da u celinu povee sve drevne religiozne kultove, ali bez hrianstva. Njegovi sledbenici behu Teodor Asinski, Maksim Efeski, imperator Julijan, Hipatija i njegov drug Salustije. Jamblih je u Rimu sluao Porfirija i njegovog uenika Anatolija da bi potom u Siriji, davajui sve vei znaaj praktinoj mantici i teurgiji i sam postao uitelj i religiozni reformator stekavi mnogo uenika koji su u njemu videli udotvorca. Njegovi radovi imaju komentatorski karakter i ne tiu se samo platonistikih i aristotelovskih dela, ve isto tako i orfikih, haldejskih i pitagorejskih. Sauvani su odlomci njegovih radova o pitagoreizmu, logosu, nagovoru na filozofiju, o matematikoj nauci, o Nikomahovoj matematici i matematikoj teologiji, o egipatskim misterijama (rad koji mu se moda pogreno pripisuje). U filozofskom smislu Jamblihova teologija ne sadri neke nove momente, dok njegova metafizika i etika imaju plotinovski karakter. Meutim, rodivi se u kraju gde su se

274

meale sve religije, Jamblih nastoji da i Plotinovu filozofiju spoji sa ostalim religijama; smatra da je za grenog oveka u izvrenju njegovih moralno-religioznih zadataka neophodna pomo kultova i misterija i neoplatonska filozofija slui samo tome da alegorijskim putem protumai prirodu bogova ije je postojanje priznavao i Plotin smestivi ih negde na sredini izmeu ljudske i boanske due. Da bi se izgradio taj fantastian panteon neophodno je da se povea broj meulanova kako bi se od tog sveta bogova izgradio sistem i za to Jamblih podsticaj nalazi u pitagorejskoj shemi brojeva. ini se da je Jamblih jo vie iskomplikovao ve zamren Plotinov sistem; on takoe remitologizuje filozofiju i jo jednom se potvruje kako se sad odvija suprotni proces od onog koji je karakterisao razvoj filozofije od njenih poetaka. Jamblih je pokuao ono to je inae i kod Plotina bilo nemogue: da premosti jaz izmeu Jednog i Uma, izmeu Jednog i Mnotva, izmeu Nadbia i Bia. On misli da se to moe uiniti tako to e udvojiti Jedno i govori o (a) Jednom koje je jedinstveno, neizrecivo, koje je iznad svakog bia i svakog racionalnog saznanja (to je Plotinovo Jedno) i o (b) Jednom kao poelu bia i saznanja. Isto tako, Jamblih je nastojao da razdvoji Um na mislei i misliv, te je tako inio beskonani sled trijada. Najvanije u svemu tome svakako je nastojanje grkog sveta da nasuprot hrianstvu, sopstvenim sredstvima rei religiozni zadatak; iako je paganska religija bila ve uveliko mrtva, Jamblih je nastojao da stvori novi religiozni sistem (uveo je ak 360 bogova); samo se time moe razumeti nastojanje Julijana da toj Jamblihovoj fantastinoj konstrukciji prida svetsko-istorijsko znaenje. Mnogi istoriografi smatraju da je Jamblih zaetnik tipino neoplatonstikog komentarisanja Platona i da po tome zauzima posebno mesto u istoriji filozofije; u narednim

275

stoleima veina komentatora najteih Platonovih dijaloga oslanjae se u najveoj meri na razvijeni neoplatonizam Jambliha koji se najjednostavnije moe odrediti kao uenje o hijerarhiji bivstvovanja gde je svaki nii stepen emanacija (izluivanje) i odraz vieg stepena pri emu svaka posebna oblast odraava sve druge oblasti i bivstvovanje u celini, to za posledicu ima da svaka filozofska nauka odraava sve ostale filozofske nauke. To znai: ako je re o nekom etikom dijalogu Platona, njega su neoplatoniari tumaili i s aritmologikog, noolokog, kosmikog, fizikog aspekta, a ako je re bila o nekom logikom dijalogu, tada su njegovi isto logiki stavovi takoe bili tumaeni i iz svih drugih aspekata. Kako je u to vreme i poezija bila deo te sveopte sinteze, u neoplatonistikim komentarima je i Homer tumaen iz metafizikog, mistikog, kosmolokog, prirodnjakog, logikog, fizikog i etikog aspekta. Kako je Platonova filozofija temelj i poslednja osnova neoplatonizma, mnoga neoplatonistika tumaenja pomau razumevanje samog Platona iako je tu u znatnoj meri prisutna i modernizacija Platona i "uitavanje" u njega delom i onog do ega on sam nije doao. Premda se ovaj neoplatonistiki metod bitno razlikuje od savremenih nauno-filolokih analiza Platonovih tekstova, on ima veoma dobro promiljenu unutranju logiku (posebno kod Prokla, Damaskina diadoha, Olimpiodora, Hermije) te je stoga i preiveo kraj antike epohe i bitno uticao na Firentinsku akademiju, Pika dela Mirandolu i svu svetsku okultnu literaturu. Neuspeh da se naini filozofska restauracija drevnih religija nagnala je neoplatoniare da se vrate naunim istraivanjima iji je centar iznova postala Atina gde je platonovska Akademija, od vremena Marka Aurelija (176), bila jedna od etiri kole u kojima su negovane logikoretorike i opteobrazovne discipline. Do preokreta dolazi

276

kada se na osnovu ukaza Teodosija II (425) u Akademiji ponovo otvara katedra za filozofiju, a na ije elo dolazi Plutarh Atinski o kome malo znamo. kola je u poetku bila teurgijska i u prilog tome svedoi injenica da je Plutarhova ki Asklepigenija posvetila Prokla u smisao haldejskih tajni i obreda. injenica je da su Plutarh Atinski i njegovi uenici Sirijan i Hierokle usmerili kolu u Atini ka izuavanju Platona i Aristotela, da je sam Plutarh pisao komentare Platonovih dijaloga Parmenid, Fedon i Gorgija, kao i da njemu pripada uenje o fantaziji (na ta ukazuje diadoh Damaskin); meutim, atinska kola je neko vreme nazivana i "kola Siriana" jer upravo njemu pripada zasluga to je kolu sa puta teurgije i proricanja preveo na put teologije i metafizike; Sirijanov naslednik i najznaajniji predstavnik te kole bio je Proklo (412-485) koji je sebi postavio zadatak da dijalektiki sistematie celokupni sadraj grkog filozofiranja. Proklo je roen u Konstantinopolju, u advokatskoj porodici koja je poticala iz grada Ksanfa u Likiji, u Maloj Aziji; nakon roenja roditelji su ga odneli u taj grad koji bee pod zatitom Apolona pa su mu stoga zatitnici bili Atina i Apolon. Uenje je Proklo zapoeo u Likiji i savladavi gramatiku preao je u Aleksandriju gde je uio kod gramatiara Oriona i sofiste Leonta; sa ovim poslednjim je posetio Konstantinopolj (gde je imao viziju u kojoj mu se pojavila Atina i posavetovala ga da ui filozofiju); Proklo se ipak vratio u Aleksandriju i zapoeo studij Aristotelove filozofije kod Olimpijadora, a matematike kod Herona; nakon to je spise Aristotela nauio napamet, a ne slaui se u tumaenju filozofskih dela sa svojim uiteljima, Proklo je u 18. godini preao u Atinu; tu je doao kod Sirijana koji ga je predstavio ve ostarelom Plutarhu sa kojim je potom izuavao Aristotelov spis O dui i Platonov dijalog Fedon. Tokom uenja, sledeih dve godine, Proklo je uio da

277

sastavlja komentare. Nakon smrti Plutarha Proklo je uio kod Sirijana a potom je otiao u Likiju, da bi se nakon smrti uitelja (427) vratio u Atinu i narednih pedeset godina bio sholarh Akademije. Postavi nakon Sirijana prva linost atinske Akademije, tokom pedesetogodinjeg svog delovanja na njenom elu, Proklo je sledio stav Epikura "Proivi ivot svoj skriveno!"; njegov radni dan poinjao je molitvom Suncu, potom, u rano jutro tumaio je dela koja su bila na programu, zatim je, u pozno jutro samostalno radio; u podne je govorio molitvu Suncu, popodne vodio filozofske razgovore s uenicima i prijateljima, u suton drao predavanja na kojima se, zbog slabog svetla nisu vodile beleke, i dan je Proklo zavravao molitvom Suncu, na njegovom zalasku. Pored predavanja (re je o propedeutikom kursu posveenom filozofiji Aristotela i osnovnom kursu gde se razmatralo uenje Platona) Proklo se bavio administrativnim i dobrotvornim poslovima, ali je i pisao po 700 redova dnevno. Njegova literarna delatnost bila je posveena komentarisanju i tumaenju dela drevnih autora: napisao je komentare za dvanaest Platonovih dijaloga koji su od vremena Jambliha bili obavezni za obrazovanje svakog oveka koji bi eleo da stekne platonistiko obrazovanje (Alkibijad I, Gorgija, Fedon, Kratil, Teetet, Sofist, Dravnik, Fedar Gozba, Fileb, Timaj, Parmenid), napisao je opiran komentar Drave, a takoe i vie Aristotelovih dela; Interes za drevna teoloka uenja pokazao je u komentaru Haldejskih misterija koji je napisao na zahtev Sirijana, a za to mu je trebalo pet godina te je spis zavrio kad je ve bio sholarh Akademije. Svi njegovi spisi nisu sauvani; neki su do nas doli u fragmentima, za neke znamo samo po naslovima, dok je manji deo sauvan u celosti (Elementi teologije, Platonova teologija, O provienju, sudbini i o tom to je u nama, O hipostazama zla, komentari Timeja (do 44d), Parmenida,

278

Drave, Alkibijada I, Kratila, I knjige Euklidovih Naela, sholije za Hesiodov ep Dela i dani, Poela fizike, Pregled astronomskih stavova, Ekloge iz haldejske filozofije, O prinoenju rtava i magiji, Sedam himni bogovima), a tome bi se mogao dodati i niz spisa ije je autorstvo sporno mada se pripisuju Proklu. Kad je re o Proklovim filozofskoteoretskim delima treba pomenuti spis Elementi teologije u kojem je u 211 teza izloen itav sistem neoplatonizma, tj. problem Jednog, broja, uma, due, i nosioca due. U literarnom smislu ovaj traktat spada u jedan poseban filozofski anr koji su stvorili neoplatoniari (tu spadaju Polazne take Porfirija kao i Proklov spis Poela fizike), zatim Platonova teologija, ogromno delo u kome se govori o metodama kako se Platon moe koristiti u filozofiji, i detaljno izlae uenje o Jednom, brojevima i umu s opirnom primenom tih kategorija u antikoj mitologiji kao i opirna klasifikacija svih boanstava paganske religije. Preostala tri filozofskoteoretska rada Proklova (O deset sumnji koje se odnose na provienje, O provienju, sudbini i o tom to je u nama i O hipostazama zla) nisu nam sauvana. Posebnu grupu Proklovih radova ine komentari pojedinih Platonovih dijaloga (Timaj /do 44d/, Parmenid, Drava, Alkibijad I, Kratil). Ti komentari se samo formalno mogu nazvati komentarima Platona. Svaki od tih komentara mogao bi biti zaseban traktak s posebnim nazivom; tu se izlau i sva centralna pitanja neoplatonizma, sa velikom koliinom istorijsko-filozofskog materijala; u svakom sluaju, najznaajniji su komentari Timaja i Parmenida. U treu grupu spadaji filozofsko-nauni radovi, kao to su Elementi fizike, zatim komentari Euklidovih Elemenata, kao i Pregled astronomskih stavova, dok bi u etvrtu grupu mogli biti ubrojani spisi mistikog karaktera a kojih je do

279

nas dolo relativno malo (Ekloge iz haldejske filozofije izvod iz veeg rada koji je imao 10 knjiga; O prinoenju rtve i magiji, i tu bismo mogli ubrojati i 7 manjih himni koje imaju orfiki sadraj s astrolokim elementima. Nisu nam sauvani Proklovi komentari Fedona, Fedra, Teeteta, Fileba, Gozbe, kao i spisi: Razmiljanja protiv hriana, Saglasnost Orfeja, Pitagore i Platona, O teologiji Orfeja, O vladanju, Knjiga o Majci (o frigijskoj boginji), kao i komentari logikih spisa Aristotela. Ovde treba odmah istai ogroman znaaj Prokla za potonju filozofiju; arapska, jevrejska i hrianska filozofija u doba srednjeg veka i renesanse, nalaze se pod velikim uticajem ovog mislioca; narednih nekoliko stolea interes za njega opada da bi mu tek poetkom XIX stolea G.V.F. Hegel posvetio posebnu panju, to je posebno vidljivo u njegovoj dijalektici bia i nebia; Hegel ne samo da preuzima osnovnu trijadu Prokla, ve preuzima i trijadian nain graenja svakog lana trijade; uostalom, s mnogo razloga e kasnije L. Fojerbah Hegela nazvati nemakim Proklom. Za filozofiju Prokla je karakteristino sjedinjavanje mitoloke fantazije i pojmovnog formalizma pri emu je s velikim dijalektikim darom kombinovao pojmove; on je u jednakoj meri teolog kao i Jamblih; ali za potrebe svog uenja stvara filozofsku shemu koju na najstroi nain razvija do najmanjih detalja. Sadraj svog uenja uzima iz varvarskih i helenistikih religija, a etike stavove preuzima od Platona, Plotina i Jambliha. Poznaje sve misterije njegovog doba, ne izbegava ni deje sujeverje i ne zadovoljava se dok svakoj ideji ne nae njeno pravo mesto u svom sistemu. Na taj nain on je sistematiar paganstva i sholast helenizma. Vodea misao njegovog sistema bila bi u tome da je neophodno razumeti razvoj jedinstva u mnotvu i povratak mnotva u jedinstvo. Raznovrsna delovanja posledica su

280

svog uzroka, ali se od njega i razlikuju; delovanje je ve sadrano u uzroku i istupa iz njega; to protivreje izmiruje se tako to sve to se izdiferenciralo tei da se vrati svom uzroku; tako su prebivanje, proishoenje i stremljenje povratku (mon, prodos i epistroph) neophodni momenti svakog bivanja. Ta misao bila je ve i osnovna crta Plotinove filozofije koji je tome jo pridodavao i princip da se pri povratku prolaze iste faze kao pri ishoenju. Proklo dijalektiki primenjuje tu triadinu shemu na svaku pojedinu fazu svetskog razvoja i nastoji da se ta trijadinost dalje ponavlja do najmanjih detalja pri emu se svaki momenat njegove metafizike teologije ralanjava na dalja tri od kojih je svaki opet podreen toj dijalektikoj sudbini. Ovde treba rei da postoji formalna podudarnost izmeu Proklovog metoda s jedne strane i dijalektikog metoda nemakih filozofa Fihtea, elinga i Hegela (iji se znaaj esto prenaglaava usled nedovoljnog poznavanja filozofske tradicije koju su oni veto koristili za svoje romantiarske, esto fantazmagorike konstrukcije), ali treba rei da tu postoji i razlika: dok je kod nemakih filozofa re uvek o odnosima pojmova, kod Prokla se radi o odnosima mitolokih sila; za Prokla i za Hegela ostaje zajedniko nastojanje da se dijalektiki sistematizuje haotina datost sadraja ideja. Razvoj sveta iz boanskog Proklo tumai pomou sistema triadinih nizova u kome se odvija prelaz od opteg ka posebnom, od jednostavnog ka sloenom, od savrenog ka nesavrenom. Na poetak svega on stavlja prajedinstvo, pradobro koje, nadvisujui sve odreeno, potpuno je neodredivo i samo u strogom smislu rei moe biti oznaeno kao jedno, kao dobro, kao uzrok (ation). Iz njega izvodi (pre nosa) ogranieno, ali za nae saznanje neodredljivo mnotvo henada ili jedinica (hendes) koje, budui da su isto tako ne-

281

saznatljive i da su iznad bivstvovanja i ivotom i umom, jesu bogovi koji deluju na svet. Te henade imaju za Prokla teoloko znaenje jer mu daju mogunost da raspolae mnotvom nadsvetskih, nedostinih boanstava; u metafizikom smislu oni zamenjuju drugo bivstvujue (hen) koje nalazimo kod Jambliha. Pri tom, ima se u vidu moda jo neto: Proklo je, kao i Porfirije, strastan realista (u smislu srednjovekovne terminologije): za njega se uzrok identifikuje s optim; najvii uzrok, Jedno (hn), kao najvia apstrakcija, lieno je svih svojstava. Kao posledicu toga mogli bismo u henadama videti najprostije apstraktne pojmove iznad kojih bi bilo samo neko neto; na taj nain one bi mogle biti srodne spinozistikim atributima boanske supstancije. Duh se, saglasno Proklovoj shemi deli na ono to se postie umom (noton) i ono do ega se dospeva razumom (noern). Ovde, u osnovi, nalazi se plotinovsko razlikovanje sadraja i delovanja misli, ali to se u tom trenutku odbacuje radi logike strukture sistema; ali kasnije, ono to se dosee umom deli se na tri triade, gde se pojmovi granica (pras), neodreeno (peiron) i sinteza (miktn) dovode u vezu s pojmovima otac (pter), potentia (dnamis) i miljenje (nesis), dalje, pojmovi bivstvo (ousa), prisutnost (hparxis), pojmovi ivot (zon) i vreme sveta (aon) kombinuju se u tako raznovrsnim odnosima i prelaze jedan u drugi da se na kraju dobija skup bogova. To isto ponavlja se i u drugoj sferi, s istim kategorijama; u treoj se javlja sedam hebdomada (sedmica) inteligibilnig bogova (meu kojima se nalaze ak i olimpijski bogovi). Sve to je sazdano i koje se po toj shemi produava i u psihikom svetu u smislu podele na bogove, demone i heroje, nije uslovljeno realnim motivima miljenja ve daleko vie dijalektikom arhitektonikom kao i potrebom da se svakom politeistikom liku nae kakvo-takvo mesto u toj

282

mitologemskoj hijerarhiji u koju se kod Prokla pretvara itav grki svet. Fiziko i etiko uenje Prokla sadri malo ta originalno. On je bio daleko od oblasti fizike, ali ipak uvodi i neto novo: naime, on materiju ne izvodi iz psihikog sveta ve direktno iz neodredljivog (peiron), iz prve intelektualne trijade i formira je posredstvom nie svetske due (phsis) u neko maglovito vienje. U oblasti etike postoji tenja da se umanji metafizika veliina ovekove due i da se tako pokae koliki joj je neophodna pozitivna religiozna disciplina kao i boanska i demonska milost; to se potvruje time to Proklo smatra da je sloboda karakterna crta due i grenosti koja je s njom povezana. Stepeni iskupljenja i tu se javljaju: "politiko" dobroinstvo, nauno saznanje, boansko prosveivanje, vera i ushienje (mana), za ta se uvodi posebna duevna mo. Ostaje nesporno da je Proklo najvea linost neoplatonizma i ako se za Plotina moe rei da je stvorio novi filozofski sistem, originalnou svojih ideja i neverovatnim analitikim umom Proklo prevazilazi i samog Plotina; bez obzira na relativno mali broj naslova, svojim obimom od vie hiljada strana Proklov opus prevazila i Platona i Aristotela a i skoro sve to je do nas dolo od antike literature. Ako zapadna filozofija Proklu nije posvetila ozbiljne studije, njeni vodei filozofi su vekovima preivali njegove ideje; nije sluajno to svi oni koji se kao po nekoj slepoj navici dive Spinozi, Hegelu ili Brentanu, kad malo bolje proue njihova dela i jo ih jednom proitaju u kontekstu Prokla, bivaju iznenaeni ali i zadivljeni time koliko su to dobri komentatori i sledbenici poslednjeg velikog antikog neoplatoniara. Moe se zakljuiti da je neoplatonistika kola nastala kao poslednji pokuaj umirueg paganstva da produi svoje postojanje i da se suprotstavi novoj religiji koja je nastajala

283

 hrianstvu. Imperator Julijan bee poslednji koji je hteo da obnovi drevno paganstvo sa svom njegovom mitologijom; ali to nije vie bilo mogue jer nije imalo odjeka, posebno ne u vreme Prokla kad se rui Rimska imperija a Atinska akademija nastavlja da ivi svoj ivet ne elei da zna ta se van nje deava. Priznavajui samo svet i vrednosti stare antike kulture poslednji antiki neoplatoniari u vreme procvata hrianstva ive u svetu koji je nepovratno proao. Kao to su filozofi s astrolozima bili prognani iz Rima u I stoleu n.e, isto se dogodilo i poetkom VI stolea: Justinijan je 529. godine zabranio paganima da na atinskim katedrama predaju pravo i filozofiju. To je za sobom povlailo oduzimanje imovine i nemogunost opstanka u Vizantiji. Emigranti su putovali na Zapad (u ostrogotski Rim i vestgotsku Kordobu) i na Istok, u Persiju, gde su nalazili utoite svi koji behu prognani iz Konstantinopolja. Na elu filozofa koji su se uputili Persijskom ahu bio je Damaskin, poznat kao autor spisa O prvim poelima Damaskin Dijadoh. On se rodio u Damasku 458/462. godine. Retoriku je uio u Aleksandriji kod Teona Aleksandrijskog a filozofiju kod Amonija. Devet godina je i sam predavao retoriku u Aleksandriji a u Atinu je doao nakon smrti Prokla (485). Damaskinova samostalnost u filozofiranju, koja se ogleda u drugaijem tumaenju Platona, svedoi o tome da nije bio uenik Prokla; daleko se vie oslanja na Sirijana no svoje neposredne prethodnike. Neki, poput Simplicija, tvrde kako je Damaskin bio uenik Prokla (iju je filozofiju, nesporno odlino poznavao); sholarh Akademije Damaskin postaje nakon smrti Asidora Aleksandrijskog (koji je bio nasledio Marina, biografa Proklovog), ali godina kad se to dogodilo, ne moe se tano utvrditi. Istaknuto je da se nakon Plutarha Atinskog neoplatonizam negovan u Atini bitno razlikuje od

284

akademskog skepticizma i eklektike ranijih stolea i zato se smatra da se atinska filozofska kola oblikovala u svom definitivnom vidu sa Proklom; nije sluajno to upravo uz ime Sirijana Damaskin dodaje epitet "veliki" (kao to su to inili i Proklo i Marin), ali to ne ini u sluaju Porfirija ili Plotina. Oigledno, prednost je data Jamblihu, a ne plotinovsko-porfirijevskoj tradiciji. Uzrok tome je u Sirijanovom tumaenju nadbivstvenog jedinstva, ali i sve veem naglaavanju znaaja misterija; upravo je Damaskin asimilovao orfike i haldejske misterije i uveo ih u teorijske osnove novog atinskog platonizma. Po reima Marina Sirijanovo tumaenje Haldejskih misterija bilo je odluni podsticaj za Proklove egzegeze, koji koliko god bio samostalan mislilac optu koncepciju duguje upravo Sirijanu (i Jamblihu). Sam nain tumaenja Platonog dela nije pretrpeo bitne izmene krajem petog i poetkom estog stolea; ako neke promene i ima, to se tie odnosa prema Aristotelu ije se delo vie nije izuavalo samo kao uvod u Platonovu filozofiju. Krug uenika Damaskinovih bio je veoma mali; treba imati u vidu da je platonizam bio i nain ivota koji je podrazumevao mistinost i tajnovitost, izabranost lanova, darovitost, znanje velikog broja tekstova; da bi se postalo platoniarem bio je potreban veliki napor i dugo sazrevanje u sreditu akademske misli. Damaskin se nije razlikovao od Sirijana i Prokla; i on se bavio tumaenjem Platona. Napisao je niz tumaenja Platonovih dijaloga Parmenid, Fileb, Fedon, Timaj, Alkibijad I, zatim spise koji nisu doli do nas O broju, mestu i vremenu, Haldejski razgovori, Biografija Isidora. Godine 529. pokazalo se da filozofija vie nikom nije potrebna; ne zna se gde su se atinski filozofi nalazili sledee dve godine; moda su bili u Atini konkurentskom gradu Aleksandriji, odakle e 531. persijskom ahu Hosrovu kre-

285

nuti najvieniji platoniari a meu njima Simplikije i Olimpiodor. U to vreme obnavlja se zoroastrizam u Persiji u njegovom iskonskom obliku i u to vreme kad se vetaki stvara pismenost po uzoru na jezik Avesta, ovi su spisi po prvi put zabeleeni i kanonizovani, budui da su do tada Aveste postojale samo u usmenom obliku. Neki smatraju da je to vreme prvih pokuaja da se neki od tekstova antikih filozofa prevedu na persijski jezik. Koliko su filozofi bili zadovoljni prijemom u Persiji ne zna se pouzdano; poznato je da 532. godine persijski ah Hosrov sklapa tzv. "veni mir" s Justinijanom i da je u tom ugovoru jednom od taaka bilo dogovoreno da se filozofi mogu slobodno vratiti u otadbinu, da im je bila obezbeena lina bezbednost, mogunost izbora mesta prebivanja, korienje imovinom i ispovedanje vere koju oni izaberu; sve to je znak da se o filozofima u to vreme vodilo rauna. Kada je 540. Hosrov napao Siriju i do temelja razorio njen tada najbogatiji grad Antiohiju, potedeo je hram svetog Julijana koji se nalazio u predgrau, a nakon povratka s obale Sredozemlja, kad je dospeo u Dafne, gde je nekada bila kola Jambliha iz Halkide, prineo je rtve nimfama a mesto potedeo. Po povratku filozofa u Vizantiju ekalo ih je razoaranje; dodue u Aleksandriji gledalo se kroz prste na postojanje paganskih tumaenja Platona i Aristotela, ali stvari su krenule drugim putem: hrianstvo je bilo ve uveliko institucionalizovano i nezadrivo, te o obnovi filozofskih kola nije moglo biti ni rei. Godine 533. Damaskin se vratio sa svojim uenicima u domovinu, ali o njihovoj daljoj sudbini nema mnogo pouzdanih podataka.

Boetije i kraj Antike

286

U vreme poslednjeg sholarha u Akademiji, Damaskina Diadoha, u Rimu se na simbolian nain, sa smru Anicija Manlija Severina Boetija (480-524/6) zavrava antika filozofija; Boetije je uio filozofiju u Rimu, moda i u Atini i Aleksandriji, ali to nije sigurno; zatim je zauzimao najvie poloaje na dvoru ostgotskog kralja Teodorika; neko vreme bio je konzul i magister sacri palatii, neka vrsta upravnika dvora i prvog ministra. Pod optubom za izdaju baen je u tamnicu i tamo je pred smrt napisao svoje poznato delo Uteha filozofije (De Consolatione Philosophie) oseajui da ivi u vreme koje za filozofiju vie nema razumevanja; za istoriju filozofije Boetije je daleko znaajniji po tome to je u srednji vek preneo znanja iz Aristotelove logike i to je svojim prevodima bitno uticao na formiranje latinske filozofske terminologije, no sopstvenim filozofskim spisima. Boetijeva primena filozofskih kategorija na teologiju pomogla je razvitku teoloke nauke, dok njegovo definisanje i upotreba filozofskih termina behu korisni i za teologiju i za filozofiju. Iako nije bio posebno originalan i nezavisan mislilac, Boetije je posebno znaajan time to je pokuao da hriansko uenje izrazi ne samo jezikom novoplatonske filozofije ve i Aristotelove filozofije; njegova primena filozofskih kategorija na teologiju pomogla je razvoju teoloke nauke, dok je njegovo definisanje i upotreba filozofskih termina bilo korisno i za filozofiju i za teologiju; konano, Boetije je veliki uticaj izvrio i pisanjem komentara to e u srednjem veku biti jedna od veoma popularnih literarnih formi. U njegovim spisima, nalazimo napomene i o drugim Stagiraninovim spisima ali je neizvesno da li je Boetije preveo i neka druga Aristotelova dela na latinski jezik. Rani sholastiki mislioci su se uglavnom bavili problemom univerzalija i za svoje ishodite uzimali Porfirijeve i Boetijeve tekstove, ali su se malo obazirali na Aristotelovo

287

metafiziko uenje koje su mogli da nau u Boetijevim spisima. U svojim radovima on se nije oslanjao samo na Aristotela nego i na Porfirija i druge neoplatonske autore, kao i na Cicerona; podelu filozofije na fiziku, matematiku i teologiju najverovatnije je preuzeo od Porfirija (koji je i sam bio pod uticajem Aristotela); ovaj aristotelovski uticaj kod Boetija je znaajan jer u prethodnom periodu preovlauje neoplatonska filozofija koja e, preko spisa Pseudo-Dionizija prei u srednji vek. Flavije Magnus Aurelije Kasiodor (477-565/70) bio je Boetijev uenik i prijatelj; neko vreme proveo je u slubi kod ostgotskog kralja Teodorika i njegovih naslednika; imao je vie ivotne sree od Boetija jer se 540. povukao i osnovao manastir Vivarijum u Kalabriji gde je proveo drugi deo svog ivota; tu je rukovodio prepisivanjem velikog broja antikih spisa i napisao enciklopedijsko delo De artibus ac disciplinis litterarum liberalium, u kome, pozivajui se na antike izvore, posebno pie o retorici, geometriji, aritmetici i muzici. Kasiodor je napisao Istoriju Gota, za cara Teodorika, a pod uticajem Avgustinovog uenja o besmrtnosti due napisao je i spis O dui. Kasiodor nije teio za tim da bude originalan nego da d pregled znanja koja je prikupio kod drugih pisaca, pa i nije udno to kod njega ponovo sreemo poznatu nam podelu sedam slobodnih vetina u dve grupe scietiae sermocinales (gramatika, dijalektika i retorika) i scientiae reales (aritmetika, geometrija astronomija i muzika), a to se moglo nai jo ranije kod Marciana Kapele. Njegove knjige su se u ranom srednjem veku koristile kao udbenici. Iako se tokom itavog srednjeg veka Boetije smatrao najviim autoritetom za veinu teoretiara muzike, vidimo da su uporedo s njegovom postojale i druge podele muzike, nastale isto tako pod grkim uticajem.

288

Kasiodor, kao i Boetije, ini vezu antike i srednjovekovne kulture, ali kod njega je u veoj meri no kod njegovog uitelja prisutan hrianski uticaj; on izlae antike stavove o etikom delovanju muzike ali ih potkrepljuje biblijskim legendama i pozivanjem na autoritet Tvorca. Kod njega nalazimo jasno izraen neopitagorejski uticaj, sklonost mistici brojeva kao i uticaj savremene liturgijske prakse. Muzika je za Kasiodora nauka to se izraava brojevima koji se nalaze u zvicima, i deli se na harmoniku, ritmiku i metriku. Harmonika je uenje o odnosu tonova, tj. nauka koja u zvuku razlikuje visine, ritmika je uenje o vezi muzike i poetskog teksta i njen je cilj razlikovanje dobrih od loih sazvuja u tekstu a metrika je nauka o poetskim metrima (De art., I 15-16). Pribliavajui klasinu kulturu srednjovekovnoj koli razumevanja svetih spisa Kasiodor je, zastupajui tezu o neophodnosti konsenzusa izmeu vere i razuma, pripremao put za asimilovanje antike tradicije od strane crkve. U VII stoleu javlja se i poinje da iri svoj uticaj islam; godine 635. Arapi osvajaju Siriju, oblast bogatu grkom kulturom gde se jo uvek poznavalo delo Aristotela. Sedam godina kasnije osvojen je Egipat, a nekoliko godina kasnije i Tripoli; Italija se u VII stoleu nalazila pod vlau Langobarda, a panija pod vlau Vestgota. Na kratko papska vlast stie do Britanije gde papa Grigorije alje monaha Avgustina, ubrzo biskupa Kenterberijskog. Tada se u Engleskoj i kotskoj osnivaju manastiri kao centri kulture. Nova kultura se koncentrie oko benediktinskih opatija koje u svemu zavise od Rima. Kasnije se u Jorku osniva i katedralna kola gde e uiti a potom predavati Alkuin. U paniji je u VII stoleu najznaajniji Isidor (560/70636), roen u Kartagini odakle 600. prelazi u paniju i postaje namesnik u Sevilji zauzimajui pri tom visoke

289

crkvene dunosti pa, iako roen u Africi, ostaje poznat kao Isidor iz Sevilje; kao i Kasiodor, Isidor pokazuje veliki interes za antiku kulturu i u svom enciklopedijskom delu Originum sive Etymologiarum libri XX, koje bee veoma popularno u srednjem veku pa se nalazilo u svakoj manastirskoj biblioteci, izlae etimoloko znaenje i poreklo osnovnih naunih pojmova; u prve tri knjige pie o sedam slobodnih vetina, a ostalih 17 knjiga posveene su medicini, istoriji, teologiji, mehanici, geografiji, vojnom umeu i dr. Ne mnogo originalan, sabirajui i ponavljajui ranija znanja on, recimo, u prvoj knjizi ve pomenutih Etimologija pie: Slobodne vetine obuhvataju sedam disciplina: prva je gramatika, tj. vinost jeziku; druga je retorika, koja se zbog blistavog efekta i obilja rei, smatra neophodnom u politici. Trea je dijalektika, nazvana i logika, koja veoma suptilnim raspravljanjima razluuje istinu od lai. etvrta, aritmetika, obuhvata odnose meu brojevima i njihove podele. Peta, muzika, sastoji se u pesmama i pevanju. esta, geometrija, obuhvata mere i dimenzije. Sedma, astronomija, sadri zakone zvezda (Etym., I,II). Pored podele muzike kakvu preuzima od Kasiodora on klasifikuje muziku prema nainu stvaranja pa razlikuje harmoniku muziku (nastalu iz zvuanja glasa), organiku muziku (proizvedenu duvakim instrumentima) i ritmiku muziku (stvorenu udarakim ili ianim instrumentima) /Etymologiae, III 19/. Isidor iz Sevilje poseban poloaj obezbeuje muzikom umeu; smatra da nijedna nauka ne moe bez muzike biti savrena i da bez nje nita ne moe postojati; sav svet temelji se na nekoj harmoniji zvukova i dovodi oseanja u razliita stanja, a i samo nebo okree se po treptajima harmonije. U borbi zvuk treba da podstie borce i to je jai zvuk to je ar za borbom vei; pesma moe da bodri i veslae i muzika uopte pomae da dua lake preivi tekoe, da se

290

smanji umor posle rada. Muzika moe da smiri uzbuenost (Isidor se poziva na biblijsku priu o Davidu koji Saula spasava muzikom od zlog duha, kao i na kazivanja o pozitivnom uticaju muzike na divlje zveri). Muzika se nalazi i u naem telu: kad govorimo i kad nam u venama bije krv, u oba sluaja se u muzikim ritmovima manifestuju zakoni harmonije. Isidor iz Sevilje je smatrao da se pomou etimologije moe doi do prvobitnog smisla stvari; kao rezultat pojavilo se neizmerno mnotvo ideja, izvuenih iz zaborava i tako je klasini svet kroz Isidorovo delo dospeo u srednjevekovni; ova ocena ostaje ak i kad se prihvati injenica da su Maksim Ispovednik, Boetije i Kasiodor posedovali daleko dublja znanja od Isidora. Za savladavanje kvadrivijuma postojali su u ranom periodu srednjeg veka kompendijumi Kasiodora, Isidora Seviljskog i Marsilija Kapele, a od originalnih dela antike filozofije u to doba bee poznat samo Platonov Timaj i to u prevodima Cicerona i Halkidija (sa njegovim komentarima). Kako je Halkidije, ivei u IV stoleu, svoje komentare napisao na osnovu komentara peripatetiara Adrasta, platoniara Albina i posebno stoika Posejdonija, od koga je preuzeo mnotvo podataka i beleaka o istoriji filozofije, ovaj Halkidijev komentar je u to vreme bio znaajan i po tome to je spajao stavove razliitih antikih kola. Meutim, kako su u poetku ovog novog perioda preovlaivala logika istraivanja sasvim je razumljivo to je prvobitni metod srednjovekovnog miljenja bila dijalektika. To je osnovni razlog to su se na poetku srednjeg veka ljudi usmerili na izuavanje i vebanje formalno-logikih shematizama; tek kasnije se postavlja pitanje znaenja logikih odnosa, pitanje o odnosu pojma i rei i o odnosu pojma i stvari; nije nimalo sluajno to je pitanje o metafizikom smislu rodnih pojmova u narednim stoleima

291

dobilo centralno mesto i podelilo mislioce oko razliitih reenja nastalih u sporu o univerzalijama. Sva ta sholastika logika svodi se u to prvo vreme na silogizam i na deduktivnu metodu a zapostavljaju se indukcija i posmatranje. Poetkom srednjeg veka misticizam (inspirisan PseudoDionizijem) i dijalektika (nastala pod uticajem Boetijevog aristotelizma) razvijaju se nezavisno jedno od drugog, da bi se kasnije, na vrhuncu sholastike, inei njenu duu, dijalektika i misticizam sjedinili u nastojanju da iznau meusobnu ravnoteu; tek kad sholastika pone da jenjava, oni se iznova razjedinjuju: liena mistikog elementa dijalektika e se gubiti u jezikim nijansama (kao u nae doba analitika filozofija, liena svog filozofskog temelja), a misticizam, udaljujui se od umnog rasuivanja, izgubie smisao za stvarnost, rasplinuvi se u ekstatinoj bogobojaljivosti.

292

FILOZOFIJA U SREDNJEM VEKU U vreme dok u Vizantiji oivljavaju i cvetaju razna filozofska i teoloka uenja, jer je kod Vizantinaca duh antike ostao neprestano prisutan (kroz klasino obrazovanje viih slojeva i kroz ivi grki jezik niih slojeva drutva), zapadna Rimska Imperija, nakon pokoravanja od strane varvara, od VI do IX stolea preivljava duboku duhovnu krizu; u to vreme nastalo je u Evropi franako kraljevstvo ije je uzdizanje povezano s usponom i jaanjem karolinke dinastije iji je kralj Karlo Martel spasao Evropu od Arapa (nakon to su oni ve bili osvojili paniju) pobedivi ih 732. kod Poatjea, da bi ih u borbama voenim narednih nekoliko godina odbacio iza Pirineja; najvei predstavnik te dinastije bio je Karlo Veliki koji je i sam uestvovao u preko pedesetak pohoda stvorivi veliki evropsku dravu na tlu ranije Rimske imperije. Za vreme boravka u Rimu krajem 800. godine krunisan je za cara kao rimski imperator. Tako je nastala Sveta Rimska imperija koja je formalno postojala do 1806. kada ju je ukinuo Napoleon koji je dve godine ranije na isti nain bio krunisan kao i Karlo Veliki od strane rimskog pape koji je za tu priliku bio specijalno doveden u Pariz. Sveta Rimska imperija Karla Velikog bila je u njegovo vreme shvaena kao vaskrsavanje ranije Rimske imperije, ali njene teritorije su bile manje i ona nije obuhvatala sve zemlje oko Sredozemlja, ve je zauzimala teritorije dananje Francuske (bez Bretanje), Belgije, Holandije, Luksemburga, vajcarske, Austrije, Zapadne Nemake i Severne i Srednje Italije. Period vladavine Karla Velikog (do 814) nazivaju i periodom "karolinke renesanse" u zapadnoevropskoj kulturi. Za svoje vreme sam Karlo bio je, kau neki, donekle i obrazovan: znao je grki i latinski jezik, iz Vizantije je dobio na poklon nekoliko Aristotelovih dela iz logike. Na svom dvoru okupljao je uene ljude, imao

293

je i svog dvorskog istoriara koji je podraavajui Svetonija sastavio njegovu biografiju. Ali, velika drava u kojoj se govorilo mnotvo jezika zahtevala je za upravljanje pismene ljude i Karlo je bio prinuen da otvara nove kole a centri pismenosti bili su manastiri i crkve gde su se osim teologije ljudi upoznavali i sa sedam slobodnih vetina. Kada je zapoelo obrazovanje po manastirima u zapadnim delovima nekadanje Rimske Imperije, uvidelo se da za ovladavanje dijalektikom i ostalim slobodnim umeima nedostaju elementarni spisi; poetkom VIII stolea postojala su na latinskom jeziku samo dva teksta iz Aristotelovog Organona: Kategorije (De categoriis) i O timaenju (De interpretatione) kao i Uvod u kategorije /Isagoge/ od Porfirija, sa mnotvom neoplatonskih komentara kao i komentarima Boetija koji je iste i preveo sa grkog. Pokuaj da se antiko obrazovanje ujedini preduzeo je ve u V stoleu Marcilijan Kapela a to su potom usavrili Boetije i Kasiodor; meutim, Karlo Veliki je hteo da uini i neto vie: sem obnove Rimske Imperije on je hteo da obnovi i antiku filozofiju, pa je za to odabrao platonovsku Akademiju po uzoru na koju je pri njegovom dvoru formirano i nekakvo ueno drutvo koje je dobilo naziv Akademija. Od tog vremena akademijama su se i poele nazivati razna visoka uena drutva koja nisu imala nuno neku vezu s Platonovom filozofijom. Kad je re o Karlovim akademicima oni esto nisu bili ni dovoljno pismeni, ali, po njegovom nareenju, tu su se oni okupljali prepisivajui latinske, ak i grke rukopise; tako se negovao interes za antiku literaturu, premda je osnovni sadraj ove karolinke renesanse bio hrianski pogled na svet. Glavna linost Akademije Karla Velikog bio je Alkuin ili Albin Flak (730-804), anglosaksonac koji je vei deo ivota proveo u Engleskoj gde je i stekao obrazovanje (od 766. bio je episkop od Jorka, a od 780 opat Ferijera i Sen

294

Lua) da bi na Karlov dvor doao 782. godine. Alkuin se s Karlom Velikim sreo ranije: jednom na putu u Rim, po drugi put godinu dana pre dolaska na Karlov dvor, u Parmi. Alkuin nije po svojim shvatanjima bio originalan, to se moe rei i za veinu srednjovekovnih mislilaca; njegova pedagoka dela se oslanjaju na prethodne autore i on se u njima poziva na Cicerona, Kasiodora, Boetija i Isidora iz Sevilje. Svojim pogledima pribliavao se Avgustinu, a kroz njega hristianizovanom i mitologizovanom neoplatonizmu. Alkuinova dela su: De animae ratione, De dialectica, Dialogus de rhetorica et virtutibus; njegova Dijalektika oznaava poetak sholastike u zapadnoj Evropi. Za Alkuina dijalektika nije vie samo jedna od slobodnih vetina, logika, ili nain miljenja, ve nain sistematizovanja religiozne vere. Alkuin se nije kod Karla zadrao do kraja ivota ve je 796. otiao u opatiju Sen-Martin u Turu na Loari gde je osnovao manastirsku kolu i nastavio svoj uiteljski posao; biblioteku u Turu obogatio je prepisima rukopisa koje je bio doneo iz Jorka. Posebnu panju je posveivao usavravanju metoda za prepisivanje rukopisa. Alkuinov naslednik bio je u Akademiji njegov uenik Fredegiz koji se trudio da bude originalan. On je dokazivao realnost niega tako to je poao od same rei, tvrdei da svaka re neto oznaava pa i re nita oznaava neto a to znai da nita nije nita ve neto realno. To je ipak bila samo sholastika igra reima. Daleko je vie ostao poznat Raban Maur (780-856), takoe uenik Alkuina, koji se proslavio sporom sa nekim Gotalkom (oko 805- oko 865) oko problema predodreenosti. Raban Maur je roen u Majncu a umro u Vinklu na Rajni; pripadnik benediktinskog reda, bio je opat u Fuldi, a potom nadbiskup u rodnom gradu (847). Glavna dela su mu De universo, De anima, De clericorum institutione. Gotalkovoj tezi o

295

apsolutnoj fatalistikoj predodreenosti ovekove due za spasenje u raju ili za stradanje u paklu, Raban Maur je suprotstavio jedno kompromisnije shvatanje koje je doputalo slobodu volje; time je poelo udaljavanje od Avgustina i njegovog uenja o predodreenosti, i stvoren je prostor za posredovanje crkve u ovekovom spasenju. U XVII knjizi spisa De universo (potpuni naziv je: De rerum naturis et verborum proprietatis et de mystica rerum significatione) Raban Maur istie da "nijedna nauka ne moe da bude potpuna bez muzike, da nita ne postoji bez muzike. Tvrdi se pie Maur da je i sam svet sainjen po nekoj harmoniji zvukova i da se i samo nebo okree po melodiji harmonije. Muzika pokree oseanja, podstie ula u raznim pravcima, kao to u boju zvuk trube raspaljuje borce: i koliko je zvuk snaniji toliko je duh hrabriji za borbu. I veslae pesma bodri. Muzika snai duh da moe da podnosi sve napore i umor od bilo kog posla blai pesma; muzika smiruje uzbuene due..." Ni u svom delu De rerum naturis, a koje je enciklopedija nastala kompilacijom dela Isodora Seviljskog, Raban Maur ne pokazuje veu originalnost; u velikoj meri zavisi od ranijih pisaca (Isidor, Avgustin) a kad je re o egzegezi, opredeljuje se za mistike i alegorijske interpretacije. U vreme kad se zavrava formiranje sholastike, najvei sholastiar bio je u IX stoleu Johan Skot Eriugena koji je na poziv Karla elavog (umro 877); unuk Karla Velikog, kome je pri raspadu carstva pripala Francuska, i koji je dvor u Pariz preselio iz Ahena) iz Irske na Palatinsku (Dvorsku) akademiju (843) gde je neko vreme boravio i predavao sve dok na sinodima u Valensienu i Langru (855) nije bio optuen za jeres te bio prinuen da se vrati u Oksford (na poziv Alfreda Velikog ije je carevanje poelo u Engleskoj 870). Ni u Engleskoj Eriugena nije imao sree: i tamo je bio podvrgnut istrazi i potom udaljen iz Oksforda i

296

bio opat u Malberiju. Pria se da su ga ubili tamonji svetenici otrim noevima za pisma. Eriugena je bio pozvan u Pariz s posebnim razlogom: da prevede spise Dionisija Areopagite sa grkog na latinski jezik koji je, iako "mrtav" jezik postao u to doba "meunarodni" jezik. Pored tih spisa on je preveo i njihov komentar od Maksima Isposnika kao i spis Grigorija Niskog O ovekovom stvaranju. Eriugena je bio veoma uen i za razliku od Alkuina i Rabana Maura koji nisu znali nijednu grku re, savreno je vladao grkim jezikom a najverovatnije i arapskim; on je u hrianstvo uveo neoplatonizam ali s primesama neoplatonistikog misticizma koji je doao pod imenom Pseudo-Dionizija. Eriugena je i sam napisao komentare za sve te prevode, pisao je i komentare dela Avgustina i Boetija, koji je, videli smo to, i sam bio prevodilac sa grkog jezika, pisao je i stihove na grkom jeziku. Eriugena je napisao protiv Gotalka spis De praedestinatione (O predodreenosti) koji nije bio ba u okvirima crkvene ortodoksije te je bio i dva puta osuivan 855. i 859. godine; sopstvene poglede je izloio u delu De divisione naturae u kome sadraj Sv. pisma istrauje i objanjava u duhu platonizma i misticizma; i ovo delo je dvaput osuivano, ali mnogo kasnije (1210. i 1215). Godine 1685. ova knjiga Eriugene je sveano uneta u papskokatoliki Spisak zabranjenih knjiga. Eriugenin pogled na svet je zapravo trei pokuaj (posle Avgustina i Pseudo-Dionisija) da se iskoriste platonizam i neoplatonizam za stvaranje temelja hrianskog religioznog pogleda na svet; poistoveivanjem boga i prirode, tvorca i tvorevine, Eriugena se, ipak, mnogo udaljio od hrianskog kreacionizma i pribliio panteizmu. Po njegovom uenju, kao i Pseudo-Dionisija i neoplatoniara, bog je bie koje se moe misliti u njegovom

297

apsolutnom jedinstvu, nedeljivo, bez negativnih svojstava; naspram boga svet je deljivo i ogranieno bie; stvaranje je razvijanje i ralanjivanje onog to u sebi sadri boansko jedinstvo; zato i naslov Eriugenine knjige glasi: O deljenju prirode. Sve to je stvorio bog i to se odvojilo od boga vraa se njemu po nunosti i svemu to je iz njega proisteklo predodreeno je da se u njega vrati. Hriansko stvaranje je kod Eriugene vanvremeni proces sputanja od vieg ka niem, od apsolutnog bia ka relativnom nebiu, ontoloko kretanje od apstraktnog ka konkretnom, kretanje od jedinog boga ka prostorno-vremenskom mnotvu kao to je priroda. Taj proces je i reverzibilan: sve to se, dakle, odvojilo od boga, vraa se njemu, pa je bog i poetak i kraj. Posledica takvog shvatanja je postojanje sveopte predodreenosti, tj. predodreenosti za spasenje. Svi pali aneli i svi pali ljudi vratie se bogu. Kazne u buduem ivotu isto su duhovne i one su samo posledica naih postupaka a utvrene su boanskim zakonom. Ovo su zapravo misli koje su uz pomo Avgustina i PseudoDionisija uvele platonizam u sholastiku filozofiju. Uenjem da je bog postao ovek i svet, da se ovek moe uzdii do boga poto je on deo boje celine (koja je razvojem postala raznovrsnost i mnotvo a na kraju e opet postati jedinstvo), tj. shvatanjem da je sve u bogu i da je bog sve (panenteizam), Eriugena je, pozivajui se na odreena reenja mistikih filozofa, postavio i problem humanizma, zagovarajui sretan zavretak ivota za sve ljude, a to crkva nikad nije prihvatila ve je poetkom XIII stolea njegov spis osudila na spaljivanje. Istovremeno, u okvirima teologije Eriugena je bio vrlo smeo i originalan. Smisao njegovog filozofiranja je misaono istraivanje dogmi koje su date putem vere; smatrao je da pravi autoritet nije nita drugo nego istina pronaena razumom; um i vera imaju isti objekt od kojeg polaze; dok vera ostaje u granicama

298

dogmatizma, um racionalnim obrazlaganjem nastoji da dokae ono to vidi. U to vreme pojavio se problem po kome su se Platon i Aristotel bitno razlikovali - problem ideja. Porfirije je to, kao to smo ve napomenuli, formulisao pitanjem: da li rodovi (ono opte) postoje nezavisno od stvari ili postoje samo u predmetima; drugim reima: postoji li "ovenost" (humanitas) kao neto samostalno, nezavisno od pojedinih ljudi ili ona postoji samo u pojedinim osobama i samo ukoliko ove postoje. Prvo shvatanje je zastupao Platon a drugo Aristotel; sam Porfirije nije dao svoj odgovor ve se od toga ogradio. Ovom velikom pitanju o poreklu ideja bilo je sueno da bude izvor spora u vekovima koji su sledili. U poetku spor je reen u korist Platona: opti pojmovi (universalia) odgovaraju sutinama odvojenim od naeg miljenja i od prirode i imaju svoju realizaciju u boanskoj sutini, tj. u boanskom miljenju. Istinska "ovenost" ne nalazi se u pojedinim ljudima ve u bogu koji tvori stvari svojim miljenjem; tako bog u svojoj venosti poseduje i sveopte (univerzalno) to se razvija i propada u vremenu. Moemo rei da je sa Eriugenom zavreno formiranje zapadnoevropske sholastike; u XI stoleu hrianska Evropa polazi u pohode za oslobaanje svete zemlje: Palestine i groba Hristovog. Koliko su to bili oslobodilaki pohodi, toliko su bili pljakaki i osvajaki, te su u znatnoj meri tih osam krstakih pohoda, koliko ih je i bilo u sledea dva stolea, toliko oslabili Istono rimsko carstvo (Vizantiju), da su u velikoj meri pripomogli njenom padu. Ve je tu dola do svog izraza germano-romanska nasilnika priroda koja je bitno svojstvo zapadne Evrope i njenih naroda. Za vreme prvog krstakog pohoda osloboena je istona obala Sredozemlja (Fenikija, Sirija, Palestina) zajedno sa Jerusalimom i bilo je stvoreno Jerusalimsko

299

kraljevstvo. Posledica tih ratova bee i upoznavanje Evrope sa islamskom kulturom, tj. sa muslimanskom filozofijom a kroz nju dolo je i do upoznavanja sa u Evropi dotad nepoznatom filozofijom Grka i Rimljana, budui da se arapska filozofija oslanjala na Platona, Aristotela, Plotina i niz drugih antikih filozofa i naunika. Pomenute teritorije nisu dugo ostale u posedu evropskih vitezova iako su oni do temelja razorili Bliski istok, a u etvrtom krstakom pohodu i Vizantiju. U XI stoleu jaa papska vlast, posebno nakon sukoba Grigorija VII i Henrija IV koji je morao ii na poklonjenje papi u Kanosu i traiti oprotaj; poetkom XII stolea nastaju i polumonaki redovi kao to su templari i hospitalci, a uporedo s tim javljaju se i prvi univerziteti u Bolonji i Oksfordu, pa zatim i Parizu. U to vreme ne postoje jezike barijere; svi se u Evropi slue latinskim jezikom i svako ozbiljnije uenje stoga je poinjalo uenjem latinskog jezika. Upravo tada, kad je sama Evropa rascepkana, ali kad je u njoj jedna crkvena vlast, dolazi do sporova izmeu mistiara i sholastiara a unutar sholastike izmeu nominalista i realista; mistiari su pokuavali da spoznaju boga kao neto to je neposredno prisutno u dui svakog oveka; smatrali su da posrednitvo crkve nije neophodno; u svom radikalnom obliku misticizam je bio veoma opasan pa je mistika esto bila izraz pogleda na svet opozicionih drutvenih slojeva - buntovnog seljatva i gradskog stanovnitva pa je bila sve vea opasnost i za sam zemljovlasniki, feudalni sistem. to se tie sporova meu sholastiarima, oni su se sukobljavali oko mnogih pitanja, najee oko mnotva pseudoproblema, u smislu: moe li svemogui bog stvoriti tako teak kamen koji ne moe podii (ako ne moe podii kamen koji je stvorio nije svemoan, a ako ne moe stvoriti kamen koji ne moe

300

podii, nije svemoan); meutim, bio je tu i jedan vaniji problem - pitanje koje je formulisao jo Porfirije u svom predgovoru za Aristotelove Kategorije a koji je, kao to je reeno, preveo na latinski Boetije te je taj spis bio poznat ve u ranom srednjem veku. Porfirije je, naime, postavio pitanje kako postoji opte. U okvirima antike filozofije to pitanje moda i ne bi izazvalo toliko panje i sporova, ali u srednjem veku teoloka aktuelnost tog pitanja bila je povezana s hrianskom dogmom o trojstvu po kojoj je bog jedan i trojak. Pitanje je sad glasilo u kakvom su odnosu tri lica, tri hipostaze boga i sam bog? Odgovori na ovo pitanje vodili su u dve jeresi: jedni su smatrali da je bog jedan, a drugi, da je trojak; ortodoksna pozicija bila bi ona trea: bog je istovremeno jedan i trojak, jedinstvo i mnotvo. Ali, ako sad jedinstvo boga shvatimo kao neto opte a njegova tri lica kao odvojena, pojedinana, tada nastaje teorijski, filozofski problem trojstva: kako se meusobno odnose opte i posebno i kako postoji opte da li je ono u neem pojedinanom, posebnom, ili je samostalno, van njega; konano, moda ono postoji samo u svesti, u pojmu, samo u rei. Sve te varijante bile su razmatrane ve u antiko doba; kod Platona je opte, kao ideja, postojalo pre stvari, pre pojedinanog; kod Aristotela je opte kao forma postojalo u pojedinanom, u stvarima, a kod kiniara i kirenjana opte je postojalo samo u svesti. Dakle, injenica je da uenje o pojmu kao pravoj stvarnosti po prvi put nalazimo kod Platona koji je zastupao shvatanje kako ideja kao jedinstvo odreene vrste mnotva postoji realno i pri tom je uzrok same stvarnosti; to shvatanje je kasnije preuzeo Avgustin, ali sa sasvim drugom namerom: on oblast ideja nije vie video kao samostalno podruje, ve je ideje, pod uticajem neoplatoniara, preneo u boiji um i tumaio ih kao misli boga. Upravo tim putem je nastavio srednjovekovni

301

realizam i u onom optem video boju uzronost svega to postoji; na taj nain logiki problem pojma u realistikoj interpretaciji dobija ontoloko-teoloku interpretaciju. Oigledno je da su sholastiari XI i XII stolea ponavljali ranije formulisane varijante odnosa opteg, posebnog i pojedinanog: tako je, meu sholastiarima bilo onih koji su smatrali da opte postoji realno (universalia sunt realia) i oni su nazvani realistima a delili su se u dve grupe: dok su jedni mislili da opte postoji samo u stvarima (in rebus), drugi su smatrali da ono postoji pre stvari (ante res); prvi su tako, ne znajui, sledili Aristotela a drugi Platona; prvi su bili umereni a drugi ekstremni realisti. Naspram realista behu nominalisti; oni su smatrali da opte postoji posle stvari (post res), u ovekovoj svesti; krajnji nominalisti tvrdie da je nosioc opteg re, ime (nomen) dok su umereni nominalisti kao nosioca opeg videli ne samo re, nego i pojam (conceptus) pa su nazvani konceptualistima. U XI-XII stoleu najpoznatiji nominalisti bili su Berenger i Roscelin dok su realisti bili Viljem iz ampoa i Anselm; srednje reenje meu njima, konceptualistiko, kritikujui i jedne i druge, zauzimao je Pjer Abelar. Nominalizam Berenger iz Tura (1000-1088) francuski sholastiar, filozof i teolog, bio je na elu jo uvek postojee kole u Ruru koju je dva stolea ranije osnovao Alkuin; u svom delu O svetoj trpezi (1049) odbacuje realnost univerzalija i tvrdi da akcidencije ne mogu da egzistiraju bez supstancije koja bi ih nosila, da su realna samo ulna bia, ulne supstancije, tj. stvari i da sem njih nema nieg realnog: Nema nieg realnog osim supstancije, a supstancija je svojstvo samo onog to je dostupno opaanju spoljnim ulima.

302

Sledbenik Berengara i takvog shvatanja koje je polazilo od toga da samo individuum ima egzistenciju a da su univerzalije samo skupovi individuuma odreeni imenima, bio je Roscelin iz Kompijea (Bretanja) (1050-1110/1123) koji je nakon studija u Soasanu i Remsu drao predavanja u raznim mestima: Kompijeu, Lou, Bezansonu i Turu a meu njegovim sluaocima bio je i Pjer Abelar; njegovi spisi nisu sauvani (izuzev jednog pisma Abelaru) i zato je neophodno oslanjanje na svedoenja drugih autora, pre svega Anselma, Abelara i Jovana od Solsberija; po njima Roscelin je bio protivnik ekstremnog realizma tvrdei da samo jedinke egzistiraju, ali, njegovo pozitivno uenje nije sasvim jasno. Na saboru u Soasanu 1092. njegovo uenje je bilo osueno; to bee posledica prisustva sve veeg broja dijalektiara meu teolozima, protiv ega je posebno bio ustao Petar Damijani. Naime, u to vreme pojavio se veoma veliki broj peripatetikih dijalektiara, koji su kao i Berengar imali smisla za nepotovanje autoriteta, laika koji su u Francusku doli iz Italije i putujui od grada do grada drali predavanja na kojima su jevtinom sofistikom izvrgavali ruglu naelo kontradikcije i na taj nain bacali loe svetlo na samu dijalektiku (kao verbalnu obmanu i sofistiku) to je izazivalo neprijateljstvo teologa. Prema Anselmu od Kenterberija Roscelin je smatrao da postoje samo pojedinane stvari (res singularis), a da je opte samo pojam, prazan zvuk (flatus vocis) i da ono ne moe predstavljati predmet, te postoji samo pojedinani predmet dok opte kao takvo ne postoji. Stvarno postoje samo individue, dok univerzalije realno ne postoje. Pokuajte da zamislite humanost bez oveka, ili ivotnost bez ivih bia, i videete da neete uspeti, govorio je Roscelin. Govorei o ovenosti, vi sebi ne moete predstaviti predmet opteg na koji bi se odnosio va pojam, pa u vaem umu nema nieg drugog sem znaka, rei,

303

odnosno, imena. Dakle, opti pojmovi samo su rei, glasovi, imena, prazan zvuk (nomina, flatus vocis). To uenje, samo po sebi, ne bi ni postalo predmet estokih rasprava da nije bilo preneto na hrianske dogme. U skladu sa svojom tezom Roscelin je tvrdio da ako su tri osobe u bogu samo jedna stvar a ne tri samostalne stvari, kao na primer tri due, ali su isti po moi i volji, tada nije samo sin (Hrist) postao ovek, nego i Bog i Duh Sveti. Time se on suprotstavio dogmi da se otelotvorio samo sin (kao logos). Ako uzmemo da boje trojstvo nije jedna osoba nego tri, tada, prema nominalizmu, budui da ne postoji nita osim pojedinanog, nije mogua ideja boanstva kao neto opte, te stoga ne postoji jedan bog nego tri boga. Sabor u Soasanu je ovo uenje osudio kao jeres i nominalizam je anatemisan; realizam je vie odgovarao crkvi i postao njeno zvanino uenje. Realizam Najei protivnik Roscelina bio je njegov mlai savremenik Viljem iz ampoa (oko 1068-1121) koji se takoe nalazio na poziciji realizma i zauzimao visoko mesto u crkvenoj hijerarhiji; nakon studija u Parizu i Lionu, on je studirao kod Roscelina u Kampjou i uskoro poeo da zastupa teoriju potpuno suprotnu onoj koju je izlagao Roscelin; u koli pri katedrali u Parizu izlagao je ekstremni realizam koji je doveo do krajnjih granica, dalje od Anselmovog platonizma i tako dospeo ak do panteizma tvrdei kako univerzalije postoje pre svake stvari i da postoji samo jedan ovek koji je univerzalan i vean, dok su svi individuumi u sutini identini i razlikuju se samo sporednim osobinama dok pri tom postoji samo njihova opta sutina kao jedina stvarnost. Drugim reima: ista sutinska priroda u celosti je prisutna istovremeno u

304

svakom pojedinanom lanu vrste o kojoj je re, a to je imalo za posledicu da se individualni lanovi neke vrste ne razlikuju meusobno supstancijalno nego samo akcidentalno. Pod pritiskom Abelarove kritike Viljem od ampoa je promenio svoju teoriju tako to je teoriju o identitetu zamenio teorijom o indiferenciji prema kojoj se za dva lana iste vrste kae da su ista stvar ne sutinski ve indiferentno. U to vreme on se povukao u opatiju Sen-Viktor gde je predavao svoju novu teoriju i delom doprineo osnivanju mistike tradicije u opatiji. Uenje koje je doputalo postojanje veno realnih rodnih pojmova nazvano je realizam i njen predstavnik bio je Anselm (1033-1109), rodom iz Aoste; nakon pripremnih studija u Burgundiji, prvo u Avranu a potom u Beku, Anselm stupa u benediktinski red da bi u Beku prvo bio prior (1063) a potom opat (1078). Na mesto nadbiskupa Kenterberijskog postavljen je 1093. nakon to je estoko napao Roscelina nastojei da opravdanost dogmi izvede misaonim putem a da ipak ne bude "jeretiki dijalektiar" kao Roscelin. Savremenici su ga nazivali i drugim Avgustinom, ponajvie zato to je od ovog preuzeo niz platonistikih ideja. Anselm je bio Italijan koji je vei deo ivota proveo u Engleskoj. Tadanji papa, budui i sam Italijan, postavljao je Italijane za najvie predstavnike Rimske crkve u svim drugim zemljama pa se tako desilo i sa Anselmom. On je bio savremenik pape Grigorija VII i ovaj ga je (ili njegov naslednik) poslao u Englesku da zatiti interese Crkve. Englezi su u dva maha nastojali da ga prognaju iz Engleske ali u tome nisu uspeli; ova zemlja e se papske vlasti osloboditi tek etiri stolea kasnije, kad Henrih VIII sebe proglasi poglavarom reformisane anglikanske crkve to e biti i jedan od motiva u sukobu sa Tomasom Morom.

305

Po svojim pogledima Anselm je predstavnik neoplatonovskog avgustinizma; kao i Avgustin istie primat vere nad razumom; verujem da bih razumeo, kae on i to znai: za to da bih verovao nije obavezno i razumevanje, ali za to da bih razumeo, neophodno je da verujem. Taj credo tumaen je kao teoloki racionalizam; Anselm je smatrao da vera ne protivrei razumu te da su sve istine otkrovenja dostupne racionalnom dokazivanju, a pre svega teza o postojanju boga. Kao i sv. Avgustin, Anselm nije sasvim razlikovao filozofiju od teologije; smatrao je da svaki racionalni hrianin treba da se trudi da racionalno shvati i razume ono u ta veruje; onaj ko veruje u boije postojanje i uenje o svetom trojstvu duan je da primeni mo rasuivanja da bi razumeo te dve istine. Ako neko, poput kasnije tomista, razlikuje filozofiju i dogmatsku teologiju, razmatranje o boijem postojanju e pripasti filozofiji, a razmatranje o svetom trojstvu teologiji. Jer prva istina moe da se demonstrura ljudskim rasuivanjem dok druga ne moe, budui da ljudski duh nije kadar da stvara istinite tvrdnje o ovoj tajni kad je jednom otkrivena. Meutim, na osnovu injenice da se prva istina moe dokazati kao i elje da se razume sve ono u ta verujemo, Anselm je smatrao da se i istina o svetom trojstvu moe dokazati. Svoje realistiko shvatanje spora o univerzalijama Anselm objanjava na sledei nain: kad se svevinji duh reju obraa samom sebi, time istovremeno izrie i sve to je stvorio; to je stoga to sve stvari (i do svog stvaranja, i posle, i kada propadaju ili trpe promene) uvek prebivaju u njemu, no ne takve kave su same po sebi ve takve kakav je on sam. Na samom delu - stvari su priroda, podlona promeni, priroda stvorena snagom nepromenjivog miljenja; ali u bogu, one su prvobitne sutine i istinsko poelo bia.

306

Tako, po uenju Anselma, bilo koje svojstvo moe pripadati subjektu samo stoga to ono ve negde postoji samo po sebi. Nikakvo bie ne moe biti pravedno drugaije, ve samo po sebi, pa stoga i prvo bie koje shodno tome samo po sebi svim vlada to u njemu jeste mora i samo biti pravednost koja je nezavisna od sveg drugog. Iz toga se moe zakljuiti da sama sutina boga sadri i stvara ono to druge stvari poseduju samo kao svojstvo. Polazei od vidljivih predmeta i idui ka njihovim idejama i najviem jedinstvu, Anselm izvodi dijalektiki dokaz bia boga na isti nain kako je to mislio i Platon; osim toga, on formulie i nain na koji se dolazi do atributa boga a koji se sastoji u tome da se atributi odreuju iz samog pojma boga, tako to bi se jedan sadrao u drugom i tako dalje - u sve viem jedinstvu. Ovo Anselm izlae u delu Monolog ili primer kako razmiljati o temeljima svoje vere (Monologium sive exemplum meditandi de ratione fidei). Kako se u ranom srednjem veku logika rasprava prenela s polja logikog problema pojma na podruje ontologije, to e kod realista voditi shvatanju da je pojam (opte, ideja) prava realnost, tj. supstancijalnost, i da je kao takav uzrok svega, nije nimalo sluajno to se za Anselma vezuje i takozvani dokaz o postojanju boga zasnovan na zakonu o protivrenosti a poznat kao ontoloki dokaz. Anselm je, naime, nastojao da pokae kako je i sama misao o negiranju boga sama po sebi protivrena; ak i bezumnik mora priznati da u njegovom umu postoji misao o takvom biu nad kojim se ne moe zamisliti nita vie; taj predmet nad kojim je nemogue nita vie zamisliti ne nalazi se samo u jednom umu, jer, kad bi bio samo u jednom umu onda bi on mogao biti samo u umu (in intellectu) a ne i u stvarnosti (in re). Tako se moe zakljuiti da odista postoji bie od kojeg se vie ne moe zamisliti ni u mislima ni u stvarnosti.

307

Ontoloki dokaz o postojanju boga Anselm izvodi polazei od Platonovog shvatanja boga kao najvieg jedinstva u kome se misao objedinjuje i u kome se ona identifikuje s biem, te se u najviem biu spajaju mogunost i stvarnost (esse in intellectu i esse in re). Svi se nai pojmovi zavravaju pojmom najvieg u kome iezavaju sve razlike izmeu mogunosti i stvarnosti. Iz tog aspekta, bilo bi, po miljenju Anselma, protivreno govoriti o najviem pojmu koji bi izraavao samo najviu mogunost ali ne i stvarnost, jer bi se u tom sluaju mislilo najvie savrenstvo koje je istovremeno i nesavreno. Protivrenost se prevladava samo u pojmu stvarno postojeeg savrenstva, posebno ako se dopusti da je svaka stvarnost istovremeno i progres: sve to, zakljuuje Anselm, vodi tome da ne treba stvarnost dokazivati igrom apstraktnih misli. Ovo shvatanje Anselma napao je monah Gaunilo jednim malim spisom Liber pro Insipiente (Knjiga za budale) gde kae da pojam koji imamo o nekoj stvari ne jami i njeno vanmentalno postojanje, te da Anselm nedopustivo prelazi sa logikog na realni nivo; to e rei da se misao razlikuje od bia, jer se moe zamisliti bie a da ono pri tom i ne postoji; u protivnom, kao to tvrdi Anselm, mogli bismo rei da najlepa mogua ostrva moraju postojati zato to moemo da ih zamislimo. Na ovu kritiku Anselm je odgovorio opovrgavanjem pomenute analogije: ako je pojam boga pojam najsavrenijeg bia i ako apsolutna savrenost ukljuuje i postojanje, taj pojam je pojam o postojeem i to nuno postojeem biu, dok pojam ak i o najlepem ostrvu nije pojam o neem to mora da postoji. Ta dva pojma nisu analogna ak ni na logikom planu: ako je bog mogu, tj. ako pojam najsavrenijeg i nunog bia ne sadri nikakvu kontradikciju, bog mora da postoji, jer bi bilo besmisleno govoriti o samo moguem nunom biu (to je kontradikcija

308

termina) dok u pojmu samo moguih lepih ostrva takve kontradikcije nema. Ovaj Anselmov dokaz nije pobudio neko vee interesovanje; njime se koristio Bonaventura, naglaavajui vie psiholoki nego logiki aspekt argumentacije, dok ga je Toma odbacio. Kasnije ga je Duns Skot koristio kao uzgredno pomono sredstvo, tek u novije vreme ovaj je dokaz, ve od poetka opovrgavan, dobio istaknutu, iako raznoliku istoriju: Dekart ga je prihvatio i preradio, Lajbnic ga je branio a Kant je u Anselmovom ontolokom dokazu video rezime celokupne ontologije ne nalazei u njemu neku unutranju protivrenost koja bi ukazivala na nepostojanje boga. Budui da je Anselmovo uenje poivalo na realnosti ideja, na identitetu miljenja i bia, ono se i odreivalo kao realizam; pri tom treba imati u vidu da se tu radi o jednom drugaijem znaenju rei realizam: po sredi je takvo uenje koje za najviu realnost priznaje ideju ili misao; u kasnijim vremenima takvo shvatanje odreivae se kao idealizam. Aselma moemo smatrati krajnjim, ekstremnim realistom a ta pozicija, videli smo, organski je vezana s njegovim ontolokim dokazom o postojanju boga. Konceptualizam Anselmu se suprotstavio Pjer Abelar (1079-1142) koji zapravo nastavlja tradiciju ranosrednjovekovnog nominalizma; njegov uitelj nije bio samo nominalist Roscelin, ve i realist Viljem iz ampoa; Abelar je, kritikujui obojicu, osnovao sopstvenu kolu. Kasnije je Abelar uio kod Anselma i sam poeo da predaje teologiju u Parizu 1113. Od 1114. do 1118. na elu je katedre kole Notr-Dam iz koje e kasnije nastati Francuski univerzitet; tom periodu pripada i tragina epizode sa Eloizom nakon

309

ega su oboje zavrili u manastirima; on se povukao u opatiju Sen-Deni da bi nekoliko godina kasnije osnovao kolu u Le Parkleu, ali ju je napustio 1125. i postao opat manastira Sen-ilda u Bretanji; potom je napustio manastir, pa neko vreme predavao u Parizu gde ga je sluao Jovan od Solsberija; godine 1141. bio je optuen za jeres, a nakon albe papi Inokentiju II ponovo je osuen i zabranjena su mu predavanja. Umro je naredne godine a dvadeset godina kasnije sahranjena je pored njega i Eloiza, to bee njena poslednja elja. Abelar je imao borbenu prirodu; u polemikama bee nemilosrdan s protivnicima; nije imao mnogo potovanja za svoje uitelje i teko je s drugima nalazio zajedniki jezik. Bio je istaknuti dijalektiar, nadmoan nad svojim sabesednicima, veoma popularan ali i opasan za one koji su imali malo razumevanja za dijalektiku i njenu primenu na teologiju. Iz udaljenih krajeva Evrope dolazili su ljudi da sluaju njegove rasprave. Uenika je imao vie no uitelja iako je govorio samo na latinskom jeziku. Abelar je autor niza filozofsko-teolokih spisa meu kojima su: Uvod u teologiju, Hrianska teologija, Da i ne, Dijalektika, kao i autobiografski spis Istorija mojih nesrea, prepiska s Eloizom i pesme, na osnovu ega se moe videti da je re o jednom univerzalnom duhu i velikom piscu svog vremena; svi Abelarovi spisi mogli bi da se podele u tri grupe (logika, teologija, etika); izraz teologija koristi da bi oznaio sintezu hrianskih uenja; do tog vremena, ukljuujui i Avgustina, tim se pojmom oznaavala paganska ili filozofska refleksija o boanskom. injenica je da su Abelara pratile kroz ivot razne nesree ali prvenstveno stoga to se suprotstavljao autoritetu Crkve. Naspram Anselmove teze verujem da bih razumeo, on istie stav razumem, da bih verovao; meu tim dvema formulama postoji principijelna razlika: moe se

310

verovati samo u ono to je saznato intelektom, odnosno, veruje se u ono to je shvaeno razumom. Vera je u funkciji znanja a nije znanje u funkciji vere. Drugim reima: logika (tj. dijalektika) je autonomna pa to znai da je racionalna i filozofija, premda, kraj filozofskog puta jeste bog. Razum nije sluga teologije, razvija se samostalno, premda na kraju krajeva slui zapravo tome da bi se bolje shvatile istine vere. Boansko otkrovenje, a u tome se slau i Abelar i Anselm, daje razumu sadrajnost. Za razliku od svojih savremenika Abelar je smatrao da razum ne moe da d do kraja ispravne definicije, ali da su, s druge strane, svi sudovi filozofa, teologa i Crkvenih otaca u svojoj biti mnjenja koja imaju manje ili vie autoriteta i da sve to vodi beskonanim konfliktima s crkvenim autoritetima, te je neophodno da se u egzegetikim sporovima ljudi udubljuju u probleme a ne da ih blokiraju. Podsticaj naunom istraivanju koje vodi istini daje sumnja; ona je poetna taka i ne treba je apsolutizovati; tu se radi o putu, o metodskoj sumnji, o postojanoj kritikoj kontroli, proveri teksta, svejedno da li je re o delu nekog filozofa ili nekog od Crkvenih otaca; osnovno pitanje koje tu postavlja Abelar bilo bi u tome kako prevladati sumnje i izai iz protivreja da bi se dospelo do istine? Kao prvo, neophodno je analizirati tekst, razjasniti smisao termina u svim njihovim istorijsko-lingvistikim nijansama. Shvatanje teksta, pie Abelar u pomenutom spisu Da i ne, moe biti oteano nepravilnom upotrebom termina kao i njihovom promenljivou i vieznanou; zadatak analize je da tome odredi uzrok i da utvrdi zato se autor odluio upravo za dati tekst. Kao drugo, treba tano utvrditi autentinost teksta i to tako to e se utvrditi ta stvarno pripada autoru a ta je moda dopisano ili naknadno u tekst uneto. Kao tree, treba uporediti sumnjive tekstove s nesumnjivim originalima u okvirima celokupnog opusa

311

autora koji se istrauje; tu je vano da se izneti stavovi ne meaju sa stavovima samog autora kao i da se ne interpretira kao neto definitivno ono to autor izlae kao problem ili hipotezu. Zadravajui kritiki ugao gledanja moramo razumeti granice naeg uma u nekom tekom diskursu kako bi se moglo ostaviti mesta i autoritetima tradicije koji su neprikosnoveni. U spisu Da i ne Abelar analizira protivrene stavove crkvenih autoriteta i Otaca crkve ime je zapravo doveo u pitanje njihov autoritet; logikom analizom njihovih stavova on nastoji da apsolutno protivrene stavove prevede u relativno protivrene; tim metodom e se stolee kasnije koristiti Toma Akvinski. Abelar je smatrao da prvo treba razumom istraiti sadraj nekog religijskog stava a tek potom odluivati da li u njega treba verovati ili ne. Cilj saznanja je dostizanje istine i zato se poseban znaaj mora dati dijalektici kao umeu kojim se istina razluuje od lai. Meutim, taj racionalizam Abelara i dalje je sholastiko-teoloki, budui da je u sreditu njegovog interesovanja dokazivanje crkvenih dogmi, dakle ono u ta je i tako, ve po definiciji, trebalo verovati. Abelar je smatrao da se svi stavovi hrianske vere mogu racionalno dokazati pa se prihvatio razumnog tumaenja nadrazumske dogme o trojstvu i to je bio zapravo cij njegove Dijalektike. Dijalektika, bolje bi bilo rei logika, treba da se razlikuje od sofistike kao jedne degenerisane forme diskursa, koja pretenduje da objasni sve postojee pa svojim tumaranjima diskredituje dijalektiku; dijalektika, kako je shvata Abelar, nezamenjivi je instrument u raspravi; pomae razluivanju istinitog od lanog i u formalnologikom smislu utvruje osnovna pravila naunog diskursa. Zadatak dijalektike je analiza jezikih termina, iznalaenje njihovih znaenja i funkcija shodno stvarima

312

koje oznaavaju kao i nain njihovog uvoenja u strukturu diskursa. Na taj nain dijalektika se pokazuje kao scientia sermocinalis, kao filozofija jezika koja utvruje odnose rei i stvari (vox et res) i najprei zadatak dijalektike je kontrola semantike veze termina i realnosti, tj. termina i objekata koje oznaavaju. Sasvim je razumljivo to e probni kamen za takvo ispitivanje biti problem univerzalija. Da bi se pravilno reio pomenuti odnos rei i stvari neophodno je zadrati ravnoteu izmeu pogrenih pozicija kakve nalazimo u ekstremnom realizmu kao i u ekstremnom nominalizmu; u sporu oko univerzalija Abelar je u poetku bio krajnji nominalista kao i Roscelin, tvrdei da je opte samo re, da bi potom, kritikujui realizam Viljema iz ampoa, zauzeo srednje stanovite izmeu nominalizma i realizma, poznato kao konceptualizam, koje se ubrzo pokazalo i kao najbolje. Univerzalije, same po sebi, ne mogu imati objektivnu realnost poto bi opte trebalo da bude sadrano u rei; ali, da bi se pravilno primenile rei treba znati stvari, njihova svojstva kojima se jedne od drugih razlikuju. To znai da opte nije sadrano u rei kao takvoj ve u rei koja se odnosi na klasu njoj odgovarajuih predmeta koji imaju zajednika svojstva na osnovu kojih se moe i izvesti ono to je opte. Na osnovu toga moglo bi se rei da univerzalije postoje i u samim predmetima a to se dotad iskljuivalo. To bi odista bilo nemogue ako bi se doputalo da univerzalije postoje u stvarima (samo po sebi to bi bio umereni realizam) potencijalno a ne aktuelno. Ali, univerzalije aktuelno postojanje dobijaju u svojstvu pojmova (konceptualizam) i odgovarajuih im rei, termina (nominalizam) zahvaljujui apstrahujuoj moi miljenja koje potencijalno postojee univerzalije u stvarima prevodi u njihovo aktuelno pojmovno-terminoloko bie. To znai da univerzalije nisu prazne verbalne forme, ve logiko-lingvistike kategorije koje obrazuju prelaz od sveta

313

misli k svetu bia; zadatak dijalektike je da obezbeuje taj prelaz i da ukae na mogunost sinteze ouvavi doktrinarnu autentinost, vernost osnovnoj teoriji, ija se pozicija nalazi u umerenom realizmu. Abelar uzdie ulogu dijalektike budui da poverenje u logika pravila pokazuje same mogunosti razuma, njegove stvarne spekulativne mogunosti; negujui dijalektiku, neguje se ratio. irenje i primena razuma u svim oblastima za Abelara ne znai i omalovaavanje autoriteta Svetih spisa; smatrao je da izmeu ljudskog razuma i boanskog logosa ima mesta i za kritiki ratio. Bez tog ratia, pisala je Eloiza, delei miljenje Abelara, Biblija bi bila nalik ogledalu pred slepim ovekom. Cilj je razuma da bude nalik boanskom logosu. Postajui svestan svojih granica, razum je sposoban da shvati neke hrianske istine koje su naizgled apsurdne; nee razum progutati veru, ve vera ima za cilj da u sebe ukljui razum. Abelar razlikuje dva pojma: razumevanje i prihvatanje; prvo se postie razumom i verom, a drugo je boiji dar i dospeva do onih koji imaju otvoreno srce za blaenstvo i njegove tajne. Ako je razumu dostupan iri horizont no veri, njih je nemogue suprotstavljati jer oni postoje u svom kontinuitetu; tako je, po miljenju Abelara, razum simbol kontinuiteta antike mudrosti i hrianstva. Moralnom ivotu je Abelar posvetio traktat Spoznaj samog sebe u kome ve od naslova ne krije simpatije za Sokrata; u ovom filozofskom i istovremeno logikom spisu, nastoji da pokae kako je centar ovekovih delovanja i namera njegova svest; greni nisu volja ili elja; greh nastaje iz saglasja svesti sa voljom ili eljom. Instinktivna dimenzija ljudskog ivota treba da bude odvojena od svesne i racionalne. Sklonosti, kao i prirodne elje nastaju spontano one su sutina "datosti" koje dobija razum. Moralnima mogu biti inicijative subjekta, njegove namere i

314

projekti; nije greno poeleti neku lepu enu, ve je greno biti u vlasti instikata, odnosno, nije greh seksualna elja ve saglasnost s poudom. Akcenat Abelar stavlja na intencionalni momenat koji je i odreujui faktor moralnog ivota. Abelar istie potrebu da se ovek skoncentrie na unutranja stanja due koja daju izvor dobru i zlu; on tu istupa protiv legalistike etike koja je bila rasprostranjena u XII stoleu i koja je svojim popisima dobrih ili loih dela (kodifikovana u delu Knjiga kazni) esto dezorijentisala oveka i sputavala njegovu inicijativu. Vrednost ove intencionalne teorije koju zastupa Abelar ogleda se u tome to se istie opasnost redukovanja moralnog plana ljudskih postupaka na spoljanje oblike, pri emu se ljudska unutranjost suava do ieznua. Kao drugo, Abelar je hteo da pokae da nae telo nije u svojoj osnovi zaraeno porocima i da nije neizbeno prisustvo zla u oveku te nema razloga za preziranje zemnoga ivota. Telesna struktura, ljudske strasti i sklonosti ne nose sami u sebi greh, i nema neke sudbinske spojenosti greha i volje; tako Abelar dovodi u pitanju dualistiko tumaenje oveka i pesimistike ocene ljudskih sposobnosti te oveku vraa odgovornost za njegove inicijative i postupke. Konano, uoljiv je kontrast Abelarovog i tada opte rasprostranjenog pristupa moralnom problemu; mnogi su, kae on, spremni da sude na osnovu onog to se nalazi na povrini ne teei tome da saznaju ta se ispod toga nalazi i ne traei iza postupaka pobude. Samo bog, koji zna ne samo postupke ve i sutinu njihovu moe oceniti nae namere i odmeriti eventualnu krivicu. Kako se po miljenju Abelara imanentni zakon moralnosti konstituie u individualnoj svesti, mnogi su tu etiku nazivali subjektivistikom, mada to nije u stvari bilo ba tako; interiorizacija moralnog ivota nije sama po sebi

315

cilj ve je uvek data u razvijanju moralnog plana, a u ravni boanskog zakona (lex divina), pa, ako se valjanost moralnog postupka i odreuje iznutra, pravilnost (mera njegove adekvatnosti) ima svoj izvor u bogu. Abelarova rasprava o problemu univerzalija bila je presudna; ona je zadala smrtan udarac ekstremnom realizmu time to je pokazala kako ga je mogue negirati a da se istovremeno ne mora odbacivati svaka objektivnost rodova i vrsta. To e biti razlog to e vodei mislioci kole u artru (ilber de la Pore i Jovan Solzberijski) raskinuti sa starom tradicijom. Jovan Solzberijski (1115-1180), uenik Pjera Abelara, ilbera de la Porea i sekretar nadbiskupa Kenterberijskog, prvo Teobalda a potom Tomasa Beketa, govorio je kako je svet ostario raspravljajui o problemu univerzalija: vie vremena je posveeno bavljenju tim problemom nego to je Cezaru bilo potrebno za osvajanje i ovladavanje svetom. Svako ko rodove i vrste trai izvan ulnih stvari gubi vreme, isticao je Jovan, jer ekstremni realizam je neistinit i protivrei Aristotelu, kojeg je Jovan od Solzberija izuzetno cenio, govorei da su Aristotelove Topike korisnije od svih dijalektikih knjiga koje savremenici izlau u kolama. S druge strane, rodovi i vrste nisu stvari, ve su zapravo forme stvari, koje duh, uporeujui njihovu slinost apstrahuje i ujedinjuje u univerzalne pojmove. Univerzalni pojmovi, ili rodovi i vrste, posmatrano apstraktno, jesu razumske konstrukcije, jer ne postoje kao univerzalni u vanmentalnoj stvarnosti. Ali, konstrukcija o kojoj je ovde re nastaje poreenjem stvari i apstrakcijom iz stvari, tako da univerzalni pojmovi nisu lieni objektivne zasnovanosti i objektivnog znaenja. Moe se rei da su osnove tomistike doktrine umerenog realizma bila postavljene jo u XII stoleu budui da je na nemogunost ekstremnog realizma ukazao ve Abelar. Problem univerzalija postae kasnije, u srednjem veku, po-

316

novo predmet razmatranja kad Viljem Okamski i njegovi uenici, nalazei se nasuprot realizma, ponude jedno novo reenje. kole Terminom sholastika ne obuhvata se samo skup doktrinarnih ideja ve i filozofija i teologija koji su predavani u srednjovekovnim kolama, poev od vremena Karla Velikog; zatvaranje filozofskih kola u Atini poetkom VI stolea od strane imperatora Justinijana (a na savet njegove ene Teodore koja je bila prostitutka) nije samo tek neka politika akcija, ve u daleko veoj meri simptom sumraka antike kulture. Sve do XIII stolea, do vremena kad se poinju otvarati prvi univerziteti, postojale su kole i to: manastirske, episkopalne i dvorske; ove prve, u vreme varvarskih napada bile su pribeita u kojima su se donekle mogli sauvati spomenici klasine kulture, mesta gde su se registrovali i popisivali sauvani spisi; episkopalne kole su bile mesto gde se obavljala osnovna obuka, dok se kulturni ivot na najviem nivou mogao razvijati u dvorskim kolama, poput one koju je osnovao Karlo Veliki; tu je obrazovanje bilo organizovano na tri nivoa, kao to je to bio sluaj kad je upravnik dvorske kole bio Alkuin iz Jorka (730-804): (a) itanje, pisanje, elementarna znanja prostonarodnog latinskog, opte predstave o Bibliji i liturgijskim tekstovima; (b) izuavanje sedam slobodnih vetina i (c) produbljeno izuavanje Svetih spisa. Tek e Johan Skot Eriugena uvesti dijalektiku i filozofiju tako to e slobodne vetine ukljuiti u teologiju; od forme erudicije one su postale forme istraivanja i razrade hrianskih istina; u tom smislu mogue je koristiti izraz rana sholastika kojim

317

se obuhvata period od Eriugene preko kole u artru i kole Sen-Viktor, do Abelara. Tako se od IX do XII stolea sve vie poinju da neguju tzv. "gramatike studije". Ulazak u svet lingvistikih znakova bio je jedan od ciljeva kole u artru za koju je problem vox et res, odnos imena i stvari, postao centralnim pa je Jovan od Solsberija govorio kako je "gramatika kolevka svake filozofije". Sasvim je razumljivo to je jedan od najveih doprinosa srednjeg veka razvoju kulture u zapadnoj Evropi bio univerzitetski sistem, a najvei od univerzitetskih centara bio je u to doba Pariz; on bee sredite teolokih i filozofskih istraivanja i mada je dobio povelju kojom je postao univerzitet tek u XIII stoleu, pariske kole su inile "univerzitet" ve stolee ranije. Universitas je tipini proizvod srednjega veka. Srednjovekovni univerzitet nema nieg analognog u antikom svetu; slobodne asocijacije uenika i nastavnika s privilegijama, odreenim programima, diplomama i zvanjima tako neeg u antiko doba nema. Sam izraz univerzitet prvobitno je oznaavao centar obuke, asocijaciju, ili savremenim jezikom govorei, sindikat koji titi interese odreene kategorije ljudi. Bolonja i Pariz su dva modela na koje su se potom ugledali drugi univerziteti; Bolonja bee universitas scholarum, tj. studentsko drutvo koje je od Fridriha I Barbarose dobilo posebne privilegije; u Parizu bee universitas magistrorum ut scholarum asocijacija koja je obuhvatala i nastavnike i studente. Vano je rei da se srednjovekovni univarzitet moe nazvati i narodnim, budui da se tu negovala aristokratija duha, i da poreklo studenata nije imalo nikakvog znaaja; takoe, treba imati u vidu da se srednjovekovni univerzitet delio na fakultet slobodnih umetnosti (6 godina) i teoloki fakultet (najmanje 8 godina); prvi je bio uvod u ovaj drugi. Nastava je obuhvatala

318

predavanja (lectio) i seminare (disputatio). Seminar se sastojao od rasprava, gde su pitanja prvo razmatrali studenti i davali odgovore da bi potom odgovore davali nastavnici. U XII stoleu je francuska uenost bila dominantna, mada u narednom stoleu dobija sve vei znaaj univerzitet u Oksfordu; Pariski univerzitet je u XII i XIII stoleu bio stecite najznaajnijih umova tadanje zapadne Evrope i reprezentovao je internacionalni karakter zapadno-evropske kulture, budui da su tu boravili mislioci iz Engleske (Adam Smoldrid i Aleksandar Netham), Francuske (Riard od Sen-Viktora, Jovan Solzberijski /koji je u Francusku doao 1136, da bi ivot zavrio kao nadbiskup u artru), Nemake (Hugo od Sen-Viktora), Italije (Petar Lombaranin /11001160/ autor slavnih Sentencija koje su bile predmet bezbrojnih komentara, posebno Tome i Dunsa Skota). Ve u XII stoleu nalazimo pokuaje sistematizacije i klasifikacije nauka i znanja tog vremena; dva najizrazitija primera za to su Hugo od Sen-Viktora i Petar Lombaranin. Prvi, u svom delu Didascalion sledi aristotelovsku kasifikaciju: logika je propedeutika (uvod u pravu nauku koja se bavi pojmovima a ne stvarima) i deli se na gramatiku, dijalektiku, retoriku i sofistiku. Nauka za koju je logika samo uvod, deli se na teorijsku nauku koja obuhvata teologiju, matematiku (aritmetika, muzika, geometrija, astronomija) i fiziku i praktinu nauku (etika, ekonomija i politika). Mehanika obuhvata sedan neslobodnih vetina (prerada vune, proizvodnja oruja, tesarstvo, pomorstvo, trgovina, poljoprivreda, lov, medicina i pozorine predstave); ve na prvi pogled je vidno da ova Hugova klasifikacija ne zavisi samo od Aristotela, ve jednako i od Boetija kao i Isidora Seviljskog. Petar Lombaranin se kolovao u Sen-Viktoru, predavao u koli pri katedri u Parizu i potom bio biskup

319

Pariza (1150-1152). Napisao je delo Libri Quatuor Sententitiarum (etiri knjiga sentencija); ovaj spis, neoriginalnan po sadraju, pisan pod velikim uticajem tema i naina izlaganja kakav je Petar Lombaranin naao u treem delu Damaskinovog spisa Izvori znanja (Tano izlaganje pravoslavne vere) izvrio je ogromni uticaj na naredne generacije i potom imao bezbroj komentara i bio predmet kompendija i komentara sve do kraja XVI stolea. Treba imati u vidu da je XII stolee bilo stolee teolokih sistematizacija, izraz traenja odreenog jedinstva u izlaganju hrianskih istina u okvirima katolikih doktrina; odgovor na tu potrebu vremena behu razne interpretacije biblijskih tekstova, takozvane Sume, ili Sentencije. Meu tim raznim sumama, Sentencije Petra Lombaranina imale su fundamentalno znaenje za srednjevekovnu filozofsku kulturu. Petar Lombaranin je roen blizu Navare, uio je u Bolonji a potom u Parizu i u koli Sen-Viktor. Od 1140. predavao je na katedralnoj koli, potom je od 1159. postao episkop pariski i naredne godine umro u Parizu. Osim Komentara poslanica sv. Pavla i Komentara psalama, izmeu 1150. i 1152. napisao je ve pomenute znamenite Sentencije. One su pisane kao udbenik i cilj knjige bio je da se skupe miljenja (sententie) Otaca o teolokim uenjima; prva knjiga je bila posveena bogu, koji je jedinstven u tri lica; druga govori o Bogu tvorcu, blagodeti i prvobitnom grehu kao i drugim stvorenim biima; trea knjiga posveena je inkarnaciji, iskupljenju i vrlinama (peti red nebeske hijerarhije) dobroinstvima i zapovestima, a etvrta knjiga razmatra sedam svetih tajni, smrt i strani sud. Re je kompendijumu hrianskih doktrina sastavljenom na osnovu Svetog pisma i predanja Crkvenih otaca. Najvei broj navoda uzet je od Avgustina, mada su navoeni i drugi pisci, pominju se: Ilarij, Ambrozije, Jeronim, Grigorije Veliki, Kasiodor,

320

Isidor, Beda, Boetije. esto se citira Damaskinov rad O pravoslavnoj veri (spis koji je preveo 1151. Burgundije Pizanski). Sentencije predstavljaju preteno teoloko delo, mada Lombaranin govori i o stvarima koje se saznaju razumom, koje mogu da se saznaju i pre no to se u njih veruje, tj. nezavisno od vere (egzistencija boga, boije stvaranje sveta, besmrtnost due). U Sentencijama nalazimo ideje Huga od Sen-Viktora, kao i Abelara (recimo Abelarov stav da bog nije mogao stvoriti bolji svet od ovog koji je stvorio). Iako ovaj spis nije ni u kom sluaju originalno delo, on donosi sve ranije tokove misli; odlikuje ga oseaj ravnotee: priznaju se sva prava razuma ali nikad se ne ide dotle da bi mu se potinila vera; moda je upravo taj oseaj za meru i bio odluujui uzrok popularnosti Sentencija. Po miljenju Petra Lombaranina od stvorenog mi nuno dospevamo do boga; u samim crtama stvari vidimo odraz svete trojice, u njihovim formama, u jedinstvu, u njihovoj ureenosti. Sloboda nae due pripada kako razumu tako i volji. Volja je slobodna jer ima mogunost izbora. Razum je takoe slobodan jer sudi i istupa u ulozi arbitra, mada volja nije uvek razborita, posebno kada bira izmeu dobra i zla. Taj izbor je pravi izbor (ako nema sa strane pritisaka) i zato postoji kazna za greh kao pravo zlo za oveka. Zato ovek, birajui dobro, nada se bojoj blagodeti koja je uvek bezuzrona i bezinteresna jer je van ljudske logike. Godine 1215. papski koncil je stavove Petra Lombaranina priznao za saglasne duhu hrianstva. kola u artru Treba imati u vidu da su se znanja razvijala i na drugim univerzitetima, kao i u regionalnim kolama; Bolonja je bila poznata po svojoj koli prava, Monpelje po medicinskoj koli, dok je mistika teologija bila znaajna karakteristika kole u Sen-Viktoru, blizu Pariza.

321

Jedna od najinteresantnijih kola u XII stoleu bila je u atru, gde je veliki uticaj imala Aristotelova filozofija povezana s jakim primesama platonizma; ta kola, istovremeno, bila je i pod snanim uticajem humanistikih stremljenja. Meu njenim predstavnicima je Teodorik od artra koji je, nakon to je vodio kolu, od 1121. predavao u Parizu, da bi se dvadeset godina kasnije vratio u artr za rektora a na mesto ilbera de la Porea; on posebno razmatra sedam slobodnih umea i pie protiv antihumanista koji su omalovaavali studiranje i uenost. Meu najdarovitijim humanistikim filozofima iz artra bio je Jovan Solzberijski, koji nije kolovan u artru, ali je tu postao biskup 1176. Bio je pobornik slobodnih vetina, znalac latinskih klasika, posebno Cicerona, a kad je re o njegovom knjievnom stilu, tada je re o neem to je najbolje u XII stoleu. kola u artru osnovana je 990. godine ali je i nakon dva stolea zadrala konzervativan duh, to se tada ogledalo u privrenosti kole platonistikoj tradiciji, te su se posebno izuavali Platonov dijalog Timaj i Boetijevi spisi koji su naginjali platonizmu. Bernar od artra (na elu kole od 1114. do 1119. i rektor od 1119. do 1124), koji je zastupao stanovite da je materija egzistirala u haotinom stanju pre oblikovanja, odnosno pre no to je nered postao red, Jovan Solzberijski je nazivao "najsavrenijim platonovcem toga doba". Pored privrenosti Platonovom Timaju pripadnici kole u artru potovali su i Aristotela; sledili su ga ne samo u logici nego su preuzeli i njegovu hilomorfistiku teoriju. Prema Bernaru iz artra prirodni objekti se sastoje iz forme i materije, pri emu su forme (formae nativae) slike ideja u bogu; slino shvatanje zastupao je i Bernar iz Tura. Premda uenje po kome su predmeti sastavljeni od materije i forme, pri emu je forma slika pojedinane stvari ili ideje u bogu,

322

nije panteistiko, jer tu postoji bitna razlika izmeu boga i stvorenih bia, ipak, neki pripadnici kole su svojim stavovima upuivali na panteizam: Teodor od artra je tvrdio da "su sve forme jedna forma, a da boanska forma obuhata sve forme"; smatrao je da je boanstvo forma essendi svake stvari dok je stvaranje proizvoenje mnotva iz jednog.

kola Sen-Viktor Opatija Sen-Viktor nalazila se izvan zidina Pariza i pripadala je avgustinovskim redovima. Sa ovom opatijom bio je povezan Viljem iz ampoa koji se u nju povukao posle neuspene rasprave sa Abelarom; ta kola je postala znaajna uglavnom zahvaljujui dvojici kaluera: jednom Nemcu, Hugu od Sen-Viktora i jednom kotlananinu, Riardu od Sen-Viktora. Ako je kola u artru naglasak stavljala na nauno-kulturni aspekt filozofije, kola Sen-Viktor se bila skoncentrisala na molitve, na boansku kontemplaciju kojoj je sve bilo podreeno. Misticizam i kultura su jedno, bee credo Huga od Sen-Viktora. Hugo od Sen-Viktora (1096-1141) roen je u Saksoniji, u plemikoj porodici i obrazovanje je stekao u manastiru Hamersleben kod Halbertata. Poto se zamonaio, otiao je u Pariz 1115, da bi nastavio kolovanje u opatiji Sen-Viktor. Od 1125. dri predavanja a od 1133. do svoje smrti vodio je kolu. Meu Hugovim spisima treba istai O tajnama hrianske vere, Kratki ekskurs u filozofiju, Komentare za "Nebesku Hijerarhiju" PseudoDionizija (Hugo se koristio latinskim prevodom Johana

323

Skota Eriugene) i Didascalicon (Pouavanje). Ovo poslednje delo izdvaja se svojom potpunou i sistematinou i ono je bilo model za potonje summae, spise u kojima su bila sabirana i sreivana nauna znanja iz ranijih radova. Hugo od Sen-Viktora uglavnom je prihvatao Abelarovo stanovite nastojee da njegovo uenje o apstrakciji primeni na matematiku i fiziku. Upravo matematika posmatra odvojeno ono to je spojeno; u smislu izolovanog posmatranja ona apstrahuje liniju ili ravnu povrinu iako ni linije ni povrine ne postoje nezavisno od tela. Isto tako, dijalektiar uzima forme stvari izolovano ili apstraktno, u jedinstvenom pojmu, iako u aktualnoj stvarnosti forme ulnih stvari ne postoje niti izolovano od materije, niti kao univerzalije. Iako je bio jedan od najistaknutijih dogmatskih i mistikih teologa svog vremena, nije bio protiv negovanja umetnosti, smatrajui da izuavanje umetnosti, ako se pravilno sprovodi, doprinosi napretku teologije i da je, u principu, svaka vrsta znanja korisna. Ui sve, govorio je Hugo, a posle e videti da nita nije suvino. Didascalicon ima sedam knjiga: slobodnim vetinama su posveene tri knjige, teologiji, takoe tri, a religioznoj meditaciji jedna. Vodea ideja ovog enciklopedijskog spisa temelji se na ideji sveta kao nevidljive realnosti; dve su slike date oveku slika prirode i slika blaenstva; prvo je svet u kome ivimo a drugo otelotvorena re. Ali ni jedno ni drugo ne vodi do cilja; svet se ne moe iscrpsti dostinom istinom; on je nalik knjizi napisanoj rukom boijom. Bezgraninost stvorenog je znak boije svemoi a lepota svemira potvruje njegovu mudrost dok konaan cilj sveta govori o njegovom blaenstvu. ovek je isti duh koji nije postojao oduvek ve je stvoren; on povezuje ulni svet (kojem pripada telom) i boga (kome pripada duhom); dua nije samo neko "ja" ve jedinstveno duhovno i besmrtno naelo koje obrazuje

324

sutinu ovekove linosti; to ja ima tri oka (telesno, racionalno i kontemplativno). Prvim okom vidi se ulni svet, drugim dua shvata svet i stvara nauku, a zahvaljujui treem oku dua se uznosi ka bogu i kontemplira istu lepotu. Ovom trojakom gledanju odgovara trojakost saznanja (cogitatio, meditatio, contemplatio); u prvom sluaju re je o povrnom saznanju stvari i zbivanja; u drugom, re je o osloboenoj refleksiji, u treem, o dubokoj intuiciji, krajnje intenzivnom miljenju. Hugo je smatrao moguim prirodno saznanje boije egzistencije, ali je istovremeno isticao i nunost vere. Vera je nuna, ne stoga to je oculus contemplationis, kojim dua u samoj sebi aprehendira boga i ono to u njemu bee, ve i zato to se tajne koje nadmauju mo ljudskog uma nude ljudskom verovanju. Te tajne su nadrazumske i za njihovo poimanje potrebni su otkrovenje i vera, ali one su i u skladu sa razumom a ne protiv njega. Po sebi one su racionalne i u strogom smislu mogu biti predmet saznanja u ovom ivotu, poto je ljudski um suvie slab, posebno kad je zamraen grehom. To znai i da je saznanje, posmatrano po sebi, iznad vere, koja predstavlja izvesnost duha o odsutnim stvarima, i koja je iznad mnenja ali nia od nauke ili saznanja, poto su oni koji razumeju neposredno prisutne predmete iznad onih koji veruju u autoritet. Hugo od SenViktora je otro razlikovao veru od saznanja, ali priznajui nadreenost veri, nije osporavao saznanje. Naspram filozofskog i teolokog saznanja o bogu Hugo je isticao i iskustvo o bogu koje se dobija neposrednim saznanjem a postie mistikim iskustvom, a ono je: znanje praeno ljubavlju prema bogu ili ljubav prema bogu koja se sastoji u znanju boga. Mistino saznanje nije potpuna vizija, a prisutnost boga u dui u mistinom iskustvu je pomraena preobiljem svetlosti, tako da iznad te dve vrste saznanja

325

verom i neposrednog mistikog saznanja, stoji blaena vizija nebesa. Svetovna i duhovna nauka potinjena je teologiji, tj. mistici. Realnost ima hijerarhijsku strukturu i nii nivoi mogu se dokuiti razumom, dok vii samo verom; postoje, dakle, racionalne stvari koje se mogu dokuiti razumom i to matematikim formulama, logikim principima i dijalektikom; postoje, nadalje, stvari gde moemo govoriti samo o njihovoj relativnoj istini i tu se misli o istorijskim zakonima u ijem izuavanju moraju saraivati razum i vera; konano, postoje nadracionalne stvari koje prevazilaze razum i one su predmet jedino vere. U mistici Huga od Sen-Viktora svetlost i boje u koje po sebi bezbojna svetlost utapa stvari, stoje vie u centru shvatanja o lepom, nego brojevi. Lepota po sebi je za Huga luminoznost. Ukoliko su boje sjajnije, utoliko su lepe. Za njega je najlepa zelena boja. Nevidljiva lepota je jednostavna i sama sa sobom identina a vidljiva lepota (koja nikad ne moe imati takav identitet ve mora na mistian nain biti "neslina slika") mora se sastojati u mnotvu i raznovrsnosti koji se suprotstavljaju jednostavnosti za koju se zalagao Bernar od Klervoa. Vidljiva lepota, istie Hugo, razlikuje se od lepote nevidljive prirode jer je lepota nevidljive prirode jednostavna i jedorodnoga lika, dok je vidljiva lepota mnogostruka i odreena razliitim srazmerama". "Na duh, kae Hugo od Sen-Viktora, ne moe da se uspne neposredno do istine nevidljivog, osim ako je obrazovan kontemplacijom vidljivog, i to tako da vidljive oblike prepozna kao slike nevidljive lepote. Jer poto se lepota vidljivih stvari sastoji u njihovim oblicima, moe se, saglasno tome, na osnovu vidljivih oblika, dokazati nevidljiva lepota, jer je vidljiva lepota odraz nevidljive".

326

Riard od Sen-Viktora je kao veoma mlad doao iz kotske i bio uenik a potom i naslednik Huga od SenViktora; od 1157. bio je podnamesnik, a od 1162. namesnik opatije; umro je 1173. Riard je, kao mistiar i teolog, znaajna figura srednjevekovne teologije; produbio je predstave o mistinom ivotu. Njegovo glavno delo jeste De Trinitate (u est knjiga); objavio je i dva dela o kontemplaciji, o pripremi due za kontemplaciju i o vrlini kontemplacije. Saglasno prethodnicima insistirao je na upotrebi uma u istraivanju i postizanju istine; o pojmu kontemplacije kae: "Treba znati da jedan isti predmet drugaije shvatamo kroz razmiljanje, drukije ga ispitujemo kroz meditaciju, i drugaije mu se divimo kroz kontemplaciju. Ova tri naina posmatranja veoma se razlikuju meusobno po metodi, ak i onda kad im je materija ista. Jedan te isti predmet drugaije obrauje razmiljanje, drugaije meditacija, a na sasvim drugaiji nain kontemplacija. Razmiljanje ide sporim hodom i zaobilaznim putevima, luta svuda, as tamo as ovamo, ne vodei rauna o tome kuda e stii. Meditacija, idui esto strmim i tekim putevima, stremi svim naporom duha pravo svome cilju. Razmiljanje mili, meditacija hoda i esto nekontrolisano juri. A kontemplacija lakim letom oblee sve i, kad zaeli, lebdi u najviim visinama. Razmiljanje ne zahteva napor, ali ostaje besplodno. U meditaciji napor donosi plod. Kontemplacija donosi plod bez napora. U razmiljanju ovek se rasplinjuje, dok je kontemplacija divljenje". Ako vera govori da je bog vean, jedan i nestvoren u tri lica i ako razum trai a ne nalazi razumno objanjenje vere u stalno promenljivom svetu, onda je, po miljenju ovog mistinog neoplatoniara, neophodna pomo mistike koja, otiskujui se od kogitacija, nalazi ono ishodino u kontemplaciji. Pripremljena askezom i ojaana vrlinom

327

dua se rastvara u bogu; uzdiui se stepenicama kontemplacije, prevlaujui samu sebe ona se iri i preobraava u bogu. Ovaj mistian momenat kole Sen Viktor proimao je sva nauna, filozofska i teoloka istraivanja i bio simbol kulminacije intelektualnog i moralnog ivota. Tako su osnove tomistike doktrine umerenog realizma bile postavljene jo pre XIII stolea budui da je upravo Abelar uinio kraj ekstremnom realizmu. Kada sv. Toma bude govorio da univerzalije nisu po sebi postojea bia ve da postoje jedino u pojedinanim stvarima, on e zapravo samo ponavljati ono to su pre njega rekli Abelar i Jovan od Solsberija. Islamska filozofija Arapska filozofija je jedan od glavnih puteva kojima je Aristotelova filozofija dospela u zapadnu Evropu; ali, veliki filozofi srednjovekovnog islama (Averoes, Avicena) nisu bili samo interpretatori i komentatori ve u velikoj meri i originalni mislioci. Islamska filozofija je bila povezana s filozofijom hrianstva ve i zahvaljujui tome to su sirijski hriani bili ti koji su Aristotela i druge antike filozofe preveli na arapski jezik. Prva etapa tog posla bee prevoenje antikih filozofa na sirijski jezik; prevodilo se u koli u Edesi u Mesopotamiji koju je osnovao sv. Efraim iz Nisibisa (363) a zatvorio car Zenon (489) zbog nestorijazma koji je tamo preovladao. U Edesi su na sirijski prevedena neka Aristotelova dela, uglavnom logika, i Porfirijeve Isagoge. Taj posao je nastavljen u Persiji, u Nisibisu i Gandisapori, kuda su se sklonili uenici nakon zatvaranja kole. Tako su prevedena Aristotelova i Platonova dela na persijski jezik. U VI stoleu su u Siriji prevedena na sirijski dela Aristotela, Porfirija i Pseudo-Dionisija.

328

Druga etapa sastojala se u prevoenju sirijskih tekstova na arapski. Kada je dinastija Abasida zamenila dinastiju Omajada 750. godine, sirijski naunici su pozvani na dvor u Bagdadu. U poetku su prevoena dela iz medicine a potom i filozofski spisi; godine 832. u Bagdadu je formirana prevodilaka kola i tu su na arapski prevedeni Aristotel, Aleksandar iz Afrodizije, Temistija, Porfirije i Amonije; prevedeni su i Platonovi dijalozi Drava i Zakoni, kao i tzv. Aristotelova teologija koja zapravo predstavlja kompilaciju Plotinovih Eneada (4-6), pogreno pripisivanih Aristotelu. Tome treba dodati i Proklov spis Institutio Theologica koji je takoe bio pripisivan Aristotelu. Muslimanski filozofi se dele u dve grupe, istonu i zapadnu; istonoj grupi pripadaju Alfarabi, Avicena i Algazali, dok je u zapadnoj grupi najznaajniji Averoes. Alfarabi je pripadao bagdadskoj koli i umro je oko 950. godine; on je pomogao islamskom kulturnom svetu da se upozna sa Aristotelovom logikom ali kad je re o klasifikaciji disciplina on filozofiju svesno odvaja od teologije; inei je posebnim podrujem Alfarabi nije imao nameru da potkopa ili uniti islamsku teologiju, ve se pre ini da je shematizaciju i logiku formu stavio u slubu teologije. Premda je oigledan neoplatonski uticaj na Alfarabija, u dokazivanju boje egzistencije je koristio aristotelovske argumente. Pretpostavljajui da se stvari u prirodi pasivno kreu, a to je bila ideja koja se dobro uklapala u islamsku teologiju, on dokazuje da stvari moraju da dobiju svoje kretanje od prvog Pokretaa, ili boga. Stvari ovog sveta su kontingentne, one ne egzistiraju nuno, pa to znai da njihova esencija ne ukljuuje i njihovu egzistenciju a to se dokazuje ukazivanjem na to da stvari nastaju i propadaju. Iz toga sledi da su stvari egzistenciju dobile te, u krajnjoj liniji, mora postojati bie koje egzistira nuno, sutinski,

329

esencijalno, i koje je uzrok svih kontingentnih (sluajnih) bia. Alfarabijev filozofski sistem je pod velikim uticajem neoplatonizma, posebno neoplatonistikog uenja o emanaciji na koje se on poziva da bi pokazao kako iz prvobitnog boanstva, ili Jednog, proizlazi Um i Dua sveta, a da iz njegovih misli ili pojmova proizlazi kosmos, poevi od viih i spoljanjih prema niim i unutranjim sferama. Tela su sastavljena od materije i forme. Um oveka je iluminiran (prosvetljen) kosmikim umom, koji je ovekov delatni razum. Iluminacija naeg uma objanjava injenicu da nai pojmovi "odgovaraju stvarima", budui da su Ideje u bogu u isto vreme i primeri i izvori pojmova u ljudskom duhu i formi stvari. To uenje o iluminaciji je povezano ne samo sa neoplatonizmom nego i sa orijentalnom mistikom budui da je i sam Alfarabi pripadao sufistikoj koli. Neosporno najvei mislilac u istonom muslimanskom svetu bio je Avicena, ili Ibn Sina (980-1037), tvorac sholastikog sistema u islamskom svetu. Poreklom je bio Persijanac, roen u blizini Buhare, stekao je obrazovanje na arapskom jeziku i najznaajnija dela napisao je na arapskom; u ranoj mladosti izuava Kuran, arapsku knjievnost, geometriju, pravo, logiku a potom sam studira teologiju, fiziku, matematiku i medicinu pa ve sa 16 godina radi kao lekar. Vodio je pustolovan ivot: bio je vezir raznih sultana, bavio se medicinom, ali se neprestano bavio filozofijom, neprestano pisao, bilo da se nalazio u zatvoru ili na konju. U pedeset i sedmoj godini je umro u Hamadanu; njegovo glavno delo je A-ifa, u srednjem veku poznato kao Sufficientiae (Dovoljnost) i ono obuhvata logiku, fiziku (ukljuujui i prirodne nauke), matematiku, psihologiju i metafiziku. Njegova podela filozofije na filozofiju u irem smislu (logika, filozofska propodeutika, spekulativna filozofija

330

(fizika, matematika i teologija) i praktinu filozofiju (etika, ekonomija, politika) nije mnogo originalna; kada je re o metafizici, iako je ova preuzeta od Aristotela i neoplatoniara, tu se moe govoriti o svojevrsnoj originalnosti i samostalnosti. Kada su se pojedini delovi Aviceninog spisa pojavili u XII stoleu na zapadu, oni su izvrili znatan uticaj; tada se hrianski svet po prvi put suoio sa jednim strogo sastavljenim sistemom koji je na neke mislioce ostavio snaan utisak. Sve dok nije postala dostupna Aristotelova Metafizika u celini, nije se znalo koje spise treba pripisati Aristotelu a koje Aviceni: Avicena je na latinsku sholastiku uticao pitanjem o saznanju i iluminaciji, pitanjem o esenciji i egzistenciji i pitanjem o materiji kao naelu individuacije. Algazali (1058-1111) je neko vreme predavao u Bagdadu i bio protivnik Alfarabija i Avicene. U svom delu Maqasid, poznatijem na Zapadu po svom latinskom nazivu Intentiones philosophorum (Namere filozofa) on prikazuje filozofiju svojih prethodnika i po tom prikazu inilo se da se on sa ovima i slae; meutim, u delu Destruktio philosophorum on svoje prethodnike kritikuje a to je izazvalo kasnije kritiku Averoesa: Destructio destruktionis philosophorum. Algazali je bio vie no kritiar svojih prethodnika: on je bio poznati sufist i mistiar i nakon to se povukao iz Bagdada iveo je u Siriji asketskim ivotom. Kao svoj glavni zadatak video je oivljavanje vere u smislu misticizma. Oslanjajui se na prethodne islamske izvore ali i na neoplatonovsku tradiciju, pa ak i judaizam i hrianstvo, Algazali je izgradio jedan svojevrsan personalistiki sistem. Kulturnu pretpostavku muslimanskog filozofiranja na Zapada inila je islamska kultura koja se razvila u paniji u X stoleu i koja je bila u to vreme superiorna u odnosu na ono to se moglo nai u zapadnom hrianstvu; najznaajniji mislioc bio je Averoes (ili Ibn Rud, Komentator, kako su

331

ga zvali latinski sholastiari), roen je u Kordovi 1126, kao sin sudije. Studirao je prava, medicinu, matematiku i filozofiju i potom je i sam bio sudija, prvo u Sevilji, a potom u Kordobi, da bi 1182. postao kalifov lini lekar; pavi u nemilost kalifa Al-Mansura biva proteran sa dvora i odlazu u Maroko gde i umire 1198. godine. Averoes je bio ubeen da je Aristotelov genije vrhunac ljudskoga uma i u tome se s njim slaemo i Toma i ja; zato je vei deo svog ivota posvetio pisanju komentara Aristotela i oni se dele na (a) vee komentare, u kojima Averoes prvo navodi deo Aristotelovog teksta a onda i svoj vlastiti komentar; (b) manje, ili "srednje" komentare, u kojima Averoes iznosi Aristotelovo uenje, dodajui vlastita objanjenja i izvoenja na takav nain da nije uvek lako razlikovati ta je Averoesovo a ta je Aristotelovo, i (c) male komentare (parafraze ili kompendija) u kojima iznosi zakljuke do kojih je doao Aristotel, izostavljajui dokaze i istorijska upuivanja; ovi komentari su bili namenjeni uenicima koji nisu bili kadri da dou do izvora ili veih komentara. Smatra se da je Averoes srednje komentare (b) sastavio pre velikih komentara a isto bi se moglo rei i za male komentare (c). Postoje manji komentari (b) i kompendiji (c) za itav Aristotelov Organon, i latinski prevodi svih triju vrsta komentara za Drugu analitiku, Fiziku, O nebu, O dui i Metafiziku. Osim tih i drugih komentara u latinskom prevodu, hrianski sholastiari su imali i Averoesov odgovor Algazaliju (Destructio destructionis philosophorum) kao i vie spisa iz oblasti logike, jedno pismo o povezanosti apstraktnog uma i oveka, spis o blaenstvu due, i dr. Averoes pie o tome kako postoji metafiziki sled stupnjeva koji se protee od iste materije kao najnie granice, do iste delatnosti (ili boga) kao najvie granice, a izmeu tih dveju granica su predmeti (sastavljeni od mogunosti i aktuelnosti) koji ine stvorenu prirodu

332

(Natura naturata10). Prva materija, kao ekvivalent bia, kao ista mogunost i odsustvo svake determinacije, ne moe biti rezultat stvaralakog ina; ona je, vena, kao i bog. S druge strane, bog izvodi i izaziva forme materijalnih stvari iz mogunosti iste materije, stvara umove, deset na broju, spolja povezane sa sferama, tako da se izbegava Avicenina teorija o emanaciji i iskljuuje stvarni panteizam; red stvaranja ili generacija stvari jesu determinisani. Kada je re o odnosu filozofije i teologije, Averoes je poao od stava da je Aristotel dovritelj ljudske nauke i poto je interpretirao Aristotela tako kao da ovaj zastupa jedinstvenost aktivnog uma i prihvata uenje o venosti materije, doao je do zakljuka da mora izmiriti filozofska shvatanja sa pravovernom islamskom teologijom (jer, bilo je i onih koji su hteli da ga optue za jeres zbog njegove odanosti paganskom misliocu). To "pomirenje" Averoes je pokuao da ostvari teorijom o "dvostrukoj istini". Nije se tu radilo o tome da je neto istina u filozofiji a lano u teologiji i obratno, ve je Averoes hteo da istakne kako jedna i ista istina saznaje jasno u filozofiji dok se alegorijski izraava u teologiji. Nauna formulacija istine se postie jasno jedino u filozofiji, ali se ta istina izraava i u teologiji, ali na drugi nain. Slikovito izlaganje u Kuranu izraava istinu na nain koji je razumljiv obinom oveku, onom neobrazovanom, dok filozof skida alegorijsku ljusku i tu istu istinu saznaje u njenom "sirovom" obliku, osloboenu spoljanjeg sjaja koji joj daje njena predstava. To Averoesovo shvatanje odnosa filozofije i teologije koje nas podsea na ono kasnije, Hegelovo, bilo je neprihvatljivo za pravovernog islamskog teologa; ali, nije besmislena ideja da jedan stav moe biti istinit u filozofiji a da je diIzrazi stvorena priroda i priroda koja stvara (natura naturata i natura naturans) nai e se kasnije u Spinozinom filozofskom sistemu.
10

333

jametralno suprotan stav istinit u teologiji. Averoes je teologiju podredio filozofiji i filozofiju postavio za sudiju teologiji pa samo filozofi mogu odluivati koja shvatanja treba interpretirati alegorijski i na koji nain ih treba tumaiti. Averoes je mrzeo tradicionaliste (kao to su i oni mrzeli njega) i njegovo stanovite o ovom pitanju dovelo je do zabrane grke filozofije i do spaljivanja filozofskih dela u islamskoj paniji. Jevrejska filozofija Jevrejska filozofija duguje svoje poetke meanju Jevreja sa drugim narodima i kulturama; ve je Jevrejin Filon iz Aleksandrije pokuao da pomiri jevrejsku biblijsku teologiju i grku filozofiju tako to je stvorio sistem u kome su bili kombinovani elementi platonske tradicije (teorija o idejama), stoicizma (uenje o logosu) i orijentalne misli (posredna bia). U Filonovoj filozofiji bila je snano naglaena transcendencija boga, i to isticanje boanske transcendencije bilo je karakteristino i za uenje kabale koja se razvila pod uticajem grkih, posebno platonistikih uenja. Kabala se sastoji iz dve knjige: Jesira (Stvaranje), koja je verovatno sastavljena u drugoj polovini IX stolea n.e. i Zohara (Sjaj), koja je nastala poetkom XIII stolea, emu su kasnije dodate dopune i komentari. Filozofija kabale pretrpela je uticaj neoplatonizma u svojim uenjima o emanaciji i o posrednim biima izmeu boga i sveta; neoplatonizam je uticao na emanacionistiku filozofiju Zohara preko uenja jednog panskog Jevrejina koji se zvao Avicebron. Salomon Ibn Gabriol ili Avicebron, kako su ga nazvali latinski sholastiari koji su za njega mislili da je Arapin, roen je u Malagi oko 1021. godine, a kolovao se u Saragosi; umro je 1069/70. Avicebron je bio pod uticajem

334

arapske filozofije pa je njegovo glavno delo Izvor ivota (Fons vitae) prvobitno bilo napisano na arapskom jeziku da bi tek kasnije bilo prevedeno na latinski. Arapski original nije sauvan, ali mi taj tekst, kao i veinu starih tekstova, imamo u prevodu; spis Izvor ivota prevela su na latinski dva panca i on je znatno uticao na sholastiku filozofiju (uticaj je bio ak toliki kao da je ovaj spis napisao hrianski autor). Neoplatonistiki uticaj nalazimo u emanacionistikoj osnovi Avicebronove filozofije. Vrhunac hijerarhije bia i izvor svih konanih bia je bog koji je jedan i nesaznatljiv diskurzivnim razumom a shvatljiv jedino neposrednim sagledanjem koje se postie ekstazom. Tome Avicebron dodaje uenje o boanskoj volji kojom se stvaraju ili iz koje emaniraju sva iva bia. Boanska volja, poput samog boga, transcendira slaganje materije i forme i moe se dosegnuti jedino u mistikom iskustvu, ali taan odnos boanske volje i samog boga nije lako odrediti. Razlika povuena izmeu boije volje i boije esencije ini boiju volju jednom posebnom hipostazom, iako je boija volja opisana kao sam bog, kao bog u pojavi. Iz boga, preko boanske volje, proizlazi Kosmiki duh ili Dua sveta, koja je nia od boga i sastavljena od materije i forme. Iz Due sveta proizlaze jedno za drugim isti duhovi i telesne stvari. Avicebron je na hriansku sholastiku filozofiju uticao i uenjem o univerzalnom hilomorfikom sastavu svih bia niih od boga, a koje potie, posredno, od Plotina. Kao to iz Due sveta proizlaze pojedinane forme, tako iz nje proizlazi i duhovna materija koja je prisutna u Umu i racionalnoj dui kao i u telesnoj materiji. Materija koja ne ukljuuje po sebi telesnost, jeste naelo ogranienja i konanosti u svim stvorenim stvarima; hilomorfiki sastav je ono ime se sva stvorenja razdvajaju od boga, jer u bogu nema nikakve sloenosti. Ovo uenje o hilomorfikom sastavu svih niih

335

bia kasnije e zastupati savremenik Tome Akvinskog, Bonaventura. Od svih jevrejskih filozofa najzanimljiviji je Mojsije Majmonid (1135-1204) koji je roen u Kordobi; bio je prinuen da prvo bei u Maroko, potom u Palestinu da bi ostatak ivota proveo u Kairu gde se bavio trgovinom dragim kamenjem; tek tu stekao je slavu filozofa, teologa i lekara te je postao i dvorski lekar sultana Saladina. U svom delu Voa lutajuih nastojao je da pokae kako teologija ima racionalnu osnovu u filozofiji i da samo kad se povrno posmatraju razum i vera izgledaju kao da se uzajamno iskljuuju; mogue je potpuno racionalno dokazati postojanje boga, jedinstvo njegovog bia i njegovu bestelesnost; sve ostalo, unutarsvetsko, nema u sebi temelj svog bia, pa njega zapravo i nema. Majmonid ne podrava Avicenin stav o venosti sveta smatrajui da po tom pitanju Aristotelova pozicija nije jednoznana. U kontekstu koncepcije o stvaranju u svetu ima neeg vieg i veeg, no to je nuno bie; u protivnom negirala bi se sloboda boga. Stvarni i finalni uzrok univerzuma je bog. Delujui, ljudi se pribliavaju najviem razumu; besmrtnost nije usud pojedinane individue, ali smru razlike meu ljudima nestaju a ostaje samo isti intelekt. ovek je besmrtan ali ne po sebi, ve kao deo aktivnog intelekta. Pod filozofijom Majmonid je imao u vidu filozofiju Aristotela, koga je zajedno s prorocima smatrao najveim predstavnikom ljudske duhovne moi. Ljudi se moraju vrsto drati onog to je dato ulnim opaanjem i onog to se moe dokazati razumom, pa ako u Starom zavetu ima injenica koje protivree zdravom razumu, njih treba tumaiti alegorijski. Majmonida su optuivali za jeres i izdaju Svetih spisa, ali, on je samo tvrdio da osim teologije postoje i drugi izvori za pouzdanu istinu. Time je povlastio filozofiju i podstakao Jevreje u paniji da se vie bave filozofijom, bez obzira to je

336

njegov glavni uticaj bio u oblasti teologije. Majmonid je insistirao na izmirenju grke filozofije i jevrejske pravovernosti i uticaj Aristotelove filozofije je vei u njegovom delu nego kod Avicebrona.Njegovi stavovi esto su se javljali u sholastikim traktatima, posebno kad je odreivanje granice izmeu teologije i filozofije vodilo njihovom apsolutnom podudaranju. Visoka sholastika U XI stoleu zapadna Evropa se nala pod snanim uticajem istone kulture; antika kultura bila je sauvana u okrilju islamske kulture; muhamedanci su izvrsno ovladali vetinom upravljanja dravom a i vojnom vetinom; arapske rei semitskog porekla su ule u zapadni renik (npr. admiral, arsenal, havarija); uz pomo arapskih prevoda zapadni narodi su se poeli kretati ka izvoru kulture ka grkoj filozofiji. U VIII stoleu su Saraceni vodili osvajake ratove na Siciliji, da bi se u narednom stoleu ostrvo nalo u rukama Normana, to se pokazalo posebno povoljno za susret dveju kultura. Drugo mesto proimanja kultura bio je Salerno gde je jo od IX stolea trajalo preplitanje grke, jevrejske i kasnije normanske kulture; tu je Konstantin Afriki (1017-1087) rodom iz Tunisa, preveo niz knjiga s arapskog na latinski ali i neke jevrejske autore (koji su pisali na arapskom). Arapi su osvojili delove panije; Alfons IV je 1085. osvojio Toledo iju su veinu stanovnitva inili Arapi, ali je u tom gradu bilo i dosta Jevreja; ubrzo je iz Toleda poela da se sistematski iri arapska i grka kultura. Tu je pod uticajem arhiepiskopa Rajmonda nastala u prvoj polovini XII stolea prevodilaka kola i tu je prevedeno najmanje 92 spisa sa arapskog i grkog a meu kojima su: Aristotelovi spisi Fizika i Metafizika (10 knjiga), O nebu, O nastajanju i

337

propadanju, Meteorologija, Avicenina Metafizika, Algazalijeva Filozofija, Alfarabijeva knjiga O poelima i Avicebronova Izvor ivota. Treba pomenuti O merenju kruga od Arhimeda, Euklidove Elemente, kao i radove Galena, Hipokrata, i niza arapskih autora VIII-X stolea. Prvi meu crkvenim autoritetima koji je poeo izuavati Aristotela i koji je svojim spisima i komentarima uveo Stagiranina u sholastiku, bio je profesor teolokog fakulteta u Parizu, dominikanac Albert Veliki (1206-1280); zbog svoje uenosti i velikog autoriteta koji je imao jo za ivota nazvan je Velikim; roen je u Lauingenu (vapska) u plemikoj porodici; umetnost izuava u Padovi gde je 1223. stupio u dominikanski red; neko vreme teologiju predaje u Kelnu, Frajburgu/Br, Regensburgu, Strasburu a doktorira u Parizu 1245, gde je meu njegovim uenicima naredne tri godine bio i Toma s kojim se kasnije vratio u Keln da bi osnovao dominikansku kolu (Studium generale). U Kelnu tumai spise Pseudo-Dionizija i pie Komentar Nikomahove etike. U dominikanskom redu zauzimao je razliite funkcije i posredovao u raznim sporovima a neko vreme bio je i episkop u Regensburgu; Keln je izabrao za mesto svog stalnog boravka (gde je i umro 15. novembra 1280); napisao je niz znaajnih dela De unitate intellectus (protiv Averoesa), Summa theologiae (nedovreno; ovo delo bi moglo biti i kompilacija njegovih spisa a koje su drugi naknadno sastavili), O mineralima, O biljkama, O ivotinjama, Metafizika, kao i komentare Aristotelove Etike, Fizike, Politike i Sentencija Petra Lombaranina. Albert Veliki ivi u vreme rasta Aristotelovog uticaja na Pariskom univerzitetu i to u vreme kad hrianski Zapad nema nita svoje u oblasti iste filozofije i prirodnih nauka to bi moglo da se meri s Aristotelom ili Avicenom; kao ovek otvorenog duha Albert je to shvatio i nastojao da ukae na vrednost aristotelizma, ali i na ona mesta koja su

338

protivrena s hrianskom dogmom; iako sklon neoplatonskoj i avgustinovskoj tradiciji, on nastoji da kritiki tumai Aristotela te njegova dela nisu samo komentari nego i samostalni spisi o filozofiji, premda na tragu Aristotela. Za razliku od Tome koji je bio vie komentator Aristotelovih dela, te je esto teko razlikovati Aristotelove od Tominih stavova, kod Alberta se uvek jasno istiu njegovi stavovi spram velikog Stagiranina. Albert Veliki je ve za ivota bio auctor u pravom smislu te rei: njega su ve za ivota citirali kao velkog autoriteta, itali su ga javno i njegova dela su bila tumaena u kolama. U vreme kad je u modi bilo da se ivi pisci ne navode po imenu, Albert Veliki je navoen po imenu (pored Aristotela, Avicene i Averoesa) a to samo svedoi o njegovom velikom ugledu. Kao teolog Albert je imao kritiki odnos prema Aristotelu, posebno prema onim stavovima koji su bili nespojivi s hrianskim uenjem; piui objanjenja mnogih Aristotelovih logikih, fizikih, etikih i metafizikih spisa (Fizika, O nebu i svetu, Nikomahova etika, Metafizika) Albert je nastojao da ovog filozofa uini shvatljivim za katolike i da istovremeno objektivno prikae Aristotelova gledita; s druge strane, kritikujui Aristotela, istovremeno je izlagao i svoje sopstvene stavove. Albert smatra da iako je filozofija nezavisna nauka, filozofsko zakljuivanje ne moe biti primarno, jer je dogma ve iz prethodnog dokazana, to e rei da je dogma objavljena a nije zakljuak iz nekog filozofskog argumenta; meutim, on nije potpuno protiv filozofije: filozofski argumenti kao sekundarni mogu biti od koristi i to kad nam pomau da se razraunamo sa primedbama koje postavljaju neprijateljski nastrojeni filozofi, kao i protiv neukih koji napadaju filozofiju jer je ne poznaju.

339

U zasluge Alberta svakako spada i to to je insistirao na izuavanju filozofije i njenoj primeni u radu. Njegovo uenje nije neki homogen sistem ve pre meavina aristotelovskih i neoplatonikih elemenata. Iako boga opisuje u duhu Aristotela, kao nepokretnog pokretaa, kao istu delatnost i kao samosaznajui razum, Albert, u skladu sa spisima Pseudo-Dionizija pie kako bog transcendira sve nae pojmove i sva naa imena koja mu pripisujemo. Ova kombinacija Aristotela i Pseudo-Dionizija osigurava boansku transcendenciju i osnova je uenja o analogiji; ali, kad treba govoriti o stvaranju sveta, Albert se obraa neoplatonistikim interpretacijama Aristotela a ne istorijskom Aristotelu i pri tom uvodi pojam emanacije koji nije sasvim u skladu s hrianskim uenjem o stvaranju iz nieg. Albert se udaljava od avgustinovsko-franjevake tradicije stavom da razum ne moe sa sigurnou dokazati stvaranje sveta u vremenu, tj. da svet nije bio oduvek stvoren, kao i poricanjem da su aneli i ljudske due stvoreni od materije i forme, pri emu pod materijom misli na kvantitet; ali, s druge strane on prihvata da je svetlost forma corporeitatis. esto prihvatajui uenja as aristotelovska, as avgustinovska, as neoplatoniarska, Albert je pojmove koje je uzimao iz jedne tradicije esto interpretirao u smislu druge tradicije, te nije uvek jasno izrazio ono to je mislio. Sve to pokazuje da se ne moe govoriti o dovrenom sistemu Alberta Velikog; njegovo uenje je korak ka prihvatanju Aristotelove filozofije kao intelektualnog sredstva za izraavanje hrianskog shvatanja sveta. Istupajui protiv antiaristotelizma Albert je isticao kako su Grci, posebno Aristotel, razradili tehniku suptilne analize due, njenih duhovnih i ulnih mogunosti; teologiji je tako bila otkrivena u dui nova sposobnost i nova realnost, nova nauna oblast o kojoj filozofi nisu ni sanjali; to je ono to Avgustin naziva viim razumom, deo due koji

340

daje za posla mudrosti a ne nauci. Postoje dve razliite vrste saznanja: obino i specifino i svako od njih odreeno je strukturom objekta; saznanje se moe sastojati u neposrednom kontaktu sa stvarima, ali pred idejom venosti ono e biti drugaije. U prvom sluaju re je o niem razumu, o obinom saznanju, u drugom sluaju ima se za posla s viim razumom sa specifinim saznanjem. U emu je smisao polemike protiv Aristotela, pita Albert. Ako se moe govoriti o prvenstvu Avgustina u odnosu na Aristotela, to je u interpretaciji vieg razuma, a to se tie nieg, Aristotel ostaje neprevazieni uitelj. Imajui u vidu dva aspekta realnosti i dva plana razuma, Albert pokazuje kako se mudrost temelji na viem razumu koji je osveen verom, dok nauka, imajui za predmet stvari po sebi ostaje na niem nivou u svetu neposrednih uzroka. Tako je Albert nastojao da u avgustinovsku misao ukljui ono to je nju porodilo - grku misao iji je zenit bio Aristotel. ** Toma Akvinski (1225-1774) roen je u blizini Napulja u plemikoj porodici; sa pet godina roditelju su ga dali u benediktinski manastir Monte Kasino gde stie prva znanja i tu provodi devet godina; nekoliko meseci boravi kod kue 1239. i sa etrnaest godina odlazi na Univerzitet u Napulj. U dominikanski red stupa 1244, a godinu dana kasnije odlazi u Pariz gde slua predavanja Alberta Velikog; nakon tri godine s Uiteljem odlazi u Keln gde, oduevljen erudicijom i bespredrasudnou svoga uitelja, ostaje do 1252. Nakon studija u Parizu, od 1256. do 1259. predaje kao dominikanski profesor na teolokom fakultetu; potom, narednih deset godina predaje teologiju na papskom dvoru. Godine 1268. Toma se vratio u Pariz i predavao do 1272. kada je poslat u Napulj da osnuje studium generale gde je

341

nastavio da predaje do 1274, kad je na poziv Grgura X poao na koncil u Lion i umro (u 49. godini) 7. marta 1274. izmeu Napulja i Rima. Toma Akvinski napisao je veliki broj dela i komentara; svakako treba pomenuti njegov najvei spis Summa Theologica, zatim De ente et essentia (O biu i sutini) Summa contra Gentiles (Suma protiv pagana), niz komentara Aristotelovih dela kao i Sentencija Petra Lombaranina. Toma je na tlu aristotelovskih pojmova izgradio enciklopedijski sistem hrianske filozofije i teologije; filozofija i teologija su sistemi znanja u ijoj osnovi lee prva poela iz kojih se posredstvom silogistikog rasuivanja izvode zakljuci; istovremeno, filozofija i teologija su samostalne nauke budui da principi teologije i principi razuma ne zavise jedni od drugih. Deo istina otkrovenja ima nadrazumski karakter (dogma o trojstvu, o prvobitnom grehu), deo istina moe se dosegnuti razumom (postojanje boga, besmrtnost due). Otkriveno, nadrazumsko znanje i prirodno znanje ne mogu jedno drugom protivreiti poto su istinita oba oblika znanja. Zadatak teologije je da sistematski izlae i tumai istine dobijene otkrovenjem; da bi stavovi vere bili shvatljivi i ubedljivi teologija se za pomo obraa filozofiji, koja je, s obzirom na glavni cilj hrianske vere i uenja (spasenje oveka), slukinja teologije. U Tominom uenju bog se poistoveuje sa biem, ali se ovo poslednje sad drugaije shvata: bie je akt na koji se ukazuje glagolom biti. Akt bivanja, zahvaljujui kome sve stvari dobijaju postojanje (tj. postaju stvari o kojima se moe rei (ta one jesu), jeste bit boga. U bogu nema nikakve sutine koja bi bila odvojena od akta bivanja, nikakvog ta kojem bi moglo biti pripisano postojanje. Njegovo sopstveno bie i jeste to to jeste bog, a ovo ima za posledicu da se bie ne moe dosegnuti ljudskim razumom. Mogu se dati dokazi

342

da bog jeste, ali, ne moe se rei ta on jeste jer u njemu ne postoji nikakvo ta. ovek moe spoznati samo stvorene stvari koje nisu jednostavne ve sloene poto su sloene od biti i postojanja: u njima je ono to dobija bie i samo bie koje im daje bog. Bie svojstveno stvarima nije samo prosto naprosto bie, ve bie neeg, nekakve biti. Stvar ne samo da jeste, ona poseduje odreenja koja se izraavaju kao njena bitna svojstva. Glagol jeste primenjen na stvari ukazuje na neto konano to je ogranieno odreenom formom bia; nasuprot stvari bie boga je beskonano i kako nije ogranieno nekim odreenjem, ono se nalazi izvan granica svakog mogueg predstavljanja te je zato neizrazivo. Poto ovek nema adekvatnu predstavu o boanskoj sutini, nemogu je neposredni dokaz boijeg postojanja koji bi se oslanjao na pojam o bogu sadran u ljudskom umu; meutim, mogu je posredni dokaz koji sledi iz analize stvaranja; Toma je formulisao pet takvih dokaza i njihov smisao bio bi u tome da postojanje stvari i njihovih svojstava (kao to su kretanje, relativno savrenstvo, itd) pretpostavlja da postoje uzroci koji uslovljavaju kako postojanje stvari, tako i njihovih svojstava. Uzroni niz koji stvara stvari i njihova svojstva mora biti konaan jer u protivnom stvar nikad ne bi bila stvorena. Iz toga sledi da treba postojati prvi uzrok koji je bog. Stvorene imaterijalne (bestelesne) supstancije kao to su aneli, a isto tako i intelekt koji je razumni deo ovekove due, jesu sloene usled razlike koja postoji izmeu njihove sutine i njihovog postojanja; materijalne supstancije isto su sloene i odlikuju se dvojakom strukturom: sastavljene su od materije i forme, a isto tako od sutine i postojanja. U oveku imaterijalna supstancija (razumna dua) vri funkciju forme u odnosu na telo. Forma (dua) daje postojanje telu, oivljuje ga, dobivi sama postojanje od akta

343

bivanja. Svako bie ili stvar ima jednu supstancijalnu formu, koja odreuje rodna svojstva stvari i to je njihovo tastvo (quidditas). Individualne razlike na izgled istih stvari uslovljene su materijom koja se tu javlja kao princip individuacije. Uvoenje pojma akta bivanja razliitog od forme, dozvolilo je Tomi da izbegne doputanje mnotva supstancijalnih formi u jednoj i istoj stvari. Njegovi prethodnici i savremenici, kao i Bonaventura, nisu se mogli koristiti Aristotelovim uenjem o postojanju jedinstvene supstancijalne forme u svakoj stvari (iz ega sledi uenje o dui kao supstancijalnoj formi tela) jer u tom sluaju sa smru tela treba da nestane i dua poto forma ne moe postojati bez celine, ija je ona forma. Da bi izbegli neeljenu posledicu oni su bili prinueni da dopuste da je dua supstancija kao i telo i da i ona ima formu i svoju (duhovnu) materiju koja nastavlja da ivi i nakon smrti tela. Ali, u tom sluaju ovek, ili ma koja stvar, poto u njima sapostoje mnoge forme, nisu jedna supstancija ve se sastoje iz vie supstancija. Doputanje akta bivstvovanja kao akta, koji ne samo da stvara predmet ve i njegovu formu, dozvoljava ovo novo, drugaije reavanje problema. Posle smrti tela razumna dua ostaje supstancija, ali ne materijalna (sastavljena od forme i duhovne materije) ve imaterijalna (sastavljena od sutine i postojanja) i ne prekida svoje postojanje. Jedinstvenost supstancijalne forme u oveku kao i u svakoj drugoj supstanciji objanjava njihovo jedinstvo. U svom etikom uenju Toma polazi od toga da sve to postoji tei dobru: nerazumna bia tee sopstvenom dobru, a razumna dobru kao takvom. Dobro ne treba eleti ako ono nije poznato razumu, i zato je razum plemenitiji od volje. Cilj ovekovog ivota je sticanje blaenstva koje nije u aktu volje ve u aktu razuma. Cilj intelektualne supstancije je u

344

saznanju boga pomou razuma; ali, kontemplacija sveta boanske slave mogua je u potpunosti samo u buduem ivotu, dok se u ovom ivotu blaenstvu moe pribliiti kontemplativno samo onaj koji se odrekao zemaljskih uivanja. Na razum ne moe neposredno sagledati najvie dobro jer je ogranien time to stalno mora da bira izmeu pojedinih dobara i da na svoj rizik svaki put ocenjuje da li su ta dobra prelazni ciljevi na putu ka najviem dobru. U tome se sastoji ovekova sloboda. Praktian um moe iz svog iskustva da izvede opte principe morala koji su utemeljeni u boanskom zakonu. Mera savrenstva ovekovog delovanja srazmerna je njegovoj potinjenosti umu koji vlada principima morala. Delovanje saglasno sa umom jeste dobro a nesaglasno s njim zlo. Tomin univerzalni sistem nije mogao da zaobie problem lepog; teorija lepote kakvu sreemo kod njega bliska je onoj kakvu nalazimo ve kod Avgustina a koja lei pod velikim uticajen neopitagorejske tradicije i Plotina; tvrdilo se stoga da Toma, kad je o ovom problemu re, duguje Avgustinu koliko i Aristotel duguje Platonu. Time se htelo rei da je u srednjem veku, kao i u antici, kasniji mislilac (Toma, odnosno Aristotel) govorio o lepoti i dobroti za oveka a ne o apstraktnoj dobroti i lepoti te da su oba kasnija mislioca bila popustljivija prema ljudskoj gladi za zabavom i prema umetnosti kao hrani za tu glad no njihovi prethodnici (Avgustin, Platon). Toma je rekao da je lepota ono to nam se svia kad ga gledamo /quod visum placet/; tako on svianje povezuje s organom vida putem prikladne srazmere a iz toga sledi povezivanje lepote sa formom, a to je bila i glavna teza Avgustina. Lepota prua ulima neto sreeno, a samo sreena ula (vid i sluh) mogu primiti red i meru. Lepota je za Tomu formalni uzrok i objanjavajui lepotu on e staviti formu na prvo mesto. I sam in saznanja olakan je prisust-

345

vom poretka koji izraava lepotu. Avgustin je tvrdio da se in stvaranja olakava ritmikim kretanjem koje karakterie umetnika pri radu i da se umetnici u svom radu rukovode brojevima kao rukovodnim naelima i to stoga to barataju rukama i oruima u svetlu brojeva koje nose u dui. Njihov unutranji razum vodi rauna o nebeskim brojevima, i to je njihovo merilo i zato svi umetnici (bavili se prostornim ili vremenskim umetnostima) tee za dobrom formom i u izvoenju i u proizvodu. "Iznad umetnikovog duha stoji broj vean u mudrosti", isticao je Avgustin i stoga mnoge muziare nagon vodi u kretanju i pevanju. Avgustinovu tezu da je forma pravo obeleje lepote, preuzima i Toma; blistanje lepog, po njegovom shvatanju, jeste izraz isijavanja forme neke stvari, umetnikog dela ili prirode i to na takav nain da se to predstavlja duhu u svoj punoi i bogatstvu sveg savrenstva i reda. Rei kojima se oznaava svetlost (claritas, lux, lumen, illumino, lucidus, illustro, splendor) u srednjovekovnim teolokim spisima gotovo su isto tako uobiajene kao i rei koje oznaavaju formu. Lepota kao sjaj moe se najjednostavnije protumaiti kao prijatnost svetle boje i bletanja. To oigledno znaenje ostaje do kraja i deo njenog filozofskog znaenja. Pitagorejskoj definiciji lepote kao "skladu delova" vremenom se, pod uticajem neoplatoniara, pridruila i "prijatnost boja". Primamljive svetle boje i blesak zlata samo su povrinski simboli puni snage i sjaja; mora se znati da su mistici unutar i iza ulne svetlosti videli svetlost bez materijalnog mesta, sjajniju od sunca, a unutar te svetlosti "samu ivu Svetlost" pred kojom iezavaju tuga i bol. Zamisao o bogu kao ivoj Svetlosti dola je do Tome od Avgustina i Bonaventure, od Eriugene i sv. Franje i ve je bila optereena sloenom verskom i filozofskom istorijom. Ideju o bogu kao svetlosti nalazimo kod Semiana, Egipana kao i kod Persijanaca. Platon Sunce vidi kao najvie dobro.

346

Forma je tako ista svetlost. Svetlost i forma se poistoveuju jer je svetlost najfinija i najvia supstancija, najizvrsniji elemenat kao to je forma cilj kojem tei svaka data stvar. Tako su za srednjovekovne mislioce, pa stoga i za Tomu, dve glavne oznake lepote forma i svetlost koje se stapaju u ideji o aktivno oblikujuoj formi. Hrianska teologija je tako ublaila svoju strogost prema onome to je "od tela, kroz telo, i oko tela". Tomin pokuaj da stvori sistem racionalne teologije, sistem u kome bi se istina otkrovenja dokazala filozofskim sredstvima, izazvao je protivljenje njegovih savremenika; mada niko od teologa nije poricao kompetentnost uma u saznanju sveta prirode, sporno bee pitanje o primenjivosti filozofije u raspravama o problemima teologije, budui da je predmet teologije bio smatran za neto to se ne moe potiniti umu. Nimalo sluajno, otro su kritikovana shvatanja Sigera Brabantskog (oko 1235- oko 1282) koji je prihvatajui aristotelovsko uenje na nain kako ga je shvatao Averoes (pa su ga stoga zvali latinskim Averoesom), insistirao na slobodi filozofskog miljenja u razmatranju svih pitanja; premda je priznavao i neprikosnovenost verskih dogmi nezavisno od toga da li su saglasne s razumom ili ne, njegovo stanovite je vodilo shvatanju o dve istine. Latinski averoesti su isticali momente iz Aristotelovog uenja koji su bili neprihvatljivi hrianskim misliocima, pa je morala slediti otra reakcija protiv aristotelizma uopte a tako i protiv tomizma. Frederik Koplston istie kako je sam izraz latinski averoizam postao tako uobiajen da je teko ne koristiti ga, ali se mora istovremeno rei da je pokret na koji se ovaj izraz odnosio bio integralan ili radikalni aristotelizam: Aristotel je bio istinski patron a ne Averoes, iako je poslednji smatran za njegovog pravog komentatora; latinski

347

averoesti sledili su Averoesovu monopsihistiku interpretaciju Stagiranina. Uenje da pasivan razum, nita manje od aktivnog, jeste jedan i isti u svim ljudima i da jedino taj jedinstveni razum preivljava smrt te je lina besmrtnost iskljuena, smatrano je u XIII stoleu karakteristinom pozicijom averoesta za koje bi se jednako moglo rei da su i aristotelovci, to su uostalom i oni sami isticali. Zagovornici ovog shvatanja, da postoji samo jedna racionalna dua u svim telima, pripadali su Fakultetu umetnosti u Parizu i u svojoj privrenosti Averoesu i njegovoj interpretaciji Aristotela ili su tako daleko da su doli u sukob sa osnovnim hrianskim dogmama. Sledei Averoesa, tvrdili su da je ne samo aktivan nego i pasivan razum jednak svim ljudima a posledica toga bee poricanje line besmrtnosti i sankcija u buduem ivotu. Drugo njihovo uenje, takoe u nesaglasnosti sa hrianskim uenjem, ali u saglasju sa Aristotelom, bee uenje o venosti sveta. Tu je postojala razlika izmeu averoesta i Tome: za Tomu venost stvorenog sveta jeste neto za ta nije dokazano da je nemogue, ali za ta, takoe, nije dokazano ni da je istinito (a iz otkrovenja je poznato da svet nije stvoren u venosti); averoesti su smatrali da se venost sveta, venost promene i kretanja, moe dokazati filozofski. Neki od njih, sledei Aristotela, poricali su boansko provienje i (kao Averoes) zastupali determinizam. Sve to ini razumljivim zato su teolozi napadali averoeste, bilo da su kao Bonaventura napadali i samog Aristotela, ili da su kao Toma dokazivali da je osobeno averoestiko stanovite ne samo intrinsino pogreno, nego da ne reprezentuje stvarnu Aristotelovu misao, ili, bar ne njegovo eksplicitno uenje. Kako averoesti nisu bili spremni da poreknu crkvene dogme, bili su prinueni da svoja filozofska uenja usaglase

348

sa njima; trebalo je formulisati neku teoriju o odnosu razuma i vere koja bi im omoguila da tvrde (zajedno sa Aristotelom) da postoji samo jedna racionalna dua u svim ljudima i da, istovremeno, zajedno s crkvom, zastupaju stanovite da svaki ovek ima svoju sopstvenu racionalnu duu. Da bi postigli pomirenje, averoesti su tvrdili kako jedna te ista stvar moe u filozofiji ili prema umu da bude istinita, a da uprkos tome, njena suprotnost, bude istinita u teologiji, odnosno u veri. To upravo tvrdi Siger od Brabanta: neopovrgljivi su izvesni stavovi Aristotela i Averoesa, iako su suprotni stavovi istiniti u veri. Tako je mogue racionalno dokazati da postoji samo jedna dua u svim ljudima, mada vera pouzdano pokazuje kako postoji jedna razumna dua u svakom ljudskom telu. Sa logikog stanovita, to shvatanje bi trebalo da odbaci ili teologiju ili filozofiju, veru ili razum; ali averoesti su smatrali da u ovom prirodnom poretku, sa kojim filozof ima posla, razumna dua je jedna u svim ljudima, ali da bog na udesan nain umnoava tu duu. Teolozi nisu bili spremni da prihvate da bog posreduje na udesan nain ono to je racionalno nemogue; isto tako, oni nisu imali mnogo razumevanja za alternativni nain samoodbrane averoesta, naime, za tvrdnju da oni samo prenose Aristotelovo uenje. Siger od Brabanta, predava na Fakultetu umetnosti u Parizu, bee 1270. osuen zbog svojih averestikih uenja, ali je uspeo da se odbrani i da pri tom i izmeni svoje stanovite. U kojoj je meri izmenio svoje stanovite, u kojoj je meri na njega uticao Toma, sve to ostaje otvoreno pitanje; injenica je da je 1277. bio pozvan da se javi pred inkvizitorom Simonom de Valom; da li je u to vreme bio monopsihist ili ne, odnosno da li je zastupao tezu o jedinstvenosti ili umnoenosti razuma, ostaje otvoreno pitanje; zna se da je od inkvizicije pobegao u Rim, smatrajui da je nepravedno optuen za heterodoksiju, ali

349

nije pobegao i od ruke svog poludelog sekretara koji ga je ubio u Orvijetu 1282. Siger od Brabanta nije znaajan samo zbog polemike oko Averoesa, ve i zbog toga to kod njega nalazimo jedno konzistentno stanovite (namerno ne elim da kaem sistem jer o sistemu se moe govoriti tek kod Spinoze ili Hegela, ak i kod Tome bilo bi pogreno govoriti o sistemu i nije sluajno to Toma svoj sistem ispravno odreuje terminom summa); meutim, njegovo stanovite razlikuje se od Aristotelove filozofije, budui da on sledi Averoesa; jer, dok Aristotel shvata boga kao prvog pokretaa u smislu krajnjeg finalnog uzroka, Siger, sledei Averoesa, smatra boga prvim stvaralakim uzrokom. Meutim, bog deluje posredno, preko intermedijalnih uzroka, koji predstavljaju sukcesivno emanirane umove i u tom smislu Siger sledi Avicenu a ne Averoesa, pa se njegova filozofija i ne moe nazvati radikalnim averoizmom, kao to se ne moe nazvati ni radikalnim aristotelizmom (u istorijskom smislu). Teolozi nisu zastali na tome da samo piu protiv averoesta; oni su traili i njihovu zvaninu osudu kod crkvenih vlasti; tako se meu protivnicima latinskog averoizma posebno istakao pariski biskup Etjen Tempije, osuujui uenja o monopsihizmu, o poricanju line besmrtnosti, determinizmu, venosti sveta i negiranju boanskog provienja. Uprkos ovoj zabrani averoesti su nastavili da tajno iznose svoja shvatanja, mada je 1272. profesorima bilo zabranjeno da razmatraju teoloka pitanja, a 1276. tajno uenje je zabranjeno na Univerzitetu. To je dovelo do nove osude: 7. marta 1277. Etjen Tempije je zabranio 219 teza iz dela sholastiara i sledbenika Aristotela koje su neprihvatljive sa stanovita religije i ekskomunicirao svakoga ko bi ustrajavao na tim pozicijama. Zabrana se ticala Sigerta iz Brabanta i Boetija iz Dakije (Sigertovog savremenika) koji je zagovarao

350

intelektualistiko uenje o blaenstvu izneseno kod Aristotela, tvrdei da samo filozofi mogu postii istinsku sreu, dok nefilozofi gree protiv prirodnog reda. Meu osuenim stavovima bili su stavovi Boetija iz Dakije, profesora Fakulteta umetnosti u Parizu, da "ne postoji nita savrenije od posveivanja filozofiji" i da su "jedino filozofi mudri ljudi ovog sveta". Sve to je dovelo do strogog ogranienja filozofskog determinizma i nastajanja filozofsko-teolokih sistema koji su kao svoj zadatak imali da u okviru hrianskog pogleda na svet postave temelj shvatanju o slobodi volje boga i oveka. Re je o uenjima Henrija Gentskog i Dunsa Skota (1266-1308), franjevakog teologa koji je predavao u Parizu i Oksfordu. Nakon perioda kulturne izolacije u XI i XII stoleu latinsko-jeziki hrianski svet, zahvaljujui trgovini kao i vojnoj i politikoj ekspanziji, dolazi u dodir s drugim filozofskim tradicijama; to se poklapa sa vidnom dekadencijom religioznog duha koji je zahvatio zamor; dolazi do opadanja autoriteta crkve, jaa ljubav k privilegijama a opada ona za evaneoske istine; monasi se po manastirima bogate i zloupotrebe svake vrste postaju navika. Reakcija se javila u zahtevu za siromatvom i smirenou duha, u isticanju evaneoskih ideala; sve to je imalo donekle i manihejsku boju. Izraz tih novih tendencija bio je Franja Asiki koji je kao ideal postavio ivot u saglasju s Evaneljem, odbacivanje bogatstva, izdravanje sopstvenim radom i smernu molitvu. Ako su benediktinci bili regrutovani iz viih drutvenih slojeva, franjevci su mahom bili trgovakog ili zanatlijskog porekla; kako se buroazija kao klasa jo nije formirala, franjevci su u tom asu bili predstavnici niih slojeva i stajali naspram feudalnog plemstva, pa sa njima u hrianstvo ulazi narodni ivot i religiozni ivot postaje slobodniji.

351

Nisu nam se sauvale propovedi sv. Franje Asikog (1182-1226); bio je iz imune porodice i u mladosti bee protivnik obinih ivotnih radosti; ivot je posvetio propovedanju i dobrim delima. Sa grupom sledbenika, koji su se zakleli na potpuno siromatvo, Franja Asiki je stvorio veliki pokret koji je ubrzo podrao i Inokentije III i priznao ga 1209/1210 za novi red. Novi papa Grigorije IX bio je i lini prijatelj Franje Asikog kojeg je titio ali je morao i da obuzdava njegovo zanesenjatvo i anarhizam, jer Franja je veoma strogo tumaio zavet siromatva, zabranjujui svojim pristalicama da grade kue i crkve (a to su oni u njegovom odsustvu ubrzo i uinili, te je, ironijom sudbine, nakon Franjine smrti franjevaki red postao jedan od najbogatijih redova katolike crkve). Svedoenja o njemu nalazimo na otovom freskama (XIII st.) gde se Franjina linost prikazuje kao olienje unutranje radosti i vedrine; svedoenje o njemu nalazimo i u "slatkom" slikarstvu fra Anelika koji nam Franju prikazuje kao "siromaka" iz Asizija; konano, svedoenje o Franji nalazimo kod El Greka, Servantesovog vrnjaka (i samog sputanog traginim okovima ivota) koji Franju na svojim slikama pokazuje kao oveka koji pati, pa tu moda imamo i najdramatiniji krik izmuenog oveanstva upuen prestolu stvoritelja. Franja je vie bio zaokupljen sreom drugih no sopstvenim spasenjem; nikad nije pokazivao oseanje superiornosti; njegovo ime pominjalo se kao simbol odreenog naina ivota ali i kao simbol izvesnog stava prema svetu, kao simbol koji je bio komunikativniji od filozofskih koncepcija teolokih summa jer je delovao ivlje i optije. U delatnosti Franje Asikog videla se odbrana slobode linosti u oblasti njenih unutranjih preivljavanja, veza religioznosti s kontemplacijom prirode, odnos prema verskim obredima kao prema nareenjima ljubavi, odnos

352

prema blinjem kakav je trebalo realizovati u ivotu koji je trebalo da postane svojevrsno ljudsko uee u boanskom delu stvaranja. Na poetku, Franja je eleo da iri re boju, autentinu i jednostavnu - meu ljudima. To je trebalo da bude hrianska misija vrena po ugledu na apostole a s namerom da bi se popravio svet. Franja je izabrao put linog protesta. iveo je u realnom svetu, ali izvan njegovog stvarnog sistema; iveo je van crkve i klera, van dogmi koje su ispovedale versku sadrinu, van ceremonijala, van drutvenih institucija, van vlasti i bogatstva. Legenda o Franji Asikom trijumfovae kao legenda o oveku koji je prvi put u srednjem veku uoio draest i lepotu prirode, njeno unutranje srodstvo sa ovekom i koji je otkrio zajedniki i osnovni zakon - ljubav. Nije nimalo sluajno to je posredna karika izmeu Franje Asikog i epohe renesanse postao Dante koji je mimo svog sholastikog racionalizma takoe eleo da u ljubavi vidi najvii zakon svega ivog; to je i razlog to Dante u Boanskoj komediji (Raj, XI) velia "serafima ljubavi", Franju Asikog. Po miljenju Franje ljubav je rodila saznanje, a nije bila plod saznanja; intelektualistikim teorijama (koje su ljubav inile zavisnom od poznavanja predmeta koji treba voleti) Franja suprotstavlja svoje shvatanje koje poiva na prvenstvu ljubavi: samo se ljubavlju moe upoznati, istinski i do kraja, ono to se voli. Saglasno s tom koncepcijom Franja nije pridavao vanost filozofiji i teologiji, nije cenio ak ni obrazovanje. U tom omalovaavanju uenosti moe se zapaziti uticaj konzervativnih, antiintelektualnih strujanja srednjega veka i pri tom ne treba zaboraviti da je Franja hteo da bude propovednik obinog naroda, da je hteo da ivi hrianski a ne da razvija filozofiju dostupnu samo eliti; ta njegova netrpeljivost prema obrazovanosti, protest protiv sholastike

353

uenosti, pobuna protiv farisejske filozofije (otrgnute od ivota), prelaz na poziciju narodne mudrosti u onom je smislu u kom e se Leonardo ponositi kad bude govorio da je "neuk". Franja Asiki je hteo pre svega da bude organizator ljudskog ivota i preuzimajui taj zadatak odbacivao je metode kakve je upotrebljavala zvanina crkva. Budui da ove poslednje nije poznavao, Franja je poao sopstvenim putem i trudio se da ga odbrani kako od pritisaka duhovnih vlasti tako i od nerazumevanja u redovima sopstvenih pristalica. Ostajui u granicama religioznog pogleda na svet Franjina koncepcija je pokazivala oveka u jedinstvu sa svetom. Ljudski ivot je trebalo da postane izraz ljubavi a ne prinude, trebalo je da postane teren radosnog hrianskog postojanja a ne hodoae u drugi svet; ovek, kao delo tvorca, postajao je izmerljiv sa svaim to postoji i nalazio je u sopstvenom srcu veite zakone svemira; zahvaljujui tome mogao je da veruje svetu i sebi, nije mu bila potrebna pomo i zatita zvanine crkve. Ako je autoritet Tome Akvinskog bio toliko veliki da nakon njega iz reda dominikanaca vie nema velikih mislilaca, franjevaki red e dominirati u narednim stoleima; pre svega, ima se u vidu Bonaventura, savremenik Tome ali isto tako i nekoliko najznaajnijih mislilaca XIV stolea koji su pripadali ovom redu (Roder Bekon, Duns Skot, Vilim Okamski) ija dela ine najpregnantniji izraz pozne sholastike. Sa Aleksandrom iz Halea (Alexander de Hales, ili, Halensis, 1170/80-1245) franjevci su dobili prvu katedru na Pariskom univerzitetu; on je za Bonaventuru ono to je Albert bio za Tomu; u njegovom delu Summa theologica nalazimo sintezu Avgustinovog i Aristotelovog uenja a to se posebno vidi u nastojanju da se prihvati Aristotelova definicija due kao forme tela, ali i da se pomenuta

354

definicija istovremeno i koriguje, jer ako bi se ona strogo uzela, u tom sluaju dua bi bila previe zavisna od tela. Aleksandar istie da naa dua ne moe biti i forma corporeitatis ve sam princip ivota ali celog ivota, jer je jedna ista dua princip i vegetativnog i senzualnog i intelektualnog ivota; dua je jedna u svakom oveku ali svaki ovek ima svoju sopstvenu, vlastitu duu; ona je jednostavna, ali sastavljena od materije i forme, jer je u akcidentalnom smislu promenljiva a princip promenljivosti je materija. Ovde se re materia koristi u jednom posebnom smislu, budui da je dua stvorena i besmrtna; zbog nje je bog stvorio sav vidljivi svet, dok je duu stvorio radi samog sebe, pa je za nju najznaajnije to to je slina bogu. Glavno delo Aleksandra iz Halea ostalo je nedovreno te su ga mnogi kasniji teolozi dovravali pa mi danas vie i ne znamo ta je tu odista njegovo a ta naknadno dopisano; re je o sistemu teologije koji obiljem misli, bogatstvom problema koje razmatra, kao i sistematikom koju sprovodi, nadmauje sve dotadanje summe te su se na ovo delo s pravom kasnije pozivali i Albert i Toma i Bonaventura sa kojim poinje franjevaka filozofija i teologija. Aleksandar posebno ceni ontoloki argument Anselma i u njegovim radovima se nalazi niz pozivanja na Avgustina Huga i Riarda od Sen-Viktora; njegov programski stav bio je Plus credendum est Augustino quam philosopho (Vie treba verovati Avgustinu no Filozofu /tj. Aristotelu/). To je bitno uticalo na franjevce i na njihovu duhovnu orijentaciju, posebno na Bonaventuru. Pravo ime Bonaventure (1217/18-1274) je Johanes Fidanca a ime Bonaventura dobio je nakon to ga je, po predanju, na udesan nain, dok je jo bio deak, izleio sv. Franja kojeg je zazvala Bonaventurina majka; to je navodno bio i osnovni razlog tome da je 1244. stupio u franjevaki red; Bonaventura je uio kod Aleksandra iz Halea od koga

355

je usvojio franjevaku tj. avgustinovsku tradiciju kao i tradiciju Anselma Kenterberijskog iji je ontoloki argument zastupao; u Parizu je 1248. poeo da dri predavanja o Evanelju sv. Luke; bio je upoznat s Aristotelovom filozofijom a verovao je u Platonove ideje za koje je smatrao da ih samo bog zna u potpunosti; sa Univerziteta je bio iskljuen 1255. ali je na papsku intervenciju vraen nakon dve godine, oktobra 1257. kad i Toma Akvinski. Iste godine Bonaventura je izabran za generalnog ministra franjevakog reda (u kome su u to vreme postojala razliita miljenja o karakteru, zadacima i delatnostima reda); iako je 1265. ubedio papu da povue njegovo imenovanje za nadbiskupa od Jorka, 1273. je imenovan za biskupa u Albanu i kardinala; naredne godine uestvovao je na koncilu u Lionu i zagovarao ujedinjenje Istone crkve i Rima i umro nakon zavretka koncila 15. jula 1274. Ako Franja Asiki nije smatrao da je osnovni zadatak svetenika da se posvete nauci, Bonaventura, budui i sam uen ovek, zalagao se za razvoj uenosti unutar franjevakog reda; kako izuavanje sholastike teologije nije bilo mogue bez poznavanja filozofije, jasno je da su za franjevce sad bili od istog znaaja prouavanja filozofije i teologije. Ako je Bonaventura bio u potpunosti saglasan sa Franjom kad je re o jedinstvu oveka i boga koje je najvaniji cilj ljudskog ivota, on je, s druge strane, smatrao da se to ne moe postii bez spoznaje boga i boijih stvari i da takvo saznanje ini duu jo sklonijom za sjedinjenje s bogom. To je razlog njegovog nepoverenja spram Aristotelove filozofije gde nije bilo mesta za lino optenje s bogom, kao ni mesta za Hrista. Postoji izvesna paralela izmeu ivota sv. Franje i Bonaventure: kao to lini ivot prvoga kulminira u mistinoj zajednici sa bogom, tako uenje drugog kulminira

356

u njegovoj mistikoj doktrini, i kao to je sv. Franja pristupio bogu preko Hrista pa je opaao, konkretno, sve stvari u svetlosti boanske rei, tako je i Bonaventura insistirao na tome da hrianski filozof mora da posmatra svet u odnosu prema stvaralakoj rei; Hrist jeste medium i stoer svih nauka, pa stoga Bonaventura nije mogao da prihvati Aristotelovu metafiziku koja je toliko daleko od saznanja bilo ega to je u vezi sa Hristom (Koplston, II/246-8). Bonaventurino miljenje o svrsi i vrednosti uenosti, koje je bilo odreeno njegovim linim sklonostima ali i studiranjem kod Aleksandra iz Halea, kao i njegova pripadnost franjevakom redu svrstali su Bonaventuru u avgustinovsku tradiciju. Filozofija sv. Avgustina usredsreena je na Boga, i poto je ovek koji se odnosi prema bogu aktuelan i istorijski ovek, koji je otpao od milosti i koji treba da bude iskupljen milou, Avgustin se bavi konkretnim a ne "prirodnim" ovekom; on se ne bavi ovekom koji bi bio odvojen od njegovog natprirodnog poziva i od delatnosti natprirodne milosti i zato ne razlikuje strogo filozofiju od teologije, iako razlikuje prirodnu svetlost razuma od natprirodne vere. Bonaventura pripada avgustinovskoj tradiciji, ali kako je bio upoznat i sa sholastikom i sa Aristotelovom filozofijom to nije moglo da ne ostavi traga na njega; on nije u celosti odbacivao Aristotela (koga je cenio kao filozofa prirode iako nije imao visoko miljenje o njegovoj metafizici i teologiji), ali, moe se rei da je Bonaventurin sistem moderni avgustinizam razvijen kroz vekove i promiljen u odnosu spram aristotelizma. Ako Bonaventura sledi Avgustinovo uenje o razlici izmeu vere i razuma, po kojem ono u ta verujemo dugujemo autoritetu a ono to razumevamo dugujemo razumu, moglo bi se pomisliti da su filozofija i teologija dve

357

odvojene nauke; Bonaventura razlikuje dogmatsku teologiju od filozofije i kae da teologija poinje bogom koji je prvi uzrok, a da se filozofija njime zavrava; to znai da teologija dobija svoje injenice preko otkrovenja i ona kree od boga pa zakljuuje o njegovim uincima, a filozofija polazi od vidljivih posledica i potom dokazuje boga kao uzrok; nadalje, na jednom mestu Bonaventura deli prirodnu filozofiju na fiziku, matematiku i metafiziku (kako ve teorijske nauke razlikuje Aristotel) a na drugom na fiziku, logiku i etiku (kako su to inili stoici). Meutim, Bonaventura ne pravi strogu razliku izmeu filozofije i teologije; priznaje metodoloku razliku izmeu pojedinih nauka, kao i razliku izmeu njihovih predmeta, ali smatra da ne moe da se razvije nikakva zadovoljavajua metafizika ili filozofija ako filozof nije voen svetlou vere i ako ne filozofira u duhu vere (13, II/250-51). Bonaventura priznaje Aristotelu da je bio vrstan filozof prirode, tj. da je vrstan u pogledu ulnih predmeta, ali mu ne prizaje da je bio istinski metafiziar, jer je Aristotelova metafizika nezadovoljavajua poto je za izgradnju istinske metafizike neophodna svetlost vere. Bonaventura je mnogo snage potroio da bi pokazao razarajuu snagu averoizma i njegovo nesaglasje s hrianstvom; sasvim je razumljivo to je 1235. godine Bonaventura na fakultetu umetnosti u Parizu marljivo izuavao filozofske spise Aristotela (uprkos zabrani pape Grigorija IX). Aristotel je filozof prirode, kae Bonaventura, zainteresovan za stvari ovoga sveta zbog njih samih, obdaren samo govorom nauke ali ne i govorom mudrosti pa Bonaventura stoga tvrdi da svaki filozof koji je samo filozof nuno pada u zabludu bez delatnosti vere. Njegov ideal bila bi hrianska mudrost u kojoj bi se svetlost Rei irila ne samo na teoloke nego i na filozofske istine, i bez koje se ne bi mogle postii te istine. Upravo zato

358

Bonaventura istie kako treba ii dalje od Platona i uiti od Avgustina koji je znao da su ideje sadrane u boanskoj Rei i da je Re arhetip stvaranja. Dok Aristotel, po miljenju grkih crkvenih uitelja i arapskih komentatora, negirajui ideje porie stvaranje i ui o venosti sveta, jer kod njega nigde nema mesta gde bi se govorilo o poetku sveta, i ak kritikuje Platona koji je izgleda jedini nagovestio da vreme ima svoj poetak, Bonaventura je smatrao da venost sveta nije mogua i da bog nije mogao stvoriti veni svet: ako je svet stvoren onda vreme nuno ima poetak. Bonaventurino shvatanje, da je Aristotelova zamisao o venosti sveta nuno povezana s poricanjem stvaranja, nije delio i Toma, koji, sa filozofskog stanovita, nije video nikakvu nespojivost izmeu ideje o stvaranju i venosti sveta; svet je mogao i da nema poetak u vremenu a da ipak bude stvoren, jer je bog mogao da stvori svet u venosti. Drugim reima: i Bonaventura i Toma delili su miljenje da svet ima poetak u vremenu (to ui teologija) ali su se razilazili kad je re o apstraktnoj mogunosti stvaranja u venosti. Bonaventura je smatrao da veno kretanje i vreme bez poetka nije mogue; isto tako, bio je ubeen da se filozofski moe dokazati da svet ima poetak, te da ideja o stvaranju u venosti ukljuuje "oiglednu protivrenost", jer ako je svet stvoren iz niega, on bivstvuje nakon to nije bivstvovao (esse post non-esse), pa tako ne moe biti da je postojao oduvek. Toma na to odgovara da oni koji tvrde da je svet stvoren u venosti, ne kau da je stvoren posle nieg, ve iz nieg, a to je suprotnost od neega, pa se time hoe rei da tu pojam vremena ni na koji nain nije impliciran. Uenje da su sva stvorena bia sastavljena od materije i forme, tj. da imaju hilomorfinu strukturu, Bonaventura prihvata od svog uitelja Aleksandra. Materiju on shvata kao naelo potencijalnosti (a ne kao suprotnost duhu); sama

359

po sebi materija nije ni duhovna ni telesna i ona je indiferentna na recepciju bilo duhovne bilo telesne forme, ali kako nikad ne egzistira sama po sebi, odvojeno od neke odreene forme, i budui da je sjedinjena ili s telesnom ili sa duhovnom formom, materija je uvek ili duhovna ili telesna. U telesnim tvorevinama postoji jedna supstancijalna forma koju imaju sva tela, a to je svetlost. Svetlost je stvorena prvog dana, tri dana pre no to je stvoreno sunce, i ona je, prema Bonaventuri, telesna iako ju je Avgustin interpretirao kao aneosku tvorevinu. Ona nije telo nego je forma tela, prva supstancijalna forma koju imaju sva tela i naelo njihove aktivnosti, pa razliite vrste tela ine stupnjevitu hijerarhiju, zavisno od toga u kojoj meri uestvuju u formi svetlosti. Stoga je najvii deo neba ispunjen "istom" svetlou dok se na drugom, donjem kraju hijerarhijske lestvice nalazi zemlja. Tako, tema svetlosti, omiljena u avgustinovskoj koli, a poreklom od Platonovog poreenja ideje dobra sa suncem, kao i kod Plotina, nalazi istaknuto mesto u Bonaventurinoj filozofiji. Bonaventura prihvata Aristotelovu definiciju due kao forme tela, ali istie kako je ljudska dua (koju je neposredno stvorio bog i koja je slika boija pozvana na jedinstvo s bogom) duhovna supstancija sastavljena iz duhovne forme i duhovne materije. Due svih ljudi nisu jedna supstancija, jer je racionalna dua ostvarenje i entelehija ljudskog tela, a poto su ljudska tela razliita, racionalne due koje nadahnjuju ta tela bie takoe razliite; dua je postojea, razumna, iva forma obdarena slobodom; ona je cela prisutna u svakom delu tela; zato to je forma celog tela, dua je, kae Bonaventura, prisutna u celom telu; zato to je jednostavna, ona nije delimino prisutna ovde a delimino tamo; ona nema neki poseban poloaj niti se nalazi u jednoj taki ili u jednom odreenom telu.

360

Iako je dua forma i naelo kretanja tela, ona je i mnogo vie od toga: dua moe da postoji sama po sebi jer je neto odreeno iako kao neto odreeno, koje je delimino pasivno i promenljivo, mora da ima u sebi duhovnu materiju. Tako, uenje o hilomorfinom sastavu ljudske due omoguuje, po miljenju Bonaventure, da se dui osigura njeno dostojanstvo i njena mo da moe da postoji odvojeno od tela. Moe se postaviti pitanje: ako je dua sastavljena iz forme i duhovne materije, pa se upojedinjuje po svojim vlastitim naelima, zato se uopte ujedinjuje s telom, budui da je ona individualna duhovna supstanca ve sama po sebi? Odgovor Bonaventure bio bi u tome da je dua, iako duhovna supstancija, prirodno sklona da oivotvori telo, a da telo, iako sastavljeno od materije i forme ima udnju (appetitus) da bude oivotvoreno duom, i jedinstvo due i tela predstavlja savrenost svakog od njih i nije na utrb nijednog. Dua ne postoji samo stoga da bi pokretala telo ve zbog radosti boije; ona u potpunosti ispoljava svoje moi i sposobnosti samo u oivotvorenju tela i jednog dana, prilikom vaskrsenja mrtvih, dua e ponovo da se ujedini sa telom (Koplston, II/284). Iako je izvoenje dokaza o besmrtnosti ljudske due olakano uenjem o njenoj hilomorfikoj strukturi, Bonaventura besmrtnost ljudske due dokazuje na osnovu razmatranja krajnje svrhe due koja tei za sreom: ako niko ne moe biti savreno srean jer se plai gubitka onog to poseduje, poto ga ve sm taj strah ini nesrenim, dua, koja prirodno udi za sreom, mora biti besmrtna. Ovaj dokaz pretpostavlja egzistenciju boga i mogunost postizanja savrene sree, kao i postojanje prirodne udnje za ljudskom sreom i to je dokaz na kome Bonaventura najvie insistira jer se tu podrazumeva duhovni karakter ovog dokaza: njegova povezanost s kretanjem due prema bogu.

361

Funkciju filozofije Bonaventura vidi na sledei nain: "ak ako je ovek i sposoban da spozna prirodu i metafiziku koja ga vodi do najviih supstancija, kad zaustavi se, dostigavi te visine, ne moe a ne zapasti u greku ako je bez svetla vere i ne vidi da jedan je bog u tri lica, svemoan i najbolji"; Bonaventura nije protiv filozofije uopte, ve protiv takve filozofije koja nije sposobna da se dri vertikalnog puta, od konanog ka beskonanom, od oveka ka bogu, puta koji konkretizuje nae bie, koji je usmeren spasenju i van koga je uvek otkriven suprotan put ka zlu. Zato, po miljenju Bonaventure, problem nije u razumu kao takvom,ve u shvatanju razlike izmeu hrianske teologije i nehrianske filozofije, izmeu razuma koji vera vodi blaenstvu i razuma koji insistira na svojoj samodovoljnosti odbacujui sve natprirodno. Bonaventura svesno sledi tradiciju koju odreuju Platon, Avgustin i Anselm, tradiciju koja misli svet kao sistem ureenih simbola ije smisaono tkanje objedinjuju bog, jedan i trojak i ovek, putnik-lutalica oaran apsolutom. Traiti boga koji prosvetljava, koji se javlja i skriva, to je, saglasno s monakom tradicijom, mogue samo u intenzivnoj meditaciji te se tako filozofija pokazuje kao uvod u teologiju i instrument mistike. Misticizam na Zapadu XIII i XIV stolee u znatnoj meri su obeleeni i pojavom mistike filozofije koja je delom izraz otpora protiv logikih i apstraktnih metafizikih prouavanja, a delom posledica okamistikog poricanja valjanosti tradicionalne prirodne teologije i nastojanja da se celokupno znanje o bogu, ak i o njegovom postojanju, progna u sferu vere. To je omogueno proirenjem ideje iskustva koje se ne svodi samo na natulno iskustvo ili svest o vlastitim unutranjim stavovima; meu poznatim mistiarima tog doba bio je Majster

362

Ekhart (1260-1327) koji je u mladosti priao dominikanskom redu, uio u Strasburgu i Kelnu a predavao u Parizu. Ideja jedinstva boga i oveka, jedinstva prirodnog i natprirodnog dominira Ekhartovom filozofijom. Jedinstvo je metafiziki princip, religiozni smisao, cilj ljudskih postupaka. Ali, to jedinstvo, za razliku od apstraktnog elejskog bia, ovde treba shvatiti kao ivot. Trojstvo otelotvoruje veni ritam raanja ljubavi i ne prelazei svoje granice ostaje u svome savrenstvu. Pitanje vere i pitanje odnosa s bogom postaju centralna pitanja; misticizam insistira na injenici da je bog izvan granica do kojih dopiru nae moi a da je bez boga ovek nita. Negativna teologija koja kod Tome bee samo elemenat njegove filozofske teologije, sada, kod Majstera Ekharta dobija centralno mesto. Po Ekhartovom shvatanju um i poimanje su osnova boijeg postojanja i ako u poetku bee re, to ima za posledicu da je bie prvo od svih stvorenih stvari. Ako je bog uzrok svekolikog bivstvovanja, on mora biti iznad bivstvovanja; to da bog jeste nadbivstvovanje, bilo je u to vreme opte mesto neoplatonistike tradicije (Pseudo-Dionizije, Proklo). Stavom da je bog intelligere koje je fundamentalnije od esse, Ekhart se suprotstavljao Tomi. Za mistike je karakteristino da tee jedinstvu sa bogom i Ekhart je tome blizak svojim stavom o postojanju boga u stvorenjima i njihovom prebivanju u bogu. Ekhart nije poricao boju transcendenciju ali je na veoma smeo nain interpretirao odnos stvorenja prema bogu. Sve to je stvorio bog nastalo je iz ljubavi i radi ljubavi. Ono to je van boga, lieno je smisla i stoga ovek treba da se vrati bogu i samo na taj nain moe se vratiti sebi i moe nai sebe. Mi boga prihvatamo duom, i mada je ona samo kap razuma, on je u njoj i klica i iskra; tako je mogue da se vrhunsko mistiko sjedinjenje s bogom ostvaruje u najdubljoj povuenosti due, u toj njenoj "iskri" (scintilla animae) gde

363

bog prisajedinjuje duu sebi na skriven i neizreciv nain. Zahvaljujui tome ovek dobija slobodan duh; ovek je slobodan kad se nizata ne vezuje i sve prihvata u svetlu beskonane boije ljubavi; pravednik poseduje boga u svojoj unutranjosti jer je bog u svemu i uvek - na putu, meu ljudima, u crkvi. Imajui boga u dui ovek u svemu to radi ostavlja otiske boanskog pa je njegova delatnost zapravo boija delatnost. Da bi doao u jedinstvo s bogom ovek mora da se usavrava, da ini dobra dela, da naui da bude slobodan, da je spreman da gleda u lice smrti, da se privikne na njen lik kako bi mogao otii iz sebe i stopiti se s bogom. Povratak bogu mogu je kad je dua slobodna i obnaena, kad nema u sebi nieg materijalnog. Samo takva dua moe stati pred lice boga. Na Ekharta su delovali razni mislioci: pre svih Albert Veliki i Toma Akvinski, ali isto tako i Bonaventura, Avicena, Pseudo-Dionizije, Proklo, hrianski oci; on je bio duboko religiozan, zainteresovan za ovekov stav prema bogu i ovekovo iskustvo boga; nije bio sistematian filozof i nije sistematino izlagao svoje ideje ili ideje drugih mislilaca. Dve godine nakon njegove smrti, 27. marta 1329. papa Jovan XXII osudio je 28 Ekhartovih teza od kojih je 17 proglasio jeretikim; meu njima bee teza o venosti sveta, kao i teza o ovekovoj nitavnosti i njegovoj transformaciji u boga. Ekhartove propovedi, a posebno njegovo uenje o iskri kao temelju due uticalo je na Johana Taulera (13001361) iz Strazbura koji je takoe pripadao dominikanskom redu i studirao u Parizu i koji je vie bio poznat kao propovednik nego kao teolog ili filozof. On je uio da slika boga prebiva u vrhu ili najviem delu due i povlaenjem u sebe, transcendiranjem slika i oblika, ovek pronalazi boga. Ako se ovekovo srce okrene ka ovoj osnovi due, to znai da se okree ka bogu i njegov um i njegova volja valjano

364

funkcioniu; ali, ako se njegovo srce okrene od osnove due, od boga koji u njoj prebiva, njegove sposobnosti se okreu od boga. Ako je u poetku Tauler samo sledio kontemplativnu mistiku Majstera Ekharta, nakon upoznavanja s holandskim mistiarima on poinje da zastupa praktini misticizam propovedajui kako se istinski misticizam sastoji u podraavanju siromanog i smirenog Hristovog ivota. Tako dolazi do obrta u nemakoj mistici koja sve vie gubi teorijski a zadobija praktini karakter, to e i odrediti smer pokreta Reformacije. Pokret praktinog misticizma dobio je najvei zamah u Holandiji gde se teorijski uticaj nemakih mistiara susreo s praktino-etikim principima francuskih mistiara iz kole sv. Viktora i pod ijim uticajem se formirao rodonaelnik tog smera Johan Rejsbruk (1293-1381); dok je Majster Ekhart nastojao da glorifikuje blaenstvo do kog dolazi pri sjedinjenju due s bogom, Rejsbruk je traio put kojim bi to blaenstvo moglo da se dostigne. Taj put bio bi sledei: ovek treba da umre zbog samog sebe, treba da se teorijski odrekne od sveg znanja i da otkrovenje trai u veri. Ali, pre svega, on mora da se praktino odrekne svih elja, da pokorno podnosi svoju sudbinu. U smernom predavanju sebe bogu i u religiozno moralnoj delatnosti mogue je spasenje od stradanja u svetu. Tako sa mistiarima, hrianstvo postaje ono to je prvobitno i bilo: religija iskupljenja za grene i siromane. Za Taulera, kao i Ekharta, karakteristino je nastojanje da se naini spoj sholastike i misticizma; kombinaciju praktinog misticizma i spekulacije neki su istoriari videli kao nastavak Anselmovog programa Credo, ut intelligam. Meutim, u situaciji kad ove misli nastaju, u vreme raspada nekih feudalnih struktura, u vreme kad narasta konflikt meu vladarima kao i izmeu svetovne vlasti i

365

crkve u kojoj raste farisejstvo pa tomizam sve vie postaje samo uspomena, stavovi Ekharta i njegovih uenika (Tauler, Henrih Suzo /1296-1366/, Jan Rejsbruk /12931381/) dobijaju revolucionarni smisao i bitno e uticati na Martina Lutera koji e neposredno pre isticanja svojih teza (na vratima katedrale u Nirnbergu) objaviti spis Nemaka teologija (1516), delo nepoznatog frankfurtskog dominikanca iz druge polovine XIV stolea. Vizantijski misticizam Treba imati u vidu da misticizam nije bio sredinom XIV stolea rasprostranjen samo na Zapadu; u isto vreme, u vreme zalaska vizantijske filozofije, misticizam sreemo u formi isihazma; isihasti su smatrali da je glavni sadraj ovekovog ivota, njegov smisao saznanje boga, koje se moe dostii u ovom ivotu, ali s njegove druge strane, u beskrajnoj molitvi i utanju (od grkog isichia utanje); cilj im je bio da dospeju do vienja boanskog svetla, umne svetlosne energije, koja isijava iz boijeg bia slino svetlu koje je isijavalo na Faranskoj gori u asu boijeg preobraenja. Isihazam je postao vladajui pogled na svet i 1351. kao palamizam priznat za oficijelnu doktrinu vizantijske crkve. Rodonaelnik vizantijskog isihazma (mada su isihazam praktikovali jo hrianski monasiaskete od IV doVII stolea) bio je Grigorije Sinait s Atosa, a glavni predstavnik isihazma je njegov uenik, vizantijski bogoslov Grigorije Palama (1296-1359). Oponent isihasta i Grigorija Palame bio je Varlaam iz Kalabrije (1290-1357), autor Stoike etike, Logike i drugih spisa; on je tvrdio kako je Faransko svetlo, koje su navodno videli Hristovi uenici prilikom njegovog preobraenja, tvarna, stvarstvena svetlost, ili misaoni odraz koji je stvorio bog radi pouke svojim uenicima, da to svetlo nije energija ili

366

mo (dinamis) boija koja bi isticala iz samog boijeg bia i koja bi bila neodvojiva od njegove sutine/bivstva (ousia). Varlaam je to dokazivao time to je, po crkvenom uenju, postojanje boije nedostupno i da ga ovek ne moe dostii ulima a ako bi se pokazalo da je Faranska svetlost ne bivsto ve energija, to bi znailo da je bog deljiv, i da bogova ima mnogo, pa bi se u najbljem sluaju zavrilo u dvoboju. itav problem se ovde svodi na to: kako razliito misliti kao istinski jedno. Uz to, Varlaam je isticao zahtev za bavljenje naukom i miljenjem, jer ako je bog istina, za istinu je neophodan razum. Varlaam je polazio od toga da pojam energija podrazumeva ideju zavisnosti od nekog uzroka i ako su boije energije netvarne one se mogu poistoveivati sa Sinom i Duhom ("Sin i Duh su prirodni i bivstvene moi (dinameis) Boga i Oca" pisao je Akindin); na taj nain varlaamisti su se vraali donikejskoj teologiji koja je Oca smatrala nedostupnim elementom Boga, naspram Sina i Duha kao orua otkrovenja. Ovde treba jo jednom pojasniti ono to je ve ranije a u vezi s orosom Nikejskog sabora bilo reeno, tj. istai da je donikejska patristika bila proeta neoplatonistikim duhom. Neoplatoniari, Plotin, Jamblih, Porfirije, smatratili su da postoji posebno poelo koje usaglaava sve stvari dajui svetu srazmer i harmoniju. Bez tog naela, koje su oni odreivali kao Jedno ne moe u svetu biti ni lepote, ni ivota, ni ma ega; to Jedno je Bog. Neoplatoniari nisu to Jedno samo obogotvorili ve su ga smatrali prvim u odnosu na sve drugo. Ono ne moe biti neto posebno (jer u tom sluaju ne obuhvata sve), ne moe imati ni kvalitet ili kvantitet ve je iznad svakog bivstvovanja i svakog sutastva; ono je savreno, apsolutno, dobro, jedinstveno i nesaznatljivo. Jedno se nalazi u venom mirovanju, no istovremeno ono stvara svet, ali ga stvara tako to ostaje jedinstveno, nita ne gubei i i ni u ta se ne pretvarajui.

367

Kao to svetlo ne moe da ne svetli tako i Jedno ne moe a da ne stvara; stvaranje je njegovo svojstvo. Prepunjujui se, Jedno stvara druge hipostaze sveta i taj proces, videli smo, Plotin je oznaavao izrazom emanacija. Iz Jednog nastaje Svetski um (svet ideja, pralikova stvari), iz ovog Svetska dua (posrednik izmeu telesnog i netelesnog sveta). O svemu tome je ve bilo rei kad smo govorili o Plotinu. Ali ta je ovde vano? Vana je ideja hijerarhizacije sveta. Neoplatonistiki kosmos je hijerarhizovan i subordiniran (Jedno Um Dua telesni svet). Analogno tome, u donikejskoj patristici druga hipostaza (Sin boiji) bila je subordinirana Bogu-Ocu. Pritom se Bog-Otac posmatrao kao apsolut o kojem se moe govoriti samo ono to on nije: Bog je neizmeran, nedelatan, netelesan, nemnotven i da bi postojao nije mu nita potrebno. Bog je monada, neto apsolutno prvo i jedinstveno henada, neponovljiva jednost i savrena nedeljiva jednostavnost. Do takvog boga mogue je doi samo nadrazumskom intuicijom to nije mogue svakom. Taj donikejski bog je transcendentan i do njega se moe dospeti samo putem apofatike teologije. Postavlja se pitanje: kako izgraditi hriansku crkvu kao posrednika izmeu Boga i oveka i dati joj monopol na duhovno rukovoenje i odluivanje o spasenju? Neoplatonistika subordinacija ne dozvoljava teologu da nastupa u ime Boga i u tom sluaju crkva nema pravo na sankcije11 a teolog-hrianin je iskljuen iz reda stvaranja. Prihvatanje nikejskog orosa je oznaavalo prelaz s principa
Pravo na sankcionisanje je pravo za koje su se od samih poetaka najee borili verske zajednice. Ne treba zaboraviti da u okupiranoj Judeji Jevrejima uopte nije bilo stalo do slobode u smislu politike nezavisnosti, ve do slobode (kao prava) da smru kanjavaju neistomiljenike unutar svoje Jevrejske zajednice. Bunt protiv Rimljana svodio se na ovo poslednje. Jevrejima nije padalo na pamet da menjaju dobro razraenu rimsku administraciju ili vlast.
11

368

subordinacije na princip koordinacije. Hipostaze Boga-Oca i Boga-Sina proglaene su za jednako izvorne supstancije i nesvodive jedna na drugu; Sin ne emanira iz Oca ve su i Sin i Otac Bog u istom stepenu. Tako je Atanasije, videli smo, glasanjem, odneo pobedu nad "jereticima" (Arijem, Klimentom i Origenom). Za tako neto u Bibliji osnova nije bilo i zato je bilo neophodno da se dekretom tri hipostaze sliju u jedno troliko sutastvo. Sama ideja boanskog trojstva zahtevala je logiko-filozofsku argumentaciju koja se mogla nai samo u grkoj mudrosti i ona je realizovana u delu kapadokijskih Otaca i Boetija (traktat Troica je jedan Bog, a ne tri boga). Ne treba gubiti iz vida da su kapadokijski Oci mislili da Sin i Duh takoe poseduju nesaoptivo bivstvo oca. Zato e Grigorije Palama dozvoliti da se Sin i Duh nazovu energijama Oca, no samo hipostasnim energijama, koje ine postojanje boga ad extra i pripadaju trima boanskim hipostazama. Gore pomenuti Varlaamov racionalizam bie jo jasniji ako se ima u vidu da je on po svom osnovnom obrazovanju bio matematiar (prvi je predloio da se u matematici slovima obeleavaju veliine), a svojim uenjem da se razumom moe dosegnuti struktura stvari stekao je mnogo uenika i sledbenika, mada i mnogo estokih protivnika koje je predvodio tesaloniki arhiepiskop Grigorije Palama. Isihasti su se borili s teolokim racionalizmom kakav je zastupao Varlaam; Svetlo Faransko12, koje su videli uenici Hristovi i podvinici, tvrdili su oni, nije ni samo sutina/bivstvo (ousia) boga (jer energija je saoptiva oveku, a bivstvo boije ne), ni tvarna supstanca (jer bi se u protivnom tvar oboila kroz sebe samu), ve je vena
Bog se javlja kao svetlost na gori Faranskoj (5 Moj. 33,2), ali i Pavlu na putu u Damask (Del. 9.3; 22.6; 26.13).
12

369

energija bivstva boijeg, koja se razlikuje od bivstva, ali je od njega neodeljiva. Energija ne uvodi, po miljenju palamita, u boanstvo nikakvo razdvajanje ili cepanje, jer bivstvo ostaje samo po sebi nosioc energija. Prelazei na stvari i osveujui ih energija ne postaje tvar, ve ostaje neodeljiva od boga, tj. sam bog. Ime bog treba pripisivati ne samo bivstvu boga, ve i njegovim energijama (odnosno svojstvima, kao to su Dobro, Premudrost, Veliina/Provienje). Svaka energija i sve energije su sam bog, mada sam bog nije njegova energija, ni posebna, ni sve zajedno. Tako su isihasti dobili itav niz antinomija meu kojima je, pre svega, antinomija bivstva i energije, a zatim antinomija energije boije i tvari. Bivstvo je nerazdeljivo, nesaznatljivo, neralanjivo; energije su deljive, ralanjive, saoptive. Bivstvo kao takvo je ne-energijsko, ne pojavljuje se i ne saoptava se, a bivstvo kao dato u svojim energijama jeste energijno, pojavljujue, saoptljivo. Bivstvo boije je sam bog; energija bivstva je neodeljiva od bivstva, a iz tog sledi da je energija boija sam bog. Ali, s druge strane, Bog sam u sebi je odvojen od svojih energija /manifestacija/ to opet znai da bog nije njegova energija. Isto tako osveivanje i preobraavanje tvari (molitveno uzdizanje, teurgijsko delovanje) mogue je samo stoga to postoji netvarna energija boija koja oformljuje i osmiljava tvarnu prirodu (jer u protivnom sluaju tvar se ne bi mogla uspinjati ve bi ostajala za sebe i po sebi); osveivanje (ozarivanje) i uzdizanje mogue je samo stoga to tvar, na svoj rizik, svojim snagama nastoji da se priblii bogu (jer boija energija, saoptena oveku, postaje svojstvo samog oveka). ovek je tvar a iz toga sledi da on po svojoj biti nije bog i ne moe postati bog. Ali, oveku je saoptiva boija energija koja je sam bog. Iz toga sledi da ovek jeste bog po prieu i pomou milosti, ali ne po sutini; ovek moe i

370

treba da postane bog, tj. moe se energijno poistovetiti s njim po smislu, a da se od boga razlikuje s obzirom na bivstvo, supstanciju, bie. Ova razlika je krajnje interesantna. Postavlja se pitanje na kojim su to pozicijama Varlaam i Palama? Varlaam, kako se ini, doao je u Vizantiju kao aristotelovac, ali anatemisan je zbog zastupanja platonistikih ideja i helenskih mitova. Treba imati u vidu da je Varlaam izuavajui aristotelizam na Zapadu u latinskom prevodu, upoznao aristotelizam u neoplatonistikoj obradi a videli smo da bi se i neoplatonizam mogao zapravo tumaiti kao nekakav spoj platonizma i aristotelizma. Ali, ima tu jo neeg. ini se da je anatema za platonizam imala opravdanje i svoj poseban smisao, ako se ima u vidu da je platonizam uvek jedna intuicija tela, da on ne zna idealni svet u njegovoj istoj idealnosti; platonizam zna samo za identitet idealnog i realnog iji je rezultat ideja i stvar. Ali, to samo znai da je platonizam monizam ulnog i nadulnog. Monistiko shvatanje sveta je, istakli smo ve, karakteristika i Aristotelove i uopte, celokupne antike filozofije. I jedno i drugo su samostalne kategorije a meu njima je dijalektika. Kad je re o odnosu boga i sveta, oni su u platonizmu potpuno razdvojeni, ali u supstancijalnom smislu oni su jedno i jedinstveno bie, oboeni kosmos, tvarno boanstvo. Bog je u platonizmu uvek apsolutno imanentan svetu i biu. Uspinjanje uz pomo molitve uvek se zbiva unutar granica jednog i istog bia. Zato u paganskim religijama nema razlike izmeu tajne o obreda. Tajna je uvek ova ili ona transsupstancija, misaoni preobraaj, a toga u paganstvu nema jer tu su sve supstancije ve spaene i mogue je zapravo samo usavravanje. Platonizam svakog oveka vidi kao bogooveka, jer je za njega svaki obred ve tajna. U

371

hrianstvu se jedini, neponovljivi bog samo jednom i neponovljivo otelotvorio u oveka supstancijalno a svi ostali ljudi otelotvoruju u sebi boga samo energijno, samo u imenu, idealno. U platonizmu su svi ljudi supstancijalno, hipostazirana otelotvorenja boanstva i tu nema nikakve sutinske/bivstvene razlike izmeu oveka i boga. U platonizmu bog ne moe biti linost, on je broj, tj. bog je ono to je pre svega - jedno, a kako brojeva ima mnogo i bogova ima isto toliko. Zato bogovi platonizma nisu linosti, no mistiki mitologizovani brojevi i ideje; konano, u platonizmu se nee nai nita o telesnim oseanjima i duevnom stanju oveka koji se u molitvi uzdie k bogu. Nigde nema fiziolokog korelata ekstaze i molitve. Dok je hrianstvo detaljno razradilo najsloeniju fiziologiju molitve, platonizam, na hiljade stranica o ekstazi, ne govori o tome nita. Kod otaca pravoslavnog Istoka tano su odreeni stadijumi molitve: ona poinje govorom, jezikom, sputa se u grlo i grudi, povezuje se s disanjem (tako je svako disanje vapaj/jauk), konano, dospeva u srce, gde se u gorei plamen molitve prikuplja kako um tako i sva priroda ovekova, u taku stapanja s bogom. Isihasti boga "shvataju" disanjem i srcem; oni "svode um" u grudi i srce; tu mistiku fiziologiju su isihasti razradili detaljno. Nasuprot tome, koncepcija po kojoj se bie shvata samo kao telo, ne moe nita rei o unutranjem ivotu; platonizam nije fizioloki ve je telesan, dok je mistiko pravoslavlje srano (u bukvalnom znaenju rei), odnosno, linostno. Zato u platonizmu nema pokajanja, jer nema ni spasenja, poto su svi u svakom sluaju spaseni; ako neko i nije potpuno spasen, i treba da proe neki zagrobni period vremena da bi se oslobodio okova, tu je na delu zakon Adrastije i tu nita ne moe pomoi. Iz svega reenog moe se zakljuiti da platonistika mistika ne pravi razliku

372

izmeu oveka i bogooveka, izmeu obreda i tajne, isihastikog disanja i srca i tela, izmeu unutranjeg umnog i duhovnog ivota kao rezultata duge borbe i normalnog prirodnog stanja duevnih i duhovnih moi. Ostajanje na tlu platonizma (ili aristotelovskog platonizma kakav je u XIII i XIV stoleu bio na Zapadu, ne bi po miljenju palamita bila samo jeres ve prelazak u jednu posve novu religiju; a Varlaam i Akindin su nastojali upravo suprotno pravoslavlju: sintezi pravoslavlja i platonizma/aristotelizma. Ali, pravoslavlje ui o transcendentnosti boga i njegovoj nesvodljivosti na tvarno bie dok platonizam ne razlikuje bie boga i bie tvari. Tako se kod Varlaama i desilo da je bog ostao sam po sebi, apsolutno nesaznatljiv dok su se energije, budui saznatljive i deljive, morale odvojiti od boga i smatrati tvarnim. Time je dodue sauvana transcendentnost boga, tj. njegova netvarnost i platonsko nerazlikovanje tvarnog i ne-tvarnog u mistikom iskustvu. Zato su varlaamovci kritikovali isihaste, njihov misticizam, njihovo strogo razlikovanje oveka i bogooveka, obreda i tajne, s njenom mistikom tehnikom samoispitivanja... Dakle, drugim reima, razlika je u sledeem: (a) za Palamu i njegove sledbenike neizrecivo boansko bivstvo javlja se kao apsolutno samostalno bie koje se manifestuje u svetlosnim energijama (re, dobro, imena); Bog je beskrajni bezdan koji se simboliki manifestuje u svojim energijama i imenima; (b) za Varlaama i njegove sledbenike, tj. za renesansni Zapad, principijelno je samostalno bivstvo boije, a faktiki je samostalna samo tvar i manifestacija, energija, a ime boije vie nije sam bog ve tvar, i bog, ostajui nepojavan, pretvara se u apstraktni pojam pa tu vie i nemamo nikavog boga ve bezbonu tvar. Volter je potom i mogao da kae: "kad ne bi bilo boga trebalo bi ga izmisliti", a Bakunjin: "ako bi bog postojao, trebalo bi ga unititi".

373

Varlaamovci su zapravo prvi ljudi nove epohe, prvi ljudi renesanse. Sasvim je razumljivo to to je Varlaam zasluan za rasprostranjivanje grkog jezika i grke knjievnosti u Italiji, to je prevodio grke autore na latinski a latinske na grki jezik i to je ba on bio uitelj Petrarke i Bokaa sa kojima poinje pokret humanizma u XIV stoleu. Dakle, upravo renesansa, a potom i protestantizam (svako na svoj nain) nastoje da spoje hrianstvo i paganstvo; ali, to ima za posledicu da renesansa pada u dualizam i agnosticizam u kome se naao i Varlaam13, u naturalizam i racionalizam u kojima e se nai njegovi uenici; anatemiui Varlaama i Akindina pravoslavna crkva je 1351. na Saboru u Konstantinopolju anatemisala i nadolazeu renesansu, koja e odrediti dalje postojanje sveg zapadnog sveta, jer odricanjem od principa renesanse, ovek prestaje biti zapadnjakom. Pozna sholastika Dok su se u Parizu vie izuavale umetnosti i gramatika, retorika i dijalektika, u Oksfordu je prednost davana izuavanju kvadrivijuma (aritmetika, geometrija, muzika i astronomija); dok se u Parizu odvijao sukob avgustinovske i aristotelovske linije (u ijoj je pozadini bio
Varlaamski dualizam u sluaju jaanja racionalizma, postaje kartezijanstvo i okazionalizam, pri jaanju subjektivizma (koji ne moe da ne jaa, jer, bog je nesaznatljiva stvar po sebi a ono to se da saz nati, stvara subjekt) dobija se kantijanstvo, a u sluaju slabljenja oseaja za transcendentno (to se opet nuno deava jer je bog od samog poetka proglaen nesaznatljivim) imamo pozitivizam... u sluaju da je Faransko svetlo neodeljivo od bivstva boijeg i time je i samo Bog (mada Bog sm nije svetlost), pravoslavlje opstaje; ako je Svetlo odeljivo od Boga i i njegovog bivstva i time je tvarno, tada poinju apokaliptiki grevi renesansnog Zapada (opirnije: A.F. Losev: Odlomci antikog simbolizma i platonizma. - M., str. 894-904).
13

374

Platon i neoplatonizam), u Oksfordu se tei izgradnji metafizike sveta i svetlosti (Groseteste, pored ostalog, pie komentare i Aristotelove Fizike) i nije sluajno to ba tu nailazimo na prve klice empirijske filozofije prirode; ne treba misliti da je re o strogom eksperimentalnom pristupu, kakav u naukama imamo danas, a jo manje zaboraviti da srednji vek jo uveliko traje; konano, re je o manjem broju eksperimenata koji su povezani s antikim vienjem sveta prelomljenim kroz prizmu arapske kulture. Ve je Albert Veliki isticao kako iskustvo daje snagu argumentima dok je Robert Groseteste (1170-1253) postao poznat radovima iz oblasti fizike. U Grosetesteovoj metafizici svetlosti nai e se sintetizovana sva tadanja empirijska znanja o ogledalima i linijama; isto tako, nai emo i jasnu formulaciju na kojoj se moe utemeljiti i galilejevska metafizika: "Izuavanje linija, uglova i figura je posebno korisno, jer bez njih nita ne moemo razumeti u prirodnoj filozofiji. Oni imaju apsolutni smisao u celom univerzumu i svim njegovim delovima". Ako je Groseteste bio inicijator srednjovekovnog naturalizma u Oksfordu, njegov uenik Roder Bekon (oko 1212 posle 1292) po miljenju mnogih je jedan od najinteresantnijih mislilaca srednjega veka; on je zanimljiv ne samo zbog svoje privrenosti Aristotelu koga je smatrao najsavrenijim od svih ljudi, ve i po velikom interesu za eksperimentalne nauke i primenu nauke u matematici; istiui kako je nauka ki itavog oveanstva, pa svako pokolenje dolazi pre svega da bi ispravilo greke prethodnog, Bekon je, kao iskreni vernik nastojao da i eksperimentalno dokae postojanje boga, ali crkva za to nije imala razumevanja; njegova nauna interesovanja bila su udruena sa ivim interesovanjem za pravu filozofiju ali istovremeno i za tipino franjevaki misticizam. Kod njega nalazimo spoj tradicionalnih elemenata sa naunim

375

stanovitem, to je za to vreme retkost; on je bio impulsivan, netolerantan i fanatian, ubeen u istinitost i vrednost vlastitog stanovita kao i mranjatvo veine drugih mislilaca. Bekon je studirao u Oksfordu kod Adama de Mara i Roberta Grosetestea; ovom poslednjem se posebno divio i potom je bilo teko razaznati razlike u miljenju obojice. Iz Oksforda Bekon je otiao u Pariz gde je predavao nekoliko godina. Pariske profesore je malo potovao a isto se moe rei i za njih kad je on bio u pitanju. Za Summu Aleksandra od Halea kae da je tea od konja i pri tom negira njenu autentinost; teolozima prebacije nepoznavanje prirodnih nauka, njihovo nesnalaenje u filozofiji. Kada je re o Aristotelu Bekon ga je potovao ali se uasavao nad loim prevodima koje bi kako on kae, spalio, da je to bilo u njegovoj moi. Oko 1250. Bekon je stupio u franjevaki red i predavao u Oksfordu do 1257. kad je bio prinuen da prekine s predavanjima; dozvoljeno mu je bilo da pie ali ne i da predaje. Papa Klement IV bio mu je prijatelj i zatraio ja od Bekona da mu poalje svoja dela; ali, papa je ubrzo umro a naredne godine Bekon je pao u nevolje branei svoje ideje o astrologiji i kritikujui Etjena Tempijea; optuen za novotarije, Bekon je izveden pred sud i osuen 1278. godine na zatvor gde je i ostao narednih etrnaest godina, do pred svoju smrt. Bekonovo glavno delo je Opus Maius (Vee delo) koje je moda i bilo dovreno i poslato papi. Bekon je smatrao da treba uiti iz prirode a ne iz knjiga pa je zato i nazivan doctor mirabilis; meutim, on se nije bavio prirodnim naukama radi njih samih; smatrao je da e mu one pomoi da dublje pronikne u Sveto pismo i probleme teologije, jer i za njega filozofija je bila samo deo teologije. Iako je smatrao da je sva boanska mudrost sadrana u Svetom pismu, u

376

svojim istraivanjima se slui induktivnom metodom i eksperimentom a i sam vri mnoge eksperimente (prouava pomraenje sunca, meseca...) da bi proverio autoritete. Iz dotadanjih knjiga odbacuje mnoge tvrdnje koje se nisu mogle odrati s obzirom na izvedene eksperimente (na eksperimente je potroio i svu svoju imovinu); svojim savremenicima je bio neshvatljiv i mistian jer su alhemija i astrologija bile vana oblast njegovih istraivanja. Kao prvi zahtev za izuavanje teologije Bekon je postavio zahtev za studiranjem grkog, hebrejskog, haldejskog i arapskog jezika. On se tim jezicima marljivo bavio a napisao je i gramatiku grkog jezika. U prouavanju prirode isticao je vanost geometrije; neka reenja preuzeo je od svog uitelja R. Grosetestea. Kad je o izuavanju Svetoga pisma re, Bekon je smatrao da ono ima dva smisla: literarni i mistini; literarnim smislom Svetog pisma bavi se filozofija a mistinim teologija. Sveto pismo moe biti izvor filozofije jer je ono, po miljenju ovog filozofa, transkripcija velike knjige bojeg stvaranja iz koje ovek moe saznati sve istine o svim stvarima, pa je filozofija samo deo boje objave u strogom znaenju te rei. U prvom delu svog spisa Opus Maius Bekon navodi etiri razloga za ljudsko neznanje i neuspehe da se postigne istina: podlonost bezvrednom autoritetu, uticaj obiaja, predrasude svetine i prikazivanje tobonje mudrosti da bi se prikrilo vlastito neznanje. Prva tri izvora neznanja priznaju i drugi (Aristotel, Seneka, Averoes), ali etvrti je najopasniji jer omoguuje da ovek skrije vlastito neznanje i da smatra istinsku mudrost rezultatom vere u nepouzdane autoritete, obiaje ili predrasude svetine. U drugom delu ovog spisa Bekon istie vanost teologije jer sva je istina sadrana u Svetom pismu. Ali za razjanjenje Svetog pisma potrebna je pomo kanonskih knjiga i filozofije. Filozofija i upotreba uma ne mogu da se

377

osuuju, jer je um od boga. Bog je aktivan um i on prosvetljava pojedinani ljudski duh, podudarajui se s njim u njegovoj aktivnosti. Svrha filozofije je da vodi oveka ka saznanju boga i da slui bogu; filozofija se krunie filozofijom morala. Spekulativne i moralne nauke pagana ne behu savrene i svoje dovrenje mogu nai jedino u hrianskoj teologiji i hrianskoj etici. Pagansku filozofiju treba koristiti na razumski nain, bez neznalakog odbacivanja i osude, ali i bez ropske privrenosti bilo kome posebnom misliocu. Na posao je, kae Bekon, da nastavimo i usavrimo dela naih prethodnika koja moda i nemaju veze sa teologijom ali svaka istina, ma koje vrste bila, vodi u krajnjoj instanci, prema bogu. U treem delu Bekon istie praktian znaaj koji ima nauno izuavanje jezika; bez stvarnog poznavanja hebrejskog ili grkog jezika Sveto pismo se ne moe pravilno interpretirati i prevesti, niti se rukopisi, ako su pogreni, mogu ispraviti. Nakon toga, u etvrtom delu svog spisa, Bekon istie da je matematika kapija i klju svih drugih nauka; matematiku su, kae Bekon, izuavali jo patrijarsi i ona je dospela do Grka preko Haldejaca i Egipana; tek meu Latinima ona je bila zaputena. Matematika je ipak kao prva nauka, uroena, jer saznaje se lake i neposrednije i manje zavisi od drugih nauka te se moe rei da prethodi drugim naukama. Logika i gramatika zavise u izvesnoj meri od matematike, a oigledno je da bez matematike ne moe biti nikakvog napretka u astronomiji; matematika je korisna ak i za teologiju. U ovom delu Bekon govori o svetlosti i njenom irenju, odbijanju i prelamanju, o plimi oseci i sfernom obliku Zemlje, o jedinstvu univerzuma, o astrologiji i geografiji. U narednom poglavlju Bekon pie o strukturi oka i osnovnim zakonima vienja, a u estom delu razmatra eksperimentalnu nauku; rasuivanje moe dovesti um do

378

ispravnog zakljuka, ali tek potvrda iskustva otkriva svaku sumnju; mnoga su verovanja opovrgnuta iskustvom, ali, postoje dve vrste iskustva. U jednoj vrsti iskustva koristimo naa telesna ula, potpomognuta instrumentima i svedoanstvom pouzdanih svedoka (i time se moe produiti ivot /unapreenjem medicine/ ili prevoenjem neplemenitih metala u zlato), dok druga vrsta iskustva jeste iskustvo o duhovnim stvarima i za njega je potrebna milost; ona napreduje kroz razliite stupnjeve mistikih stanja ekstaze. U poslednjem delu svog glavnog spisa Bekon obrauje filozofiju morala koja je na viem nivou od filologije, matematike i eksperimentalne nauke. Pomenute nauke su povezane sa raznim delatnostima dok je filozofija morala povezana sa delatnou kojom postajemo dobri ili zli i ona ui oveka kako da se odnosi prema bogu, prema blinjima i prema sebi samom. Ona je usko povezana sa teologijom i uestvoje u uzvienosti ove poslednje. U zakljunom delu ovog spisa Bekon razmatra razloge za prihvatanje hrianske vere. Otkrovenje je nuno i hrianin prihvata veru na osnovu autoriteta; ali bavei se nehrianima, mi se ne moemo prosto pozivati na autoritet, nego moramo pribei umu. Tako, filozofija moe da dokae egzistenciju boga, njegovo jedinstvo i beskrajnost, dok se verodostojnost Svetih spisa zasniva na njihovoj mudrosti, svedoanstvu uda, njihovoj nepokolebljivosti pred progonima, na monolitnosti njihove vere, i njihovoj pobedi. Roder Bekon esto u Aristotelovoj filozofiji nalazi elemente hrianskog otkrovenja, kojih kod Aristotela zapravo nema; ali irina njegovih interesovanja i energinost u isticanju eksperimentalne nauke uopte, insistiranje na razvitku astronomije uz pomo matematike te insistiranje na praktinoj primeni nauke, sve to ini ga glasnikom budunosti.

379

Danas je krajnje sporno da li Johana Dunsa Skota (1266-1308), roenog u selu Duns u kotskoj, koji je studirao u Parizu a potom predavao u Kembridu gde je komentarisao Sentencije, treba tumaiti kao nastavljaa franjevake tradicije (mada je nesporno da je dosta prihvatio od Aristotela i ne-franjevaca), ili ga treba smatrati za mislioca koji pripada aristotelovskoj tradiciji Tome, mislioca koji je korigovao ovog poslednjeg u duhu onog to on sam smatra istinom; Duns Skot je imao prilino nemiran ivot i promenio je niz univerziteta i drava te mu nadgrobni natpis u crkvi Svetoga Franje u Kelnu glasi: kotska me je rodila. Engleska prihvatila. Galija obuila. Keln me hrani. U mladosti je komentarisao Aristotela i Porfirija, u zrelim godinama Petra Lombaranina. Moda on odista obnavlja Avgustina, ali moda bismo mogli Dunsa Skota razumeti kao nezavisnog mislioca koji, kao i svi filozofi, zavisi od svojih prethodnika. Budui da je bio franjevaki doktor, Duns Skot je u svakom sluaju pripadnik franjevake tradicije, premda se esto odvajao od nje. Nasuprot Bonaventuri on nije video nikakve protivrenosti u ideji o stvaranju u venosti, premda o tome govori sa vie oklevanja no Toma, to znai da je uticaj aristotelizma na Skota bio vei no na Bonaventuru. Posebno je karakteristian uticaj Avicene: Skot tvrdi da je predmet metafizike bivstvujue kao bivstvujue, to pokazuje uticaj islamskog filozofa ije se ime esto javlja u Skotovim spisima. Iako Skot znatno vie duguje Aristotelu i njegovim komentatorima no to je sluaj sa Bonaventurom, i mada se esto poziva na Aristotela, on nije samo slepi sledbenik Stagiranina, ve ga esto i kritikuje. Smatra da je zamisao o bogu kao prvom pokretau nedovoljna jer ne prelazi granice fizikog sveta i ne dosee do onog transcendentnog, do beskonanog bia od kojeg sutinski zavise sva konana bia.

380

Duns Skot je delio tomistiko miljenje da ne treba doi do izmirenja filozofije i teologije, ve do razgranienja; filozofija ima svoj predmet i svoju metodologiju koje teologija ne moe da asimiluje; sporovi i meusobne optube su posledica neodreenosti granica izmeu filozofije i teologije i zato on odreivanje granica vidi kao svoj primarni zadatak. Glavni cilj filozofije je po Skotu dostizanje bivstvujueg kao takvog; ali ljudski razum zna o bivstvujuem samo ono to moe da apstrahuje iz ulnih datosti; njemu je nedostupno neposredno sagledanje bivstvujueg kakvo je ono samo po sebi, bez dodatnih odreenja; on saznaje samo odreeno bivstvujue prisutno u konanim stvarima tj. u spoju s njihovim bitnim i akcidentalnim svojstvima. Zato filozofija poinje od apstraktnog pojma bivstvujueg, odnosno bia /lii li ovo na Hegela?/ i ishodei iz njega dokazuje postojanje boga kao beskonanog bia. Dok je, dakle, filozofija zauzeta problemom bivstvujueg (ens), teologija se bavi pitanjem vere. Naspram teologije koja ide putem ubeenja, filozofija je dokaznodemonstrativni proces, ona je po svojoj biti spekulativna, i dok je teologija tendenciozna i praktina, filozofija trai znanje radi samog znanja. Da bi se i u jednoj i u drugoj oblasti izbegle dvosmislice, Duns Skot predlae da se i jedna i druga podvrgnu kritikoj analizi sve dok se ne dobiju jasni pojmovi i na njima izgradi nov i vrst temelj filozofskog diskursa. Za istoriju filozofije Duns Skot je znaajan i kao pisac logikih spisa i komentara za Aristotela i Porfirija. U shvatanju univerzalija on je realist; kao i Toma, on smatra da opte postoji na tri naina: ante rem /u bogu/, in re /u stvarima/ i post rem /u naem miljenju/. Opte (quiddidas) ispoljava se u pojedinanom preko njegove individualnosti i svojstvenosti (haecceitas); to nije menjanje ve afirmisanje

381

pojedinanog, koje svojim postojanjem ulazi u celinu (vrsta, rod) ali u sebi pokazuje i razliku svojom posebnou, tj. individualnou kroz koju je ba to to jeste. To znai da po shvatanju Skota, realno postoje samo individue: forme i sutine takoe postoje, ali ne realno ve kao objekti boanskog intelekta. Te sutine su bit prirode i one same po sebi nisu ni opte ni pojedinane ali prethode postojanju i opteg i posebnog. Svoje poglede Skot je obrazlagao mnogim tezama i antitezama u kojima je objanjavao i najmanje pojedinosti; takvom metodom i preciznim istraivanjem pokazao je veliku otroumnost i originalnost, i u tome ga u srednjem veku niko nije nadmaio te je i dobio poasni naziv doctor subtilis. Na taj nain on je pomogao oivljavanju kritikog pokreta u XIII stoleu. Kako su kasniji istoriari primetili, Skotova flozofija je podjednako povezana sa onim to joj je prethodilo ali i sa onim to joj je sledilo; kao konstruktivan i pozitivan sistem, njegovo delo pripada XIII stoleu i stoji uz dela Tome i Bonaventure; ali svojim kritikim aspektom njegovo delo pripada narednom stoleu. Njegova filozofija je vrhunac dijalektike vetine i briljivog i strpljivog razmiljanja, delo oveka koji je bio proet tradicijom ali koji je pri tom bio i originalni mislilac, delo oveka koji pripada dogmatikom razdoblju ali i vremenu koje dolazi. Skotova filozofija je most koji povezuje dva stolea i dva mislioca, Tomu i Okama, mada sam Okam u Skotu nije video srodnika. O zrelosti srednjevekovne filozofije moe se govoriti na kraju XIII stolea; ona svoj vrhunac ima u delima Tome i Bonaventure koji na najbolji nain sabiraju svu prethodnu filozofiju, kako aristotelovske tako i neoplatonske tradicije; razume se, do toga je moglo doi tek kad se Zapad, konano, upoznao sa grkom filozofijom i kad je konano dolo do

382

kakve-takve sinteze razuma i vere, filozofije i teologije. Re je tu o sintezama a ne sintezi jer se misao tog vremena ne moe okarakterisati svoenjem na samo jedan sistem. Trinaesti vek bio je vek konstruktivnih mislilaca, spekulativnih teologa i filozofa, koji su se meusobno znatno razlikovali i zbog toga kritikovali, ali koji su se slagali u prihvatanju fundamentalnih metafizikih principa i moi razuma da transcendira fenomene i dostigne metafiziku istinu. Ako je Duns Skot kritikovao neke Tomine stavove, on nije kritikovao i temelje tomizma; s druge strane, Toma je mislio da se mora imati vee poverenje u mo ljudskog razuma nego to je to imao Bonaventura, ali nijedan od njih dvojice nije sumnjao u mogunost postizanja izvesnog znanja o metafenomenima. Iako su mislioci kao Bonaventura, Henrih od Gana ili Duns Skot meusobno bili veoma razliiti, svi su oni bili okupljeni oko iste ideje a s namerom da stvore sintezu i harmoniju izmeu filozofije i teologije. Otkrie kompletnih dela Aristotela istoriar filozofije F. Koplston istie kao najznaajniji filozofski dogaaj u srednjovekovnoj filozofiji; tada se zapadna Evropa suoila sa neim to nije dugovalo nita ni jevrejskom ni hrianskom otkrovenju. Mislioci su bili prinueni da zauzmu nekakav stav prema Aristotelu jer nisu mogli da ga ignoriu. Stanovite Tome moe se odrediti kao kritiko prihvatanje: on je pokuao da pomiri aristotelizam i hrianstvo ne samo zato da bi spreio uticaj paganskog mislioca, ili da bi ga uinio nekodljivim, koristei ga u apologetske svrhe nego i zato to je iskreno verovao da je Aristotelova filozofija uglavnom istinita. Meutim, prihvatanje stava prema aristotelizmu, u XIII stoleu je automatski podrazumevalo i prihvatanje stava prema filozofiji; aristotelizam je u to vreme znaio samu filozofiju; razlika filozofije i teologije i postojala je ranije, ali

383

tek su sada, sa pojavom aristotelizma postali vidni istinska mo i doseg filozofije. Filozofija se pokazivala kao neto to je ne samo teorijski nego i istorijski nezavisno od teologije. U takvoj situaciji stav prema aristotelizmu nije znaio stav prema Aristotelu, nego stav prema filozofiji kao autonomnoj disciplini. Integralni aristotelovci (averoesti) tvrdili su da oni samo izvetavaju o Aristotelovim uverenjima i da se tako ponaaju samo kao istoriari; teolozi su to videli kao puki izgovor; ako su aristotelovci (averoesti) sa univerziteta umetnosti bili samo interpretatori i prenosili Aristotelovo uenje (bez upuivanja na njegovu istinitost ili lanost), produktivni i kreativni mislioci bili su filozofi sa univerziteta teologije koji su se oseali obaveznim da kritiki ispituju aristotelizam i da ga iznova kritiki promiljaju u sluaju da njegov najvei deo prihvataju. Pozicija integralnih aristotelovaca je radikalno razdvajanje filozofije i teologije; oni izjednauju filozofiju sa istorijom, sa prenoenjem miljenja ranih filozofa; u tom smislu filozofija je nezavisna od teologije jer teologija ne moe uticati na injenicu da su neki mislioci zastupali odreene stavove. S druge strane, ako se filozof bavi samo prirodnim tokom dogaaja, on moe da zakljuuje u suprotnosti s teolokom doktrinom, poto u tom sluaju samo tvrdi ta bi bilo da je prirodni tok dogaaja prevladao. Najoevidnije karakteristike integralnog aristotelizma (ili averoizma) ogledale su se u ropskom prihvatanju Aristotela, ali u tom integralnom aristotelizmu bilo je prisutno i otro razdvajanje filozofije od teologije, kao i potpuna nezavisnost filozofije. Pojava Aristotelovog sistema omoguila je da se obrati panja na pitanje sinteze ili razdvajanja, posebno to je taj sistem izneo na videlo ta treba sintetisati a ta ne. Toma je priznavao razliku izmeu filozofije i teologije, kako u pogledu predmeta, tako u i pogledu metoda. Iako

384

nam teologija kae da svet nije nastao u venosti ve da ima poetak, nijedan filozof to nije na odgovarajui nain dokazao; drugim reima, filozofija nije uspela da odgovori na pitanje da li je svet stvoren u venosti ili ne, iako otkrovenje daje odgovor na to pitanje. To je primer stvarne razlike izmeu filozofije i teologije. Istovremeno, on je smatrao da ne moe doi do nekog zakljuka koji se ne bi mogao uklopiti u hriansku teologiju (ako bi se tako neto i desilo, to bi samo znailo da negde postoji greka u njegovim argumentima). To znai da se teologija ponaa kao spoljanja norma, ili kao putokaz koji upozorava filozofa da se moda naao u slepoj ulici. Meutim, filozof ne moe da umesto premisa saznatih filozofskim razumom postavi datosti otkrovenja; isto tako, on ne sme ni da upotrebi dogmu u svojim argumentima, i to samo zato to je filozofija sutinski autonomna. Ako je XIII stolee bilo period kreativnih i originalnih mislilaca, naredno stolee se moe nazvati periodom kola; dominikanci su nastojali da slede uenje Tome, a skotisti uenje Dunsa Skota koji u XIV stoleu nije bio zvanini uitelj franjevaca, kao to je Toma bio uitelj dominikanaca; pored toga bilo je i isposnika sv. Avgustina koji su sledili uenje Egidija Rimskog. Konano, Henrih od Gana je takoe imao pristalica, ali nije osnovao kolu. Sve te grupe koje su ivele od misli iz prethodnog stolea predstavljale su via antiqua. Poeo se formirati i novi nain miljenja, novi put koji je otvorio Viljem Okam; mislioci koji su njega sledili i bili na tom novom putu via moderna suprotstavljali su se realizmu ranijih kola i postali poznati kao nominalisti. Ovaj naziv i nije najadekvatniji jer Viljem Okam nije poricao da u nekom smislu i postoje univerzalni pojmovi; ali re je ula u optu upotrebu; logiari koji behu predstavnici novog pokreta pridavali su veliku panju statusu i funkciji logikih

385

termina; kritikovali su realizam ranijih filozofa, posebno realizam Dunsa Skota, ali bilo bi preterano tvrditi da se njihov antirealizam sastoji u tome da su univerzalnost pripisivali samo imenima, reima. U XIV stoleu se primeuje jo jedna promena: metafizika ustupa mesto logici; pitanja nekad razmatrana kao metafizika, sad se razmatraju kao logika: kada Viljem Okam razmatra pitanje univerzalija, on ga vidi kao logiko a ne kao ontoloko pitanje; Okam je verovao da sledi Aristotela pa je iz tog uverenja kritikovao Dunsa Skota i Tomu Akvinskog. injenica je da ve tada oksfordski logiari smatraju da se mogu kritikovati metafiziki argumenti u ime logike; to je inio i Okam podrivajui prirodnu teologiju, metafiziku i psihologiju svojih prethodnika. Kritika prethodnih metafizikih sistema predstavljala je pukotinu u sintezi teologije i filozofije; ali, ako je i Toma smatrao da se filozofski argumenti za egzistenciju boga razlikuju od teolokih, on je bio uveren da se mogu dati valjani metafiziki argumenti za boiju egzistenciju. Viljem Okam (1290/1300-1349) je pristupio franjevakom redu i studirao u Oksfordu; uestvovao je u polemikama koje su se vodile oko pitanja odnosa svetovnih i crkvenih vlasti; u svojim spisima protiv pape dokazivao je da ovaj nema pravo na apsolutnu mo (jer nije nepogreiv) i da se protiv njega treba boriti kad ne radi dobro jer iznad njega stoji autoritet Svetog pisma. Ovo poslednje pokazuje da on nije izaao iz okvira teologije: on se borio protiv papskog apsolutizma ali je priznavao da je papska mo delimino i boanskog porekla. Okam je sa jo nekoliko franjevaca ekskomuniciran iz crkve, ali je do pred kraj ivota uivao zatitu cara Ludviga Bavarskog, ivei u Minhenu. Napisao je mnotvo knjiga i komentara iz oblasti fizike i logike i, razume se, teologije. U prvom delu svog

386

ivota, boravei u Oksfordu, Okam je logiar i akademski filozof, potom, boravei u Minhenu, politiki je i crkveni polemiar i bilo bi pogreno govoriti o dva Okama: ako i postoji razlika u tonu izmeu njegovih filozofskih i polemikih spisa razlog tome treba traiti u razliitosti oblasti u kojima se kretao a ne u protivrenosti njegovog karaktera; pritom ne treba gubiti iz vida da se Okam sve vreme drao jasnih uverenja i principa, koje je bio spreman da primeni hrabro, sistematino i logino. Okam je samostalno promiljao probleme i svoja reenja razvijao temeljno i sistematski, te se za njega s punim pravom moe rei da je originalni mislilac; bilo je istraivaa koji su smatrali da je on samo puki aristotelovac jer se koristio aristotelovskom logikom i teorijom saznanja u borbi protiv Skotovog realizma i ak smatrao kako je itav skotizam samo izokrenut aristotelizam, ali istovremno, on je nastojao da pobolja Aristotelovo uenje. Okam je temeljno poznavao dela velikih sholastiara i Aristotela. Negiranjem univerzalija doao je u sukob s predstavnicima crkve i njegovo uenje je na Pariskom univerzitetu bilo zabranjeno 1339, da bi tek skoro stolee i po kasnije (1481) nominalizam postao predmet slobodne nastave na univerzitetu. Okam porie osnovnu pretpostavku sholastike filozofije shvatanje o racionalnosti sveta shvaenog kao harmonije rei i bia; on je vrsto verovao u primat intuicije, tj. u primat intuitivnog znanja pojedinane stvari: svako realno znanje zasniva se iskljuivo na intuitivnom saznanju pojedinanih postojeih stvari. Okam smatra da postoji samo pojedinana stvar koja kao takva postoji po prirodi, a nije proizvod neeg opteg, tj. pojma. Pojmovi su fikcije i ne postoje realno, nego su zamisli, koje subjekt sam proizvodi. Negirajui realno postojanje pojmova, on se udaljio od njihovog pravog znaenja, jer ih nije shvatao kao adekvatan misaoni izraz o

387

predmetu. Ukidanjem sadrajne strane pojma ostao je kod pojma kao znaka (terminus, signum) o nekom predmetu, to predstavlja podruje subjektivnog mnenja, ali ne i objektivnog predmeta te postojee, osim u sluaju potrebe, ne treba umnoavati. Njegovo stanovite bi bilo pravilnije odrediti kao terminizam no nominalizam. Okama je posebno interesovalo uenje o boanskoj svemoi i slobodi; smatrao je da to uenje ne moe opstati ako se ne ukloni metafizika sutina koja je u hriansku filozofiju dospela iz grkih izvora. U filozofiji Avgustina, kao i kasnije kod Tome i Bonaventure teorija sutina, odnosno boanskih ideja imala je vanu ulogu. Istina, kod Platona ideje behu uzori na koje se demiurg ugleda kad stvara svet, dok su kod neoplatoniara ideje smetene u boanski um. To shvatanje stvaralo je tekoe hrianskim misliocima kad su nastojali da objasne boije slobodno stvaranje sveta. Stvaranje kao boanski slobodni i umni in pretpostavlja da u bogu postoji umski izvor ili model stvaranja; Toma je dokazivao da ideje nisu realno razliite od boanske sutine, da su ontoloki identine s boijom sutinom jer su boanska sutina koju bog saznaje kao onu koja se moe spolja oponaati od strane drugih stvorenja. Sa teorijom optih ideja ide i prihvatanje nekog oblika realizma u objanjenju naih vlastitih ideja. Okam je kritikovao metafiziku sutina istiui da ta teorija podrazumeva ograniavanje boanske slobode i svemoi, da povlai za sobom da se bog rukovodio i ograniio u svom stvaralakom inu venim idejama ili sutinama. Po njegovom miljenju, postoji bog, slobodan i svemoan i postoje stvorenja, sluajna i zavisna. Napadajui sve forme realizma, naroito onu koja se sree kod Dunsa Skota, Okam je primenio terministiku logiku; "moderna logika", odnosno logika termina, jeste posebna oblast istraivanja u XIV stoleu. Funkcija termina

388

jeste u odnosu znaka i oznaene stvari. Termini su tradicionalno ve bili razlikovani jedni od drugih: neki termini se odnose neposredno na stvarnost i imaju znaenje ak i kad stoje sami za sebe, i takvi termini se nazivaju kategorematikim (drvo, kua); drugi termini dobijaju znaenje samo kad stoje u relaciji s prethodnima i nazivaju se sinkategorematikim (neki, svaki), konano, postoje termini koji su apsolutni i oznaavaju stvar bez reference na bilo koju drugu stvar, dok drugi opet, oznaavaju objekt shvaen samo u odnosu prema nekoj drugoj stvari i oni su konotativni (sin, otac). Ako razmotrimo re ovek videemo da je ona konvencionalan znak: ona oznaava neto, odnosno ima smisao, ali stvar je konvencije to ta re ima upravo taj smisao ili obavlja upravo tu znaenjsku funkciju. Gramatiar moe razmiljati o reima kao reima (u raznim jezicima razne rei oznaavaju isto), ali stvarni materijal naeg miljenja nije konvencionalni nego prirodni znak. Prirodni znak je pojam; pojam je logiko znaenje termina. Rei (ako ih za istu stvar uzimamo iz raznih jezika) su razliite, ali je njihov smisao isti i Okam zato razlikuje izgovorenu re (terminus polatus) i pisanu re (terminus scriptus), od pojma (terminus conceptus), tj. od termina shvaenog prema njegovom smislu ili logikom znaenju. Okam je pojam (terminus conceptus) nazvao prirodnim znakom zato to je smatrao da direktna aprehenzija neke stvari prirodno uzrokuje u ljudskom duhu pojam te stvari. Moe se stoga rei da Okam nije nominalista u tom smislu da je optost pripisivao reima kao terminima (izgovorenim ili napisanim), tj. stoga to bi optost pripisivao terminima shvaenim kao konvencionalnim znacima: on je mislio na prirodni znak terminus conceptus.Termin sam po sebi moe vriti razne funkcije ali tek u iskazu on dobija odreeni tip funkcije, tj. moe imati

389

funkciju "stajanja namesto" (suppositio). Supozicijalnost je svojstvo koje pripada terminu, ali samo u iskazu. Okamov odgovor na pitanje o univerzalijama bio bi sledei: univerzalije su termini (termini concepti) koji oznaavaju pojedinane stvari i koji stoje namesto njih u iskazima; samo pojedinane stvari postoje; samim tim to postoji, stvar je pojedinana. Nema i ne moe biti egzistentnih univerzalija; tvrditi egzistenciju univerzalija van svesti znai zapasti u protivrenost; ako unuverzalno postoji, ono mora biti pojedinano. Optost nema nikakvu egzistenciju u dui osim kao in razumevanja; egzistencija opteg sastoji se u inu razumevanja i opte samo na taj nain postoji; ono duguje svoju egzistenciju umu: nema univerzalne realnosti koja odgovara pojmu. Meutim, pojam nije fikcija u smislu da ne stoji namesto niega to je stvarno: on stoji namesto pojedinane realne stvari iako ne stoji namesto nijedne opte stvari. Pojam je tako nain poimanja ili saznavanja pojedinanih stvari. Mada Okam ponekad istie kako je univerzalija zbrkana ili nerazgovetna slika jasnih pojedinanih stvari, on nije izjednaio opti pojam sa slikom ili fantazijom; ono na emu je sve vreme insistirao jeste da za objanjenje univerzalije nema potrebe postulirati nikakve inioce sem uma i pojedinanih stvari. Opti pojam nastaje prosto zato to postoje razliiti stepeni slinosti meu pojedinanim stvarima i opti pojam treba shvatiti kao in razumevanja. Kada je re o Okamovom odreenju pojma metafizike i njenog predmeta, treba rei da on polazi od Aristotelove tvrdnje da je bivstvujue (tj. bie, ens) predmet metafizike; ali metafizika, po Okamu, nema samo bie (bivstvujue) za svoj predmet, uostalom, istie, ovaj filozof, neki drugi smatraju da je predmet metafizike bog. Moglo bi se rei, kae Okam, da je meu svim predmetima metafizike bog prvenstveni predmet ukoliko se radi o prvenstvu

390

savrenosti, dok je bie prvenstveni predmet ukoliko se radi o prvenstvu priricanja. Postoje razliite grane metafizike, s razliitim predmetima, mada su one u neposrednoj vezi; ta povezanost nas opravdava kad govorimo o metafizici i kad kaemo da je bie predmet metafizike. Ukoliko je metafizika nauka o bivstvujuem kao bivstvujuem, ona se ne bavi stvarju, nego pojmom; taj apstraktni pojam bia ne stoji namesto neeg mistinog to se mora saznati pre nego to moemo da znamo pojedinana bia: on oznaava sva bia, a ne neto u emu bia uestvuju. Za Okama su bie i postojanje sinonimi; esencija i egzistencija oznaavaju isto, mada ove rei mogu oznaavati istu stvar na razliite naine. Ako se termin egzistencija upotrebljava kao imenica, onda esencija i egzistencija gramatiki i logiki oznaavaju istu stvar; ali ako se umesto imenice egzistencija upotrebi glagol biti, onda se iz oiglednih gramatikih razloga, esencija koja je imenica ne moe zameniti glagolom biti. Ovo gramatiko razlikovanje ne moe biti uzeto kao osnova za razlikovanje esencije i egzistencije kao razliitih stvari: one jesu ista stvar. Iz toga sledi da je opti pojam bia rezultat shvatanja postojeih stvari; samo zato to smo imali direktnu aprehenziju onoga to aktualno postoji u stanju smo da sainimo opti pojam bia kao takvog. Opti pojam bia je univokan (jednoznaan). U tom smislu Okam se slae sa Skotom, bar to se tie znaenjanja rei univokan. Postoji jedan pojam zajedniki za boga i sva ostala stvorenja i on im se moe priricati. Bie je pojam koji se moe u jednoznanom smislu priricati svim postojeim biima. Bez jednoznanog pojma ne moemo da poimamo boga. U ovom ivotu ne moemo dostii intuiciju o boanskoj sutini, ali moemo pojmiti boga u zajednikom pojmu koji se moe priricati bogu i ostalim biima. Meutim, treba rei da je Okam vodio rauna o tome da

391

njegova teorija univoknog pojma bia iskljui panteistike implikacije. Izrazi nominalizam i terminizam sinonimmo su korieni da bi opisali via modernu; karakteristika terminizma bee analiza funkcionisanja termina u iskazu, doktrina u suppositio (stajanje na mestu). Ako se takva terministika doktrina moe nai i kod ranijih mislilaca, zasluga je Okama to je terministiku logiku razvio u konceptualistikom i empiristikom smeru, pa se opravdano moe govoriti o okamistikom pokretu pod uslovom da to ne znai da je Okam bio i predstavnik svake struje tog pokreta. Treba rei da je okamistiko insistiranje na znaaju iskustva pozitivno inspirisalo razvoj empiristike nauke, i da su se poele javljati razne teorije koje vie nisu imale poreklo kod Aristotela; bilo bi pri tom nepravedno samog Okama smatrati antiaristotelovcem budui da je on sam sebe u nekim stvarima video kao interpretatora Aristotela; meutim, nekog potpunog saglasja s Aristotelom tu nije bilo i stoga nije udno to su neki predstavnici nominalistikog pokreta bili ak i neprijateljski raspoloeni prema Aristotelu. Nominalistiko uenje je vremenom postalo toliko popularno da je kralj Luj XI bio prinuen da posebnim dekretom 1. marta 1474. zabrani nominalistiko uenje i naredi konfiskovanje nominalistikih knjiga; ta zabrana je nakon sedam godina bila povuena. Sve to pokazuje da se u XV stoleu nominalizam ve uvrstio u Parizu i Oksfordu, ali i na mnogim nemakim univerzitetima; to znai da je tada dolo do deliminog oslobaanja od ranije dominacije crkve i religije, da postepeno preovlauje realniji odnos prema svetu i prirodi i to novo stanje je posledica promena u drutvu - slabljenja feudalne hijerarhije i sve veeg uticaja treeg stalea u gradovima. U to vreme dolazi do obnove interesa za prirodne nauke; preovlauje miljenje da

392

nauka i teologija nemaju nita zajedniko, da teoloke dogme mogu biti predmet verovanja ali ne i predmet razumskog dokazivanja. Tu misao nalazimo kod engleskih franjevaca koji sami nisu bili protivnici teologije, ali je zahvaljujui upravo njihovom delovanju miljenje poelo da se osamostaljuje do te mere da filozofija uskoro dobija vea prava no teologija. Sve je to imalo za posledicu da sholastiki duh vie nema raniji uticaj te se poinju negovati drugaiji naini miljenja; sredinom XV stolea u Italiji, pre svega u Firenci, obnavlja se platonizam i zapoinje borba protiv aristotelizma. Do te promene dolazi tek poto su ojaali drutveni slojevi u italijanskim gradovima za koje je platonizam bio izraz borbe protiv starih shvatanja; prestanak apsolutne vladavine sholastike poklapa se sa oslobaanjem oveka od apsolutne vladavine crkve i njene dogmatike. Religiozni sadraj verovanja je i dalje ostao, ali je pored njega bilo mogue samostalnije miljenje i istraivanje sveta i prirode. Iako predmet srednjovekovne filozofije nije bila neposredna prirodna datost kako ona postoji po sebi, ve teologizovana stvarnost data putem hrianskih dogmi, i ta filozofija bila je ipak pokuaj da se na svoj nain d neko shvatanje sveta te je tako i ona izraavala odreeni duh vremena u kome je religiozni pragmatizam imao glavno znaenje.

393

FILOZOFIJA U VREME RENESANSE Tokom XV i XVI stolea u Italiji dolazi do velianstvenog objedinjenja antike i hrianske kulture; u to doba, poznato kao doba humanizma i renesanse, zahvaljujui decentralizaciji, politikoj samostalnosti i ekonomskom jaanju niza gradova kao to su Firenca, Venecija, Milano, Padova, Bolonja, Rim, enova, dolazi do irenja umnih sloboda, do procvata individualizma koji, s postavljanjem zahteva da se mera saznanja i suenja o stvarima nalazi u oveku, poinje da prevazilazi svoje sopstvene granice i postepeno potkopava temelje koje je prethodno sam izgradio. To je doba u kome dolazi do velikih promena ne samo u oblasti filozofije, ve i u svim sferama ovekovog ivota, a re je pre svega o promenama u domenu politike, morala, knjievnosti, umetnosti, nauke i religije. Ako se ima u vidu hronologija, period humanizma i renesanse obuhvata dva stolea: XV i XVI. Uvod u taj period poinje ve sredinom XIV stolea sa Kolom di Rienci i Franeskom Petrarkom (1304-1374) a epilog imamo poetkom XVII stolea, sa Tomazom Kampanelom (1568-1639) koji je poslednji predstavnik epohe renesanse. Ono to je itavom tom pokretu davalo smer i bilo njegov unutranji pokreta, bee duh antike koji se tu pojavio s izuzetnom silinom. Povratak drevnosti moda je zadobio nov i snaan impuls u vreme pada Konstantinopolja (1459), ali se interes za drevnu umetnost i knjievnost osetio znatno ranije, ve u vreme Dantea, Petrarke i Bokaa. to se samih izraza tie, oni imaju sloenu istoriju; termin humanizam, kao oznaka epohe, javlja se relativno kasno (prvi ga koristi F. Nithamer) i njime se oznaava (a) oblast kulture za koju je svojstveno izuavanje klasike kao i (b) poseban duh koji stoji u opoziciji spram naunih disciplina. Izraz humanista nastaje sredinom XV stolea i

394

on je oznaka nastavnika i uitelja gramatike, retorike, poezije, istorije i filozofije morala, premda se, ve u XIV stoleu, sreu izrazi studia humanitatis kao i studia humaniora, kojima se, uz oslanjanje na Cicerona, odreuju pomenute discipline. Humanitas je za latinske autore znailo isto to i za Grke paideia vaspitanje i obrazovanje oveka. Smatralo se da u duhovnom obrazovanju linosti osnovnu ulogu ima knjievnost, poezija, retorika, istorija i filozofija. Te discipline izuavaju oveka polazei od njegovih optih svojstava a ne od nekih pragmatikih mogunosti i njihov cilj nije toliko u davanju nekih specijalnih znanja nego u ovekovom optem razvijanju i usavravanju. U drugoj polovini XIV, kao i u naredna dva stolea, javilo se ubeenje da panju treba posvetiti izuavanju humanistike literature i da najvei znaaj imaju klasina latinska i grka literatura pa su stoga latinski i grki pisci proglaavani za neprevaziene i istinske uitelje oveanstva. Po optem miljenju istoriara renesansne kulture pojam humanizam oznaava optu tendenciju koja poinje sa Petrarkom; prve katedre grkog jezika i grke literature osnovane su ve u XIV stoleu iako je do najvee ekspanzije grkog jezika dolo u narednom stoleu (posebno, nakon FerarskoFirentinskog crkvenog sabora 1438/39, koji se bavio mogunou ujedinjenja istone i zapadne crkve, odnosno, nakon pada Konstantinopolja (1453) kada se veliki broj uenih Vizantinaca preselio u Italiju). Bit humanizma vidi se upravo u odnosu spram prolosti; srednjovekovni mislioci nisu ignorisali klasiku ve su je videli van istorijskog konteksta; humanisti "otkrivaju" klasiku tako to se istovremeno distanciraju od nje i to su svesni razlike izmeu sebe i "starih", izmeu starog i novog - antikog i modernog. Oni su istinski otkrili Vergilija i Aristotela (koji su delom bili poznati i u srednjem veku)

395

tako to su ih situirali u njihovo vreme i to su nastojali da ih objasne u okvirima njihovog doba; otkrie drevnog sveta i otkrie oveka idu u vreme humanizma zajedno: otkriti drevni svet kao takav i sebe porediti sa njim kao merilom, to je neprekinuta nit vodilja u razmiljanjima humanista, to je razlog to e se mnogi humanisti posvetiti dravnikim i politikim problemima. To znai da humanisti na novi nain itaju klasiku i da, zahvaljujui literaturi, poinje da sa stvara novi duh, novi oseaj, novi ukus; antika obrazuje taj novi duh i osvetljava ga svojim svetlom koje e se meati sa onim u kome e nestati Savonarola i Bruno. Termin renesansa kao istoriografski pojam javlja se tek u XIX stoleu, pre svega blagodarei knjizi Jakoba Burkharta Kultura renesanse u Italiji (Bazel, 1860). To novo vreme, kakvo se sree u Italiji, odlikuje po miljenju ovog istoriara praktian i teorijski individualizam, kult svetovnog ivota sa izraenom ulnou, svetovni duh religije s tendencijom ka paganstvu, oslobaanje od okova autoriteta, poseban interes za istoriju, filozofski naturalizam i poseban interes za umetnost. Renesansa je tako epoha raanja nove kulture, suprotstavljene srednjovekovnoj; ona nije odreena samo vaskrsavanjem antike, budui da se antika ne raa sama po sebi, ve i s novim italijanskim duhom koji je Italiju pretvorio u kulturno sredite zapadne Evrope. Insistiranje na renesansi (raanju) antike dalo je naziv itavoj epohi, ali ne bi bilo ispravno ovaj ternim smatrati izumom istoriara XIX stolea: ve humanisti koriste izraze iji je smisao vaskrsnuti, vratiti sjaj starini, obnoviti, dati nov ivot, iznova roditi stari svet, itd. Tako neto nalazimo kod Lorenca Vale, kod Hristofera Landina, kod Vazarija koji pie o renesansi slikarstva i skulpture iz srednjevekovne grubosti i nesrazmernosti. U svakom sluaju istoriografija XIX stolea nije greila u

396

karakterisanju epohe renesanse, ali je nepravdu nanosila ranijoj epohi govorei o varvarstvu srednjeg veka, o epohi mraka i tame; u tom smislu pre bi se moglo rei da su mrak i tama bili upravo u vreme visoke renesanse i manirizma, sredinom XVI stolea, kad su lomae najintenzivnije gorele i kad su se protestanti i katolici zduno ubijali pa su, u vreme kad za jedan dan vojvoda od Albe pobije i po 50.000 ljudi, ulicama opustelog Amsterdama konji pasli travu. Svetlosti je bilo i pre vremena renesanse, i to moda i vie, ali to je bila jedna drugaija svetlost. Vreme renesanse u oblasti filozofije je vreme pobune protiv sholastikog tradicionalizma, vreme traenja novih reenja antropolokog problema koji je izbio u prvi plan; trai se novi smisao ljudskog ivota i novo odreenje ovekovog mesta u svetu i sve to podrazumeva kako studiranje originalnog Aristotela tako i velika otkria u oblasti prirodnih nauka. Istovremeno, treba rei da je re o vremenu kad kao reakciju na vladajua sholastika uenja imamo intenzivnu obnovu nekih od smerova poznatih u antikoj filozofiji; tu pre svega treba spomenuti obnovljen interes za epikurejstvo, neoplatonizam, aristotelizam i skepticizam, ali isto tako, od velikog su znaaja i mistika uenja pripisivana Hermesu Trismegistu, Zaratustri i Orfeju a koja su, nastavi u prvim stoleima nae ere kao paganski odgovor hrianstvu, meavina pitagoreizma, neoplatonizma i magije (bez ega bi se teko mogla razumeti metafizika i magijska teologija Firentinske akademije ali i znatan broj dela mislilaca XV i XVI stolea). Ve na poetku mogue je stoga postaviti pitanje: kako se moglo dogoditi da humanisti, koji su uvek imali kritiki odnos prema filololokim tekstovima i lingvistikim analizama te veoma dobro otkrivali falsifikate, prihvate kao izvorne tekstove one koji su bili pripisivani Hermesu Trismegistu, Zaratustri, Orfeju? Zato na te tekstove nisu

397

primenili iste metode? Postoji nekoliko odgovora: istraivanje latinskih tekstova je zapoeto pre no to je to sluaj s grkim tekstovima, zatim, humanisti koji su se bavili latinskim tekstovima imali su konkretne intelektualne interese u odnosu na apstraktno i metafiziko izuavanje grkih tekstova; konano, humanisti koji su se bavili latinskim tekstovima bili su po pravilu literate i istoriari dok su grki tekstovi daleko vie privlaili teologe i filozofe. injenica je da su izvornost grkih tekstova koji su imali daleko vie mnogovekovnih nanosa no latinski, podravali i razni ueni Grci koji su iz Vizantije doli u Italiju. Samo zato moglo se desiti da Lorenco Vala briljantno razobliava latinske falsifikate, dok je s druge strane Marsilio Fiino veliao krajnje neautentine pozno-antike grke tekstove. U vreme renesanse ozbiljnu greku je nainio ueni Vizantinanac Georgij Gemist (kasnije nazvan Pleton, 13551452) koji je za autora dela Haldejska prorotva smatrao Zaratustru i koji je doavi na crkveni sabor u Firencu (1438-1445) pored predavanja o Platonu odrao i predavanje o Haldejskim prorotvima ime je pobudio veliki interes za ovo delo. Zaratustra je stoga smatran prorokom, ponekad kao prethodnik Hermesa, mada istorijski nikakve veze ovaj iranski verski reformator VII-VI stolea pre n.e. s Haldejskim prorotvima nije mogao imati. Treba pomenuti da su u vreme renesanse znatan uticaj imali i orfiki spisi; orfizam ima dugu tradiciju koja je uticala na Pitagoru i Platona, najvie uenjem o metempsihozi (seobi due), no mnotvo spisa poznatih kao "orfiki" jesu falsifikati nastali u vreme helenizma. U tim himnama (ima ih ukupno 87), posveenim raznim bogovima, pored orfikih elemenata nalazimo fragmente stoikog uenja kao i aleksandrinaca, to jasno ukazuje da su one poznijeg datuma. U vreme renesanse, Marsilio Fiino je pevao te himne i pozivao zvezde da blagotvorno

398

deluju. Po njegovom shvatanju Orfej je naslednik Hermesa Trismegista. Hermes i Orfej su kljuni likovi renesansnog platonizma i time se on razlikuje od srednjovekovnog platonizma. Sve ovo veoma je vano, jer bez toga se ne moe razumeti metafizika i magijska teologija firentinske Akademije kao i dela veeg broja mislilaca XV stolea. Tome treba dodati i veliki uticaj Pseudo-Dionizija Areopagite, koji je ve dobro bio poznat i u srednjem veku, ali sad ocenjivanog iz jednog drugog ugla budui da su humanisti verovali da je Dionisija preobratio u hrianina apostol Pavle na atinskom Areopagu. Ve u prvim decenijama XV stolea svi su, poput Leonarda Brunija, ukazivali na Franeska Petrarku (1304-1374) i isticali kako je on prvi shvatio i izneo na svetlo dana bogatstvo drevnog stila koji je bio izgubljen i zaboravljen. On je pokuao da odgovori na pitanje u emu je uzrok iskvarenosti i bezbonosti njegovog vremena; razloge je naao u borbenom "naturalizmu" koji je donela arapska misao a posebno Averoes, kao i u vladajuoj dijalektici i logici povezanim s racionalistikim miljenjem. Protiv toga se, po miljenju Petrarke, moglo boriti povratkom sebi i sopstvenoj dui kao i povratkom ciceronovskim humanistikim naukama (litterae humanae). Putem Petrarke iao je i sekretar Firentinske republike Kolo Salutati (1331-1406) koji je, polemiui protiv medicine i prirodnih nauka, prednost davao slobodnim vetinama, i protiv dijalektikog racionalizma isticao filozofiju kao pouku o ivotu (pozivajui se na primere Sokrata, Hrista i sv. Franje Asikog) i u centar panje stavio akt volje kao vabanje za slobodu; nadalje, on je isticao prednost aktivnog ivota nad kontemplativnim, i njemu pripada slava to je prvi osnovao katedru grkog jezika u Italiji i to u Firenci, pod rukovodstvom uenog Vizantinca koji se tad skrivao u Italiji, Emanuela Hrisolare.

399

Sledbenik Salutatija bio je Leonardo Bruni (1370/741444) koji je nakon uenja kod Hrisolare preveo na latinski Platonove dijaloge Fedon, Gorgija, Fedar, Apologija, Kriton, delimino Gozbu, kao i pisma, Aristotelovu Nikomahovu etiku i Politiku, takoe i Plutarha, Ksenofonta, Demostena i Eshina. Najznaajnijim su se pokazali prevodi pomenuta dva Aristotelova spisa jer su dovela do prevrednovanja njegovog uenja; Bruni je smatrao da je u dotadanjim tumaenjima Aristotela bio preuvelian i delom deformisan momenat kontemplacije i da je manje vaan predmet kontemplacije a daleko vie ovek koji misli i deluje. Sve to jasno pokazuje da stvarajui nove forme period renesanse nije naputao stare, te je tako i bilo mogue da srednjovekovna pobonost i dalje ivi ne samo u propovednicima i reformatorima (Savonarola) ve i u slikarima i pesnicima novog pokolenja (Petrarka i Bokao, Alberti i Direr). Iako su antiki uzori poeli da stiu sve vei ugled Biblija je i dalje vaila kao najvii autoritet. Tako je i bilo mogue da kad su humanisti poinjali da brane svoje nove stavove od napada onih koji su nasledili Avgustina, oni su se i sami koristili Avgustinovim argumentima: Bokao je ponavljao Avgustinovu odbranu retorskih figura u Svetom pismu i delovanja na emocije u pobonom govornitvu. Ve ovo kazuje da je veoma teko tano odrediti kraj srednjega veka i poetak novog vremena, ili, u ovom sluaju, renesanse koja je pre bila oznaka pokreta i simptom novog doba a sa im veina ljudi tog doba nita nije imala. Ne smemo nikako izgubiti iz vida da je taj pokret, iji jezik bee latinski, zahvatio samo mali broj ljudi, vrhove crkve, plemstva i neke od knjievnika i umetnika. Konano, sam izraz srednji vek (media aetes) poinje da se koristi tek sredinom XVII stolea, tanije 1671, i oznaava period u latinskoj literaturi od rimskih imperatora

400

Antonina (II stolee) do raanja nauka (XV stolee). Drugi jedan naunik, Hristifor Keler (1634-1707), u svojoj Optoj istoriji starog, srednjeg i novog perioda drevnu istoriju izlae do imperatora Konstantina (tj. do vremena kad Rimska imperija prihvata hrianstvo) a srednji vek od Konstantina do pada Konstantinopolja (1453). Ako bi se podela pravila na osnovu drutveno-ekonomskog naina ivota, tada bi se izrazom srednji vek mogao oznaiti period od poslednjeg antikog filozofa Boetija i zatvaranja filozofskih kola u Atini (trea dekada VI stolea) pa do vremena Francuske revolucije (1789). Klasifikacije vremena su posve razliite i zavise od onih koji ih ine; isto vai i za sve pokuaje periodizacije istorije filozofije i filozofskog miljenja; ovde sam odstupio od nekih uobiajenih periodizacija i izdvojio Nikolu Kuzinskog koji mi se uinio, nekako, ovekom na niijoj zemlji; re je o filozofu koji pripada dvema epohama: i srednjem veku i renesansi, ali nijednoj ne u potpunosti. Vreme u kome on ivi je u nekom smislu neodreeno: sa otkrivanjem grke i rimske tradicije jaaju slobodne i liberalne tendencije, posebno u Italiji. Hrianska religija se poinje pokazivati kao jedna od mnogih moguih a njene veze sa religijama Istoka i antike postaju sve oevidnije. Javljaju se tenje ka sintetizovanju razliitih religija, ka povezivanju mitova i legendi u jedinstvenu celinu; istina, taj pokret u Italiji nije imao iri znaaj i ostajao je u granicama intelektualistike kritike negovane u zatvorenim humanistikim krugovima i, ak i u tim krugovima, on nije davao nekih krupnih rezultata i nije vodio nekim novim koncepcijama oveka i sveta; mahom su rasprave zavravale u skepticizmu. Drugaije je bilo severno od Alpa; u snanim drutvenoreligijskim pokretima raslo je ubeenje da crkva mora biti reformisana i obnovljena a vera istinski povezana sa stvarnou ljudi; tamo dolazi do uverenja da se ovek moe i

401

sam uzdati u svoje misli, u svoja uverenja koja ne moraju (kao do tada) iskljuivo zavisiti od otkrovenja i crkvenih autoriteta. U isto to vreme javlja se saborski pokret koji osporava apsolutizam pape i nastoji da pitanja vere budu blia ljudima nego institucijama i dogmama; izraz takvih tenji nalazimo upravo kod Nikole iz Kuze (pravo ime Krebs, 1401-1464), roenog na obali Mozela, u junoj Nemakoj; otac mu je bio ribar i vinogradar; nemaki jezik je bio njegov maternji jezik a italijanski je nauio za vreme studija u Padovi; 1426. postao je svetenik a 1448. papski kardinal i episkop; tokom itavog ivota bio je privren katolikoj ortodoksiji, dok je, filozofski gledano, neoplatoniar u strogom smislu te rei; u neoplatonizmu je isticao one crte koje su odgovarale tada nastajuem individualizmu i njegovoj sklonosti ka subjektivno-imanentnoj interpretaciji stvarnosti. Kuzanski smatra da ovek ima pravo da stvori sopstvenu viziju boga (iz ega e nastati i neki drugi pravci radikalne mistike toga vremena); izraavajui sve nemire svoga doba on stvara jedan potpuno novi pogled na svet. Bog je pre svega ista mogunost /posse/ bivstvovanja, ili, kako on sam kae: mogunost stvaranja /posse fieri/. Bog je neprekidna aktivna mogunost i boansko bivstvovanje je istovremeno i bivstvovanje i aktivna mogunost bivstvovanja /u: De possest/. Tu je Kuzanski pretea matematikih analiza XVII stolea tj. prethodnik uenja o beskrajno malom i granici. Beskonano malo moe biti manje od ma ega; beskonano tei nuli ali u nju nikada ne prelazi (A.F. Losev). Nikola Kuzanski je kljuna linost renesansne filozofije; kod njega se nalaze mnoge crte novoga doba iako on ostaje veran srednjovekovnom univerzalizmu i intelektualizmu. Interesantno je da su Kuzanskog savremenici smatrali "znalcem srednjega veka"; ovim terminom se po prvi put

402

izgleda koristi hroniar svetske istorije Hartman edel (1493) kao i pariski izdava Kuzanskog Faber Stapulensis (1514). Kuzanski zakljuuje doba srednjega veka i istovremeno otvara doba preporoda i reformacije; on se formirao na problematici vezanoj za okamizam ali i pod uticajem mistike Majstera Ekharta; u osnovi njegove sopstvene misli je neoplatonizam, i to onaj koji se nalazi kod PsudoDionizija Areopagite i u manjoj meri kod Skota Eriugene; on je vezan za prolost i njen ivi tok trai u delu Avgustina (kod koga teologija postaje dramatini doivljaj oveka), u delima srednjovekovnih mistika (koji su traili puteve linog kontakta sa bogom), dakle, kod Ekharta i Taulera (anatemisanima od strane crkve) kojima e se kasnije obraati i Toma Mincer. Tako Kuzanski, zapravo, sintetie u svojoj filozofiji tradiciju srednjovekovne mistike (Ekhart), srednjovekovne sholastike (Avgustin, Skot Eriugena, Albert Veliki, Rejmond Lulu) i nastajuu misao italijanskog renesansnog humanizma (to je aktivni momenat njegovog stvaralatva). To je dovelo do toga da kod njega mistika bude krajnje prozrana, da sholastika gubi svoju srednjovekovnu formu zadravajui se jo samo u univerzalizmu, sistematinosti i logikoj jasnosti, dok mu je renesansni humanizam lien retorike i psihologizma. Uprkos velikom sholastikom nasleu Kuzanski je u najveoj moguoj meri vezan za vreme u kome ivi: kao istaknut religiozni ovek, aktivni uesnik sabora u Bazelu, proet idejom crkvenih i duhovnih reformi, on je ovek koji trai puteve za sreivanje odnosa meu ljudima i naine njihovog izmirenja, papski je izaslanik u Konstantinopolju gde nastoji da doe do sporazuma izmeu rimske i istone crkve, a kao teolog respektovao je druge religije do te mere da se uputao i u polemike s Koranom. U svom rodnom mestu osnovao je sveteniku bolnicu (iz koje je istovremeno

403

trebalo da zrai i nova religioznost, kao i novo vienje sveta); tu je izgradio i veliku biblioteku gde je njegovo srce, nakon sahrane tela u Rimu, sahranjeno u kapeli bolnice u Kuzi. Kuzanski je bio naunik svoga doba, filozof, prijatelj humanista i, kao i oni, zanimao se za autentinost starih rukopisa, za izuavanje strukture neba i kretanja zvezda, ali pri tom nije pripadao humanistima kao to nije pripadao ni sholastiarima; koristei originalan metod uzet iz matematike, i tip saznanja vezan s tim metodom nazivao je "ueno neznanje"; smatrajui da jedino matematika garantuje sigurnost naih naunih sudova, tvrdio da se zemlja kree u svemiru, a taj svemir (suprotno od aristotelovske tradicije) nije tumaio srednjovekovnim pojmom venosti i hijerarhijom bivstvovanja. Preduzimao je najtea istraivanja i otro kritikovao sholastiku filozofiju suprotstavljajui joj autoritet obinih ljudi s ulice, zanatlija koji su bistrim prosuivanjem bolje no ueni eruditi sagledali pravi smisao sveta i ovekovog poloaja u njemu. Odbacujui sholastiku tradiciju smatrao je da smele hipoteze razuma seu u dubine stvarnosti i da su otuda povezane na izvestan nain i sa ovekom. Iz iskustva takvoga ivota, punog suprotnosti, izrastala je filozofija prepuna nejasnoa i nemira a istovremeno smela i svea u pokuajima da se obuhvati svet i ovek. Kuzanski je tako razbijao vrednosni sistem srednjovekovne slike sveta kojom je vladala hijerarhija bivstvovanja, ustaljena ravnotea sila u prirodi i oveku, te shvatanje oveka kao bia snabdevenog razumom koje se nalazi izmeu ivotinja i anela (kakvo smo videli kod Tome). Vizija sveta koju je iznosio Kuzanski bila je potpuno drugaija: bila je to vizija dinaminog kretanja i meusobnog proimanja suprotnosti, vizija celine iz koje su se izdvajali delovi da bi se ponovo u tu celinu vratili, vizija

404

beskrajnosti vezane s konanou, vizija vezanosti istog i suprotnosti. Dok je sholastika svet videla kao hijerarhiju unutar koje je sve imalo svoje jasno odreeno i nedvosmisleno mesto, Kuzanski je zastupao tezu o dinaminosti sveta, sveta koji je izvesna celina, raznorodna i monolitna istovremeno; svet je bio celina to se suprotstavlja beskonanom sa kojim je istovremeno i tesno povezan. Meu radovima Kuzanskog izdvajaju se spisi: O uenom neznanju (1438-1440), O pretpostavkama (1440/45), O traenju boga (1445), Apologija uenog neznanja (1449), Prostak (1450), Poelo (1450), O vienju boga (1453), O berilu (1458), O mogunosti bia (1460), O igri loptom (1463), O potrazi za mudrou (1463), Kompendij (1463), O visini kontemplacije (1464). Kada se utvruje istina s obzirom na razliite stvari, neodreeno se poredi s odreenim, nepoznato s poznatim i zato, kad se istraivanje kree u okviru konanih stvari doneti sud je lako, dok, kad je re o sloenim stvarima, to moe biti teko, ali u svakom sluaju mogue. Posve je drugaije kad se istrauje beskonano. Kao takvo ono se ne moe predstaviti i za nas ostaje nepoznato. U tom sluaju uzrok naeg neznanja je odsustvo merila i proporcija koje imamo kod konanih stvari. Saznanje takve strukturne disproporcije izmeu konanog ljudskog uma i beskonanosti u koju je on ukljuen i kojoj tei, kao i istraivanje, u takvoj situaciji, po reima Kuzanskog, jeste "ueno neznanje". U spisu pod istim naslovom on pie: "Na konani razum kreui se putem izjednaavanja ne moe potpuno dosegnuti istinu stvari. Budui da istina nije vea ili manja, ona je sadrana u neem nedeljivom, i kako ne moe niim biti izmerena osim samom istinom, kao to ni i krug, ije se bie sastoji u neem nedeljivom, ne moe biti izmeren neim to nije krug. Ne bivajui i sam istina, na

405

um nikad ne dosee tako tano istinu da ne bi mogao sve tanije beskonano da je dosee, poput mnogougla u krugu koji, upisan u krug, sve mu je sliniji to ima vie uglova, ali i kad se broj uglova umnoi do beskonanosti, on nee biti jednak krugu ako mu ne postane identian" (De docta ignorantia, I,3,10). Polazei od toga Kuzanski ukazuje na put kojim se moe pribliiti istini usredsreivanjem na to da u beskonanosti postoji podudaranje suprotnosti; na tom putu mnoge stvari mogu biti ne samo antiteza beskonanosti ve mogu biti izraz simbolikog odnosa koji u sebu sadri iluziju beskonanosti. Shodno tome, u bogu, poto je on beskonaan, sve razlike koje se u tvarnom svetu pokazuju kao suprotne meu sobom, same po sebi otpadaju. U bogu koji je krajnje "apsolutan", suprotstavljeni "maksimumi" i "minimumi" se podudaraju. Suprotnosti su dostupne samo stvarima koje doputaju da neto bude vee ili manje; to ne vai za apsolutni maksimum koji je iznad svake suprotnosti. Sve to ima za cilj prevladavanje predstava zdravog razuma koje su zasnovane na principu neprotivrenosti. Da bi to obrazloio, Kuzanski se poziva na platonistiku podelu saznanja na ulno, racionalno i intelektualo, pri emu je ulno opaanje uvek pozitivno, racionalno saznanje tvrdi ali i porie saglasno principima o razlici suprotnosti i neprotivrenosti, dok intelektualno saznanje princip podudaranja suprotnosti nalazi u intuiciji, u saznajnom aktu vieg reda. U okvire ovakvog naina razmiljanja Kuzanski uvodi tematiku hrianskog neoplatonizma i posebno razmatra (a) odnos boga i sveta, (b) znaenje principa "sve u svemu" i (c) koncepciju oveka kao mikrokosmosa. Princip poklapanja suprotnosti (coincidentia oppositorum) otvarao je beskonanu provaliju izmeu sveta

406

i boga (kao poslednje sutine koja se ne moe saznati), nepremostivu za razum pa su tako bile likvidirane sve ambicije racionalne teologije; ali, tako su se istovremeno stvarale i mogunosti meusobnog proimanja onog to je zavreno s onim nezavrenim, onog to je merljivo s onim nemerljivim. Namesto krutih lestvica bivstvovanja pojavila se dinamina i istovremeno harmonina vizija uestvovanja svega u svemu, i podudarnosti svega sa svim, uestvovanje boga u svetu i sveta u bogu, uz istovremenu mogunost prelaenja jednog u drugo. Razvijajui tu viziju u spisu Kuzanski se suprotstavlja tradicionalnim kosmolokim pogledima koji opisuju statini svet i utvruju njegove konstantne razdaljine od centra koji bi trebalo da bude njegov tvorac; on odbacuje odredbe kao to su: blie i dalje, nie i vie, jer ih smatra neadekvatnim za izraavanje odreenih stvari prema beskonanosti te je formulisao i njihov osnovni princip: konano i beskonano nisu proporcionalni (finiti et infiniti nulla proportio). To je znailo da je uee boga u svetu sveobuhvatno i opte, da ono ispunjava sve iznutra, da je monolitno. Bog nije silazio na svet po stepenicama lestvica, ve je, naprosto, proimao svet, kao duh. Zato je put do boga sa svakog mesta u ivotu bio jednako dalek ili jednako blizak i to nije bio put to vodi preko stepena, nego put neposrednog vienja. O tome da ove misli nisu bile filozofska apstrakcija svedoi delatnost Kuzanskog koja je smerala mirenju veroispovesti i toleranciji; konsekvenca njegove "negativne teologije" bila bi u opravdanju raznorodnosti ubeenja. Dok je bog postajao nedostian za razum, razum je imao pravo da boga odreuje u vlastitim kategorijama. Lik boga, smatrao je Nikola Kuzanski, onakav je kakvo je gledite onog koji gleda: "Ko gleda pogledom koji voli, taj osea kad na njega gleda s ljubavlju, ko te gleda u gnevu, tome tvoje lice izgleda gnevno, a ko gleda s radou, taj vidi

407

radost. Jer, kao to telesno oko kad gleda kroz crveno staklo sve vidi u crvenoj boji, tako i duhovno oko gleda prema svojoj ogranienosti... ovek nije kadar da misli drugaije nego samo ljudski... I kada bi lav pogledao na lice boga, video bi ga kao lava, jelen u obliku jelena, a orao kao orla... Na taj nain u svim pogledima to lice svih lica je zaklonjeno, i kao u zagonetki ne moe biti otkriveno" (De visione Dei). To nadalje znai da e se istina o bogu javiti u svim religijama, ali bi se izgubila u pokuaju njihovog izjednaavanja. Ta misao, neobino smela za svoje vreme, ne samo to je osnova postulata uzajamne verske tolerancije, nego postaje naelni izraz ljudske situacije. Ljudska istina je uvek istina raznolikih istina. Kuzanski je pokazao to na lepom matematikom primeru: mnogougaonik se pribliava krugu, i to vie ima uglova, time je vea bliskost, a ipak znamo da nikad nee postati krug - tako se i ljudski razum zahvaljujui mnotvu gledita pribliava beskrajnoj istini, iako je nikada nee dosei, poto je ona neto po kvalitetu razliito od ogranienog razuma. Iz tog poreenja se vidi kako raznorodnost postaje elemenat ljudske istine, kako u svakoj ljudskoj istini moraju biti sadrane suprotne misli, kako je razvoj raznorodnosti napredak na ljudskome putu do istine, kao to bi pokuaj likvidacije mnogougaonosti mnogougaonika udaljavao od istine kruga, a ne pribliavao joj se. Na tim osnovama poiva antropologija Kuzanskog njegovo shvatanje oveka kao mikrokosmosa kojim je on u potpunom saglasju s humanistima koji su koncepciju "oveka kao mikrokosmosa" pretvorili u duhovni simbol epohe; ovek je, po miljenju Kuzanskog, mikrokosmos na dva nivoa, na (a) optem ontolokom, jer on povezuje sve stvari (i u tom smislu mikrokosmos je svaka stvar) i na (b)

408

specijalno ontolokom, jer posedujui um i mo saznanja, sa saznajnog aspekta, ovek u sebi poseduje likove svih stvari. U svakom svom delu svet se izraava i ogleda kao celina, ali se u oveku taj proces vri najpotpunije; ono to postoji u svetu ponavlja se u oveku, u umanjenosti ali u svojevrsnoj harmoniji. Misao da je ovek mikrokozam, suprotstavlja se sholastikoj tradiciji koja je oveka videla na odreenom stepenu lestvice bivstvovanja; istovremeno, tu imamo i suprotstavljanje sholastikom metodu posmatranja sveta kao neeg sloenog iz delova. ovek je mali svet i na taj nain je deo velikog sveta. Celina sija u svim svojim delovima a delovi su deo celine kao to je ruka odraz celog oveka; odblesak univerzuma je na svakom njegovom delu zato to sve stoji u odnosu spram celine i u tom delu koji se naziva ovek, odblesak je vei no ma u kom drugom delu. Ukoliko se savrena svrha univerzuma najvie osvetljava u oveku, on je i savreni svet, mada mali, jer ostaje deo velikog. Kao to univerzum poseduje univerzalno, tako ovek poseduje pojedinano, a kako moe biti samo jedan univerzum u kojem je mnogo posebnog i pojedinanog, pojedini ljudi u sebi nose lik savrenog univerzuma i u mnotvu tih malih svetova, trajno jedinstvo univerzuma se pokazuje u svom najveem savrenstvu (De ludo globi, 42). Sve ovo pokazuje kako Kuzanski virtuozno balansira na granici koja deli srednjovekovlje i renesansu; tezom da bog je tvorac a ovek je stvoren po bojem liku, iz ega sledi da je i ovek tvorac, ortodoksnost ostaje sauvana. Nekoliko decenija kasnije istupie Piko dela Mirandola s tvrdnjom da ako bog stvara samoga sebe, a ovek je stvoren po liku boijem, to znai da je i ovek duan da stvara samoga sebe, a to ve prelazi sve okvire srednjovekovne ortodoksije.

409

Unutranji raspad sholastike i obnova antike filozofije Sholastika je teila da formulie takvo filozofsko uenje u kojem e sistem crkvenih dogmi zadrati svoj primat u odnosu na razum; svoj najvii izraz sholastika filozofija nalazi u grandioznom opusu Tome Akvinskog ali ve u njegovom delu sve jasnje se zapaa razlika izmeu filozofije i teologije pri emu su najvie tajne ove poslednje ostajale nedostupne za filozofiju. Ako su do tog vremena filozofija i teologija teile jednoj velikoj zajednikoj sintezi, sada se jaz meu njima poeo poveavati. Tenja filozofskom utemeljenju crkvenih uenja vodila je sve veem osamostaljivanju filozofskog miljenja koje je sve smelije i kritinije pristupalo crkvenom uenju. To ima za posledicu da se nesvesno, ve unutar same sholastike, javlja tenja ka odvajanju filozofije od teologije, pa ubrzo nakon Tome, kod Dunsa Skota, koji odbacuje metafiziko znaenje optih pojmova i zastupa senzualistiku teoriju o poreklu ljudskog saznanja, nalazimo zahtev za odvajanjem vere i znanja, teologije i filozofije. On s jedne strane nastoji da sauva pravovernost, ali s druge je potkopava zahtevom da nauka poseduje sopstvenu oblast i samostalnost. Tako, dok su dominikanci nastojali da izgrade filozofsku hijerarhiju pojmova, kod franjevaca je poeo da raste skepticizam prvo kod Dunsa Skota, a potom kod najveeg nominaliste Viljema Okamskog. Pod uticajem nominalistikog uenja ljudi su sve vie poeli da na filozofiju gledaju kao na neto to je nezavisno od crkvenog uenja pa je tada i obnovljeno ve ranije nastalo uenje o postojanju "dvostruke istine" jedne koja vai u filozofiji a druge u teologiji; to uenje nije bilo izraz nekog licemerja ve iskrenog uverenja o stanju miljenja.

410

U to vreme odvajanja filozofije od teologije i uenje Aristotela nalo se u udnoj poziciji; u doba svog najvieg uspona sholastika je sebe identifikovala s uenjem Stagiranina i njegov znaaj u svetovnim stvarima izjednaavala sa znaajem crkve u duhovnim; kada su posredstvom Arapa i Jevreja postali u XIII stoleu dostupni i drugi Aristotelovi spisi, kao i njegovi srednjovekovni komentari u neoplatonistikom duhu, crkva je osetila potrebu za izgradnjom novih sistematskih temelja svoga uenja. Ali taj pokuaj prerade dotadanje filozofije nije se slagao sa duhom Aristotelove filozofije. Sholastika je bila spremna da prihvati Aristotelove logike sheme, ali je ve u njegovo uenje o saznanju unosila neoplatonistike elemente koje je crpla ne samo iz judejsko-arapske tradicije ve i iz patristike literature a posebno iz dela Avgustina. to se tie sadraja saznanja, sholastika se tu oslanjala na Aristotela jer sopstvenih i boljih uvida o prirodi nije imala. Kad je re o uenju o vasioni, a posebno uenja o nastanku sveta, sholastika je uz sve potovanje Aristotela bila prinuena da od njega kao najvieg autoriteta odstupi. Ako se pri tom ima u vidu da je aristotelizam na zapad dospeo preko panskih Arapa u jednoj neoplatonistikoj interpretaciji, lako e se razumeti da se na kraju sholastike epohe osamostaljivanje od sholastike vrilo u onoj meri u kojoj se razumevao izvorni Aristotel. Ve i sutina nominalizma bee u tome to je ovaj pravac miljenja u prvi plan stavljao empiristike elemente iz tek tada ljudima dostupnog Organona, pa je on zapravo bio reakcija izvornog aristotelizma na platonistike tendencije prisutne u ranoj sholastici. Meutim, kako je Aristotel ipak u to vreme bio neprikosnoven autoritet, pa se njegova filozofija i dalje smatrala saglasnom s uenjem crkve, anticrkveno raspoloenje se najvie manifestovalo u osporavanju ovog filozofa. Pod zahtevom za oslobaanje od aristotelizma krio

411

se u to vreme zahtev za osloboenjem nauke od tutorstva crkve. Sredinom XV stolea u Italiji raste interes za izuavanje grke i rimsko-helenistike filozofije; poinju da se prevode, iznova komentariu i podraavaju dela drevnih autora, dolazi do stvaranja kola po uzoru na antike, ali s tom razlikom to e sporovi meu kolama dobiti mnogo suroviji oblik jer e jedna drugu poeti da optuuju za jeres, a svaka za sebe e tvrditi da je upravo ona pravoverna, da upravo ona izraava pravi duh drevne filozofije. U trenucima kada su se uenja ovih kola u velikoj meri udaljavala od crkvenog uenja, tada je od velike pomoi bilo pozivanje na "dvostruku istinu" ime su se renesansni filozofi opravdavali pred sobom ali i titili od napada crkvenih autoriteta. to se tie same crkve, ona je svoj odnos prema filozofima menjala zavisno od smera kojem su pripadali i razliito se odnosila prema nastojanjima za obnovom filozofije. Neko vreme, posebno dok su u Rimu vladali lanovi porodice Medii, crkva je bila na strani platonizma i odbacivala aristotelizam, da bi se potom vratila aristotelizmu i na Petom lateranskom saboru (1512) osudila uenje o "dvostrukoj istini" iza kojeg je tad stajalo svesno neverovanje averoista kao i aleksandrinaca. Prva neposredna posledica poveanog interesa humanista za knjievnost Grke i Rima pa tako i za itavo antiko naslee ogleda se u obnovi filozofije i sve veem uticaju platonistike filozofije u neoplatonistikom obliku. Ne treba misliti da platonizam nije bio u ranijim epohama uticajna filozofija, naprotiv. Tokom itave istorije hrianskog miljenja mogue je pratiti meusobnu borbu i osporavanje platonizma i aristotelizma; u doba patristike vladao je platonizam, ak je i Avgustin bio tumaen u neoplatonistikom duhu. Tako je bilo i tokom prvih stolea srednjega veka kada se religiozni pogled na svet u najveoj

412

meri oslanjao na stavove iz Platonovog Timaja. Aristotel, koji u poetku vai kao dijalektiar, mada je postojalo i trenutaka kad se optuivao za jeres, u XIII stoleu potiskuje uticaj platonizma a s njim i avgustinizma, da bi na kraju srednjeg veka poeo ponovo da raste uticaj neoplatonizma koji e na otpor naii tek u vreme crkvene restauracije u XVI stoleu, u vreme neosholastike koja e se teorijski vraati Aristotelu, ili onom to se smatralo tada za aristotelizam. Neoplatonizam Poziv za osloboenje od aristotelovske sholastike u doba renesanse, a sa stanovita neoplatonizma, najsnanije se zauo u XV stoleu u Firenci kojom je tad gospodarila porodica Medii. Najzasluniji za to bio je Kozimo Medii, koji je osnovao platonovsku akademiju pod uticajem Pletona (1355-1452) koji je 1438. stigao u Italiju iz Vizantije na ve pomenuti crkveni sabor predstavnika istone i zapadne crkve to se od 1438. do 1445. odravao u Firenci. Pleton je bio oduevljeni pristalica platonske i neoplatonistike tradicije i nije na svoje savremenike uticao toliko svojim predavanjima koliko prevodima i kritiko-polemikim komentarima aristotelovih dela, prvenstveno svojim spisom o razlici izmeu platonske i aristotelovske filozofije, napisanim na grkom jeziku. Osim osude konstantinopoljskog patrijarha Georgija Sholarha, njegovi radovi su izazvali burne polemike a najznaajnija kritika bio je spis Comparatio Platonis et Aristotelis koji je napisao aristotelovac Georgija Trapezundski (1396-1486), kolovan u Veneciji i Rimu, a kome je odgovorio u ime firentinske akademije kardinal Visarion (1395-1472) delom Adversus calumniatorem Platonis (1469). Ako delo Pletona jo uvek u sebi sadri mnogo mladalakog zanosa, delo Visariona je

413

zrelije ali i uzdranije: naginje Platonu, ali ne omalovaava ni Aristotela. Najvaniji predstavnik firentinskog neoplatonizma, filozof koji je u Akademiji dobio najvie obrazovanje, Marsilio Fiino (1433-1499), teie tome da pokae kako su oba antika filozofa u najveoj mousobnoj saglasnosti. Bilo bi suvie jednostrano shvatanje da je obnova neoplatonizma u Firenci samo izraz reakcije na vladajui sholastiki aristotelizam; situacija je bila daleko sloenija: Jovan Argiropulo (umro 1486), nastavnik grkog jezika u Firenci i Rimu, preveo je na grki jezik Tomin spis De ente et esentia, a i drugi platoniari su izraavali potovanje za delo najveeg sholastikog filozofa; oni nisu toliko nastojali da suprotstave Platona i Aristotela, koliko da obnove platonsku filozofiju, a pre svega neoplatonistiko shvatanje stvarnosti koje je u sebi sadralo kako vredne elemente paganske etike tako i hrianski duh. Platonovcima je odgovarala religiozna strana neoplatonizma, kao i njena filozofija lepote i harmonije; ako su oseali odbojnost spram aristotelizma, onda je to bila odbojnost spram naturalizma. Obnavljajui platonsku filozofiju, Pleton se nadao obnovi ivota i reformi crkve i drave i stoga kao svoj cilj nije video samo puku obnovu platonizma ve duhovnu, moralnu i kulturnu obnovu sveta. Suprotstavljajui se sholastikoj tradiciji i pogledima aristotelovaca, Marsilio Fiino je prirodu bivstvovanja, kao i prirodu oveka, shvatao na duhovni i dinamiki nain. kolovao se u Firenci da bi potom preao u Bolonju da studira medicinu; na poziv bogatog Kozima Mediija (Cosimo il Vecchio) vraa se u Firencu gde ui grki; godine 1462. Kozimo Medii poklonio mu je vilu u Kareu gde bi u miru i dokolici mogao da izuava i prevodi Platona i neoplatoniare, emu e posvetiti preostali deo svog ivota. Na

414

njegovim prevodima i iz njegovih komentara Evropa je uila filozofiju Platona i njegovih sledbenika. Fiino je preveo celokupna dela Platona (1462-68), Plotina (1492), Porfirija, Jambliha (1488), Atenagoru (1493) i Prokla; prevodio je i takozvanu antiku hermetiku literaturu kao i Dionizija Areopagitu. Poredei i komentariui dela platoniara nalazio je njihove veze sa latinskom i srednjovekovnom tradicijom, sa naunim, medicinskim i astrolokim teorijama, sve vreme nastojei da pokae saglasje platonizma i hrianske religije. Pored intenzivnog prevodilakog rada Fiino je stizao da pie i originalna dela u kojima je pokuavao da platonistiko uenje usaglasi i izmiri sa hrianskim. Najznaajnija su mu dela: O nasladi (1457), O hrianskoj religiji (1474), Platonistika teologija o besmrtnosti due (1482), O ivotu (1489). Dopunu ovim knjigama ine i njegova Pisma u kojima ima mnogo originalnih ogleda i rasprava. U Fiinovom sistemu neoplatonistikog hrianstva nalazimo niz interesantnih zapaanja meu kojima se posebno izdvaja (a) nova koncepcija filozofije kao "otkrovenja", (b) koncepcija due kao copula mundi (veza sveta) i (c) tumaenje pojma "platonovska ljubav" u hrianskom duhu. Filozofija se, po miljenju Fiina, raa kao obasjavanje (illuminatio) uma, kako je navodno govorio Hermes Trismegist. Smisao filozofske delatnosti je u tome da pripremi duu tako da bi intelekt mogao biti sposoban za doivljavanje svetlosti boanskog otkrovenja i u tom smislu filozofija je podudarna s religijom. Filozofija i religija imaju svoj izvor u nadahnuu i svetim misterijama; Hermes Trismegist, Zaratustra i Orfej bili su "prosvetljeni" tim svetlom i zato su oni proroci a njihova se misija sastoji u uvanju svetih istina koje se ne mogu javno razglasiti.

415

injenica da su ti "drevni teolozi" mogli da dospeju do istine (koju su potom primili Pitagora i Platon), ima objanjenje u tome da je logos jedan i jednak za sve. Hrist je "otelotvorio" re a to i jeste potpuno otkrovenje. Zato su dela Hermesa, Orfeja, Zaratustre, Pitagore, Platona (i platoniara) lako saglasna sa hrianskim uenjem jer sva ona proistiu iz istog izvora (boanskog logosa). Nije lako prevladati neverovanje i ateizam i stoga je i potrebna religiozna koncepcija (docta religio) koja bi sintetisala filozofiju platoniara i evaneljsko uenje. U tome Fiino vidi smisao svetenike delatnosti i u tome se za njega sastoji misija filozofa-svetenika. to se tie metafizike realnosti, o njoj Fiino govori saglasno shvatanjima neoplatoniara u obliku silaznog sleda savrenstva; njih ima pet: bog, aneo, dua, svojstvo (forma) i materija. Prva dva i poslednja dva stepena strogo su meusobno odvojena: prvi inteligibilni, a drugi fiziki svet: njihova veza bila je dua i ona je spona dva sveta. Posedujui svojstva vieg sveta ona je sposobna da oivi nie stepene bia. Kao neoplatoniar, Fiino razlikuje duu sveta, duu nebeskih sfera i duu ivih tvari, ali je njegov interes pre svega usmeren na duu oveka kao misaonog bia. U spisu Theologia Platonica formulisao je teoriju o tri sveta, istiui kako dua predstavlja onaj trei svet to se protee izmeu sveta stvari i venoga sveta. Ispunjavajui posredniku funkciju ona je trojaka i poseduje mogunost da se uspinje po petostepenoj hijerarhiji ka viim stepenima ili da, obratno, tim putem silazi. Ne stiui do panteizma, Fiino je jasno istakao dualizam boga i sveta, dualizam boga i oveka. Ovaj trei svet bio je u jednakoj meri svet boanski kao i svet ljudski, svet zajednikog delovanja; bog sve sadri a sam nije ni u emu sadran jer on sam je sposobnost sadravanja; vasiona ima etiri hijerarhijska stepena: kosmiki um,

416

kosmiku duu, zemaljsko carstvo prirode i neoformljeno, neivo carstvo materije. Gledano u celini vasiona je "boansko ivo bie". Nastala je boanskim delovanjem, proizala je iz boga, potom proela nebesa da bi se, proavi kroz elemente, zavrila u neoformljenoj materiji. Obratno kretanje energije, odozdo nagore ini "duhovni krug" (omiljeni Fiinov izraz). Odnos kosmikog uma prema bogu, s jedne strane, i prema kosmikoj dui s druge, Fiino poredi s odnosom Saturna prema ocu Uranu i sinu Jupiteru. Saturn se povezuje s umom i saznanjem, Jupiter se tumai kao razumna dua i delatni ivot. Mesto oveka je naglaeno kao spona izmeu duhovnog i materijalnog. Osobina due (koja je besmrtna i Bogom dana) jeste u tome to ona uestvuje u oba sveta i u tome poiva njena veliina. ovek je pomirenje oba ova sveta, pa kraljevstvo prirode i kraljevstvo milosti prestaju da budu protivrenosti. ovek to pomirenje osigurava delovanjem i zato moe biti nazvan bogom na zemlji (Deus in terra). Fiino prihvata osnovne ideje sv. Avgustina, razvijajui platonovsku teoriju o idejama (ili o oblicima) u avgustinovskom smislu, insistirajui na pojmu prosveenja. ovek ne saznaje nita osim u Bogu i kroz Boga koji je svetlost due. ovekov ivot se ne izraava potpuno u ivotinjskom postojanju (u zadovoljenju sopstvenog postojanja) niti u asketskom pokretanju zemlje, ili u mistinoj enji za prelazom u drugi svet. ovekov ivot je ivot na zemlji, ali to je ivot akcije, ivot stvaranja. Fiino istie vrednost nauka i umetnosti, otkria i pronalazaka koji ukazuju na srodnost oveka i tvorca. Filozofija i umetnost ukazuju na boanstvenost oveka budui da su one stvaralatvo. ovek koji je stvaralac-umetnik, koji stvara misao, re i oblik, koji stvara lepa dela, u stvari je najpotpunije bie, bog na zemlji, poto deluje slino kao bog u svemiru - veiti artifex je stvorio lepotu i smisao sveta.

417

Veliina oveka postaje tu pre svega veliina umetnika, veliina mudraca-pesnika, veliina onoga koji stvara iz sebe samoga, iz preivljavanja, iz tajanstvene unutranje snage /furor/ koja njime vlada, iz radosti postojanja, iz uestvovanja u ljudskoj prolosti koja nije protekla i u prirodi to ga okruuje, koja govori tajanstvenim glasovima izabranim svetenicima muza. Umetnik-stvaralac postaje najvee otelovljenje ovetva, pokazuje sutinski smisao ljudskog poziva u onom "treem svetu", sopstvenom ovekovom svetu. To je poziv slobode i samostalnosti. Koreni te ovekove stvaralake snage seu duboko u strukturu samog bivstvovanja. Te osnove mogle bi biti odreene imenom ljubavi kao osnovnim elementom postojanja. Sa Fiinovim uenjem o dui tesno je povezan pojam "platonovske ljubavi" (ili "sokratovske ljubavi") pri emu platonovski eros odgovara hrianskoj ljubavi. Ali dok je Platon eros shvatao kao mo koja vienjem lepote uzdie oveka do apsoluta i iznova daje dui krila da bi se vratila u svoju nebesku postojbinu, Fiino pod pojmom ljubavi misli na sjedinjavanje u bogu empirijskog oveka s metafizikom idejom posredstvom postupnog uspinjanja lestvicama ljubavi i tako je nain "oboenja" beskonane igre venosti. U "Komentarima" Platonovog dijaloga Gozba Fiino pie: "Mada nam se dopadaju tela, due, aneli, to sve u stvari ne volimo; no u emu je bog: volei tela, mi emo voleti senku boga, u dui odraz boga, u anelima lik boga. To znai da ako budemo voleli boga u svim stvarima, na kraju krajeva, voleemo sve stvari u njemu; ivei tako dostii emo stepen na kome emo sve stvari videti u bogu i boga u svim stvarima: voleemo njega u sebi i sve stvari u njemu: sve je dato milou boga i na kraju krajeva dobija u njemu iskupljenje. Zato to se sve vraa Ideji za koju je bilo stvoreno. I tada e se moda opet desiti preobraaj: ako neki

418

deo oseti u neem nedostatak, on e se preobraziti tako to e se sjediniti s idejom zauvek. Istinski ovek i Ideja oveka jedno je i isto. Niko na zemlji ne moe biti istinski ovek budui da je odvojen od boga, poto je tada on odvojen od Ideje koja je najvia forma. Istinskom ivotu moemo se pribliiti posredstvom boanske ljubavi. Prirodno, mi smo jedan od drugog odvojeni, ali se sjedinjujemo za Ljubav i svi zajedno se vraamo Ideji da bi na taj nain manifestovali to kako smo ranije voleli boga u stvarima zato da bi potom voleli stvari u njemu i da bi slavei stvari u bogu njemu se vraali: volei boga, bivamo voljeni od sebe samih". Za Marsilija Fiina je osnovni zakon bivstvovanja bilo stvaralatvo i ljubav; tvorac se "ponavljao" u oveku zahvaljujui tome to je on bio slobodan tvorac, a ovekova situacija u svemiru imala je da bude obeleena i zajamena ljubavlju. Treba imati u vidu da je teorija o ljubavi koja vlada svetom imala u srednjem veku svoje duboke korene (i Dante se na nju pozivao u Boanstvenoj komediji). Ta teorija povezivala je grku tradiciju i njene tokove (oznaavane imenom Erosa i Amora) sa zahtevima hrianstva koji su se izraavali u terminima caritas-agape. Voleti - znai zauzeti mesto u ovom mistinom krunom kretanju. Amor je za Fiina drugi naziv za duhovni kruni tok to od boga ide prema vasioni i vraa se bogu. Svaka ljubav je elja, no svaka elja nije i ljubav. Ljubav bez saznanja je slepa sila; tek voena razumskom sposobnou ona stremi viim svrhama, dobru koje je istovremeno i lepota, a Lepota, uopteno govorei, proima svu vasionu. Karakteristina crta ove filozofije ljubavi u doba kvatroenta (XV stolee) bilo je izrazito slabljenje njene religiozne i moralne sadrine, na koju je jak naglasak stavljalo srednjovekovno hrianstvo, uz istovremeno pomeranje akcenta na kosmoloki karakter itave koncepcije, kao i povezivanje sa ovekovim stvaralatvom

419

koje se izvodilo iz istih izvora ljubavi. Ljubav je trebalo da bude glavni inilac ljudske delatnosti u svim oblastima, a poto je ona istovremeno bila i zakon svemira, time je osiguravala harmonino urastanje ljudskih dela u prirodu i kosmos. Ljubav je trebalo da predstavlja i osnovnu sadrinu ljudskoga bia, ije je formiranje bilo shvaeno kao razvoj ljubavi i njenih dela (to e kasnije ponavljati Kastiljone). Teorija o "platonovskoj ljubavi" bila je iroko rasprostranjena ne samo u Italiji (Piko, Bembo, Kastiljone), gde je za to bila pripremljena podloga irenjem "novog slatkog stila" s kojim je tematski bila povezana, ve i van nje, posebno u Francuskoj. U Dijalogu o ljubavi Leon Jevrej (pravo ime Juda Abarbanel, 1460-1521) je razvio ideju o intelektualnoj ljubavi; neto slino nai emo kasnije kod Spinoze. Uenje o magiji Fiino izlae u spisu O ivotu (1489) gde bez ikakvog ustruavanja proglaava sebe magom i pristalicom "prirodne magije" (tu nije re o onoj vrsti magije koja u svom iskrivljenom obliku komunicira s duhovima) ve o magiji zasnovanoj na neoplatonistikom shvatanju o univerzalnoj produevljenosti svih stvari. Fiino uvodi poseban elemenat "duh" koji je tanana materijalna supstancija koja proima sva tela; taj "duh" (pneumatska supstancija) nalazi se svuda, u nama kao i na nebu. Uz pomo "prirodne magije" Fiino je hteo, koristei razliita sredstva, pre svega prirodna, da pripremi duh koji je u oveku dobio najveu mogunost da bude duh sveta, ivotodavna sila koja istie iz zvezda. Kamenje, metali, trave i koljke, kao nosioci ivota i duha, mogu biti razliito korieni raunajui njihova "simpatika svojstva". Zato je Fiino pravio i talismane. Koristio je ari muzike, orfike himne, pevane jednoglasno ili praene instrumentima to je trebalo da pomogne da se uhvati blagotvorno delovanje planeta i harmonija "za

420

uspostavljanje zvezdane simpatije". S tom praksom je povezivao i medicinu i nije primeivao da sve to protivrei hrianstvu gde se u mnogo sluajeva sam Hrist javljao kao iscelitelj. U Fiinovoj neoplatonistikoj koncepciji nema mesta Hadu; materija, kao najnia, moe biti uzrokom zla ali sama nije zlo; izmeu makro i mikro kosmosa postoji analogija. Besmrtna dua ovekova nesrena je u telu, ona spava, strada jer je ispunjena beskonanom tugom. Ona nema izlaza dok se ne vrati tamo odakle je i dola. Vasiona je odreena principom poretka; svaki umetnik eli da sebe ovekovei u svojim delima; tako je i tvorac svet stvorio nalik sebi, koliko je to god bilo mogue. Fiino mnogo govori o savrenstvu krunog kretanja sfera. Saglasno s tim, mi ivimo u hramu nebeskog arhitekte; svako je unutar tog kruga duan da stvara i dovrava svoj krug i tako slavi boga. ovek stoji na vrhuncu tvorevine sveta ne time to moe postii njegovu harmoniju, ve ponajpre zahvaljujui sopstvenom dinamizmu. Velika boanska igra nalazi svoje ponavljanje i potvrdu u ljudskoj igri i radu koji podraavaju boga i s njim se identifikuju. Tako je i oveka mogue odrediti kao svetskog stvaraoca, a uverenost da je smisao ljudskog postojanja u stvaralatvu, ukazivala je na to da je ovek uzdignut nad prirodom. Fiino se bavio i time da li zvezde upravljaju ljudima; smatrao je da samo ovekovo telo moe da bude zavisno od prirodnih sila, dok je njegova dua slobodna (ali takvo razdvajanje bilo je teko prihvatljivo, jer u tom sluaju oveka nije trebalo shvatiti kao nezemaljski duh, nego kao oveka ove zemlje, oveka od due i tela). Traei odgovor na ovo pitanje da li zvezde upravljaju nama, Fiino je stvorio moda najmoderniju, iako prividno najtradicionalniju teoriju ovekove zavisnosti i nezavisnosti; u knjizi De triplici vita nastojao je da astroloke podatke

421

interpretira kao psiholoka otkria koja se tiu tipova linosti i pravaca njenog delovanja. Fiino je, ukazujui na znaenje zvezda (sunce = jasnoa razuma; Jupiter = politika delatnost; Merkur = zanatska delatnost; Saturn = usamljenost i lenjost), nastojao da ljudima ukae na perspektive njihovog ivota, zavisne od toga kakvi su oni u sebi i od toga kako e sa sobom postupati. "Da biste sreno iveli i radili, upoznajte pre svega vau prirodu, vau zvezdu, vae sposobnosti, vae mesto u svetu: tada ete biti verni svome prirodnom pozivu". Onaj ko smelo ide u korak sa svojim pozivom postie uspeh: onaj ko nesvesno ili iz ludosti ide protiv njega doivljava poraz. Fiino ukazuje na to da postoje dve vrste nesrenih ljudi: (1) ljudi poraza, to su oni koji ne ine nita da bi iveli odista za svoj poziv i oni (2) koji ine ono to je u suprotnosti sa njihovim pozivom. Zvezde ne upravljaju ovekom "spolja", ne odluuju o njegovoj sudbini unapred i fatalistiki. Zvezde su naprosto simboli nas samih, izraz one line neophodnosti koja vlada nama time to pogoduje da smo upravo takvi a ne drugaiji. Astrolozi koji itaju iz zvezda itaju u njima zapravo psiholoku strukturu nae individualnosti, a ne iitavaju uopte ivotne dogaaje koji nas tobo oekuju; ti ivotni dogaaji, naa sudbina - po miljenju Fiina - rezultat su toga kakvi smo mi sami i ta od sebe inimo. U jednom komentaru Piko dela Mirandola pie: "Saturn oznaava intelektualnu prirodu, koja je jedino posveena i usmerena poimanju i kontemplaciji. Jupiter oznaava aktivan ivot koji se sastoji od upravljanja, rukovoenja i pokretanja prema njegovim pravilima stvari koje su mu potinjene. Ova dva svojstva nalaze se u dvema planetama nazvanim istim imenima, tj. u Saturnu i Jupiteru, jer kao to se kae, Saturn stvara ljude od kontemplacije, dok im Jupiter daje vladanje, rukovoenje i upravljanje narodima".

422

Pokazuje se oigledna slinost sa onim to moderni psiholozi zovu "introvertnim" i "ekstravertnim" tipovima; stari astrolozi su ak nasluivali ideju da se ovako sutinske razlike ogledaju i u stavu prema novcu; kontemplativni "saturnovac" je zatvoren prema svetu, zlovoljan, utljiv, usredsreen na samoga sebe, ljubitelj samoe i mraka, gramziv i krtica; aktivni "jupiterovac" je otvoren prema svetu, ivahan, reit, drueljubiv, zainteresovan za druge, bezgranino dareljiv. Zato odnos astrologije i psihologije postaje u Fiinovoj koncepciji utoliko moderniji: zvezde odreuju pravac ivota ali ne odluuju unapred o njegovoj vrednosti. Analizirajui psiholoki smisao zvezda Fiino istie njihovu dvojnost: Jupiter moe voditi dravi blagostanja ali i bunama i ratovima, Saturn moe da vodi samotnikoj ali i stvaralakoj meditaciji. To znai: ko se rodio u znaku Jupitera ne treba da se posveuje poslu mislioca ili zanatlije, ve dravnim i javnim poslovima; ali, kakva e biti njegova delatnost (dobra ili loa) zavisi iskljuivo od njega samoga. Na taj nain Fiinova koncepcija pokuava da pomiri ovekovu slobodu sa odreenim pravcem njegove delatnosti, sa svojevrsnom nunou koja postoji u samom oveku. ovek postaje individualizovano bie, posve raznorodno. Mnogobrojnim osobinama kojima se ovek razlikuje od ivotinje dodaje se jo jedna: tip ljudskog postojanja je individualno postojanje. ovek se najpotpunije izraava kroz stvaralatvo; ono je najdublje pitanje oveka-jedinke, oveka koji se u svojoj izdvojenosti ne moe uporediti ni sa kim drugim. Fiinova koncepcija, puna kompromisa i protivrenosti, prvi je veliki pokuaj miljenja o oveku na osnovu njegovih dostignua u odlasti duhovnog i umetnikog ivota. Prolost je vredna najbriljivije zatite a istraivanja starih spomenika omoguavala su mu da vidi bliskost ljudi razliitih epoha.

423

ovek svoj ivot /esse/ gradi sopstvenim delima i dok je do tada iz stalne i nepromenljive ljudske sutine (koju je ustalio tvorac) izvoena sadrina njegovog delovanja, Fiino je sada ukazivao na mogunost preokreta te zavisnosti: moglo se pomisliti da je ovek stvoren tako da bi iz samoga svog ivota, stvaranog u vremenu svojom sopstvenom delatnou, mogao da crpe svoj smisao, da oblikuje svoje bie. Fiinov uticaj, tezom da se na svet gleda sub speciae amoris, bie vidan kod Rafaela kao i u knjigama Pjetra Bemba; Kozimo Medii je govorio da bez Platonovog uenja niko ne moe biti ni dobar graanin, ni dobar hrianin. Fiino je o Platonu propovedao u crkvi sv. Arhangela; slava Fiinovog dela bila je tolika da je u narednom stoleu ak i ordano Bruno drei predavanja na univerzitetu u Oksfordu, trei deo Fiinovog traktata O ivotu isticao kao svoj. Treba imati u vidu da je ime Platona za firentinske neoplatoniare imalo isti onaj tajanstveni prizvuk kao ime Hrista u ustima sv. Petra. Firentinski neoplatonizam je ponajmanje neka teorija; ti neoplatoniari bili su neobino ueni ljudi, znali su veoma mnogo, bili su znalci mnotva jezika, znali su mnogo o drevnim religijama, Bibliju, hrianstvo, celokupnu svetsku filozofiju i literaturu, sholastiku teologiju i poetiku, no stvar ovde ne bee samo u teoriji budui da je firentinski neoplatonizam znaio i odreen tip ivota, opte bratstvo ljudi kod kojih je bilo zajedniko sve. Taj neoplatonizam, iako religiozan i mistian, nije bio neto dosadno i nametljivo; bee to neto praznino i sveano - svetska teorija; firentinski neoplatonizam je bio neobino ljudski, odlikujui se srdanou i intimnou, opravdavajui time romantine, prijateljske ljudske odnose i zato je to bila renesansa u najdubljem znaenju te rei (A.F. Losev).

424

Aristotelizam Miljenja o Aristotelovoj filozofiji u vreme renesanse bila su daleko od opeg saglasja; meu protivnica aristotelizma nisu bili samo firentinski neoplatoniari, ve i mislioci poput Lorenca Vale, koji su Aristotelu, posebno njegovim logikim spisima, zamerali na suvoparnosti, nejasnosti i izvetaenosti i nije sluajno to je ovim misliocima Ciceron bio daleko blii no Platon. Ali, treba pomenuti i renesansne aristotelovce koji su unapredili prouavanje njegovih spisa i suprotstavili se platoniarima; pre svega, treba istai prevodioca i komentatora Aristotela koji je polemisao sa Platonom, optuujui ovog da je osniva nove novoplatonske paganske vere, Georgija Trapezuntskog (1395-1484); zatim Teodora od Gize (1400-1478), kao i Hermolaja Barbarusa (1454-1493). Za sve njih je zajedniko kako to da su bili prevodioci i komentatori Aristotelovih i Teofrastovih spisa, tako i to da su podjednako bili protivnici i neoplatoniara i sholastiara a da je poslednji od pomenutih filozofa Alberta Velikog, Tomu i Averoesa ubrajao u filozofske "varvare". Tu je pre svega re o ljudima koji su nastojali da filolokim sredstvima dou do izvornog Aristotela osloboenog iskrivljavanja koje su poinili sholastiki, arapski i hrianski autori. Kada je re o tumaenju samog Aristotela nesaglasje je postojalo i meu samim aristotelovcima, pa u to vreme postoje tri osnovne interpretacije aristotelizma. Prva, aleksandrijska interpretacija potie od antikog komentatora Aristotela, Aleksandra Afrodisijskog koji je smatrao da je oveku svojstven potencijalni intelekt, ali da je stvarni temelj intelekta najvii uzrok (bog) koji, prosvetljujui potencijalni intelekt ini moguim saznanje. Druga orijentacija oslanjala se na Averoesa koji je u XI stoleu

425

opremio Aristotelove spise velikim komentarima koji su imali snaan uticaj na svu potonju filozofiju. Averoeste je odlikovalo shvatanje po kome postoji jedan intelekt za sve ljude i za svakog posebno; to je omoguavalo da se govori o besmrtnosti due, jer je jedan i jedinstven intelekt po prirodi svojoj morao biti besmrtan. Tipina za to vreme bila je teza o "dvojnoj istini" po kojoj se razlikovala istina dostupna razumu i istina do koje se dospeva samo putem vere. Sve ovo imalo je za posledicu da se meu pristalicama Averoesa i Aleksandra Afrodizijskog razgoreo spor oko toga da li u svim ljudima postoji samo jedan boanski um (averoisti), ili u oveku uopte ne postoji besmrtni um (aleksandrovci). Kako su obe struje poricale besmrtnost linosti dole su u sukob sa neoplatoniarima: Marsilio Fiino je tvrdio kako su se obe struje, poriui besmrtnost i boansko provienje, odrekle religije i kasnije su, na petom Lateranskom koncilu (1512-1517), osuena oba uenja. Konano postojala je i trea interpretacija tomistika, veliki pokuaj da se aristotelovski sistem izmiri sa hrianskom doktrinom. Za sledbenike Aristotela u vreme renesanse je karakteristino bavljenje logiko-gnoseolokim i fizikim problemima (politiku, etiku i poetiku su u to vreme izuavali filolozi-humanisti); kad je re o izvorima znanja, aristotelovci su razlikovali: (a) autoritet Aristotelov, (b) zakljuke primenjive na injenice i (c) neposredno iskustvo koje je vremenom sve vie na sebe skretalo panju, pa je mogue da se aristotelovci odrede i kao "empiristi". Upravo oni su produbili logiku i metodoloku problematiku podigavi je na veoma visok nivo te se u to vreme, u Padovi, javlja izraz nauni metod. Sve fizike koncepcije aristotelovaca behu analitini promiljene, mada se u oblasti kosmologije nisu mogli dobiti

426

neki noviji i znaajniji rezultati bez osamostaljivanjaastronomije od fizike; osim toga, teorija o etiri kvalitativno razliita elementa i "formi" inila je nemoguom matematiku fiziku i primenjenu matematiku. Najvei broj komentara bio je posveen traktatu O dui a to je istovremeno bio simptom povratka aristotelovskom shvatanju prirode. Sinteza koju je nainio Toma polako se poela dovoditi u pitanje Skotovim i Okamovim produbljivanjem jaza izmeu nauke i vere a Sigert iz Brabanta je ve bio postavio teoriju o "dve istine" koju su usvojili latinski averoesti i podrali pojedini aristotelovci krajem XVII stolea. Pomenuta teorija, kako smo ve ranije istakli, podrazumeva da neto moe biti istina u filozofiji a neistinito u teologiji, te se doputa da neto moe biti verovatnije saglasno intelektu i Aristotelu, mada na osnovu vere treba biti prihvaeno kao istina ono to je suprotno. To shvatanje bilo je kritikovano kao nedokazivo i pogreno i kritikovano od mnogih katolikih teoretiara, ali je kasnije, ova teorija pomagala oslobaanju filozofije i nauka od teologije i pripremala put slobodnim misliocima, posebno u XVIII stoleu. Najznaajnija linost meu aleksandristima bio je Pjetro Pomponaci (1462-1524), roen u Mantovi (i prozvan stoga Pereto Mantovano); od 1495. godine bio je profesor u Padovi, a potom u Ferari i Bolonji. Iako je u poetku bio averoesta, ubrzo se poeo udaljavati i od shvatanja Averoesa i od shvatanja Tome, te se moe rei da je bio najblii aleksandrincima, pre svega Aleksandru Afrodizijskom ali u onoj meri u kojoj ovaj sledi Aristotelovo uenje, budui da je Pomponaci nastojao da Aristotelovo delo oisti od nearistotelovskih dodataka, te njegovo miljenje poseduje svoju posebnu gamu. U traktatu O besmrtnosti due razmatra centralnu temu XVI stolea. Intelektualna dua raa nagone i htenja koji su oveku

427

imanentni; u poreenju s ulnom duom ivotinj, ovekova intelektualna dua ima mo da spozna ono to je univerzalno i natulno. Istovremeno ona nije odvojena od ulnih likova kroz koje se kree ka saznanju. Ako je tako, ona to ne moe initi bez tela, pripada i ne moe svoje sopstvene funkcije bez njega da ostvari. Zato je dua zapravo forma koja se raa i umire sa telom i ne moe delovati nezavisno od njega. Ali, dua istovremeno poseduje i plemenitije bie no to je sluaj sa ostalim materijalnim biima i nalazei se u dodiru s ne-materijalnim dua je njim proeta iako ne u apsolutnom obliku. Kako je i za platoniare i za sve hriane teza o besmrtnosti due bila apsolutna i obavezujua, ovo shvatanje je izazvalo opte proteste; istina, Pomponaci nije nameravao da negira besmrtnost uopte, ve samo tezu da je to mogue dokazati i posredstvom razuma. Da je dua besmrtna, to je pretpostavka vere i utvruje se sredstvima vere (otkrovenjem i kanonskim spisima) kad drugi argumenti nisu dovoljni. Nadalje, Pomponaci je smatrao da se vrlina vie slae s tezom osmrtnosno besmrtnosti due, jer onaj ko je dobar samo zbog potonje nagrade skrnavi svojim ponaanjem tezu o vrlini. On je na izvestan nain blizak ideji Sokrata i stoika o tome da je istinska srea u samoj vrlini a nesrea u poroku kao takvom. Pomponaci iznova obnavlja shvatanje o oveku kao mikrokosmosu kao i neke stavove Pika dela Mirandole: nalazei se na prvom mestu u hijerarhiji materijalnih bia, dua se granii s nematerijalnim biima i nalazei se na sredini spaja jedne i druge; dua je materijalna u odnosu na nematerijalna bia, ali je nematerijalna u odnosu na materijalna; delom pripada sferi razumskog a delom sferi materijalnog. Kada deluje saglasno s duhovnim biima dua je boanstvena a kada kao ivotinja, onda se u nju i pretvara.

428

U knjizi O uzrocima prirodnih dela, ili o udesima, gde se razmatra delovanje natprirodnih uzroka na prirodne pojave, Pomponaci pokazuje kako se sva zbivanja, bez izuzetka, mogu objasniti prirodnim uzrocima, i to se odnosi na svu dotadanju ljudsku istoriju, dok u glavnom svom spisu O sudbini, slobodi predodreenosti i provienju, napisanom u najradikalnijoj formi koju je mogao poprimiti aristotelizam, on se svojim pogledima najvie pribliava naturalizmu u aristotelovskoj filozofiji koji je samo nekoliko pokolenja nakon njenog nastanka u peripatetiku filozofiju uveo Straton. Uoljivo je da se taj Pomponacijev naturalizam sasvim drugaije odnosi spram savremene magije i da nije neprijateljski nastrojen prema sferi fantastinog; niz mislilaca irio je to uenje i meu njima istiu se Julije Cezar Skaliero (1484-1558), Gasparo Kontarini (14831542) i Andreo ezalpino (1519-1603), lekar pape Klimenta VIII ijom se zaslugom neosholastiki aristotelizam proirio i na nemako govorno podruje. Uprkos kritikoj distanci i spram Aristotela, koju nalazimo kod Pomponacija, posebno kad istie kako pre treba verovati ulima i onom to nam prua iskustvo no Aristotelu, mora se rei da je opti ton itavoj epohi renesanse davao platonizam a da je aristotelizam ovome bio samo dijalektika antiteza pa nije nimalo sluajno to e Bernardino Telezio nai u Aristotelu malo fizike i jo manje metafizike, dok e Bruno Aristotela videti kao starca dostojnog saaljenja. Nosei u sebi masu protivreja aristotelizam je najvei poraz pretrpeo upravo zbog elje da nauni rad uini plodotvornim. I dok je sholastika nedostatak realnog znanja nadoknaivala iluzornim verovanjem u mogunost proirivanja znanja mehanikim kombinovanjem logikih formi, protiv takve okotale logike (pogreno je identifikujui s uenjem Stagiranina) sve je

429

vie ustajao zdravi oseaj renesanse. Zato je u to vreme Ciceron dobijao sve vei znaaj, i kad se shvatilo da gramatike forme imaju retoriki karakter, sve se vie oseala tendencija da se retoriki preformulie i sama logika; takvo shvatanje nalazimo u delu Lorenca Vale (1407-1457) De dialectica contra Aristotelicos koji je logike zakone nastojao da izvede iz retorikih postupaka dokazivanja Cicerona i Kvintilijana a dijalektiku tumaio kao pomonu nauku retorike. Protiv filozofije Aristotela istupao je esto proganjani uveni francuski humanista Petar Ramus (ili Pjer Ramo, 1515-1572) koji je kao kalvinista ubijen u Vartolomejskoj noi; on je otro kritikovao vetaki karakter aristotelovskosholastike logike; Ramus se zalae za novu formu nauke, za plodotvornu metodu miljenja, verujui da je istinska logika zdravorazumska "prirodna logika" koja pomou dijalektikih vebi moe svakog osposobiti da o svemu govori. Prirodna logika formulie zakone koji upravljaju ovekovim neposrednim i prirodnim miljenjem i rasuivanjem koje je izraeno ispravnim govorom. U spisu Tri knjige dijalektikih poduka Petar Ramus deli prirodnu logiku na dva dela od kojih se prvi bavi otkriem a drugi sudom; kako je uloga prirodne logike u tome da omogui odgovor na pitanja koja se tiu stvari, prva faza procesa logikog miljenja sastoji se u otkrivanju taki gledita ili kategorija koje e istraivakoj svesti omoguiti da rei postavljene probleme. Ove take gledita ili kategorije ukljuuju izvorne ili neizvorne kategorije kao to su rod, vrsta, deoba, definicija itd. Druga faza sastoji se u primenjivanju tih kategorija tako da svest moe da donese sud koji e odgovoriti na postavljeni problem. U svom razmatranju silogizma Ramo razlikuje tri faze: (a) silogizam, (b) sistem, tj. oblikovanje sistemskog lanca zakljuaka i (c) dovoenje svih nauka i saznanja u odnos

430

prema bogu; to znai da se logika Ramoa sastojala iz dva dela: prvi se bavio pojmom a drugi sudom. Takva logika, kojoj je ideal deduktivno zakljuivanje, ne moe pomoi u otkrivanju novog, ali to nije spreilo da Ramoovi logiki spisi postanu veoma popularni, posebno na univerzitetima nemakog jezikog podruja gde su o njima voene ive rasprave. U gnoseolokom smislu to vodi obnovi eklekticizma iji je predstavnik u antiko doba bio Ciceron. Kao nekada Ciceronov, tako je u doba renesanse uticaj Ramoa bio veliki, pre svega kod onih koji su bili nezadovoljni postojeim. Bezbojni njegov sadraj naao je sledbenike na protestantskim univerzitetima, pre svega u Strazburu, zalaganjem Johana turma (1507-1589), a preko R. Gokleniusa (1547-1628) u Marburgu je dolo do izmirenja s obinom kolskom aristotelovskom logikom. Stoicizam Sa jaanjem interesa za antiko duhovno naslee obnavljani su i drugi pravci antike filozofije. Zahvaljujui poveanom interesu za rimsku literaturu, stoicizam je obnovio filolog i teolog, profesor u Jeni, Kelnu i Luvenu, autor knjige De constantia in malis publices (1575) - Just Lipsius (Justus Lipsius, 1547-1606), a prevashodno u tenji da hristijanizuje stoiku fiziku i metafiziku. Mada je ovaj stoicizam ubrzo potisnuo neoplatonizam, a u oblasti filozofije prirode obnovljeni atomizam koji je neposredno uticao na obnovu epikureizma, oslanjajui se na Seneku, na neke od sledbenika Filona, kao i Corpus Hermeticum, Filona i Jovana Damaskina, Lipsius je tvrdio da je bog (boanska vatra) netelesan i da stoga nema neku posebnu formu iako u sebi sadri oblike svih stvari.

431

U svetu, po Lipsiusu, postoje dva naela: aktivno i pasivno. Samo je prvo veno i neprolazno, te stari stoici gree kad atribut venosti povezuju s materijom jer se u tom sluaju i veni bog pokazuje kao materijalno bie. Bog, kao aktivno naelo, lien je svake materijalnosti; on je veni duh, ivotodavni, tvoraki, osnova i uzrok sveg bivstvovanja. Vatrena pneuma proima sve stvari sveta i budui da je svuda prisutna, mogue je rei da je ona identina s bogom kao "duom sunca i planeta" i ovo shvatanje e kasnije uticati na Isaka Njutna koji je u svojoj biblioteci posedovao Lipsiusove spise meu kojima je najverovatnije bio i traktat Physiologiae stoicorum. Epikureizam Epikureizam i nije bio nikad zaboravljen budui da je i dalje iveo zahvaljujui pesnikom delu Lukrecija i spisima Cicerona; ubrajan je u nehrianske poglede na svet i pod tim izrazom se obino oznaavalo pagansko neverovanje. Za epikureizam je vezivan nain ivota koji je podrazumevao podleganje ulnim zadovoljstvima i uivanju i u obinom jeziku to znaenje se ouvalo do danas. Meu najznaajnijim misliocima ove orijentacije bio je Lorenco Vala (1407-1457), meu humanistima svog vremena najpoznatiji po zalaganju da se Novi zavet filoloki oslobodi od potonjih naslaga kako bi opet dobio svoju izvornu istotu i jasnost. Suprotstavljajui srednjovekovnom filozofskom metodu quaestiones svoj filoloki metod, on je nastojao da pokae kako je jezik otelotvorenje duha a re otelotvorenje misli; smatrao je da se mora uvaavati re, da se razume sakralnost jezika tako to e se ljudi vratiti njegovoj izvornosti. Nije nimalo sluajno to je upravo Lorenco Vala i dokazao lanost tzv. Konstantinove darovnice na temelju

432

koje se crkva pozivala na pravo da vlada svetom a to e potom postati izvor korupcije u njenim redovima. U spisu O istinskom i lanom dobru Vala stoikom asketizmu, koji se bio rairio meu monatvom, suprotstavlja zadovoljstva shvaena u najirem smislu a ne samo telesnom; sve to je stvorila priroda, kae on, ne moe biti da nije sveto i da nije dostojno pohvale, pa je tako i sa uivanjem. Ali, kako se ovek sastoji od tela i due, uivanja mogu biti razna: ulna (kao najnia) a zatim ona duhovna, kao i ona koja nam prua umetnost i kultura a iznad svega, ljubav prema bogu. Uivanje je, smatra Vala, ta srea koju dua ima u raju; to blaenstvo mogue je odrediti samo kao uivanje. Premda je zadovoljstvo uvek dobro, ovek ne tei njemu ve bogu, jer zadovoljstvo je ljubav i njega daje bog; dobijajui se voli i dobijeno je ono to se voli; voleti je isto to i zadovoljstvo, blaenstvo, srea i milosre koji su konani cilj i u tom svetlu nam se pokazuju svi drugi predmeti. Zato, istie Vala, bolje je govoriti da ljubav boga nije konaan cilj ve delujui uzrok. Valina pozicija je delimino panteistika ali i otvoreno antimanihejska, no odmah treba rei da njegova koncepcija u znatnoj meri prevazilazi granice antikog epikureizma budui da eljeno dobro nije dostupno na zemlji ve samo na nebu; zato je i bilo mogue Valino suprotstavljanje aristotelizmu zasnivano na ivoj veri. Nakon Bekona i Galileja koji su priznavali teorijsku vrednost uenja o atomima za praktina istraivanja, francuski mislilac Pjer Gasendi (1592-1655) je istakao teorijski karakter epikurejskog uenja nastojei da oisti lik Epikura od iskrivljavanja koja je nainila tradicija; mora se ipak istai da tu nalazimo jednu hriansku interpretaciju epikureizma: ako su kod Epikura atomi bili nestvoreni i neunitivi, po Gasendiju njih je stvorio bog; ako je po Epikuru kretanje bilo veno, po Gasendiju izvor kretanja je

433

bog; pozivajui se na atomistiku teoriju Demokrita i Epikura, Gasendi se radikalno suprotstavio sholastikom aristotelizmu ali isto tako i novoj filozofiji njegovog vremena - kartezijanizmu. Skepticizam Vidimo da su vladajue tradicije XV stolea platonizam i aristotelizam, a da se stoicizam i epikureizam nalaze u drugom planu i nemaju neki vei uticaj; stvari se donekle menjaju u narednom stoleu kada poslednje dve orijentacije izbijaju u prvi plan a sa njima i skepticizam kakav smo imali kod Sekst Empirika. Skepticizam e u Francuskoj stvoriti posebnu atmosferu i Miel Montenj bie njegov izraziti predstavnik. U poetku, uenje Seksta Empirika prvi je sistematski iskoristio anfranesko Piko dela Mirandola (1469-1533), neak velikog Pika dela Mirandole, kao i Henrih Kornelius (poznat kao Agripa od Neteshajma, 1486-1535, a jo vie kao mag). Nakon toga, u Francuskoj su tampani novi latinski prevodi Seksta Empirika, zatim Pirona (1562) da bi 1569. Gentian Hervet objavio na latinskom sve spise Seksta Empirika. Ako je fetiizacija antike bila svojstvena nizu renesansnih mislilaca na kraju ove epohe, kritini odnos spram antike i pokuaja njene restaurcije, obnovu pironskog skepticizma kao i kritini odnos spram sholastike nai emo kod Miela Montenja (1533-1592), autora iroko popularnih Ogleda (Bordo, 1580) u kojima se skepticizam nalazi u saglasju s istinskom verom; re je o izrazitom predstavniku francuskog renesansnog duha koji u svojim prefinjenim i duhovitim tezama o osnovnim pitanjima ivota, oivljavajui antike argumente za skepticizam, daje svoje line odgovore, koji su u isti mah i odraz duha vremena u kome ivi. On istie relativnost ulno-

434

iskustvenog, nesposobnost uma da se izdigne iznad ove relativnosti do apsolutne istine, neprestano menjanje i objekta i subjekta, relativnost vrednosnih sudova... Miel Montenj nije bio ni geograf ni lekar, ve bistar posmatra ivota ljudi u drutvenim uslovima toga doba. On sam, kao nekad Erazmo, nije odabrao nijedan tabor: bio je blizak i katolicizmu i protestantizmu ili, jednako dalek od oba. Ali, ako Erazmo jo nije mogao razumeti sutinu spora, to se za Montenja vie ne moe rei: on je spadao u epohu tolerancije koja u njegovo vreme jo nije zapoinjala. Spadao je u tabor religijskog skepticizma i religijske ravnodunosti i znajui da takvo opredeljenje crkva kanjava zamaskirao ga je fikcijom literarne ironije. Montenj je smatrao da nain ivota, otelovljen u drutvenoj i politikoj strukturi jedne zemlje, predstavlja zakon prirode kojem svako treba da se pokori. Isto vai i za veru poto teorijska osnova bilo koje vere ne moe biti racionalno ustanovljena. S druge strane, moralna svest i pokoravanje prirodi jesu sredite vere i njih moe povrediti samo verska anarhija. Na taj nain Montenj je ostajao veran duhu pironovskog skepticizma, koji je u ovekovoj svesti o neznanju nalazio dodatni razlog za pridravanje tradicionalnih drutvenih, politikih i verskih formi. ini se da Montenjeva pozicija ni potonjim generacijama nije bila najjasnija: Bekon ga je oboavao zbog trezvenog gledanja na svet; Paskal je smatrao da Montenj sumnja zbog svoje vatrenosti, dok je Nie u njemu video duu "dostojnu" jakog oveka. Montenj je tako postao "nepoznat ovek", a to je bilo u saglasnosti sa onim to je on hteo da kae. Polazna taka Montenjevih razmiljanja o oveku bio je poloaj ljudi u svetu prirode; oveka uobraenost tera da se uzdie iznad ivotinje, iako nema dokaza za tu prednost; ljudima su bliske ivotinje i ivotinjama ljudi; a, u oblasti razuma postoji vea razlika meu ljudima nego izmeu

435

ljudi i ivotinja. U mnogom pogledu ivotinje su bolje od ljudi: "to se tie vernosti, nema u svetu tako izdajnike ivotinje kao to je ovek"; oveku je tua i velikodunost koja karakterie neke postupke ivotinja. Kada se hvaliu kako vie ne ive u prirodnom stanju, ljudi zaboravljaju da plaaju veliku cenu za svoju posebnost, a koja je moda samo prividan uspeh. Montenj tako zapoinje napad na kulturu koja dezorganizuje ivot ljudi. Pri tom, Montenj nije zainteresovan za kulturu kao za drutveni sistem vrednosti i normi; on je zainteresovan samo za oveka, koji, razvijajui svoje sposobnosti, naroito razum i matu, preuzima veliki rizik ivota punog nemira, ivota koji moe da vodi sve do ludosti. Sve ono to je po Mirandoli bilo izraz veliine i slave oveka (da samo ovek moe da oblikuje svoj ivot kako hoe) u Montenjevim oima je bilo samo izraz lanih i opasnih ambicija, kojima su upravljale "fatamorgane razuma". Montenj se tako suprotstavlja i srednjovekovnoj i renesansnoj koncepciji oveka. Montenj je ovek razdoblja koje je postalo pametnije ali i kritinije u odnosu na velike rei liene pokria. Montenj podvrgava sumnji entuzijazam i radost rane renesanse, ali je nepopustljivi protivnik tradicionalnih koncepcija koje su se u to vreme na talasu kontrareformacije vraale u ivot. Po prvi put je primenjen novi model razmiljanja o oveku. itava ranorenesansna koncepcija oveka suprotstavljajui se srednjovekovnim shvatanjima, ostajala je verna tradicionalnoj mitologiji koja je preporuivala da se ovek upoznaje putem dedukcije. U toj tradiciji proboj je nainio Makijaveli u oblasti analize oveka kao politikog bia a Leonardo u oblasti izuavanja strukture ljudskog tela. Ali Montenj je bio prvi koji je primenio taj metod na istraivanje celog oveka, a ne samo na istraivanje pojedinih aspekata njegovog bia. Antika izreka, zapisana

436

u Delfskom hramu, spoznaj samoga sebe, koja je postala osnova Sokratovog programa, i Montenju bee najprei zadatak. Dok su antiki filozofi teili razumevanju oveka kako bi dospeli do sree, ovo dostizanje sree nalo se u sreditu Montenjevih nastojanja. Mudrost je istinska mera filozofije; ona odreuje kako treba iveti da bi ovek bio srean. Do sree se po Sekstu Empiriku moglo doi iskljuivanjem istine; u odustajanju (stavljanjem suenja u zagrade) dospeva se do istine i spokojstva. Montenjevo skeptiko stanovite preuzeo je njegov prijatelj Pjer aron (1541-1603), advokat, a kasnije svetenik; smatrao je da ovek ne moe da dosegne izvesnost metafizikih i teolokih istina. Meutim, ljudsko samosaznanje, koje nam otkriva nae neznanje, otkriva da posedujemo i slobodnu volju kojom moemo da postignemo moralnu nezavisnost i da vladamo strastima. Prava mudrost je priznavanje i ostvarivanje moralnog ideala, i ona je nezavisna od dogmatske vere. aronov skepticizam dobija jo izrazitiju, pironovsku formu u delu Franeska Saneza (1552-1632) koji je po roenju bio Portugalac a studirao je u Bolonji i Veneciji, da bi medicinu i pravo predavao u Monpeljeu a potom u Tuluzu; u svom Traktatu o prvoj nauci, koja dolazi do toga da nita ne moemo znati (1581), polazio je od toga da ovek moe znati samo ono to je sam stvorio i tu misao e kasnije razviti Imanuel Kant. Ali ostajui u granicama svoga vremena, Sanez je doao do zakljuka da istinsko znanje kao i prava tvoraka delatnost pripada samo bogu. Samo bog koji je stvorio sve, zna sve. Ljudsko znanje je ulno-opaajno ili se zasniva na introspekciji. Prva vrsta saznanja je nepouzdana, a druga, iako nas uverava da postojimo, ne moe dati jasnu ideju o tome. Nae poznavanje sebe je neodreeno i neizvesno. Introspekcija nam ne daje nikakvu sliku o sebi, a bez slike ili predstave ne moemo imati jasnu

437

ideju. S druge straje, iako nam ulno opaanje daje odreene predstave, one su daleko od savrenog znanja o njima. Poto mnoto stvari sainjava jedinstven sistem, nijedna stvar se ne moe savreno znati ako se ne poznaje ceo sistem, a njega ne znamo (16, III/239). Skeptika filozofska tradicija dovela je do toga da je poetkom XVII stolea skepticizam u Francuskoj bilo teko opovrgnuti. U svojim radovima Pjer Gasendi produuje i produbljuje kritiku dogmatizma autoritarizma, antiintelektualizma sholastike, kojom su se bavili njegovi prethodnici i nastoji da povee skepticizam i epikurejstvo. Gasendi je smatrao da se Epikur vie od svih pribliio skepticizmu ukazujui kako se kod Epikura moe nai niz pironistikih stavova. U svim svojim delima on je ponavljao kako deli njihova shvatanja i kako njegove sumnje kao sumnje skeptika tiu se samo onih stvari koje su odista neuverljive, jer ono to je odista istina, kao to su to Euklidovi "Elementi", niko nije jo doveo u pitanje. Osnova naunog znanja mora po Gasendiju biti iskustvo; tako neto mogao je on tvrditi jer je i sam bio naunik, poznati astronom koji je izuavao polarnu svetlost i sam bio profesor matematike na kraljevskom koledu u Parizu i izveo niz eksperimenata kojima se moglo potkrepiti uenje Galileja, a isto tako i eksperiment koji je kasnije Njutn formulisao kao prvi stav mehanike. Naunik koji e slediti Gasendija i razvijati skepticizam bie Blez Paskal (1623-1662). Meutim, moramo istai da epoha renesanse nije samo period obnove antikih vrednosti; re je obnovi duha koja je podrazumevala i novi ivot a za to su bila potrebna nova znanja; oseala se zasienost starim formama, a nauke i umetnost behu u usponu. Obnova antikog miljenja bee samo prvi korak na putu koji je ubrzo poeo da se rava: jednim putem ilo se u dubinu ljudske due to je svoje

438

ishodite imalo u religioznoj reformaciji a drugi put, spoljanji, vodio je otkriu istorijskog sveta.

Religiozna reformacija Sve namere humanista tokom epohe humanizma i renesanse bile su proete eljom za religioznom obnovom, a i sam pojam "renesansa" imao je duboke religiozne korene. Neki od humanista, poput Marsilija Fiina i Pika dela Mirandole, nastojali su da stvore "naunu religiju", ali religiozni bum desio se van granica Italije. Erazmo Roterdamski (1466-1535) je stavio humanizam u slubu reforme, ali nije pokidao odnose s katolikom crkvom. S druge strane, jedinstvo crkve i hrianstva bilo je delovanjem Martina Lutera (1483-1546) bespovratno izgubljeno. Deziderij Erazmo (tako na latinskom zvui flamansko ime Gerharda Gerhardsa) rodio se u Roterdamu; svetenik je postao 1492. i tu funkciju je vrio narednih osam godina. Njegova filozofska pozicija, posebno kad je re o kritici crkve i svetenstva, sadri neke od kasnijih stavova Lutera pa su ga s razlogom neki optuivali da je pripremio tlo za protestantizam. Jasno je video krizu rimsko-katolike crkve ali nije iao dotle da krivicu nalazi u papi i njegovim postupcima. Smatrao je da je crkva samo prividno prevela mase pagana u hrianstvo a da se sama potinila paganskom nainu potovanja boga, to je ona prenela na oboavanje Hrista. Svaka svetovna pobeda crkve plaa se porazom na planu duha i stoga crkvom vladaju oni koji su od strane nje ranije bili poraeni. Istorija njegovog ivota je istorija beanja od sukoba u koje ga je uvlaila njegova delatnost; Erazmo se nije

439

zanimao ni za filozofiju, ni za prirodne nauke, tui su mu bili stavovi Leonarda i Pomponacija, sporovi neoplatoniara i neoaristotelovaca, nije se zanimao ni za drutveni ni za ekonomski ivot, tui su mu bili problemi drave i prava (kako ih je u novom obliku formulisao Makijaveli). Odlikovala ga je duboka metafizika tuga; duboka melanholija proima sva njegova dela. On je bio moralist koji osuuje i apeluje, ali koji sam ne iznosi nikakav jasan program. Stalno je zaobilazio sporna pitanja i stalno je ostajao u sferi uoptenih uputstava, ne izlaui precizno svoje stanovite. Svojim zadatkom video je "ispunjavanje praznina, ublaavanje otrih prelaza, sreivanje onog to je neuredno, objanjavanje onog to je zapleteno, razmrsivanje vorova i rasvetljavanje tame". Erazmova interesovanja su, pre svega, bila filoloke prirode; to su interesovanje za autentinost tekstova koje nam je predala tradicija i za lepo iskazivanje misli. Erazmo je izdavao spise klasika i crkvenih otaca, a njegova izdanja tekstova svetaca bila su plod velikog rada i velike erudicije. Ali ta izdanja udarala su na konzervativne navike, izazivala napade i Erazmo je teio ublaavanju suprotnosti gde god je to bilo mogue (pa i po cenu naputanja prijatelja i raskidanja odnosa sa njima). Erazmo je eznuo za slogom izmeu drave i crkve, izmeu savremenosti i tradicije; njegov ideal bio je slobodan, tj. neangaovan ivot. Drao je predavanja na vie univerziteta ali nikad nije postajao ovek univerziteta; odbijao je da primi zvanja (svetovna i duhovna) kako ne bi imao obaveza. Bio je pravi literata kome su spisi koje je tampao obezbeivali materijalne osnove za ivot ("Nemaju svi dovoljno snage da budu muenici, plaim se da bih se na dan pometnje poneo kao sv. Petar"). Meutim, Erazmo se naao u situaciji da je stalno morao da precizira svoje teze, da naputa dvosmislenost nekih svojih komenara; pojanjavajui stavove gubio je

440

pristalice u oba protivnika tabora; njegovi napadi na humaniste, koji su vie cenili klasiku no hrianstvo, izazivali su reagovanja humanista, pa je Skaliero, povodom Ciceronianus (1528) pisao kako je Erazmo izdao samoga sebe i ceo svoj ivotni put, a koji je zapravo bio odbrana autentinog klasicizma od neznanja i netrpeljivosti manastira i svetenstva. Nakon raskida Lutera sa Rimom, Erazmo je istupio i protiv njega u traktatu O slobodi volje; ne traei podrku Rima, on je ostao neutralan i naao se u dvosmislenom poloaju. Nalazio se iznad zaraenih tabora zadravajui svoju slobodu i svoju poziciju. U sutini niko, pa ni on na kraju, nije znao kakva je zapravo njegova pozicija. Pred kraj ivota skoro svuda je postao nepoeljna lutalica. iveo je u Luvenu, Bazelu i Frajburgu; nastojao je da hrianstvo uini stvarnom sadrinom svakoga oveka i stoga je bio protivnik odvajanja hrianstva od svakodnevnog ivota; hteo je da hrianstvo bude ivo, jednostavno i sveopte. Meu Erazmovim delima posebno treba istai Oruje hrianskog vojnika (1504), Poslovice (1508), traktat O slobodi volje (1524), Pohvalu ludosti, knjigu koju je napisao za vreme svog boravka kod Tomasa Mora. Ono po emu je moda u svoje vreme bio najvie cenjen i potovan jeste izdavanje velikog broja radova otaca crkve, posebno, Kiprijana, Arnobija, Irineja, Ambrosija, Avgustina i drugih, a posebno kritiko izdanje Novog zaveta na grkom jeziku i s odgovarajuim prevodom na latinski (1514-1516). Erazmo je bio protivnik filozofije kao konstrukcije po uzoru na sholastiki aristotelizam; filozofija je za njega bila znanje, kao za Sokrata i druge antike autore. Ona je mudro razumevanje ivota, smatrao je on i isticao da hrianskoj mudrosti nije neophodno da se uslonjava silogizmima i nju je mogue izvesti iz Evanelja i poslanica sv. Pavla.

441

Velika religiozna reforma bi se po Erazmu sastojala u sledeem: zbaciti sa sebe sve to je nametnuto silom crkvenog autoriteta, osporiti one sholastiare koji ukazuju na jednostavnost evaneoskih istina a koju sami zamruju i uslonjuju. Put Hrista k spasenju je veoma prost: iskrena vera, milosre bez licemerja i besprekorna nada. Veliki svetitelji su veliki jer su iveli duhovno slobodno, u evaneoskoj jednostavnosti. To znai da je neophodno vratiti se izvorima i to je razlog tome to rekonstruisanje tekstova i njihovo korektno izdavanje ima za Erazma filozofsko znaenje. Ve na prvi pogled moemo videti kako postoji analogija izmeu religiozne reformacije i renesanse antike nauke; obema je zajedniko vraanje svojim izvorima: u jednom sluaju re je o izvornim tekstovima drevnih mislilaca, u drugom otkrovenju i prvobitnom hrianskom ivotu; u oba sluaja nastoji se na oslobaanju iskrivljavanja izvornog uenja a do ega je dolo u narednim stoleima kroz arapsku i hriansku sholastiku, kao i kroz crkvenu tradiciju. Ali koliko je malo antika filozofija zadovoljavala duhove zadojene novom naukom, toliko je malo unutranja bit religiozne Reformacije nalazila zadovoljenje u filolokom i dogmatskom vraanju izvorima vere. Osnovna zamerka upuivana crkvi bila je u tome da je ona tokom itavog srednjega veka sve vie dobijala svetovni karakter, a to se posebno manifestovalo u brojnim krstakim pohodima. Crkva je nalazila za potrebno da sve vie deluje u oblasti politike, da utie na odnose meu evropskim dravama i pritom je sve vie zanemarivala religiozno prosvetlenje pa su mnogi pomislili kako se do utehe i blaenstva moe dospeti bez pomoi crkve, unutranjim duhovnim naporom, a to su sve vreme podgrejavala razna mistika uenja koja su u hransku filozofiju dospela iz neoplatonizma. Taj misticizam javljao se u najraznovrsnijim oblicima da bi po-

442

nekad bio blizak sa svojim zahtevima tendencijama koje su se javljale meu samim crkvenim vlastima. Ma kako da su se te tendencije manifestovale, one su uvek isticale potrebu za neposrednim linim putem pa se spasenje trailo u najdubljim delovima duha. Podstrek svim ovim promenama potekao je od nemakih mistiara, Majstera Ekharta, Henrija Suza i Johana Taulera, o kojima smo ve govorili, a to ima za posledicu da ve krajem XIV i tokom XV stolea mnotvo ljudi traga za sopstvenim bogom, za Hristom u svome srcu i nastoji da odgovori na tada gorue pitanje o odnosu boga i sveta. U to vreme ubrzano raste broj sekti i otpadnikih pokreta s kojima crkva vie ne moe efikasno da se bori. Slobodoumlje prerasta u versku anarhiju i potraga za sopstvenim bogom poinje da zadire daleko iza okvira hrianskih dogmi, vodei u neopaganstvo i mistiki panteizam pa nije udno to se i Sveto pismo tumai krajnje subjektivistiki. Bog gubi transcendentnu tajanstvenost i postaje lako dostupan objekt i predmet okultne prakse. inilo se da se bogom moe manipulisati i da se on moe potkupiti i izraz te tendencije bila je iroko rairena prodaja indulgencija (otkupa od grehova) poetkom XVI stolea. U svemu tome uzeli su uea i predstavnici papske crkve koji su se sve vie pretvarali u blagajnike koji trguju ulaznicama za carstvo nebesko. Crkva je imala koristi ali je vera trpela tetu pa se moe govoriti i o religiozno-moralnoj dekadenciji u doba procvata renesanse te su stoga mnoga znaajna dostignua pozne sholastike (Duns Skot, Viljem Okan, Roder Bekon) bledela pred naletom magije i misticizma bez obzira na svoj kritiki racionalizam. Sve to dovodi do pokreta za obnovu vere koji se okree i protiv papstva a koji u prvim decenijama XVI stolea dobija takav zamah da se govori o pokretu religiozne reformacije; ona poinje s religioznim propovedima Martina Lutera

443

(1483-1546) to dovodi do formiranja luteranske crkve u nemakim kneevinama; u vajcarskoj se pod uticajem ana Kalvina (1509-1564) uvruje kalvinizam, a protestantizam poinje da se iri i u Holandiji, Skandinaviji, Engleskoj i Francuskoj. Sve to imae za posledicu niz verskih ratova u zapadnoj Evropi tokom XVI stolea u kojima e germanoromanski narodi pokazati svoje pravo lice. Samostalno duhovno iskustvo reformacija je proglasila najviim izvorom religiozne oevidnosti i razumljivo je to su prvi reformisti, nastavljajui se na personalizam humanista XIV-XV stolea, nastojali da stvore novo shvatanje o bogu, svetu i oveku; kao to je humaniste vodila ideja o povratku antici, tako je prve predstavnike reformacije vodila ideja povratka idejama evanelja i prvih crkvenih otaca. Tei se prirodnom tumaenju Svetih spisa i raste odbojnost spram sholastike i dogmatike koju je negovala crkva. Na prvi pogled moglo bi se govoriti o saglasju renesanse i reformacije, ali postoji meu njima i duboko protivreje: reformacija je bila i izraz bunta protiv renesanse razvijajui antihumanizam i mizantropstvo. Rani mislioci reformacije odbacivali su uzdizanje oveka i velianje njegovog individualnog ja o kojem je govorila renesansa, jer su u Fiinovom velianju oveka mnogi videli i pokuaj ovekovog obogotvorenja. Reformacija nastupa kao i prvobitno hrianstvo: ona odbacuje svaki odnos spram ljudske nauke nastojei da bude jednostavna, ista vera koja poiva na otkrovenju; iako je u poetku Luter najodlunije nastojao da zatiti veru i s jednakom estinom ustajao protiv bilo kakvih pokuaja da njen sadraj bude predmet razmatranja filozofske nauke, uskoro je bio prinuen da naini prostor razumu kako bi se mogla obrazovati nova crkva. Ponavlja se situacija iz vremena nastajanja hrianstva: to je vie jedan religiozni pogled zainteresovaniji da proiri svoj uticaj u drutvu,

444

utoliko je prinuen da sebi izgradi sopstvenu filozofiju, jer e u protivnom sluaju moi da osvoji srce ali ne i um. Zato nemaka reformacija i nije mogla dugo da insistira na odbacivanju nauke i sve se menja sa uspostavljanjem nove veroispovedne organizacije, tj. sama tenja za naunim utvrivanjem novog sistema uenja vodila je uspostavljanju protestantske dravne crkve, a to je podrazumevalo stvaranje takve crkve koja e primerom svojim da bude iznad ove protiv koje se ustalo. Tako se u nameri da se raskine s crkvenom tradicijom zastalo na pola puta. Umesto insistiranja na vraanje prvobitnom hrianstvu mislioci reformacije su se zadovoljili prihvatanjem hrianstva utvrenog na Nikejskom saboru (325). Bez obzira na visok rang koji se pridaje linom duhovnom iskustvu, i Luter i Kalvin i Ulrih Cvingli (14841531) istiu transcendentnost boga spram sveta i njegovu nesamerljivost s konanim i grenim ovekom. Ovim se kazuje kako se bog ne moe saznati i ta misao je uperena kako protiv tenji renesanse tako i protiv sholastike koja je nastojala da racionalno dokae postojanje boga i da odredi njegovu bit i svojstva. Po miljenju prvih reformista razum nije sposoban da dokui poslednje tajne bia i to Lutera vodi u agnosticizam koji je saglasan s tradicijom apofatike (negativne) teologije iji su predstavnici smatrali da se o biu i svojstvima boga moe govoriti samo negativnim odreenjima, tj, tako to e se rei da bog, kakav je on po sebi, nije ni konaan ni beskonaan, ni relativan ni apsolutan, ni svetlost ni tama... Na taj nain predstavnici reformacije smatraju da se ne moe uticati na boiju volju i time ustaju protiv svake magije ali i svrhovitosti kupovine i prodaje indulgencija to je praktikovala tadanja rimska crkva. Luter je isticao da oveku razum nije dat da razume prirodu onog to je iznad njega (priroda boga i anela) ve da razume ono to je pod

445

njim (ivotinje, biljke, struktura stvari). Koliko je god bog transcendentan i racionalno nedokuiv, toliko se, s druge strane, beskonano mogu istraivati priroda i drutvo. Sve to ipak ne znai da je bog nedokuiv razumu i intuiciji i da se o njemu nita ne moe rei; naprotiv: rana protestantska teologija istie kako je bog nesaznatljiv ali ipak dostupan saznanju, jer on je skriven onima koji trae i istrauju a otkriven onima koji veruju. Bog je oveku poznat u onoj meri u kojoj je sam odluio da mu se otkrije. Boje bie za oveka nije nita drugo do Linost s njenim postupcima i reju; za dostizanje boga nisu potrebni ni dedukcija, ni indukcija, ni eksperiment niti neka specijalna duevna stanja - za to je dovoljno pasivno udubljivanje u smisao svetog teksta, a to je mogue blagodarei veri koja nije saznajna sposobnost ve odreenje volje. Prvi reformisti su i konsekventni fideisti. Kognitivnom, saznajnom odnosu spram boga reformacija suprotstavlja hermeneutiki odnos i stoga nije sluajno to e rodonaelnik nove hermeneutike biti vodei protestantski teolog Fridrih laermaher. Bespogovorno prihvatanje pravednosti i mudrosti Svetih spisa jeste osnovna ideja rane protestantske teologije; bit luterovske deklaracije nije u doputanju teorijskih argumenata (zdravorazumskih) u prilog ovekovog prosuivanja o tvorcu, ve u nastojanju da se racionalno organizuje hermeneutika diskusija te stoga ranom protestantizmu pripada zasluga za pribliavanje onom to se danas naziva "komunikativna etika" ili "racionalna etika diskursa". Pokret reformacije zapoeo je u Virtenbergu 1517. kada je Martin Luter objavio 95 teza protiv trgovine indulgencijama; osnovni motiv ovih teza je unutranje pokajanje; Hristovom evanelju je ideja iskupljenja grehova potpuno tua; evaneoski bog ne trai od oveka nita drugo do kajanje. U svom biu bog ne zavisi od ljudi i nisu

446

mu potrebne nikakve njihove usluge, nikakvi darovi. Boga ne ogorava naruavanje poretka (to on moe uvek da popravi), ve pati nad nesreom koju je grenik nainio nad samim sobom. Neophodno je da se grenik sam ispravi i napravi sebe novim ovekom; samo kroz kajanje moe se moralno roditi individua. Luterov bog se ne odaziva na inove ve na motive; ne na rtve i odricanja, a na unutranje prevrate, ne na molitve, ve na stvarnu zabrinutost. Luterovu poziciju odlikuje potpuna negacija: neverovanje u mogunost ljudske prirode da se spasi kao jedinka bez boije pomoi; filozofija je prazna sofistika, plod tatine, dok spas lei samo u veri. Kada je re o renesansi, Luter s jedne strane istie neophodnost religiozne obnove i roenja u novom ivotu; s druge strane trai "vraanje izvorima", principima koje su humanisti hteli da realizuju kroz klasiku: Fiino i Piko, obnavljanjem stare teologije (Hermes, Orfej, Zaratustra, Kabala) a Erazmo ukazivanjem na evanelja, na rane hrianske mislioce i crkvene oce. Luterovo uenje sadri tri elementa: (a) uenje o radikalnom potvrivanju oveka pomou vere, (b) uenje u nepogreivosti Svetog pisma kao jedinog izvora istine i (c) doktrinu o univerzalnoj slubi bogu i u vezi sa tim, slobodu samostalnog tumaenja Svetog pisma. Svi ostali Luterovi stavovi proistiu iz ova tri osnovna njegova stava. (a) Tradicionalno uenje crkve poivalo je na shvatanju da se ovek spasava verom i dobrim delima, te da bi neko bio hrianin nuna su dela; Luter je doao do zakljuka da je za spasenje dovoljna samo vera koja ljude moe opravdati bez svakog delanja, jer ljudi su stvoreni iz nita i u oima boga onu su takoe, nita. (b) Sve to znamo o bogu, kao i o odnosu oveka i boga, znamo iz onog to je bog rekao u Svetom pismu; samo Pismo ima apsolutni autoritet dok papa, episkopi, sabori, kao i

447

tradicija, koliko koriste toliko i oteavaju razumevanje svetog spisa. Tako energian poziv za vraanje Svetom pismu mogao se nai i kod drugih humanista; kad je Luter pristupio prevoenju Biblije postojalo je ve mnotvo prevoda Starog i Novog zaveta. Pretpostavlja se da je u opticaju bilo oko 100.000 primeraka Novog zaveta i oko 120.000 primeraka prevoda psalama. Luter je nastojao da direktno pristupi svetim tekstovima i da se oni proire u velikoj koliini. Treba rei da se Biblija humanista razlikuje od one koju nalazimo u prevodu Lutera: istina je da se u prvoj nalazi kodeks savremene etike koji regulie moralni ivot, ali u Luterovom prevodu je akcenat stavljen na opravdanje vere pa moralni kodeks gubi vrednost sam po sebi. (c) Trei momenat luteranstva karakterie se nepotrebnou specijalnih posrednika izmeu oveka i boga kao i oveka i rei boije, a to se zbiva u trenutka kad se svetenstvo na Zapadu poinje sve manje svojim ivotom i ponaanjem razlikovati od profanog sveta. Meutim, stvari su se poele tako radikalno razvijati kako to ni Luter nije mogao predvideti, te je i sam Luter postajao sve vie dogmatian, ak je pretendovao i na nepogreivost koju je odricao papama, te su ga i prozvali "vitenberkim papom"; kako se u to vreme zbog raznih zloupotreba bilo izgubilo svako poverenje u organizovane religiozne forme, Luter se zaloio za novi oblik crkve; tako su nastale "dravne crkve" koje su postale potpuna antiteza one za koju se reformacija zalagala. Poavi od ideje slobode vere, pokret je zavrio podvrgavanjem individualne duhovnosti politikoj vlasti olienoj u principu ija je zemlja, toga i religija (cuius regio, huius religio). Luterovom milju vlada pesimizam i iracionalizam: samo ako postane svestan toga da ne moe biti tvorac svoje sudbine, ovek se moe spasti; spasenje zavisi od boga i

448

samo kroz oaj mogu je put k spasenju budui da nikakva nastojanja ne mogu pomoi ve samo boija milost; ovo se shvatanje duboko razlikuje od onog Erazmovog koje istie veliinu oveka i znaaj ljudskog dostojanstva. Tako su pitanja krivice i razreenja crkvene krize postala gorua pitanja tog vremena i predmet antipapske publicistike iji predstavnici behu Ulrih fon Huten i Erazmo Roterdamski. Ali, dok je prvi svu krivicu video na strani rimskog klera dokazujui da je re o razbojnicima najgore vrste i da je crkvena pljaka gora od drumskog razbojnitva, drugi je krivicu traio u samim vernicima i konaan cilj crkvenih reformi nije video u progonstvu klera ve u hrianskom prevaspitanju samih vernika. Katolika crkva se pokazala ipak otpornija no to je to Luter moda oekivao; ona je u sebi imala vievekovno iskustvo susreta s filozofijom u kojoj je crkveno uenje bilo obraeno i izloeno kao sistem nuno razvijenih misli. Tome je bilo neophodno suprotstaviti drugi, protestantski sistem. I Martin Luter (1483-1546) je, a posebno Filip Melanhton (1497-1560), humanista koji je potom pao pod Luterov uticaj, uvideo da se tu bez filozofije ne moe; mislilo se da ta filozofija ne moe biti ni sholastiki aristotelizam, na koji se pozivalo papstvo, a ni onaj koji su zagovarali filolozi a koji bee izraz paganskog naturalizma. U nedostatku druge filozofije, Melanhton se uz sve negodovanje Lutera priklonio Aristotelu, konstatujui kako se "bez Aristotela ne moe" te se poduhvatio prilagoavanja Aristotela za nove potrebe tumaei ga u nominalistikom smislu, nastojei da ga uskladi sa otkrovenjem i dopuni hrianskim uenjem. Kao mislilac Melanhton je bio eklektiar; njegov ideal je bio moralni napredak kroz prouavanje klasinih pisaca i evanelja; malo se zanimao za metafiziku a njegove ideje iznete u udbenicima logike pod uticajem su Rudolfa Agrikole.

449

Filip Melanhton je nastojao da iznae neko kompromisno reenje izmeu luterovske iskljuivosti i tradicionalne katolike teologije, i premda je njegovo delo Opta mesta (Loci communes, 1521) doivelo niz izdanja, njegovi planovi o izmirenju luterovaca, kalvinista i katolika su 1541. u Ratisbornu doiveli oekivani neuspeh poto su se stvari nastavile razvijati drugim putem. injenica je da u spisima Melanhtona, uprkos njegovom velikom predavakom daru spojenom s dijalektikim i retorikim umeem, nema neke velike tvorake moi i nigde on ne nastupa proroki, kao istinski filozof, te stoga njegova dela i odiu humanistikim eklekticizmom kakav se sree kod Cicerona i Galena. Kako osnovni principi razuma i iskustvo nisu dovoljni da bi se dospelo do istinskog znanja, Melanhton smatra da je nae znanje neophodno dopuniti otkrovenjem Svetog pisma. Meutim, svuda gde otkrovenje dospeva u protivreje s aristotelovskom filozofijom ili drugim samostalnim istraivanjima ova poslednja treba odbaciti. U uenju o venosti sveta, o boijim atributima i o provienju, takoe, ne treba sluati Aristotela. Ubeenje o besmrtnosti ne poiva na dokazima ve na otkrovenju dok se Koperniku treba suprotstaviti autoritetom psalama. Ishodite ove filozofije je uenje o boanskom. Njemu tei kosmologija, kao lik sveta stvorenog od strane boga, i etika iji su temeljni stavovi izraz boije volje. Ovaj protestantski aristotelizam brzo je zavladao svim protestantskim nemakim univerzitetima, no kako se nije dalje razvijao, ubrzo je izgubio uticaj i postao druga sholastika. Ta nova sholastika, netrpeljiva prema svim drugim uenjima, zadrala se na nemakim katedrama tokom XVI i XVII stolea. Meu novim peripatetikim smerovima treba pomenuti samo filozofiju prava budui da se u okviru nje razmatrao kljuni crkveno-politiki problem

450

tog vremena odnos crkve i drave. Jasno je da su protestantski teolozi priznavali dravi vei stepen nezavisnosti no njihove jezuitske kolege. Ve je i Melanhton nastojao da pozivanjem na otkrovenje dravu tumai kao nezavisnu ustanovu; to je za posledicu imalo tenju da se na tlu filozofije prava misli identitet otkrovenja i razuma tako to e se pokazati kako prirodno pravo nije nita drugo do pravo koje je hteo i sam bog i koje je on utvrdio kad je stvarao oveka. Meu razliitim tipovima protestantizma najdinaminiji je onaj nastao u enevi pod uticajem ana Kalvina, roenog 1509. u Francuskoj a obrazovanog pod uticajem humanista u Parizu u krugu Faber Stapulensisa (1455-1536). Kalvinova delatnost vezana je za enevu gde boravi od 1541. do 1564. i njemu je svojstven optimistiniji odnos spram boga. Ako je Luterov credo bio Oprostie ti se tvoji gresi (Mat., IX, 2), za Kalvina je smisao delatnosti u stavu: Ako je bog s nama, ko je protiv nas? (Rim., VIII, 31). Kalvinizam je vaspitavao duh heroizma, zalagao se za stvaranje teokratije u kojoj bi svaki pojedinac imao samo jednu misao: proslaviti boga; takvom ljudskom zajednicom vie ne upravlja crkva ili svetenstvo u biblijskom smislu. I Kalvin, poput Lutera, smatra da se do spasenja moe dospeti samo pomou boije rei koja je otkrivena u Svetom pismu. Svaka predstava o bogu koja nastaje mimo Biblije plod je fantazije. Spasenje je mogue samo pomou vere i kad bi uopte bila mogua ma kako mala delatnost kao proizvod slobodne volje, bog ne bi bio na Tvorac. Vie od Lutera Kalvin je insistirao na predestinaciji; stoiki determinizam u duhu naturalizma i panteizma on zamenjuje teistikim transcendentalnim determinizmom. Provienje i predodreenost su dva osnovna momenta kalvinizma. Kako su se simptomi predoreenosti ogledali u uveanju bogatstva i u uspehu, a kako je ve Luter

451

delatnost video kao posao (Beruf), kao poziv u profesionalnom smislu (u zanatstvu i zemljoradnji), Maks Veber e upravo u duhu protestantizma videti i prave korene kapitalizma. Meutim, ta se na kraju dogodilo? Postavi i sama crkvom reformacija je dobijenu vlast usmerila protiv svog sopstvenog izvora fanatino se borei protiv onih ideja na kojima je sama ponikla, a koje sama nije htela da razvije do kraja. Tako se i moglo dogoditi da u okviru protestantizma nastavi da ivi i mistika tradicija i to u delima ljudi kao to su Kaspar fon venkfeld (1490-1561), Sebastijan Frank (1499-1542), Valentin Vajgel (1533-1588) i Jakob Beme (1575-1624). Kaspar fon venkfeld bee meu prvima oduevljeni Luterov sledbenik; no nakon to je po pitanju priea 1527. izloio sopstveno stanovite nezavisno od luterovaca, reformatora i anabaptista, bio je prognan i do kraja ivota skrivao se po raznim gradovima da bi umro u Ulmu. Napadajui racionalizam i simboliki metod tumaenja reformatora venkfeld svoju kritiku luteranstva usmerava na bukvalno i tvrdoglavo pridravanje rei Pisma i u tome vidi vie izraz spoljne delatnosti koja moe da zagui istinsko unutranje otkrovenje koje bog daruje svakom verujuem oveku. Istovremeno, on ustaje protiv toga da samo pastiri nove crkve imaju pravo da saoptavaju boiju re to moe da nanese tetu slavi boijoj. Sve to vodi tome da na mesto spoljanje crkve treba da stupi unutranja i da spoljni oblici religioznog ivota treba da budu naputeni. Tako misao o isto unutranjoj veri biva nespojiva sa osnivanjem crkve koja ve po definiciji treba da sprovodi i odravao dreen kult, a posledica toga je suprotnost izmeu mistike i protestantske crkve pri emu je originalnost filozofskog miljenja bila na strani mistika. to se vie irio mistiki pokret, on se sve vie udaljavao od crkvenog

452

protestantizma da se i jedan od njegovih najboljih predstavnika, Sebastijan Frank, toliko udaljio od njega, da ga se ak i venkfeld morao odrei. Sebastijan Frank, uven po delu Paradoksi (1534), rodio se 1500. u Nirnbergu; ne imajui neko filozofsko obrazovanje pod uticajem venkfelda se zainteresovao za nemake mistiare, posebno Taulera; u poetku je bio katoliki a potom protestantski svetenik koji je vodio nemiran, lutalaki ivot da bi umro u Bazelu 1545. Moda i pod uticajem linog iskustva, tek, njegova mistika ima pesimistiki karakter i nalazi se u patetinom protivstavu spram sveta koji svuda prihvata za svoje sve to protivrei istini i razumu. Bio je neprijateljski raspoloen ne samo prema katolicizmu ve i prema zvaninom protestantizmu. Propovedao je da je bog vena dobrota i ljubav koje su prisutne u svim ljudima, a istinska crkva je duhovna zajednica svih onih koji doputaju da bog deluje u njima. Uticaj mistike ogledao bi se u tome to je Frank smatrao da je bog nesaznatljiv i neodrediv, da je svuda i nigde, da je u stvarima i van njih, da ne moe imati ni ime ni lik. Tako Frank nastoji da uzdrma antropomorfne predstave boga. Bog se otkriva samo onima koji su spremni da mu priu bez dogmatskih predrasuda i koji Bibliju ne shvataju bukvalno, ve je vide kao alegoriju koja se ne moe nikad definitivno razreiti. Ve su ranija mistika uenja ukazivala na venost boanskog stvaranja, i na to da sve stvari veno postoje u bogu; to po Franku opovrgava sva ona shvatanja koja otkrovenje tumae kao jednokratno istorijsku injenicu. Crkva govori o aktu stvaranja sveta a ne uvia da je svet vean kao i bog koji bi bez sveta bio nita. Istorija Adama i istorija Hrista samo su vena istorija itavog ljudskog roda; zato iskupljenje nije pojedinaan ljudski in ve vena

453

pojava koja se sastoji u unutranjem samoiskupljenju svih ljudi i u venom delovanju boije dobrote. Najdublji karakter ovekov ne ine miljenje i znanje ve vera. Mistika nije bila filozofija obrazovanih, te je to bio pokret koji je i posle reformacije nastavio da ivi u narodu gde je i ponikao; vremenom je mistika poela da se interesuje za spoljni svet kako bi saznanje prirode uvela u okvire svog uenja o veri. Tako je dolo do zbliavanja religiozno-filozofske stare mistike i filozofije prirode Paracelzusa za to posebna zasluga pripada Valentinu Vajgelu koji je, vraajui se tradiciji srednjega veka, pokuao da spoji metafiziku Nikole Kuzanskog i Paracelzusovu filozofiju prirode sa religioznim misticizmom koji je bio u duhu Majstera Ekharta; ono to ovde treba istai jeste da je taj spoj odreen individualistikom, antiekleziastikom protestantskom pobonou i da se pribliava panteizmu pa time Vajgelova filozofija i podsea na neke teme nemakog spekulativnog idealizma. Valentin Vajgel se rodio 1533. u Ganu, uio u Lajpcigu i Vitenbergu a potom do kraja ivota bio svetenik. Svoje spise je objavljivao diskretno, bez potpisa, to je imalo za posledicu da su mu nakon smrti pripisivani mnogi spisi drugih autora. Mistika i filozofija prirode se po ovom autoru dodiruju u dve take: obe imaju teozofski karakter i obe imaju isti gnoseoloki princip budui da polaze od oveka kao od mikrokosmosa. Mogue je znati i razumeti samo ono to se nalazi u oveku; vienje i saznavanje nije odraavanje objekta, ve potie iznutra, iz oka u kome je probueno od strane sveta. ovek saznaje boga ukoliko je on bog; saznaje svet ukoliko je on svet. ovek u samome sebi nosi itav svet i ako sebe razume tada je postigao sve. To je subjektivni idealizam koji e initi osnovnu crtu sve nemake filozofije. On je u temelju monadologije koja e posredstvom Lajbnica gospodariti u XVIII stoleu. On je

454

najdublji sadraj teorije saznanja koja e zahvaljujui Kantu odrediti smer filozofije u XIX stoleu. Tumaei odnos oveka, boga i sveta Vajgel ukazuje na tri stupnja: ovek poznaje zemni svet zato to je on telo obrazovano iz kvintesencija svih vidljivih supstancija a to mu daje mogunost da svuda u svemu prepoznaje ono to mu je jedinorodno; ovek saznaje svet duhova i anela jer je njegov sopstveni duh zvezdanog porekla i on je aneo koji svoju nauku izvodi iz svetla pomou kojih dospeva do astroloke veze fakata te moe na njih magijski da deluje. Konano, ovek saznaje i boanski svet jer njegova besmrtna dua jeste boanska sutina. Na taj nain, saznanje prirode, nauke i boga po svojoj biti nije nita drugo do samosaznanje. Istinska teologija u samoj sebi trai lik onog iji je lik. Ovome Vajgel dodaje i posebno religiozno-filozofsko uenje po kojem bog kao jedinstvena celina ivi u sebi samom; ovek, kao stvoreno bie, ivi istovremeno i u sebi i u bogu te je u njemu od iskona utemeljen dualizam dobra i zla. Svako u sebi ima svog Hrista i svog Adama. Hrist je u svakom prestanak sopstvene volje, smrt individuuma i ovim svojim stavovima Vajgel se pokazuje uenikom Franka. Veza religiozno-filozofskog i prirodno-filozofskog kod Vajgela je jo relativno slaba i sistem u kome e se ova dva elementa proimati tako to e se bez ostatka rastvarati jedan u drugom, izgradio je tek Jakob Beme (1575-1624), ovek koga bismo mogli nazvati istinskim vizionarom i koji je jo od detinjstva preivljavao duhovne ekstaze uveren da u tim trenucima sam bog boravi u njemu. Sin seljaka, obuar po profesiji, ovaj samouki mislilac oduevio se filozofijom da bi, nakon objavljivanja svog prvog spisa Raanje jutarnjeg rumenila (1610) koji je kasnije bio poznat kao Aurora i objavljen 1616 (uz pomo prijatelja Baltazara Valtera, kome se i duguje ovaj drugi naziv), bio kritikovan

455

od vlasti to se ne bavi svojim zanatom ve pisanjem. Premda se u meuvremenu obogatio pa je preao na izradu rukavica, Beme je narednih pet godina nakon objavljivanja ovog spisa utao da bi potom objavio samo nekoliko religioznih spisa, premda je napisao preko dvadeset knjiga. Njegova dela objavljena su po prvi put u celosti tek 1675. u Amsterdamu. Beme je smatrao da se uenost dobijena iz knjiga ne moe porediti sa unutranjim ubeenjima oveka koji u svojoj dui "nosi nebo i zemlju", ak i samoga boga. Uiti znai saznati sebe, govorio je; onaj koji ui o svetu i sam postaje svet. Mada boansko natprirodno saznanje proistie iz boga, ono se ne moe ostvariti bez oveka, ve sa ovekom i blagodarei njemu. Iako nije bio kolovan filozof, obuar iz Gerlica (kako su zvali Bemea) nastavlja spekulativnu tradiciju koja poinje od Majstera Ekharrta i Nikole Kuzanskog, preko filozofa prirode, posebno, Paracelzusa; svojim uenjem o bogu Beme neposredno produava liniju nemake mistike, mistiara Kaspara fon venkfelda i Valentina Vajgela; tu tradiciju Beme je proeo snanim primesama protestantske pobonosti; njegova nejasna i tajnovita kazivanja moda e privui samo one koji su naklonjeni teozofiji. No, u svakom sluaju, vrednost njegovih spisa moe biti podlona sumnji, ali ne i uticaj koji je njima Beme izvrio. Kod Bemea vie no kod ma kog drugog nalazimo protest protiv uenosti. Istinsko otkrovenje uvek je podrazumevalo jednostavnost a ne uenost; otkrovenje su donosili patrijarsi, Hrist, apostoli a ne ueni ljudi; tako se moglo desiti da prezreni monah Luter slomije vlast uenih ljudi, ali to nije vailo i za njegove sledbenike, te stoga dolazi novo vreme za novo otkrovenje vreme jutarnjeg rumenila, govorio je Beme. Iako obuar, on je bio ispunjen mistikim zanosom i tako je i video svoju misiju. Mudrost ne treba

456

traiti u knjigama nego neposrednim zahvatanjem najvie istine. On istie znaaj nacionalnog jezika: u jeziku se raa ljudski duh, u jeziku se izgrauje itav svet jer miljenje u sebi sadri kvintesenciju stvari. Zato, onaj ko savreno razume jezik taj moe razumeti i znaenje sveta, a najbolje se razume onaj jezik s kojim smo sroeni od detinjstva; treba dobro razumeti svoj maternji jezik jer on ima isto dubok temelj kao hebrejski ili latinski. Budui da je bio diletant u filozofiji, Beme je sebi dozvoljavao da se nepromiljeno bavi graenjem rei (ponekad veoma uspeno), ali i tumaenjem po analogiji, oslanjajui se na njihov "duh i smisao", ne smatrajui neophodnim da se osloni i na istraivanja uenih ljudi koje je u tom sluaju neopravdano prezirao. Tako je dolo do spoja ozbiljnog, kominog i fantastinog: tako je mogue da neke mistine njegove misli dobiju jasnu formu, ali sve to nalik je traenju bisera u mutnoj vodi. U stapanju religioznog i prirodno-filozofskog pogleda na svet, ovaj se drugi naao na gubitku; usled odbacivanja iskustva i posmatranja njegovo se znanje o prirodi svodi na ona koja je naao u spisima alhemiara i Paracelzusa a to otvara veliki prostor fantaziji pa se sva priroda tumai religioznim kategorijama, a kategorije filozofije prirode pretvaraju se u psiholoke i religiozne pojmove. Za razliku od Bruna i italijanskih mislilaca gde se bog trai u prirodi, Beme i nemaki mistiari nastoje da ga pronau u dui. To je razlog to kod Bemea problem greha dospeva u prvi plan; ako se polazi sa panteistikog stanovita pa je bog kao sutina i metafiziki uzrok svih stvari, onda je on i prauzrok zla a tome se suprotstavlja religiozna svest. Stvar je u tome da se moe priznati u bogu zlo u metafizikom smislu ali ne na tetu njegove svetosti. Prenoenjem suprotnosti dobra i zla (kao prvobitnih i venih) na samog boga, za to ve ima naznaka i kod Majstera Ekharta, Beme

457

ne uspeva da rei ova problem, ali je, njegov "pokuaj" veoma originalan. On istie da nieg nema u prirodi to u sebi ne bi sadralo dobro i zlo jer je ta suprotnost sadrana u bogu koji stvara skrivenu sutinu svih stvari. Na pitanje kako je mogue da se i sam bog nalazi u protivreju sa samim sobom, Beme daje odgovor koji je i tajna njegovog uenja: samo kroz suprotnost mogue je otkrovenje i samo kroz suprotnost bog se moe otkriti samome sebi. Tamo gde bi bili samo svetlo ili samo tama, tamo ne bi bilo ni svetla ni tame. Oni se samo jedan u drugom mogu videti, u svojoj suprotnosti. Boija ljubav se ne bi mogla ispoljiti da se ne ispoljava i boiji gnev; njegovo veno svetlo se ne bi moglo videti da u njemu nema i vene tame. Tako dolazimo do ishodine take Bemeove teogonije i kosmogonije: bog posmatran po sebi jeste izvan svih razlika, a u odnosu na sva stvorena bia, jeste veno jedno, bez svojstava, jedno i sve, ni bie ni linost, budui da ne moe biti nalik nikakvoj stvari. On ne zauzima nikakvo mesto, vean je i na njega su neprimenjiva vremenska merila. Bog je veno nita, bezdan koji nema nieg van sebe i stoga gleda samo u sebe, pretvarajui sebe u ogledalo. On prebiva u venoj mudrosti koja je i njegovo otkrovenje. Bog je vena nepojmljiva volja, trojedini duh koji je istovremeno jednosutastven. On je jedina sutina jer van njega niega nema; neizbrojiv je i neizmeriv i nije ni svetlo ni tama, pie Beme u delu Mysterium Magnum, a s namerom da otkrije ono to je prethodilo stvaranju materijalnog sveta, sa im i poinje prva knjiga Mojsijeva u kojoj su sedam dana stvaranja analogni sa sedam likova metafizikog prasveta ali u iskrivljenom vidu. itav Bemeov "sistem" od poetka do kraja proet je religioznim duhom; zemni svet samo je jedno prelazno stanje, iskvaren odraz duhovnog sveta nad kojim gospodari suprotnost boanske ljubavi i boanskog gneva.

458

Kako u to vreme univerzitetima vlada delom katolika a delom protestantska sholastika, Bemeovo mistiko uenje irilo se kao sekta i stiglo ak do Holandije i Engleske; neobina unutranja snaga njegovih dela nala je veoma brzo sledbenike, prvo u prostoru nemakog jezikog podruja, a potom u Francuskoj i Nemakoj; njime su se zanosili iznova ga otkrivi krajem XVIII stolea romantiari, posebno Tik i Novalis, nastojei da se obnovom mistike suprotstave tada vladajuem racionalizmu. Isto tako Bemeovu triadinu shemu i njegovu ideju o samootkrivanju boga ponovo nalazimo kod Hegela, a nesumnjiv je i Bemeov uticaj na poznog elinga koga je Bemeu privukao Franc fon Bader (1765-1841). Kontrareformacija Naavi se pod pritiskom novih pogleda koje su izneli Luter i njegovi sledbenici, katolika crkva nije mirovala: poela je da razvija nove metode i nova sredstva kako bi povratila izgubljeno; taj pokret, koji se odvijao sredinom XVI stolea dobio je tek 1776. naziv kontrareformacija. Ovaj naziv u prvi mah ukazuje na konzervativnu reakciju protiv reformi koje je predlagao Luter, ali e se ubrzo videti da su stvari u osnovi daleko sloenije. Katolika crkva je u tom trenutku traila puteve konsolidovanja svojih redova kroz uvrivanje svoje ideologije a kroz intenzivnu kritiku slabosti koje je ispoljio protestantizam. Kontrareformacija je imala doktrinarni karakter: kritikovala je greke protestanata i nastojala da formulie pozitivno uenje katolika; svemu tome doprinosio je i "vojniki" karakter novog reda koji je 1540. osnovao Ignacije Lojola kao i 1542. uspostavljena rimska Inkvizicija koja se pozabavila sveobuhvatnom zabranom nepodobnih spisa. Vezu izmeu "katolike reformacije" i "kontrareformacije" ini obnovljeno

459

papstvo koje je i inicijator kontrareformacije i pobornik toga da se religiozne sile ponu sluiti politikim sredstvima, te su odluke Tridentskog koncila za pape bile sredstvo koje e u rukama jezuita postati moan instrument za sprovoenje volje katolike crkve. Oba ranije pomenuta pojma katolika reforma i kontrareformacija imaju svoje opravdanje jer obeleavaju dva aspekta jedne iste pojave; oba ova dogaaja teku paralelno i ne meaju se; katolika reforma podrazumeva samorefleksiju crkve u odnosu na ideal unutranje duhovne obnove, dok kontrareformacija jeste reakcija na reformaciju, nastojanje da se katolika crkva utvrdi kroz borbu protiv protestantizma. Godinu dana pre smrti Lutera, 1545, otvoren je u severnoj Italiji Tridentski koncil (sabor), koji je s prekidima (1548-1551; 1552-1561) trajao do 1563. godine (bez prisustva protestanata za koje se verovalo da e prisustvovati ovakvom crkvenom skupu). Sabor je dugo bio oekivan, ak je i Luter pomiljao na jedan "hrianski i slobodan" sabor; papa Pavle III (1534-1549), inae veliki mecena iz porodice Farneze, koji je poverio Mikelanelu radove na dovrenju kupole crkve Sv. Petra u Rimu, sazvao je jo 1536. sabor crkvenih velikodostojnika, ali se u Vienci 1539. pojavilo svega njih pet pa je isti bio odloen i sazvan ponovo 1545. da bi 13. decembra bio otvoren u Tridentu pod predsednitvom tri papska legata i u prisustvu prelata i generala katolikih redova; predstavnici univerziteta su samo prisustvovali ali nisu mogli uestvovati u radu. Tridentski sabor je radio na definisanju katolikih dogmi i na reformi crkve. Na etvrtom zasedanju 1546. odlueno je da se apostolske tradicije moraju potovati kao i Sveto pismo iji je kanon tada takoe utvren. Glavni zadatak Sabora bio je odbrana tradicije jer je reformacija upravo nju napala tvrdnjom da ona za hriane nije obavezna nego samo Sveto

460

pismo (priznanje samo Svetog pisma i davanje za pravo protestantima znailo bi rasputanje katolike crkve). Sabor je, iako radei s prekidima, odredio jasan stav crkve spram Svetog pisma (Vulgata, latinski prevod Biblije kanonizovana je konano tek 1546), uloge vere i ovekovih dela u ovekovom spasenju i sedam svetih tajni (sakramenata). Sabor je doneo niz vanih odluka kojima je uvrena katolika crkva: reformisana je njena hijerarhija, doneta odluka da svaka katedralna crkva mora imati svoj seminar; osnovan je niz crkvenih redova a meu njima e najznaajniji biti Jezuitski (1540) koji e pod neposrednim nadzorom pape pored intenzivne propovednike i misionarske aktivnosti poeti da se bavi i obrazovnim radom stvarajui veliki broj kolegija u kojima e se obrazovati evropska elita; radi zatite od crkvi stranih uenja osnovan je 1542. Sveti oficijum, a nekoliko godina kasnije (1571) Index librorum prohibitorum, popis zabranjenih knjiga koje su vernicima katolike crkve zabranjene za itanje (danas obuhvata i neku tampu, asopise, publikacije, filmove, pozorine predstave); zabrana je obuhvatala nekanonizovane verzije Svetog pisma, jeretike, nereligiozne i antireligiozne publikacije i dela, knjige i napise protivne dogmi, erotika a od 1949. i marksistika dela. Dalekoseni znaaj sabora u Tridentu bio je pre svega u tome to je on (a) zauzeo jasan doktrinarni stav naspram teza protestanata i to je (b) obnovio konstituciju crkve dajui jasna pravila o obrazovanju i ponaanju svetenstva. Sa ovog crkvenog sabora jasno su bile upuene kritike protiv nemoralnosti svetenstva s kraja srednjeg veka i u vreme renesanse i iznet stav da crkva mora biti zatitnik due i najvii zakon njenog spasenja. U dokumentima samog sabora tomistika i sholastika terminologija, kao i njihove koncepcije, korieni su umereno i oprezno, jer je kriterijum ovog skupa bila vernost

461

crkvi a ne vernost sholastikoj teologiji. Na ovom saboru data su reenja o opravdanju vere, o postupcima, predestinaciji, o tajnama (koje su protestanti hteli da svedu na krtenje i priee), a bila je utvrena i doktrina o transsupstantivnosti priea (po kojoj se hleb i vino pri prieu preobraavaju u telo i krv Hristovu). Ako je Luter govorio o konsupstancijalnosti (to je podrazumevalo nepromenjenost hleba i vina, mada se u njima osealo prisustvo Hrista), a Kalvin o simbolikom smislu priea, ova odluka Sabora govori o trijumfu tradicije a itavo nastojanje Tridentskog sabora o restauraciji katolianstva i sholastike misli to e svoj najvii izraz imati u obnovi sholastike u paniji tokom XVI stolea. Filozofija prava Pretenzije crkve na naslee svetske rimske imperije manifestovale su se u njenoj tenji da i na drutvenom planu bude politika sila koja e se boriti protiv narastajueg individualizma i sve vee samosvesti ljudi, protiv ojaalih nacionalnih drava i sve izrazitije borbe za nacionalno jedinstvo; najvaniju ulogu u to vreme poee da igra nova filozofija prava borei se protiv crkve a za pravo drave. Ta borba e svoj najvei zamah dobiti u Italiji, u Firenci, politiki najnemirnijem gradu druge polovine XV stolea, a njen najvei teoretiar Nikolo Makijaveli (14691527) na najvie mesto uzdignue ideju nacionalne drave. Ideal Makijavelijev bio je politiko jaanje i nacionalno jedinstvo Italije. Predmet Makijavelijevih posmatranja bila je Firenca u kojoj je on (1498-1512) vrio dunost sekretara Saveta desetorice; tu steena iskustva dopunjavao je velikom lektirom, itanjem istorije Rima. Uvidevi besplodnost politikih borbi malih nezavisnih italijanskih gradova, dolazi do saznanja da ti sitni razdori voeni devizom divide

462

et impera ine tajnu politiku papske drave. Makijaveli nastoji da otkrije mehanizme nastajanja i pada drave, uspene i tetne politike, osvajanja i gubitka vlasti. On nije bio istoriar kojeg bi interesovalo registrovanje dogaaja, nego je daleko vie bio politiar koji je tok dogaaja eleo da shvati kako bi otuda mogao dobiti korisno znanje o aktuelnom delovanju. Tako je spis Vladalac rezultat razmiljanja o zbivanjima u tekuoj politici, dok je svoja razmatranja o prolosti izneo u svom velikom radu o rimskom istoriaru Liviju i njegovoj istoriji Rima. Poznavanje ljudske prirode bilo je za Makijavelija jedan od glavnih osnova uspene politike; dok je ceo srednji vek tretirao oveka u kategorijama dunosti, Makijaveli je nastojao da pokae ljude onakvima kakvi oni jesu, a ne onakvima kakvi bi trebalo da budu. Lomei srednjovekovne otpore i zabrane Leonardo je teio da upozna strukturu i mehanizam delovanja ovekovog tela; lomei moralizatorsku tradiciju Makijaveli je eleo da upozna osnove i mehanizam drutvenog delovanja ljudi. itav sistem politikog poretka u srednjem veku zasnovan je na potinjavanju drave crkvi; to potinjavanje treba da bude prekinuto ako drava hoe da bude ono to je bila u stara vremena. Koliko god je antika drava Makijavelijev ideal, toliko on ne naputa misao o nacionalnoj dravi koja je samoj sebi dovoljna ako svoj temelj ima u naciji. Odbacujui u teoriji drave i prava pojam veitog prava i prava prirode, Makijaveli je u teoriji morala odbacio tezu o metafizikom poreklu morala, kao i tezu o njegovom uroenom karakteru. Moral je, po miljenju Makijavelija, postao rezultat odluka koje su ljudi preduzeli radi uzajamnog garantovanja mira i blagostanja, rezultat zakona i vlasti koji tim zakonima obezbeuju poslunost.

463

Tako je iz metafizikih i religijskih perspektiva ovek prebaen u drutvene perspektive; Makijaveli je cenio uspeh, pobedu. "Pravi" ovek je za njega onaj koji raspolae razumskom energijom, onaj koji ume da vodi pobedniku borbu, da dobije u borbi sa zlim, ali slabim ljudima. Sudbina okree glavu od slabih i nerazumnih, od onih koji nee da deluju na svoju korist ili se uporno dre iste taktike i onda kad su se prilike izmenile. Takva slika "pravog oveka" suprotstavlja se tradiciji koja je crpla svoje sokove iz hrianskih predstava. Nije zato nikakvo udo to je Makijaveli napao neposredno hrianstvo ba zbog toga to ono u hijerarhiji ljudskih vrednosti stavlja na najvie mesto pokornost i kontemplaciju. To upravo vaspitava slabe ljude. Zbog toga, smatra Makijaveli, svet biva zanemaren, predat na milost i nemilost slabih ljudi. Ovaj akcenat kritike hrianstva zbog privilegovanja slabih ljudi (akcenat koji je tako izrazito nagovestio Niea) ne slui Makijaveliju za odbranu ideala jakih egoista. On je pre smatrao (kako je to jasno rekao u svojoj napomeni o vladavini Cezara Bordije) da jaki ljudi daju garanciju za sreivanje drutvenog ivota ljudi radi opteg dobra. Moemo rei da je Makijaveli prvi koji je razvio teoriju i program politikog realizma; u njegovom delu moe se nai klju za celokupni pogled na svet maniristikog perioda koji se tako oajniki bori s tom idejom. Ali, Makijaveli nije izmislio "makijavelizam", tj. odvajanje politike prakse od hrianskih ideala - svaki sitni renesansni vladar bio je ve izgraen makijavelista. Makijaveli je samo prvi formulisao doktrinu politikog racionalizma, a istovremeno je bio i prvi trezveni zastupnik primene svesnog, sistematskog realizma na praktine uslove. Makijaveli je samo bio predstavnik i zastupnik svoga doba. Da je njegovo uenje bilo samo izraz neke

464

osobenjake udi i da su po sredi bili samo politiki metodi sitnih italijanskih tirana, Makijaveli ne bi uzbudio savest svake moralne osobe kao to se u stvari dogodilo, niti bi njegovi spisi delovali stranije od pria koje su se irile o ponaanju pojedinih tirana. U meuvremenu istorija je pokazale ubedljivije primere realizma (od voe bande i trovaa koga Makijaveli navodi kao prototip). ta je drugo bio Karlo V, pokrovitelj katolike crkve, koji je ugrozio ivot svetoga oca i naredio da se razori Rim, prestonica hrianstva, ako ne bezobzirni realist? A Luter, osniva moderne narodne religije, koji je narod izdao velikaima, a od religije unutranjih oseanja nainio veru najpraktinijeg drutvenog sloja, sloja koji je najpotpunije bio obuzet svetovnim interesima? A Ignacije Lojola, koji je bio spreman da po drugi put raspne Hrista ako bi njegovo uenje ugrozilo poloaj crkve? Zar nije celokupna kapitalistika privreda samo ilustracija Makijavelijevih teorija? Celo stolee je bilo uplaeno, zastraeno i duboko uznemireno svojim susretom sa prvim majstorom razotkrivanja, preteom Marksa, Niea i Frojda. Treba li se setiti engleske drame elizabetinskog i jakobinskog perioda, u kojoj je Makijaveli postao ablonska dramska figura, sr sve prevare i licemerja, i u kojoj se lina imenica Makijaveli poela pretvarati u zajedniku imenicu "makijaveli", pa da se shvati do koje je mere on obuzeo ljudsku matu. Od kako postoje oni koji vladaju i oni kojima se vlada, postojale su i dve vrste morala, jedna za mone a druga za one bez moi. Makijaveli je bio prvi koji je ljude uinio svesnim tog moralnog dualizma i prvi koji je pokuao da opravda prihvatanje razliitih normi ponaanja (u dravnim poslovima i u poslovima privatnog ivota), te da hrianska moralna naela vernosti i istinoljubivosti nisu bezuslovno obavezni za dravu i vladara.

465

Makijavelizam je svojim uenjem o "dvojnom moralu" u istoriji zapadnog oveka imao samo jednu analogiju, a to je bilo uenje o "dvojnoj istini" koje je srednjovekovnu kulturu pocepalo nadvoje i otvorilo vrata veku nominalizma i naturalizma. U moralnom svetu sad se pojavio rascep slian onom u intelektualnom. Za upoznavanje Makijavelijevih ideja nije bilo neophodno izuavanje njegovih spisa (koje je malo ljudi italo); do njegovih ideja moglo se doi sasvim zaobilaznim putevima, te je Makijaveli naao sledbenike u svim drutvenim slojevima. Tridentski sabor postae vrhunska kola politikog realizma. On s trezvenom poslovnou usvaja mere koje su izgledale najprikladnije za prilagoavanje crkvenih institucija i verskih naela uslovima i zahtevima modernog ivota. Traktat o vladaocu Nikola Makijavelija napisan je na prelomu 1513-14. (u rukopisu sve do 1532) a Utopija Tomasa Mora (1478-1535) 1515 (tampana 1516). Oba dela oslanjaju se na istu pretpostavku: polazna taka u drutvenim razmiljanjima mora biti analiza drutvene stvarnosti, a ne analiza dela velikih filozofskih autoriteta. Oba autora htela su da daju komentar stvarnosti a ne komentar uz Aristotela, obojica odbacuju autoritete sholastike filozofije politike i drutva, ali i autoritete antike filozofije (posebno Aristotela). Obojica nastoje da drutveni ivot shvate nezavisno od svih metafizikih pretpostavki. Pomenuto delo Tomasa Mora, nastalo pod uticajem Platonove Drave, jo jednom potvruje vezu renesanse i antike literature; Mor polazi od toga da je osnovni izvor bede i nematine nejednakost u bogatstvu i obrazovanju te bi idealno drutvo moglo biti ono u kojem postoji pravedna raspodela. Utopija je opis neke idealne drave na ostrvu Utopija. To delo je kritika tadanjih drutvenih i ekonomskih uslova ivota spojena sa idealizacijom

466

jednostavnog moralnog ivota koji je nespojiv s koristoljubivim duhom njegovog vremena. Mor kritikuje unitavanje starog zemljoradnikog sistema i pohlepu za novcem koju prati centralizacija bogatstva u rukama malog broja ljudi. Kao ideal Mor istie zemljoradniko drutvo u kome je porodica osnovna zajednica; privatna svojina je ukinuta, a novac se vie ne koristi kao sredstvo za razmenu; sredstva za ivot su obezbeena za sve, radno vreme je svedeno na est asova dnevno da bi graani imali slobodnog vremena za svoje kulturne potrebe. Da bi to ipak bilo mogue, Mor zadrava postojanje klase robova koju sainjavaju delom osuenici a delom ratni zarobljenici. Dok se Makijaveli svojom vizijom oveka oslanjao na perspektive politikog uspeha, Mor je video pre svega drutveni poloaj ljudi. Niko tako otro kao on nije sagledao i kritikovao drutvene nepravde (koje su se zaklanjale iza svih moguih autoriteta, tradicija, hijerarhija, optih dobara, itd). Drava nastaje na tlu zemnih interesa i ne zavisi ni od kakvih crkvenih vlasti; svakom graaninu ostavlja se sloboda verskih ubeenja i doputa uvoenje Najvieg bia (to e kasnije razvijati engleski deizam). Mor od drave zahteva da bude verski i religiozno neutralna, a pravni poloaj graana je nezavisan od njihovih verskih ubeenja. Nije stoga nimalo sluajno to je ovaj Morov spis podsticao versku tolerantnost. Mor je, uvidom u drutvene prilike svoga vremena, doao do saznanja da ovek nije prestupnik, nego da to postaje u odreenim prisilnim okolnostima. To znai da ovek u svojoj pravoj sutini nije onakav kakav je stvarno u ivotu; stvarni drutveni ovek u uslovima koji postoje nije pravi ovek; pravi ovek i drutveni ovek mogu postati jedno isto samo u ureenju kakvo vlada na ostrvu Utopija.

467

Empirijsko ispitivanje oveka vodilo je zakljuku (i to prihvata Makijaveli) da je ovek drutveno bie. Mor usvaja ovaj zakljuak samo u ogranienom shvatanju. oveka formira drutvena situacija, ali to, po miljenju Mora, ne znai da bi postojee ivotne uslove trebalo usvajati kao pravedne i neprikosnovene. Ako su drutveni uslovi koji stvaraju ljude neljudski, onda ne samo da ih treba kritikovati, nego ih moramo i menjati. Tu se Mor poziva na Hristovu nauku. Dok je Makijavelijeva filozofija doputala da bude interpretirana konjukturno i oportunistiki i dok je mogla da slui kao osnov politike koja bi silom podrala postojee ureenje, Morova filozofija je pre podsticala na dramatinu interpretaciju, koja revolucionie. Ali, dok bi Mor bio spreman da u sukobu s postojeim drutvenopolitikim odnosima pre prihvati smrt nego da promeni stav, Makijaveli bi moda na to gledao kao na primer neispravne upornosti razumnih ljudi i moda je mislio o takvim ljudima ba kao to je i Mor, piui da "i kad bi promenio prirodu prema vremenu i prilikama, ne bi promenio sudbinu" (Vladalac). Neke od pomenutih ideja razvie u Francuskoj an Boden (1530-1597) koji u spisu est knjiga o republici (1575) odbacuje zasnivanje prava na crkveno-dogmatskim temeljima i zalae se za religioznu neutralnost politike vlasti. On polazi od empirijskih znanja i filozofskih stavova, protivnik je svake utopije i smatra da se pravna nauka mora zasnivati na istoriji i etnografiji. Filozofija prirode Dok je u srednjm veku priroda bila jedna zatvorena knjiga, neto tajnovito i zlo, neto neprijateljsko i vredno samo prezrenja, a to nikako ne znai da ona istovremeno nije bila izuavana i istraivana, u umetnosti i nauci

468

renesanse ogleda se povratak prirodi; ako se u srednjem veku verovalo da se do nauke moe dospeti samo mistikim sredstvima, ovaj novi pogled na svet, koji se formirao u renesansnoj Italiji, poprimajui panteistiki karakter, video je u prirodi otkrovenje boanskog koje je nemaka mistika crpla iz dubine verujueg duha, i razvijajui se u suprotnom smeru od onog kojim je ila mistika, zadobijao je oblik panteistikog naturalizma spremnog da boansko razmatra samo iz aspekta tvorake moi prirode. I ovaj novi interes za prirodu ponikao je na tlu humanistikih istraivanja. Svoju inspiraciju je nalazio u neoplatonizmu i tajnim srednjovekovnim uenjima u averoizmu i kabali. Videli smo da su se ve kod Marsilija Fiina neoplatonistike tendencije meale sa sklonou ka mistici, to je vodilo stvaranju smee fantastinih prirodnofilozofskih shvatanja kakvu nalazimo kod ovanija Pika dela Mirandole (1463-1494), svestranog poznavalaca antike i orijentalne filozofije (znao je grki i hebrejski), koji je u 24. godini svog ivota nameravao da u Rimu, pred naunicima i misliocima iz itave Evrope, pozvavi ih sve o svom troku, brani 900 teza dokazujui kako se helenizam i judaizam (u formi kabale) mogu spojiti u platonskohrianski sistem; na taj nain je hteo jednim optim univerzalnim uenjem da razrei sve zagonetke dotadanje nauke. U pomenutim Tezama izloio je svoj ultramonistiki pogled na svet: meutim, raspravu o njima zabranile su crkvene vlasti neke od njih behu proglaene za jeretike i nisu imale dalje uticaja, ali su ostale veliki spomenik firentinskog neoplatonizma. Piko dela Mirandola je sanjao o velikom pomirenju svih religija i pogleda na svet a ono bi se izvrilo na tlu pretpostavke da je ovek duhovno bie snabdeveno stvaralakom snagom; zbog toga je bio napadan, a nakon odbrane jo ee napadan; u poetku je

469

bio pod uticajem "negativne teologije" i Pseudo-Dionizija, a po povratku iz pariskog zatvora podlegao je u Firenci Savonarolinom uticaju i stupio 1493. u dominikanski red. To je tipian primer oveka prelomne epohe koji protestujui protiv nje sa stanovita filozofije duha, stie do religiozno-mistike osude celog ljudskog ivota. Piko je studirao u Ferari, Padovi i Parizu, a rezultat estogodinjeg studija bio je duboko usvajanje Aristotela; ako e se Fiini prikloniti Platonu, Piko e se osloniti na Aristotela; on je razgrnuo istorijske horizonte filozofije i religije, a tako beskonano raskriveni horizonti podrazumevali su da se beskonano mora rairiti i ovekova delatnost. Piko je spajao likove Hrista, Platona, Aristotela i Plotina u nerazdvojnu celinu; ali on je u taj svet uvodio i persijskog Zaratustru i egipatskog Hermesa (u to vreme tekstovi Hermesta Trismegista jo uvek su se pripisivali bogu Hermesu), starogrkog Orfeja (koga su isto tako smatrali autorom niza u to vreme znaajnih spisa). Tako su u Pikovim delima nali mesto i Mojsije, Avicena, Averoes, al-Farabi, ali i Albert Veliki i Toma Akvinski. Svo to mnotvo osnivaa raznih religija, filozofa i pesnika slivalo se kod Pika u jedinstvenu celinu i sve to on je prekrivao kabalom u kojoj nije nalazio toliko uenje o brojevima, magiji i astrologiji, koliko potvrdu ispravnosti hrianskog uenja o bojem trojstvu, o bojem otelotvorenju, te i o samome Hristu. Pod svim tim krila se kod Pika zapravo predstava o ovekovoj linosti i o njegovoj veliini, jer bez te ideje bilo bi nemogue sebi predstaviti sve to mnotvo razliitih znanja i tih svetsko-istorijskih sinteza. ovekova linost izbijala je u prvi plan i to u takvim tonovima koji su bili u punom sazvuju sa narastajuim talasom renesanse, iako je Piko nastojao da ostane (makar formalno) veran srednjovekovnoj ortodoksiji.

470

Koreni Mirandoline filozofije oveka su u pobuni protiv strogih propisa crkve i protiv povrnog retorikog vaspitanja. Religija nije trebalo da bude dogma, obred i molitva, nego unutranja, filozofska ovekova svest, izraz svojevrsnog delovanja ljudi u svemiru, izraz injenice da su oni mikrokozam u kojem se ponavlja opte bivstvovanje. Regnum hominis je utopljen u svemir, oivljen optom duom, svepostojeim ivotom bojim. Ova filozofija bila je izraz bunta kako protiv mrtvila zvanine crkve, tako i protiv mrtvila formalistikog vaspitanja. ovek je bie kojem mogu zavideti svi drugi stvorovi (i duhovi s drugih svetova); jedino on nema oznaene forme postojanja i moe da bude kakav hoe. Tvorac je - kae Mirandola - stvorio oveka kao svoje poslednje delo, kad su bili iscrpljeni ve svi "arhetipovi" to su do tada oznaavali delo stvaranja, te je tako ovek nainjen kao bie nedeterminisano, slobodno u izboru tipova. ovek moe da razvija vegetativne, senzitivne elemente ili duhovne sklonosti; on sam sebe odreuje i tako lii na Proteja. Iako stvoren od boga, ovek je svoj sopstveni tvorac; istorija je teren njegovog razvoja, svedoanstvo njegovog izbora kakav je bio u razliitim razdobljima. Misao da je ovek slobodan tvorac samoga sebe znai da se on obrazuje na svojim vlastitim duhovnim delima, na svojoj vlastitoj tradiciji. Zahvaljujui toj misli, humanisti kvatroenta su se nadovezivali na grke i rimske koncepcije oveka, na ono to je Ciceron nazivao humanitas, a to je odgovaralo grkom paideia. Predstavljajui mislioce i umetnike Grke, Ciceron je podvlaio da njihova dela imaju veliki vaspitni znaaj poto formiraju oveka. Tako shvaena humanitas postajala je u ranorenesansnim krugovima humanista glavni elemenat njihove borbe za preporod antike, koji je osiguravao preporod oveka. Grka tradicija nije bila jedinstvena; s

471

jedne strane bila je metafizika, platonovska tradicija, a s druge ona sofistika, s tezom o oveku kao meri sveg to postoji; stoga su i nadovezivanja humanista na grke autore bila razliita. Pikovo delo O ovekovom dostojanstvu svedoi o slobodoumlju ovog mislioca i kad je re o firentinskom neoplatonizmu treba istai naprednost istog koji ima svetski karakter, to se bazira na realnom izuavanju prirode i oveka, a esto ima uzviene pesnike crte budui da je esto u sukobu sa rutinskim kolskim uenjima toga vremena. Ako bi se hteli izvesti neki zakljuci do kojih je Piko doao na planu filozofije religije, moglo bi se rei da on smatra kako se (1) sutina boga ne moe dosei pojmovnim miljenjem i ne moe biti izraena ljudskim jezikom: (2) to ne znai da Piko ne nastoji da na razne naine ukae na sutinu boga time to diskurzivno-racionalno miljenje nadopunjuje mistinom intuicijom; (3) skriven u svojoj sutini bog se pokazuje u svojim delima; vasiona je proeta bogom i njegovom delatnou; (4) bog je u toj meri imanentan svetu da se moe rei kako po Piku svet postoji u bogu; pojam boga koji se tako moe izvesti jeste (5) jedinstvo; iako imanentan svetu (6) bog je potpun, u celosti transcendentan i postoji sam za sebe. Bog je slobodan, linost i bog je u tri lika hrianskog otkrovenja: otac, sin i sveti duh. Ljubavi, kao vrhuncu intelektualnog posmatranja, Piko posveuje i svoj prvi veliki traktrat (sa 23 godine) pisan kao komentar Kancone o ljubavi irolama Benvenija. Sveopta ljubav proima svet zato to ga je bog, koji je ljubav, stvorio. Ako se jedinstvo o kojem govori Piko u prvi mah ini apstraktnim, to nije tako ako se ima u vidu da ono u sebi ukljuuje i ljubav. Gde ima jedinstva ima i ljubavi - a tako je i u bogu.

472

U svojoj filozofiji lepog Piko je izraavao potrebe najviih ljudi svoga vremena; filozofski je promislio i izrazio ono to bee duboko unutranje ubeenje velikih umetnika renesanse, pre svega Leonarda, Mikelanela i Direra, ono to je bilo osnova i ideal umetnikog stvaralatva u vreme renesanse. Nastojanje svih umetnika da se dostigne "vernost prirodi" koja se nije ogledala u pukoj podudarnosti s prirodom, stvar je daleko dublja: u umetnikom delu treba postii bit i istinu, unutranju zakonitost sveta i svega stvorenog; ko dosegne svet u njegovoj lepoti, ko ga dosegne u njegovom jedinstvu ravan je bogu. Udubljivanje mislilaca u jedinstvo sveta najprei je put saznanju postojanja jedinog boga, a to se postie poniranjem u lepotu sveta putem ljubavi i to je put sjedinjenje s bogom. Mistika lepote kod Pika je isto spekulativna. Simptomatino je da Piko nigde ne govori o Hristu, ve samo o Veneri; o lepoti Hrista nigde ne govori. Piko zna samo za idealnu nebesku lepotu, a ova je oliena u Veneri. Piko kae da kao kad se kae Pesnik a misli se na Homera (kod Grka) a kod Rimljana na Vergilija, jer oni prethode svim pesnicima, kada se govori o "ljubavi u apsolutnom smislu", razume se ljubav prema lepoti i ima se u vidu da se ona uzvisuje i prevazilazi sve elje i sve stvorene stvari. Kao to postoje dve lepote (zemna i nebeska) tako postoje i dve vrste ljubavi (zemna i nebeska) od kojih jedna stremi obinoj ulnoj lepoti, a druga onoj lepoti to se dostie samo umnim miljenjem. Nebeska Venera nije subjektivna sposobnost uma ili due; lepota nije rezultat produktivne delatnosti ljubavi ve je ona objekt; piui o ljudskoj i nebeskoj ljubavi, u uzdizanju stepenicama ljubavi, Piko zapravo preuzima neoplatonistike poglede i to ga ini humanistom premda humanizam kod njega i nije uvek u veoj meri transparentan.

473

Uenjem o ovekovoj linoj delatnosti Piko se ponajvie razlikuje u odnosu na Fiina. U traktatu O dostojanstvu oveka Piko dokazuje kako ovek, inei poslednji, etvrti svet (posle nebeskog, podnebeskog i podlunarnog) jeste maksimalna sinteza svih oblasti bivstvovanja koje nisu svojstvene nijednom biu iz ostala tri sveta. Srea oveka je u tome to dospeva do ove sinteze koja je svojstvena jedino bogu. Sreu odreuje kao povratak svake stvari svome poelu. Srea je najvie dobro, a ovo je ono to svako eli i ono je samo po sebi i poelo svega. Piko ukazuje na tri koraka na putu ovekovom ka bogu: (1) oienje od strasti putem etike, (2) usavravanje razuma pomou dijalektike i filozofije prirode i (3) saznanje boga uz pomo teologije. Moda ono najvanije u Pikovom uenju lei u uenju o ovekovom samostvaranju: saglasno s hrianskim uenjem da je bog sazdao oveka po svome liku i shodno tome da je bog nesazdano bie, Piko je zakljuio da ovek kao stvoren, duan je da sam stvara sebe slobodno i bez ikakvih prinuda i tako uvrujui sebe u bogu i u venosti. Pikovi pogledi imali su veliki uticaj na Cvinglija (14841531), vajcarskog verskog reformatora, eruditu i vatrenog sledbenika Erazma, zatim njegovog neaka, ovani Franeska Pika dela Mirandolu (1469 -1533), kao i na Agripu od Neteshajma (1487-1535) koji je ljudsko znanje proglasio nitavnim i posvetio se magiji. U svom burnom ivotu on je naao vremena da ovlada velikim znanjima u prirodnim naukama. Kako magija nije dala velike rezultate on se okrenuo onom "malom", traenju kamena mudraca alhemiji koja je bila posebno vana tadanjim lekarima jer se bavljenje medicinom pokazalo veoma bliskom oblasti astrologije, magije i alhemije. Pokuaj reforme medicine pomou magije nalazimo kod Teofrasta Bombasta od Hoenhajma (1493-1541), poznatijeg pod imenom Paracelzus, roenog u Ajnzidelnu, u

474

vajcarskoj; otac mu je bio lekar koji se amaterski bavio filozofijom prirode pa je sinu dao ime uvenog grkog prirodnjaka Teofrasta, izraavajui na taj nain san da njegov sin nastavi velika dela prouavalaca tajne prirode i njenih bogatstava. Snovi su mu se ispunili i Paracelzus je postao strastan i istovremeno nastran prouavalac nove istine o oveku i svemiru, istraiva koji je odbacivao dotadanu filozofsku tradiciju i koji se trudio da pronikne u prirodu sila to upravljaju ivotom ljudi i zvezda. U Ferari je zavrio medicinske studije 1517. ali je iz njih poneo mnogo vie uverenje o grekama i laima medicine nego o njenim istinama. Potom je proputovao Evropu i preko Balkana se vratio u Italiju. Neko vreme je bio profesor medicine u Bazelu, a umro je u Salcburgu. Uvek je traio odgovor na najtea saznajna pitanja, stalno elei da prodre u misteriju prirode /misteria naturae/. Bio je prvi Faust svoga doba za koga se verovalo da je sklopio savez sa avolom. Oteti prirodi njene tajne, to je bio Paracelzusov san; bio je protiv sholastiara (koji su smatrali da se do velike tajne svemira dolazi otkrovenjem) ali i protiv renesansnih naunika (koji su preduzimali opsena eksperimentalna ispitivanja i ulazili u detaljne operacije) jer je teio otkriu velike misterije a ne nekim sitnim istinama o malim faktima. Za Paracelzusa istina o oveku bila je istina o svemiru; on je video oveka i svemir i uvek sagledao njihovo jedinstvo. Medicina se u njegovim koncepcijama vezivala za filozofiju svemira, a anatomija je bila ekvivalentna astronomiji. Traei ljudsko zdravlje Paracelzus je traio uslove za pun razvoj ljudi u harmoniji sa silama prirode, s razvojem svemira. Analizirajui bolesti on je video naruavanje prirodnog poretka postojanja, kolebljivost

475

ravnotee ljudskoga postojanja u kosmikim i drutvenim dimenzijama. U vreme seljakih ratova Paracelzus je stao na stranu seljaka i navukao na sebe mrnju vlastele. U svojim delima esto je preuzimao radikalne devize verskih sekti kao devize odbrane od zla, odnosno od "bolesti". Zalagao se za to da se bogatstvo preda siromanima, da ovek moe da ivi samo u svome radu i zahvaljujui njemu. "iveti bez rada, znai potkradati druge ljude"; pravi ivot u zajednici jeste u razmeni proizvoda; medicina je bila za Paracelzusa istovremeno i drutvrena politika koja je napadala "bolest bogatstva" i koja je stvarala uslove za "zdravlje". Paracelzus je smatrao da se ovek mora probiti kroz iluzornu povrinu pojava i stii u njihovu dubinu, odbaciti sheme hijerarhikih formi i sagledati veliko i raznorodno jedinstvo sveta; napadao je filozofsku tradiciju i medicinu svoga vremena koja se slepo drala Galenovog uenja: cela dotadanja filozofija samo je fantaziranje a Aristotelova filozofija, kao i sholastika, kolos na glinenim nogama. Paracelzus razvija nauku o tri elementa bivstvovanja (sumpor, iva, so). To nisu elementi u dananjoj hemijskoj terminologiji ve nazivi za razne procese koji se zbivaju u prirodi, nazivi za razne sile to u prirodi imaju svoju uzronu ulogu. Priroda je nepoznata filozofija, a filozofija je neproniknuta priroda. Zadatak filozofije je prouavanje prirode a ne samo boga. Priroda je samootkrivanje boga i izuavanjem prirode dolazimo do saznanja o njemu. Priroda je izvorno prisutna u bogu, u "velikoj tajni" ili "boanskom bezdanu", a proces kojim se svet stvara jeste proces diferenciranja, proces stvaranja razlika i suprotnosti, jer mi moemo neto saznati samo unutar suprotnosti. Pored tri osnovna praelementa, Paracelzus razlikuje i etiri osnovna elementa (voda, vatra, zemlja, vazduh) i

476

njima dodaje peti, kvintesenciju, a koji je zapravo ovek kao peti elemenat stvarnosti (zvezda, planeta, neba i zemlje). Interpretirajui biblijsku verziju stvaranja Paracelzus podvlai da je bog stvorio sve iz niega svojom reju, a samo je oveka stvorio od "blata", to znai od same prirode; ovek je pun izraz svega to postoji i iz ega potie, on je pravi elemenat bivstvovanja. Paracelzus istrauje vezu oveka i sveta; ovek je "mali svet" poistoveen s velikim ali i razliit od njega; spoljanji svet je ogledalo oveka, njegova teorija i anatomija, tako da kroz spoljanji svet moa da bude upoznat ovek u svim svojim delovima, jer iz samog sebe ovek ne moe biti upoznat; spoljanje stvari su sline unutranjim a unutranje spoljanjim; anatomija oveka odgovara anatomiji nebeskih sfera. ovek je u celom svemiru i svemir je ceo u oveku. U oveku su nebo i zemlja, voda i vazduh; u oveku su Sunce, Mesec, Saturn, Mars, Merkur, Venera... a takoe i ono to postoji u morskim dubinama ima dejstvo na oveka, a to se deava na junom polu baca refleks i na oveka i na severni pol; analizirajui tanije te zavisnosti, Paracelzus ukazuje na dvojstvo oveka ije telo i krv vode poreklo iz zemlje a ula i duh iz sveta zvezda. ovekom vladaju ne samo potrebe materijalnog sveta nego i zvezde, koje su delimino spoljanje a delimino unutranje. I zato, nasuprot fatalistikim koncepcijama astrologije, Paracelzus podvlai uzajamnu zavisnost oveka i spoljanjih zvezda. Unutranje zvezde Paracelzus interpretira kao stvaralake snage koje privlai dua sveta i koje nju privlae sebi; kao to hrana zadovoljava potrebe naeg zemaljskog tela, tako "duhovna" hrana zadovoljava potrebe naeg zvezdanog tela inei da ono ivi i raste. Analizirajui tu situaciju Paracelzus uvodi pojam influentia kao pojam delovanja jednih stvari na druge u odreenim situacijama. Taj uticaj ima dinamini karakter; on je uticaj odreenih

477

sila, "vrlin" koje predstavljaju sutinu stvari. Napadan "pritiskom stvari", ovek ispoljava svoje tendencije, svoju unutranju zvezdu, svojevrsnu inclinatio. To je izbor njegovog ivotnog puta, njegova delatnost. Inclinatio je sila skrivena u oveku, zahvaljujui kojoj biva stvarano ono to priroda ne moe i to nije kadra da stvori. Pojmu inclinatio Paracelzus suprotstavlja pojam impressio; prvi pojam je izbor, drugi je prinuda. Impressio je peat koji na ljude utiskuju stvari, unutranja neophodnost; Impressio je ovekova sudbina, njegov nepovratni poziv. Impressio je neto vie od same individualne sudbine: on je uvar prirodnog ureenja sveta, jamstvo odreenog sklada i pravca ivota, prinuda koja odreuje delovanje i koja slama lenjost i ravnodunost. Impressio je podstrek i izvor umetnosti, znanja i svega onog to u prirodnom poretku treba i mora da postoji meu ljudima. Pored inclinatio i impressio Paracelzus uvodi pojam imaginatio. To oznaava dar sporazumevanja s makrokosmosom dar neposrednih puteva, koji obeleavaju sklonost i poziv. Imaginatio je snana duhovna sila kojom raspolae ovek i koja povlai za sobom materijalne posledice. Te posledice ona moe da prouzrokuje u vlastitom ovekovom telu, ali moe takoe da ih izazove na zvezdama. Kao to zvezde truju nas tako da umiremo, tako i mi moemo da trujemo zvezde. Sila mate moe takoe da pogaa druge ljude, da im donese bolesti ili smrt; moe takoe da postane polazna taka za bavljenje crnom magijom. ovek postoji onako kao to misli, i upravo je onakav kao to o sebi misli; on je ono to sam pred sobom o sebi smatra da jeste. Tako shvaena vlast mate pribliava oveka tvorcu u kome je koncentracija duhovne snage stvarala materijalne oblike. Tako Paracelzus razvija dualistiku teoriju oveka ukazivanjem da ovek pripada ne samo svetu zemaljskom i nebeskom nego i svetu boan-

478

skom. Boanski svet proima na odreen nain vidljivi i nevidljivi svet. ovek kao celina je mikrokozam, i samo kao celina moe to da bude, otkrivajui celim sobom tajne sveta i tvorei ono to postoji u prirodi, ali to on mora da stvori velikom umetnou vatre. Izraz te brige za "celinu" oveka jeste u Paracelzusovoj koncepciji medicina koja je za njega najvia nauka. Medicina nije samo leenje bolesti, ve praktina konsekvenca Paracelzusove filozofije, program tretiranja oveka s take gledita antropoloke koncepcije. Prava i efikasna medicina je nauka o silama makrokozma koje deluju i u mikrokozmu; ona je mnogostepeno vaspostavljanje veza izmeu oveka i sveta, a koje mogu biti naruene boleu. Prava medicina mora da pronie kroz sloj povrinskih "simptoma", mora da deifruje skriveni smisao dogaaja, mora da "razume signature", da shvati mehanizam procesa koje stvaraju prirodne sile. Ono to Paracelzus naziva "anatomijom" u stvari je ba takvo pronicanje u stvarnost. Paracelzus je oveka tretirao u kategorijama sveta; ovek je bie koje moe i mora da "pomae samo sebi" u ovom ivotu putem poznavanja unutranjih veza koje su ga sjedinjavale sa svemirom i putem sistematskog, radnog delovanja. Paracelzus je istupao protiv parazitskog ivota (kaluera), suprotstavljao se fatalistikoj i rezignatorskoj koncepciji "fortune" koju su propovedali neki humanisti; smatrao je da ovek sam tvori svoju sreu i izaziva svoje poraze svojom ispravnou i svojim grekama. Paracelzusova antropologija je poivala na tradicionalnim spekulacijama o odnosu makro i mikrokosmosa ali se od njih i razlikovala time to se trudio da otkrije unutranje elemente tih analogija. ovek je na neki nain ponavljao i odravao svet, ali ga je prosto i imao u sebi, isto kao to je i svet imao u sebi oveka. Paracelzus

479

je poistoveivao oveka i svet povezujui anatomiju i astronomiju, pretvarajui medicinu u filozofiju prirode, ali je zapaao borbu oveka sa svetom tvrdei da "su sve stvari protiv ljudi i ovek protiv njih". "Ko ne zavlada zvezdama, zvezde e upravljati njim kako budu htele". Paracelzusove ideje je razvio belgijski hemiar i lekar Jan Baptist van Helmont (1577-1644) koji je sledio njegov zahtev za neophodnou empirijskog istraivanja i premda je bio paljiviji eksperimentator od Paracelzusa, nastavio je da deli i njegovo oduevljenje za alhemiju. Njegov sin, Francisko Merkurije van Helmont (1618-1699), koji se druio s Lajbnicom i od koga je Lajbnic najverovatnije (ako ne pod uticajem Bruna) i usvojio pojam "monada", razradio je jednu svojevrsnu monadologiju prema kojoj postoji konaan broj neunitivih monada; svaka monada ukoliko je pasivna jeste telesna, a duhovna ako je aktivna i obdarena odreenim stepenom percepcije. Monade udruivanjem stvaraju sloene strukture kojima uvek upravlja sredinja monada; kada je re o oveku, sredinja monada je dua koja upravlja celim organizmom.Van Helmontova monadologija se tako suprotstavljala mehanicistikim tumaenjima prirode kakva e se sresti kod Dekarta i Hobsa; njegova monadologija je posledica razvijanja Brunovih ideja, ali isto tako i vitalistikih koncepcija Paracelzusa i Van Helmonta (starijeg). U svakom sluaju, nesporan je Van Helmontov uticaj na Lajbnica kako idejom o monadologiji, tako i interesom za okultizam i alhemiju. Jedno daleko realistinije tumaenje prirode nastalo u borbi protiv tradicionalne filozofije nalazimo kod Bernardina Telezia (1509-1588) iz Kozence u Kalabriji koji se kolovao u Padovi ali je dugo boravio u Rimu i poznanstvo s mnogim znamenitim naunicima tog doba uinilo je da postane estoki protivnik sholastikog aristotelizma. Smatrao je da samo nepristrasno

480

posmatranje prirode moe dati pozitivan sadraj novom miljenju te je u svom rodnom gradu osnovao Academia Telesiana koja je potom prela u Napulj gde je razvila ivu delatnost i posle njegove smrti. On polemie protiv Aristotelovog uenja i zahteva da se ovo izbaci iz Akademije i pri tom razvija temeljne gnoseoloke stavove za saznanje prirode koji su potpuno osloboeni svake vere u autoritet. Metod takvog saznanja on je video samo u ulnom iskustvu. Zakljuci do kojih se dolazi samo teorijski mogu u najboljem sluaju da budu predoseaj istine i mogu se smatrati verodostojnim samo ako se mogu dokazati pomou iskustva. Materijalistiko uenje Telezija se delimino oslanja na stoicizam; dua je po njemu, kao i kod stoika, tanana, fina materija, ali osetljivost nije samo njeno svojstvo ve svojstvo materije uopte; to omoguuje razvijanje jedne senzualistike teorije saznanja. Videi oveka na tlu velikog sveta prirode Telezio je eleo da tom vienju da vrst oblik, slobodan od tajanstvenosti mistike i magije, nezavisan od teolokih i filozofskih koncepcija. Kao i Paracelzus eleo je da svet shvati imanentno bez pozivanja na bilo kakve vie instance; taj zadatak je shvatio drugaije no Paracelzus, jer je bio vie filozof no prirodnjak, zagovarajui filozofiju koja je prevazilazila ono to se moglo empirijski dokazati putem ulnog opaanja. Meutim, imajui odbojnost prema filozofskim apstrakcijama Telezio propoveda program naputanja filozofije; njegova filozofija bila je: nemati filozofiju. Sjedinjujui na neobian nain srednjovekovni prezir prema ljudskom razumu i renesansnu ljubav prema konkretnoj stvarnosti, Telezio je formulisao svojevrsnu koncepciju filozofije kao odslikavanja prirode. Telezio je u filozofiji formulisao program koji je u slikarstvu formulisao Leonardo i kome je bila verna umetnost renesanse: odraavati prirodu,

481

pokorno pokazivati njeno mnogostrano bogatstvo, biti njen posluni uenik. Ovaj program oznaavao je borbu protiv sholastike i aristotelovske tradicije. Zadravajui kreacionistiku terminologiju teoloke filozofije, Telezio stvaranje boga poistoveuje sa stvaranjem od strane prirode. Bog nije tvorac koji proizvoljno i ni iz ega stvara svet, tvorac koji svetu arbitrarno odreuje prava i zadatke. Postojanje sveta je rezultat same njegove sutine; njegovi zakoni su imanentni zakoni bivstvovanja. Svet se kree svojim sopstvenim silama, po svojoj sopstvenoj sutini: spontanost je njegova priroda. Da bi imanentno shvaeni pokret bolje objasnio, Telezio prihvata suprotnost osnovnih prirodnih sila koje proimaju sve njene stvorove. To je suprotnost toplote i hladnoe i toj suprotnoasti Telezio daje religioznu i metafiziku vrednost: to je suprotnost ivota i smrti, dobra i zla, stvaralatva i bespomonosti, forme i materije, ljubavi i nesloge o kojima je govorio Empedokle. Ali suprotnost tih sila on uvek shvata kao unutranju suprotnost, kao suprotnost koja izrasta iz same prirode, kao unutranje dopunjavanje i poricanje. Telezio se suprotstavljao tezama da je dua neto to je "dodato" telu (forma superaddita); ona je neto to odrava i organizuje telo i Telezio odluno formulie tezu o identinosti ljudske "due" sa duom ivotinja i biljaka. On istie telesnost i mnogostranost due; dua pamti, zamilja, misli i rasuuje; tako Telezio pravi prvu skicu senzualistike teorije ljudske psihe. Ispitujui prirodu utvruje se da je najvee zlo ono to oznaava unitenje ili kvarenje postojanja; najvee dobro je odravanje i procvat onog to postoji; osnovna direktiva ljudskog postupanja mora biti odreena kao direktiva ouvanja ivota i njegovog razvoja. ovekov poziv je u tome da usvaja svoje postojanje, koje je postojanje u velikom svetu

482

prirode, i da zahvaljujui tom osnivanju otkriva i razvija njegove najdublje i najskrivenije snage. Jednako velikog protivnika Aristotela i vatrenog pobornika Platona nalazimo u Franji Petriu (1529-1597) roenom u Dalmaciji, profesoru u Ferari a potom u Rimu. U biblioteci slavnog slikara El Greka nalazilo se i delo Franje Petria u kojem je ovaj filozof razvijao svoje uenje o svetlosti, u saglasju s neoplatonizmom, ali i s franjevakom tradicijom. Znamo da se, nastavljajui nauku Franje Asikog, sv. Bonaventura sluio fizikom i optikom Roberta Grosetesta kao i R. Bekona kako bi stvorio metafiziku teoriju svetlosti kao sutine bivstvovanja. Po ovom uenju, svetlost koju je bog odelio od mraka u prvom danu stvaranja, trebalo je da predstavlja aktivnu formu materije, trebalo je da oznaava njene stepene u zavisnosti od toga u kojoj su se meri oni vezivali sa svetlou. Svetlost je u toj koncepciji prestajala da biva povrinska pripadnost telesne materije; ona je postajala unutranja forma, njeno svojevrsno "sijanje", njeno karakteristino "znaenje". Ali ta metafizika i unutranja svetlost, ta stvaralaka svetlost (koju je Bonaventura oznaavao izrazom lumen), trebalo je da bude dostupna ulnom saznanju ljudi samo kao materijalna svetlost, kao lux. Produbljujui ipak svoje ljudsko poznavanje materijalne svetlosti (lux), ovek je mogao da see do nivoa razumevanja svetlosti koja je forma stvorenih tela (lumen). Upravo tu nauku o svetlosti obnovio je i razvijao Petri; odbacujui Aristotelovu nauku o prostoru kao faktoru koji ograniava stvari, Petri je naglaavao njegovu beskrajnost, proimanu kroz svetlost, kojom se mogao koristiti tvorac sveta da bi stvorio ivot i lepotu stvari. Vasiona je odblesak vene boanske prasvetlosti koja ispunjava sav prostor sveta. "Odgonetanje" te svetlosti imalo je da bude zadatak pesnika i njihovog boanskog

483

nadahnua. Zato prvi tom velike filozofije sveta koji je objavio Petri i nosi naslov Omnilucentia. Interesantno je da za razliku od neoplatoniara koji su materijalnu prirodu videli kao neto nerazumno, kao zlo, Petri nastoji da pokae kako je materijalna priroda puni i ivi izraz boanskog razuma; to je jedno novo, renesansno gledanje na prirodu; boanstvo moe biti razmatrano samo kao svetska dua, kao najunutranjije jezgro svih stvari. Kao to ovekova dua prodire do svakog dela njegovog tela, tako i u kosmosu nema nieg to ne bi bilo proeto boanskim dahom. Smatrajui, kao i Telezio, da nema mrtve materije, da je sva materija oivljena, Petri odbacuje srednjovekovna uenja o ivotinjama i istie njihovu psihiku aktivnost. U poslednjem delu svog rada (Pancosmia) ovaj filozof nastoji da isto prirodno-filozofskim sredstvima dokae povezanost sveg ivog u kosmosu, pozivajui se prvenstveno na astronomske i meteoroloke teorije. Ako je vasiona beskonana to je samo posledica beskonanosti boanske moi; dokaz tome on nalazi u tome to se proirivanjem istraivanja poveava i broj zvezda koje se otkrivaju u beskonanom prostranstvu te je broj od 1022 zvezde, o kojima se govorilo u srednjem veku, u to vreme uveliko prevazien. Pri tom se on oslanja na Ameriga Vespuija koji na junoj polusferi opisuje posve nova sazvea. Iako Petrieva astronomska izlaganja ine smeu novih otkria i fantastinih hipoteza, kod njega nailazimo i na shvatanje da zvezde nisu uvrene na nebeskom svodu ve se slobodno kreu i svaka se oslanja na neki njen centar okreui se oko sebe tako to svi njeni delovi tee tom centru, pa tu nalazimo nagovetaj problema gravitacije. Pokuaj pomirenja suprotnih naina filozofiranja o prirodi i oveku u jednom jedinstenom "sistemu" dao je ordano Bruno (1548-1600); on je eleo da ouva ideju o jedinstvu oveka i sveta, ali i da odbaci njenu maginu i

484

mistinu verziju; eleo je da sauva empirijsku i matematiku taku polaznih razmatranja, ali nije hteo da se ogranii na problematiku teorije saznanja i teorije prirodnih pojava. Hteo je da shvati oveka na podlozi kosmosa i u vezi sa beskrajnim kosmosom, ije bi strukture otkrivale matematika i kopernikanska astronomija. ordano Bruno roen je u Noli, kod Napulja; nije upoznao mir, ni stekao slavu, nije imao ni prijatelje ni uenike; suprotstavljao se i miljenjima i institucijama; borio se protiv tradicionalnih shvatanja, iao kroz ivot usamljen i gnevan; menjao je mesta boravka, pozivan i uklanjan, proganjan, uvek pun strasti i nade, uvek zavravajui s razoaranjem. U petnestoj godini stupio je u dominikanski red; sa dvadeset etiri godine, zareen za monaha; etiri godina kasnije optuen zbog jeresi, pobegao u Rim a zatim u enevu. Kad je od njega zatraeno da pristupi kalvinistima napustio je enevu i otiao u Francusku; dve godine predavao je filozofiju u Tuluzu, potom preao u Pariz, 1583. otiao u Englesku i predavao na tri meseca u Oksfordu i potom bio prognan od kritiara i dve godine iveo mirno u Londonu; 1585. vratio se u Pariz, potom Marburg, Vitemberg i 1588. prognan zbog heliocentrine teorije; potom boravio u Pragu i Frankfurtu a 1591. odlazi u Veneciju; na osnovu optubi mecene uhapen 1592. i predat rimskoj inkviziciji koja je godinama nastojala da se on odrekne svog jeretikog uenja a to bi mu moda i spaslo ivot; ostavi beskompromisan, inkvizicija ga je osudila na smrt na lomai; kau da je izricanje presude propratio reima: "Moda vi s veim strahom donosite presudu no to je ja primam". Sedamnaestog februara 1600. spaljen na Cvetnom trgu (Campo dei Fiori) u Rimu. Temelj njegovog prirodnonaunog uenja ini Kopernikova heliocentrika teorija koju je obrazlagao i branio u nizu svojih rasprava sporei se sa predstavnicima aristotelovsko-sholastikog

485

shvatanja sveta. Prihvatajui Kopernikovu teoriju Bruno je iz nje izvukao metafizike konsekvence koristei se pri tom idejama koje su o svemiru rekli svi njegovi prethodnici, od grkih materijalista i Plotina do Fiina i Kuzanskog; koncepciji zatvorenog i zavrenog sveta Bruno je suprotstavio koncepciju otvorenog i nezavrenog sveta u kome je zemlja postala jedna od planeta, a nebo se gubilo u sunanom blesku. Priroda je bog u stvarima (Deus in rebus), boanska sila skrivena u stvarima, govorio je Bruno. Priroda tako dobija potpunu samostalnost a bog je sinonim njenog jedinstva. Stvari i pojave u prirodi nisu vie manifestacije "skrivenog boga", ve samostalne i po sebi vredne realnosti sveta u kome ovek ivi. Dovodei u tesnu vezu boga i prirodu Bruno je nastojao da rehabilituje materiju, pa materija i nije nita drugo do boansko bie u stvarima (essere divino nelle cose), ime se vrsto povezuju materija i forma i odbacuje shvatanje o samostalnom postojanju forme kakvo se sree kod sholastiara koji su priznavali postojanje mnotva formi nezavisnih od materije. Materija, govorio je Bruno, sve proizvodi iz sebe, i upravo je ona izvor formi i sveg beskonano kvalitativno raznovrsnog bia, a ne bog. Ovo shvatanje vodilo je Bruna hilozoistikom i panpsihikom tumaenju sveg bia. Svet je oivljen sa svim njegovim delovima a dua je najblii formalni uzrok, unutranja sila svojstvena svakoj stvari. Zemlju je Bruno izjednaavao sa svim drugim planetama a sunev sistem sa svim drugim bezbrojnim zvezdanim sistemima kojima bee zajedniko da imaju isti sastav; zemlja, voda, vatra i vazduh ne obrazuju samo zemaljski svet ve i sve druge svetove. Na taj nain prevladava se aristotelovsko-sholastika teza o dualizmu zemaljskog i nebeskog i istie njihova jednorodnost; etar se pri tom ne odbacuje ve se prostire kroz sav univerzum

486

(Bruno je smatrao da je kosmos proet etrom na isti nain kao to danas kosmolozi govore o proetosti kosmosa tamnom materijom koja ini preko 98% vasione). Idui dalje od hilozoistikih pretpostavki Bruno je smatrao da beskonani svetovi nisu samo ivi ve i da su naseljeni raznim formama ivota koje su senzitivne i razumne, razliite od onih koje sreemo na zemlji; tako se univerzum pretvarao u vasionu i premda je to bio isto teorijski stav bez empirijskih dokaza, on je bio i jedan od glavnih povoda dizanja optunice protiv Bruna za jeres. Svojom koncepcijom o otvorenom i beskrajnom svemiru Bruno je ustajao protiv pojma transcendencije: jer ta bi moglo prekoraivati ono to je beskrajno? Time se on suprotstavljao i sholastikoj koncepciji tvorca, i platonovskoj teoriji ideja i aristotelovoj podeli na materiju i formu. Ne izjanjavajui se ni za Parmenidovu ni Heraklitovu tradiciju, Bruno je prihvatao kao pravilne obe te tradicije i pokuao da shvati bivstvovanje /Sein/ kao trajno i nedeljivo, ali i kao promenljivo i raznorodno. Brunu je to omoguavalo razlikovanje bivstvovanja i njegovih naina bivstvovanja. Bivstvovanje postoji svuda i uvek, u svakom trenutku, na svakom mestu, ma koliko da nije u svojim posebnim "delovima" potpuno. Svemir je beskrajan i ne podlee nikakvoj odredbi; on je nedeljiva celina, jedina nema delova, nepodlona toku vremena. Traje uvek i svuda, ceo je u svakom svom delu i u svakom svom trenutku. "Svemir obuhvata sve to postoji i sve naine postojanja; a to se tie stvari svaka ima celo bie ali ne i naine postojanja". Sve stvari su u svemiru, a svemir je u svim stvarima, mi smo u njemu, on je u nama; i tako se sve stie u jedno savreno jedinstvo. Celokupna filozofija i celokupna delatnost Brunova predstavljaju angaovanje za stvaralake snage ivota; to je angaovanje protiv svega oronulog i u drutvenom smislu,

487

nemonog. Mudrost raste s godinama, i nema potrebe ceniti filozofiju zbog njene starine; mi ivimo na svetlu dana to nastupa posle duge noi. Brunov zakljuak je bio da je "ovaj svet princip i predmet naega rada"; dok bogovi ive slobodni od briga i rada, ljudi mogu i treba da svojim naporom stvaraju "drugu prirodu"; ljudi treba da ive drugaije od bogova jer svaka vrsta ivih bia ima svoje mogunosti i svoja prava. Bruno je stvorio i potpuno novu teoriju individualnosti; ono to se deava u pojedinim, izabranim jedinkama nije iskljuivo njihov psihiki proces, njihova privatna autobiografija. U tim procesima izvravalo se njihovo poistoveenje sa strujom ivota, sa samim korenom objektivne stvarnosti. Zato izraz tih oseanja nije vie bila lirika nego filozofija. Re je o teoriji individualnosti koja je bila teorija individualnosti velikih ljudi koja je postala popularna u XIX st. ivot Tomaza Kampanele (1568-1639) u velikoj meri je nalik ivotu ordana Bruna. Sin obuara, roen u mestu Stilo (Kalabrija), u mladosti monah dominikanac (kao i Bruno), u Kozentinskoj akademiji pod uticajem Telezijeve metodologije i filozofije prirode a pokoleban u aristotelizam, pie spis Filozofija - dokazana oseanjima (1591); napustivi manastir bei u Rim, a potom u Firencu i Padovu (gde se upoznao s Galilejem). Tog Telezijevog uticaja se Kampanela i nakon to je upoznao uenja Kopernika, Tiho de Brahea i Galileja nije nikada oslobodio; on s njim deli uverenje da sve stvari i pojave u prirodi tee samoouvanju; taj opti zakon bivstvovanja moe se videti i kao princip individuacije. koji je u svom ekstremnom obliku, istiui individualno naelo, bio bitno obeleje kulture humanizma. Osim organicizma (hilozoizma) posebno obeleje Kampaneline filozofije jeste i nastojanje da se stvari i

488

pojave u prirodi tumae kvalitativno, ime se on suprotstavlja atomistikim uenjima Demokrita i Epikura koja su vodila redukciji kvalitativnog na kvantitativno. Iako je, u vreme dok se nalazio u zatvoru, branio Galileja od napada inkvizicije, Kampanela nije delio i njegovo shvatanje prirode: sebe je smatrao fiziarem a Galileja matematiarem koji sve kvalitativno (vazduh, vodu) svodi na saodnoenje nekvalitativnih atoma. Prihvatajui shvatanje o postojanju mnotva svetova u jedinstvenom univerzumu, istie boga kao princip jedinstva, kao izvornu, aktuelnu beskonanost i kae da ako svet i nije beskonaan, beskonaan je bog, pa stoga, ma koliko veliki bio univerzum, on je ogranien bogom i zavisi od njega i nije nimalo sluajno to pored izrazitog teleologizma Kampanelinu filozofiju odreuje i neoplatonistika tradicija. Interes za filozofiju ukrta se kod Kampanele s interesom za socijalna i politika pitanja; u rodnoj Kalabriji vodio je pokret za osloboenje od panske vlasti ali s namerom da radikalno preobrazuje buduu dravu. Nakon otkria zavere (1599) Kampanela je bio zatoen narednih tri decenije i za to vreme napisao je niz dela meu kojima je Grad sunca (1601-1602), jedan od prvih spisa napisan na italijanskom jeziku; nakon desetak godina preveo je taj spis na latinski i na tom jeziku je i bio objavljen u Frankfurtu 1623. Na zauzimanje pape Urbana VIII Kampanela je osloboen 1626. i iste godine dolazi u Rim odakle bei u Marsej gde upoznaje Gasendija koji ga uvodi u ueno parisko drutvo; u Parizu ivi do kraja ivota i uz podrku kardinala Rieljea, publikuje svoje ranije napisane knjige, meu kojima se nalazi i Metafizika. U Kampaneli nalazimo, po reima V. Vindelbanda, smeu krajnje protivrenih osobina: veliki polet misli i usko sujeverje, smelost u izraavanju i suva pedantnost, strasna elja za delovanjem i hladno razmiljanje, fanatina strast

489

za novinom i ropski odnos spram starine; uz sve to on je ovek irokih pogleda nisu mu strani problemi ni prirode ni drutva i esto otvara nove puteve kao da nasluuje budunost. Ako se kod Bruna mogu nai zaeci uenja Spinoze i Lajbnica, kod Kampanele nalazimo nagovetaje onih misli koje e kasnije razviti Dekart i Kant. Ako kod Kampanele u filozofiji prirode i ne nalazimo neki znaajniji pomak, njegovi gnoseoloki i etiko-politiki pogledi zavreuju panju. Kampanela takoe polazi od stava da se bog otkrio dvojako, u venom i konkretnom obliku: u prvom sluaju u codex vivus prirode, u drugom u codes scriptus svetih spisa. Filozofija ima posla samo s tumaenjem codex vivus i ona je znanje o onom to moe biti opaeno i u tom smislu naziva se mikrologija. Znaajno je da nakon mnogovekovne podele filozofije na logiku, fiziku i etiku (koja nam dolazi od stoika) kod Kampanele se sreemo s pokuajem sistematske podele filozofije koja e u narednom vremenu stei veliku popularnost. On logiku i matematiku odreuje kao pripremne (propedeutike) discipline i one su pretpostavka filozofije koja se sastoji iz tri dela (metafizika, fizika, etika). Teorija saznanja ima za cilj opovrgavanje skepticizma, no ono nije dosledno sprovedeno da bi savreno moglo da opovrgne stavove Pirona, koje ovaj mislilac u veini sluajeva ima u vidu. ovek moe saznati mali broj stvari a i u tom sluaju do nae svesti ne dopire sutina stvari ve nain na koji ona na nas deluje; stoga je filozofija odreena mogunou naeg opaanja. Opaanje je najvaniji deo naeg saznanja. Kampanelina deviza, koju je on preuzeo iz Telezijeve kole, bee: Sentire est scire (oseati znai znati). ulo i oseanje poetak su svakog znanja. Razumsko miljenje moe biti samo kombinovanje opaaja. Dok se Bruno zalae za kritiku opaaja posredstvom pojmova, Kampanela tvrdi kako su za takvu kritiku dovojni i opaaji

490

a da su pojmovi nebitni; ovo je razumljivo ako se ima u vidu da on i sve razumske procese, suenje i zakljuivanje smatra oseanjima. Prosto percipiranje nekog utiska nije dovoljno, ve je neophodno da ovek opazi i doivi dobijni utisak i bude svestan toga kako je do toga doao. Smisao ovog stava bio bi u tome da ako se svako saznanje svodi na opaanje, mi od njega ne moemo oekivati da nam otkrije samu sutinu stvari te da budemo zadovoljni i time to moemo saznati kako te stvari na nas deluju. Ovo samo pokazuje kako se strogo sproveden senzualizam pretvara u idealizam ili fenomenalizam. Polazei od toga da je svako znanje znanje o naim sopstvenim stanjima, da je ovek osnova za razumevanje itave vasione, Kampanela nastoji da konstruie filozofsku sliku sveta kojim vlada jedinstvo sveg postojeeg. Ako je svim stvarima svojstvena jedna te ista supstanca, oveku je dovoljno da dospe samo do svoje sopstvene sutine i tako razrei zagonetku sveta. Drugim reima, Kampanela formulie princip koji e vladati narednim stoleima, a koji se sastoji u tome da ono to nalazimo u sebi to i jesu najoptiji principi, ili kako on kae, praprincipi stvari. To nae znanje o sebi vodi nas osnovnim istinama, a to je da (a) mi postojimo, da (b) moemo, znamo i hoemo, da smo (c) ogranieni spoljanjim delovanjem i da mi (d) moemo, znamo i hoemo i vie od onog to nam je neposredno dato; od svih ovih naela najvanije je drugo: mo, zanje i volja su poela svakog bivstvovanja. U boanstvu su oni potpuno sliveni i nalaze se u najviem jedinstvu. Svet je stvorila najvia boija dobrota, mudrost i sila i zato bog ne moe biti saznat i ne moe se izraziti te stoga ne moe biti predmet filozofije. Ako pak filozofija i hoe da sazna svet, ne treba gubiti iz vida da je ovaj nastao iz nita i to je razlog konanosti i sluajnosti svih stvari budui da one nose u sebi i bie i nebie. Nebie, posedujui negativne predikate,

491

odsustvo volje, moi i dobrote, poseduje takoe prapoela. Ovaj dualizam, kao pre njega i Telezio, Kampanela objanjava u duhu elejske metafizike pomou dualizma svetla i tame. Samo staranje sveta on tumai pozivajui se na neoplatonistiko uenje o emanaciji po kojem se sistemi sveta razvijaju u pet stepena sadrei sve manje znanja, moi i dobrote, a sve vie zla, nemoi i neznanja. Iz boga prvo proistie mundus archetypus, svet prapoela i boanske mudrosti, zatim mundus metaphysicus, svet duhova koji Kampanela prikazuje kao hijerarhiju inova anela (to je u vreme sholastike bilo uobiajeno jo od vremena Dionizija Areopagite), zatim mundus mathematicus, apsolutno beskonano prostranstvo s njegovim zakonitostima, potom mundus temporalis et corporalis, koji ini beskrajno mnotvo sunanih sistema (blisko Brunu), i na kraju jeste svet koji mi znamo, mundus situalis. Ovo neoplatonistiko uenje o emanaciji je korak unazad u odnosu na ono koje nalazimo kod Bruna; u istom duhu Kampanela tumai i proces saznanja kojim se ovek uzdie do saznanja boga: delovanjem ula ovek spoznaje ulni, materijalni svet, pomou imaginacije uzdie se do kontemplacije matematikog sveta, da bi uz pomo pojmova mislio metafiziki svet duhova a uz pomo filozofije dospeo do sveta praideja koje se nalaze u bogu. Poslednji korak, savreno jedinstvo s bogom, mogu je posredstvom vere. Svoje shvatanje o dravi i vaspitanju Kampanela je izloio u utopiji Civitas solis, tampanoj po prvi put u Frankfurtu 1623. godine; tu kao i kod Tomasa Mora, nalazimo sliku drutva koje ne zavisi od pozitivne religije; ovde je vidan uticaj antikog uzora, ali ne Platonove Drave, ve njegovih Zakona. Kampanela opisuje drutvenu organizaciju u kojoj drava odreuje ivot do najmanjih sitnica i u kojoj vlast imaju svetenici-naunici (to e kasnije

492

biti blisko Ogistu Kontu) ija je hijerarjiha odraz metafizikih shvatanja Kampanele. Cilj drave je blagostanje i obrazovanje svih graana koje nije humanistiko ve realistiko, a to podrazumeva da je obrazovanje proces osvajanja stvari koji se odvija od najranijeg detinjstva. Slici drutva iznetoj u Dravi sunca protivree Kampanelina shvatanja izloena u spisu Monarchia hispanica; iako svaka drava moe biti samostalna u odnosu na druge i razlikovati se od njih untranjim zakonodavstvom, dravni sistem moe postojati samo ako se svi njegovi elementi potinjavaju jednom optem zakonu. Tu Kampanela ustaje otro protiv Makijavelija i brani pretenzije papske svetske monarhije zahtevajui da se drava potinjava crkvi kao i da njeni zakoni zavise od crkvenih dogmi. U politikom smislu Kampanela je bio na pozicijama panskih jezuita Mariana i Belarmina koji su shvatili da je teorija drutvenog ugovora poput maa s dve otrice i moe se rei da se on zalae za svetsku prevlast panije koja mora ovladati bogatstvima iz kolonija kako bi se mogla boriti protiv jeretika. Imajui ovo u vidu moe se postaviti pitanje zato je panska inkvizicija uopte i proganjala Kampanelu? Moda ga je tokom tamnovanja izvela na "pravi put", ili je ovo njegovo shvatanje samo jo jedno u nizu protivreja njegove filozofije koja je htela da bude jedna Instauratio magna. Epohu renesanse obeleava veliki uspon umetnosti i nezavisnog naunog istraivanja, odluni napadi na sholastiku i nastojanje da se naspram nje izgradi drugaiji pogled na svet u kome bog gubi svoju transcendentnu tajanstvenost i postaje objekt okultne prakse; ona je vreme svetlosti ali i vreme mistike. To je epoha koju je obasjavala vatra duha, ali jo vie vatra lomaa poput one na kojoj je spaljen ordano Bruno. Tomaza Kampanelu ta sudbina je

493

"za dlaku" mimoila i on je poslednji filozof te epohe. Novo doba je jo daleko i moda je prvi pravi njegov predstavnik Imanuel Kant, roen tri godine pre smrti mislioca s kojim se definitivno zavrava misao antike - Isaka Njutna. Neosholastika U nizu prikaza istorije filozofije postoji tendencija da se novovekovna filozofija otro suprotstavi svoj prethodnoj filozofiji, a naroito sholastikoj te se onda ine neobinim tvrdnje kako je filozofska misao Dekarta, Kanta ili Huserla u velikoj meri dunik sholastike tradicije. Pri tom se esto zaboravlja da na prelazu renesanse u tzv. novo doba (prelazu koji je esto teko tano odrediti) deluje niz mislilaca meu kojima prednjae panski teolozi a koje bismo mogli odrediti kao neosholastiare. Ve je istaknuto kako je humanizam kao pokret nastao u Italiji, i da su i najvei mislioci Evrope tog vremena bili katolici; taj pokret nije imao naklonost prema sholastici; tek je kasna renesansa postala svesna oivljavanja sholastike; centar tog oivljavanja bila je panija zemlja na koju nisu uticali ni renesansna filozofija ni religiozni prevrati i podele koji su potresali i razdirali Evropu. Ve je istaknuto da je u petnaestom stoleu autoritet Aristotela bio doveden u pitanje i to kako irenjem nominalistikog pokreta i jaanjem franjevakog uticaja (posebno u Engleskoj), tako i novim probojem u miljenju koji su nainili mislioci, naunici i umetnici epohe renesanse. Tome treba dodati i neprijateljstvo koje je Luter gajio prema Aristotelu, tomizmu i sholastici uopte jer je bio protiv svakog izmirenja vere i razuma, prirode i vrline, ljudskog i boanskog. Meutim, kako je upravo u paniji uticaj renesanse, kao i reformacije, bio daleko manji, a kako su uskoro i odluke Tridentskog koncila poele davati novi

494

impuls sholastikoj misli, ovde su sholastiko uenje obnovili teolozi Francisko od Vitorije (1480-1546), Dominik Soto (1494-1560), Melhior Kano (1509-1560), Dominik Banjes (1528-1604), Gabriel Vaskez (1551-1604) i svakako najpoznatiji meu njima, Francisko Suarez (1548-1617). Na obnovu sholastike u paniji su posebno uticali (svojim komentarima Tome) lanovi dominikanskog reda, ali isto tako i jezuiti, iji je red osnovan 1540. godine radi borbe protiv reformacije (meu najpoznatijim jezuitima behu Francisko Tolet (1532-1594), Molina, Vaskez, Suarez); ovaj red znaajan je ne samo stoga to je osnivao mnogobrojne kole, kolede i univerzitete, ve jednako i time to je oblikovao intelektualni ivot katolikog sveta i imao vodeu ulogu u filozofskim i teolokim raspravama XVI i XVII stolea; konano, na dalji ivot i sudbinu tada obnovljene sholastike uticao je najvie i Tridentski koncil koji je s prekidima trajao od 1545. do 1563. godine pri emu su daljem razvoju sholastike na kraju epohe renesanse najvei doprinos dali dominikanci i jezuiti. Mada se Tridentski koncil bavio pre svega teolokim doktrinama, u raspravama o teolokim problemima nisu mogla biti zaobiena ni filozofska pitanja te nije sluajno to je rad dominikanaca na komentarisanju Tome bio podstaknut posebno i Tridentskim koncilom a to je doprinelo irenju sholasticizma. Od sholastiara tog vremena treba pomenuti Hrizostoma Kazalenskog (oko 1470 - oko 1545) koji je predavao u Bolonji i napisao komentare osnovnih Aristotelovih dela kao i Franciska Ferarskog (1474-1528) koji je takoe drao predavanja u Bolonji i komentarisao Aristotelove spise, premda je znaajniji od obojice bio Toma de Vio (1468-1534), poznat kao Kajetan, budui da je roen u Gaeti. Zaredivi se u esnaestoj godini kao dominikanac, studirao je u Napulju, Bolonji i Padovi gde je napisao i svoj prvi rad o Tominom

495

spisu De ente et essentia. Neko vreme predavao je u Paviji a potom je vrio visoke funkcije u dominikanskom redu da bi 1508. bio izabran i za vrhovnog generala reda. Desetak godina kasnije, bio je proizveden u kardinala; potom je dve godine bio papski legat u Nemakoj da bi 1519. bio postavljen za biskupa u svom rodnom mestu. Pored mnogobrojnih komentara Tome a posebno Aristotela i Porfirija, Kajetan je napisao i niz dela kao to su O predmetu i prirodi filozofije, O pojmu bia, O boijoj beskonanosti, O analogiji imena. U ovom poslednjem delu (De nominum analogia) razvio je stanovite o analogiji koje je u znatnoj meri uticalo na tomiste. Istakavi znaaj analogije u metafizici, Kajetan ukazuje na tri oblika analogije i razlikuje (a) analogiju nejednakosti (do koje dolazi zbog pogrene upotrebe termina), (b) analogiju atributivnosti i (c) analogiju proporcionalnosti; jedino u ovom poslednjem sluaju moe se govoriti o analogiji u pravom znaenju te rei. Analogija proporcionalnosti, kae Kajetan, moe biti metaforika ili nemetaforika. Ako govorimo o "livadi koja se smei", onda je to primer metaforike analogije i Sveto pismo je puno takvih analogija. Ali, istie ovaj teolog, "analogija proporcionalnosti u pravom smislu te rei postoji samo kada se zajedniki termin tvrdi za oba pojma koja se porede, bez upotrebe metafore. Ako kaemo da postoji analogija izmeu odnosa koji uspostavlja boija delatnost prema vlastitom biu i odnosa koji uspostavlja ovekova delatnost prema svom biu, postoji analogija proporcionalnosti, jer se tvrdi da postoji jedna nesavrena slinost izmeu dve "proporcije" ili odnosa. Ali delatnost se formalno i ispravno pripisuje i Bogu i oveku. Isto tako, moemo da pripiemo mudrost Bogu i oveku, razumevajui pod tim da analogija postoji izmeu odnosa boanske mudrosti prema boanskom biu i odnosa ljudske mudrosti prema ovekovom biu; kad tako inimo, mi

496

re mudrost ne upotrebljavamo metaforiki" (Koplston, III/353). To je, po reima Kajetana, jedini oblik analogije koji postoji izmeu stvorenja i Boga i to je put kojim se moe doi do stvarnog saznanja o Bogu; zahvaljujui analogiji, o Bogu se moe govoriti na osnovu stvorenja a da se ne naini greka dvosmislenosti. Kajetan je prvi koji je Tomin spis Summa theologica proglasio za udbenik umesto Sentencija Petra Lombaranina. Treba rei da su i dominikanci i jezuiti smatrali Tomu za uitelja, a Aristotela za Filozofa; meutim, u to vreme dolo je do odvajanja filozofije od teologije, i to znatno sistematinije i metodinije nego u srednjovekovnim kolama, a to je delom bila posledica formalne razlike izmeu dva podruja prouavanja koja je ve bila uinjena u srednjem veku, a delom i zbog uspona filozofskih stanovita, koja, po miljenju filozofa nita nisu dugovala dogmatskoj teologiji. To za posledicu ima da se postepeno poinju zamenjivati komentari Aristotela filozofskim kursevima (Cursus philosophicus), te ve kod Franciska Suaresa nalazimo opirnu raspravu o filozofskim problemima koji su odvojeni od teolokih. Meu kasnijim dominikanskim piscima treba pomenuti Franciska od Vitorije (1480-1546) koji je predavao u Salamanki i pisao komentare Tomine Summa theologica premda je vie bio poznat po svojim politikim i pravnim shvatanjima; u Salamanki je takoe predavao i Dominik Soto (1494-1560) koji je napisao komentare Aristotelovih logikih spisa kao i spisa O dui i Fizika. Uz njih treba pomenuti, takoe dominikanca, Melhiora Kana (1509-1560), slavnog po spisu O teolokim mestima (De locis theologicis) u kojima je nastojao da sistematie i metodiki ustanovi izvore teolokih doktrina, kao i jezuitu Franciska Toleta (1532-1596) koji je u Salamanki bio uenik Dominika Sota,

497

a zatim predavao u Rimu, gde je postao kardinal i sastavio komentare Aristotelovih i Tominih spisa. Renesansne sholastiare ne treba gledati kao neki recidiv prolih vremena; naprotiv, oni su u vie oblasti bili ivi izraz svog vremena; pre svega, ima se u vidu podruje politike teorije. Kako odnos drave i crkve nije bio razreen krajem srednjeg veka ve su se sporovi o tom pitanju produili i tokom renesanse, sholastiari renesanse su se bavili kako poloajem svetovnog vladara i njegovim odnosom sa crkvom i politikom zajednicom, tako i poreklom i prirodom politike zajednice, kao i odnosima meu dravama. Ovi problemi bili su u sreditu interesovanja ve pomenutog Franciska od Vitorije koji je ostao poznat posebno po svojim spisima iz meunarodnog prava. Francisko od Vitorije je smatrao da razliite drave na neki nain grade jedinstvenu ljudsku zajednicu, da je "meunarodno pravo" ne samo dogovor o nainu ponaanja ve i da ima snagu zakona, "poto je ustanovljeno autoritetom itavog sveta" (Koplston, III/365). Takoe je smatrao da drutvo ne moe da opstane kao zajednica bez zakona ije krenje podlee kanjavanju. Zahtev prirodnog zakona je da treba da postoje takvi zakoni. Iz toga je nastao odreen broj pravila o ponaanju (recimo, nepovredivost ambasadora) sa kojima se celo drutvo slae, jer je shvatljivo da su pravila te vrste razumna i da slue optem dobru. Ta pravila potiu iz prirodnog zakona i imaju snagu zakona, jer, ono to je prirodni razum uspostavio meu svim narodima naziva se meunarodno pravo (ius gentium). To meunarodno pravo, po shvatanju Franciska od Vitorije, daje prava i stvara obaveze, ali se sankcije mogu primeniti samo sredstvima koja poseduju vladari a to znai da to shvatanje meunarodnog prava vodi ideji o postojanju meunarodnog autoriteta.

498

Svojom idejom o tome da svi narodi na neki nain ine svetsku zajednicu i idejom o ius gentium kao pravu uspostavljenom voljom celog sveta, Francisko od Vitorije je predvideo mogue stvaranje jedinstvene svetske vlasti; kasnije, svojom idejom o ius gentium Francisko Suares predvia stvaranje meunarodnog tribunala koji bi tumaio meunarodno pravo i donosio konkretne odluke. Sve to pokazuje da su renesansni sholastiari oseali duh svog vremena i izraavali spremnost da probleme reavaju na "savremen" nain. Mnogi od njih (Vitorija, Belarmino, Suares) smatrali su da politiki suverenitet u izvesnom smislu potie od volje naroda i pri tom zastupali stanovite o pravu na otpor protiv tiranina. Najznaajnini meu neosholastiarima svakako je Francisko Suares (1548-1617); roen je u Granadi a kanonsko pravo izuavao je u Salamanki; u jezuitski red je stupio 1546. i uskoro postao predava filozofije u Segoviji, da bi potom predavao teologiju u Avili, Valjadolidu, Rimu, Alkali, Salamanki i Koimbri, koja je bila centar panske neosholastike. Njegovi spisi Metafizike rasprave (Disputationes metaphysicae, 1597) i O zakonima (De legibus, 1612) postali su klasina dela neosholastike. Suares je smatrao da teolog mora da poseduje sveobuhvatno i duboko razumevanje metafizikih naela i osnova spekulacije, da samo onaj moe postati savren teolog koji prvo postavi vrste metafizike temelje. To je razlog to je u svom spisu Disputationes odluio da potpuno i sistematski izloi sholastiku metafiziku. Tu je napustio Aristotelov nain izlaganja, mada je na poetku dela dao tabelu koja je upuivala na mesto gde je odreenu temu obradio Aristotel. U tom delu Suares temeljno analizira pojam bia, podelu bia na beskonano (boansko) i konano bie. Beskonano bie se deli na pravo, istinsko bie, bit i svojstva. Kategorijalne podgrupe koje se odnose na konano bie jesu

499

sutina i pravo bie, supstancija i akcidencija. Suares detaljno analizira pojam uzroka a uzroke deli na opte, posebne i pojedinane, na materijalne i formalne. U tom delu dolazi do izraza velika Suaresova erudicija: tu zatiemo razmatranja, napomene i aluzije na Platona i Aristotela i njihove komentatore, na Plotina, Plutarha, Prokla, Boetija; znao je sholastiku, tomiste, franjevce, skotiste, Arape, nominliste i latinske averoiste kao i renesansne filozofe poput Marsilija Fiina i Pika dela Mirandole. Njegovi iskazi o njima uvek se odnose na bit dela i Suares se tu nije ograniio na nabrajanje stanovita jer je kao svoj cilj video postizanje odreenog i nepristrasnog odgovora na postavljena pitanja. Suares je odvojio optu od posebne metafizike i nainio razliku izmeu ontologije (opte metafizike) i metafizikih disciplina - kosmologija, psihologija, teologija (posebna metafizika) koju su kasnije pripisivali Lajbnicovom ueniku Hristianu Volfu (1679-1754) a koji je o pomenutim disciplinama napisao i posebne rasprave. Posedujui veoma temeljna znanja o prethodnim filozofijama, Suares nije tua miljenja prihvatao nektiriki te se za njega ne moe rei da je bio eklektiar; ako je to i bio, bio je u onoj meri u kojoj je to bio i Toma Akvinski; sledei Tomin primer prihvatao je i usvajao ono to je smatrao vrednim kod filozofa posle Tome. Suaresu se zamera da nije rukovoen metafizikim principima stvorio monu sintezu, kakva je ranije bila Tomina, ali sinteza se moe videti. ak i vie od toga. Ako se kod Aristotela celina raspadala na delove i ako je ranija sholastika pristupala Aristotelu tako to ga je ili komentarisala ili izlagala u obliku pitanja i teza, kod Suaresa po prvi put nalazimo zavren sistem celokupnog izlaganja metafizike i oslobodivi se od stroge vezanosti za Aristotela on stvara novu literarnu formu filozofskog izlaganja Cursus philosophicus. Istovremeno, Suares je novom

500

vremenu preneo klasian pojam metafizike, kako su ovaj odredili Platon i Aristotel; u toj metafizici uenje o bogu nije odvojeno od uenja o biu ve ini produetak poslednjeg i to mu omoguuje da u oblast nove teologije stupi polazei od ontoloke analize bia. Engleski istoriar filozofije F. Koplston istie kako "za Aristotela, bar u njegovoj Metafizici, Bog je iskljuivo prvi nepokretni pokreta: njegova egzistencija se tvrdi da bi se objasnilo kretanje. Hrianski filozofi, kao sv. Avgustin, uveli su ideju o stvaranju, a sv. Toma je pokuao da spoji aristotelizam sa uenjem o stvaranju. Ispod aristotelovske distinkcije izmeu materije i forme, sv. Toma je uoio temeljnu distinkciju esencije i egzistencije, koja se protee kroz celokupno konano bie. in je ogranien mogunou, a egzistencija, koja se prema esenciji odnosi kao in prema mogunosti, ograniena je esencijom. Ovim se objanjava konanost stvaranja. Meutim", nastavlja Koplston, "Suares je bio uveren da je potpuna zavisnost, koja logiki prethodi bilo kakvoj distinkciji izmeu esencije i egzistencije osnovni razlog konanosti. Postoji (a) apsolutno bie, Bog, i postoji (b) participirajue bie. Participacija u tom smislu znai potpunu zavisnost od Tvorca. Ta potpuna zavisnost ili kontingencija je razlog ogranienosti ili konanosti stvorenog. Suares nije objasnio konanost i kontingenciju u smislu distinkcije izmeu egzistencije i esencije: ovu distinkciju on je objasnio u smislu konanosti koja je nuno povezana sa kontingentnou". Suares nije bio protivnik ve sledbenik Tome; verovao je da nastavlja i razvija njegovo delo i to tako to gradi metafiziki sistem koji je u dubokoj harmoniji sa hrianskom religijom. Njegov spis Disputationes metaphysicae izvrio je veliki uticaj na poslerenesansnu neosholastiku; istovremeno on je prodro na protestantske univerzitete u Nemakoj i bio udbenik filozofije na mnogim

501

univerzitetima u XVII i XVIII stoleu. To delo pominje Dekart koji je uio u jezuitskom koledu La Fle, Lajbnic istie da ga je jo u mladosti proitao kao roman, a protestanski teolog iz Lajdena, Herebord (iz ijeg je udbenika uio Spinoza), naziva Suaresa "papom i knezom svih metafiziara"; anbatista Viko istie kako je Suaresa prouavao celu godinu a Suaresovu ideju o analogiji ne proputa da spomene ni britanski filozof Dord Berkli. Suares je duhovni otac velikog sistematiara filozofije Hristiana Volfa, ali isto tako i G.V.F. Hegela, tridesetih godina XIX stolea veoma uticajnog profesora filozofije u Berlinu.

502