Goran Karda Nietzsche i Buddha

Budizam je doista i po svojoj spoznajnoj teoriji jedina pozitivna religija koju poznaje povijest. On vie ne kae: bori se protiv grijeha, nego, dajui pravo realnosti, kae: bori se protiv bola!. Duboko se razlikuje od kranstva po tome to je ve nadmaio zavaravanje samog sebe moralnim pojmovima, pa se, izraeno mojim jezikom, nalazi s onu stranu dobra i zla. (Nietzsche, Antikrist)

Pria umjesto uvoda

Isposnik Gautama1, kae pria, voen strastvenom eljom da razrijei vor ivota, a nakon to mu se uinie ispraznima i stvarnim ivotnim problemima neprimjerenima spekulativne brbljarije brahmana o biu i nebiu, konanom i beskonanom, te poto ga ne zadovoljie ni estoka trapljenja, povue se u osamu jo odluniji u svojoj nakani: ili u biti znalac ili u umrijeti. Sjeo je podno jednog stabla te ispunivi se panjom (srti) i sabranou (samdhi), prionuo je analitikokontemplativnom motrenju (dhyna) zadnjih temelja bia i svijeta. Vidio je bezbroj bia - ljudskih, demonskih, boanskih kako se u vrtlogu svekozmikog zbivanja uobliuju, rastu, propadaju i nanovo uobliuju. Prionuvi duhom jo dublje, vidio je svijet kao rijeku koja tee bez poetka i kraja ( sasra),
1

U tekstu emo koristiti termine na sanskrtu a ne na pliju, na kojemu je

inae zapisan buddhistiki kanon (Tripiaka).

svijet koji svoju mo crpi od svih bia vjeito ednih postajanja (bhava-t). Na koncu mu je dolo vienje da upravo ta e za postojanjem uzrokuje sveopu patnju (dukha) unutarsvjetskih bia. Istovremeno, u potpunoj panji i budnosti, razvidio je mogui put (mrga) koji vodi ukidanju patnje (dukha-nirodha). Pria dalje kae da je ta spoznaja bila toliko strahotna da se itav univerzum tresao kao u groznici, a bia koja su mogla osjetiti Gautamina poniranja (bogovi) bila su uznemirena i zaprepatena. I sam Gautama, poto je doivio probuenje (bodhi), jo je tjedan dana ostao nepomian u meditaciji kako bi svu teinu i strahotu spoznaje sebi uspio nekako predoiti i povezati. Tada je otvorio oi i ispustio lavovski rik pobjednika. Postao je Buddha, to jest Probueni. meu biima Prozreo je genezu generira egzistencijalnog neznanja (avidy) koja kao Brahmina mrea (brahma-jla) razapeta neprestano patnju, tj. neautentine i svijetu protivne naine bivanja (bhava). Pronikao je isto tako neustraivo i beskompromisno do zadnjih osnova filozofskih i religijskih spekulacija (di, darana) i proglasio ih nitavnim akademskim triarijama koje ne uspijevaju uhvatiti se u kotac sa stvarnim egzistencijalnim problemima opstanka.2

Buddhina

kritika

svih

ondanjih

spekulativnih

inih

(skeptikih,

nihilistikih, itd.) filozofijsko-religijskih nazora zabiljeena je u Brahmajlasutti (Dgha nikya, 1). Buddha pokazuje da se sve teorije korijene u subjektivnim stanjima, sklonostima, pred-rasudama njihovih zagovaratelja i da one niime ne razrjeuju ovdje i sada opstanka, dapae, jo vie zapliu egzistenciju u Brahminu mreu (brahma-jla).

I tako bi Buddha osvijeten i postojan u svojoj spoznaji, s uvjerenjem da ne bi imalo smisla propovijedati nauku (dharma), budui da ona niti sve dotadanje vrijednosti i sustave, proveo ostatak svoga ivota smireno ekajui fenomenalni kraj, da ga sam bog Brahm - gospodar bia - nije zamolio da kao prvo probueno bie univerzuma rasprostre blagoslov svog znanja na sva bia, te da ih uini znalcima izlaui svoju nauku. I tako Buddha, isprva dvojei, odlui prihvatiti Brahminu molbu, te tako posta profet bez religije.3

Buddhin nauk nije nikakva teorijska preskripcija nego prije pokuaj

ukazivanja na jednu (moguu) strategiju ivljenja ususret svijetu kako biva (yathbhtam). Otuda Buddhin jezik i uenje u cjelini imaju iskljuivo performativnu vrijednost nukanja i poticanja na promjenu ivotne perspektive ili tipa svijesti (citta) u pravcu bivanja koje ne generira patnju. Kasnija buddhistika skolastika tradicija (abhidharma), meutim, Buddhinu tehniku terminologiju sve je vie poela shvaati kao referentrnu deskripciju stvarnosti, ime se buddhizam spustio na razinu jo jednog u nizu preskriptivnih Ngrjuna ili teorijskih st.) izvrio nazora je o svijetu. kritiku

Buddhistiki

filozof

(2-3.

totalnu

ranobuddhistike egzegeze Kanona pokazujui da Buddhino uenje u cijelosti ima iskljuivo praktinu ili soterioloku vrijednost razbuivanja, a ne teorijsku vrijednost po sebi. U tom smislu je znakovita Buddhina gotovo wittgensteinovska usporedba svoga uenja (dhamma) sa splavi: Propovijedam vam uenje usporedivo sa splavi radi prelaska preko (rijeke), a ne radi vezanja uz njega... (kullupama vo ... dhamma desissmi nitthraahya no gahaahya, Majjhima nikya, I. 134). Buddhino uenje (dhamma) slui za prijelaz preko rijeke neznanja i nema nikakvu drugu posebnu svrhu u sebi samom.

Nietzsche nihilizam kao temeljno iskustvo bia koje nee biti vlastita samoobmana

Shvatiti

nihilizam

znai

nihilizam

doivjeti

kao

do

kraja

promiljen i do kraja iskuan ponor lai na kojima je temeljen itav dotadanji sustav vrijednosti. Nihilizam kao prirodni doivljaj ili odnos bia prema vlastitom i svjetskom Nita iskrsava kada zataji odgovor na sebe-upit egzistencije same: postoji li smisao, ima li svrhe, ide li svijet kakvom trajnom stanju, ili jo dublje, kad se iskusi da to uope nisu temeljna pitanja nego navikom noena lana nadanja. Nihilizam kao stanje ili kao kraj avanture sve-nitenja bolni je raskorak ili proturjeje izmeu htijenja i tako doivljene stvarnosti: hoe se neto biti a nema se to biti. Htjelo bi se ugnijezditi, ukotviti, zaahuriti, a tlo bjei pod nogama (Abgrund) - nepovratno. Nihilizam guta vlastitu djecu. Doivljaj ili iskustvo nihilizma moe biti poetak mogunosti istinskog ivljenja (prevladavanje nihilizma kao samopotvrivanje ivota, kao mono Da ivotu), ali moe biti i poetak posvemanjeg propadanja u smislu nemoi da se odri pred naletom kao rastvorena krajna besmisla i nitavila (samounitenje pesimizam). Pitanje koje se ovdje prirodno namee jest pitanje o porijeklu nihilizma. Nietzsche e rei da je uzrok nihilizmu niim konzekvenca sve-nitenja;

opravdana vjera ili povjerenje u um 4 kao neke moi po sebi koja je u stanju objektivno i pozitivno organizirati egzistenciju. Um je stvorio i kasnije se odnosio na jedan isto izmiljeni svijet vrijednosti, koji je upravo zato jer je izmiljen te protivan svemu ivotnomu morao u jednom trenutku biti uzdrman i razruen pred naletom nemoralne prirode. Kritika moi uma kao supstancije u vidokrugu nihilizma pretvara se u destrukciju uma s upravo sudbonosnim posljedicama: u jednom jedinom inu uniten je i onemoguen horizont mogunosti metafizike, a s njom i cjelokupan sustav vrijednosti te, konano, i ljubav za istinu, za ljepotu, dobrotu, pravednost; rijeju, onemoguen je i razoren svijet ideala. Realno, na unutarsvjetskom planu, simptomi nihilizma oituju se kroz razliite fenomene: estetski pesimizam - larpurlartizam - kao bjeanje u ljepotu oblika, buenje instinkta stada -kranstvo, socijalizam, demokracija, ili pak filozofijska verzija kranskog morala - Kantova etika trebanja itd. Ono to je karakteristino za epohu nihilizma jest sveopa duhovna iscrpljenost, duevna obamrlost, stvaralaka impotencija, vladajui sistem navika, prisilna samozadovoljnost, te na drutvenom planu - konzervirajua funkcija institucija. No, pogreno bi bilo iz toga zakljuiti da je otrica Nietzscheove kritike usmjerena na umnost ovjeka kao onu sferu koja je oprena, negativno nastrojena spram svega prirodnog, spram cjelokupne zbilje. Ono to on rui i podriva jest tradicionalna shema ovjeka po kojoj on svoj specicifini poloaj meu biima zahvaljuje svojoj umstvenoj prirodi koja ga po tradiciji (bilo
4

2Um se ovdje kao i u daljnjem izlaganju shvaa tradicionalno metafiziki

kao supstancija, dakle izmeu ostaloga i kao princip individuacije te kao klju za tradicionalno razumijevanje sopstva ili (svjesne, ljudske) egzistencije.

platonsko-aristotelovskoj,

bilo

judeo-kranskoj,

bilo

novovjekovnoj), vjeito transcendira preko vlastitog opstanka. 5 Filozofijski vrhunac takova shvaanja ovjeka zbio se u Hegela: sve to je umno zbiljsko je, sve to je zbiljsko umno je. No, ne postoji nikakvo opravdanje za tvrdnju da je umnost differentia specifica ovjeka spram drugih bia, a jo manje da je um supstancija nevitalnog porijekla s vanvitalnim podrujem iskustva. Umnost se kao fenomen dade shvatiti jedino u uskoj sprezi sa samim ivotom i postojanjem u svijetu. Ona nije s onu stranu duevnih moi niti je kvalitativno superiorna ili nezavisna u smislu da je zakonodavna, ve zajedno s ostalim duevnim moima konstituira fenomen ovjeka (za kojeg e se kasnije ustanoviti da je ista pojmovna sinteza, dakle apstrakcija a ne referencija). Pa kad je tomu tako, onda se i umne vrijednosti i zakoni (prije svega moralni) neko apriorni pokazuju nemoralnim, to jest ivotu i opstanku neprimjerenim. Biti moralan u tradicionalnom smislu je tako neposredna negacija ali i opasnost za ivot i opstanak budui je ishodite te zapovijedi
5

bilo

iluzija
akozmiki

istinskom
obrat sastoji se

svijetu
u njegovom

(neposredna
odbijanju ideje

Buddhin

radikalni

transcendencije. Na pitanje to je to (mogui) svijet (loka) ili ono sve (sarva), Buddha odgovora da je to vidni organ, vidni predmet i vidna svijest, njuni organ, njuni predmet i njuna svijest, itd; usp. Sabba-sutta (Sayutta nikya, 35. 23). U nastavku se kae da je puka brbljarija (vacavatthur evassa) tvrditi da postoji neto izvan ili iznad te domene (visaya). Ideja transcendiranja (lokuttara, iznad svijeta) za Buddhu se prije svega odnosi na mogunost transcendiranja dane svijesti (citta, vijna) u smislu njezinog daljnjeg razbistravanja, nikako (metafizikog) nadilaenja.

zabluda: um je savren, stoga se mora odnositi na savreni svijet), bilo iluzija o umu kao supstanciji i zakonodavcu (na primjer: sve to je umno je dobro budui je savreno i istinito, iz supstancijalne slobode omogueno). U prvom sluaju rije je o religiznom potiranju ivota, a u drugom o filozofskom. Stoga e Nietzsche ustati u obranu ivota i proglasiti: najvei nemoral je dosadanji moral; sve dosadanje vrijednosti jednoglasne su u osudi ovog svijeta i svih instinkta koji su u njegovoj slubi. A to je ovaj svijet? - Volja k moi i nita drugo doli volja k moi. Zadatak posljednjeg filozofa - a tu ulogu Nietzsche preuzima - bio bi sistematsko prevladavanje svih vrijednosti te prikaz ovjeka i svih fenomena (moral, znanost, umjetnost, priroda, konano i ivot sam) kao specifinih podruja oitovanja volje k moi i na koncu volje k moi kao temeljnog i iskonskog zbivanja svijeta.

Tradicionalno razumijevanje volje i volja k moi kao jedino iskonsko zbivanje

Sve to postoji htjelo bi da opstane. Sve to jest htjelo bi u vjenost da jest. Fenomen volje (htijenja), vjeruje se, u neposrednom je odnosu s pojmom svrhe. Svrhu pak moemo definirati kao mo uma da u mnotvu senzacija (ulnih, predodbehih, afektivnih,

vrijednosnih, moralnih, itd.) odredi one koje su u neposrednom suglasju sa unaprijed razumljenom (apriornom) strukturom uma. Tako on, vjeruje se, izmeu dobra i zla bira dobro, izmeu udorea i neudorea - udoree, izmeu istine i privida istinu, izmeu vjenog i konanog - ono vjeno. Volja je pak ona mo (energija) koju um uspostavlja radi provedbe svojih nakana (intencija). Tako je nemogue biti religiozan ako se volji ne predstavi pojam najvieg bia, nemogue je biti moralan (uope moralno se odnositi) ako se volji ne predstavi pojam najvieg dobra itd. Perverzija koja je pritom mogua (da se hoe nemoral, destrukcija, zlo...) tumai se kao nemo uma da ovlada stihijom senzacija, tako da ove ovladaju njime (na primjer pojam heteronomije u Kanta, robovanje nagonima u svakodnevnom smislu itd.). Ono to je dalje ukljueno u pojam svrhe jest pojam vrijednosti, tako da ono to je svrhovito jest vrijednost po sebi i obratno. Pri tome se izvorna nemo dosadanje filozofije, vidi Nietsche, oituje u njenoj nemoi da filozofijski rastumai, da uope u vidokrugu filozofije izvidi tamnu stranu postojanja - nagonsku sferu, istinkte, mogunost besmislenog djelovanja itd. Istinski je to nemoral filozofije da tamo gdje ne pronalazi umstveni poredak, umstvenu zakonodavnost, rijeju supstanciju, stavlja peat zabranjene zemlje. I upravo e Nietzsche otpeatiti tu zabranjenu, filozofiji oduvijek stranu zemlju i u nezadrivom naletu ohole nude i ohole radosti uzvisiti sve to je ivotno i to hoe biti ivotnim u ljubav za slobodu, u slobodu samu, u volji k moi.

Shvatiti

volju

moi

kao

jedino

iskonsko

zbivanje

podrazumijeva bolni rastanak bia sa (samo-nametnutim) samim sobom, te samorazumijevanje tako rastvorenog sopstva ne vie kao bivstva, nego kao u bivanje upregnutu mo. Iluzija o trajnoj supstanciji poiva na iluziji o subjektu ili na iluziji da mo miljenja pretpostavlja neko mislee. 6 Miljenje kao mo, vjeruje se, misli oni mislivo. Ono mislivo je pak horizont dosega miljenja u kojem se miljenje iscrpljuje. Tako nastaje zabluda o dvojakom karakteru zbilje - zbilja se cijepa na subjekt (mislee miljenje) i objekt (mislivo) - bilo da je naglasak na subjektu (racionalistiko gledite), bilo da je naglasak na objektu (empiristiko gledite). U rasponu od subjektivnog k objektivnom ili obratno nastaje svijet mogueg iskustva.

Podudaranje subjekta i objekta (adekvacija) jest trenutak istine. Da se ima to spoznati - za to se pretpostavlja uz trajnost i nepromjenjljivost subjekta i svijet mogueg iskustva kao svijet stvari koje su uvijek identine same sa sobom. Ovakva koncepcija zbilje pretpostavka je logike a onda i cjelokupne
6

Buddha, openito, ideale vjenosti, trajnosti (supstancijalnosti), itd.,

izvodi iz jedne jezino-psihologijske samoskrivljene obmane. Prva (jezina) obmana oblikuje se hipostaziranjem puko gramatike relacije subjekt-predikat (supstancija-atribut; npr. gramatiko ja

supstancijalno Ja), dok se s psihologijske strane ti ideali oblikuju iz straha od propadnosti, smrti, nitavila. Moemo se ovdje zapitati, parafrazirajui samoga Buddhu, ako ovjek vrsto vjeruje u svoje iskonsko Ja, odakle mu pridolazi strah od smrti i propadanja? Bit e da on samo strastveno eli vjerovati u vlastitu nepropadnost. Dokidanje takovrsne udnje za bivanjem (bhava-t), prema Buddhi, mogue je jedino razobliavanjem iluzije o sopstvu (tman) ili identitetu koji neprestano generiraju strah i patnju i proturjee svijetu kako biva (yathbhtam).

znanosti ili, ire, mogunosti spoznaje uope. Nietzsche odluno rui ovakvu koncepciju svijeta. Ono to je posrijedi nije nikakav subjektivno-objektivni rascjep unutar zbilje 7, ve iskonsko i na vjenost osueno sueljavanje (rat) svijeta sa samim sobom. Spoznaja kao neutralno odnoenje spram - zabluda je. Da bi se spoznavalo, mora se uope najprije htjeti spoznati, a samo pak spoznavanje nije nita drugo doli ratovanje, zaposjedanje, gospodarenje, odmjeravanje. I sam psihofiziki ustroj rezlutat je, nikakvo trajno stanje, jedne takve borbe. Izvorni kaos svijeta predodbi zaivio je kao skladan i harmonian tek nakon dugotrajnog meusobnog iscrpljivanja i potiranja u kojemu su one primjerene opstanku preivjele i zaivjele. Umska sposobnost samo je slijedila tu liniju pruanja otpora i gospodarenja8. Umska sposobnost ima tako bitno bioloku funkciju, ne toliko odranja ili opstanka nego uveavanja moi, dranja u stalnoj napetosti. Priroda isto tako nije nita drugo do predstava volje k moi. Centri (nakupine) moi bi u beskonanost da se proire samo kad ih na tom putu
7

U izvjesnom smislu itav spekulativni pokret klasinog njemakog

idealizma pokuavao je dokinuti taj rascjep koji se u Kanta pojavio kao opreka kauzaliteta prirode i kauzaliteta slobode. Tragalo se za zadnjim (neuvjetovanim i sa sobom identinim) principom koji bi iz sebe sama uspio producirati sistem cjelokupnog znanja, budui je ono Kantovo po sebi ostalo van domaaja mogueg sistema znanja deduciranog iz jednog takvog principa. ini se da je i Nietzscheovo filozofiranje proeto slinom intencijom (ali samo intencijom!), naime da se razbije dogmatiki privid puke subjekt-objekt relacije te da se sve postojee izvede iz jednog principa (volja k moi), kao to e se vidjeti dalje u tekstu.
8

Nije naodmet rei da Gehlenova kljuna koncepcija odtereenja u

mnogome duguje samome Nietzscheu.

ne bi presretale iste takve moi. Nastaje sukob, odmjeravanje snaga, iscrpljeniji propadaju, postaju sluge monih gospodara. Svijet je to koji nee kakvom trajnom stanju. On je nesposoban za bitak. Jer da se htjelo ravnovjesje ono bi se i dogodilo. Nemogue je bivanje pojmiti kao predigru bivstvujueg. A kako onda tom i takvom svijetu predicirati ikakvu vrijednost? Svijetu kakav jest - a on je volja k moi - ne moe se nita ni dodati ni oduzeti od njegove vrijednosti, jer on jest kao samopotvrivanje volje k moi i sve to opstaje u tom vrtlogu znak je da je i vrijedno opstanka. Stoga svijet jest nemoralan, ali ne kao neko zlo po sebi, nego je nesklon kompromisima bia ili centara moi nedoraslih velikom zadatku postojanja. Bog tu iskrsava kao prolost, kao sublimacija naih povijesnih tenji za kakvom trajnom supstancijom. Stoga bog je mrtav ne kao ateistiki pamflet, nego kao mo da se ivotu zagleda u oi; Nietzsche - da se kae jedno istinsko Da. Po Nietzscheu dakle mogunost istinskog opstanka lei u mogunosti opstanka samog kao volje k moi. Opstanak kao volja k moi je s druge strane jedna neprestana otvorenost za svijet kao volju k moi. To je mo da se kae Da tamo gdje nakon toga Da slijedi bol. To je velika hrabrost i odlunost da se bude proturjean za volju igre svijeta samog sa sobom. Jer nieg drugog do volje k moi nema, i ta volja nee nita imati doli samu sebe. Poziv je to odabranima da sve vrijednosne kategorije prevedu na jezik svijeta i opstanka. Ne vie zlo po sebi, ve zlo kao supstancijalizirani oblik izvornog doivljaja svijeta kao otpora; isto tako ne vie dobro kao ideja, nego kao kratak predah uitka u pobjedi nad savladanim otporom; ne vie ljubav iz egoizma, ve ljubav... amor fati. Onaj koji to ne prizna, onaj koji tako ne

ivi vjeno vara samog sebe i kad govori ne, ustvari kae da, a nihilizam (pasivni) mu se ostavlja kao zlurada opomena u nasljee.

Nadovjek kao biti svijeta primjereno bie (ideal)

Kao to Hegel trai bie ija bit odgovara biti slobode (apsolutni duh), tako i Nietzsche ekajui u sjeni Velikog Podneva, oslukuje porod prvoroenog sina novoga svijeta. Da se razumijemo - nadovjek nije smisao niti krajnji cilj svjetskog bivanja. On, kao posebno uspjela vrsta, kroz nebrojene bitke istesana i omoguena, prvo je i cjelovito Da ne samo vie ivotu (kao specijalnom sluaju volje k moi), ve Da volji k moi samoj. Nadovjek je jedno velianstveno suglasje i zrcaljenje punine svijeta. Nadovjek je susret volje k moi sa sobom samom.

Nihilizam kao povijesna epoha ili svjetsko zbivanje kritika

Nihilizam, kako je iznesen od poetka ovoga rada, oznaavao je s jedne strane duboki osjeaj nitavila uzrokovan nunom destrukcijom temelja na kojima je poivao itav dotadanji (pozitivni) sustav vrijednosti - kraj procesa sve-nitenja - pasivni nihilizam; ili pak samoprevladavanje nihilizma kao volju k moi savreni nihilizam. S druge pak strane, nihilizam se javio kao osebujno povijesno dogaanje dijagnosticirano odnoenja na spram unutarpovijesnim fenomenima ovjekova

svijeta i sebe samog (znanost, umjetnost, religija, filozofija...). Nietzsche govori o nunosti nihilizma.

Povijest, ne kao domovina umnih bia, nego kao pozornica jedine predstave - volje k moi, povijest kao fenomen 9 prepuna je uzlaznih i silaznih procesa. U svakom trenutku bivanja nastaju izluevine, kao propasni otpad u iekivanju regeneracije. Svijet se hrani vlastitim ekskrementima. Stoga je neminovno da u jednom trenutku tako shvaene povijesti ovjeanstvo stupi na tlo nihilizma, da se iscrpi. Nihilizam je nuno, ako se smijemo tako izraziti, konstitutivni element volje k moi i kao takav svjetsko zbivanje. Smije li se onda Nietzscheu uzeti za pravo da osuuje epohu decadance ako je ona unutranja logika i nuna pretpostavka tako shvaenog svijeta? Nije li borba protiv nihilizma a za ljubav novog svijeta istinsko proturjeje? Na koncu, nije li fatalizam nuna posljedica takvog svijeta - a koju Nietzsche ne podvlai budui da nije u moi svjetskih bia (centara moi) da budu bjeguncima vlastite sudbine kao na vjenost osuene borbe 10? Isto tako, svjesno podrivajui ovjeka kao umno (sebe odreujue, autonomno) bie, Nietzsche nije do kraja uspio u svom hrabrom pohodu: da li je mogue da volja k moi koja hoe jedino i vjeno samu sebe obznani svoj fatum jednom svom ekskrementu zvao se on i ovjek ili jednom svom uspjelom porodu - nadovjeku? Jer nadovjek upravo stoga to
9

Po Nietzscheu ne postoje npr. moralni fenomeni, nego samo naa

interpretacija konstruiranih fenomena kao moralnih; isto tako i povijest.

10

Jer besmisleno je perspektivistiki - kako je jedino i mogue - ocjenjivati

bia ili epohe s obzirom na volju k moi, bilo da se radi o propadanju ili uveavanju ivotne snage. Sve su to jednako vaei momenti unutarnje logike bivanja volje k moi.

je sama bit volje k moi ili volja k moi sama nikad ne saznaje da je volja k moi, jer tada ne bi bio volja k moi, nego tek bie uvida da je on sam i cijeli svijet igra volje k moi sa sobom samom11. U usudu je volje k moi, gledano iz perspektive unutarsvjetskih bia, da je isti fatalizam, fatalizam koji je moda samoga Nietzschea posvetio u duhovno ludilo. Sada emo pokuati iskusiti jedan drugi put, put koji s Nietzscheovim poduhvatom vee ista, ako ne i vea smionost, gordost i jednostavnost, kao i radikalni rez spram cjelokupne tradicije.

Buddha
Pristupiti Buddhinoj nauci sa stanovita zapadnog promatraa zahtijeva prethodno barem tri odluke: zaboraviti filozofiju kao vitu contemplativu, kao sustavno izlaganje svijeta i ovjeka u njemu kao bios theoretikosa; druga je pokuati se pribliiti specifinoj domeni i intenciji sveindijske discipline praktikog uma12 - yoge13 i u tom kontekstu njezinu specifinu funkciju u
11

Slino tome, istinskome geniju je potpuno uskraena mogunost

odnoenja (refleksije) prema vlastitom djelu ili vlastitom genijalnom biu. On je zarobljen fatalnom nunou boanskog stvaranja. Onog trenutka kad bi sebe pojmio kao genija, prestao bi biti genijem.
12

edomil Veljai. Termin yoga (sprega, sprezanje) zapravo se ne pojavljuje u Buddhinom Karakteristini termini kojima se referira na tu specifinu

13

nauku.

nediskurzivnu epistemoloku disciplinu u ranom buddhizmu su npr. dhyna (kontemplativno motrenje), samdhi (sabranost),

smtyupasthna (postavljanje panje), vipayan (uvianje), bhvan

buddhizmu; trea je, u uskoj sprezi sa drugom i posebno nepovoljna za nas - naime, prihvatiti da smo prisiljeni od kvantitativno oskudno propovijedane nauke rekostruirati itav Buddhin pogled na svijet do te mjere da on ne proturjei osnovnim (dokumentiranim) Buddhinim postulatima. Radi se, naime, o injenici da je Buddha radikalno reducirao (u smislu izlaganja) svoju nauku oblikovanu u nekom trenutku poslije probuenja, vjerujui da je ono na to se njome hoe ukazati neshvatljivo i nedostupno ljudskom umu sklonom antinomijama. Stoga je preuzeo lijeniku prije nego profetsku ulogu. Umjesto recitiranja apsolutnih istina, Buddha je poput Sokrata osmislio koji i jedan je pedagoki razbuditi razotkrivati (upya-kaualya) ustajale unutarnje tip pouavanja egzistencije trebao moduse

postupno

mogunosti

egzistencije ususret svijetu kako biva. Ako nihilizam shvatimo i u metodskom i u iskustvenom smislu kao proces sve-nitenja i proienja svijeta i ovjeka od umstvenih iluzija i fingiranih vrijednosti, onda je Buddha istinski nihilist, a po konzekvencijama koje je povukao moda i jedini dosljedni nihilist kojega ovjeanstvo poznaje. S druge strane, njegov je nihilizam bitno usrediten u ope-indijski problem neautentinosti egzistencije ili patnje (dukha), koji, vjeruje
(razvijanje, kultiviranje), itd. Takvi tipovi kontemplacije u buddhizmu imaju izrazito analitiku vrijednost, naime unutarnjeg analiziranja i ralanjivanja bujice egzistencijalnog toka (bhava-srotas) na njegove konstitutivne kognitivne, konativne i afektivne elemente, raz-vianjem kojih se otvara mogunost ovladavanja tim tokom i njegovog

preusmjeravanja (pratisrotas, protu-tok) u pravcu bivanja (bhava) koje ne generira patnju (dukha).

on, itava indijska filozofska tradicija (bitno idealistika) nije uspjela potpuno U izvidjeti je kao sredinji Buddha problem jo uvijek ljudskog istinski postojanja. tom smislu

predstavnik ethosa indijske filozofije, kao to je i Nietzsche, uprkos svom radikalizmu, zakoniti sin zapadne filozofije. Stoga e se morati, ukoliko se hoe istinski pribliiti ova dva mislioca, prethodno apstrahirati od njihovih specifinih tradicija, da bi se pokazalo njihovo bitno podudaranje u osnovnoj intenciji, ali i radikalni razlaz u krajnjoj viziji svijeta, kao i s obzirom na egzistencijalno pitanje to je ovjek sam i to mu je initi u tom i takvom svijetu.

Buddhino izlaganje nauke

Ve je navijeten Buddhin centralni problem - problem patnje. Patnja (dukha) je, psiholoki gledano, rezultat nemoi ili neuspjeha da se u svijetu nae trajno zadovoljenje ili, to je isto, doivljaj praznine14 koji nastupa kad se ovladanom
14

Praznina ovdje, dakako, u psiholokom smislu ispraznosti. U svom

pozitivnom znaenju praznina (nyat) u buddhizmu se prije svega odnosi na epistemoloki ili jo ire, egzistencijalni stav neprianjanja (updna) uz mogue predmete iskustva odnosno na njihovo motrenje, sagledavanje, pa i iskuavanje bez ja i moje. Nagarjuna prazninu definira kao ponitenje (nepristajanje uz - ) svih gledita (nyat ... sarva dn ... nisaraa, Madhyamakakrik, XIII, 8), tj. gledita koji

podraaju

uzaludno

hoe

pripisati

neka

kvalitativna

zamiljena vrijednost (trajnost, svrhovitost, supstancijalnost itd.) U filozofskom pak smislu patnja je izraz doivljaja svijeta i svjetskih bia (onda i ovjeka) kao lienih trajne supstancije. 15 Ovdje svjedoimo o razlazu Buddhe i cjelokupne indijske filozofske tradicije. Dok ta tradicija smatra da je patnja ontiki fenomen uzrokovan neznanjem ontolokog identiteta ovjeka i svijeta (aha brahmsmi ili tat tvam asi 16), te je kao takva, metafiziki gledano, iluzorna (my), za Buddhu je doivljaj
generiraju neautentino, ja i moje bivanje. Otuda je posve jasno da praznina nije nikakva ontoloka kategorija (bit svijeta) nego prije jedna primjerena i obuhvatna epistemoloka procedura iskustva.
15

To da je ovjek lien trajne supstancije (an-tman) ne treba u

buddhistikom kontekstu shvatiti u metafizikom smislu ne-bia. Buddha je kategoriki svoju osnovnu poziciju (prattya-samutpda, su-bivanje ususret) posve jasno formulirao u razlici spram ontologije jest i nije; usp. npr. Kaccyanagotta-suttu (Sayutta nikya, II. 17): Sve postoji (sabba atthi), Kaccyano, to je jedna krajnost; nita ne postoji (sabba natthi), to je druga krajnost. Odvraajui se od obje krajnosti, Kaccyano, Tathgata [Buddha] pouava Dhammu (Nauk) iz sredine (majjhimapaipad) ovako: po uvjetu neznanja, sastavnice; po uvjetu sastavnica, svijest, itd. Buddha zapravo hoe rei da se o fenomenima ne moe
govoriti na nain jest ili nije, nego jedino u relativnom ili odnosnom smislu istraujui i ispitujui uvjete (pratyaya) njihova pojavljivanja ili oitovanja (samutpda). U bitno fenomenolokom horizontu Buddhina nauka, to da je ovjek lien supstancije valja itati u smislu da ne treba motriti, analizirati, itd., ovjeka kao neto supstancijalno (ili nesupstancijalno). Radi se o epistemolokoj perspektivi, a ne referencijalnoj ontologiji.
16

tman (uvjetno: sopstvo) jest Brahman (svekozmiki bitak). To ti jesi -

odnosi se na isti ontoloki identitet.

patnje i boli jedini mogui odnos (nekultiviranih) bia i svijeta. Patnja tako poiva na pogrenoj premisi da postoji djelatni (samoodreujui) subjekt i iz toga izvedena mogunost autonomno-svrhovitog djelovanja, te u najirem smislu svijet identinih sluajeva (Nietzsche). S druge strane, Buddhino niveliranje razlike izmeu pojavnog svijeta (fenomenalnog) i svijeta istih biti (svijet je sasra u strogom smislu te rijei kao struja, tok, nepregledna struja prolaenja) onemoguuje tumaenja patnje kao zla po sebi, kao rezultata sljepila da se ne vidi istinska realnost. Patnja je prije izraz egzistencijalne postavljenosti bia noenih ivotnom ei (t) za postojanjem u nepreglednoj struji bivanja. Mogunost ukidanja patnje lei za Buddhu u krajnje radikalnoj odluci: da se ugasi ivotna e (bhava-t), da se obustavi postojanje, da se kae radikalno ne ivotu, ne za volju nekog vieg ili boljeg idealnog svijeta (kojega nema), nego (a tu Buddha zvui gotovo kao neljudski pragmatiar) da se izbavi od patnje (...a ja uenici nauavam samo jedno, danas kao i ranije: patnju i iskorjenjivanje patnje.).17
17

Valja, meutim, ovdje biti krajnje oprezan u tumaenju. Buddha nije

nihilist u tradicionalnom znaenju te kvalifikacije naprosto zato jer nije metafiziar. Gaenje ivotne ei znai prije svega ovladavanje

unutarnjim mehanizmima koji generiraju opsesivne (prapaca) tipove bivanja. Stoga gaenje ili ponitavanje (nirodha) valja shvatiti u smislu rashlaivanja prezagrijanog motora a ne pukog egzistencijalnog

mrtvila i oduzetosti. Isto tako, radikalno Ne ivotu znai radikalni prekid s nekultiviranim bivanjem koje neprestano hrani (hra) opsesivnu e za ivotom, ukljuujui ovdje i opsesivno pristajanje uz nebrojene ideologije, religije, sustave vrijednosti, itd. Primjereni tip egzistencije (nirviko bivanje) usklaen je s Buddhinim zagonetnim svijetom kako

Dok Nietzsche pod pritiskom samorazumijevanja ivota kao vrijednosti po sebi nastoji deontologiziranom i umnosti lienom svijetu predicirati neku kvalitativnu vrijednost (volja k moi) te u tom svijetu i u suglasju s njim traiti mogunost primjerenog postojanja (nadovjek), Buddha hladnokrvno odbija bilo pozitivno, bilo negativno tumaiti svijet. Svijet je za njega zbirna imenica za nepreglednu struju prolaenja, on je indiferentan spram svakog svakog pokuaja ve vrednovanja. se nalazi Oblikovanje, zametak rast i propadanje tek su izvanjski fenomeni bivanja u vremenu; u klici oblikovanja unitenja. Oblikovanje (upojedinjenje) stvara iluziju o supstanciji osobe; ovo pak iluziju o supstanciji svijeta. Krajnji rezultat ovih iluzija je doivljaj svijeta kao boli, a za one hrabrije i uvid da je upravo razaranje principa oblikovanja (ei za postojanjem, prijanjanja uz u najirem smislu) istovremeno razaranje gore navedene iluzije i doivljaja patnje kao njene posljedice. 18 Poput Nietzschea i Buddha po pitanju konstitucije fenomena ovjek polazi od prethodne destrukcije sopstva kao supstancije. Umjesto tradicionalne podjele na fizike i psihike
biva (yathbhtam) koji, jednako zagonetno, nije ni onkraj fenomena (transcendencija) ni u fenomenu (imanencija). Moe se moda rei da se bistrenjem fenomena i fenomenalnih odnosa razotkriva svijet kako biva a koji i nije drugo nego svakidanjica svakodnevnog ili sam fenomenalizam fenomena. Upravo je u tom smislu dalekoistona tradicija zena (ili kineskog ana) shvatila i prakticirala Buddhinu pouku

(buddhasana).
18

Nietzcshe u tom kontekstu primjereno Buddhu kvalificira kao onog

dubokog fiziologa.

konstituense (a onda eventualno i na duhovne), Buddha postavlja shemu ovjeka kao agregata ili nakupine (saghta, ono to ide zajedno) funkcionalnih elemenata (skandha19) sklopljenih po odreenom obrascu. Obrazac oblikovanja (vyavahra, ili generiranja shemi onoga to se konvencionalno prikazan je u (prattya prajapti) naziva ovjekom

dvanaestolanoj

uvjetovanog

nastanka

samutpda). Ne ulazei dublje u prikaz tog obrasca, dovoljno je rei da neznanje (avidy) istine u pogledu patnje (dukha), to e rei egoistino prianjanje uz ivot noeno ei za postojanjem (i postojanou), dovodi do oblikovanja egzistencije (bhava), koja se na kraju u vrtlogu prisile za posjedovanjem i odranjem konano iscrpljuje te privremeno propada (rasformiranje elemenata oblikovanja, tj. smrt, maraa). Ukoliko se u meuvremenu nije stekao ispravan uvid (pli: samm-dihi), cijeli proces oblikovanja se nastavlja. Formalno gledano, ovaj lanac kauzaliteta20 prikazuje preporaanje
19

Tjelesni oblik ili tvarni aspekt iskustva (rpa), osjet (vedan), predodba,

zamjedba (samj), karmike sastavnice (saskra) i svijest (vijna). Bitno je ovdje napomenuti da se osjetilni organi (indriya) u buddhizmu ne shvaaju kao organi, nego se promatraju kao sposobnosti (funkcije) gledanja, sluanja, itd.
20

Kauzalitet ne u smislu metafizikog proizvoenja uinka, nego u smislu

uvjetovanja ili su-uvjetovanja fenomena. Formalno govorei, ne A proizvodi B, nego, gdje A, tu i B. Ono to odrava cjelokupnu mreu uvjetovanja nije nikakav prvi uzrok nego cjelina uvjetovanja

(idapratyayat). Buddhaghosa, slavni komentator theravdske kole ranoga buddhizma (5. st.), kae: Taj (totalitet) uvjetovanosti operirajui u uzajamnosti pobuuje stanja zajedno i jednako. (paccayat aoa paicca yasm sama saha ca dhamme ayam uppdeti, Visuddhimagga,

(punarbhava)

bia

sasri.

Buddhino

shvaanje

transmigracije umnogome se razlikuje od ope-indijskog i izazvalo je mnogo nedoumica. Kako je zanijekana ontoloka dimenzija sopstva, a time i trajna supstancija (tman) koja je u sveindijskoj tradiciji ono neuvjetovano to transmigrira iz jednog ivota u drugi, postavlja se pitanje to transmigrira ako ne postoji duh, tman, niti linost u strogom smislu? Time smo se unijeli u bit buddhistikog shvaanja djelovanja (karman). Buddhaghosa neustraivo govori: Postoji patnja, ali ne onaj tko pati; postoje djela, ali ne onaj koji djeluje; postoji osloboenje, ali ne onaj koji slobodan biva, postoji put, ali na njemu putnika nema. Isto tako u vidu rekonstrukcije moemo rei: postoji transmigracija (pregrupiranje elemenata oblikovanja bia), ali ne i ono (ili onaj) to transmigrira. Moemo zamisliti da je Buddha injenicu preporaanja prihvatio vie hipotetiki, da je u stvari htio rei kako je princip oblikovanja oblikovnih elemenata (skandhi) ureen po jednom obrascu ija nam unutarnja zakonodavnost ostaje zakrivena (formalno, taj zakon je ivotna e). Slino e i Nietzsche rei da je zakon kauzaliteta tek pojednostavljeno, shematizirano shvaanje zakona svijeta ispod kojeg se jo krije obilje nama nedostupnih fenomena. Mogunost dokidanja lanca kauzaliteta lei s teoretske strane u mogunosti ispravnog uvida u patnju, koji, jednom istinski doivljen i proivljen, protresa itavo bie, a s praktine strane u mogunosti da se rashladi e za postojanjem (bhavat) i totalitet egzistencijalnog sklopa koji e konstituira.
XVII, 19). Totalitet uvjetovanja (idapratyayat) je zapravo aktualno i mogue polje iskustva, neka vrst uvezanosti (sinhronicitet?) cjeline mogunosti bivanja.

Jedino

tom

smislu

valja

razumjeti

smisao jedinog patnje. za cilj

nakanu stvarnog

buddhistike kontemplacije (dhyna) - kao nunu metodsku i praktiku proceduru problema, proces razrjeenja problema koji ima egzistencijskog svojevrsni Sadrajno, postupnu

tehniku ovako shvaene meditacije moemo shvatiti kao reduktivni neutralizaciju fenomena prirodne ili nekultivirane spoznajne svijesti (vijna). Vaan uvjet ispravne meditativne sabranosti je panja (smti) nad psihofizikim strukturnim sklopom i fenomenima svijesti. Buddha preporua uenicima da u tijelu bdiju nad tijelom, ...u osjeajima nad osjeajima, ...u mislima nad mislima, ...u pojavama nad pojavama. (Usporedi npr. Kantov pojam transcendentalne apercepcije: Stav ja mislim mora moi pratiti sve moje predstave.) Na krajnjem stupnju redukcije ispravno provedenog meditativnog zahvata svijest ostaje bez svoga predmeta ili domene (viaya), te na koncu promatra samu sebe kao predmetno-iezavajuu. To je trenutak posve budne neukljuenosti (a zapravo totalne prikljuenosti na svijet kako biva) u kojem je potpuno odsutna mogunost odnoenja (subjekt-objekt), budui da je iezla (predmetna) spoznajna svijest kao i svijest o (predmetnoj) spoznajnoj svijesti. Stanje koje karakterizira to postignue Buddha naziva nirva (otpuhnue, utrnue) i ono izmie bilo kakvoj pojmovnoj analizi budui da nije neko neto.21 Buddha ga isto formalno i proceduralno oznaava
21

Buddha je zapravo rijetko govorio o nirvi. Taj buddhistiki ideal u

strogom smislu nije nikakvo postignue nego jedan pozitivan nain iskazivanja negativne injenice, naime da je dokonano neautentino bivanje, da je naprosto ishlapilo pogonsko gorivo koje je generiralo i osnaivalo opsesivnu egzistenciju. Nirva je naprosto nelokalizirano

kao stanje ni bitka ni nebitka - a ustvari hoe rei da nirva nije nikakav cilj po sebi, nego rezultat ispravno voene i usmjerene egzistencije22. Cilj uvijek i prije svega ostaje ukidanje patnje. Tako se na kraju ovog procesa ukidaju razlozi karmikog oblikovanja: e za postojanjem (prianjanjem) i voljni impulsi (saskra) koji se eu hrane.

Da li je s Buddhom mogu kritiki dijalog?

Nastojei se upustiti u dijalog s Buddhinom naukom,

preuzimamo na sebe veliki rizik da promaimo cijelu stvar. Buddha ne trai su-govornike, nego osvijetene su-djelatnike. Ono o emu je nemogue raspravljati, to zahtijeva sveobuhvatan okret egzistencije (cjelovit uvid u fenomen patnje) stvar je osobnog doivljaja i iskustva. Ako okret nije izvren, svaki pokuaj promiljanja (ma kako bio iskren, u pravom smijeru i obuhvatan) ini se osuen na ispraznu brbljariju. Tu lei porijeklo Buddhina negativnog stava spram metafizike pa onda i filozofije (i religije) u cjelini, a ne u tobonjoj nemoi da se vine u spekulativne visine. tovie, postoji dokumentirano svjedoanstvo u kojem on, izazvan, pobija sve vodee spekulativne sisteme svoga doba kao puke izraze najrazliitijih subjektivnih sklonosti i pred-rasuda. 23

bivanje kao bivanje svijeta kako biva.

22

Nietzsche e pak u Volji k moi, vjerojatno ciljajui na Buddhu, rei da

in povlai svoje konzekvence u ovjeku i van njega bez obzira slovi li on kao kanjen, okajan, oproten, ugaen....
23

U Brahmajla sutti (Dgha nikya, 1).

U njegovom radikalno antimetafizikom duhu istovremeno je prisutan i poziv da se raskrinkaju sva lana nadanja i sve lane vrijednosti koje onemoguuju da se sagleda stvarni poloaj stvarnog ovjeka u stvarnom svijetu. U tom je on suglasan s Nietzscheom. Ako pak tako ne postavimo cijelu stvar, onda se kritiki posao, premda promaen, ini vrlo jednostavnim. Tako npr. Buddha nigdje ne odgovara zato je ba u ljudskoj moi da se krene na put osloboenja (on to eksplicitno tvrdi) ako je ovjek kao i sva druga bia tek agregat, sklop po kozmikom zakonu sklopljenih elemenata, te kao takav potpuno heteronomno bie, vjeiti rob plodova (phala) ei za postojanjem24; odakle na koncu, a to se pitanje odnosi i na Nietzschea, vjeita mogunost i opasnost za ovjeka da ne bude autentian? Zato se ba i samo ovjek uvijek mora boriti za svoju, svijetu primjerenu poziciju (nadovjek, utrnue)? Buddha je mnogo oputeniji od Nietzschea. On ne meditira nad vjenim pitanjima. U svijetu bez vrijednosti i svrhe Buddha je sebe zatekao kako pati. I upravo stoga to svijet nema
24

Buddha govori o inicijativi (rabbha-dhtu) i slobodi djelovanja (atta-

kra) kao kljunim pretpostavkama za provoenje buddhistike prakse ne pokuavajui sposobnosti. pri tome teorijski fundirati mogunost tih ljudskih (ljudske)

Fenomenoloki

gledano,

krucijalna

snaga

egzistencije korijeni se u mogunosti provoenja panje (smti) nad egzistencijalnim sklopom (panja je ivot svijesti) odakle se otvara mogunost slobodnoga djelovanja i inicijative. Buddha se otuda pokazuje kao radikalni zagovornik slobodne volje, u opreci spram uvrijeenih i pogrenih gledita (ukljuujui ovdje i Nietzschea) o buddhistikom pesimizmu i fatalizmu.

vrijednosti, ta patnja se doimala stvarnom, ba kao i mogunost da se patnja dokine. Tu lei veliina i hrabrost Buddhina poduhvata. U takvoj konstelaciji nemamo pravo ugasnue (nirvu) pojmiti kao protuprirodni, autodestruktivni ili ak kukaviki in, nego prije kao jasno osvijeteni egzistencijalni izbor. Bez obzira na tzv. Nietzscheovo duhovno ludilo, kao i na nau nemo da iskusimo Buddhinu promjenu loze 25, jedno je sigurno - i Buddha i Nietzsche suglasni su: da bi se htjelo istinu, za nju se treba boriti i izboriti. Istina bez borbe je neistina. U izvjesnom smislu istine niti nema - postoji samo velianstveno suglasje onih hrabrih: Prava to ih sebi uzima ovjek u razmjeru su prema dunostima koje sebi nalae prema zadaama kojima se uti dorastao (Nietzsche, Volja k moi). Tu je zajedniko porijeklo i istine i slobode kako ih vidi Nietzsche i kako ih vidi Buddha, svaki u svojoj neponovljivosti.

Zavrna napomena
Intencija ovoga rada nije primarno bila da komparativno priblii Buddhu i Nietzschea, u smislu da se izloe njihova podudaranja (ili razilaenja) s obzirom na samu stvar. Za to bi svakako bila
25

Gotrabh; promjena loze oznauje totalnu rasformaciju prirodnog ili

nekultiviranog toka bivanja (bhava-srotas) u pravcu toka bivanja koji je usklaen sa svijetom kako biva (yathbhtam). Kanonski se govori o promjeni loze svjetovnjaka (putthujana) u lozu plemenitih (rya) ili velikih ljudi (mah-purua, nad-ovjek). Karakteristino, one koji borave u podruju praznine (nyat-vihra), Buddha naziva upravo nadljudima (mah-purua).

potrebna jedna sustavnija i ambicioznija studija, naravno, ukoliko je poredbeni pristup uope mogu i smislen. A on je eventualno mogu, kao to je reeno, jedino ako se obojicu mislioca apstrahira od njihovih specifinih tradicija. Mi to ovdje nismo uradili jer nam to nije bila namjera niti smo to u zadanom opsegu ove studije bili u mogunosti uiniti. Namjera nam je bila da u kratkim crtama, tek naznaujui obrise horizonta unutar kojega se i Buddha i Nietzsche pojavljuju i kreu, pokuamo ukazati ono to im je po naem sudu bitno zajedniko, a to je osnovna intencija - istovrsno filozofsko i ivotno nagnue koje ih je gonilo preko i protiv tradicionalnog samorazumijevanja ovjeka i svijeta. Po tome su, nedvojbeno, Buddha i Nietzsche bezvremeni srodnici, ali i vjeite zagonetke za nas, ostavljene s ovu stranu, u zemlji blaene ali i pod unutarnjom prisilom (samo-) postavljene izvjesnosti. LITERATURA A. Buddha i buddhizam (izvorni tekstovi i izdanja): 1. Dgha nikya, ed. Rhys Davids, T. W. and Carpenter, J. E., Pli Text Society, 1890-1911 (3 Vol.) (reprint, 1947-1960) 2. Majjhima nikya, ed. Trenckner and Chalmers, Pli Text Society, 1888-1899 (3 Vol.) (reprint, 1948-1951) 3. Sayutta nikya, ed. Feer, Pli Text Society, 1884-1898 (5 Vol.) (reprint, 1960) 4. Visuddhimagga (Buddhaghosa), ed. Warren and Kosambi, Harvard Orinetal Series, Vol. 41, 1950.

5. Madhyamakakrik (Ngrjuna), ed. Vaidya, P., Buddhist Sanskrit Texts, No. 10, 1960 B. Friedrich Nietzsche: 6. Nietzsche, F., Antikrist, Izvori, Zagreb, 1991 7. Nietzsche, F. Volja za mo & sluaj Wagner, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006 8. Nietzsche, F. Tako je govorio Zaratustra: knjiga za svakoga i ni za koga, Moderna vremena, Zagreb, 2001