FRANOISE DASTUR HEIDEGGER Publicado en Historia de la filosofa, siglo XXI

El centro alrededor del cual el pensamiento heideggeriano no ha dejado de desplegarse desde la aparicin de Sein und Zeit en 1927 es el de la cuestin del ser en lo que concierne a su sentido y a su verdad, tal y como se expone a partir de las primeras pginas de esta primera obra. Se han formulado muchas preguntas acerca del origen de tal cuestin, de la que Heidegger afirma que no pertenece a la metafsica y cae as fuera de lo que Occidente ha denominado filosofa. Ciertamente, es posible hacer el inventario de las fuentes empricas siguiendo las indicaciones que, no obstante ser poco prdigo en precisiones autobiogrficas, facilita el mismo Heidegger en sus obras ms recientes. En primer lugar, la lectura precoz de la disertacin de Brentano sobre los Mltiples significados del ente en Aristteles, que llev al joven Heidegger a hacer suya la pregunta t t n, qu es el ente, de la que dir ms tarde que fue y sigue siendo la nica cuestin de su pensamiento; ms adelante, el encuentro con la fenomenologa y la lectura de las Investigaciones lgicasde Husserl, en las que Heidegger busc una respuesta al problema planteado por Brentano. As pues, hay que buscar en la fenomenologa el punto de partida de la investigacin heideggeriana: Sein und Zeit, que aparece en el Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, parece estar integrado en el movimiento fenomenolgico. No obstante, la cuestin del ser no es una cuestin de la fenomenologa: el viejo Husserl no se equivoca al desconfiar de Sein und Zeit. En efecto, para Heidegger la fenomenologa no es ni una nueva filosofa ni una nueva direccin de la filosofa, sino simplemente un mtodo. El retorno a las cosas mismas es el principio de un pensamiento que, rechazando tanto el psicologismo como el historicismo, quiere enraizarse en lo que le es dado originariamente. En este sentido, la fenomenologa es una bsqueda del origen, ya que libera y presenta en estado puro el elemento en el que se mueve toda filosofa ya se le llame evidencia, fenmeno o presencia. De este modo abre la posibilidad de plantear la cuestin del ser, lo que no quiere decir que haya que quedarse en el nivel fenomenolgico, y particularmente en el nivel de la fenomenologa trascendental que basa

la objetividad de los fenmenos en el yo absoluto y constituye as una vuelta a la tradicin y al psicologismo. La cuestin del ser no concierne a los fenmenos, sino a la fenomenalidad misma, que como tal no nos es dada y de la que no se puede hacer ni una exposicin ni una descripcin. La cuestin del ser es la nica cuestin verdaderamente original: plantendola llevamos a la fenomenologa a su verdadera realizacin a partir de sus posibilidades. 1. LA ONTOLOGA FUNDAMENTAL Se trata, dice Sein und Zeit, de repetir la cuestin del ser, pues desde hace tiempo ha dejado de ser un tema del pensamiento. Ya que, si desde siempre la filosofa ha pensado y nombrado al ser, sin embargo el ser nunca se ha elevado en ella a la dignidad de cuestin. Plantear la cuestin del ser significa propiamente problematizarlo en cuanto a su sentido y a su verdad, lo que jams ha hecho la filosofa en su pura y simple postulacin del ser. Ahora bien, en la captacin de todo ente se da siempre una comprensin previa del ser, su sentido es en cierto modo accesible, aunque permanezca sin explicitar y sin esclarecer. Teniendo presente la explicitacin del sentido del ser, se trata de interrogar a aquel de los seres que posee la comprensin del ser, es decir, al hombre mismo. Ya que slo el hombre est abierto al ser y es a esta apertura, ms que al ente por ella determinado, a lo que Heidegger da el nombre de Dasein, empleando este trmino en un sentido completamente distinto del que la tradicin alemana le reconoce y para la que significa existencia. El Da-sein,el ser-ah designa, en efecto, el mbito esencial -el Da el ah- en el que el hombre en cuanto ente se sita como relacin al ser. Por ello hay que empezar por un anlisis del ser-ah para determinar el horizonte que hace posible una comprensin y una explicacin del sentido del ser. No podra haber una interrogacin sobre el ente, a la vista de su ser, que no pasara por la interrogacin del Dasein: todas las ontologas regionales se basan en ltimo trmino en l y por ello su anlisis puede ser llamado ontologa fundamental. El sentido y la finalidad de la analtica existencial del Dasein no fueron comprendidos por la mayora de los primeros lectores y comentaristas de Heidegger, aquellos precisamente que mejor se percataron de la originalidad de su pensamiento. As result que el destino de la obra y su fecundidad divergieron considerablemente de su intencin. Se consider El ser y el tiempo como el origen de una nueva corriente de pensamiento centrada en la existencia y su facticidad y as fue como se tom la costumbre de asociar al nombre de Heidegger los de Kierkegaard y Jaspers, y ms tarde el de Sartre. Ciertamente, podemos hallar varias razones -o excusas- de esta lectura unilateral de Sein und Zeit. Hemos de subrayar, en primer lugar, que la parte publicada de Sein und Zeit, ,que comprende las dos primeras secciones de la primera parte (la obra iba a tener dos partes), slo concierne a la analtica existencial y a la temporalidad del ser-ah, excepto el captulo de introduccin en que se expone el nexo entre la analtica del ser-ah y la cuestin del ser. La tercera seccin en la que, con el ttulo de Zeit und Sein, deba esbozarse la inversin de la perspectiva, es decir, el momento de la explicitacin del sentido del ser concebido como temporalidad, nunca fue publicada. As pues, la tentacin de no ocuparse de la cuestin del ser y no dedicarse ms que a los anlisis concretos de la existencia era muy grande. No obstante, la analtica existencial es susceptible de recibir un significado tico-existencial. As, Merleau-Ponty ver en Sein und Zeit la realizacin de la fenomenologa en cuanto es la explicitacin del natrlicher Weltbegriff o de la Lebens-Welt que Husserl al final de su vida considera como el tema principal de la filosofa; y los anlisis de la Fenomenologa de la

percepcin retornan e ilustran los del Dasein en cuanto esencialmente es ser-en-elmundo (In-der-WeIt-Sein). Pero eso equivale a situar en el plano antropolgico un pensamiento que trataba de ir ms all de la subjetividad. La interpretacin tico-existencial del ser-en-el-mundo, de la preocupacin, del sentimiento de la situacin, si bien es posible, no consigue, sin embargo, en Zeit und Sein la profundidad que fundamentaba el propsito. Dicho esto, hay que reconocer que esta interpretacin parece en ocasiones la nica aceptable: es el caso de la Verfallen, la decadencia, que difcilmente podra ser pensada sin una ltima referencia al mbito tico. Tales bajones en el texto de Sein und Zeit indican la ambigedad de un pensamiento que aun tratando de salir de la metafsica, no puede pensar si no es empleado su lenguaje. La interpretacin tico-existencial de Sein und Zeit desconoce esencialmente lo que Heidegger entiende por Dasein y porexistencia: la Carta sobre el humanismo (1947) est enteramente dedicada a disipar el malentendido. En ella, Heidegger recuerda que el Dasein no designa ni el sujeto ni el hombre, ni incluso para el hombre el hecho de encontrarse ah, sino ese mbito en el que el hombre mismo aparece como la zona de la iluminacin del ser, designando el Da la apertura al ser, por la cual y en la cual solamente hay ser. Lo que no significa en absoluto que el ser sea puesto por el hombre, ni que sea un producto del hombre o el resultado de la actividad del sujeto, sino que Dasein y Sein, serah y ser se pertenecen mutuamente y no podran darse por separado. Tal pensamiento cancela todos los dualismos al atacar a aquel en que todos se basan, el dualismo del objeto y del sujeto, para atenerse, ms all de esos trminos, a lo nico que los une y los hace aparecer, el Zwischen, el entre que los determina. Del mismo modo, es la apertura al ser lo que Heidegger designa con el trmino existencia, que a partir de entonces aparecer escrito como ek-sistencia para diferenciarla claramente de la existentia clsica: la eksistencia no es el simple hecho de existir vlido para todos los entes, sino que, por el contrario, designa ese poder que tiene el Dasein de estar siempre fuera de s, es decir, entregado, expuesto al ser y por ello susceptible de revelar el ser. Sin embarg, la puesta a punto de la Carta sobre el humanismo es tambin una forma de dar por terminada la discusin. Despus de esto, Heidegger ya no tratar de designar con los trminos de Dasein y ek-sistencia lo que une el ser y el hombre, sin duda porque esos trminos y los anlisis correspondientes estn todava demasiado prximos a la antropologa. Tambin ser dejado de lado el punto de vista de la temporalidad. Se abrir paso una nueva interrogacin ms exigente, ms hermtica tambin en su intento de hablar fuera de la metafsica. Se ha hablado a este respecto de Kehre, de viraje del pensamiento heideggeriano. Pero no habra que entender ese viraje como una ruptura en el pensamiento, un corte en la obra: por el contrario, ha de ser pensado como un sich kehren,un volverse hacia lo que ha determinado el pensamiento operante en Sein und Zeit. En efecto, Sein und Zeit sigue siendo, hasta los escritos ms recientes, la referencia ltima, como si esa obra, principio del pensamiento, fuese tambin en cierto modo su origen Podemos, pues, leer los escritos posteriores a ella como otras tantas aclaraciones y profundizaciones de ese primer pensamiento. El viraje implica, sin embargo, el abandono del horizonte de Sein und Zeit y en primer lugar de la ontologa fundamental: la cuestin del ser no es, por ello; la cuestin ontolgica, ya que con el trmino ontologa la tradicin consagra la no distincin de lo ntico y de lo ontolgico, de lo presente y de la presencia. Se trata; por el contrario, de entrar en la ambigedad del n y para ello de remontarse hasta el fundamento de la ontologa misma. El camino de Heidegger se volver propiamente

genealgico. Se trata de realizar el Schritt zurck, el paso atrs, remontndose hasta el fundamento de la metafsica. 2. LOCALIZACIN DE LA METAFSICA La casi totalidad de los escritos posteriores a Sein und Zeit estn consagrados a la elucidacin de la tradicin filosfica. Ya que la tradicin no es el pasado, lo que ya no es, sino el Gewesene, lo que ha sido y como tal determina el presente vivo. Hacerse historiador del pensamiento es, pues, la tarea que tiene que realizar quien desee esclarecer su origen. No se trata de proponer una nueva filosofa, sino de entablar un dilogo con los pensadores Y es el dilogo con los pensadores griegos el que sigue siendo, en muchos aspectos, determinante. Remontarse al fundamento de la metafsica significa hacerse cargo de la historicidad de sus palabras fundadoras: remontarse al fundamento es, pues, pensar en el comienzo del pensamiento. Y el comienzo es griego y habla en griego. El comienzo del pensamiento occidental es la nominacin del ser y del ente, el n mmenai de Parmnides. El comienzo no es slo origen emprico o principio, sino que en cuanto comienzo contiene en s mismo todo el desarrollo ulterior, o por lo menos pone el marco y los lmites de ese desarrollo. En este sentido, el comienzo griego es para nosotros nuestra tierra natal y nuestro suelo. Pero el pensamiento del comienzo todava no es, sin embargo, pensamiento del origen. Pues el comienzo es ya ocultacin del origen del que procede y que as oculta. Por esto el hecho de remontarse al fundamento de la metafsica no puede ser confundido con una vuelta pura y simple a los presocrticos, confusin que muy a menudo ha determinado los juicios acerca del pensamiento heideggeriano. El primer desarrollo del pensamiento es ya ocultacin del origen y en este sentido Parmnides y Herclito son los primeros metafsicos. Pues lo que constituye la metafsica no es, en primer lugar, la separacin entre un mundo suprasensible y un mundo sensible, tal como nos la presenta el platonismo, sino ms bien el hecho de que la ambigedad del n no llega a ser pensada. Slo en cuanto tal, la metafsica, en el sentido en el que Heidegger emplea este trmino, designa lo que rige el conjunto de las manifestaciones del pensamiento occidental, la filosofa tanto como las artes, las ciencias y las tcnicas. La historia comienza con el olvido del ser, y es el olvido del ser el que rige el conjunto de su desarrollo. Lo que Heidegger piensa con la expresin olvido del ser no debe entenderse como una simple negligencia del pensamiento. Primero porque eso no significa en absoluto que el ser est ausente de la metafsica: por el contrario, el movimiento que la constituye es un movimiento de trascendencia -met- del ente haca su ser. Pero el ser no est pensado como tal, ya que la metafsica piensa siempre al ser teniendo presente al ente y a partir del ente. Lo que propiamente an no ha sido pensado, lo que ha sido olvidado, es la diferencia entre el ser y el ente, o ms bien, el hecho de que el ser es diferencia. Cuando Parmnides nombra al ser y al ente, falta ya la diferencia entre ambos: lo diferenciado es lo nico que se descubre como n y enai, como presente y presencia. El olvido del ser como diferencia se realiza cuando la presencia misma es pensada como un ente-presente y halla su origen en un ente-presente supremo. As la metafsica, al descubrir el ser y el ente, los expone, es decir, los pone uno fuera del otro: entonces el ser se sustantifica (o se presentifica) y es explicado por el recurso a un ente supremo; la metafsica se convierte en una onto-teologa. El olvido de la diferencia se pone de manifiesto en el hecho de que la metafsica es por entero una distincin: entre lo sensible y lo inteligible, entre el ser y el ente, entre el sujeto y el objeto. Pero la desaparicin de la diferencia es el destino mismo del

pensamiento, ya que el ser y la presencia slo se dan en y por el ente-presente que los recubre. El campo de la metafsica es tambin el cierre del pensamiento. No se trata, pues, de salir de la metafsica, ni de sobrepasarla o transgredir sus lmites, ya que no hay posibilidad de huir fuera del campo de la presencia en ningn sentido posible: la metafsica sigue siendo el nico y el ltimo destino del pensamiento. As pues, no es posible calificar a la empresa heideggeriana de superacin (Ueberwindung) de la metafsica, sino que es, ms bien, su asuncin (Verwindung) a la par que su localizacin (Errterung) al pensar a la metafsica a partir de su lugar (Ort). Localizar la metafsica consiste en interrogar aquello que en su historia permanece sin ser pensado y olvidado, sin por ello entender lo no pensado como un inconsciente y el olvido como una negligencia del pensamiento: ms bien, son la condicin de posibilidad y el fundamento de la historia, como si sta no pudiera desarrollarse sino a partir de este primer rechazo. Por ello, la interrogacin acerca del olvido y el hecho de remontarse al fundamento slo pueden efectuarse cuando la metafsica se ha realizado -en el sentido de haber agotado sus propias posibilidades. Hay en Heidegger -lo que lo emparenta con Hegella idea de una continuidad en el desarrollo de la metafsica como pensamiento representativo, cuyo primer germen se encuentra en el edow platnico, instaurando la primaca de, la mirada, del ver, que se cumple como certeza y saber absoluto de s mismo en Descartes y en Hegel. Nietzsche, el ltimo pensador metafsico, realiza el cierre de ese desarrollo mediante la transposicin del platonismo, la inversin del valor de todos los valores (Umwertung aller Werte) que se inscribe en el interior del reino de la metafsica en cuanto es distincin de lo sensible y de lo inteligible. En cuanto pensadores de la realizacin y del cierre, Nietzsche y Hegel siguen estando esencialmente prximos al pensamiento de Heidegger. Sin embargo, al lado de esta concepcin de una historia progresiva, encontramos tambin en Heidegger la idea de una historia concebida como continuacin de diferencias, lugar de la discontinuidad y de lo mltiple, que Heidegger, a partir de 1946 (La palabra de Anaximandro), designa con el trmino de epocalidad del ser. El ser, en cuanto diferencia olvidada; en cuanto l mismo es lalyh, se retira de diversos modos para abrir un campo de aparicin, la lyeia, lo abierto, el claro (Lichtung), en el seno del cual el ser y la presencia sern pensados como edow, usa, nrgeia, certitudo, saber absoluto, voluntad de poder. Pero cada pox del ser es ocultacin del mismo origen, ya que en cada una de ellas, es la lyh de la lyeia lo que sigue sin ser pensado. As pues, ya se piense la historia de la metafsica (y la metafsica como historia) como un desarrollo continuo o, segn la magnfica expresin de Jean Beaufret, como el reino de un mismo origen, que comienza de mltiples maneras, lo que contina sin ser pensado es el lugar mismo en el que se desarrolla: lyeia. De este modo, slo un pensamiento del claro es realmente una localizacin de la metafsica. Un pensamiento de este tipo, aunque no sea un puro y simple abandono de la metafsica, sino, por el contrario, una radical profundizacin en esta ltima, deber pensar contra ella. Por eso ha de abandonar, en ltimo trmino, el nombre mismo del ser, que sigue siendo una palabra de la metafsica, esa lengua materna del pensamiento. En efecto, con ese nombre slo puede ser pensado el ser del ente, la presencia de lo presente, aun cuando trate de designar una cosa muy distinta: el ser como tal, el transcendens schlechthin, lo pura y simplemente transcendente, es decir, el mismo claro. Debido a un hbito mental que es imposible desarraigar, se piensa siempre con el nombre de ser un enfrente(Gegenber), siendo as que es el lugar donde surge todo enfrente y todo objeto (Gegenstarsd). Es preciso abandonar el nombre del ser para pensar

al ser en cuanto a su verdad, si por verdad entendemos lyeia, lo que ya no tiene nada que ver con el problema de la verdad en el sentido clsico, sea sta concebida como convenentia o adaequatio sobre la base del edow platnico, o comocertitudo o saber absoluto de s en la metafsica de la representacin. 3. EL NUEVO NOMBRE DEL SER En definitiva, dado que el ser no puede recibir otras determinaciones que las metafsicas, se trata de pensar la procedencia esencial (Wesensherkunft) del ser mismo. Es lo que Heidegger trata de hacer en sus ltimos escritos con el nombre de Ereignis,aunque el trmino y lo que en l se piensa aparecen mucho antes en los escritos inditos (un curso de 1941 llevaba el ttulo de Das Ereignis). Heidegger emplea este trmino en un sentido totalmente distinto de su moderno sentido de acontecimiento, para designar la realizacin de lo que apropia (vereignet) el hombre al ser y el ser al hombre. El Ereignis no es ni una nueva ni una ltima pox del ser al igual que el edow, la usa, o la voluntad de poder: as pues, no se trata de pensar al ser como Ereignis. Por el contrario, hay que pensar al ser a partir del Ereignis, en cuanto es el que fundamenta toda epocalidad del ser y al ser mismo. Con el pensamiento delEreignis se aclara el sentido ltimo de la analtica existencial; pensar al ser sin tener en cuenta la fundamentacin del ente no puede significar pensarlo sin el hombre, como tampoco puede significar pensarlo como una creacin del hombre. El Ereignis permite pensar la relacin misma del ser con el hombre y no ya los trminos de la relacin planteados como si subsistieran fuera de l, puesto que es la relacin la que crea los trminos y no a la inversa. Lo que el Ereignis trata de expresar es que no hay ser ms que para el hombre y recprocamente que no hay hombre ms que para el ser: la mutua copertenencia (Zu-einander-gehren) del hombre y del ser. La poca contempornea misma constituye una incitacin a esclarecer tal relacin. En efecto, slo a travs de una reflexin sobre la esencia de la tcnica moderna puede ser presentido el Ereignis. En el horizonte tcnico, las relaciones entre el hombre y el objeto no se dejan ya de limitar al modo clsico: el objeto ya no est constituido por la thsis del sujeto, sino que se le aparece como fondo ostock (Bestand) de su propio poder. Y esto sucede tanto con el objeto natural como con los objetos tcnicos y las mquinas mismas, cuya finalidad se basa en la intencin humana, de tal manera que todo objeto no es ya sino el signo del poder humano y remite inmediatamente a l. Este descubrimiento de una nueva forma de ser del objeto no es una superacin del punto de vista clsico de la representacin, sino ms bien su realizacin. Ya que cuando el mundo se convierte en imagen concebida (representacin) es cuando estn asegurados el dominio y la posesin de la naturaleza, es decir, la posibilidad de clculo y previsin. El ente solo puede ser dominado en cuanto ente-representado. Pero, al participar de lo que Heidegger bautiza con la palabra Gestell, esta forma de descubrimiento que nos hace concebir a todo ente como susceptible de ser interpelado, inspeccionado, mandado (be-stellt) a fin de producir energa, el hombre tiene la posibilidad de entender que la inspeccin (Gestell) no es obra de su propia decisin, ya que l mismo est preso en su crculo y puede a su vez ser considerado como stock de poder (fuerza de trabajo). La paradoja de la tcnica moderna es que, por una parte, parece ser el reino de la voluntad de poder y el dominio absoluto del ente y por otra parte, el descubrimiento de lo real como stock de poder conlleva una desaparicin del objeto en la que el hombre mismo en cuanto sujeto se halla atrapado. Cuando est confrontado a este peligro extremo, en el momento en el que el suelo falla bajo sus pies, es

cuando el hombre tiene la posibilidad de captar su pertenencia al ser. La inspeccin es descubrimiento, sin por ello ser un modo particular de la lyeiacomo lo es la pohsiw griega, a la que se opone y cuyo lugar ocupa: no es ni un gnero ni una pox del ser. Si bien en el propio trmino de Gestell subsiste la reminiscencia de una fabricacin (her-stellen) y de una exposicin (dar-stellen) que son propias de lapohsiw, no por ello deja de ser ocultacin de la pohsiw, y de todo descubrimiento como tal. Cubrir-descubrir, tal es el doble sentido del Gestell, que puede ser entendido a la vez como ltima determinacin del ser en cuanto es realizacin de la voluntad de poder y como preludio del Ereignis. La tcnica moderna coloca al hombre en una coyuntura tal que lo mismo puede ceder a1 frenes de dominio que estar atento a la parte que toma en el descubrimiento mismo. Este anlisis de la tcnica moderna se sita, pues, en el marco de la metafsica de la representacin, mientras que opera su propia realizacin en cuanto voluntad de poder. Lo que Heidegger designa con el nombre de Gestell es lo que Ernst Jnger entenda por movilizacin total (totale Mobilmachung), este proceso por el cual el ente es sometido en su totalidad a la voluntad del hombre por medio de la tcnica. Una concepcin tal del totalitarismo, que Heidegger comparti con varios de sus contemporneos, no fue, sin duda, ajena a su adhesin al nacionalsocialismo en 1933, a pesar de que rpidamente -desde 1934- se dio cuenta de su error. Indudablemente, ese error consisti en confundir el sentido histrico del totalitarismo en cuanto cumplimiento de la metafsica y la realidad histrica del fascismo hitleriano. Poda un pensamiento cuya tarea esencial era la asuncin del destino del ser no caer en ese error? Limitmonos a sealar que, si bien la actitud poltica de Heidegger no es independiente de su filosofa, no hay por ello que ver en su pensamiento una prefiguracin del fascismo, sin tener en cuenta los textos mismos. Ya que aquello a lo que prepara el pensamiento del Gestell es a captar el Ereignis como aquello que permite romper el crculo metafsico que va del ente (particular) al ser (del ente) para volver al ente (supremo). El Ereignis es el origen del ser tanto como de la presencia: es ese es en el es gibt Sein, hay ser, es decir, lo que hace advenir al ser: y hace donacin de l (gibt). De este es no se puede decir nada, ni que es ni que hay, ya que est ms all de cualquier posible sustantificacin. De l no se puede decir ms que: Das Ereignis ereignet, la apropiacin apropia, ya que no es posible referirlo ms que a s mismo, siendo como es origen: no es ms que el descubrimiento mismo, pensado sin tener en cuenta al ente, es decir, al margen de la metafsica. El trmino Ereignis designa, pues, para Heidegger la emergencia de una dimensin que se perfila ms all de la presencia, dimensin, que no puede ser pensada; pero se trata de pensar a partir de ella. Aqu alcanzamos el punto en el que, culmina el pensamiento heideggeriano, ya que es en el pensamiento del Ereignis donde la localizacin de la metafsica se realiza efectivamente. A partir de ah se hace posible la inversin que permite pensar las determinaciones metafsicas como derivadas del Ereignis. El hecho de haber alcanzado esa dimensin originaria no produce ningn cambio en la metafsica: lo nico que cambia es la lectura que de ella hacemos. La tarea del pensamiento consiste, pues, en hacer que aparezcan en el texto de la metafsica las huellas de su procedencia esencial. 4. LA CUESTIN DEL LENGUAJE El tema que surge a partir de ahora es el del lenguaje, en cuanto por l y en l adviene el descubrimiento y se enfrentan de manera esencial el ser y el hombre. La relacin de

la lyeia, con el lenguaje es el punto en torno al cual se mueve el pensamiento de Heidegger, y por ello se plantea en ltimo lugar (Unterwegs zur Sprache [En camino hacia el lenguaje] se publica en 1959), cuando Heidegger pone al da los presupuestos de su pensamiento para aclarar retrospectivamente su propio camino. Ello no quiere decir que el tema del lenguaje se halle ausente de su obra anterior: por el contrario, podemos encontrar huellas que atestiguan que existe un inters cada vez mayor por el problema de la relacin del ser con el lenguaje. Ya que la historia del ser es en cierto modo la historia de la palabra ser. La metafsica pregunta por el ser del ente en su totalidad: en cuanto tal, y a pesar del movimiento de trascendencia que la constituye, sigue siendo simplemente una fsica, al haber hecho del ser el concepto ms vaco y ms general. El olvido del ser se manifiesta en su ms alto grado cuando no ve en el ser ms que la simple categora lgica de la cpula. As, la palabra ser aparece para la metafsica como un caso lmite del lenguaje, una pura fvn, un flatus vocis . Para acceder a la cuestin del ser hay, pues, que preguntar primero por el lenguaje, o ms bien por la comprensin del ser tal y como se manifiesta en una lengua determinada. Las categoras gramaticales no son determinaciones naturales de la lengua, sino que dependen de una determinada comprensin del ser: provienen de la interpretacin griega del ser entendido como un ser-de-pie, como se pone de manifiesto en los trminos ptsis (casus) y gxlisiw (declinatio), cuyo sentido es inclinarse, caer. La esencia de la lengua se halla, pues, determinada por la comprensin de la esencia del ente. As pues, el ser est ntimamente ligado al lenguaje, como queda patente en el privilegiado lugar que ocupa en una determinada lengua la palabra ser. No se le puede considerar como una palabra ms, ya que sin la comprensin de. esta palabra la lengua no podra desarrollarse. En cada una de las palabras de una lengua podemos distinguir el significante (vocal o escritural), el significado (la significacin conceptual) y la cosa que designan (ente). No pasa lo mismo con la palabra ser, ya que no designa ningn ente. Si el ser est estrechamente relacionado con la palabra que lo designa es porque esta palabra es la manifestacin de una relacin, la del ser con el ser-ah en cuanto la comprensin del ser le pertenece y en cuanto es esta relacin la que se desarrolla como lenguaje. As, la lengua no puede ser entendida ni como un ente ni como un conjunto de entes: no se la puede cerrar sobre s misma como un sistema de signos. Por el contrario, la esencia del lenguaje se halla disimulada en una concepcin que hace de la palabra el simple signo de un ente que, por lo dems, existe con anterioridad. En cuanto ontologa de la sustancia y de la subsistencia (Vorhandenheit), la filosofa no conoce el lgw ms que en forma de enunciado (Aussage) o de juicio que explica las determinaciones de los entes aislados, es decir, separados del lugar de su (el mundo) y de aquello para y por quien aparecen (el Dasein). Al repercutir sobre la esencia del lenguaje, esta ontologa subsistente entiende la lengua como un conjunto de entes-subsistentes, cuya subsistencia reside en la cadena verbal y las palabras que la componen. De ah procede la definicin de la verdad como adecuacin o correspondencia entre dos entes igualmente subsistentes (vorhanden), el estado de cosas por una parte y el enunciado por otra. Lo que aqu est en cuestin es, en primer lugar, la determinacin del enunciado como lugar de aparicin de la verdad, fundamento de la metafsica de la subjetividad; pero tambin la nocin misma de signo, puesto que la ontologa de la subsistencia lleva a reconocer que la cosa y el signo tienen el mismo estatuto ontolgico, como si fuesen vados igualmente. Es comprensible, pues, que al final del prrafo 34 de Sein und Zeit, Heidegger designe como tarea del pensamiento la reconstruccin de la lingstica sobre una base ms original, es decir; sobre la ontologa

delDasein: se trata de poner al da la estructura del sentido en cuanto existenciario del serah, y para ello sacar a la lingstica del marco de la cientificidad definida por la actitud terica. Tarea no cumplida y, sin duda, abandonada, ya que el encuentro con los poetas pone al pensamiento en condiciones de experimentar otro campo del lenguaje. Una lengua concebida como un sistema de signos que son otros tantos equivalentes o sustitutos se gasta y se degrada con su empleo mismo: para que recobre su fuerza original hay que apelar a un discurso en el que el lenguaje ya no sea transparencia del ente, sino que, por el contrario, sea sortilegio e instauracin del ente, como si en l el ente apareciese por primera vez. As, para el pensamiento heideggeriano el dilogo con los poetas desempea el mismo papel que el dilogo con los presocrticos, al aparecer la palabra potica como un nuevo comienzo para el pensamiento en su bsqueda del origen. Por otra parte, no se trata de cualquier tipo de poesa, sino de poetas muy determinados: Hlderlin, Rilke, Trakl y Stefan George son los poetas de Occidente, que histricamente designa el sitio en el que la lyeia advino por la palabra y como palabra. As, los poetas de Occidente son poetas de la poesa misma en cuanto en sus poemas es la propia esencia del lenguaje potico la que accede al lenguaje. La meditacin sobre lo potico es, en primer lugar, una meditacin sobre la pohsiw griega en cuanto sta es una forma de descubrimiento. Toda obra de arte participa del Dichten, del poematizar por cuanto descubre al ente en su verdad, por cuanto hace que aparezca su ser, mientras que en la realidad cotidiana est reducido a su nica funcin y disimulado por ella. La esencia del arte es unsichins-Werk-setzen, un ponerse en obra de la verdad del ente, no siendo la belleza de la obra ms que el esplendor del descubrimiento mismo. El Dichten es el proyecto de acceder a la apertura del ser, de tal manera que toda gran obra es instauracin de un mundo, instalacin de las regiones, de lo cuatripartito: tierra y cielo, dioses y mortales. La poesa en el sentido de arte del lenguaje es el Dichtenms importante, ya que es la misma lengua la que, como lugar del claro, ha abierto ya la posibilidad de toda obra. La palabra potica es ese modo insigne del decir, en el que el lenguaje es una verdadera reunin. A travs del dilogo de la poesa y el pensamiento puede ser esclarecida la esencia del lenguaje. Cuando Heidegger, en la Carta sobre el humanismo, define el lenguaje como la casa del ser, tiene buen cuidado de indicar que no se trata de una imagen ntica a partir de la cual se pueda entender lo que es el lenguaje, sino que; por el contrario, slo a partir de una comprensin del ser como tal resulta posible saber lo que es el habitar. No existe, pues, ningn concepto o frmula en los que se pueda encerrar la esencia del lenguaje. Con tales metforas lo nico que podemos es hacer un signo (winken) al lenguaje, y este signo slo es comprensible si la dimensin de la que proviene ya ha sido percibida. El lenguaje tampoco puede ser definido como mediador entre el hombre y el ser, ya que entre ambos no se da ninguna relacin dialctica: es, ms bien, la forma en la que uno y otro se entreadvienen. La relacin del hombre con el ser ser pensada como una asignacin del ser hecha al hombre y a la que el hombre responde. El lenguaje es el advenimiento de esa corespondencia; en este sentido, el hombre es esencial y no accidentalmente un hablante, ya que la palabra determina su esencia. En cuanto al lenguaje mismo, ya no es posible pensarlo en correspondencia con la esencia del hombre, definida metafsicamente como la unin de algo sensible (sonido o carcter) y algo inteligible (significacin). Esta concepcin metafsica del lenguaje, fundamento de la filosofa y de la ciencia del lenguaje, podra ser dejada de lado perfectamente, ya que est ligada a la metafsica de la subjetividad, para la cual el lenguaje es doblemente expresivo: en cuanto significacin expresada mediante la

palabra o la escritura (algo inteligible hecho sensible) y en cuanto exteriorizacin de un sujeto cerrado sobre s mismo. Pensar as el lenguaje es lo mismo que identificar habla (Sprechen) y lenguaje para poder explicarlo, es decir, referirlo a algo fuera de l mismo como a su causa. De este modo, la metafsica de la subjetividad ver en l la actividad del espritu humano, de la que el lenguaje es un producto ms. Si, por el contrario, nos atenemos a lo dado, resulta que el fenmeno del lenguaje es, en la complejidad de las relaciones entre l hablar y el decir, aquello por lo que el hablante se hace presente. Al nivel de esta descripcin fenomenolgica no es posible definir la palabra como la simple emisin de sonidos, ya que sta nunca es percibida como tal en la medida en la que el hablar, instrumento de un decir, es siempre sostenido por este ltimo. Sin embargo, el decir (Sagen) es un mostrar (Zeigen) en el sentido del antiguo alemn sagan, que significa dejar aparecer. Este dejar-ser del claro es lo que rige el lenguaje, ya que lo que es dicho es lo que de antemano es mostrable, decible en cuanto ya ha accedido al claro. De este modo al hablante se le escapa el dominio del lenguaje en la medida en que no lo produce, sino que pertenece al claro que se realiza como lenguaje. As, el lenguaje no es ms que el propio Ereignis. La relacin del ser con el hombre es una relacin hermenutica, en cuanto el hombre, mensajero de la duplicidad (Zwiefalt) del ser y del ente, es decir, del claro mismo, proviene de ella y, sin embargo, la produce (en cuanto el hombre es la zona del claro). Este crculo hermenutico se realiza en el lenguaje, dado que por su hablar el hombre es empleado por el decir y dado que su hablar es una correspondencia del decir. Esta recproca pertenencia del decir y del hablar, del hombre y del ser es lo que hace que ni el Ereignis ni el lenguaje puedan ser localizados, ya que son el lugar con relacin al cual no puede obtenerse un punto de vista exterior. Por ello, buscar la esencia del lenguaje no es formular una definicin ni elaborar un concepto, sino adentrarse en el camino que lleva al lenguaje, en cuanto es la proximidad ms cercana, la de la mutua pertenencia en la apropiacin. Adentrarse en este camino implica menos la creacin de un nuevo lenguaje a semejanza del lenguaje potico que una transformacin de nuestra relacin con el lenguaje: la obra heideggeriana ha querido ser signo y premonicin de tal transformacin. De lo que habla la obra de Heidegger es del abandono de las determinaciones y del lenguaje de la metafsica. Este abandono no significa un paso adelante, sino un paso atrs hacia aquello que en la metafsica ha de ser pensado como su origen esencial. Este paso atrs es el movimiento de la obra entera y el sentido preciso de la Kehre: un Ein-kehren, una vuelta al origen. Localizar la metafsica es una tarea que se realiza en un camino que no puede prescindir del lenguaje de la metafsica ni tampoco utilizarlo exclusivamente: elSchritt zurck es una superacin de la metafsica por cuanto sigue siendo un paso por la metafsica y su lenguaje. La metafsica sigue siendo el suelo nutricio de la obra, en la medida en que el pensamiento es entendido como un dilogo con la tradicin. Es verdad que a medida que el paso por la metafsica se aproxima a su origen esencial, el pensamiento prescinde cada vez ms de las categoras metafsicas. Pero puede este paso alcanzar y perderse en el origen sin negarse a s mismo como paso? Cada vez que Heidegger apela a un indecible, a un impensable o a un no-localizable, parece que la obra de Heidegger se pierde en lo inefable. El empleo del lenguaje metafsico, nico signo de ese paso, no habr de pertenecer necesaria e intrnsecamente a un pensamiento que quiere ser vuelto al origen? Ello no quiere decir que la lengua de Heidegger sea hbrida, unas veces metafsica y conceptual y otras ontolgica e intuitivas: quiere decir que es posible leer lo metafsico como algo ontolgico, porque lo ontolgico es lo impensado de la metafsica. A partir de esta

inversin, que slo existe en la metafsica, el lenguaje metafsico se convierte tambin en signo de lo que hay que pensar, lo mismo y con el mismo derecho que las palabras creadas por Heidegger, que ya no designan nada conceptual. Hacer un signo (winken) a lo que hay que pensar tales el imperativo de la empresa heideggeriana: de ah las reticencias en el decir, la prudencia, el rigor y el hermetismo. Ya que lo que la obra es capaz de mostrar no son ms que las huellas de un origen que permanece ausente. Para multiplicar las huellas es preciso emplear diversos procedimientos destinados a hacer que aparezca al nivel del lenguaje empleado esa trama de relaciones, por medio de las cuales se manifiesta la diferencia ontolgica. Se trata de mostrar, en primer lugar, cmo una determinada lengua habla a travs de sus palabras fundadoras, por poco que se investigue su historicidad. El mtodo ser, pues, etimolgico para alcanzar un nivel de la lengua ms cercano al origen, en el que, ms all de la transparencia del signo, adquiere la fuerza elemental de una palabra, es decir, de un descubrimiento. El hecho de recurrir a la etimologa no procede de una mstica del lenguaje, ni de un reconocimiento del carcter sagrado de la palabra, sino que es el mtodo normal que ha de seguir un pensamiento, para el que una lengua determinada es la base de la historicidad del ser. Por otra parte, Heidegger no utiliz tanto los resultados de una etimologa cientfica como una especie de etimologa popular, que descompone las palabras segn su sentido: el juego etimolgico reside en que el sentido habitual de la palabra sigue transparentndose bajo el nuevo sentido as descubierto. Por medio de estos cambios de sentido que proliferan en los textos de Heidegger y los hacen tan difciles de traducir, se establece en la lengua una red de correspondencias y relaciones que es al mismo tiempo el signo y la condicin de la progresin de un pensamiento, que se mueve a partir de las significaciones que l mismo ha elaborado. As, la atencin que prestamos al lenguaje se concentra en la palabra aislada entendida no en el sentido de trmino o vocablo, como la unidad de sentido ms pequea, sino inicialmente como palabra del ser, a partir de la cual se desarrolla toda la lengua. Si bien la creacin de un nuevo vocabulario es la caracterstica ms llamativa de la lengua de Heidegger, no por ello se descuida el punto de vista sintctico. Sein und Zeit se propona ya liberar a la gramtica de la lgica, es decir, de una concepcin del lenguaje que ve en las diversas partes de la lengua otros tantos entes-subsistentes. Liberar a la gramtica de la lgica es mostrar que las estructuras gramaticales realizan el paso del sentido de varias maneras: Heidegger se complace en subrayar la ambigedad del genitivo, al que es posible leer en dos sentidos, segn se le tome como objetivo o como subjetivo, y que establece en el centro de la lengua dos niveles que hacen posible el paso del orden ntico al orden ontolgico. La misma circulacin del sentido de lo ntico a lo ontolgico se obtiene por medio de la acentuacin doble de las preposiciones metafsicas (el nihil est sine ratione nos lleva hacia el nihil est sine ratione como aquello en lo que se funda) o su inversin: la esencia (en el sentido de quididad) de (genitivo objetivo) la verdad (en el sentido de adecuacin) es la verdad (en el sentido de descubrimiento) de (genitivo subjetivo) la esencia (el trmino Wesen tomado en su sentido verbal de ser). As, por toda la lengua se instaura, a partir de huellas y signos (Winke), la posibilidad de un paso de lo ntico a lo ontolgico, sin que, en la oscilacin perpetua que constituye el texto, sea posible separar la primera lectura de la segunda, como si esta segunda lectura (ontolgica) hubiese sido obtenida despus de tachar la primera. No es eso lo que Heidegger quiere decir cuando en Zur Seinsfrage no utiliza el nombre del ser ms que tachado, es decir, como signo (Zeichen) que desaparece, y cuya desaparicin por s sola

hace un signo(winkt) a otra determinacin del lenguaje. Ya que la diferencia ontolgica no puede inscribirse como tal en la lengua: no hay, pues, un lenguaje ontolgico, como tampoco hay posibilidad de adecuacin al origen. Pero simultneamente hay libertad de recorrer el espacio de juego del lenguaje y de este modo abrirse a lo que en l slo se muestra cuando se desvanece. La relacin del hombre con el lenguaje se halla, pues, determinada, igual que la ek-sistencia, cuya esencia es al mismo tiempo como destino y como libertad. Es un pensamiento de este tipo en su conjunto el signo y el sntoma del fin de la filosofa? Si el pensamiento heideggeriano culmina realmente all donde, al esforzarse por sustraerse a la prosa metafsica en cuanto sta distingue al ser del ente y de este modo los separa, no le queda sino admitir algo impensable e indecible como lmite de todo pensamiento y de todo lenguaje, en tal caso es un pensamiento del fracaso y un fracaso del pensamiento. Ms interesante nos parece la refraccin de esta imposible transgresin al nivel de una historia que seala hacia ella e invita a realizarla perpetuamente. La obra de Heidegger tiene el mrito insigne de introducir esta refraccin en el gran texto de la metafsica. Pues, ms que el origen, es el camino lo que hay que explicar. Franoise Dastur

http://www.heideggeriana.com.ar/comentarios/dastur.htm