Zagorka Golubovi

JA i DRUGI
Antropoloka istraivanja individualnog i kolektivnog identiteta

Biblioteka

RES PUBLICA
Urednik Dr Neboja Popov Recenzenti Dr Boidar Jaki Dr uro Sunji Lektura i korektura Ljubia Vujoevi Slog Studio Oli tampa VIKOM grafik , Beograd

 autoru
Zagorka Golubovi (1930) ivi u Beogradu od 1933, gde je zavrila celokup-no kolovanje. Diplomirala je filozofiju na Filozofskom fakultetu. Radila kao profesor u gimnaziji u Zemunu i u Beogradu (1952-1954). Bila urednik u Izdavakom preduzeu Rad. Izabrana za asistenta na Filozofskom fakultetu 1957, gde je ostala do 1975. u zvanju vanrednog profesora. Januara 1975. bila suspendovana od strane Skuptine SR Srbije. Do 1981. nije imala zaposlenje u Jugoslaviji, ali je u meuvremenu predavala kao go-tujui profesor u vedskoj, Engleskoj i SAD. Od 1981. radi kao nauni savetnik u Institutu za drutvene nauke, koji je tada ukljuen u Beogradski univerzitet (iskljuen 1998). Vratila se na Filozofski fakultet 1991, gde je, kao redovni profesor, do 1996, predavala socio-kulturnu antropologiju. Sada je zaposlena u Institutu za filozofiju i drutvenu teoriju u Beogradu. Bila je urednik asopisa Gledita, Sociologija i Filozofija i lan Saveta Praxisa, kao i lan redakcije Praxis International. Bila je lan Upravnog odbora Jugoslovenskog udruenja za filozofiju i sociologiju, predsednik Sociolokog drutva Srbije i Filozofskog drutva Srbije. Uestvovala na mnogim meunarodnim konferencijama u Francuskoj, Engleskoj, vedskoj, SAD i na meunarodnim kongresima sociologije. Objavila osam knjiga (i dve u koautorstvu), kao i vie priloga u zbornicima u inostranstvu. , ,

Sadraj
Uvod

Identitet kao problem 5

Poglavlje prvo

Pojam identiteta
Poglavlje drugo

13 21

Personalni i kolektivni identitet

Personalni identitet 21 Poglavlje tree Kolektivni identitet 26

Formiranje identiteta
Faze razvoja personalnog identiteta 42 Odnos strukture i akcije u formiranju identiteta 45 Tipovi drutvenih sistema i modeli identiteta 47 Poglavlje etvrto

37

Kriza identiteta
Dva aspekta krize identiteta 54 Poglavlje peto

53

Graanski demokratski identitet

Demokratska politika kultura i graanski/demokratski identitet 6 Staje graanski/demokratski politiki identitet? 68

63

Poglavlje esto

Antropoloki pristup nacionalnom identitetu

Dva poimanja nacije 74 Nacionalna identifikacija i nacionalni identitet 79 Vanost nacionalnog obrasca identiteta 81 Modernizacija, globalizacija i nacionalni identitet 82 Poglavlje sedmo

73

Nacionalizam kao degenerisani oblik kolektivnog identiteta 85

Definicije nacionalizma 85 Ideologija i nacionalistiki pokreti 89 Socijalni i psiholoki podsticaji nacionalizma 92 Zakljuak

Multikulturalnost i identitet Abstract Bibliografija autoru

95 98 103 111

Uvod

Identitet kao problem

Ono to ljudska bia ini slinim jeste to to svako ljudsko bie u sebi nosi sliku drugog.
Lyotard

Ljudski ego nikada nije izdvojen, ne postoji ja koje nije deo jednog mi. Leach Ko sam ja? Ko smo mi? Ko je drugi? Ta pitanja esto postavljamo. Nita neobino, jer je pojam identiteta svojstvo ljudske egzistencije. Na pitanje ko sam ja ne moe se odgovoriti bez odgovora i na pitanje gde ja pripadam. Covek nije sam u vasioni, niti je pojedinac sam u grupi, niti je bilo koje drutvo osamljeno. Ali, mi u svakodnevnom ivotu rasparavamo ove kontinuume na moje specifino mi - moje porodice, moje klase, moje zajednice (84: 45-46)*. Ja prihvatam gledite Lyotarda da je sposobnost ivotinja da komuniciraju ugraena genetski, instinktivnim mehanizmima koji su zajedniki za vrstu, a da jezik ljudi nije zajedniki za celu vrstu, ve postoji uvek partikularno mi kao slika drugog - mogueg - sago-vornika (37: 34). A ta sposobnost da se govori drugima je svakako najdublje ljudsko svojstvo, iz kojeg izvire proces uenja kako da budemo u dijalogu sa drugima. Tek oslobaanjem od onoga to u meni ne priznaje figuru drugoga odvajam se od svoje ivotinjske prirode. Bez identiteta ovek je bezimena jedinka i njegov jedini znak raspoznavanja je lino ime, koje nam nita ne kazuje njegovim karakternim crtama, sposobnostima i sklonostima, niti govori tome gde taj pojedinac pripada u socijalnom i duhovnom smislu. Dodue, svaki pojedinac ima izvesna sociodemografska obeleja (datum i mesto
* Prva cifra oznaava autora i njegovo delo, a druga stranicu toga dela (videti prilo enu bibliografiju).

roenja, mesto stanovanja, kolska sprema, brano stanje, zanimanje, socijalno poreklo), ali sve to ne oznaava ono to se podrazumeva pod pojmom ja (self). Statistike skupine najbolje pokazuju da ljude moemo grupisati prema izvesnim spoljnim obelejima (prema mestu stanovanja, branom stanju itd.), ali ona ne iskazuju nikakva autentina svojstva osobe, koja samo njoj pripadaju. Moe se, dakle, govoriti ljudima bez identiteta, koji ne znaju odgovor na pitanje ko sam ja, niti gde pripadam. Zato je Erich Fromm i mogao da kae da mnogi ljudi umiru pre nego to su se kao linosti i rodili, jer ostaju bez vlastitog identiteta, kao bezline jedinke u gomili, koje je esto teko i fiziki razlikovati jedne od drugih. Zaista, mi ljude manje pamtimo po njihovim imenima, esto ih i zaboravljamo; ono to ostaje u seanju jesu njihove karakterne osobine, njihovi stavovi i njihov osoben odnos prema svetu. Identitet je bitno svojstvo ljudske egzistencije, koja ne znai puko ivotarenje, ve obeleava humanitet pojedinca kao svojevrsne individualnosti, razliite od svake druge individualnosti, ali je i deo ire celine, u ijem okviru je jedino mogu njegov opstanak. I, to je karakteristino ba za oveka - i taj (drutveni i kulturni) kontekst je razliit i svojevrstan, jer ljudi ne samo da interiorizacijom prevode kulturu na svoj jezik nego i uestvuju sa svim dispozicijama u stvaranju kultura koje se meusobno razlikuju. Habermas zato s pravom kae da se identitet dostie onda kada je linost u stanju da uoi razliku izmeu tradicionalnih normi i onih normi koje se opravdavaju pomou principa (57: 87). To znai da pojedinac postaje svestan onoga to mu se namee, a ta treba sam da izabere na osnovu principa i vrednosti koje je izabrao, i da se ponaa prema vlastitom izboru. Oni pojedinci koji ostaju u obruu heteronomije, odnosno tradicionalnog obrasca ponaanja nemaju svoje ja i zato se uvek zaklanjaju iza nekog autoriteta (oca, vladara, nacije). Problem identiteta naroito je izraen u vreme krize - linosti, drutva, epohe, pa i itave civilizacije - kada nemirno stanje potresa sve postojee vrednosti i principe, i razara ustanovljene sheme ivota a da jo nije u stanju da uspostavi nove. Tada se individue nalaze u vakuumu socijalnih normi, to proizvodi pojaanu neizvesnost i nesigurnost. Traganje za identitetom tada podrazumeva odgovor na pitanje: Kakav je stvarni odnos izmeu individue i drutva kao celine? U toj situaciji javlja se tendencija neotradicionalizma, budui da

tradicionalni model identiteta nudi sigurnost u vreme krize, izraavajui elju za korenima i za etnifikacijom sveta (37: 243). Pojam identiteta kao moderna pojava (ovde se ne bavimo antikim nasleem) ima poreklo u zapadnom individualizmu.1 U XVIII veku dolazi do odbacivanja stabilnog tradicionalnog poretka, to dovodi do sukoba izmeu individue i drutva, do odbacivanja hrianskog modela i traganja za novim svetovnim modelom identiteta. U XIX veku naglasak je na individualnosti; javlja se potreba za identitetom kao izraz elje i individua i grupa da budu razliite. U modernom pluralistikom drutvu dolazi do umnoavanja identiteta. Iskrsava problem: kako da se usaglasi odnos izmeu samoidentifi-kacije i egzistencije drugog? U tradicionalnom drutvu problem identiteta ne postoji zbog injenice da je u srodnikom sistemu socijalni status individue strogo fiksiran; stoga je personalni identitet bio nezavisan od socijalnog sadraja, jer je sredite celokupnog ivota bio srodniki sistem u kojem je mesto svake individue bilo striktno odreeno. S raspadom i sve manjim znaajem srodnikog sistema mesto pojedinca u grupi i u drutvenom sistemu postaje sve vanije. U modernim drutvima ljudi su suoeni sa nizom izbora zbog ega dolazi do nestabilnosti identiteta; javljaju se dileme i sumnje u pogledu identifikacije i pripadnosti. To je stoga to je princip pripisanosti (ascription), koji je karakteristian za tradicionalna drutva, zamenjen principom dostignua (achievement). Ambivalentnost, heterogenost, multiplicitet i otvorenost perspektiva u modernim vremenima podrazumevaju pluralitet interpretacija i izbora u svetlosti konkretnih, partikularnih i promenljivih okolnosti, te se ljudi sreu sa fragmentacijom i kontradikcijama kako kolektivne tako i personalne egzistencije. Ta fragmentacija dolazi iz aspiracije da shvatimo odakle smo doli i kuda idemo (37: 14). Modernost je bitno obeleena nastajanjem drugosti (alterity), postojanjem razliitih mogunosti, koje se stiu, razvijaju i konstituiu (27). Zbog toga je bilo vano prouavanje nastajuih tenzija izmeu singu-larnog i pluralnog identiteta i na individualnom i na kolektivnom nivou (22). Modernost je razbila zatitni okvir male zajednice i tradicije i zamenila ih mnogo veom bezlinom organizacijom. Stoga
1

R. Jenkins, meutim, smatra da pojam identiteta nije nov, istiui da je ve Locke 1694. pisao identitetu i razliitosti, Identity and Diversity (68: 6).

su se, kao to kae Giddens, individue osetile osamljenim i otuenim u svetu u kojem im je nedostajala psiholoka podrka i oseanje sigurnosti koje je obezbeivalo tradicionalno ustrojstvo (46: 33-34). Ali, s druge strane, Friedman istie da je u prirodi modernog ja (identiteta) ukorenjen porast racionalnosti i intelektualnih moi, samokontrola i saznajne sposobnosti, kao i sublimacija primitivne energije i njena promena u izgradnji civilizacije (37: 220). Postmodernizam je jo vie naglasio pitanje izboru identiteta, kao uoptena afirmacija pluralizma i heterogenosti, odnosno kao politika razlike, koja, smatra Mehennan, predstavlja udarac dogmatskom univerzalizmu (93). Sa postmodernizmom javlja se ambivalentnost, heterogenost, multiplicitet, razliitost i otvorenost perspektiva. Iz tih razloga i pristup problemu identiteta pretpostavlja pluralitet interpretacija i izbora u svetlu konkretnog, specifinog, partikularnog i promenljivog. Novi pristupi problemu identiteta opravdano naglaavaju nekompletnost, fragmentarnost i kontradikcije kako personalne tako i kolektivne egzistencije, to se esto gubi iz vida. Meutim, postmodernizam odbacuje identitet ja u ime uspostavljanja odnosa jer ja potpuno nestaje u odnosima (ja sam ja zahvaljujui igranju partikularne uloge u nekom odnosu). Problem identiteta znaajno je polje istraivanja u modernim drutvima, budui da postoji napetost izmeu singularnog i pluralnih identiteta, i na individualnom i na kolektivnom planu. Problem je naroito naglaen sa pojavom takozvanog globalnog drutva, koje namee unifikaciju i nastoji da potre regionalne razlike, to podrazu-meva jedan veoma uopten model identiteta koji e biti osloboen svakog istorijskog seanja na partikularno zajednitvo, te stoga ne moe obezbediti istorijski identitet (130). To oigledno stvara nove probleme budui da je pojam identiteta povezan sa pitanjem pripadnosti konkretnoj zajednici; zato iskrsava pitanje: kako sauvati svoju posebnost u okviru tendencije ka globalizaciji a da se ne padne na nivo provincijalizma i izolacije? Kao reakcija na tako apstraktan model identiteta ponovo su oiveli nacionalni i etniki identiteti da bi se pronala vra taka oslonca, jer je, kao to kae Giddens, okvir ontoloke sigurnosti karakteristika individualne egzistencije na nivou svakodnevne rutine (46: 44). ovek je za sada jedino poznato ivo bie koje ne poseduje vrsno specifinu okolinu koja je strukturirana prema vlastitoj instinktivnoj organizaciji i koja je bioloki fiksirana i predodreena, ve je

ovekov odnos prom prema okolini otvoren (14: 47). Nepostojanje bioloki odreene granice ni prema sebi ni prema okolini kod oveka stvara potrebu za oblikovanjem identiteta, koji je i personalno i socio-kul-turno uslovljen te, kao to kae Berger, naini postajanja ovekom brojni su kao i kulture (14: 49). Pluralitet i diferencijacija spadaju meu osnovna svojstva ljudskih uslova ivota. Roenjem su date genetske predispozicije ja, ali ne i linost (self) kako sebe kasnije doivljavamo, kao subjektivno i objektivno prepoznatljiv entitet. Pojedinac, kao i grupa, mora da uoblii svoj identitet kroz dugotrajan i mukotrpan proces prilagoavanja i distanciranja, prihvatanja i odbijanja, samoidentifikacije i ire kolektivne (drutvenokulturne) identifikacije. Stalno ga preispitujemo i modifikujemo, jer identitet nije stanje ve proces. I pojedinac i drutvena grupa ive u dinaminoj drutvenoj i kulturnoj sredini, i stalno moraju da usaglaavaju svoje odnose, kako pojedinci u grupi, tako i jedni i drugi u drutvu, da bi znali svoje mesto i svoje uloge, kao i to koji su principi prihvatljivi, prema kojima e se odvijati i njihovi ivoti. Formiranu linost, koja ima svoj identitet, prema Nuttinu, karakte-riu: individualna svojstva, sadraj onoga to pojedinac misli i radi, miljenja i ubeenja, interesovanja i aspiracije. Identitet dalje oznaava da se svet okoline internalizuje kao personalni svet koji se projektu] e u okolinu (106: 123, 133). Drugim recima, samosvest je bitna karakteristika identiteta jer oznaava evolucioni kvalitet oveka kao Homo Sapiensa. Giddens smatra da dete u ranom razvoju treba da odgovori na sledea pitanja: o samoj egzistenciji, tj. da otkrije ontoloki okvir spoljanje realnosti (u premodernom vremenu tradicija je bila klju za artikulisanje tog ontolokog okvira); 2. egzistencijalnim protivrenostima; 3. egzistenciji drugih lica, tj. da otkrije drugog u emocionalno-kognitivnom smislu, to je vano za razvoj samosvesti; 4. samoidentitetu u smislu samosvesti, tj. sposobnosti da koristi termin ja (46: 48-53). Problem identiteta dobija na vanosti u demokratskim drutvima, koja se zasnivaju na promociji ljudskih prava i autonomiji ljudskih linosti. Meutim, u drutvima gde se drava tretira kao najvanija vrednost, prema pisanju Anthony Storra, pitanje individualnih prava nije vano samo po sebi, ve samo ako slui dravi, tj. zajednikom cilju i idealu. Moe se rei da je upravo pitanje identitetu taka razlaza izmeu demokratije i totalitarizma, jer totalitarizam mora da ugui tenju za afirmacijom linosti, ali i grupnu autonomiju, da

bi sve subjekte drutva pretvorio u objekte svoje manipulacije, svodei ih na bezline jedinice celine. Zahtev za identitetom, a to znai za distanciranjem od prosto datog i nasleenog (to karakterie proces identifikacije poznat kao tribalizam), osnovni je uslov razvoja modernog, demokratskog drutva, budui da potencira diferencijaciju i samoregulaciju nezavisnih subjekata i njihovih samosvojnih kreativnih potencijala. Samo takva zajednica ima moralni dignitet jer omoguuje kompletan i kompleksan razvoj oveka, a ovek je nekompletan ako ne zadovolji personalne odnose (133: 22, 33). Ali, uspostavljanje individualiteta - kao svojevrsnosti - ne odnosi se samo na pojedince ve i na svaki narod koji takoe mora da ustanovi svoj identitet da bi obeleio svoju kulturnu jedinstvenost, ali ne zato da bi se od drugih izolovao, nego da bi pronaao mogunosti uzajamne komunikacije. A grupni identitet ne pretpostavlja potiranje personalnog identiteta, ve, naprotiv, treba da predstavlja uslov za kon-stituisanje identiteta svih ja koji sainjavaju grupu. odnosu individualnog i drutvenog kao komponentama ljudske zajednice raspravlja se u raznim teorijama. Kada je re identitetu, govori se esencijalistikoj i konstruktivistikoj teoriji (C. Calhoun), ili liberalizmu i komunitarizmu (W Connolly, S. Mulhall i A. Swift). Calhoun pronalazi korene esencijalizma kod Aristotela, koji je problem identiteta shvatao u smislu odnosa izmeu sutine i pojave, tj. izmeu prave prirode pojava i epifenomenalnih varijeteta. Esen-cijalisti tretiraju individuu kao singularni, integralni, harmonini i neproblematini identitet, iji je kolektivni identitet zasnovan na sutini ili na nizu bitnih svojstava koja su zajednika svim lanovima kolektiviteta. Dotle su konstruktivisti smatrali da neposredo-vana priroda ima mali uticaj na individualni ili kolektivni identitet i da najvaniju ulogu igra socijalizacija, naroito naglaavajui uticaj rane socijalizacije i mo socijalne strukture (22: 15-16). Subjektivitet je, dakle, stvar konstrukcije a ne automatski proizvod, gde se povezuju samoidentifkacija i identifikacija od strane drugih. Kao preteu ove teorije mogli bismo oznaiti Georgea Herberta Meada, koji je ukazivao na socijalno poreklo konstituisanja predstave sebi (samo-identiteta). Mulhall i Swift razmatraju odnos izmeu liberalistike i komunita-ristike teorije. Komunitaristi zameraju liberalizmu da je pogreno shvatio odnos individue i drutva i zanemario da drutvo u velikoj

10

meri oblikuje individue da budu ono to jesu i da imaju odreene vrednosti. Oni naglaavaju da vrsta drutva u kojem individue ive utie na razumevanje kako samih sebe tako i naina ivota, dok liberalizam shvata drutvo, a naroito politiko ureenje, kao proizvod ugovora izmeu individua. Stoga ih komunitaristi okrivljuju za asocijalni individualizam. Ali, pomenuti autori smatraju da ne moraju da postoje otre granice izmeu ova dva teorijska pristupa, jer iako je nae oseanje identiteta neodvojivo od svesti nama kao lanovima odreene porodice, klase ili ire zajednice, ljudska bia su samointerpretirajue ivotinje (Charles Taylor) ija priroda i identitet nisu nezavisni od njihove samointerpretacije, a samoin-terpretacija zavisi od upotrebe jezika koji postoji samo u zajednici, koja podrazumeva odnos sa drugima. Autori zakljuuju: neko je 'ja' samo meu drugim 'ja'. Dakle, definicija neijeg identiteta ne ukljuuje samo njegovo stanovite moralnim i duhovnim pitanjima nego i odnos prema defmisanoj zajednici. Prema Tayloru, bitna stvar u saznanju ko sam ja je saznanje tome gde sam (gde pripadam); moj identitet je definisan privrenou i identifikacijom koji obezbeuju horizont u kojem mogu odrediti, od sluaja do sluaja, staje vredno, dobro ili loe injenje (104: 13-14, 105-111). Znai, neophodna je moralna orijentacija - koja se crpe iz zajednice kao moralnog okvira - da bi s e steklo oseanje sopstvenog identiteta. I Connolly smatra da savremeni komunitarizam moe biti jedna varijanta liberalizma jer obezbeuje prostor za prava i individualitet u kontekstu harmonije, budui da svaki stabilan nain ivota zahteva ne samo personalni ve i kolektivni identitet; zato treba ponovo ispitati nain na koji su individualni i kolektivni identiteti investirani jedni u drugima (27: 88, 160). A Anthony Azblaster pie novom liberalizmu koji odbacuje staru liberalnu ontologiju individui kao primarnoj jedinici i drutvu kao sekundarnoj tvorevini ili kolekciji individua, jer smatra da nema individualnih prava bez svesti zajednikim interesima i da je tradicionalna antiteza izmeu slobode i zakona pogrena (8: 286). Tu se vri preokret od negativnog poimanja slobode - kao oslobaanja od drutvenih prinuda - ka pozitivnom shvatanju slobode u smislu stvarne sposobnosti ili moi da se neto ini; ali se naglaava da svi moraju imati mo da uveavaju slobodu, to, prema miljenju ovog autora, nije nespojivo sa individualizmom.

11

U odeljcima koji slede razmatrau probleme koji su ovde samo nagoveteni, pre svega, u smislu antropoloke analize odnosa individue i drutva kao konteksta u koji se situira i pitanje personalnom i kolektivnom identitetu.

12

Poglavlje prvo

Pojam identiteta

Budui da je ovek i personalno i socijalno bie, pojam identiteta je povezan sa pitanjem odnosu individue i drutva. Antiteza individualizma i sociologizma javlja se kao redukovani odgovor na pitanje kako se shvata individualna egzistencija u odnosu na drutveni kontekst i da li je ovaj samo spoljanji okvir za individualnu interakciju. Louis Dumont smatra da individua i drutvo nisu suprotstavljeni kao deo i celina, ve su homologni elementi sutine oveka (32: 10). Zato se ne moe govoriti hijerarhiji odnosa jer je linost osoba sa individualnim i jedinstvenim iskustvom, ali je za nastajanje oveka vano i konstituisanje kolektivnog humaniteta, kao drutveni materijal bez kojeg se ne moe oformiti ni sama linost. To Nuttin tumai kao bipolarno jedinstvo: linost-svet, jer ovek tei da se situira u globalni referentni okvir, a u svoju sredinu on nije situiran prosto kao gledalac (106: 335). ovek je svojom individualnou i akter u svojoj sredini, jer je ve sama (personalna) interpretacija akt menjanja sveta, to reljefno opisuju Berger i Luckmann.2 Suprotstavljanje individualizma sociologizmu je bespredmetno, jer ljudski svet ne postoji u takvim ekstremnim oblicima. Ve je Durkheim upozorio da individualizam nije egoizam ve saaljenje i simpatija oveka prema oveku... to nije glorifikacija sebe ve individue uopte.... Suprotno tome, u sociologizmu dolazi do ontoloke apologije kolekti2

ovome sam pisala opirnije u knjizi Antropologija u personalisiikom kljuu, 1997, gl. 4 i .

va nad individualnim, to ini osnovu totalitarne doktrine, budui da se individue svode na slubu superiornom biu (83: 61, 84). Tek kada se shvati dijalektika individualnog i drutvenog moe se ustanoviti da su personalni i kolektivni identiteti dve strane jednog istog procesa - sazrevanja ovekove linosti. Identitet se moe definisati kao organizacija mentalne strukture kako kognitivnih tako i afektivnih karakteristika koje predstavljaju percepciju individue (ovde se moe rei i grupe - Z. G.) o samoj sebi kao razliitom biu, u skladu sa sobom a odvojenom od drugih, sa razumnim stepenom koherencije u ponaanju, potrebama, motivaciji i interesima (137: 13). Ili kao subjektivno doivljeni entitet, ukupna svest sebi jedne osobe, proces koji omoguuje integraciju opaanja, oseanja i misli vlastitoj linosti (Krech i Crutchfield, u 64: 49). Prema Eriksenu, identitet je sposobnost da se ouva unutranja istovetnost i kontinuitet. Berger i Luckmann smatraju da identitet reflektuje znanje posebnom zajednikom oseanju u datom drutvu (grupni identitet), a u personalnoj sferi reflektuje se tip identiteta koji postulira drutvo. Na taj nain identitet nastaje u interakciji izmeu organizma, individualne svesti i socijalne strukture. Maslow definie identitet kao rast prirodnih sposobnosti: da se shvati realnost, da se prepozna ja, drugi i priroda, oseanje spontanosti i odvajanja, kao i autonomije i originalnog miljenja i bogatstva emocionalnosti i kreativnosti, mobilnosti vrednosnog sistema i vizije sebe u budunosti (103: 106). Identitet se odnosi na permanentnost u vremenu, na pojam jedinstva, na kontinuitet subjekta iza varijacija i na razlikovanje subjekta od drugih, tj. na sposobnost da se prepozna i bude prepoznat (A. Melucci). S obzirom da je princip razlike jedna od bitnih odrednica identiteta, vano je podsetiti se na izreku Kluckhohna i Murraya daje svaki ovek u izvesnom smislu kao svi drugi ljudi (primarni identitet kao humani-tet), da je svaki ovek kao neki drugi ljudi (socio-kulturni identitet - kategorizacija, specifikacija) i da je kao nijedan drugi ovek (samo-identifikacija). Samoidentitet je produkt institucija moderniteta, kada se otkriva da ja nije pasivni entitet i kad se kao nov pojam javlja life-style, kae Giddens, budui da se individuama postavlja zahtev da biraju izmeu razliitih opcija zbog pluralizacije konteksta akcija i razliitih autoriteta; tada traenje sebe postaje novi smisao identiteta jer se nude mnogo vee mogunosti za samoizra-avanje.

14

Alex Mucchielli analizira komponente iz kojih je sastavljeno oseanje identiteta i navodi: oseanje jedinstva, koherencije, pripadnosti, vred-nosti, autonomije i poverenja (103: ). Eriksen tome dodaje i vremenski kontinuitet, kao i oseanje za razliitost. Oseanje jedinstva se zasniva na vremenskom kontinuitetu i oseanju razlike u odnosu na druge, te se uspostavlja koherentna predstava istosti vlastitog bia. Na ta dva znaenja pojma identiteta ukazuje i Jenkins, kao postojanje, sjedne strane, potpune istosti (sameness) - identinosti, a sa druge, kao razliitost koja podrazumeva kontinuitet u vremenu (68: 3). Posebnu vanost u objanjenju identiteta imaju oseanja pripadnosti i autonomije, koja na prvi pogled stoje u meusobnoj opreci. Meutim, pripadanje zajednici, koje se izraava u grupnoj solidarnosti i simbiozi sa drugima, kao i u povezanosti oseanjem poverenja i zajednikim vrednostima, ne mora da iskljuuje autonomiju kao oseanje relativne nezavisnosti i samosvesti. Drugim recima, kolektivni identitet ne oznaava nuno asimilaciju individualnosti, ve je pretpostavka za odvijanje procesa individuacije. Ali, iako je ovaj problem teorijski reiv, on se u realnom ivotu esto pojavljuje kao paradoks, stavljajui individue pred dilemu da biraju jedno ili drugo. To je naroito sluaj u zatvorenim kolektivitetima, gde se oseanje pripadanja namee kao bezuslovno, iskljuujui autonomiju kao strano telo jednog koherentnog grupnog autoriteta. Tu se oituje kako je tenja za pripadanjem povezana sa jakim emocijama stida i ponosa, i obezbeuje oseanje kontinuiteta ivota, kao i smisao roenja, patnje i smrti (123: 278). Identitet nije neutralna kategorija i on se uvek konstituie sa neke take gledita, smatra Jenkins (68: 27). Zato je kulturni milje fundamentalni kontekst u defmisanju pojma identiteta u kojem Mucchielli navodi sledee psiho-kulturne reference: kulturni kodovi i vrednosni sistemi, religija, ideologija, pogled na svet, grupne norme, kulturne namere, kognitivni sistem, pa i psiholoke crte i mentalitet (103: 6-7). Odreeni kulturni identitet predstavlja opti okvir, koji je inherentan i pripisan, i slui kao polazna taka za individualnu orijentaciju. Iz tih razloga svaki identitet je socijalna kategorija, kao sto je pokazao ve George Herbert Mead,'' a C. W Mills potvrdio istiui da je dru:

Meadovom shvatanju oblikovanja identiteta pisala sam opirnije u knjizi Problemi scwremene teorije linosti, 1966, II deo.

15

tveno ono polje gde se sreu i spajaju individualno i kolektivno. Prema Meadu, ja je sinteza samoodredbe i definicije toj osobi koju nude drugi (mi kao znaajni drugi), budui da se samosvest dostie samo preuzimanjem ili pretpostavljanjem pozicije drugog (uoptenog drugog). Prema tome, sopstvo (selfhood) se drutveno konstruie u procesu primarne i sekundarne socijalizacije. Individualni identitet je bez znaenja u izolaciji iz drutvenog sveta, zakljuuje Jenkins (68: 20). Mead je dokazivao da mi uopte ne moemo videti sebe a da se ne vidimo onako kako nas drugi ljudi vide, i to je poetna osnova formiranja identiteta (primarni identitet). Meutim, Jenkins kritikuje Meada to prenaglaava ulogu uoptenog drugog koji predstavlja organizovanu zajednicu, previajui uticaj ljudskih nagona na drutvenost koja je u naoj prirodi, jer mi ne moemo iveti bez tog povezivanja (68: 44). Neki autori naglaavaju ulogu socijalnih navika u procesu formiranja identiteta, a Friedman istie da individualni identitet ne moe biti slobodno izabran jer je pozicion, a to znai odreen mestom osobe u iroj mrei odnosa (37: 36). Kultura je taj sistem odnosa kao drutveno propisanih znaenja u kojima se individua prilagoava ljudskim uslovima postojanja, jer pretpostavlja intersubjektivnu razmenu sa drugima sa kojima ivimo u zajednikom svetu. Ali, kultura nije samoevidentna kategorija, ona je u najboljem sluaju apstrakcija iz stvarnosti (37: 74) i zato se postavlja pitanje: kako obini ljudi ine svet smislenim u kulturnom kontekstu (20: 21). To oteava uoavanje veze izmeu personalne egzistencije i kulturnog modela svodei ga najee na stereotipizirane obrasce svakodnevnog ivota. Ali ta rutina pomae da se konstruie formativni okvir egzistencije koji kultivira oseanje bazinog poverenja kao originalne take iz koje nastaje kombinovana emotivno-kognitivna orijentacija prema drugima, prema svetu i prema sebi samom (46: 38). Laing, u poznatom delu Self and Others {Ja drugi), jasno naglaava uzajamnost ovog odnosa kada pie da nijedno iskustvo ne nastaje u vakuumu, jer svaki identitet pretpostavlja nekog drugog, odnosno da postoji komplementarnost izmeu ja i drugog, a to znai da svaki odnos podrazumeva definiciju ja od strane drugog i drugog od strane ja (82: 82, 86). A Paul Ricoer kae: ja se upravo sastoji u razlikovanju od drugog. Svet postaje moj, kau Berger i Luckmann, kada ga ja razumem, a to znai da razumem i definicije drugih, tj. da se dogaa reciprono definisanje sveta (14: 130). U tom procesu

16

individua najpre preuzima svet u kojem drugi ve ive, jer ona ne samo da ivi u istom svetu sa drugima ve i participira u biima drugih i na taj nain postaje lanom drutva. Sledei Meadovu liniju, Connolly konstatuje daje identitet ono ta sam i kako sam priznat od strane drugih, tj. da identitet pretvara razlike u drugost da bi se mogla osetiti sopstvena samoizvesnost; dakle, razlike i samoidentite su komplemetarni. Na taj nain, nastavlja autor, individue zatiuju sebe pretvorivi razlike u drugost i time identifikuju nejasnosti u identitetu (27: 64-65, 159). Jer drugi je i suprotnost i komplementarnost, i jasnije definie poziciju osobe budui da je drugost konkretizacija razlike. I prema Meadu, samo--predstava (self-image) i grupna mi-predstava nisu odvojene, jer posredstvom uoptenog drugog osoba preuzima uloge drugog. Ali se drugi u odreenim tipovima zajednica pretvara u oni nasuprot mi, tj. u neprijatelja. Identifikacija sa drugim poinje uporodici, sa roditeljima, kada se stvara predstava ego-idealu formiranom kao glass-looking-self (ja vieno kroz naoare) - kao to bi rekao Cooly. Tu se zainje primaran proces identifikacije, koji oznaava jo nesvesno preuzimanje porodinih normi kroz sistem navika i imitacije. Predstava koju dete (u ranom detinjstvu) ima sebi je prvenstveno slika koju su njemu stvorili roditelji, a koja se kasnije moe ispostaviti kao pogrean identitet. Zato se identifikacija kao prva faza u konstitu-isanju identiteta, kao proces prilagoavanja kulturnim (porodinim) standardima, ne moe izjednaiti sa pojmom identiteta, na ta je ukazao Eriksen pravei neophodnu distinkciju izmeu pojmova identifikacije i identiteta. Identitet podrazumeva sposobnost uoavanja razlike izmeu samo-predstave i mi-predstave i nezavisno prosuivanje vlastitim dispozicijama. Kada se identitet svede na proces identifikacije, dolazi do preterane socijalizacije (oversocialized person), emu je upeatljivo pisao Dennis Wrong, budui da pojam ja (self) podrazumeva ne samo slinost ve i razliku, kao i reflek-sivnost i proces. Prema Jenkinsu, individualno moralno suenje -koje karakterie uspostavljeni identitet linosti - izvodi se iz personalnih sklonosti ili oseanja, a ne iz spoljanjih kulturnih kanona (68: 29-30). Naravno, kulturne norme, koje se usauju putem identifikacije, slue kao matrica u kojoj se kristalie individualni pogled na svet, kao subjektivna taka gledita koja ini jezgro samoidentiteta. Zato se kao rezultat identifikacije moe javiti ne samo identitet nego

17

i negativni identitet i ne-identitet, upozorava Connolly (27: 65). Proces identifikacije moe da nametne krivu sliku o osobi, koja ne odgovara njenoj prirodi, ili se moe zaustaviti usled odsustva ego--ideala (na primer, u razruenoj ili poremeenoj porodici), odnosno usled nedostatka emocionalne vezanosti, ili zbog neadekvatnog procesa socijalizacije, koji zanemaruje unutranje individualne dispozicije i potrebe. Otru kritiku porodice, koja esto spreava formiranje identiteta linosti, prua David Cooper, kada konstatuje da prvo to se naui u porodinoj socijalizaciji jeste da se liimo sebe i da ivimo kao drugi, tj. da se pokorimo, da reagujemo prema uslovnim refleksima i uvek posluno (28: 13). U situaciji kada nedostaje adekvatni drugi kao uzor za ustanovljenje zadovoljavajueg identiteta, nastaje frustracija, kae Laing (82: 87). Dakle, osoba mora da interiorizuje uloge drugog u procesu identifikacije, tj. da ih interpretira na svoj nain, to Mucchielli naziva le moi za razliku od le soi kao okvira normi socijalne zajednice i orijentacije za socijalno ponaanje (103: 445). Iz navedenog proizlazi da identitet nije dat kao inherentno svojstvo bilo osobe ili socijalne grupe, ve se konstituie postepeno i kontinuirano, u velikoj zavisnosti od procene sposobnosti individua od strane drugih, to moe da dovede ili do podsticanja poverenja u sebe ili do nedostatka poverenja (oseanje inferiornosti). U procesu identifikacije, osoba (ili grupa) vri samoprocenu i odabira izvesne karakteristike iz sopstvenog repertoara da bi konstituisala sopstveni identitet; ali to nije ni lak ni jednostavan proces i zato esto dolazi do konfuzije identiteta. Meutim, pita se Tap, da li je identifikacija otuenje identiteta (137: 236)? Odgovor na pitanje zavisi od tipa identifikacije: da li je ona prosto imitacija i duplikacija ili asimilacija, ili stvara prostor za individuaciju i autonomiju. Jezgro samoidentiteta, kao oseanja da individua nije drugi ve bie na svoj nain Gordon Allport naziva proprium, to se moe izjednaiti sa pojmovima ego i self (1: 44) Grace Harris pravi razliku izmeu termina individua, self i persona: individua je pojedinani lan ljudskog roda; ja je centar iskustva, subjekt ponaanja

" Allport smatra da se self odnosi na subjekt koji misli, shvata i saznaje, koji _________ ima sopstvene interese, a ego oznaava mehanizam koji organizuje i racionali- zuje pojave; dok Ren L'cuyer definie self kao onog koji je percipiran kao objekt, a ego kao onog koji percipira, kao proces (85: 23).

18

koji je svestan tog iskustva i koji omoguuje aktivnost zahvaljujui kojoj ljudi postoje; a persona je osoba koja se ponaa kao ja, kao delatno bie, kao autor akcije koja ukljuuje moralni poredak (59: 601). Dok je, prema Radcliff-Brownu, individua bioloki organizam, a persona kompleks socijalnih odnosa, za Charlesa Taylora persona je osoba koja ima svest sebi kao akteru, kao biu koje moe da pravi svoje planove i da ih procenjuje na osnovu odreenih vrednosti da bi vrila izbor. Ali personu ne razlikuje od ivotinje samo to, kae Taylor, to smo svesni sebe kao aktera ve i to to imamo shvatanje odreenim standardima koji ine da smo samosvesni akteri (25: 257, 263). U razvoju svesti kao krucijalnog inioca za razvoj linosti, Allport razlikuje dve faze: svest moranja (must-consciousness) i svest trebanja (ought-consciousness), tj. pretvaranje iskustva straha i zabrane u iskustvo preferencije, ili prelazak od tribalizma ka individualitetu (1: 73-74). Proizlazi da je sloboda bitno svojstvo identiteta, kao sposobnost da se vri izbor iz raspoloivih elemenata kulture i kao sposobnost de-lanja u skladu sa svojom saveu, kao i donoenje odluka u odnosu na sopstvene vrednosne sheme (1: 82). Ili, kao to kae Connolly, sloboda se odnosi na osobu na distanci, koja ima stvaralaku napetost, nezavisnost i upitanost (27: 196). Slobodu poseduje osoba, prema reima Allporta, koja je sposobna da usvaja vie deterministikih tendencija i zna za razliita reenja, jer se stalno preispituje stavljajui na najvie mesto izabranu ideju (1: 86). Drugim recima, bez pojma slobode ili autonomije ne moe se objasniti konstituisanje ja, koje u samom terminu sadri pojam autos i nomos, kao samoregulaciju, to sugerie da linost ima svest sebi i drugima, i da upravlja sobom pomou samosvesti, svesti kompetenciji i odgovornosti i racionalnosti, odnosno da poseduje kritiku refleksiju, tj. sposobnost da odlui ta da izabere kada se suoi sa alternativama (60: 15, 58). Ali, postoji i iskustvo depersonalizacije, koje potvruje da razvoj identiteta nije automatski i jednosmeran. I selfhood (sopstvo) i personhood (ja kao akter) moe biti i uskraeno, jer pojedinac moe ali i ne mora da ostvari svoj identitet, koji je jedna ljudska potencija, ali ne i injenica ivota; kao to moe doi i do samoobmane (self-deception) usled nedovoljnog poznavanja samog sebe (60: 46). Moe se zakljuiti da pojam ja (identiteta) sutinski razlikuje oveka od drugih ivih bia, jer samo ovek ima predstavu svoje-

19

vrsnosti sopstva i vlastitog iskustva, koje nije plod samo saznanja (osvojenih znanja) ve i osmiljavanja kroz vlastitu procenu onoga to se stie u procesu uenja i socijalizacije u interpersonalnoj komunikaciji. Individualna interpretacija zateenih plodova kulture i svest tome da ih moemo modifikovati i menjati predstavlja fundamentalni sadraj identiteta, koji osobi omoguuje da upotrebi zame-nicu ja kao oznaku za unutranje i vlastito stanovite. Dakle ja je ono to je moje, sa ime se kao sopstvo identifikujem, tj. nain na koji individua (ili grupa) razume, vrednuje i reaguje na sebe (21: 22). Identitet, meutim, podrazumeva ne samo pozitivan proces osvajanja nezavisnosti i slobode nego i negativan proces odvajanja od zajednice kojoj pripadamo (porodice, socijalne grupe, kulture), stoje traumatino jer se kida pupana vrpca kojom smo vezani za objekt pripadanja; time se otvara jedan prostor pun neizvesnosti i nepoznanica. Zato se i dogaa da taj korak mnogi i ne naprave, rtvujui svoj identitet zarad sigurnosti i vrste uljebljenosti u dati socijalni milje i nasleene standarde. A to znai da se identitet mora shvatiti pro-cesualno sa neizvesnim uincima, budui da nije unapred poznato da li e prevladati identifikacija (prilagoavanje) ili individuacija (formiranje identiteta). Ishod tog procesa zavisi i od socio-kulturnih i od psiholoko-antropolokih inilaca, emu e biti rei u narednim poglavljima.

20

Poglavlje drugo

Personalni i kolektivni identitet

Self and society are twin-born. Cooly Identitet je mesto meuzavisnosti i borbe izmeu formiranja/predstavljanja ja i intersubjektivno konstituisanih modela identifikacije (27: 175). Drugim recima, identitet je rezultat serije smisaonih interakcija iz kojih subjekt izvodi sistem identifikacije i samoprocene, na osnovu kojih situira sebe u okolinu. Tap smatra da se identitet uspostavlja pomou elje da se ostane na optimalnoj distanci u odnosu na drugog (ni previe, ni premalo) pomou sukoba izmeu straha od drugog i straha od zavisnosti (137: 65, 240). Dakle, i personalni i kolektivni identitet uvek se uspostavljaju u odnosu na niz razlika koje su drutveno saznate, tj. svaki identitet je relacioni, ali dok se personalni identitet odnosi na razliitost, kolektivni identitet se odnosi na slinost. Meuzavisnost ove dve dimenzije identiteta dokazuje se time to nema ja bez drutvenog ivota, jer ovek tei da sebe situira u globalni referentni okvir, ali ni drutveni ivot ne postoji bez formiranja linosti.

Personalni identitet
Za razliku od kolektivnog identiteta, samoidentitet nije samo kontinuitet u vremenu ve pretpostavlja refleksivnu svest - samosvest kao ja koje razume sopstvenu biografiju; znai, da bi pojedinac postao ja mora imati pojam sebi u smislu razvijene autentinosti. Dakle, personalni identitet podrazumeva postojanje svesti samom sebi kao razliitog od svih drugih. Ja (ego) staje iza svih linija par-tikularnih uloga i normi - kae Habermas - i predstavlja se kao osoba

koja zadovoljava zahtev doslednosti, odnosno identitet uloge za-menjuje se ego-identitetom, kada se akteri susreu kao individue, a ne kao igrai uloga. Isti autor istie tri tradicije personalnom identitetu: 1. analitika ego psihologija (H. S. Sullivan,5 . Eriksen), 2. kognitivno-razvojna psihologija (Jean Piaget,6 K. Kohlberg) i 3. simboliko-interakcionistika teorija akcije (G. H. Mead,7 Goffman, J. Habermas) (57: 86, 73). U formiranju identiteta linost izvlai svoj stil ivota iz svoje kulture, ali ona nije prosto subjektivna strana kulture jer u formiranju personalnog identiteta igra ulogu i unutranji sastav dispozicija linosti (to je stari spor ulozi biolokog i socio-kulturnog naslea i individualnih dispozicija). Zato Allport i govori identitetu kao becoming (nastajanju), tj. kao projektivnom rezultatu svoga rasta (navodei Junga, 90). kategorijama personalnog identiteta (self, ego, persona) govorili smo u prethodnom poglavlju, budui da one ine temeljni sadraj svake forme identiteta, jer identitet pretpostavlja svest sopstvu (bilo personalnom ili kolektivnom), odnosno uspostavljanje razlike izmeu ja ili moje i drugoga. Zato Allport i pravi razliku izmeu rane savesti, koja se sastoji iz individui nametnutih naredbi od strane autoriteta i regulie se oseanjem krivice i brige, i savesti u zrelom dobu kada individua vri izbor i ponaa se prema sopstveno utvrenim principima (razlikovanje izmeu heteronomije i autonomije, prema recima Habermasa). Ali, taj proces nije jednostavan i lak, kao stoje ranije istaknuto, i zato se javlja osnovni problem za svaku individuu: kako ne izgubiti svoje ja prilagoavajui se ivotu u kolektivu, jer proces osvajanja identiteta moe biti i sputan pod uticajem represivne kulture (o emu je pisao Herbert Marcuse u: ovek jedne dimenzije). Stoga je u procesu identifikacije vano pitanje adekvatnog povezivanja i usaglaavanja personalnog i kolektivnog identiteta, ne gubei iz vida da su to samo dve dimenzije procesa humanizacije oveka. Dakle, pitanje je mere, tj. koliko se ovek adaptira zahtevima svoje kulture, a koliko ima sposobnosti da se putem samorefleksije od nje distancira i formira jezgro vlastitosti (uniqueness).
5

U mojoj knjizi Problemi savremene teorije linosti pisala sam opirnije teoriji H. S. Sullivana.
6 7

Videti u mojoj knjizi Antropologija u personalistikom kljuu, III deo. U obe pomenute knjige dat je opiran prikaz Meadove teorije.

22

S tim je povezan i problem integriteta koji takode ima dve dimenzije, kao personalni i kao socijalni integritet. Nijedan pojedinac ne moe da ivi izolovano, van sveta svoje kulture; ali je integracija u socio--kulturnu sredinu samo jedan korak u procesu identifikacije, kao odreivanje svoga mesta u svetu kojem pripadamo, ali i neto vie -raspoznavanje sebe samog od okoline. Dobro prilagoena individua, koja je pomou kolektivnog identiteta obezbedila pripadanje svojoj zajednici, samo je deo celine koja joj prua zatitu i sigurnost. Meutim, to je u sutini ontoloki nesigurni identitet (Tap) budui da je individua van kolektiva prazna i nekompletna. Da bi nala vrst oslonac i u samom svetu u kojem ivi, tj. da ne bi sve sukobe i promene u okolini doivljavala kao krah identiteta, individua mora da izgradi i personalni integritet koji e je zatititi od poremeaja u okolnom svetu i pomoi joj da usaglasi svoj ivot kako sa sredinom tako i sa svojim unutranjim ivotom, koji je sloen i esto protivre-an (sukob potreba, stanovita, aspiracija). Tek kada su usaglaeni personalni i socijalni integritet, individua e biti u stanju da formira personalni identitet i da se uhvati u kotac sa ambivalentnostima ljudske egzistencije. Potrebe za sigurnou i za emocionalnim prihvatanjem u zajednici su vane komponente personalnog identiteta. Ali, budui da je identitet proces, sigurnost se sukobljava sa neizvesnou i mnogi u toj borbi odustaju priklanjajui se sigurnosti. A potreba za emocionalnim prihvatanjem moe se svesti na istu simbiozu, koja spreava nuan proces odvajanja pomou kojeg se stie nezavisnost. Iz toga proizlazi da je mera usaglaavanja na izgled suprotstavljenih komponenti i dimenzija sutinski proces u konstituisanju personalnog identiteta. Zato Eriksen upozorava da se u nastojanju da se bude zajedno moe doi do overidentity (preterane identifikacije), odnosno do potpunog gubitka samoidentiteta jer se pojedinac identifikuje sa herojem klike i gomile i formira stereotipe (34: 253-4). Mucchielli navodi kao psiho-socijalne reference koje odreuju personalni identitet: status, dob, pol, profesiju, mo, obaveze, drutvene uloge, kompetencije, uspostavljanje veza, mogunosti razvoja, sposobnosti, motivaciju, adaptaciju i stil ponaanja (103: 8-9). Pored toga, ulogu igraju i poreklo i ivotna istorija, poloaj u drutvenim odnosima, interesi i sistem vrednosti. To je, u stvari, kombinacija individualnih svojstava i karakteristika koje proizlaze iz odnosa individue i njene sredine; pri tom, poloaj individue u drutvenim odnosima odreuje i njen status i drutvene uloge i stil ponaanja i

23

stepen adaptacije, dok se mogunosti razvoja sposobnosti i motivacije ne mogu razumeti bez uvida u unutranju strukturu linosti. Ova napomena ukazuje na svu sloenost procesa formiranja personalnog identiteta, koji usled promenljivosti socio-kulturnih uslova i usled razvoja unutranjih svojstava ne moe biti dovren sa odreenom fazom ivota; ali se moe preciznije odrediti kada taj proces intenzivnije poinje: postoji gotovo opta saglasnost da se moe uzeti period adolescencije kao konstitutivna faza u razvoju personalnog identiteta. Zato se u tom prelomnom periodu i javljaju brojni problemi sa kojima individue esto nisu u stanju da izau na kraj. Od naina na koji e sredina pomoi pojedincu da savlada te probleme (potiskivanjem ili razreavanjem) zavisie do kojeg e nivoa samoidentifikacije pojedinac doi. Ovde dolazimo do pojma zrelosti linosti. U vezi sa onim stoje prethodno reeno, kao zrelost moe se oznaiti Storrovo shvatanje da u uzajamnom odnosu ja - drugi pojedinac nijedan ne iezne nego da svaki doprinese afirmaciji i realizaciji linosti drugog. U tom smislu, samorealizacija se sastoji u najirem ispoljavanju individualnih potencija kombinovano sa postizanjem zrelih odnosa sa drugima. ovek koji je sposoban za najdublje ljudske odnose je ovek koji je najvie 'svoj', pisao je ovaj autor (133: 43, 174, 177). A Mucchielli shvata zrelost kao prevazilaenje problema i sposobnost razvoja, kao i sposobnost da se integriu nova iskustva i stvara nov identitet (103: 9091). Zrelost se pstie kada se savladaju ambivalentnosti i konfuzija personalnog identiteta, koja se sastoji: a) u tenji ka doslednosti i u suprotnoj tenji ka preispitivanju i stalnom usaglaavanju novih komponenti, i b) u tenji ka prepoznatljivosti subjekta i u stalnom otkrivanju novih skrivenih kapaciteta. Poto je sazrevanje proces, mogu se razlikovati nivoi: psihike, soci- jalne i moralne zrelosti. Psihiko sazrevanje moe se okarakterisati kao to ini Habermas - kao jaanje ega i distance u odnosu na super-ego i kao redukovanje domena u kojem funkcioniu nesvesni odbrambeni mehanizmi. Ali ego-identitet ne zahteva samo kognitivno upravljanje (mastery) optim nivoom komunikacije ve i sposobnost zadovoljavanja sopstvemh potreba u toj komunikacionoj strukturi. Razvoj ide od konkretnih potreba, preko dunosti, do autonomne volje i to kroz: refleksivnost, apstrakciju, diferencijaciju i generalizaciju - kao sposobnost da se razumevaju partikularne norme sa stanovita optosti (57: 70, 87).

24

Budui otrgnut od prirode, kae Fromm, ovek mora da stvori pojam sebi (ja sam ja) i to osmiljavanje vlastitosti predstavlja proces psihikog sazrevanja. Znai, pored osetljivosti za zahteve sredine, individua formira i kritiki pristup prema sopstvenoj kulturi. Prema Sulejmanu Hrnjici, zrelost je sposobnost uspostavljanja ravnotee u linosti, a to oznaava stepen postignute integracije u drutvenu sredinu, sklad izmeu razvijenih potencijala, sipn sposobnosti za reavanje problema i usklaivanje sa potrebama drugih; odnosno sposobnost za kognitivno efikasno reagovanje na adekvatan emocionalan i socijalan nain. Meutim, zrela linost nije nuno prilagoena osoba, jer ako zahtevi sredine ugroavaju njene potrebe ona ih ne mora prihvatiti budui da kriterijum zrele linosti nije usvajanje zahteva kulture, ve stav prema tim zahtevima. U to se ukljuuje i intelektualna zrelost u smislu realne samoprocene kako vlastitih sposobnosti tako i stvarnosti oko sebe; kao i emocionalna zrelost koja se ispoljava u sposobnosti da se podnesu emocionalne napetosti, u emocionalnoj nezavisnosti i realnosti prema ivotu, kao i u samokontroli (64: 37-43, 63, 89-90). Socijalna zrelost ukljuuje sve prethodne komponente uz razvijenu sposobnost za realnu procenu drugih i za uspostavljanje normalnih odnosa sa drugima s ciljem ostvajrivanja drutvene komunikacije. Ovde je takoe neophodno uspostavljanje drutvene ravnotee izmeu individualnog i socijalnog integriteta i identiteta, to oznaava sposobnost osobe da pronae svoje adekvatno mesto u socio-kulturnoj sredini, ali i da uspostavi realan odnos sa sobom (ni precenjujui ni potcenjujui). Socijalna zrelost se moe shvatiti i kao stepen razlikovanja ego-ideala od sredine i u tom smislu Jean Piaget pie etiri stepena u tom procesu sazrevanja: 1. faza apsolutnog realizma, kada jo nije uinjen napor da se razlue instrumenti miljenja i objekti; 2. faza neposrednog realizma, u kojem se instrumenti miljenja razlikuju od stvari ali su situirani u stvarima; 3. faza posrednog realizma, kada se instrumenti miljenja jo vide kao vrsta stvari; i 4. faza subjektivizma ili relativizma, gde se instrumenti miljenja situiraju u svoj okvir i dolazi do razlikovanja ja i sveta (118: 152). Socijalna zrelost je povezana kako sa ovim razlikovanjem tako i sa shvatanjem drutvenih obaveza, dunosti i odgovornosti, ali u svetlo-sti samoosveenja i samopotovanja. Sutinska komponenta psiholoke i socijalne zrelosti je moralna zre-lost, emu pie Habermas, pozivajui se i na Piageta kao preteu

25

u razmatranju ovog problema.8 Habermas smatra da je moralni razvoj odluujui za ego-identitet; u tom procesu pojedinac ui da razlikuje norme i principe i da postupa prema principima. Moralna osoba je ona, pie Habermas, koja zadrava interaktivnu kompetenciju i pod stresom, u situaciji moralnih konflikata, umesto da se ne-svesno brani od konflikata, a pod interaktivnom kompetencijom on podrazumeva sposobnost individue za interpretativnu mogunost kulturne tradicije i za svesno reavanje moralno relevantnih konflikata akcije. Moralni razvoj Habermas vidi na tri nivoa: 1. prekon-vencionalni nivo, kada dete reaguje na kulturna pravila u smislu izbe-gavanja kazne i dobitka; 2. konvencionalni nivo, kada se uspostavlja kriterijum zakona i reda u smislu fiksiranih pravila za odravanje drutvenog poretka; i 3. postkonvencionalni, autonomni, principijelni nivo, kada se moralni principi i vrednosti definiu nezavisno od autoriteta (57: 78, 83-93). Hrnjica naglaava da se moralna zrelost ispoljava u sposobnosti da se stvaraju i proveravaju moralne vrednosti kroz analizu ireg iskustva u kontaktu sa drutvenom sredinom; ali se moralno zrela osoba ne ponaa u skladu sa drutvenim normama (ukoliko ih prihvata) iz straha od kazne, nego zato stoje uverena u njihovu vrednost (64: 93). Moe se, dakle, zakljuiti sa Giddensom, da je samoidentitet ostvarenje ja koje je refleksivno shvaeno od strane osobe u smislu vlastite biografije (46: 53); odnosno da je samoaktualizacija kontinuirani proces progresivne diferencijacije i kristalizacije koja proiruje samo-svest i razvoj sopstva (Maslow i Rogers, prema 21: 25). Ili, najkrae reeno, to je sposobnost da se tei i ouva sopstveno ja ivotom u kolektivnoj sredini.

Kolektivni identitet
Komplementarnost pola okoline naspram pola individue. Nuttin Ljudsko bie, kako u svom individualnom tako i u kolektivnom obliku, tei da uspostavi svoj identitet da bi pronalo smisao svoga ivota i da bi se integrisalo u univerzum (106: 219). Oba ta cilja su meu8

tome Piaget pie u knjizi Moralni razvoj deteta.

26

sobno povezana jer se humani karakter individue manifestuje upravo u injenici da ona ivi i u svom vlastitom svetu i kao deo univerzuma. Zato je prenaglaeno jednostrano gledite da je ovek primarno, ako ne prevashodno, socijalno bie koje zanemaruje individualnost oveka, kao ono sto je differentia specifca ljudskosti.9 Ali se ne moe izgubiti iz vida ni injenica da je ovek homo societas, tj. da smo socijalno konstituisana bia i da ovek ne ivi neposredno u prirodi, ve u sekundarnoj prirodi, odnosno u socio-kulturnoj sredini, prema kojoj dobija ljudska svojstva (jezik, obiaje, drutvene norme i vrednosti, itd.). Zbog toga se moemo sloiti sa Jenkinsom da je svaki ljudski identitet socijalni identitet, jer se identitet odnosi na znaenja, a to je uvek stvar konvencije i inovacije (68: 4); ali da postoje uvek dve dimenzije: individualni jedinstveni identitet i kolektivni zajedniki identitet. Uputno je pravljenje razlike izmeu umerenih ili slabih argumenata i radikalnih i jakih argumenata u prilog tezi da smo svi socijalno konstituisana bia, to Bakhurst i Sypnowich objanjavaju na sledei nain: prvi argument tvrdi da su nai identiteti znaajno oblikovani pod uticajem drutva i kulture, kao rezultat kompleksnog procesa socijalizacije i obrazovanja; ali mi nismo upisani od strane drutva ve uestvujemo i u sopstvenoj konstituciji i upranjavamo izvesnu autonomiju; dok drugi argument naglaava nau duboku uslovljenost drutvenom okolinom smatrajui da fundamentalne snage naeg identiteta mogu postojati samo u socijalnom polju, te je i svest proizvod drutva (9: 5). Prvi argument je prihvatljiviji jer uzima u obzir dijalektiku odnosa izmeu unutranjih i spoljanjih inilaca u oblikovanju kako individualnih tako i kolektivnih identiteta i uspostavlja most izmeu heteronomije i autonomije. Znai, i prilikom rasprave kolektivnim identitetima ne moe se uzeti u obzir samo socijalna dimenzija, samo ono to je zajedniko lanovima kolektiva. Vana su i sva ona individualna obeleja koja lanovi date grupe unose u svoju zajednicu. Drutvene zajednice se meu sobom razlikuju ne samo po razlikama u kulturi i drutvenom ponaanju nego i po specifinom sadraju (interpretaciji znaenja) koji toj zajednici daju njeni lanovi. Drugim reima, i kolektivni identiteti imaju svoj subjektivni i objektivni aspekt i oba se moraju
9

Marxov tekst da je ovek sveukupnost drutvenih odnosa najee se tako tumaio, iz ega je nastala kojektivistika doktrina, iako Marx ukazuje na to da je konkretna individua polazite svake analize.

27

razumeti i analizirati da bi se mogla shvatiti svojevrsnost datog kolektiviteta. Stoga se mora donekle korigovati Jenkinsov stav da se personalni identitet odnosi na razlike, a kolektivni na slinosti budui da i svaki kolektivni identitet podrazumeva odnos prema drugom kolektivu/grupi (razlike), a ne samo slinost unutar grupe. Anthony Smith govori tri komponente zajednikog iskustva koje konstituiu kolektivni identitet: 1. u smislu kontinuiteta iskustva generacija date populacije; 2. kao zajedniko seanje na specifine dogaaje koji su inili prelomne take kolektivne istorije; i 3. kao oseanje zajednike sudbine (130: 179). Dakle, zajedniko iskustvo koje se kao istorijsko seanje protee i na nove generacije uvruje identitet kolektiva, dajui mu vremenski kontinuitet i oseanje da su njegovi lanovi - preci i potomci - povezani zajednikom sudbinom. To oseanje istorijske i sudbinske povezanosti najjae je izraeno u genealogiji porodine zajednice ali i nacionalnog kolektiva, za razliku od radnih kolektiva, u kojima su lanovi vie povezani profesionalnim iskustvom i zajednikim zadacima. A Stephen Manuell pie i zajednikim crtama kojih su ljudi nesvesni, steenoj tendenciji koja je postala instinktivna, pozivajui se na Eliasa koji smatra da se ti kvaliteti uzimaju zdravo za gotovo, u smislu habitusa (89: 177). To se moe uzeti kao specifino svojstvo kolektivnih identiteta, u kojima habitus ili obiajno ponaanje igra znaajnu ulogu i zato je prisustvo nesvesnih elemenata moda isto toliko vano kao i svest grupnoj autonomiji, za razliku od personalnog identiteta koji se oblikuje tek kada se formira samosvest vlastitoj egzistenciji. Na pomenutoj osnovi se formiraju stereotipi kao nekritiko prihvatanje miljenja drugih/grupe, to ini znaajan sadraj kolektivnog identiteta. U kolektivnom identitetu se povezuju poreklo i istorija, prolost i budunost, ukorenjenost u tradiciju i rituali koji se praktikuju u kolektivnim sveanostima i proslavama (103: 11), pomou kojih se uvruje oseanje pripadnosti i solidarnosti u simbiozi sa drugima. Prema Durkheimu, kolektivno bie se izraava u religioznom verovanju, u moralnoj praksi, u nacionalnoj tradiciji i u kolektivnom miljenju. Zato Jenkins kae da se prolost reflektuje individualno kao seanje, a kolektivno kao istorija (68: 28). Kao vrste kolektivnog identiteta mogu se razlikovati: grupni iden-titet, klasni identitet, socijalni identitet, kulturni, nacionalni i pro-fesionalni identitet. Iako se grupni i klasni identitet ne mogu striktno

28

razlikovati od socijalnog identiteta, jer su njegove podvrste, ipak je ovo razlikovanje analitiki korisno jer se odnosi na ue i ire sfere drutvenog bia, koje imaju specifine karakteristike. Za grupni identitet; je karakteristino da se odnosi na manje celine koje se odlikuju neposrednim odnosima meu lanovima (face-to-face) i tu je individualna i kolektivna identifikacija mnogo tenje povezana, u smislu ja-mi identifikacije; kao primeri mogu se navesti: porodina grupa, grupa vrnjaka, prijateljske grupe i sl. U tim odnosima ne-raskidiva je veza izmeu individualnih dispozicija i socio-kulturnog naslea, budui da se pojedinci susreu licem u lice i na osnovu linih poznanstava stvaraju grupe, ili u njima ive na osnovu roenja ali u meusobnom personalnom kontaktu (za razliku od etnike zajednice, koja se takoe smatra kao veza po krvi ali bez personalnih kontakata sa ostalim lanovima). Stoga se moe rei da je grupni identitet elementarna forma kolektivnog identiteta po dve osnove: prvo, to svaki pojedinac pripada nekoj grupi i sa njom se identifi-kuje, i drugo, to je po svojoj strukturi najmanje sloena. Klasni identitet je takoe podgrupa socijalnog identiteta jer obezbe-uje oseanje pripadnosti jednom segmentu drutva (sloju, klasi) i diferencijaciju od drugih segmenata u istoj vrsti, omoguujui da se formira klasna solidarnost i organizuje klasna borba kao orue promen datih drutvenih odnosa. I Pervin (114: 26-28), kao i Basil Bernstein (15: 28-32), pie i stvaranju specifinog tipa bazine linosti na nivou klasa, koje odreuju nain delovanja i ponaanja. Oba autora pokazuju kako su procesi socijalizacije i obrazovanja klasno odreeni i da kao takvi igraju znaajnu ulogu u formiranju razliitih tipova linosti. Pervin takoe naglaava da faktori socijalne klase igraju ulogu i u pogledu statusa individue, kao i uloga koje igra, dunosti kojima je vezana i privilegija koje uiva. Klasni identitet ne oznaava samo samopercepciju lanova date klase ve i percepciju individuama u drugim klasama, oznaavajui relaciju mi-oni kao demarkacionu liniju izmeu klasne pripadnosti i klasnog anta-gonizma. Socijalni identitet obuhvata iri okvir i odnosi se na identifikaciju individua sa drutvenim sistemom, ili drutvom u smislu drutvene prakse svakodnevnog ivota, u kojem nalaze svoje mesto, pre svega, kroz institucije u koje se ukljuuju, tj. odnosi se na drutvene poloaje koje individue, zauzimaju u drutvu. U tom smislu se govori institucionalizaciji socijalnog identiteta, jer se individue na nivou drutva

29

ne mogu neposredno identifikovati sa svojom sredinom, ve samo putem institucionalizacije drutvenih uloga koje su im dodeljene, ili koje su izabrali (ovo drugo ve oznaava sferu profesionalnog identiteta). Institucije se javljaju, kae Jenkins, kao ustanovljeni tipovi prakse koje je prepoznao akter kao nain na koji su stvari date. Institucije, na taj nain, stvaraju navike i rutine u ponaanju koje se praktikuju, umesto da se stalno iznova bira nain odnoenja obezbeujui predvidljivost (68: 24, 128). To Berger i Luckmann nazivaju habitualizacijom (stvaranjem obiajnosti) koja prethodi institucionalizaciji kao tipiziranje ustaljenih akcija koje postaju dostupne svim lanovima drutva. Budui da se stvaraju zajedniki uzori ponaanja, vanu ulogu igra socijalna kontrola koja obezbeuje da se lanovi drutva pridravaju postavljenih zahteva. Ustaljivanje pravila putem institucija je toliko jako i znaajno za funkcionisanje drutvenog sistema da se institucije javljaju i kao realnost po sebi, konfrontirajui se sa individuama kao spoljanja i prisilna injenica, upozoravaju ovi autori (14: 53-54, 58). Iz tih razloga je teko mnogim ljudima da prepoznaju institucije kao vlastiti proizvod, koje nemaju ontoloki status izvan ljudske aktivnosti i prihvataju ih kao objektivnost koja ima snagu bezuslovnog autoriteta nad individuom. Drugim recima, mikro-aspekt svojih grupnih identiteta individue teko povezuju sa makro-aspektom drutvene strukture i zato esto doivljavaju svoj socijalni identitet kao pripisan i sudbinski. To je prvenstveno sluaj sa prisilnim institucijama, kako na primer crkvu i dravu nazivaju Gerth i Mills, budui da one ukljuuju lanove bez njihovog izbora, za razliku od dobrovoljnih institucija (43: 23). Od razlike izmeu ovih tipova institucija zavisi kako e se tipovi linosti (sa svojim personalnim identitetima) uklapati u institucionalne poretke i kako e funkcionisati u odreenom tipu drutvene strukture. Ali u analizi socijalnog identiteta, smatraju ovi autori, mora se analizirati i onaj deo individue koji nije smeten u institucije, to predstavlja relativnu autonomiju i slui kao osnova novog poetka u socijalnoj organizaciji (43: 77). Jer svaki pojedinac nije samo ono to drugi misle da je i ono to on misli da drugi misle njemu, ve i ono to sam misli da jeste (43: 91). Ali u drutvu u kojem su uloge stereotipizirane nema mnogo prilike da se razlikuje predstava sebi i ta drugi misle dotinom ja. Ocene mnogih drugih se organizuju u drutvu u jedan uzor (vani drugi) koji ne predstavlja celo drutvo ve onaj segment koji je vaan za pojedinca. Na taj na-

30

in se apstrakcija socijalni identitet pribliava pojedincu (tipian primer je identifikacija sa vodom), pri emu je vano oseanje lojalnosti, koje ima razliite stepene u razliitim tipovima drutava: dok je lojalnost (dravi, vodi) u demokratskim drutvima selektivna, u totalitarnim drutvima ona je totalna i bezuslovna. Gerth i Mills prave razliku izmeu komunalnog i socijalnog identiteta, jer se u prvom sluaju individue integriu sa drugima iz oseanja da pripadaju zajedno (porodica, nacija), dok se u drugom integracija vri na osnovu oseanja da postoji zajedniki interes (poslovne korporacije). U konstituisanju socijalnog identiteta vanu ulogu igra autoritet, koji predstavlja olienje socijalne volje i iu integracije, budui da socijalni identitet kao apstrakcija mora biti posredovan entitetom sa kojim se individue mogu identifikovati. Autoritet je povezan u irem socijalnom kontekstu (u drutvenoj strukturi i drutvenom sistemu) sa distribucijom moi, u kojoj politika vlast, tj. oni koji mogu da utiu na odnose drugih protiv njihove volje, koristi silu da nametne odreenu definiciju stvarnosti, prema kojoj e se vriti i kolektivna i personalna identifikacija. tome govori Elias kao ulozi grupne harizme. Ve je Rousseau konstatovao da se jai odrava kao gospodar pretvarajui silu upravo, a poslunost u dunost. A Gerth i Mills tome dodaju: da bi se vlast autorizovala, ona mora da se obue u pravdu i moralnost (43: 196). Iz tih razloga ljudi se suoavaju sa jednim od osnovnih pitanja: koji institucionalni poredak predstavlja prihvatljiv model za konstituisanje socijalnog identiteta.10 Friedman smeta taj model u modernost gde kao principi preovladuju racionalnost i razvojnost i gde se kultura zasniva na kodu individualne slobode i sposobnosti za samorealizaciju, na bazinoj jednakosti i demokratiji (37: 84). To znai da drutvo moe biti individualizova-no i da subjekti vide svoj ivot u perspektivi razvoja, u kojem moderne individue doivljavaju sebe kao autonomne i iji personalni identitet nije pripisan od strane drutva (37: 95). Konkretnije reeno, autor govori zapadnoj modernosti kao svesti specifinosti, razlici, razliitom nainu da se ine iste stvari, tj. kao dezintegraciji holi10

Kant je okarakterisao tri tipa vladavine ili institucionalnog poretka: kao anarhiju kada se kombinuju zakon i sloboda bez sile, kao despotizam kada se primenjuju zakon i sila bez slobode i kao varvarstvo gde vlada sila bez zakona i slobode (prema 43: 197).

31

sticke strukture identiteta i raspadu poretka pripisanih hijerarhija; ili kao nastajanju drugosti kada postoje druge mogunosti identiteta koji se razvija (37: 240-41). Univerzum modernosti oznaava, prema Giddensu, okolinu ansi i rizika, gde sudbina ne igra ulogu jer je budunost otvorena da bi bila oblikovana ljudskom intervencijom. To je kraj prirodnog sveta koji postaje stvorena okolina (46: 109, 144). Jedan aspekt socijalnog identiteta koji se odnosi na socijalne aktere i socijalnu dinamiku obrauje Melucci. On ustanovljuje da socijalni identitet obezbeduje akterima da deluju kao ujedinjeni subjekti i da uspostave kontrolu nad svojom akcijom, jer kolektivna akcija proizvodi simboliku orijentaciju i znaenja koja akteri prepoznaju, kao i sposobnost kolektivnih aktera da naprave razliku izmeu sebe i okoline. Na taj nain Melucci objanjava osnovu drutvenih pokreta, u kojima individue, delujui kolektivno, konstruiu svoju akciju definiui u kognitivnom smislu polje mogunosti i ogranienja i dajui smisao onome biti zajedno i ciljevima kojima tee (94: 43-48). Proizlazi da je socijalni identitet, kao i svaki kolektivni identitet, konstrukcija koja izraava najvii nivo apstrakcije drutvene pripadnosti; zato se ljudi mnogo ee identifikuju kao lanovi niih zajednica, ili konkretnije odreenih sredina (kao otac-majka, prijatelj-neprijatelj, Francuz-Nemac, radnik-buruj, itd.) nego kao pripadnici kapitalizma-socijalizma, odnosno drutvenog sistema u celini. Meutim, da bi se shvatili i fragmentarni kolektivni identiteti, moraju se analizirati drutvena struktura i drutveni sistem kao celo vit institucionalni poredak u koji se smetaju svi segmenti drutva, koji, kao to kae Connolly, simbolizuju ono to smo, kao mesto najvanijih podela izmeu unutra i spolja, nas i njih, domaeg i stranog (27: 201). Preko drave, socijalni identitet odreuje odnos ukljuenosti i iskljuenosti u odnosu na druge socijalne grupe. A u tom odnosu konstituie se socijalni identitet kao pripadnost odreenom drutvu, koji u sebi obuhvata sve druge partikularne kolektivne identitete. Kulturni identitet je specifian izraz socijalnog identiteta budui da je kultura i sutinski deo socijalnog sistema i njegova osnova. Kultura je ukljuena u iri socijalni sistem na tri naina: 1. kao objektivni opis sadraja ivota date populacije definisan pomou sistema znaenja koji odreuju distancu od nas; 2. kao niz elemenata koje populacija koristi za samoidentifikaciju a koji se razvijaju na pojmovima

32

zajednitva, jezika, krvi, porekla; i 3. kao organizator celokupnog ivotnog procesa, ukljuujui i materijalnu reprodukciju (37: 88). Poto se izvan kulture kao simbolikog univerzuma11 ljudsko bie ne moe adaptirati svetu u kojem ivi, budui da kultura svojim pravilima, znaenjima i vrednostima prua neophodan referentni okvir koji zamenjuje sistem instinkata, kulturni identitet daje individuama ono to je specifino za vrstu Homo Sapiens i to na dvostruki nain: kao generika kultura, odnosno kao nain na koji su ljudska bia organizovana, i kao diferencijalna kultura, tj. kao istorijska specifikacija prve i svojevrsna interpretacija opteg (ljudskog) naina ivota (37: 72-73). Kao interpretacija date drutvene realnosti kultura omoguuje konkretnije situiranje individua u socijalni kontekst, jer prua mogunost razumevanja specifinih znaenja koja se razlikuju od kulture do kulture i daju jednoj populacij svojevrsnost, a ne samo zajedniki okvir. U tom smislu pie Friedman da ljudska biologija zahteva podsticaj od strane kulturnog programa da bi se oformio ljudski organizam koji bi bio u stanju da funkcionie, te kulturu izjednauje sa ljudskom prirodom s obzirom da se po njoj razlikujemo od svih drugih vrsta, kao skup zajednikih tekovina jedne zajednice. Formiranje kulturnog identiteta utie na sve znaajnije sfere ivota individua. Pervin navodi sledee: uticaj na potrebe i nain njihovog zadovoljavanja, na odnos sa autoritetom, na stvaranje pojma ja, na konflikte koje doivljavamo i kako ih reavamo, kako se borimo sa ivotom i smru, ta smatramo zdravim a ta bolesnim (114: 19-20)." Kulturni identitet se postie pomou kulturnih stereotipa, koje Nuttin odreuje kao sistem normativnih postulata ili kao strukture percepcije/interpretacije sveta, u smislu serija zamisli koje su shematizovane putem socijalizacije i obrazovanja (106: 15-17). Osnovu toga procesa ini sposobnost simbolizacije i razumevanja znaenja, koji obezbeduju zajedniki okvir interpretacije sveta i ponaanja. Mi svet doivljavamo tako to ga razumevamo na odredeni nain, a to je uvek interpretacija u mtersubjektivnoj razmeni sa drugima, jer kada konstruiemo znaenja mi itamo duh (mind) drugih, kae Jerome Brunner; a stvaranje znaenja podrazumeva situiranje izraza i dogaaja u strukturirane okvire koji se povezuju sa onim to nam
1

O o vome vidcti moju knjigu Antropologija u personalistikom kljuu, Kultura kao 'gramatika drutvenog ivota', gl. 6-8.

33

je poznato i koji omoguuju nae snalaenje u svom sopstvenom svetu. Razumevanje znaenja zavisi od toga kako e ih razumeti drugi sa kojima ivimo u istoj kulturi, a to je primarni preduslov ljudske solidarnosti. Brunner, meutim, naglaava da u stvaranju znaenja uestvuju uzajamno kultura i individualnost, jer shvatiti znaenje (to grasp a meaning) i prepoznati se u tom inu stvara osnovu da bi ljudska bia ivela zajedno u simboliki regulisanom sistemu (20: 19, 28). U tom procesu jezik se javlja kao posrednik izmeu individua i kulture jer izraava iskustvo i saznanje svih ljudi, a ne samo personalno iskustvo, budui da je re prenosilac simbolikog sadraja i zahvaljujui tom prenoenju svaka individua uestvuje u nekoj vrsti objektivnog sveta svih drugih ljudi (106: 68-69). Individua se na taj nain stavlja na mesto drugih i preuzima njihove stavove, te rea-guje prema sebi kao prema drugom, tj. postaje sama sebi objekt. Tu se postavljaju dva pitanja: koje simbole individue internalizuju i kako se stvaraju zajednike vrednosti kada je niz simbola uspeno nametnut celoj populaciji (43: 273, 298)? Dakle, u utvrivanju kulturnog identiteta treba analizirati: zajedniki jezik (ili dominantni jezik u viejezikim kulturama i njegovu vezu sa jezicima manjinskih zajednica), dominantne simbole i vredno-sne orijentacije i sisteme, istorijske mitove i legende, kao i narodnu i masovnu kulturu (koja se sa prvom kombinuje u takozvanoj turbo-folk kulturi). Kulturni identitet moemo razumeti, stoga, kao obrazac zajednikog naina ivota i miljenja, zajednikog iskustva na kojem se temelje oblici i sadraji saznanja i kao vrednosni referentni okvir koji ukazuje individuama ta je poeljno a ta nije sa stanovita date kulture. Individue mogu uspostaviti kulturni identitet ili putem asimilacije (to je najee sluaj sa manjinskim kulturnim zajednicama), ili putem selektivnog i kritikog odnosa prema ponuenom obrascu, iz kojeg usvajaju ono to je neophodno za zajedniki ivot (jezik, prepoznatljive simbole, na primer, zastavu i himnu, osnovne vrednosti koje odravaju zajednicu, kao to su patriotizam, potovanje prava drugih, ali se mogu negativno odnositi prema drugim dravotvornim simbolima kao to su monarhistiki ili ideoloki). Kulturni identitet u tom smislu oznaava pripadnost individua datoj kulturi, sa kojom se ne moraju u potpunosti identifikovati (na primer, ne moraju prihvatiti nacionalne mitove), ali moraju usvojiti ono to je

34

paradigmatino za datu kulturu da bi bili njeni integrisani predstavnici. Ovde se naroito uoava razlika izmeu identiteta i identifikacije, budui da usvajanje kulturnog identiteta ne podrazumeva gubljenje samoidentiteta, ve ga naprotiv, pretpostavlja, jer je kulturni identitet refleksivno suoavanje individue sa svojom kulturom, koju pojedinac reinterpretira u svom stilu. Ali se kulturni identitet moe i nametnuti u sluaju dominacije veinske kulture u multikulturnim zajednicama u kojima se javlja realan problem: kako sauvati svoj manjinski kulturni identitet a da se ne podstaknu dezintegracija i separatistike tenje; ili kako definisati opti referentni kulturni okvir koji bi uvaavao sve kulturne razlike i omoguio opstanak multikulturne zajednice? Ako je kultura gramatika drutvenog ivota (Harris), onda je uspostavljanje kulturnog identiteta conditio sine qua non ne samo svih formi kolektivnog ve i personalnog identiteta. Institucionalizacija kao shematizacija i standardizacija samo je instrument koji moe uspeno da radi samo ako je uspostavljen kulturni identitet, tj. ako se individue identifikuju prevashodno sa svojim simbolikim univerzumom, a ne prosto sa institucijama, koje su samo organizaciona shema za funkcionisanje standardizovanog ponaanja. Kada se, dakle, da prioritet uspostavljanju kulturnog identiteta - kao nae druge prirode - nad institucionalizacijom socijalnog identiteta, mogu se lake resiti, ne samo teorijski nego i praktino, neke znaajne dileme ljudske egzistencije, kao to su: kako povezati apstraktnu bezlinost institucionalnog poretka sa aktivnim ivotom i sveu individua (Berger i Luckmann); kako uspostaviti odnos izmeu kolektivnog, zajednikog identiteta i individualnog svojevrsnog identiteta, tj. kako usaglasiti slinosti i razlike (Jenkins); ili kako usaglasiti socijalizaciju (kultiviranje) sa individuacijom, tj. kako dovesti u sklad kulturne determinante sa individualnim dispozicijama?12 Jedno od vanih podruja kulturnog identiteta jesu drutvene vredno-sti koje ine glavni referentni okvir za celokupno miljenje i ponaanje individua. Nain na koji individue usvajaju drutvene vrednosti (prisilno ili selektivno) umnogome utie na to kako e se one ukljuivati u svoju zajednicu (tip kulturnog identiteta), ali i kako e se odnositi prema sebi (personalni identitet). Vrednosti odreuju kako se individue odnose prema prirodi i svetu koji ih okruuje, prema
12

O etnikom i nacionalnom identitetu govoriu u estom poglavlju ove knjige.

35

drugim ljudima, prema vremenu u kojem ive i prema zajednicama kojima pripadaju. To znai da bez vrednosnih opredeljenja individue i kolektivi ne bi mogli definisati svoje mesto u svetu i shvatiti gde pripadaju (u emu su zajedno), a u emu se razlikuju od drugih, budui da je mesto oveka u prirodi otvoreno i nije vrsno fiksirano, pa se mora urediti pomou odreenog vrednosnog referentnog okvira. Zato je veoma vano vriti analizu vrednosti kada se hoe razumeti odreeni tip kulturnog identiteta, jer od toga da li su usvojene vrednosti usklaene, ili su konfuzne, ili vlada anomija, zavisie koherencija kulturnog identiteta kao pouzdanog oslonca za formiranje personalnog identiteta. Moe se zakljuiti da su personalni i kolektivni identiteti interakcione naravi i da je pitanje skladnog uspostavljanja meusobnih odnosa, u stvari, pitanje mere uspostavljenog personalnog ili kolektivnog identiteta. Zato je pogreno oznaavati prvi kao subjektivni, a drugi kao objektivni aspekt procesa identifikacije, jer se i personalni identitet, kao subjektivni izraz sopstva zasniva na objektivnim tekovinama i iniocima socio-kulturne sredine, kao to su i kolektivni identiteti, kao objektivna osnova samoidentiteta, subjektivno reflektovani, bilo da je re pojedinanim ili grupnim subjektima. Osnovno je da ovek ne moe da ivi bez ostvarenja obe dimenzije identiteta, mada se esto dogaa da pojedinac propusti da formira svoje ja usled pre-terane identifikacije sa svojom sociokulturnom sredinom (ili uom zajednicom) i usled simbioze koja ga spreava da se odvoji i postane nezavisna, autonomna linost (o ovome e biti vie rei u poglavlju krizi identiteta).

36

Poglavlje tree

Formiranje identiteta

Institucije ostavljaju svoj peat na individue. Gerth i Mills U objanjenju dinamike odnosa individua-drutvo treba imati u vidu da individue simultano reflektuju i svojevrsnost i drutvenost, bilo da razvijaju sopstveno ja ili obrazac koji im je nametnulo drutvo. Kada je re odnosu individue i drutva, Nuttin napominje da se individua mora shvatiti kao subjekt u situaciji a okolina kako je viena i shvaena od strane subjekta. A to znai da situacija - spo-ljanja realnost nije nikakav entitet u odnosu na linost ve smisa-oni objekt na koji ovek deluje, koji percipira, saznaje i transformie. Stoga je vana faza u formiranju identiteta konstrukcija konceptualnog sveta, ili sveta koji je shvaen naspram sveta koji je vien (106: 75, 63). Slino misli i Zavalloni kada definie realnost kao scenu gde se susreu ja, drugi i drutvo, ali gde ja zauzima centralno mesto budui da je stvarnost uvek stvarnost jedne linosti, jedne grupe, jedne kulture (143: 8). Burns, stoga, ukazuje na znaaj fenomenoloke teorije u shvatanju da individue organizuju svoje percepcije u okviru smisaonog sistema (konceptualnog sistema) koji daje smisao iskustvu, naroito iskustvu sebi (21: 218). Znai, treba odbaciti opoziciju spoljanje-unutranje kao dve odvojene realnosti, budui da su one smisaone samo jedna u drugoj i da funkcioniu u interakciji. Ovde je vaan pojam simbolikog univerzuma, koji uvode Berger i Luckmann, a koji odreuju kao celokupno istorijsko iskustvo i kao celovitu biografiju individue kao dela univerzuma, kao izvor kolektivne i individualne konzistencije i kontinuiteta, budui da ujedinjuje diskrepantne razlike drutvenog ivota i obezbeuje red, nasuprot haosu, omoguujui subjektivno shvatanje biografskog iskustva. Simboliki univerzum ureuje znaenja da postanu razumljiva u

kontekstu opteg referentnog okvira, odreuje ta je u socijalnoj interakciji relevantno (14: 96, 99). Drugim recima, simboliki univerzum pomae da se definie odreena realnost u kojoj se ureuju relevantna znaenja. Ovi autori uvode i drugi interesantan pojam devijantne verzije simbolikog univerzuma, koji - ako ga usvoje odreene grupe - one postaju nosioci alternativne definicije realnosti (poreklo jeresi) (14: 107). Ovaj momenat ukazuje na pluralitet realnosti, koja zavisi od interpretacije te, stoga, krije u sebi razliite mogunosti, koje se u pozitivistikoj sociologiji obino ne uzimaju u obzir. U izgradnji simbolikog univerzuma deluju konceptualne mainerije, kao to su, prema Bergeru i Luckmannu: mitologija, teologija, ideologija, filozofija i nauka. Opisujui te mehanizme, ovi autori istiu da mitologija predstavlja shvatanje stvarnosti pomou svetih sila, uspostavljajui kontinuitet izmeu socijalnog i kosmikog poretka; celokupna realnost predstavlja se kao da je sainjena iz jedne tkanine; na taj nain mitoloki sistem tei da eliminie nekonzistentnosti i da se odri kao teorijski integrativni sistem, obezbeujui kontinuitet u vremenu. Teoloki sistem predstavlja kosmos na distanci, iako moe biti predstavljen svetim silama, ali se one javljaju kao posrednici izmeu ljudskog sveta i sveta bogova, presecajui izvor kontinuiteta (zato je teoloko znanje tajna i udaljeno je od opteg skladita znanja). Za razliku od ta dva sistema, drugi sistemi su sekularni i rukovoeni su ili interesima (kao ideologija), ili tenjom za specijalistikim i sofisticiranim saznanjem univerzumu (kao nauka), odnosno upueni su na refleksije optim egzistencijalnim pitanjima (kao filozofija). Uloga konceptualne mainerije je da aktualne/potencijalne devijante zadri u okvirima institucionalno definisane stvarnosti (14: 107112). Budui da se radi dve dimenzije identiteta - personalnom i kolektivnom u dinamici formiranja identiteta treba imati u vidu i proces socijalizacije kao odnos u kojem se individue povezuju sa svojom sredinom i iz nje crpu podlogu ne samo za svoju drutvenost ve i za stanovite sebi samima kao i proces internalizacije sociokulturnog iskustva pomou kojeg se obavlja individuacija i povezuju obe dimenzije. U tom smislu, Freire pie osveavanju pojedinaca sociokulturnim uslovima koji odreuju ivot ljudi i svest sopstvenim sposobnostima da promene te uslove. Socijalizacija je, dakle, odnos koji individua uspostavlja sa svojom okolinom, a ne neto to joj se naprosto namee spolja (115: 147), budui da ovek u procesu socijalizacije mora integrisati kulturu datog drutva u strukturu svoje linosti.

38

0 pojmu socijalizacije pisala sam opirno na drugom mestu.13 Ipak, ponavljam da se esto zaboravlja vaan proces koji stoji u osnovi socijalizacije, koji sam nazvala kultivisanjem individualnog organizma. Bez kultivisanja kojim se stvaraju svojevrsne ljudske osobine ne moe se razumeti uspostavljanje odnosa izmeu individue i njene okoline. To podrazumeva razvoj sledeih sposobnosti: a) za uenje i korienje akumuliranog socio-kulturnog iskustva;b) za shvatanje uslova koji su nuni da bi se ivelo u datoj zajednici;c) za racionalno miljenje na osnovu akumuliranog znanja i razvoja svesti i samosve-sti;d) za senzibilitet prema postojeim kulturnim dostignuima;e) za formulisanje kriterijuma za selekciju znaajnih simbola i vrednosti;f) razvoj sposobnosti za uspostavljanje emocionalnih kontakata i emocionalno doivljavanje sredine, budui da se tek iz veze izmeu mentalnog i emocionalnog razvoja individue vidi usko shvatanje socijalizacije, koje ide u jednom smeru i koje je jednoznano. Stoga Perron govori socijalizaciji kao procesu akulturacije,ali i progresivne personalizacije (113: 107). Socijalizacija je samo jedan sloj sloenog procesa formiranja individualnog i kolektivnog identiteta. Ona nije prosto prilagoavanje za ivot u uslovima datog drutva i drutveno ponaanje individua oblikovano pogledom na svet koji ona ima iz sopstvenog ugla (75: 17). Prema Parsonsu, sutina socijalizacije je internalizacija zajednike kulture od strane individue, u koju se ukljuuje kako saznajni referentni sistem tako i sistem ekspresivnog simbolizma i moralni standardi, preuzimajui tako sadraje svoje strukture iz drutvenog sistema i kulture (110: 28; 109: 58). Dakle, socijalizacija je reciprono prilagoavanje individue i drutva (26). Rudi Supek govori dvostrukom procesu: socijalizaciji individue i individualizaciji drutva (135); re je aktivnom prilagoavanju koje se ne sastoji prosto u tome da se nametnu spoljanji standardi i da se menjaju individualne dispozicije izazvane pritiskom; pojedinac se ne prilagoa-va svim uslovima nego onima koji su najpovoljniji za razvoj njegove linosti. Internalizacija objektivnog iskustva je, u stvari, sastavni deo socijalizacije kao tumaenja objektivnih dogaaja u svetlosti subjektivnih znaenja. Naime, da bi svet postao moj, moram da ga razumem, a to se dogada filtriranjem drutvenog sveta (14: 130). Najpre se in-ternalizuje jezik, kau ovi autori, zatim motivacione i interpretacione sheme koje obezbeduju institucionalne programe svakodnevnog i13

Videti: Porodica kao ljudska zajednica, 1981, III deo, i Antropologija u personalistikorn kljuu, 1997, gl. 13.

39

vota i, najzad, rudiment aparata legitimizacije - individua ui zato su programi takvi kakvi jesu (14: 136). Legitimizacija, ili objektivacija znaenja ini dostupnom i objektivno shvatljivom institucionalizaciju i omoguuje prenoenje na nove generacije onog to se javlja kao samorazumljivo pomou procesa habitualizacije, te se putem objanjenja obezbeduje jedinstvo istorije i biografije. Drugim recima, u odnosu izmeu dispozicija i kulturnih determinanti ne moe se dati prednost nijednom ni drugom. Stoga su navedene psiho-kulturne reference (religija, kulturni kodovi, ideologija i dr.) i psihosocijalne reference (status, dob, pol, profesija, drutvene uloge i veze, kapaciteti, motivacija i sl.) uvek u interakciji u procesu formiranja personalnog i kolektivnog identiteta. Znai, subjektivna biografija nije nikad potpuno socijalna, budui da individua doivljava sebe i kao unutra i kao izvan drutva (14: 134).14 Socijalizacija ima spoljanju i unutranju stranu; one ine, sjedne strane, proces prilagodavanja i identifikacije sa socio-kulturnom sredinom, a sa druge, proces individuacije, ili razvijanje unutranjih potencijala individue u manjem ili veem skladu sa zahtevima i normama sredine. Oba aspekta sadrana su u procesu formiranja kako personalnog tako i kolektivnih identiteta. U prvom naglasak je na individualnim komponentama; a u drugom na uklapanju u dati socijalni kontekst. U procesu prilagodavanja i identifikacije najznaajniju ulogu igraju zajednike vrednosti i potreba da se one prihvate kao osnovni regulator zajednikog ivota. A proces individuacije oslanja se na razvijanje sposobnosti za selektivno prihvatanje onoga to je postulirano kao drutvena vrednost ali kroz prizmu subjektivnih dispozicija i aspiracija. Formiranje kolektivnog identiteta, kao rezultat neophodnog procesa prilagodavanja (ili spoljanje strane socijalizacije) predstavlja preduslov za uee individua u drutvenom ivotu. Ali, borba za identitet tu ne prestaje nego, moglo bi se rei, tek poinje, jer ako se ostane samo na prvom delu procesa proizvodi se konformizam i ograniava, ili zaustavlja, samoidentifikacija. Svekoliko ljudsko iskustvo je posredovano socijalizacijom, kae Giddens, jer je uenje spoljanjem svetu veinom stvar posredovanog iskustva (46: 23, 43). Ali, postoji i nesvesna socijalizacija koja poiva
14

Foucault je odbacio podelu na unutranje i spoljanje, unutar-psihiko i socijalno, kao i pojam internalizacije, jer je smatrao da vlast nema mo nezavisno od svojih objekata i da ideja otuenja i represije zamenjuje ideju subjektivizacije kao nain da se individue pretvore u subjekte odozgo (u zatvoru, koli, bolnici] i -odozdo (kroz versku i komunitarnu praksu, kao to je, na primer, psihoanaliza). Stoga govori -tajnoj kolaboraciji izmeu 'javnog' i 'privatnog' (23: 210211;.

40

na osnovnom poverenju (basic trust) i putem navika i rituala obezbeduje ontoloku sigurnost (46: 38-39). To je funkcija primarne socijalizacije da stvori prirodni socijalni milje ili, kao to kau Berger i Luckmann, dom u kojem se na bazi poverenja nesvesno prihva-taju homogenizovani (najpre roditeljski) standardi, za razliku od sekundarne socijalizacije kao vetakog oblika uklapanja individue u sredinu putem institucija (14: 143). Meutim, proces socijalizacije se ne odvija automatski i, naroito u sloenim drutvima, moe doi i do neuspene socijalizacije zbog posredovanja razliitih stvarnosti od strane razliitih vanih drugih (14: 167), to se uklapa u ideju pluralitetu realnosti, naroito u fazi sekundarne socijalizacije. U primarnoj socijalizaciji izuzetnu ulogu igra zrelost roditelja.15 U procesu formiranja identiteta deteta, roditelji koji su se formirali kao linosti moi e da pomognu detetu da lake prebrodi krize prelaska od simbioze i identifikacije, preko neophodnog odvajanja i samorefleksije, do sopstvenog identiteta. Tada e dete lake da savlada strah od naputanja i da razvije potrebu za nezavisnou kao element vlastite evolucije. U tom smislu Storr govori pobuni individue kao neophodnom delu odrastanja (133: 95). Uloga roditelja je naroito znaajna u pruanju pomoi detetu da upozna sebe (znaaj kognitivnog sistema). Preduslov za to je i spremnost samih roditelja da steknu znanje individualnim dispozicijama deteta, nasuprot rairenoj praksi nametanja svoje slike kao kopije predstave sebi (to se naroito deava u sluajevima nezadovoljenih ivotnih aspiracija roditelja). U tom kontekstu vana su pitanja koja postavlja Mucchielli: kako se definiu individue prema kriterijumima date kulture; i kakoj ja definie drugog, prema svojim kriterijumima u odnosu na ljude (103: 27)? Jer svaka kultura izgrauje svoj model oveka (i pojma ja), a svaki pojedinac stvara svoju predstavu drugom na osnovu koje uspostavlja komunikaciju sa ljudima. Dodajmo tome i pitanje: kako se stvara sud na osnovu kojeg se prihvata pojam ja (90), to je od znaaja za razumevanje razliitih znaenja koja razliite kulture (i pod-kulture) pridaju ovom pojmu. Proces socijalizacije je, dakle kanal kroz koji se priprema podloga za formiranje i personalnog i kolektivnih identiteta, pomou identifikacije individue sa vanim drugim, odnosno kolektiva sa autoritetom. Na taj nain se formira matrica na kojoj se mogu dalje razvijati svo15

Allport govori infantilnoj krizi kod odraslih, koja se moe uzeti kao karakteristika nedostignute zrelosti, a koja se manifestuje time to pojedinci nisu savladali prelaz iz prve faze savesti (must-conseience) u drugu fazu (ought-conscience), to blokira i normalan razvoj deteta i formiranje identiteta.

41

jevrsni kvaliteti bilo individue ili kolektiva, da bi dosegli sopstvo i time uspostavili granicu izmeu sebe i drugih. Stoga, bez subjektivne reinterpretacije (internalizacije) i selekcije raspoloivog iskustva, ne moe se izvriti prelazak sa identifikacije na konstituisanje identiteta. Jndividuaciju, znai, treba shvatiti kao evoluciju u procesu socijalizacije. Kada izostane ovaj aspekt, identifikacija kao rezultat daje seriju bezlinih jedinki, koje postaju deo gomile kao amorfne mase, kojima nedostaje identitet.

Faze razvoja personalnog identiteta

Novi smisao identiteta je proces nalaenja sebe. Giddens Sledei prethodnu analizu dva aspekta socijalizacije (primarni i sekundarni), moe se rei da je prva faza u ljudskom razvoju takozvana mirror phase (faza odraavanja), kada se pojedinac upravlja prevashodno prema zahtevima svoje sredine i na njih reaguje, to Lacan naziva imaginarnom fazom, za razliku od realne faze, u kojoj se individua upravlja prema potrebama, i simbolike faze, kao primarnog poretka strukturalizacije (63: 238). Taj proces Berger i Luckmann oznaavaju kao preteorijsko saznanje u procesu socijalizacije, kao skup optevaeih istina drutvu koje se preuzimaju automatski (take over) i time se vri eksternalizacija ili objektivacija, koja prethodi i posreduje u procesu internalizacije objektivne strukture u strukturu linosti. L'Ecuyer govori razliitim aspektima razvoja personalnog identiteta: ja kao vieno (fiziko ja), kao pojam (skup kvaliteta), kao vrednovanje (sistem vrednosti) i ja kao sistem aktivnosti (85: 25). Znai, formiranje identiteta je proces koji, ako nije zaustavljen, progresivno napreduje od proste fizike identifikacije do shvatanja individue kao nosioca odreenih kvaliteta, vrednosti i aktivnosti. Taj proces je tesno povezan sa razvojem miljenja i inteligencije, gde znaajnu ulogu igra faza operatornog, formalnog miljenja - izraavajui se renikom Piageta - koju karakterie sposobnost da se razmilja hipotetikim situacijama i moguem, za razliku od preope-ratornog miljenja, koje je karakteristino za dete u ranom uzrastu u kojem su jo spojeni misao realnosti i sama realnost. U tom procesu, kae Habermas, dete naui da razlikuje sebe od okoline kada napusti simboliku fazu i reaguje sa stanovita morala, razlikujui norme i principe. Pri tom, sledei elementi moralnog razvoja su vani za formiranje identiteta: konkretna i uoptena oekivanja ponaanja,

42

principi, situacioni elementi, akteri, orijentacije kao motiv akcije (57: 82). I Habermas, kao i Allport i Nuttin, povezuje kognitivni i motivacioni aspekt u razvoju identiteta. Nuttin naglaava da je uloga motivacije, kao dinamikog odnosa, da povezuje individuu i njenu okolinu, jer se potrebe javljaju kao poeljni odnos izmeu organizma i sveta, situirajui ponaanje u personalni i situacioni kontekst (106: 15, 37). Razvoj ide od konkretnih potreba, preko dunosti, do autonomije volje (57: 87). Ali motivacija stvara tenzije, to nas navodi da traimo ravnoteu, homeostazu i prilagoavanje. To, meutim, nije puko redukovanje tenzija (1: 48), budui da individua uspostavlja ravnoteu u procesu formiranja identiteta putem prevazilaenja konflikata i uenja da uspostavi kontrolu nad njima.16 Prema Eriksenu, identitet se formira preko oseanja za identitet, tj. subjektivnog oseanja za jedinstvenom linou, za vremenskim kontinuitetom, za aktivnom participacijom, za razliitou, za ontolokim poverenjem, za autonomijom, za samokontrolom, za procenom od strane drugih, za integracijom vrednosti, za solidarnou (103: 46-47). Da bi individua prela iz faze identifikacije u fazu formiranja identiteta ona mora da razvije navedena oseanja da bi se distancirala od drugih, i kao okoline, i kao subjekata. Dete u tom procesu mora da odgovori na niz pitanja da bi dolo do svoga ja. Giddens navodi sledea pitanja: samoj egzistenciji (da otkrije ontoloki okvir spoljanje realnosti); spoljanjem svetu i ljudskom ivotu (o egzistencijalnim protivrenostima); egzistenciji drugih bia u smislu emocionalnokognitivnog otkrivanja drugog; samoidentitetu uz pomo refleksivne svesti vlastitoj biografiji (46: 48-53). ivotni tok se tako dogaa kao niz prelazaka kroz koje individua dolazi do autentinosti, savlaujui emocionalne blokove i tenzije i razu-mevajui sebe (46: 79). Uenje je najelementarniji ivotni proces. ovek mora sve da naui poto u njegovu genetsku strukturu nisu ugraeni instinktivni mehanizmi. U tom prelasku vano je da dete u ranom uzrastu, kada sebe doivljava kao centar, razvije sposobnost decentracije, kae Perron, to omoguuje percepciju drugih u procesu socijalizacije. Najpre se razvijaju zajednike karakteristike, kao sledei niz: a) rano iskustvo, b) kulturno tipiziranje i podvrgavanje slinim iskustvima, c) stvaranje slinih konfiguracija linosti u datom drutvu (ali ako su postojala razliita rana iskustva ona uslovljavaju razliite personalne konfigu16

Kada je u pitanju uloga tenzija u formiranju identiteta postoje dve suprotne teorije: jednu zastupa Cattell, koji govori potrebi redukovanja tenzija, a drugu Rogers, koji smatra da se tei tenzijama kao dinamikom elementu razvoja.

43

racije - 113: 21). Od Freuda pa nadalje, mnogi autori istiu znaajnu ulogu ranog iskustva koje ostavlja neizbrisiv trag na kasniji celo-kupni razvoj individue. Identitet, dakle, evoluira kroz sloene odnose, kako kroz odnose individue sa drugima tako i sa samom sobom. Samorealizacija se postie sticanjem nezavisnosti, ali to ne oznaava izolaciju, napominje Storr, jer sto je ovek vie izolovan manje je nezavisan (133: 33-35). Ali nezavisnost dovodi u pitanje introjekciju roditeljskih stavova, prema kojima individua poinje da se odnosi refleksivno. U procesu sticanja nezavisnosti i formiranja personalnog identiteta individua mora da se odnosi refleksivno i prema ostalim uticajima, kao to su: drutvena organizacija, tipovi aktivnosti, mentalitet, interiorizovana kultura, kulturni stereotipi, kognitivni sistem, mitovi (103: 11-27). U svetu u kojem pojedinac ivi snano deluju svi ti zateeni i nasledeni uticaji i prosto je udo kako on uspeva da sa njima izae na kraj, a da ne pobegne iz tog sveta (da se ne izo-luje), ili da se u njega sasvim ne utopi, ve da u njemu konstituie vlastiti identitet. Pierre Molunond i Annie Guyon-Vinter navode etiri faze razvoja identiteta: 1. indiferentnost prema sebi, 2. razvoj razliitih reprezentacija sebi koje nisu koordinirane, 3. nastajanje potpune predstave sebi u kojoj se integriu u celinu svi aspekti, i 4. svest integraciji vlastitog identiteta u kompleksnom odnosu (identit typique) (137: 69-70). I ovde se vidi da odnos prema sebi i svest svome ja postupno evoluira, dok se ne postigne integrisano jezgro identiteta. Moe se, stoga, govoriti stupnjevima razvoja identiteta. Obino se navode: identifikacija kao primarni stepen socijalizacije, introjekcija, kada individua upija okolni svet i sebi pripisuje karakteristike drugih, i projekcija, kada se ve nastajua svest sebi projektuje u druge tako to im se pripisuju vlastite karakteristike. Storr navodi represiju kao poseban stupanj, kao proces u kojem mentalni sadraji koje je usvojila individua postaju nesvesni (133: 93). Sve ovo, meutim, jo ne izlazi iz okvira identifikacije, jer u tim procesima individua nije jo izgradila potrebnu distancu izmeu ja i drugi, ve na ovaj ili onaj nain jo crpi iz drugog (bilo okoline ili vanog drugog) svoj sadraj. Zato ovim stupnjevima treba dodati refleksivnu fazu, u kojoj se vri prelazak od kolektivnih predstava na samosvest i stvara podloga za odvajanje od subjekata identifikacije. Najzad, faza sazrevanja, u kojoj se stiu svi potrebni kvaliteti (kognitivno-emocionalne, psiho-socijalne i moralne) zrelosti i konstituie pojam ja. Mogue je zaustavljanje na svakom od prethodnih stupnjeva i blokiranje procesa sazrevanja, to se manifestuje u raznim vidovima infantilnosti: u vidu potpune zavisnosti od roditeljskog autoriteta i poistoveivanju sa njim; kao egocentriki odnos prema drugom; kao

44

podaniko potiskivanje vlastite subjektivnosti i si. Mucchielli, stoga, kae da je identitet skup procesa integrativnih sinteza interpretacije sveta i postavljanje odgovarajuih kvaliteta koji ine identitet (103: 119). Dakle, razvoj identiteta se ne zavrava sa izvrenim procesom socijalne kategorizacije, kojim se individue smetaju u institucionalni kontekst drutvenih uloga, budui da je to samo neophodan socijalni okvir koji daje individui orijentaciju u svetu, ali jo ne obezbe-duje i zauzimanje stava prema sebi samoj. Zato su u pravu Giddens i drugi autori, kada napominju da drutvena uloga ne moe biti osnovna kategorija kojom se objanjava odnos individua-drutvo, ve uvode pojam aktera i socijalne akcije kao medijatora ovih ukrte-nih psiho-socijalnih procesa.

Odnos strukture i akcije u formiranju identiteta

Giddens istie znaaj simbolikog interakcionizma koji posmatra drutveni ivot kao aktivno postignue svrsishodnog i saznanjem obdarenog aktera. Istovremeno, pozivajui se na Marxovo shvatanje povezanosti delatnosti i strukture (Grundrisse), on naglaava da je Marx shvatio da su jedini subjekti socijalnog procesa individue u uzajamnim odnosima, koje one proizvode i reprodukuju (44: 50, 53). Giddens kritikuje Levi-Straussa da eliminie svesnog samorazume-vajueg socijalnog aktera, te kao i pozitivizam odstranjuje subjekta iz socijalne teorije (44: 24). Suprotno tome, Giddens uzima u obzir ulogu ljudske svesti i aktivnosti u akciji, koja podrazumeva intervenciju u dogaanja u svetu. On to naziva reflecting monitory conduct (reflektivno kontrolisano ponaanje) i smatra ga centralnim za ljudsku aktivnost kao reflektivno razumevanje. Drugim reima, centralna tema teorije akcije postaje svrsishodni subjekt, koji se konstituie kroz proces razvoja, podrazumevajui da reflektivni akter nije dat kao takav ve da nastaje (44: 38). Piaget u tom smislu govori epistemologiji postajanja (Allport o nastajanju), koju razvija u sklopu genetikog strukturalizma; prema tom shvatanju struktura i funkcija, geneza i istorija, individualni subjekt i istorija su nerazdvojivi (116: 108). Dakle, struktura ne ubija subjekt u konstrukciji, koja se nikad ne kompletira, jer nema apsolutnog (identiteta); otuda je geneza prelazak iz jedne strukture u drugu. Struktura je, naime, sistem transformacije u kojem postoji stalni dualitet, ili bipolarnost uvek simultanog procesa strukturiranja (structurants) i strukturiranog (structures) (116: 10-11). I Piaget kritikuje Levi-Straussa to je njegova struktura deduktivna a ne genetski ili istorijski shvaena, tj. ne uzima u obzir promene koje donosi istorija uticajem na ljudski duh, ve polazi od hipoteze

45

 nepromenljivosti ljudskog duha, to Piaget naziva anti-dijalektikim nainom miljenja (116: 90, 101). On naglaava daje rast interaktivnog karaktera, da se povezuju sinhronija i dijahronija. Giddensova teorija akcije je dalja razrada ovih ideja, mada se on vie poziva na Parsonsa. Moe se rei da je i Giddens shvatio razvoj kao proces strukturiranja i restrukturiranja, odnosno kao tenziju izmeu integracije i dezintegracije (44: 61). Njegova teorija akcije ima za cilj da povee proces razvoja sa ljudskim iniocem (agent) i da time objasni intersubjektivnost, to nije polo za rukom strukturalizmu. Slian cilj ima i Zavalloni kada konstruie egoekologiju kao istraivanje naina na koji je individua situirana u svoje drutvo (u strukturu), ili kako se stalno restituira pomou izbora (143: 21). Tu je i ideja Perrona odnosu diferencijacije i organizacije kao elementima rasta/razvoja. Prema Allportu, elementi unutranje strukture su: potrebe, oseanja, svojstva, stavovi, vrednosti, navike, sposobnosti, intencije (1: 88), a istie se i uloga nesvesnog u motivaciji. Elementi socijalne strukture su: institucije, prakse, konflikti (klasni, grupni, etniki), norme pona anja, drutvene vrednosti i interpersonalni odnosi (Gerth i Mills). Giddens povezuje te dve sfere strukture kada istie da model struk ture pretpostavlja: a) znanje kao trag seanja na to kako stvari treba initi; b) socijalnu praksu koja se organizuje na bazi tog znanja i c) spo sobnosti koje su pretpostavljene u proizvodnji tih praksi (44: 66). Tu se povezuju objektivno zateena znanja i aktivne prakse, pri emu pojam moi ima i objektivno i subjektivno znaenje, jer je individua centralna kategorija kao inilac (agent), a institucije proizlaze iz ljudskih delatnosti. Giddens, pri tom, razlikuje tri stadijuma repro dukcije praksi: kodiranje (signification), autorizaciju i normativnu regulaciju (legitimation). Sve to se odraava i na razvojni proces i individua i kolektiva, budui da su ovi stadijumi povezani i sa stupnje vima razvoja identiteta, koji mogu biti pod veim uticajem jednih ili drugih (44: 97). Sta sve to znai za objanjenje procesa formiranja identiteta? Teorija akcije bitno menja paradigmu na osnovu koje se pristupa problemu identiteta: od situacionog (deterministikog) pristupa ide se ka akti-vistikom u kojem su kategorije - situacija i akter - dva u interakciji povezana elementa. Uzajamno dejstvo tih elemenata ini da je formiranje identiteta stalan proces koji se ne kompletira do kraja, jer se menjaju i socio-kulturne okolnosti i unutranja struktura linosti. Pri tom, vanu ulogu igraju konflikti i sposobnost da se odnosi prema konfliktima na osnovu matrice sopstvenih vrednosti (1: 72-73). Ako se identitet shvati kao organizacija (strukturacija) povezanih svojstava

46

sredine i linosti kao aktera, genetiki strukturalizam Piageta i Giddensova teorija akcije ukazuju na fluidnost identiteta, koji se u procesu integracije i dezintegracije stalno razgrauje i dograuje. S druge strane, identitet nije nametnuti okvir socijalne regulacije i pasivno poistoveivanje sa standardima svoje porodice, drutva, kulture, ve aktivno, samorazumevajue izgraivanje sopstva, koje se, uprkos dejstva nesvesnih inilaca (na primer, navika), ne moe svesti na puko prenoenje spoljanjih zahteva na individue. U toj perspektivi identitet je vien kroz prizmu akcije, delatnog subjekta, to rui mistifikaciju strukturi bez subjekta, kao entitetu u kojem ne uestvuje ovek kao ljudsko bie. Identitet, i personalni i kolektivni, na taj nain dobijaju objektivnu i subjektivnu dimenziju. To ukazuje na obostrani uticaj socio-kul-turnih okolnosti na izgradnju svesti svome ja i samosvesti na menjanje okolnosti. U tom kontekstu personalni i kolektivni identitet izraavaju kompleks meuljudskih, interpersonalnih i intergrupnih odnosa. Zato se mora imati u vidu kako struktura situacije tako i struktura linosti i njihovo meusobno restrukturiranje, koje menja matricu kako grupnih tako i individualnih odnosa. Da bi se dolo do adekvatnog modela drutvene realnosti, u kojoj se formira identitet, mora se prevladati socioloko stanovite socijalnoj strukturi kao seriji povezanih interakcionih mrea i organizacija i konceptualizo-vati te drutvene jedinice kao obuhvatanje kulturnog materijala napunjenog znaenjem sa sopstvenom dinamikom (95: 56). Treba imati u vidu da se struktura situacije bre menja i reorganizuje od mentalne strukture linosti (postojanost mentaliteta), te je poveanje jaza koji moe nastati vano za razumevanje procesa integracije i dezintegracije. A ovaj proces dogaa se i u strukturi situacije i u strukturi linosti. Zbog toga je formiranje identiteta veoma sloen proces, u kojem pojedinac mora istovremeno da savlauje i protiv-renosti situacije i one u samom sebi. Iz tih razloga ovladavanje konfliktima je znaajna komponenta formiranja identiteta.

Tipovi drutvenih sistema i modeli identiteta

Postoji opta tendencija u moralnom razvoju tokom detinjstva od autoritarne ka demokratskoj etici. Piaget Ovde se neemo baviti analizom tradicionalnih drutava, iako njihovi tragovi nisu iezli, naroito u dolovima Istone Evrope i na

47

Balkanu. Razmatraemo kako razliiti tipovi modernih drutava utiu na formiranje personalnog i kolektivnih identiteta. Nastojaemo da proverimo tezu Roszaka da: ivimo u vremenu kada samo privatno iskustvo personalnom identitetu koji otkrivamo, personalnoj sudbini koju treba da ispunimo, postaje subverzivna sila velikih razmera (46: 209). Da li je suprotstavljenost individualizma i kolektivizma u modernim drutvima prevazidena, ili je jo pojaana? Da li je teza otuenju oveka savremene civilizacije jo aktuelna i u kojem vidu? Zato je i u kojem tipu drutva otkrivanje i ostvarenje personalnog identiteta subverzivno? Da li se u tendenciji globalizacije, koju neki autori karakteriu kao novi imperijalizam, iza liberalizma skriva teza svemoi celine drutva nad individuom? Da bismo sve to ispitali, treba, prema Gerthu i Millsu, prouiti socijalni sadraj institucija sistema, prirodu vladajue elite, opredeljive simbole i ideologije (43: 212). Taj zamaan posao jo nije kompletiran i time se ne moemo ovom prilikom detaljnije baviti osim kratke analize postojeih drutvenih sistema u modernom drutvu. Opti okvir za razmatranje ovog problema je uticaj epohe moderno-sti i industrijske civilizacije, e.nu je ve bilo rei u prethodnim poglavljima. Ono to je radikalno izmenilo karakter nae epohe jeste premetanje sredita ivota iz porodice i malih komunalnih zajednica u gradove i industrijska postrojenja u veim politikim zajednicama, to je uticalo i na kvalitativne promene u procesu rada i naina ivota stanovnitva. Sa tim je povezano takvo ubrzanje tehnikih inovacija i tehnolokog razvoja kakvo se ne pamti u ranijoj istoriji. Drugi znaajan momenat u razvoju modernih drutava je demografski rast i omasovljenje stanovnitva, ali i masovna produkcija ne samo roba materijalne potronje ve i kulture (masovna kultura) i komunikacionih mrea (masovni mediji). To je, sjedne strane, uticalo na razvoj suvereniteta individue kao subjekta: nestanak proirenih porodica i vrstih srodnikih veza i stvaranje malih nuklearnih porodica u kojima dolazi vie do izraaja individualnost lanova; u fabrici radnik kao pojedinac sklapa ugovor radu i javlja se kao proizvoa dobara i dohotka; javljaju se povelje individualnim pravima i slobodama oveka; grad kao nastamba individualnih porodica i mnogih inokosnih pojedinaca utie na formiranje drugaijeg tipa interpersonalnih odnosa. A sa druge strane, masovno drutvo tei ka unifikaciji standarda ponaanja, rada i potronje, kao i kulturnih sadraja, to proizvodi potrebu za kolektivnim identitetom jer, kako je pisao David Riesman u knjizi Usamljena gomila, osnovna tenja savremenog Amerikanca je ne trcati, ne biti izvan grupnog naina ponaanja sa kojim eli da se konformira.

48

Protivrenost izmeu istovremene tenje za individualnou i za lo-jalnou kolektivu/grupi opta je karakteristika modernog oveka. Nedopustivo je pojednostavljivanje sloenog prostora nae epohe neproblematizovanom podelom na liberalizam (individualizam) i komunizam (kolektivizam). I demokratska drutva pate od naboja konformizma i institucionalizovanog potiskivanja individualnosti: apsolutizovanje proceduralnih principa demokratskih institucija; institucionalizacija drutvenih uloga koja esto gui individualnu inicijativu i kreativnost; lojalnost dravi u ime patriotizma kada se zahteva rtvovanje individualnih potreba i interesa, itd. Iako je uglavnom tano da demokratska drutva zamenjuju vladavinu oveka vladavinom zakona, jo uvek imaju ogromnu mo predstavnici drava i vladajuih elita u svim drutvima, mada se demokratska drutva razlikuju od autoritarnih/totalitarnih po tome to u njima pravna drava nastoji da zakonski ogranii mo pojedinaca i same drave; dok se u totalitarnim drutvima zakon stavlja u slubu partijske drave, to omoguuje ne samo vladavinu jedne partije ve i jednog oveka. Ali, fenomen harizmatskog vode nije odsutan ni u demokratskim drutvima (De Gaulle, Mitteran, Churchill, Roosevelt, Brandt, itd.), uslovljavajui orijentaciju prema autoritetu na utrb ndividualne autonomije. Totalitarni sistemi, u tom pogledu, nastoje da iznude potpunu lojalnost voi kao drevnom patrijarhu (43: 175), podrazumevajui poslunost kao moralnu vrlinu i bezuslovno pokoravanje autoritetu. Moemo, dakle, rei da su bitne razlike izmeu demokratskih j tota- litarnih drutava sledee: 'institucionalni sistemi su u prvima regu- lisani zakonom i podvrgnuti raznim oblicima javne kontrole i pritiska javnosti (ukljuujui i graansku neposlunost kao vrstu pritiska), dok su u drugima pod kontrolom vladajue partije i drave; vlada- jue elite su u demokratskim drutvima smenjive (princip slobodnih izbora) i odgovorne graanima koji ih mogu opozvati (na primer, -impeachment kao procedura za opoziv predsednika u Americi), jer postoji viepartijski sistem koji omoguuje utakmicu stranaka na politikoj sceni, dok su totalitarna drutva monistika i ne dozvoljavaju politiki pluralizam ili, ako on postoji, drava svojom apsolutnom vlau uspeva da marginalizuje opoziciju i dejstvo drugih politikih subjekata; u demokratskim drutvima simboli su pluralistiki (postoje moralni, religiozni i dravni simboli, vladajui mitovi, pravni simboli) i slue, radi opte identifikacije graana sa dravom kao politikom zajednicom, kao opta matrica prepoznatljivosti dravljanstva ili graanstva (citizenhood), dok se u totalitarnim drutvima nameu pre svega simboli moi (dravni simboli) i oko njih

49

gradi mitologija uz pomo straha, nametnute lojalnosti i pasivnosti podanika reima, kao to su primetili Gerth i Mills (43: 195). Drugim recima, uticaj politike moi je mnogo vei i neposredniji u totalitarnim drutvima gde se poistoveuju javno (dravno) i privatno na raun drugog i gde ne postoji civilno drutvo kao sfera nezavisnih udruenja i organizacija, koja nisu pod kontrolom dravne administracije. Tu je i uticaj ideologije vei, budui da se zvanina ideologija proglaava za jedino vaeu i ispravnu i zahteva potpuna lojalnost prema njoj; dok u demokratskim drutvima postoji pluralitet doktrina (iako se deava da se liberalizam apsolutizuje) i ne vri se pritisak za njihovo prihvatanje (mada su, na primer, osobe osumnjiene kao simpatizeri komunizma proganjane u Americi za vreme Macartijeve ere). Stoga u totalitarnim drutvima politike institucije igraju najznaajniju ulogu u formiranju i personalnog i kolektivnih identiteta i uloga politike socijalizacije provlai se kroz sve ustanove - od porodice do svih drugih kao najmoniji inilac oblikovanja tipa poeljnog karaktera i tipa organizacije (bilo da je re politikim organizacijama, ili ekonomskim i kulturnim udruenjima). U demokratskim drutvima nema opteobaveznog institucionalnog i idejnog obrasca koji bi se putem politike socijalizacije nametao graanima kao model identiteta; oni se priklanjaju organizacijama i udruenjima prema vlastitom identitetu, mada se moe rei da ekonomske institucije igraju najvaniju ulogu, budui da je moderno drutvo industrijsko, proizvodno i potroako drutvo, pre svega. Razlika izmeu demokratskih i totalitarnih drutava moe se napraviti i u pogledu interpretacije dve dimenzije drutva kojima piu Gerth i Mills, naime redu i kontroli. U demokratskim drutvima red se shvata prvenstveno u smislu potovanja demokratskih procedura i skladnog funkcionisanja institucija sistema, a kontrola kao obezbeivanje takvog funkcionisanja. U totalitarnim drutvima red je shvaen prvenstveno kao poredak, kao odranje postojeeg, pre svega, politikog reima, a kontrola kao pritisak drave s ciljem spreavanja izmene takvog poretka. Demokratski i autoritarni/totalitarni tip drutva najpre se utemeljuju preko porodice, zbog ega je W. Reich porodicu nazvao politikom agenturom drutva. Porodice ova dva tipa drutva e se razlikovati po tome da li razvijaju, i koliko je razvijeno, poverenje izmeu lanova; da li vlada atmosfera tolerancije ili rigidnosti; da li postoji sloboda miljenja i participacije svih lanova porodice u donoenju vanih odluka, ili pater familias sam odluuje; da li se podstie, ili ometa, sticanje novog iskustva; da li se olakava, ili oteava, uspena komunikacija (B. Bernstein pokazuje da postoje razlike ak i u vrsti

50

jezikog izraavanja - jezikog koda - koje upotrebljavaju lanovi demokratskih i autoritarnih porodica); da li se razvija, ili oteava, sazrevanje deteta (na primer, uoena je manja sposobnost u suoavanju sa problemima i nesposobnost razumevanja realnosti u autoritarnim porodicama); i najzad, da li ugroava mentalno zdravlje porodice u smislu razvijanja oseanja identiteta, podsticanja ravnotee psihikih snaga i razvoja samopotovanja (15 i 64). Pervin konsta-tuje da su deca vaspitavana u demokratskom duhu aktivnija, origi-nalnija, radoznalija, konstruktivnija i sa poveanim intelektualnim sposobnostima i jezikim izraajnim mogunostima (114: 38), to je i razumljivo jer nije gueno izraavanje njihove individualnosti. Za nedemokratski tip linosti, koji e se formirati prvenstveno pod uticajem autoritarne porodice, a zatim i drugih drutvenih institucija, karakteristino je da se pojedinac prilagodava otuenim oblicima drutva (strukturirani defekt - E. Fromm) i da je podlonija represiji i frustracijama koje izazivaju agresiju. To je, isto tako, izoidna linost - podeljena izmeu ja i mi. Demokratski tip, meutim, karakterie: celovitost linosti, odsustvo narcisoidnosti ili opsednu-tosti sopstvenom linou, sposobnost upotrebe vlastitih vrednosti, razvoj individualnih sposobnosti i odgovornosti, sposobnost da kae ne (buntovnika sposobnost), racionalnost, prevladavanje otuenosti i mrnje, i zadovoljavanje potrebe za identitetom. Razumljivo je da ovako stroga podela tipova linosti ne postoji u stvarnosti, jer je proces formiranja karakterne strukture veoma sloen i izloen razliitim uticajima i u demokratskim i u totalitarnim drutvima (da nije tako ne bismo mogli razumeti fenomen disidenata u totalitarnim drutvima i konformizam u demokratskim drutvima). Zato treba ponoviti Giddensovo upozorenje, koje dolazi iz iskustva demokratskih drutava, da su individue u modernim drutvima suoene sa brojnim egzistencijalnim dilemama (unifika-cija-fragmentacija, bespomonost-postignue, autoritetnesigurnost). Budui da se modernizacija ispoljava i kao globalizacija (unifikacija) i kao probuena tenja za partikularnim identitetima (neonaciona-lizam), namee se problem sigurnosti i traenja zaklona iza novih autoriteta (ujedinjena Evropa ili nacija). Egzistencijalne dileme se pojaavaju s pojavom socio-kulturnog i politikog pluralizma, koji problematizuje dominaciju ortodoksije, ali ne uspeva da nade ravnoteu izmeu individualizma i kolektivizma, izmeu individualnog i grupnih identiteta (93: 84, 98). Javljanje mnotva socijalnih identiteta poveava sloenost situacije i oteava izbor, te se individue nalaze u procesu izmeu potrebe za vlastitou i tenje da postignu sigurnost svog drutvenog poloaja. Pluralizam,

51

kae Mehennan, sjedne strane, sve relativizuje, a sa druge, podstie razne vrste fundamentalizma kao ultra-relativizma (93: 83). On govori asocijativnoj demokratiji kao poeljnom modelu koji moe da razrei te protivrenosti, budui da daje saglasnost primatu grupe, ali razvija i moderni senzibilitet za individualnost, jer su udruenja dobrovoljna i po lanstvu i po motivaciji. U tom tipu drutva postie se graanska odgovornost bez socijalne uniformnosti i uzajamnost bez komunalizma. Ovde se, meutim, treba zapitati kako se moe postii uzajamnost, oseanje povezanosti i solidarnosti bez zajednitva (komunalizma), to nas vraa na staru raspravu zajednici (Gemeinschaft) i drutvu (Gesellschaft) i zahteva preispitivanje stava da drutvo potpuno iskljuuje zajednicu. U razmatranje problema koje donosi moderno drutvo i mogunosti njihovog reavanja treba uvesti i pojam civilno drutvo kao sloeni prostor socijalne interakcije i formiranja ravnotee "izmeu individualnih i grupnih/socijalnih dispozicija i karakteristika. Povezujui javnu i privatnu sferu delovanja,civilno drutvo omoguuje da se personalni i kolektivni identiteti shvate u njihovoj povezanosti i da se u procesu socijalizacije (naroito sekundarne socijalizacije) i indi-viduacije razvijaju obe komponente identiteta. A budui da su socijalni identiteti viestruki u modernim drutvima, individue se nalaze u situacijama da moraju da vre izbor (inae dolazi do izolacije i pojaanja oseanja bespomonosti) i da se time postie oseanje samo-identiteta. U tom smislu, prisustvo ili odsustvo civilnog drutva umnogome menja matricu socijalnih inilaca koji utiu na razvoj oblika personalnog i kolektivnih identiteta. Stoga se moe rei daje uspostavljanje civilnog drutva u bivim totalitarnim sistemima odluujui korak u prelasku na demokratsko drutvo. Analize, meutim, tek treba da pokau koliko je u procesu transformacije bivih socijalistikih drutva prevazien totalitarni/autoritarni okvir, ili se javljaju tendencije njihovog obnavljanja, od ega zavisi i koliko se otvara prostor za nastajanje civilnog drutva.

17

Suprotno shvatanju da civilno drutvo predstavlja sferu privatnih delatnosti nasuprot dravi kao zastupniku javnih delatnosti.

52

Poglavlje etvrto

Kriza identiteta

Ideja identiteta ne moe se misliti na stari nain. Derrida Da bi se oblikovao identitet, bilo personalni ili kolektivni, potrebno je, prvo, da postoje uslovi za normalan opstanak i elementarnu socijalnu sigurnost;drugo,da postoje stabilni socijalni, ekonomski i kulturni uslovi koji obezbeuju pojedincima i grupama reavanje protivrenosti i redukovanje konflikata u drutvenoj sredini, to omoguuje i reavanje unutranjih konflikata i, tree, miran i postupan evolutivni razvoj koji obezbeuje usklaivanje naraslih potreba sa promenjenim okolnostima i otklanja traume koje nastaju usled brzih i nenadanih promena i drutvene uzburkanosti, koje destabili-zuju situaciju i izazivaju nesigurnost i otpor prema promenama. Na identitet se misli kada neko nije siguran gde pripada, kako da sebe smesti medu varijetete stilova i uzora ponaanja; odnosno, identitet je naziv koji se daje bekstvu od nesigurnosti (12: 19). Kriza identiteta je, dakle, povezana u najveoj meri sa nesigurnou, koja izaziva pometnju i zabrinutost. Iako se najee povezuje sa disfunk-cionalnou celine drutvenih institucija, kriza identiteta ima dublje korene u previranjima u kulturi, usled ega dolazi do promene paradigmi i obrazaca drutvene komunikacije i drutvenog ponaanja. Daniel Bell je povezivao krizu vrednosti (i nastajanje anomije) sa brzim promenama modela u kulturi, kada dolazi do pojaanja dezintegracionih faktora. Dramatinost promena u savremenoj civilizaciji izrazio je Theodor Roszak reima: ivimo u vremenu gde je ve privatno iskustvo otkrivanju i ispunjenju personalnog identiteta postalo subverzivna politika snaga velikih razmera.

Kriza identiteta se moe definisati bilo kao poremeaj sklada konstitutivnih elemenata strukture linosti ili drutvene grupe/zajednice, to remeti kontinuitet smisla i jedinstvo, kao osnovu zajednikog oseanja pripadanja jednoj celini, kada je grupni/kolektivni identitet u pitanju, bilo kao neusklaenost personalnih identiteta lanova grupe/zajednice sa modelom identiteta koji postulira grupa, usled ega se javlja odsustvo oseanja pripadnosti i ukorenjenosti u sop-stvenu kulturu. Drugim reima, svaki poremeaj integracije, bilo personalne ili socijalne, dovodi u pitanje ranije ostvareni identitet, to moe biti samo manifestacija krize rasta, a ne i diskontinuitet iz kojeg se raaju anomija i oseanje gubitka i krize identiteta. Analiza konkretnih promena u socio-kulturnoj sredini i njihov uticaj na unutranju integraciju linosti pokazae da li je u pitanju jedno ili drugo, i da li uopte nastaje kriza identiteta. Posmatrajui savremenu civilizaciju, Mark Shapiro pie: Demokra-tija nosi sa sobom aroliki prtljag. U svakoj zemlji ona podstie ekstreme, pokuaje da se traga za jednostavnim reenjima. Ekstremizam je pojava koja nastaje iz nejednake raspodele bogatstva, pogreno usmerenog patriotizma, straha. Takva oseanja su pogodna za iskori-avanje od bilo koje strane u politikom spektru (127: 33). Plura-litet opcija koje nudi moderno drutvo ima dvostruko dejstvo. Sjedne strane, podstie proces razvoja i personalnih i kolektivnih potencijala, jer omoguuje izbor i transformaciju onog to postaje zastarelo i to poinje da se javlja kao konica. A s druge, izaziva pometnju, neizve-snost, nesigurnost u pogledu izbora pravog cilja i vrednosti. Stoga se mora kritiki preispitivati i sama savremena civilizacija kao jedan od izvora nastajue krize identiteta. Ali se time ne iscrpljuje odgovor na pitanje izvorima i karakteristikama krize identiteta. Neophodna je i analiza unutranjih razloga u samom biu i strukturi linosti, u kojoj egzistencijalne protivrenosti esto nije mogue uskladiti.

Dva aspekta krize identiteta

Moemo govoriti dva osnovna izvora krize identiteta: jedan je civilizacijski i socio-kulturni, a drugi kriza kao ontoloka nesigurnost. U prvom sluaju kriza nastaje kao rezultat promena i poremeaja u irim okvirima odreene civilizacije i kulture, a u drugom proizlazi iz egzistencijalnih protivrenosti koje su sastavni deo ljudske prirode svake individue, ali i kao rezultat reflektovanja civilizacijskih/kultur-

54

nih promena na personalnu situaciju. Stoga se ova dva izvora moraju posmatrati u njihovoj uzajamnoj vezi i u konkretnim situacijama analizirati i odreivati teinu jednog ili drugog. Civilizacijski/kulturni uslovi ine preduslov formiranja identiteta, budui da je, prema Samuelu Hanntingtonu, globalni okvir identifikacije civilizacijski (hindu, kineska, zapadnoevropska, latinoamerika i druge civilizacije), a zatim kulturni (kultura odreenih naroda). U nauci je do sada uglavnom prouavan civilizacijski okvir koji ine zapadnoevropska drutva, iji etos podrazumeva evrocentrizam, koji pretpostavlja da je evro-ameriki obrazac ivota poeljan model za sve kulture i da je njegov ivotni stil najprikladniji potrebama oveka. Sa sve uoljivijim protivrenostima savremene tehnike civilizacije - kako se naziva evro-ameriki obrazac - postaje jasno da se poeljnost ne moe vie tako jednostrano odreivati i da se nanovo mora razmotriti pitanje kada su razliite kulture i civilizacije podjednako vredne. Prema miljenju nekih teoretiara kulture, svaka kultura koja traje dosta dug vremenski period zadovoljava neke osnovne tenje odreenih naroda i vredna je po sebi. Ako uzmemo u obzir hiljadugodinje trajanje kineske i indijske civilizacije i odolevanje pritisku tehnike civilizacije od strane afrikih kultura, nauka bi morala da se ozbiljnije pozabavi problemom kako stvaranja tako i pojavom krize identiteta u tim civilizacijskim modelima. Usled nedostatka takvih analiza, ovde tome nije mogue govoriti, te se moramo zadrati prvenstveno na savremenoj zapadnoevropskoj (amerikoj) civilizaciji. Ukoliko je re civilizacijskom okviru koji oblikuje identitet, mora se, pre svega, imati u vidu etos koji odreena civilizacija izgrauje kao duh vremena, ili kao kolektivnu filozofiju ivota. U tom smislu, savremena tehnika civilizacija na kraju XX veka, novim sistemom telekomunikacija i kompjuterskih informacija, nudi nove alternative za prevazilaenje razlika u kulturi i jeziku (130: 174). Ili, kao to kae Margaret Archer, informativno drutvo rekonceptualizuje ta znai biti ovek, budui da je cela kultura potinjena informativnoj tehnologiji, te instrumentalna racionalnost postaje osnovna i vlada imperijalizam instrumentalnog razuma (4: 109). Archerova govori razliitim koncepcijama oveka: industrijski ovek, modernistiki ovek, postmodernistiki ovek (4: 179). U informativnom drutvu vrednosti informacija, a ne materijalne vrednosti, pokreu drutvo; razvoj se shvata viim nego materijalni rast, jer zahteva promenu stavova, kulturnu adaptaciju, novo obrazovanje radne snage

55

i promenjenu politiku strukturu. Drugim reima, briga za kvalitet ivota zamenjuje jednostranu tenju za ekonomskim ciljevima (31: 23). Globalna kultura, koju Smith naziva kulturni imperijalizam, javlja se kao pozitivna alternativa nacionalnoj kulturi (130: 178) i stoga se moderna koncepcija kulturnom identitetu izraava kroz multikulturalizam u smislu meuzavisnosti kultura Evrope (107: 385). Kada nastaje kriza kulturnog identiteta? Najpre, onda kada postojei kulturni obrasci dou u otvoren sukob i izazovu nedoumice u pogledu poeljnih paradigmi (na primer, kada se sukob aktualizuje na religioznom planu - sukob hrianskog i muslimanskog obrasca, ili katolikog i pravoslavnog). Zatim, kada nastane vakuum kulturnih vrednosti i poremeaj u obrascima kulture, koji stvara konfuziju u pogledu poruka i propisanih standarda i normi ponaanja. Najzad, onda kada dravno-politika zajednica nametne odreene obrasce kulture i odgovarajue propise kao jedini optevaei referentni okvir i iskljui svaku mogunost izbora (to je karakteristino za totalitarne reime). Bilo daje re jednom nametnutom obrascu kulture, sa iskljuenjem alternativa, ili sukobu kulturnih obrazaca u kojem jedan tei da dominira, dovodei u pitanje pluralitet kulturnih formi, kolektivni identitet se spolja namee i iskljuuje izbor kao samoopredeljenje koje je conditio sine qua non demokratske integracije kako pojedinaca tako i drutvenih grupa u ire zajednice. Krizi kolektivnog identiteta najvie doprinosi poremeaj u sistemima vrednosti i vrednosnim orijentacijama, odnosno takva partikulariza-cija i relativizacija vrednosti (po nacionalnom/etnikom, religioznom ili nekom drugom osnovu) koja onemoguuje razvoj oseanja zajednitva i pripadanja irem kolektivitetu; zatim, odbacivanje starih simbola ili njihova fragmentacija, koja onemoguuje sporazumevanje u zajednici kao celini, ili stvara konfuziju budui da se fragmentarno nudi kao celina (kada se umesto zajednikih simbola odreene politike zajednice, kao to su, na primer, simboli republike ili monarhije, nametnu simboli odreene etnike ili religiozne zajednice; ili kada se nametnu jeziki dijalekti, odnosno kada se vetaki stvaraju novi jezici s ciljem nacionalne diferencijacije). Sam proces modernizacije je postavio neke probleme koje tek treba reavati, iako se ve nalazimo u postmodernistikom dobu. Ako se za modernizaciju vezuju tri trenda, prema recima Arnasona, to su: globalizacija, pluralizacija i relativizacija (5: 219), postavlja se pitanje:

56

kako usaglasiti kristalizaciju celokupnog sveta kao jednog mesta (proces globalizacije) sa diskrepancijom i napetou izmeu meusobno zavisnih a razliitih entiteta (pluralnost), s razlikovanjem tradicije i modernosti, naroito sa porastom vanosti nacije koja u sebi obuhvata moderno i premoderno? Krajem naeg veka postala je uoljiva napetost izmeu globalizacije i relativizacije u vidudva, reklo bi se, nespojiva trenda - ka integraciji i kaseparaciji nacija-drava. Ovo preti zaotravanjem sukoba i izazivanjem novih ratova. Uprkos mnogim procesima unifikacije u modernom informativnom drutvu, pojam zajednikog se ponovo suava na manje celine. Umesto globalnog, u prvi plan se istie svojevrsnost partikularnih grupa, teei da u njih zatvori svet ivota kroz suprotstavljanje drugom - razliitom. U tome je paradoks procesa modernizacije, koji je afirmisao, pre svega, diferencijaciju i pluralizaciju, zanemarivi da u modernom svetu postoje sredstva za uspeno prevazilaenje par tikularizma. Pitanje je samo da li to nuno vodi i guenju osobenog identiteta manjih zajednica. Podsetimo se, jo jednom, dilema modernog oveka, kojima je pisao Giddens: unifikacija naspram fragmentacije, bespomonost prema dostignuima, autoritet nasuprot neizvesnosti, personalizacija nasuprot postvarenju (46: 189-200). Dodajmo tome da se sve vie gubi poverenje u vaee drutvene vrednosti, a dominantni socijalni model forsira dezangaovanje i pasivnost. Stoga Mucchielli konstatuje da naa kultura fabrikuje neuravnoteene linosti, koje se plae slobode (103: 102, 104) jer su devalorizovani progres i univerzalizam, kao i racionalizam. Za razliku od tradicionalnog drutva, u kojem ljudi nisu znali za krizu identiteta, jer je postojalo oseanje sigurnosti koje je proizlazilo iz nedvosmislenog mesta u svetu i socijalnoj strukturi - u modernom drutvu javlja se stalno sve vie potreba i zahteva, sve vie individualizma, ali i frustracije (103: 98). Iz tih razloga, nije udno vraanje tradiciji jer dominantni civilizacijski identitet vie ne ispunjava sopstvene zahteve i ljudi se, u potrazi za alternativnim identitetom, okreu tradiciji koja je bila potisnuta modernou, traei u njoj, kao to kae Friedman, primordijalnu lojalnost. Tako se restaurira raniji kulturni identitet kao pokazatelj opadanja moder nosti (37: 86, 100). Jedan autor upozorava na to da postoji koegzi stencija moderne tehnologije i starih drutvenih formi (134: 45). Ovaj momenat se esto zanemaruje, mada ukazuje na to da se moderni ovek brani od pritisaka savremene civilizacije ouvanjem ranijih

57

kulturnih identiteta u malim, intimnim zajednicama, kao to su porodica i druge male grupe. Budui da moderna civilizacija podstie diferencijaciju sveta ivota, Habermas je upozoravao da u uslovima diferencijacije afilijacija moe biti antagonistika i ambivalentna, solidarnost samo situaciona i strateka, a zajednica se esto postie kroz kontingenciju socijalnih interesa i politikih zahteva. Tada socijalna dezintegracija uslovljava i personalnu dezintegraciju. Kriza civilizacije moe da vodi u fetiizam kada ja postaje primarno zavisno od spoljanjih ivotnih sila.Zygmunt Bauman konstatuje da su i linosti i stvari izgubile svoju solidnost, definitivnost i kontinuitet (12: 23). Postmodernizam jo vie potencira diferencijaciju i fragmentaciju lansirajui ideju neprestano promenljivom ja. Derrida kae da se ideja identiteta ne moe vie misliti na stari nain. Hali zastupa diskurzivni pristup koji odreuje identifikaciju kao proces koji se nikada ne upotpunjuje, jer se ne moe dostii totalitet, te smatra da pojam identiteta ne sugerira stabilno jezgro 'ja'. Taj pristup polazi od pretpostavke da su identiteti u modernim vremenima fragmentizovani i razbijeni i da nisu nikad singularni, ve multiplicirani, budui da se konstruiu preko razliitih i meajuih ili antagonistikih diskursa i praksi. Identitet je stalno destabilizovan, budui da se dogaa fragmentacija vremena u epizode koje su odseene i od prolosti i od budunosti (58: 2-8). Prema Baumanu, postmoderni problem identiteta je primarno u tome kako izbei fiksaciju i odrati opciju otvorenom u tenji da se odbije vezivanje za jedan poziv, jedan stil, itd. Strategija postmodernog ivota nije izgraivanje identiteta, ve izbegavanje fiksacije (12: 18, 24). Dok je krilatica modernosti bila kreacija, kae Bauman, krilatica post-modernizma je reciklaa, a kriterijum moralnosti se zamenjuje kriterijumom ukusa (12: 33). To upuuje na krajnju relativizaciju kriterijuma, kojima se porie svako vrsto uporite. A ovek bez oslonca na izvesne opte vrednosti i kriterijume ne moe da ivi, pogotovo da se snae u modernom diversifikovanom i vrlo sloenom svetu. Dakle, post-moderna civilizacija suoava oveka sa novim problemima i dilemama. S jedne strane, ona oveka oslobaa krute determinisa-nosti jednim mestom, ciljem, vrednou, koje ga vezuju i ograniavaju permanentni razvojni proces, podstiui otkrivanje i razvijanje novih potencijala i stalno prevazilaenje dostignutog nivoa identifikacije i formiranog identiteta, to je svakako pozitivno u odnosu na

58

ogranienost pojma identiteta u tradicionalnoj vizuri. Ali, s druge strane, stalna promenljivost i neprestani izazovi novog i jo nedovoljno pojmljenog, permanentno destabilizovanje ve postojeeg identiteta i poricanje prihvaenih vrednosti i ciljeva, da bi se izbegla fiksacija, proizvodi pometnju i nesigurnost. A ljudima je potrebna izvesna stabilnost i postupnost promene da bi je mogli razumeti i prihvatiti. U sukobu izmeu potrebe za sigurnou i izvesnom stabilnou i bekstva od fiksacije, postmoderni ovek upada u ambis vrednosne i moralne relativizacije, koja mu potkopava taku oslonca i izaziva beznae i nesposobnost snalaenja u pluralitetu vrednosno osloboenih opcija. Postmodernistiki radikali savetuju, pie Mehennan (93: 21), da se odbace totalizujue zamisli (budui da uvek postoje alternativne socijalne zamisli) kao vodi za progresivnu politiku. Meutim, pita se isti autor, kako bilo koja opta analiza moe da nastane iz tako jako pragmatine osnove? Problem je, nastavlja on, gde povui crtu, jer treba izbei kako nihilizam i ultrarelativizam, tako i fundamentalizam (93: 93-94). Upravo to je osnovni problem. Da se ne dobije izofrena linost kao rezultat, ukoliko se ne pronae ravnotea izmeu relativizacije i univerzalizacije (u smislu zadovoljavanja.izvesnih sutinskih potreba ljudske prirode. ovek ne moe da ivi kao rascepljena linost, stalno u naponu nastajanja, bez dostignutog rezultata postojanja, koji ini osnovu njegove egzistencije i identiteta kao odreenog subjekta. ta, dakle, znai Derridina poruka da se identitet ne misli na stari nain? To znai, u prvom redu, da se proces identifikacije i nastajanje identiteta shvate kao kontinuum, u kojem se, usled stalnog procesa prilagodavanja, modifikacije i rasta, neprestano dostiu novi krugovi identiteta, koji su nabijeni razlikama i otvorenim mogunostima za dalji proces. Drugim reima, treba odustati od kategorikih i apsolutnih pojmova, to je i ranije naglaeno (naroito povezujui pojam identiteta i akcije-prakse, koja ukljuuje i praktinu i diskurzivnu aktivnost). To, meutim, ne znai da treba odustati od upotrebe pojma identiteta, ve samo da treba stalno imati u vidu njegovu relacionu i relativnu prirodu, koja se moe objasniti samo u datom istorijskom, civilizacijskom i kulturnom kontekstu (diskursu). U tom smislu, kae Giddens, moderne institucije stimuliu ideju ljudske emancipacije od dogmatskih imperativa tradicije i religije (46: 210). Ako se emancipacija tako shvati, ona ne protivrei post-

59

modernom pluralizmu, jer je emancipatorska politika - politika ljudskih ansi. A to podrazumeva oslobaanje od fiksacija koje postavljaju granice svetu ivota i ljudskom razvoju, mada se iz renika post-modernizma ti pojmovi izbacuju. Ali, za razliku od postmoderne koncepcije (koja ceo proces oslobaanja svodi na razbijanje dogmi, ne uzimajui u kritiku analizu i sam civilizacijski kontekst), potrebno je antidogmatski pristup u sferi dis-kursa povezati sa razbijanjem dogmatizovane predstave praksama savremene civilizacije da bi se shvatili koreni i priroda krize identiteta dananjeg oveka. U prethodnoj analizi nastojala sam da utvrdim karakteristine elemente dananje zapadnoevropske/amerike civilizacije koji generiu krizu identiteta, ne zaboravljajui da je to samo jedna strana ovog sloenog procesa. Drugu stranu predstavlja takozvana ontoloka nesigurnost, iz koje proizlazi unutarnja dinamika linosti, koja u svom rezultatu moe dovesti do krize identiteta. Ontoloka nesigurnost proizlazi iz unutranjih poremeaja ili promena u samoj linosti kao rezultat neusaglaenih elemenata u strukturi linosti. Mucchielli je povezuje sa poremeajem kognitivne sinteze celine materijalnih, subjektivnih i socijalnih referenci i procesa integracije, to izaziva afektivni ok i frustraciju kao izvor krize identiteta. To je stanje kada se u samom sebi sve vidi kao pro-tivreno i kada se ne moe pronai sigurnost, te se gubi oseanje identiteta, koherencije i autonomije (103: 89, 102). Prema Giddensu, ontoloku nesigurnost karakterie: 1. nedostatak konzistentnog oseanja biolokog kontinuiteta; 2. opsesivna preokupacija moguim rizicima za egzistenciju i paraliza akcije, kao nemogunost da se blokiraju opasnosti i 3. nesposobnost da se razvije poverenje u samoidentitet (46: 53-54). Oseanje personalne nemoi time izazvano moe da dovede do mentaliteta preivljavanja, tj. do oseanja da je osoba liena sposobnosti i mogunosti da upravlja zastraujuim serijama personalne i drutvene sredine (46: 193). Linost je tada suoena sa personalnim besmislom. Ponovo se vraaju potisnuta egzistencijalna pitanja. Ali u modernoj logici, pie Diamond, pojmovi ivot-smrt, individua-zajednica, mi-oni su kategorije koje se iskljuuju, za razliku od primitivnih naroda gde su te opozicije bile inkluzivne kategorije (30: 313-314). Individua je opsednuta suprotnostima i ne vidi kontinuitet, zato rastu napetosti koje se pretvaraju u represiju, kada autoritativni drugi stalno

60

zabranjuje ostvarenje impulsa (43: 90) i pojedinac gubi spontanost i inicijativu, sve rigidnije reagujui na date opozicije. Iz toga se raaju ekstremne pozicije (na primer, individualizam nasuprot kolektivi zmu i obrnuto), koje dalje remete ravnoteu personalnih dimenzija. Usled toga se javlja nesigurnost i beznae. Budui da je linost vrlo sloena celina, koja se sastoji kako iz formiranih potreba tako i iz nade da se ostvari neto vie, kako iz dispozicija koje se ostvaruju kao karakterne crte tako i iz mogunosti da se stvore nove potencije - integritet linosti je relativna kategorija, jer je to proces izmeu strukturiranih potreba i karakteristika i njihove dekonstrukcije u suoavanju sa novim izazovima. Te egzistencijalne protivrenosti deluju kao dinamiki faktor, koji moe da posreduje u razvoju identiteta individue, ali i da ugrozi oblikovanje identiteta kada izazove konfuziju i paralie sposobnost individue da upravlja tim procesima. Ovo je naroito podstaknuto destabirizujuim spolj-nim iniocima. Zato periodi socijalne i civilizacijske krize idu ruku pod ruku sa ontolokom nesigurnou, usled koje dolazi do gubitka oseanja identiteta. Individua se tada prvenstveno orijentie na sigurnost, na fiksaciju (za autoritarnog vodu, za naciju i si.), redukujui sloenost personalne strukture na borbu za preivljavanje i zadovoljavanje elementarnih potreba, ukidajui sve protivrenosti, koje su motor razvitka, jer ih shvata kao opasnost. Kriza identiteta nastala iz ontoloke nesigurnosti manifestuje se u gubitku oslonca u samom sebi i u traenju potpore u nekom autoritetu, u prihvatanju heteronomnog obrasca ponaanja, u zaotravanju suprotnosti i konflikata, u pojednostavljenoj (i nerealnoj) slici sebi i svetu. Ontoloki nesigurna osoba nije u stanju da adekvatno percipira ni sebe ni svet oko sebe. Ona je psiholoki, socijalno i moralno nezrela. Za pojedinca se moe rei da je ontoloki nesigurna osoba, koja je izgubila oseanje identiteta, nesposobna da upravlja kako vlastitim tako i spoljnim konfliktima; tada kod nje svaka konfliktna situacija izaziva ok i oseanje izgubljenosti. Takva osoba nije svesna svoga sopstvenog potencijala i nije u stanju da samostalno rukovodi svojim ivotnim procesima. Analiza krize identiteta mora, dakle, da povee oba izvora krize identiteta civilizacijski/kulturni i personalni - da bi se razumeli sloeni uticaji koji mogu izazvati krizu. Ukoliko inioci iz oba izvora nisu povezani, ako imamo posla sa zrelim i stabilnim linostima (to ne znai nepodlonim promenama i razvoju), civilizacijska kriza ih

61

ne mora ugroziti i poremetiti, jer e biti u stanju da izau na kraj sa njenim protivrenostima. Ali, ako se kriza civilizacije i kulture susretne sa postojanjem ontoloke nesigurnosti, ona e proizvesti i personalnu krizu identiteta. Znai, treba razlikovati krizu rasta i krizu raspada; u prvom sluaju re je modifikaciji identiteta, a u drugom gubljenju oseanja identiteta i o oseanju besmisla. Da li e u savremenoj zapadnoevropskoj/amerikoj civilizaciji prevladavati jedno ili drugo zavisie od toga u kojoj meri e ljudi u post-modernom drutvu biti u stanju da se produktivno suoe sa postojeim protivrenostima i da prevladaju ultrarelativizam - koji je u trendu - a koji paralie pozitivnu energiju i socijalnu akciju za ostvarivanje potrebnih civilizacijskih i sociostrukturalnih promena. Sadanja struktura novog svetskog poretka ne obeava da e se lako pronai ravnotea izmeu procesa globalizacije i regionalizacije/se-paracije, naroito u odnosu izmeu jedne supersile,drugih velikih naroda, sjedne strane, i malih i nerazvijenih naroda, s druge.

62

Poglavlje peto

Graanski i demokratski identitet

Demokratija nije oblik vladavine ve nain ivota. John Dewey Sloboda je hrana laka za jelo ali teko svarljiva. ' J. J. Rousseau Kada je re graanskom i demokratskom identitetu, panja se obino usredsreuje napolitiku sferu u kojoj su merodavni pojmovi demokratija i graanstvo. Problem je, meutim, mnogo iri, budui da demokratija ne podrazumeva samo odreen oblik politike vladavine i funkcionisanje politikih institucija. Demokratija poiva i na odreenom obliku politike (demokratske) kulture; ona podrazumeva razliite vrste odnosa i komunikacija meu akterima koji uestvuju u javnom ivotu, na osnovu uoblienih stavova datom drutvenom poretku, zasnovanih na prihvaenim drutvenim vrednostima kao osnovnom okviru orijentacije individua i drutvenih grupa u svetu u kojem ive. Stoga treba imati u vidu dve komponente: politiku demokratiju i politiku (demokratsku) kulturu, da bi se oblikovao takav nain ivota koji se naziva demokratijom. iri okvir za razmatranje graanskog i demokratskog identiteta je civilno drutvo, koje oznaava sferu javnog delovanja izvan administrativnog, dravnog okvira i nezavisno od njega. Tako shvaeno civilno drutvo obuhvata sve one aktivnosti graana koje proizlaze iz spontanog i slobodnog organizovanja radi reavanja nekog problema od javnog interesa i vrenje uticaja na nosioce drutvene i politike moi da bi se izvrile neophodne drutvene promene. Uestvujui u takvim aktivnostima, pojedinac formira svoj graanski identitet, koji je po prirodi demokratski, budui da otvara prostor za pluralitet identiteta. A to znai mogunost izbora razliitih oblika aktivnosti i angaovanja u ostvarenju razliitih ciljeva i zadovoljavanju razliitih potreba i interesa.

Jedan od osnovnih razloga za nepostojanje graanskog identiteta u bivim socijalistikim/totalitarnim reimima bila je nemogunost slobodnog organizovanja i spontanih aktivnosti izvan zvanino prizmi te, i jedine, partijske (komunistike) organizacije i od nje kontrolisanih transmisija, u kojima je bilo obavezno uee svih stanovnika. Re je nepostojanju odreenog prostora za formiranje civilnog drutva kao sfere nezavisne od partijske drave. Vraajui se na osnovne pojmove - graanski i politiki identitet -treba, pre svega, rei da demokratija podrazumeva takvu vladavinu koja titi graane od zloupotrebe vlasti i garantuje njihova ljudska individualna i kolektivna prava i slobode (pojam pravne drave je temeljna okosnica demokratije ali se ona njime ne iscrpljuje). U tom kontekstu, pojam graanstva znai jednaka inidividualna prava i dunosti, slobode i ograniavanja moi i odgovornosti. A graanska prava su ona koja su neophodna da bi se uspostavila autonomija: pravo na slobodu linosti i puna jednakost pred zakonom (61: 86-87). Gesine Schwan precizira ta se podrazumeva pod graanskim etosom, ukljuivi, pored slobode, spremnost i sposobnost za odgovornost, za tolerisanje pluraliteta i dostojanstvo graana, smisao za pravdu, otvorenost, poverenje i kooperaciju i empatiju (125: 120). Pomenuti Held konstatuje da demokratija zasluuje to ime samo ukoliko graani imaju mo da delaju kao graani, ako mogu da uivaju graanska prava koja im omoguuju demokratsko uee (61: 224). U demokratiji se ispoljava borba izmeu slobode i autoriteta. U tom smislu, demokratija podrazumeva rizik, jer je povezana sa izborom u stalnoj nesigurnosti i oseanju odgovornosti za sopstvene odluke. Suprotno tome, kae Michnik, diktatura znai oslobaanje oveka od odgovornosti, jer za sve odgovara drava (96: 136; 98). Zato se i moe razumeti da je tee pridobiti ljude za demokratiju i da se esto svojevoljno priklanjaju diktaturi, koja im, po cenu neslobode, nudi nekakvu izvesnost i sigurnost. Dakle, pojmovi demokratija i sloboda linosti su tesno povezani, na ta je ukazao jo John Stuart Mill, kada je pisao da nijedno drutvo u kojem se ne potuju individualne slobode nije slobodno; neophodno je,dakle,postojanje prava na indi-vidualnost (99: 46). Ne treba, meutim, smetnuti s uma da je i u demokratskim drutvima esto dosta razvijen konformizam i bekstvo od slobode (videti: D. Riesman, Usamljena gomila, i E. Fromm, Zdravo drutvo i Bekstvo od slobode). To se moe objasniti fenomenom masovnog drutva

64

u kojem mnotvo vri pritisak na individue, unifikujui uslove ivota i primoravajui pojedince da se ponaaju onako kako gomila diktira da ne bi trcali iz svoje sredine. Ali, u demokratskim drutvima nije zatvoren prostor za razvoj slobode i za nezavisno delovanje graana, pa je to stvar opredeljenja izmeu slobode i autoriteta, a zavisi i od volje pojedinaca. Jedan od bitnih uslova koji odreuju smer opredeljenja graana jeste razvijenost demokratske politike kulture.

Demokratska politika kultura i graanski i demokratski identitet

Sta oznaava pojam politika kultura? U kovanici politika kultura potrebno je definisati oba pojma: kultura i politika. Kultura se moe ukratko odrediti kao ukupna suma naina delovanja i miljenja (E. Sapir), ili kao nain ivota jednog naroda (Klineberg-Linton-Herskovitz), ali u smislu istorijski stvorenih dizajna za ivot i razliitih praksi koje ukljuuju kako norme tako i akcije (Kluckhohn). Kultura, dakle, kao simboliki univerzum i kao gramatika dru tvenog ivota obezbeuje neophodnu orijentaciju individuama za ivot u datoj drutvenoj zajednici i ire u svetu i za uspostavljanje odnosa sa drugima, ali i prema samima sebi, emu sam ranije pisala (49: 67-85). Drugi pojam -politika - ne svodi se na tehnologiju vlasti, kao to se uobiajeno misli, ve oznaava i to kako se ljudi ponaaju kao graani (141: 17), odnosno, sledei misao Aristotela, da je ovek zoon politikon. David Held je napisao: Politika je mo uopte, to jest sposobnost drutvenih aktera, agencija i ustanova da ouvaju ili promen socijalnu ili fiziku sredinu (61: 225). Politika se, dakle, odnosi na drutvenu praksu individua kao graana i na njihovo uestvovanje u drutvenom ivotu svoje zajednice, bilo da unaprede postojei drutveni poredak ili da ga promene. Iz toga proizlazi da se pojam politika kultura odnosi na specifian nain ivota koji utie na formiranje esprit du temps (duha vremena) na osnovu kojeg se kristalie odreena praksa delovanja i ponaanja, kao i tipovi drutvene participacije graana. Prema Robertu Tuckeru, politika kultura odreuje, pre svega, matricu ili tip orijentacije drutva za politike akcije, odnosno sadri skup znaenja i ciljeva u kojima se oliava dati politiki sistem (139: 3). A Claus Offe

65

u politiku kulturu ukljuuje, pored pravila politikog vladanja i normi propisanog ponaanja, i tipove drutvenih/politikih akcija, kao i procese u kojima se individue pripremaju za drutvenu participaciju, kao to su: socijalizacija, a posebno politika socijalizacija, formiranje drutvenog karaktera, simbolizacija i rituali koji izraavaju prihvaene tipove verovanja i ideologije, kao i dominantni mentalitet (52: 67-69). U tom kontekstu, formiranje javnosti je vaan segment politike kulture i na osnovu postojanja ili nepostojanja javnosti moemo suditi tipu politike kulture i politikog sistema. Kada je re uklapanju graana u politiku kulturu datog sistema, presudnu ulogu igraju porodina socijalizacija u ranom detinjstvu i politika socijalizacija u kasnijoj dobi, koja se poklapa sa preuzimanjem propisanih ili izabranih drutvenih uloga od strane individua. Politika socijalizacija utie na formiranje stavova pojedinaca prema datom poretku i na oblikovanje graanstva kao politike odrednice individualnog identiteta. Kroz politiku socijalizaciju, koju u demokratskim drutvima obavljaju politike stranke i druge organizacije civilnog drutva - u bivem socijalistikom sistemu tu ulogu je vrila drava sa vladajuom (komunistikom) partijom - pojedinci se pripremaju za tip participacije u javnim delatnostima. U totalitarnom sistemu sovjetskog tipa politika participacija je bila prinudna, jer se iskazivanjem javne lojalnosti reimu kroz uee u akcijama koje je usmeravala komunistika partija merila individualna privrenost. Tu su ljudi bili prinueni da uestvuju na izborima (jer je neizlazak na izbore bio tretiran kao neprijateljski in), da dolaze na mitinge podrke voi i reimu i na sve manifestacije u kojima se potvruje lojalnost vladajuoj ideologiji. Glavni rezultat politike socijalizacije je usvajanje odreene ideologije. Samo, u demokratskim drutvima postoji pluralitet razliitih ideologija koje pojedinci biraju ve samim izborom politike partije, u skladu s tim kojim drutvenim vrednostima vie inkliniraju. U totalitarnim sistemima, pak, namee se jedna zvanino priznata ideologija, kojoj se moraju prikloniti svi graani. Dakle, u zavisnosti od tipa drutvenog sistema, i uloga politike socijalizacije je razliita. U demokratskim drutvima ona priprema individue da postanu graani, tj. slobodne linosti, koje e biti sposobne da vre izbor politikog kursa koji najvie odgovara njihovim dispozicijama i vlastitoj zamisli dobrog drutva, to e moi da praktikuju kroz uee u dobrovoljno izabranim organizacijama i asocijacijama.

66

U autoritarnim i totalitarnim reimima, meutim, politika socijalizacija ima suprotno dejstvo. Naime, njen cilj je da sprei da se pojedinac oformi kao graanin, jer se tu uspostavlja takav tip drave koja opstaje samo ako celokupnu populaciju pretvori u podanike, potpuno zavisne od drave. Stoga i ideologija igra razliitu ulogu u razliitim sistemima: u prvom sluaju, na liniji prihvaenog pluralizma formiraju se razliite ideologije kao matrice osnovnih vrednosnih orijentacija, pomou kojih pojedinci oblikuju svoje ponaanje i praktine akcije. U drugom sluaju ideologija je snaan instrument vlasti i slui kao lana svest s ciljem prevaspitavanja individua da budu na liniji politikog kursa koji je drava zadala kao pravi i jedino mogui. Zato je u reimima biveg socijalizma uguivana javnost, da ne bila dovedena u pitanje vladajua ideologija. Da je u prirodi svakog au toritarnog i totalitarnog poretka da suzbija nastajanje nezavisnog javnog mnenja, potvruju prakse postsocijalistikih drava u kojima se obnavlja autoritarna vladavina. Takav je sluaj i u republikama bive Jugoslavije, gde reim tei da pod svoju kontrolu stavi sve izvore informacija i da dozvoli samo vlastitu interpretaciju injenica i dogaaja. Zato se moe rei daje javnost nespojivaja u autoritarnim/to-talitarnim reimima koji poivaju na monopolu drutvene/politike i ekonomske moi i na iskljuivanju pluralizma u informativnoj i vrednosnoj sferi. Nije, stoga, sluajno to je prva ozbiljnija korozija bivih socijalistikih sistema u Istonoj Evropi nastajala sa pojavom alternativnih sredstava komunikacije i kulture (u Poljskoj, CSR, Maarskoj; u SFR Jugoslaviji postojala je manje ili vie instituciona-lizovana sloboda u sferi nauke i umetnosti, dok su masovni mediji bili stroe kontrolisani). Te nove, alternativne forme kulturne delatnosti, koje su podsticale stvaranje javnosti posebnog underground tipa, doprinosile su demistifikaciji prirode tadanjeg socijalistikog sistema i okupljanju sve vie pristalica za pokretanje njegove destrukcije. Drugim reima, omoguile su pojavu graanstva svesnog svoje odgovornosti u pogledu sudbine autoritarnog reima i nunosti angaovanja da bi se prokrili putevi za demokratizaciju tih drutava. Odsustvo civilnog drutva, budui da je partijska drava bila jedini legitimni predstavnik drutva u celini (fenomen svoenja drutva na dravu), bilo je glavna prepreka za takvu drutvenu dinamiku koja bi mogla uticati na menjanje postojeeg sistema. Stoga se moe

67

rei da je, zahvaljujui tome, bivi socijalistiki reim i mogao potrajati decenijama, uprkos tome to nije bio ostvaren nijedan od ciljeva koje je revolucija proklamovala. Dotle je za konstituisanje graanstva nuno da drutvo bude otvoreno i da ima irok prostor delovanja nezavisno od drave, da bi mogle doi do izraaja inicijative i volja graana u konstituisanju njima odgovarajueg poretka.
V

Sta je graanski / demokratski politiki identitet?

Gesine Schwan definie graanski/demokratski politiki identitet kao preplitanje graanskog etosa, sa odgovarajuim psihikim dispozicijama, i identifikacije graana sa osnovnim normativnim konsenzusom; ili kao jezgrovito stanje etikih motivacija i psihikih dispozicija radi priznavanja i obezbeivanja slobode i dostojanstva svih graana (125: 120, 123). Osnovno pravo koje obezbeuje postojanje i razvoj graanskog/demokratskog identiteta je pravo na individualnost. Samo tako se moe realizovati i pravo na ljudsko dostojanstvo i sloboda linosti. Drugi element koji obezbeuje stvaranje graanskog/demokratskog identiteta je formiranje aktivnog graanina, koji slobodnim izborom svojih delatnosti i slobodnim delovanjem ostvaruje individualna prava, zagarantovana ustavom demokratskih drava. Ali, budui da pojedinanom i izolovanom aktivnou graani ne bi mogli ostvariti vei uticaj na drutvene promene, potrebna je organizovana akcija, neophodno je da drava garantuje i kolektivna prava (pravo na slobodno organizovanje, pravo na demonstracije i trajk, pravo na slobodne i nezavisne medije, ali i pravo na rad da bi svi graani imali dbezbeenu materijalnu egzistenciju i da jednako pravo pred zakonom ne bi ostalo formalno pravo). U liberalnoj tradiciji naglasak je prvenstveno na individualnim pravima, to se danas prihvata i u zemljama u tranziciji. Gubi se, pri tom, iz vida da bez ostvarenja osnovnih kolektivnih prava i prokla-movana individualna prava ostaju pravno slovo na papiru: zbog ne-zainteresovanosti gladnih za slobodu, zbog nesposobnosti da nepismeni budu upoznati sa svojim pravima, zbog ograniavanja javnog izraavanja nezadovoljstva i neslaganja sa datom politikom, itd. Da bi ljudi imali podjednak interes za demokratiju - pie David Held -potrebna im je jednaka sposobnost delovanja u svim kljunim politikim institucijama i centrima moi. Kada drava sudeluje u odravanju i reprodukovanju sistemskih nejednakosti u raspodeli moi i

68

sredstava, u donoenju odluka u prilog partikularnih interesa, otvara se pitanje njenog legaliteta (61: 90, 171). Graanski/demokratski identitet se, dakle, formira u uslovima jasno definisanih individualnih i kolektivnih prava i stvorenih objektivnih uslova za njihovo praktikovanje, da bi se graanski etos pretoio u psihike dispozicije individua i omoguio im da razviju svoje ljudsko dostojanstvo i postanu slobodne linosti - a to znai aktivni graani, obdareni odgovornou za svoje akcije i sposobni da predvide njihove posledice. Sta je graanski/demokratski identitet najbolje se uoava kada se uporedi politiki identitet oveka u diktatorskim i demokratskim sistemima. Napomenula sam ve da Michnik definie diktaturu kao sistem u kojem je ovek osloboen odgovornosti, jer za sve odgovara drava to, na izgled, obezbeuje sigurnost, ali liava individue svake inicijative i samostalne aktivnosti, pretvarajui ih u apsolutne zavi-snike od drave, dok je ivot u demokratiji ivot u nesigurnosti ali sa oseanjem odgovornosti za sopstvene odluke, iz ega proizlazi i oseanje slobode i linog dostojanstva. Prema Gesine Schwan, u diktatorskim politikim sistemima spremnost ljudi da se potinjavaju i prilagoavaju zahtevima dravne ne-kontrolisane moi proizlazi iz injenice da u tim reimima ne postoji pravno obezbeena kontrola politike i pluralizam politike volje, utemeljen na suverenitetu naroda. Odatle proizlazi da ne postoji oseanje dostojanstva ljudi i osnovna prava na fiziku i psihiku_nepoyredi-vost. Na psihikom planu individua to se manifestuje u neodgovornosti, nedostatku poverenja u sebe i druge, i u nekompetentnosti. Za razliku od toga, formiranje demokratskog politikog identiteta oznaava prelazak iz neodgovornosti i potinjenosti nekontrolisanoj moi, kao slike sebi, u sliku odgovornosti i sposobnosti za politiko uee u odluivanju, kao i u kontroli nad politikom ili, kao to kae autorka, uvid u vlastitu odgovornost predstavlja sr demokratske politike kulture (125: 124-125). A to je, u stvari, raanje autonomije linosti, jer samo autonomna linost poseduje sposobnost da samostalno i zrelo razmilja i donosi odluke, tj. poseduje sposobnost za samoodreenje, to ukljuuje preuzimanje odgovornosti za svoje postupke. Tu takoe treba ukljuiti i autonomiju kolektiva, jer se nezavisne i slobodne akcije ne mogu izvoditi ukoliko su kolektivi ogranieni i sputani u svojim odlukama iskljuivom voljom drave. Zbog toga Held s dobrim razlozima pie da autonomija izraava dva

69

naela: 1. da ljudi imaju pravo na samoodreenje i 2. da demokratska vladavina mora biti ograniena pravom. Samo ako uvaava naelo autonomije (individualne i kolektivne), javna vlast je legitimna. Da bi se to ostvarilo, pored pravne drave, potrebna je i demokratska kultura. U tom smislu, kae Held, demokratija zasluuje to ime samo ukoliko graani imaju stvarnu mo da deluju kao graani, tj. kada mogu da uivaju niz prava koja im omoguuju demokratsko uee (61: 176, 224). Sueljavanje demokratskog i diktatorskog tipa identiteta ne podra-zumeva da postoji samo jedan obrazac demokratskog identiteta, jer bi to bilo suprotno naelima pluralizma i samoodreenja/autonomije. Zato Gesine Schwan s pravom postavlja pitanje: da li je mogue uoptiti zapadnjaki obrazac identiteta, koji istie samostalnost individue nasuprot grupi/drutvu (125: 118)? Ovde treba dovesti u pitanje i ideju globalizacije koja poiva na ubeenju da kao zajedniki imenitelj moe da poslui tip demokratije kakav postoji u najrazvijenijim kapitalistikim drutvima, budui da je takav obrazac izgraen na evrocentrikom konceptu dobrog drutva. John Keane je izraziti kritiar liberalistike koncepcije demokratije jer smatra da trini lberalizam nije u stanju da ostvari liberterske vrednosti koje zastupa. On ukazuje na problematine ali manje vidljive strane kapitalistike demokratije, kao to su: rastua koliina politike moi koja nije odgovorna ni graanima ni nezavisnim medijima, koje drava sve vie kontrolie i primorava da se povinuju njenoj volji, kao i prisutnost nevidljivih dravnih aparata. Keane smatra da zapadna demokratija prolazi danas kroz duboku krizu legitimiteta, jer je filozofska (bolje rei vrednosna) nesigurnost sutinska odlika savremenog demokratskog identiteta. On, stoga, misli da demokra-tiju treba proiriti iz politike sferena civilnu sferu, gde postoje viestruki i meusobno sukobljem identiteti (71: 76-85, 125). Mogli bismo, iz svega reenog, izvesti zakljuak da se demokratskom identitetu ne moe govoriti u singularu, jer je upravo pluralitet identiteta (zasnovan na naelu samoodreenja) odlika demokratskog identiteta. Zato se moe dovesti u pitanje zapadnjaki obrazac identiteta ako tei da se nametne kao jedini pravi identitet (sa koncepcijom globalizacije kao unifikacije, koja u tom sluaju postaje nova vrsta imperijalizma i kolonijalizma). Savremeni svet bi morao da uzme mnogo vie u obzir razliitost kultura koje su veoma udaljene od evro-amerikog modela (na primer, kineska, japanska ili

70

hindu kultura, kao i latinoamerike kulture i dr.) u kojima naelo solidarnosti i javnog dobra igra mnogo veu ulogu nego u kulturama koje slede liberalnu tradiciju. To vai i za zemlje u tranziciji, koje treba da pronau svoj sopstveni identitet umesto to slepo veruju u mit utopijskom kapitalizmu, sa mitom privatizaciji i tritu, koje nije u stanju da zadovolji potrebu za zajednicom i za zajednikim kolektivnim identitetom (96: 143; 11: 5). Ipak, moe se iznai jedan zajedniki imenitelj za odreenje graanskog/demokratskog identiteta. To je, pre svega, sposobnost za samoodreenje/autonomiju i za odgovornost radi aktivnog sudelovanja individua i drustvenih grupa u javnim poslovima i u kontroli politike vlasti. I drugo: demokratski identitet nije samo politiki identitet ve graanski (civilni) u irem smislu, ukljuujui i kulturni identitet, koji daje osnovnu orijentaciju individuama u njihovom iz-boru vrednosti i ciljeva, kao i vrsti praksi u kojima e se angaovati. Stoga se demokratski identitet ne stie samo ukljuivanjem u politi-ke stranke nego je potrebno da se individue integriu u njima odgovarajuu politiku kulturu, koju e stvarati i unapreivati. To je i u skladu sa shvatanjem da demokratija nije samo pitanje tipa vladavine ve se odnosi na celokupan nain ivota. Graanski/demokratski identitet, zbog toga, podrazumeva promenu ljudskih odnosa u svim sferama ivota, a ne samo u politici i politikim akcijama. Oblikovanje graanskog/demokratskog identiteta je posebno aktu-elno za zemlje u tranziciji, budui da se proces transformacije iz autoritarnog/totalitarnog poretka u demokratski ne moe ostvariti ako se ne izvri takva politika rekonstrukcija koja e omoguiti da se putem politike socijalizacije formiraju individue kao graani. Prelazak iz statusa podanika drave u graanstvo nije nimalo lak. Decenijama ustaljene navike i svojstva podanikog mentaliteta mnogo se sporije menjaju nego institucionalni oblici drutva. injenica da se i u postsocijalistikim drutvima i novoformirane politike stranke ponaaju na autoritaran nain, pogotovo vode tih stranaka, i da je paternalistika vezanost za dravu jo uvek jaka kod veine pojedinaca, potvruju tezu da se autoritarna struktura linosti jo nije bitnije izmenila. Iz tih razloga, ustanovljene demokratske institucije jo ne funkcioniu na demokratski nain, kao na primer u SR Jugoslaviji, gde postoji niz kvazidemokratskih ustanova, a iza demokratske fasade razvija se nov autoritarni sistem, koji reprodukuje autoritarni mentalitet. Na taj nain, krug se zatvara. Problem je

71

sloeniji utoliko to nove demokratije tek treba da pronau svoj demokratski identitet. On ne moe da se uoblii pukim presaivanjem zapadnog obrasca. U pitanju je povezanost svojevrsne kulture sa odgovarajuom tradicijom, s jedne strane, a s druge, pronalaenje naina izlaska iz ljuture nasleene autoritarne strukture linosti, to je ostavilo traga na celokupni mentalni sklop, te zahteva definisanje svojevrsnog modela identiteta s ciljem formiranja graanina kao slobodne linosti.

72

Poglavlje esto

Antropoloki pristup nacionalnom identitetu

Nacija kao etnika grupa postaje umesto drave referentna taka za identifikaciju i lojalnost. Claus Offe Antropoloki pristup nacionalnom identitetu,18 za razliku od organskog/biolokog pristupa, zasniva se na uverenju da nacionalno ose-anje nije po prirodi dato niti uroeno, ve je, kao i druga kulturna svojstva oveka,uslovljeno istoriiskim drutvenim i politikim okolnostima; on se stvara istorijski sa nastankom i razvojem nacije kao kulturne i politike zajednice. Prihvatajui ideju Philippea Poutignata i Jocelyne Streiff-Fenart (119), posmatrau naciju kao antropoloki okvir identiteta. A to znai da treba prouiti one karakteristike koje su transbioloke prirode, kao elemente koji su stvoreni u toku ljudske, socio-kulturne evolucije. Naciju treba posmatrati u okviru kulture kao sekundarne prirode oveka - kao simbolikog univerzuma pomou kojeg ovek osmiljava svoj ivot i odreuje svoje mesto i ulogu u svetu u kojem ivi.19 Nacija je, dakle, dinamika kategorija i treba je posmatrati kao rezultat istorijskog razvoja ljudi/naroda, a
18

Mnogi autori izjednauju antropoloko sa biolokim, smatrajui da iskljuivo bioloke osobine predstavljaju univerzalnu osnovu ljudske prirode. Takvo shvatanje je suprotno tumaenju da je okosnica antropologije kultura, a ne izvorna priroda i da antropoloku prirodu oveka ine oni elementi koji individualni organizam pretvaraju u kulturno razvijeno ljudsko bie.
19

Kada se bioloki shvaena nacija vezuje za kulturu (neki autori to nazivaju i kulturna nacija, za razliku od politike nacije), tada se kultura shvata, pre svega, kao naslee tradicionalnih obiaja i usvojenog jezika, to je samo segment kulture, kao tekovine etnosa, ali ni to se ne moe protumaiti kao prirodna datost budui daje rezultat istorijske kulturne evolucije.

ne kao proirenu porodicu zasnovanu na krvnom srodstvu i mitolokoj predstavi zajednikom poreklu i herojskim precima ijih bi se navika i obiaja odreeni narod morao pridravati kao nesvesnog dela svoga identiteta. Treba, dakle,razlikovati etniku grupu i naciju. Problem nacionalnog identiteta moe se posmatrati: a) ili kao identifikacija sa etnikom grupom, ili sa kulturnom i politikom zajednicom odnosno kao prirodna datost koja je bioloki uslovljena i tradicijom odravana, ili kao istorijska. drutveno i kulturno uslovliena politika zajednica (razlikovanje izmeu premodernog i modernog shvatanja nacije); b) u odnosu na druge vrste identiteta (klasni, statusni, generacijski, konfesionalni, profesionalni, itd.); i c) na nivou personalnog , i grupnog/kolektivnog identiteta.

Dva poimanja nacije

Nastajui u eri raanja graanina i moderne drave, nacija oznaava kraj feudalnog partikularizma i trend ka integraciji dotle podeljenih naroda. Stoga se pojam nacije mora razlikovati od pojma etniciteta, koji se povezuje sa plemenom kao prvobitnom formom drutvene organizacije zasnovane na verovanju u zajedniko poreklo (predaka) i na tradicionalnim mitologijama. Iz tih razloga mora se govoriti dva poimanja nacije.Prvi pojam se izvodi iz nemakog romantizma i izraava tenju za plemenskim jedinstvom, koje se zasniva na pripisanim principima i istorijskim legendama i mitovima;drugi naciju definie kulturoloki, kao proizvod Francuske revolucije, kao zajednicu odreenu kulturnim i politikim identitetom, podrazumevajui da etnika grupa nije konstitutivna za pojam nacije, niti za dravu. Dakle ,moe se govoriti etnikom i graanskom pojmu nacije. Na pitanje da li je moderna nacija zasnovana na etnikoj osnovi, mnogi autori odgovaraju negativno, budui da se ona formira preko drave i odgovarajue kulture kao simbolikog univerzuma, koji pojedincima i drutvenim grupama prua opti okvir orijentacije u datoj politikoj zajednici. U moderno shvaenoj naciji pojedinci nisu krvno vezani za svoju politiku zajednicu, ve postaju njen deo birajui da u njoj ive kao graani, te se tu nacionalnost (nationhood) spaja sa graanstvom i dravljanstvom (citizenhood i citizenship). Zbog toga se moe prihvatiti Arnasonova misao da je nacija interpretativni kontekst, a ne

74

objektivna struktura (5: 230). U kontekstu nacije kao kulturne i politike zajednice definie se status graanina kao istorijske kategorije. U tom smislu, pravi se razlika izmeu prirodnog naroda - plebsa, etnosa i politikog naroda - demosa, graanske nacije, to poiva na razlici izmeu pripadnosti (kao prinude) i izbora (67: 50), odnosno izmeu zatvorenog i otvorenog identiteta (54: 11). To razlikovanje oznaava, kae Bilefeld, razliite vrste institucionalizacije vlastitog i tueg (17: 28). U objanjenju pojma nacije razlikuje se primordijalni i relacioni /situacioni pristup. Prema primordijalnom shvatanju nacija se svodi na etnicitet, za koji se misli da je primaran zato to se pojedinac raa sa konstitutivnim elementima svog etnikog identiteta, a to su oni elementi koji ga povezuju sa precima (poev od prezimena, verske pripadnosti i sl.). Drugim recima, prema ovom shvatanju etniki identitet ini baznu grupu identiteta za sve pojedince, kroz koju se prenose emocije, instinkti, uspomene, to stoji s one strane svesti. Izvodi se iz verovanja da je etniki identitet ukotvljen u srodniku grupu (proireni srodniki sistem), pridajui etnikoj privrenosti primarnu snagu solidarnosti prema svojima i budei simbolizam krvne veze, sa pretpostavljenim biolokim korenima, a u stvari predstavlja bioloki redukcionizam. Poutignat ukazuje na interakcioni-stiku kritiku primordijalnog shvatanja, koja tvrdi da etnicitet nije svojstvo steeno roenjem, jednom za svagda, nego je kontinuirani proces dihotomizacije izmeu lanova grupe i onih izvan nje, koji se potvruje u drutvenoj interakciji (119: 100-101, 104). Istu sumnju izraava i R. Jenkins, poriui fundamentalni, primordijalni aspekt etniciteta kao izraza ljudske prirode (68: 44). I Eriksen izraava nepoverenje prema primordijalnom pristupu jer smatra da je etnicitet relacioni i situacioni pojam, mada ukazuje na znaajnu osobenost etnikog identiteta, naime: da se dve osobe pri prvom susretu najpre informiu etnikoj pripadnosti, te da na osnovu etnike standardizacije odnosa (i etnikih stereotipa) znaju kako da se meusobno ponaaju (35: 22). Suprotno tome, kae Poutignat, relaciono/situaciono shuatanje nastoji da objasni nastanak etnikih/nacionalnih privrenosti i kulturne mehanizme koji raaju i odravaju odgovarajua emocionalna stanja (119: 102). Taj pristup prouava na koji nain se proizvode i odravaju dihotomizacije izmeu lanova i onih spolja; stoga nacionalitet, kao i etnicitet, treba shvatiti kao splet promenljivih interakcija, jer

75

se etnicitet i nacija mogu odrediti samo u odnosu na jednu demar-kacionu crtu izmeu lanova i nelanova (119: 172). Drugim recima, etniki/nacionalni identitet je jedan od oblika identifikacije, ali je pitanje da li je uvek prioritetan oblik u organizaciji celokupnog ivota populacije i individua. A. Smith takode konstatuje da se etnicitet ne konstruie na osnovu fizikog porekla, ve ili na osnovu fiktivnog porekla, ili po liniji kulturnog afiniteta ovaploenog u mitovima, seanjima, zajednikim simbolima i vrednostima (131: 29). Naciju, dakle, moemo interpretirati kao etniku zajednicu ili kao graansko (kulturno i politiko) drutvo. Etniki identitet, shodno primordijalnom stanovitu, uobiajeno se shvata kao nesvodiva injenica ljudskog ponaanja, a ne kao jedan od istorijskih oblika identifikacije (119: 152). To je zato, prema Smithu, to etnika koncepcija nacije naglaava raanje (srodstvo) i domau kulturu kao ishodite odakle smo doli, a zemlja se shvata kao sveta zemlja, kao domovina (131: 22). Prema tom shvatanju, lanovi u etnikoj grupi imaju oseanje zajednikog porekla, pozivaju se na zajedniku i samo njima svojstvenu istoriju i sudbinu, poseduju neke osobene karakteristike i doivljavaju oseanje kolektivne originalnosti i solidarnosti. Pripadnost grupi, svest grupnom pripadni-tvu i razlici, afektivna privrenost zajednici i prolosti, kao i tradiciji - to su osnovne karakteristike tako shvaene etnike grupe. Etniki identitet se, na taj nain, izgrauje na osnovu istovremene privlanosti meu onima koji sebe doivljavaju kao pripadnike iste vrste i odbojnosti prema onima koji se doivljavaju kao stranci. Ili, prema Weberu, etnika grupa poiva na dostojanstvu onih koji gaje odreene zajednike vrednosti i na preziru prema onima koji upranjavaju tue obiaje (119: 91). Zbog toga se etnika unutargrupna solidarnost sukobljava sa tuim elementima, to dovodi do ksenofobije. Prema Smithu, karakteristike etnike zajednice su kolektivno ime, mit zajednikom poreklu, zajedniko istorijsko seanje, svoja zemlja, solidarnost (131: 21). Neki autori skreu panju na to da se iza etnikog zajednitva skriva fiktivno, metaforino srodstvo, koje nastaje iz verovanja da se etnike karakteristike ne stiu ve da su pripisane nasleem - kao lanstvo u porodici (65: 207). Zato Jenkins smatra da etniki identitet, iako prvorazredna dimenzija ljudskog iskustva, nije prirodno stanje drugaije nego to je kultura prirodna za oveanstvo (68: 75-76).

76

Etniki identitet predstavlja prvorazrednu dimenziju ljudskog iskustva budui da prua ljudima element socijalne biografije (ko je ko u svetu) i obezbeuje zajednike kulturne vrednosti na osnovu kojih se procenjuje pripadnost, odnosno ukljuivanje i iskljuivanje, tj. odreuje simboliku konstrukciju kulturne razlike i dihotomi-zaciju drugih kao stranaca (119: 140, 159, 172). Drugim reima, na osnovu razlikovanja onih unutra i drugih spolja, etnika grupa predstavlja autentini grupni identitet (68: 145). Sve dotle dok ne postane baza politike/ideologije, etniki identitet vri svoje prirodne funkcije i ne dobija maligne oznake. Meutim, kada se pretvori u etnonacionalizam slui kao mono oruje politiara - upozorava Jenkins - i etnike kategorije se tada javljaju kao referentne take za politiki identitet, preko kojeg voe vre politiku mobilizaciju (u multietnikim drutvima politike partije nastoje da dobiju podrku na etnikoj osnovi). Na taj nain se politizuje etnika svest i etniki identitet postaje osnova jedne ideologije (65: 215-217). Ako je snaga etnikog identiteta, prema reima Poutignata, u tome to predstavlja utoite iz kojeg ovek ne moe biti izbaen i u kojem nikad nije sam (119: 101), onda je razumljivo da etniki shvaena nacija prua ljudima vie nego graanska nacija, poto prva dozvoljava svakom da sudeluje u dostojanstvu jednog velikog, jakog i savrenog bia - kako se doivljava etnika grupa (54: 490). Uz to, etniki identitet je postojaniji i na transparentniji nain odreuje mesto pojedinca u irem drutvenom poretku, koje se vezuje za njegove korene; ali i zato to je imperativan i ne moe se svesno ignorisati (119: 226), tj. nije racionalno utemeljen. Ali, on poiva i na injenici da u sredini koja nam je poznata moemo lake zadovoljiti potrebu za sigurnou (72:13). Ne treba, meutim, izgubiti iz vida - upozoravaju Supek i Kecmanovi - da etniki identitet lako prelazi u nacionalizam, kada postoji sociopsiholoka spremnost da se reaguje nacionalistiki, tj. kada grupni identitet stvori obrasce da se grupa homogenizuje prema unutra a antagonizuje prema spolja, i kada pojaana tenja za integracijom iskljuuje razlike i formira stereotipe i predrasude. Graanski (kulturno-politiki) identitet shvata se kao zajednica koja se ne zasniva na mitu zajednikom poreklu krvi i tla, nego se istorijski formira preko drave i kulture kao simbolikog univerzuma koji pojedincima da je opti okvir orijentacije u datoj politikoj zajednici.

77

U takvoj zajednici pojedinci nisu krvno (srodstvom) vezani za svoju zajednicu, ve postaju njen deo zato to u njoj ive i deluju kao graani, koji dobijaju dravljanstvo (citizenhood ili nationhood) prema toj politikoj zajednici i tako stiu graanstvo. Za to nije potrebna homogenizacija po etnikoj liniji, jer se u nacionalitetu ne dogaa potpuna identifikacija ja sa mi, ve pojedinci mogu pripadati istovremeno svojoj etnikoj grupi i ire shvaenoj (graanskoj) naciji bez sukobljavanja, a ostaje i prostor za oblikovanje i drugih vrsta kolektivnog identiteta. Poto se u nacionalnom mi ne vri redukcija na etniki/nacionalni identitet, koji je samo jedno od obeleja lanova date kulturno-politike zajednice, nacionalna identifikacija nije ekskluzivna (na bazi ukljuenja/iskljuenja) i ne proizvode se etniki/nacionalni antagonizmi. Oseanje pripadanja naciji kao kulturno-politikoj zajednici je druge vrste nego to je etnika pripadnost. Pojedinac joj pripada zato to usvaja njene vrednosti i prihvata njene institucije i norme, koje moe i da kritiki preispituje, a moe da promeni i svoje dravljanstvo, budui da ne gaji oseanje sudbinske povezanosti za takvu zajednicu. Dakle, graanin moe da bira svoju nacionalnost (na primer, deca iz meovitih brakova). Ali, zato to nije re bezuslovnoj identifikaciji, moderna nacija nema takvu mo nad pojedincem kao etnika grupa, koja ga ini opsednutim nacionalnim biem, jer je ona vie jedan referentni - antropoloki okvir koji odreuje norme ivota u datoj kulturno-politikoj zajednici, sa kojom se veza moe lake raskinuti nego veze krvi i tla. Za razliku od etnikog identiteta, u kojem svaki pojedinac intimno doivljava sebe prvenstveno kao Nemca, Francuza, Srbina ili Hrvata, u modernoj naciji on sebe doivljava viestruko: i klasno i konfesionalno i profesionalno, ukljuujui i doivljaj da je istovremeno i graanin sveta. U tom sklopu nacionalna pripadnost ne mora imati prvenstvo. Stoga je graanski nacionalni identitet mnogo bogatiji jer nije redukovan na jednu dimenziju, te se putem nacionalnog identiteta ne dolazi izravno ni do integriteta linosti ni do socijalnog integriteta, budui da pojedinac mora da usaglasi u samom sebi vie nivoa identiteta. Zato moderna nacija nije zamena za personalni i druge vrste grupnog identiteta, ve je samo zajedniki okvir koji prua odreene garancije svojim lanovima da ive i deluju kao graani date politike zajednice. Dakle, za razliku od etnikog identiteta kao neke vrste

78

sociokulturnog gena, koji dobija snagu organske veze, nacionalni identitet je kulturno i politiko povezivanje lanova, koje ujedinjuje lanstvo u datoj politikoj zajednici kao celini na osnovu prihvaenih drutvenih vrednosti i simbola, ali na osnovu mogueg izbora, obezbedujui integraciju individua i klasa u jednu superiorniju zajednicu. Kao takva, moderna nacija nudi zatitu prema spoljanjem svetu i jami socijalnu sigurnost, pomaui da se neposredno okruenje strukturira i uini preglednim (144: 5). Budui da se moderna nacija stavlja u odnos prema irim, politikim (a ne etnikim) zajednicama, ona je sinonim otvorenog drutva jer ne shvata razliku u smislu iskljuenja, za razliku od etnike nacije koja ovaplouje tradicionalno zatvoreno drutvo jer tei homogenizaciji prema unutra.

Nacionalna identifikacija i nacionalni identitet

Kada se identitet izgrauje na bazi etnosa, on se svodi na identifikaciju sa etnikom grupom, moglo bi se rei, bez ostatka, ime se ograniava i suava kako individualitet tako i grupni identitet, koji mora da se podredi etnicitetu to je potpunija identifikacija sa etnikom grupom, siromanije je ja i pojedinaca i grupe. U naciji kao kulturno-politikoj zajednici nacionalna identifikacija je samo prva i neophodna faza, koja predstavlja kategorizaciju pojedinca u datu politiku zajednicu, ali na irem planu - u okviru date kulture i drutveno-politikog sistema. Meutim, nacionalna identifikacija nije dovoljan uslov za personalnu i socijalnu integraciju, budui da u modernom drutvu postoji pluralitet procesa identifikacije, te se u toku razvoja linosti javlja refleksivni, kritiki odnos prema objektima identifikacije. Kritiki odnos omoguuje da pojedinac stekne nezavisnost i svojevrsnost, te se ne javlja znak jednakosti izmeu nacionalne identifikacije i personalnog/kolektivnog identiteta. Ovde vai pravilo: to se potpunije ostvaruju persohalni i grupni identiteti, fleksibilnija je identifikacija sa nacijom. Pojedinac razliito defmie svoje ja u odnosu na pripadnost etnikoj ili graanskoj naciji. U prvom sluaju, etnika pripadnost se smatra fundamentalnom za samoodreenje - prema Herderovoj formuli, prema kojoj sam prvo Nemac pa onda ovek, budui da pojedinac doivljava samoidentifikaciju primarno kao etniku identifikaciju, jer u identifikaciji sa etnosom prisvaja neke atribute koji se pripisuju naciji, takozvani nacionalni karakter, koji interiorizuje u svoju personalnu strukturu. I na nivou kolektivnog identiteta na toj osnovi 79

problemi se razmatraju prvenstveno kroz kategoriju pripadnitva i konstituisanja predstave o mi kao izraza partikularne (etnike) zajednice. Time se postie vrsta veza izmeu ja i mi u specifinom etnikom kontekstu. Odnos izmeu ja i mi,konstituie se putem homogenizacije naeg i iskljuivanja drugog. Tu je ja subordi-nirano prema mi (etnikoj grupi) i nacionalni autoritet se javlja kao primarni super-ego. Poto se homogenizacija vri da bi se formiralo partikularno (etniko) mi, koje se razlikuje od drugih etnikih grupa, odnos izmeu mi i oni je odnos suprotstavljenosti, koji u posebnim okolnostima zaotrenosti etnikih sukoba u multietnikim zajednicama moe prerasti u antagonizam, kada drugi, tj. sve to je razliito postaje neprijateljsko. Tada se stvara odbojnost prema drugim narodima, ili takozvana etnika distanca. Na toj osnovi formira se etnocentrizam-, koji Cvetan Todorov odreuje kao neopravdano nastojanje da se vrednosti naeg drutva (nacije - Z. G.) uzdignu na nivo univerzalnih vrednosti (138: 19). Tada se ka optem polazi od posebnog koje se uoptava, jer se veruje da su nae vrednosti prave i da se ne moraju dokazivati. Ta ubeenost u superiornost etnikog mi, sa kojim se pojedinci identifikuju, nuno proizvodi inferiornost drugog (kao varvara od kojih se treba distancirati). Jer, smatra Comaroff, kada se istie jedno kolektivno mi, istovremeno se porie neko kolektivno drugo (119: 138). Istovremeno, partikularizacija grupnog (kao etnikog) identiteta redukuje i drutvo na naciju (etnos) i ograniava mogunost ispoljavanja kako personalnih dispozicija lanova drutva tako i kolektivnih potencijala drutva u celini. U graanskoj naciji, pak, kao to je ve reeno, ne uspostavlja se bezuslovna identifikacija ni pojedinaca ni drutvene grupe sa nacijom, te se i odnos izmeu ja i mi, i mi i oni, uspostavlja na osnovi uzajamnog uvaavanja razlika i tolerancije.Budui da se veze izmeu graana unutar politike zajednice stvaraju putem kulturnog (idejnog) povezivanja, te se razlike ne doivljavaju kao suprotstavljanje koje raa ksenofobiju. Ali, to ne znai da se odnosi izmeu razliitih politikih zajednica ne mogu doivljavati kao sukob interesa, na primer, oko teritorije ili ideologije. U takvoj vrsti nacionalne identifikacije ne gube se ni linost ni drutvena grupa sa svim svojim obelejima, ve su u stanju da sauvaju svoj specifini nenacionalni identitet, to omoguuje ostvarenje pluraliteta identiteta. Ovo, naravno, pod uslovom da se nacija shvati kao kontekst nacionalne drave kojoj je osnovni cilj obezbedenje individualnih

80

i kolektivnih ljudskih prava, na osnovu ega se ostvaruje pluralitet interesa i mogunost preuzimanja razliitih formi identiteta. Ovde je re razvijanju nacionalnog oseanja kao spone koja povezuje individue u odreenu politiku zajednicu, koja im obezbeuje da ive kao graani date celine. Zato treba razlikovati nacionalno oseanje i nacionalizam20 kao pokret u kojem nacionalno oseanje dobija iskljuivu formu i izaziva neprijateljstva medu ljudima i narodima. To se dogaa onda kada drutveni problemi postanu toliko sloeni da se nacionalna drzava pojavljuje kao jedina institucija koja poseduje mo ujedinjavanja. Prema Shaferu, nacija i nacionalizam mogu dati modernom oveku one beneficije koje su totem i totemizam davale primitivnom oveku: oseanje pripadnosti, drutvenog znaaja, zatite i kolektivne nade za budunost (126:181).

Vanost nacionalnog obrasca identiteta

Na pitanje zato je nacionalni obrazac identiteta sugestivniji i pri-vlaniji od drugih vrsta identiteta ve je prethodni stav Shafera ponudio odgovor. To je zato to etnika grupa deluje neposrednije, kao genetska konstitucija koja se nesvesno nasleuje i poima kao utoite, naroito u sloenom modernom svetu, u kojem pojedincu nije lako da se snae i sebe locira. Emocionalni naboj koji nosi etniki/nacionalni identitet umnogome objanjava silu koja privezuje ljude za svoju naciju, jer se oni sa njom identifikuju afektivno, nesvesno, verujui da su sa nacijom sudbinski povezani. Psiholoka veza izmeu pojedinaca i nacije, kao to je privrenost nizu simbola i verovanja koja oznaavaju zajednitvo, mnogo je jaa u nacionalnom identitetu nego u drugim vrstama identiteta. Nacionalno oseanje na taj nain proizvodi stavove koji olakavaju identifikaciju sa datom strukturom moi, koja se, preko nacije, prenosi i na pojedince. Verovanje u zajedniko poreklo ili u zajedniku istoriju i kulturu proizvodi oseanje solidarnosti i povezanosti. To pojedincima daje snagu, budui da se ne oseaju izolovano. Stoga Huntington zakljuuje da potrebu za identitetom ljudi mogu lake zadovoljiti u etnikoj/nacionalnoj zajednici nego u dravi, te da je nacionalni nivo - a ne civilizacijski
20

U literaturi se esto ova dva pojma uzimaju kao sinonimi i govori se nacionalizmu u pozitivnom i u negativnom smislu. Smatram da to nerazlikovanje stvara nepotrebnu konfuziju, jer je nacionalizam uvek iskljuiv i vodi izolacionizmu, to ne mora biti sluaj sa nacionalnim oseanjem.

81

- pogodnije tle, budui da je civilizacija isuvie globalan fenomen da bi se pojedinci mogli s njom identifikovati (iako predstavlja najiri kontekst identifikacije). Nacionalna identifikacija postaje naroito znaajna u vreme veih drutvenih promena, kada dolazi do menjanja tradicionalnog obrasca identiteta i do potrebe da se oblikuje novi identitet; tada se kao re-enje vidi vraanje tradiciji (54: 17). Parsons je takoe smatrao da do jaanja nacionalnog identiteta dolazi radi reintegracije pojedinca u manje anomijske i manje otuene drutvene zajednice nego to je globalno drutvo, koje je proizvelo drutvenu dezorganizaciju (119: 85). Etniki/nacionalni identitet postaje, znaim vaan u nemirnim vremenima, kada je ugroen usled socijalne erozije; on prua stabilno (prirodno), nepromenljivo jezgro pripadnosti. Transcendirajui ugroeni personam identitet, nacionalni identitet se javlja kao lek protiv napetosti i daje snagu pojedincu koji se osea usamljen i bespomo-an.Kolektivna nesigurnost aktivira etniku mobilizaciju i obezbeuje da svet postane jasan i pregledan, mada je nacionalni autizam istovremeno i konica razvoja drutva. Na pitanj zato je "nacionalizam postao fundamentalan u modernom svetu, Anthony Smith odgovara: prvo, zbog svoje sveprisutnosti, jer je nacija globalna pojava(i, drugo, zato to nacija prodire u sve sfere ljudske aktivnosti i obezbedjuje opteprihvaene spone za uspostavljanje uzajamnih odnosa (131: 143-144). D. Kecmanovi zakljuuje svoja istraivanja time to vanost nacionalnog identiteta temelji na sledeim argumentima: 1. u nacionalnom obrascu ljudi prepoznaju najprimereniji nain da zadovolje neke vane individualne i grupne potrebe - za pripadanjem, za sigurnou, za mestom iroj zajednici, itd.; 2. nacija bolje oddrugih drutvenih grupa evocira neke uroene sklonosti naroda; 3. mediji propagiraju nacionalni obrazac kao pravi uzor identiteta (72: 143). Zbog toga je etnika grupa popularnija i privlanija od drugih drutvenih grupa i veina ljudi tei da pripada svojoj naciji.

Modernizacija, globalizacija i nacionalni identitet

Za razliku od Weberovog oekivanja da e sa razvojem procesa modernizacije doi do slabljenja nacionalne svesti, svedoci smo injenice da jaa snaga nacionalnog identiteta i nacionalistikih pokreta pred

82

kraj XX veka. Prema Jacksonu, modernizacija podstie razliite grupne svesti, pa i tradicionalne grupe obnavljaju svest sebi i svo jim interesima i zahtevima u odnosu na druge grupe (65: 217). A to je zato, kae Melucci, to veoma diferencirani odnosi u sloenim modernim drutvima nisu u stanju da obezbede forme identiteta koje bi odgovarale potrebama za samoodreenjem i potvrivanjem (94: 132). Globalizacija, smatra Montserrat (101: 131), dovodi u pitanje oseanje kontinuiteta, jer se brie zajednika prolost i nestaje zajedniko se-anje, to predstavlja vane odrednice identiteta. Budui da nacija nudi reenja za te probleme, ona iznova postaje privlaan obrazac identiteta, utoliko pre to se javlja kao personifikovani kolektivitet, koji se suprotstavlja bespomonosti i depersonalizaciji individua. U takvim okolnostima etnika/nacionalna obeleja postaju iznova isto-rijski relevantna. Moe se zakljuiti da etnika/nacionalna mobilizacija oivljava danas kao rezultat: 1. reakcije na modernizaciju koja dovodi do difuzije i krize identiteta, stvarajui konfuziju za koju nacionalni obrazac identiteta nudi reenje; 2. kidanja veza sa primarnom grupom u modernom drutvu, to stvara oseanje usamljenosti i izgubljenosti zbog prekida veza izmeu individua i drutva, a nacionalni obrazac identiteta ponovo uspostavlja te veze; 3. oseanja ugroenosti i potrebe da se zatiti grupni mentalitet; 4. zbrke zbog piuraliteta vrednosti, a nacionalna grupa nudi izvesnost osloncem na slavnu prolost. A u Istonoj Evropi, objanjava Claus Offe (108: 31), do obnove nacionalnog obrasca identiteta dolazi usled toga to se ljudi vie ne oseaju delom drave koja je diskreditovana, pa se ponovo obraaju naciji koja, umesto drave, postaje referentna tacka za identifikaciju i lojalnost. Opravdavanje snage nacionalnog identiteta na taj nain to se kae da su sve moderne drave nacionalne drave J. Kreja (76: 23) dovodi u pitanje, jer smatra da pojam nacionalna drava nije adekvatan za moderne drave budui da su sve moderne drave (sa malim izuzecima) multinacionalne, te se drava ne podudara sa nacijom; stoga, smatra on, vie odgovara termin drave nacija (the states of nationalities). Uzimajui u obzir sve to je do sada reeno, moe se pretpostaviti da e vanost nacionalnog identiteta rasti i u XXI veku, budui da nisu reena neka fundamentalna pitanja koja izaziva proces moder-

83

nizacije i globalizacije. To su: suprotnost globalizujuih procesa i partikularne samosvojnosti naroda i lokalne situiranosti drutvenih grupa; postojanje tenzija izmeu personalnog i kolektivnih identiteta, kada se nacionalni autoritet namee kao reenje; irenje transnacionalnog prostora u kojem se gubi jasan obrazac grupnog identiteta; sve vei pluralitet obrazaca identiteta koji stvara konfuziju; meanje kultura, to izaziva potrebu za obnavljanjem tradicionalnog obrasca identiteta da bi se odbranila vlastita tradicija; tendencija ka asimilaciji nacionaliteta u predstavi globalnog sela, to kao reakciju izaziva jaanje svesti partikularitetu svoje nacije i tenju da se on odbrani. Pitanje je, meutim, da li e se putem etnike/nacionalne mobilizacije nai reenja za navedene probleme, ili e doi do zaotravanja etnikih konflikata. U narednoj glavi baviu se pitanjem: pod kojim uslovima etnika mobilizacija dovodi do etnikih konflikata prerastajui u etnonacionalizam.

84

Poglavlje sedmo

Nacionalizam kao degenerisani oblik kolektivnog identiteta

Suoeni sa izazovom razaranja uma neki ljudi bee u nacionalizam i naslee oeva. Keneth Weit Doba nacionalizma nije prolo, mi tek ulazimo u fazu neonacionalizma. L. Greenfeld

Definicije nacionalizma
Nacionalizam, prema Greenfeldu, pokriva tri vrste pojava:1.) nacionalni identitet i nacionalnu svest, 2). artikulisanu ideologiju i 3) ksenofobine pojave nacionalnog patriotizma (54: 3). Moe se, dalje, razlikovati benigni nacionalizam, kao pokret za nacionalno osloboenje; nacionalizam kao politika ideologija za utemeljenje drave na bazi nacije; i ekstremni ultranacionalizam koji je agresivan prema nacionalnim razlikama. Benigni nacionalizam predstavlja ono ujedinjujue oseanje, prema recima Shafera, koje se izraava u lojalnosti naciji-dravi, u ljubavi prema rodnoj grudi, u ponosu zajednikom kulturom i drutvenim institucijama (126: 10). Ali, budui da se to oseanje razvija u kontrastu prema lanovima drugih grupa, ve u ovoj formi nacionalizma mogu se nai klice za njegovo pretvaranje u agresivni nacionalizam. Smith istie kao benigne efekte nacionalizma: odbranu kultura manjina, ouvanje izgubljene istorije, inspiraciju za kulturnu renesansu, reavanje krize identiteta, stvaranje drutvene solidarnosti, otpor potiskivanju narodnog suvereniteta (131: 18). Nacionalizam kao politika ideologija je teorija politikog legitimiteta koja uspostavlja poseban odnos izmeu etniciteta i drave, i zahteva dravu u ime etnike grupe (35: 99). Takav nacionalizam svodi celokupnu ljudsku i drutvenu emancipaciju na nacionalnu emancipaciju, iako su drutvo i nacija razliite kategorije po svojoj optosti. On prikriva stvarnu heterogenost drutva i stvara savez

jednakih - kae Zundhausen - nezavisno od stvarne drutvene nejednakosti, proizvodei prividnu homogenizaciju drutva kroz lojalnost jednoj naciji, to ovaj autor naziva emocionalno posredovanim bratstvom (144: 5). To je, dakle, ideologija drutvenog pokreta koji tei da zasnuje politiku na pojmu nacije (Giddens). Ekstremni ultranacionalizam se javlja kao patoloki fenomen fanatine politike lojalnosti jednoj naciji (78: 15). On stvara kult nacije i mitologizaciju nacije kada nacija-drava nacionalizuje sve grupe unutar sebe i proizvodi elju da se iskorene tui elementi, da bi se spreilo nejedinstvo. Tada nacionalizam, prema recima Michnika, nije borba za sopstvena nacionalna prava, ve bezobzirnost prema pravima drugih na nacionalno i ljudsko dostojanstvo. On je degeneri-sani oblik prirodne potrebe da se ivi s nacionalnim dostojanstvom i u nezavisnoj nacionalnoj dravi, budui da podrazumeva netoleranciju i odbacivanje druge osobe zato stoje drugaija (97: 136). Na to ukazuje i D. Kecmanovi kada pie da nacionalizam prenaglaava razlike i stvara prepreke za uzajamno razumevanje i pribliavanje stvarajui osnovu za ksenofobiju (Naa Borba, 7-8. 02. 1998). Nacionalizam je, naime, jedan oblik kolektivne identifikacije, a koji e se od oblika nacionalizma javiti zavisi od toga da li je nacionalna identifikacija samo jedan od oblika identifikacije medu ostalima, ili postaje ekskluzivna i ekspanzivna forma identifikacije. Kada se celo-kupna identifikacija svede na nacionalnu, tada je re ekskluzivnom nacionalizmu, koji dobija negativno znaenje, naroito u drugoj polovini XX veka. Hobsbawm karakterie tu vrstu nacionalizma kao desno-orijentisani pokret koji monopolise sve druge oblike politike i drutvene identifikacije i vodi ksenofobiji i fundamentalizmu. Njegove karakteristike su iskljuivost, netolerancija, ovinizam; on je povezan sa etnocentrizamom i rasizmom (62: 168). Zato se javlja ekskluzivni etnonacionalizam? Giddens smatra da se regresivni oblik identifikacije pojavljuje kada je ugroena ontoloka sigurnost, kada je rutina prestala da vai i kada su nastali opti uslovi za anksioznost (45: 218). Moe se konstatovati da je ekskluzivni nacionalizam mistifiko-vana svest koja se zasniva na iracionalnim impulsima kao kompenzaciji za nezrelost linosti pomou identifikacije sa monom nacijom. Zbog toga ga Supek definie kao regresiju na afektivnoinstinktivne dispozicije, poto ova vrsta nacionalizma prinuuje pojedince da se ponaaju kao lanovi horde a ne kao graani moderne nacije (136: 132).

86

Iz prethodno reenog moe se zakljuiti da postoji znaajna razlika izmeu nacionalnog oseanja i nacionalizma kao degenerisanog oblika nacionalnog identiteta. Evo u emu se sastoje te razlike: l) Nacionalno oseanje izraava prirodnu potrebu za pripadanjem, za ukorenjenou, ali je to privatna stvar pojedinca i on moe da vri izbor; dok je nacionalizam iskljuiva ideologija koja suprotstavlja superiornost svoje nacije drugim narodima i obeleava prinudnu pripadnost proklamujui geslo jedna nacija - jedna drava. 2) Nacionalno oseanje ukljuuje razlike i ne suprotstavlja se nuno drugom kao neprijateljskom, jer identifikaciju sa svojom nacijom ne doivljava iskljuivoj nacionalizam je, naprotiv, ksenofobian jer se etnika solidarnost sukobljava sa tuim elementima, te se gaji nepoverenje prema drugom. 3) Nacionalno oseanje omoguuje pojedincu da konkretnije percipira svoj drutveni milje i da zapone proces kulturne identifikacije radi
WT-" '^^fci^,

sticanja elementarne sigurnosti u odreenoj kulturno-politikoj za jednici; nacionalizam, pak, u afektivnoj vezanosti i odanosti pojedi naca iskljuivo svojoj naciji nadjaava i redukuje sve ostale vrste pripadnosti na sopstvenu etniku grupu. Stoga nacionalistiko ose anje prua sigurnost pojedincu samo pod uslovom priklanjanja au toritetu nacije, koja mu se namee kao sudbina. 4) Pozitivna funkcija nacionalnog oseanja je, prema Parsonsu, re akcija na drutvenu dezorganizaciju s ciljem reintegracije pojedinca u manje anomijske i otudujuce drutvene jedinice nego to je globalno drutvo (119: 85); suprotno tome, nacionalizam kao redukcionistika ideologija stvara prividnu reintegraciju pojedinaca zatvarajui ih u apsolutizovani okvir svoje nacije. Moe se, stoga, rei da je nacionalizam jedno iskljuivo nacionalno oseanje koje se zasniva na dominaciji nacije nad njenim pripadni-cima kao individuama, kao i nad drugim drutvenim grupama. Tu se istie urednost nacije nad drugim vrednostima. A kohezija u grupi poiva na intergrupnoj, a ne na interpersonalnoj privlanosti lanova grupe. Nacionalizam nadjaava nacionalno oseanje, prema Kecmanoviu, onda kada dominira: tendencija da se poseduje teritorija; shvatanje da je svaka nacija nezavisna drava; verovanje u zajedniku istoriju i poreklo; oseanje ponosa zbog dostignua svoje nacije; animozitet prema drugim etnikim grupama; dogma da pojedinci ive iskljuivo za naciju; doktrina superiornosti sopstvene nacije i vera u posebnu

87

nacionalnu misiju; uverenje da je sudbina nacije i sudbina svakog pojedinca; mistina odanost organizmu poznatom kao Volk (72: 29). Nacionalizam je, stoga, povezan sa etnocentrizmom i sa manipulacijom predrasudama, koje se ne stvaraju na osnovu iskustva u zajednikom ivotu ili u susretu naroda, ve se oblikuju na osnovu stereotipa pojedinim narodima i uzimaju bez razmiljanja i pro-veravanja.Nacionalizam je afektivan i odbojan prema racionalnim argumentima. Karakteristike ekstremnog nacionalizma mogu se, prema Zundhau-senu (144), sumirati na sledei nain: to je shvatanje koje izraava saznajnu zakrljalost jer je saznajna perspektiva veoma suena i ideologizovana; u prirodi takvog nacionalizma je da je militantan, jer proizvodei nerazumevanje i mrnju prema drugim narodima on ih svrstava u neprijatelje protiv kojih je opravdano boriti se; on je netolerantan jer iskljuuje drugog kao ravnopravnog partnera zajednikog ivota i zasniva se na pretpostavci deobi naroda/graana na one prvog reda i one drugog reda; ekstremni nacionalizam zahteva utapanje pojedinaca i svih drutvenih grupa u jedan jedini kolektivni entitet - u dominantnu naciju; on redukuje personalni i grupni identitet na nacionalnu identifikaciju; takav nacionalizam emituje negativnu energiju i destruktivnost; on postulira da je individualna sudbina neizbeno vezana za sudbinu svoje nacije. Moda se bit ultranacionalizma najbolje izraava idejom Duana Kecmanovia da je nacionalizam metaforajnase, to oznaava da po-tire individualnost i ljudsku subjektivnost, nameui kolektivistiki etos kao vrednosnu orijentaciju. U tom smislu, vredno je pozvati se na teorije psihologiji mase21 da bi se otkrile nesvesne zone individualne psihe na kojima se zasniva takvo nekritiko oboavanje nacionalne grupe i nacionalnog vode. Tu se otkriva kako se vii (nacionalni) ciljevi povezuju sa prosenim nagonima ljudi kao izraz sopstvenih elja, verujui da je postulirani nacionalni interes inkarnacija njihovog sopstvenog bia i due. Na taj nain, pojedinci ponovo stiu izgubljeno dostojanstvo kada postanu jedno sa svojom nacijom. Ljudi su tada spremni da se odreknu sopstvenog identiteta zarad nacionalne identifikacije.
21

Knjiga W Reicha Masovna psihologija faizma objanjava taj fenomen pokazujui istovremeno nacionalistiko lice faistikog pokreta.

88

Shodno literaturi ideologiji, potvruje se da to se vie ideologija stapa sa prosenom strukturom mase, vri se snaniji psiholoki uticaj na individue. Individue su opsednute kolektivom i stapanjem sa njim, jer nacionalizam stavlja grupno/kolektivno iznad individualnog, a vou iznad naroda (136: 131). Participirajui u moi nacije, individue stiu novu sigurnost, kao da i same dele tu mo. Nacionalizam je opsednut kompleksom moi nasuprot, ali i zahvaljujui individualnoj bespomonosti i nesigurnosti. Prenaglaenost motiva moi ispoljava se tendenciji da se prema izvesnim (naim) grupama odnosi kao superiornim naspram drugih (tuih) drutvenih grupa. To se lako pretvara u meuetniku agresiju, budui da se izraava u dihotomijama: moralno mi - nemoralno oni, odnosno prava strana - pogrena strana, ili dominacija-subordinacija, voa-masa. Slepo pripadanje svojoj nacionalnoj grupi moe se objasniti ulogom afekata u nacionalistikim pokretima, to je E. Fromm objasnio kao tendenciju slabog i nerazvijenog ega da zadovolji svoj super-ego (39: 60). Drugim reima, nacionalistika vezanost za svoju naciju zasniva se na heteronomnim vezama, koje se mogu odravati samo represivnim metodama, jer pripadnost nije dobrovoljna i autonomna nego je prinudna. Nacionalizam kao ekskluzivna ideologija javlja se kao nova religija, koja zahteva verovanje, a ne racionalno rasuivanje, i zamagljuje predstavu stvarnosti stvarajui privid jedinstva u klasno, rasno i etniki podeljenom svetu. Ovde je re o religijskom fundamentalizmu, koji usauje veru da se samo u svojoj naciji moe nai spas i koji bogotvoruje naciju kao neprikosonovenu zajednicu kojoj se individue moraju rtvovati.

Ideologija i nacionalistiki pokreti

Nacionalizam kao izam je ideoloko shvatanje specifinog socijalnog identiteta i kao politiko saznanje postavlja zahtev kakav treba da bude svet s obzirom na prava i dunosti lanova i tretman nelanova (68: 84). Ali, za razliku od politike ideologije koja zahteva indoktrinaciju, nacionalizam nastaje iz osnovne emocionalne privrenosti svojoj zemlji i kulturi (101: 76). Nacionalne ideologije su, dakle, vie podlone manipulaciji nego indoktrinaciji jer deluju na afekte, a ne na saznajni aspekt individualne psihe. One se slue zajednikim sim-

89

bolima da bi formirale oseanje grupne povezanosti i homogenosti. Montserrat ukazuje na to da je nacizam kao ideologija iskoristio nacionalno oseanje i preobratio ga u ekskluzivni, ksenofobini i ekspanzionistiki nacionalizam (101: 57). Mislim da se moemo sloiti sa Ivom Bancem koji smatra da je nacionalizam uvek ideologija i da ga ne treba meati sa oseanjem nacionalnog identiteta (u 78: 107). Nacionalizam apsoutizuje naciju drei da je svet podeljen samo u nacije i da svaka individua pripada samo naciji. Shafer upozorava da nacionalistiki pokret kao ideologija skree panju sa graana na naciju i odreuje naciju kao poetak i kraj svega. To je negativno orijentisani pokret koji se definie u smisleno protiv svega: protiv oveka i samo za partikularnog oveka (nacionalno odreenog), protiv stranaca, jer propoveda mrnju protiv onih druge krvi, antisemitski (126: 205-207). Jednostavno reeno, nacionalizam je represivna ideologija. Poutignat istie razliku izmeu etniciteta kao antropoloke/socioloke kategorije i nacionalizma kao politikog programa; ali da bi se taj program ostvario on se poistoveuje sa etnicitetom (etnocentrizam) i tako pribavlja kolektivno oseanje identiteta - nas (119: 57). Zato se nacionalna zajednica predstavlja kao pra-datost i poziva na narod kao pra-bie, kao mitsko telo (122: III). Nacionalizam obeava status nebeskog naroda, svete vrednosti i proklamuje nacionalnu misiju, to ga povezuje sa religijom. On je i tradicionalistika ideologija; u svojoj misiji oslanja se na prolost i istorijske mitove. Nacionalizam koristi mitove i mitologiju kao ideoloko sredstvo da bi utvrdio sveta prava nacije, prema kojima se sopstvena nacija razgraniava od stranaca i podie na pijedestal izabranog naroda. Odbacujui jednak tretman graana koji ne pripadaju sopstvenom narodu, nacionalizam je ideoloki iskljuiv, jer stvara nepremostive barijere meu narodima i ne-etnikim grupama. Ideoloke karakteristike nacionalizma mogu se izvesti iz Arnasonove konstatacije da on vri kontrolisanu upotrebu refleksije u istoriji, kao sredstvo menjanja istorije. Nacionalistika ideologija prekraja istoriju u korist slave sopstvene nacije, glorifikujui njena istorijska dostignua, a na raun drugih naroda, ija se istorijska uloga potce-njuje i umanjuje. Izmiljena istorijaTizmiljeni heroji slavnih bitaka, koje su u stvarnosti izgledale sasvim drugaije (na primer, Kosovski mit) slue u ideoloke svrhe, da se dokae superiornost sopstvene nacije, bez obzira na istoriografske injenice.

90

Duan Kecmanovi nabraja sledea svojstva koja karakteriu naci onalistiku ideologiju: pojednostavljivanje sloene stvarnosti i sklo nost shematizmu; dihotomija kao oblik pojednostavljivanja - mani hejska podela sveta; rigidnost da bi se odrala monolitnost i spreile promene, te obezbedilo jednoumlje; demarkacija - neophodnost razgraniavanja naeg i njihovog; uniformnost; degradacija racional nog - poruke su namenjene vie srcu nego razumu; populizam i antiindividualizam; moralizam i tradicionalizam; ekstremizam; biologizam - pozivanje na ideologiju krvi i tla (72: 74-84). Pri tom, istie isti autor, nacionalistika ideologija se poziva na oseanje oteenosti, uskraenosti, na nagon za samoodranjem, na traenje krivca, na zaveru protiv nae nacije, na pretenzije prema drugim narodima, na osvetu i odmazdu koja opravdava mrnju, na rtvu i rtvovanje za nacionalnu stvar (72: 85-91).22 Nacionalistika ideologija, koja pada na plodno tle emocionalne sfere individualne psihe, koristi se kao mono sredstvo u rukama nacio nalnih politikih elita za legitimizaciju moi. Pomou nje se dokazuje da je svoja nacija jedino utoite i spas, i da stoga pojedinci treba da joj se u potpunosti predaju i stave u slubu nacije kao inkarnacije svojih potreba i interesa. , Nacionalizam se, kao i svaka ideologija, moe odrediti kao izokrenuta svest koja usmerava percepciju samo na partikularnu zajednicu (svoju naciju), ali joj pridaje atribut optosti i iskljuivosti u ime obogotvorenja fenomena nacije i apsolutizacije nacionalnih vrednosti. Za nacionalistiku ideologiju ovek je ovek samo po nacionalnom odreenju. Tek pripadnost sopstvenoj naciji da je mu oreol prave ljudskosti. Drugim reima, pravi ljudi su samo lanovi sopstvene nacije, svi drugi su varvari (to opravdava diskriminaciju prema drugima). Bliskost nacistike i faistike ideologije sa ultranacionalizmom je vidljiva u tome to ih spaja negativistiko stanovite prema pravima oveka kao ljudskog bia i destruktvizam koji opravdava ruilaku mrnju i svaku vrstu diskriminacije u ime sopstvene nacije. Stoga se moe rei da je ekskluzivni nacionalizam antipokret koji samo
22

nacionalistikoj ideologiji videti: Z. Golubovi, Nacionalizam kao dominantni drutveni odnos i kao dispozicija karaktera, u: Z. Golubovi, B. Kuzmanovi, M. Va-sovi, Drutveni karakter i drutvene promen u svetlu nacionalnih sukoba, Filip Vinji, Beograd 1995, gl. 6, str. 133-171.

91

putem negacije drugosti afirmie sopstvenu naciju i moe da mobilise mase apelujui na njihove nesvesne zone i budei elementarne nagone.

Socijalni i psiholoki podsticaji nacionalizma

Suprotno mnogim predvianjima da e u savremenoj civilizaciji doi do opadanja znaaja nacionalistikih pokreta, kraj XX veka je nagovestio obnovu neonacionalizma. Poutignat to objanjava injenicom da i dalje postoji potreba za zajednicom. On kae da univerza-listike sile Gesellschafta nisu dokrajile ostatke Gemeinschafta, te da oivljavanje etnikih veza pobija tezu sumraku zajednice (119: 20). U tom kontekstu su i ona objanjenja na koja ukazuje veina autora kada istiu da se nacionalizam najlake razvija u burnim i nestabilnim vremenima, kada se dogaaju intenzivne i nagle promen i stvara neizvesnost i nesigurnost. Oni napominju da su u mirnodopsko vreme ljudi manje svesni svoje nacionalnosti i da su vie okrenuti sebi i svojoj porodici. Sa slabljenjem porodinih veza i sa raspadom tradicionalnih formi identiteta, ljudi gube tlo pod nogama i trae nove oblike zajednice u kojima e zadovoljiti potrebu za kolektivnim identitetom. U vreme velikih promena drutvene strukture razvija se nacionalizam, budui da nove dravne strukture nisu u stanju da obezbede sigurnost graana i obezbede legalitet (101: 102). To je naroito sluaj u nedemokratskim dravama koje, kao to istie Kupchan, pruaju plodno tle za nacionalizam, jer, u tenji da dominiraju, voe koriste idejuju o superiornosti sopstvene nacije (78: 11). Drugi autori objanjavaju renesansu nacionalizma kao reakciju na modernizaciju, budui da ona raskida tradicionalne, primarne veze i potiskuje komunitarna oseanja u ime bezlinih ugovornih veza. U modernim drutvima, politiki sistemi postaju sve sloeniji. Stvara se mrea konkurentnih interesa, to izaziva etniku mobilizaciju. Poutignat ukazuje na sledee razloge zato modernizacijski procesi daju povoda za razvoj nacionalizma: oni suprotstavljaju drutvo zajednici; univerzalizam partikularizmu; racionalnost afektivnosti (119: 28). Time ukidaju spone koje su u tradicionalnim drutvima pruale oslonac individuama kao lanovima jedne zajednice. Trea grupa inilaca proizlazi iz pokreta za dekolonizaciju, koji je podstakao razvoj nacionalnih oseanja i tenju za nacionalnim oslobo-

92

enjem sa stvaranjem nezavisnih nacija-drava i sa jednom dominantnom nacijom/etnikom grupom na elu. A budui da se radilo prvenstveno plemenskim drutvima, osloboena etnika energija raznih etnikih grupa dovodila je do meusobnih etnikih sukoba i unutranjihratova. Medu inioce koji podstiu nacionalizam treba ubrojati i stepen razvoja graanskog drutva. Tamo gde graanske vrednosti i graanski identitet nisu uhvatili korena, kae Kupchan, kao to je sluaj u zemljama u tranziciji 1990-ih godina, lake dolazi do nacionalne mobilizacije (78: 181). Pored toga, Kreja navodi kao izvore meuetnikih tenzija: protivrene vrednosti i kodove konflikata (na primer, religijskih); reflektovanje etnikih razlika na planu socijalne stratifikacije; nezadovoljstvo datim politikim sistemom i obimom kulturnog samoizraavanja; kao i disparitet izmeu etnikih i politikih granica (76: 28). Denitch dodaje da propadanjem starog univerzalizma nacionalizam obezbeuje moan magnet za kolektivni identitet (29). Multietniki sastav stanovnitva svakako je potencijalno bremenit uslovima za pojavu nacionalizma, naroito ako se kombinuje sa heterogenou prema verskoj pripadnosti. U tim okolnostima, seanje na ranije meuetnike sukobe podsticajno deluje na obnovu nacionalistikih pokreta (72: 117). Tome treba dodati i raspad vienacionalne zajednice, kada nacionalne manjine postaju rtve dominantnih nacija, koje nastoje da uspostave nove nacije-drave sa vlau nacionalnih politikih elita. Ne treba izgubiti iz vida i duboke ekonomske krize koje stvaraju nesigurnost i beznae kod stanovnitva i time pogoduju nacionalnoj mobilizaciji, kao jedinom izlazu iz krize (to se istorijski potvrdilo kako sa procvatom nacizma krajem dvadesetih godina, tako i u istonoevropskim zemljama krajem osamdesetih). Svi ovi drutveni podsticaji stvaraju pogodnu klimu za individualne frustracije, usled ega dolazi do tenje za identifikacijom sa nacionalnom zajednicom. Nacionalizam vri neke funkcije koje nemaju druge ideje (na primer liberalizam ili komunizam), kao to su: artikulacija afektivnih veza i stvaranje psiholokih veza; buenje mitskog, istorijskog seanja koje prua oseanje ukorenjenosti; kontinuitet tradicije; oseanje zajednitva. Te funkcije su potencirane u vremenima krize i haosa, kada se aktivira kolektivna i individualna nesigurnost. Tada afektivna vezanost i odanost, istie Kecmanovi, nadjaavaju sve druge vrste pripadnosti (72: 38). Nacija za mnoge ponovo postaje

93

topla kolevka - kae B. Kuzmanovi - kojoj se pojedinac vraa u trenutku straha i psiholoke hladnoe usled raspada ideologije, sistema vrednosti zajednike drave (79: 270). Medu psiholoke inioce koji podstiu nacionalizam Kecmanovi ubraja: pad mentalnih sposobnosti masa (misaonu skuenost) i jednoumlje, ispoljavanje nesvesnog, depersonalizaciju, potrebu za voom (72: 137-141). Sve su to obeleja psihologije mase i ekskluzivne kolektivistike orijentacije. Na razvoj psiholokih inilaca vre uticaj i anomija i resantimani. Anomija, koja izraava krizu vrednosti, bilo kao odsustvo, vakuum vrednosti ili kao konflikt vrednosti, podstie oseanje bespomonosti, neizvesnosti i nesigurnosti i jaa potrebu kod pojedinaca za traenjem spasonosnog okrilja, koje se najlake nalazi u krilu nacionalne grupe, koja im nudi prividno prirodnu zajednicu i namee se kao reenje nastale krize. Umesto da stvaraju nove vrednosti i na taj nain izau iz vakuuma, ljudi se okreu tradicionalnim vrednostima, mislei da retradicionalizacijom mogu da potru negativne posledice modernizacije; time se, u stvari, samo udaljavaju od reenja. U razvijanju neonacionalizma dva su socijalna aktera odigrala znaajnu ulogu: intelektualci nacionalne politike elite. U vremenima civilizacijske krize i moralnog kolapsa, sa opadanjem univerzalistike i internacionalistike doktrine, intelektualci su se osetili pozvanim da se prikau kao deo naroda i kao branioci interesa svoje nacije. Kao i u svakom nacionalnom pokretu, oni su bili suoeni sa zamkama ekstremnog nacionalizma, kojima mnogi nisu uspeli da se odupru. Poistoveujui patriotizam i nacionalizam, mnogi intelektualci su vrili zamenu teza i umesto odbrane naroda kao demosa pali su u klopku etnosa kao jedine iste zajednice kojoj treba sluiti Na toj liniji, lako je uspostavljena veza izmeu nacionalistiki orijentisanih intelektualaca i nacionalnih politikih elita, koje su, probudivi uspavani etnicitet (65: 216), izvrile politiku instrumentalizaciju nacionalne ideologije radi osvajanja vlasti. Tako se u nekim novim dravama, na kraju XX veka, celokupna politika pretvorila u nacionalnu politiku, a politika struktura u jtrukturu nacionalnih politi-kih organizacija. Politizujui etniku svest, one su obezbedile trijumf nacionalistike ideologije i nad liberalizmom i nad komunizmom.

94

Zakljuak

Multikulturalnost i identitet

Multikulturna zajednica prua uslove za razvoj posebnih kolektivnih i individualnih identiteta ukoliko obezbeuje mogunosti za slobodan razvoj svih svojih konstitutivnih delova. Takva zajednica ne postavlja prepreke za postojee razlike, nego podstie produktivne razliitosti koje se razvijaju putem kontinuirane kulturne interakcije. Ali, smo postojanje multikulturne zajednice, kao koegzistencije razliitih kultura, ne podrazumeva nuno i produktivnu interkul-turnu komunikaciju. Ovakva komunikacija postoji samo onda kada razliite kulture prenose svoj meuuticaj jedne na druge, kada dolazi do difuzije kulturnih elemenata i stilova. U tom smislu, multikulturalnost predstavlja ivotni prostor za kulturnu interakciju, posebno u mnogonacionalnim dravama. Ukoliko, pak, ne dolazi do takve interkulturne komunikacije, multikulturna zajednica ne prevazilazi stanje proste koegzistencije. Tada mogu nastati tenzije izmeu kultura razliitih naroda sa jaanjem konflikata, umesto stvaranja zajednikog kulturnog obrasca na osnovu kojeg se stvara kreativna integracija delova drutva (ali ne i unifikacija). Treba, dakle, razreavati postojee protivrenosti i dvosmislenosti, da bi multikulturna zajednica bila pozitivna osnova za konstituisanje kako zajednikog tako i parti-kularnih identiteta unutarnje. Formirani kulturni obrazac predstavlja koherentan referentni okvir koji omoguuje uspostavljanje multikulturne zajednice sa zajednikim simbolima, vrednostima i normama kao kriterijumima za gradnju socijalnog identiteta. Ako se partikularni kulturni identiteti apsolutizuju, dolazi do njihove ideoloke/politike

reinterpretacije, koja unitava osnovu multikulturalizma i nadnacionalnog identiteta. Tada se zapada u provincijalizam, a ljudska prava i slobode se ograniavaju i svode na partikularne manifestacije, bilo kao dravni razlog, ili kao nacionalni interes, ili kao konfesionalna iskljuivost, gubei osnovu za iri socijalni identitet i za meuljudsku povezanost. Uzimajui u obzir injenicu da su gotovo sve moderne drave multikulturne, regionalizacija socijalnog identiteta predstavlja korak unazad kada neopravdano suava bogatiji potencijal koji nastaje iz susreta razliitih kultura i time ograniava mogunosti za razvoj pluraliteta identiteta. Da li se regionalna i multikulturna identifikacija iskljuuju? Meni su bliska ona gledita prema kojima se pravi identitet oblikuje u okviru multikulturnih uslova reciprociteta, gde se partikularna i opta solidarnost dopunjuju. To je mogue u posttradicionalnim drutvima u kojima se razvija komplementarnost izmeu struktura linosti (posttradicionalni samoizbor) i struktura kulture (grupni identitet), koja omoguuje nerepresivnu socijalnu i kulturnu integraciju. U takvim drutvima (koje Habermas naziva radikalnom republikom) individue se integriu pomou konstitucionalnog patriotizma, a ne homogenizujueg ili ksenofobinog nacionalizma. Da li tekua integracija Evrope obezbeduje zadovoljavajuu batinu da bi proizvela nad-nacionalni identitet? U tom smislu, A. Pavkovi postavlja pitanje sudbini evropske integracije, ukazujui na miljenja koja izazivaju sumnju u njenu snagu da proizvede eljenu lojalnost i odanost (112: 346). Sudei prema nereenim problemima i neslaganjima u okviru Evropske unije i ponovnom buenju nacionalistikih i separatistikih pokreta meu lanovima Unije (u Engleskoj, Francuskoj, Italiji i u Balkanskom regionu), moe se konstatovati da jo nisu sazreli svi potrebni uslovi za konstituisanje evropskog identiteta. Poseban je problem razaranje demokratije (ili postavljanje prepreka za demokratiju) to ga proizvodi etnonacionalizam, na ta upozoravaju Julie Mostov (102) i B. Denitch (29). Kada se politiki konflikti svedu na zahteve etnikih grupa, kao to pie Mostov, mo se struk-turira na takav nain da koi demokratski razvoj, budui da suava politiko polje, ograniava broj i vrstu politikih aktera i blokira re-enja. Kada se drava interpretira kao dom nacionalnim grupama, nastavlja isti autor, takav nacionalni identitet je nespojiv sa demo-

96

Abstract

The main premise concerning the concept of identity reads: self--identity and group-identity may be defined only with regards to relations with others, because there is no me which is not a part of we (E. Leach), i.e. it is necessary to determine where one belongs in order to discover his/her identity. However, the concept of identity has become too complex in the modern age, because the breakdown of the traditional close society has liberated a multiplicity of identities (status, class, professional, generational, ethnic, confessional, etc.), and pluralism of forms should be taken into account, for modernism is marked with difference and diversification. But post-modernism once more emphasizes the question of choice of identities, being a generalized affirmation of pluralism and heterogeneity (G. Mehen-nan). Moreover, the problem of identity becomes particularly visible in times of social and civilizational crisis, when all the old values are questioned and the established life schemes destroyed; and a new search for identity is needed. Living precisely in a turbulent age, we have become aware of the significance of the problem of identity; therefore, social sciences nowadays focus their attention on the problem. A developed personality who has attained self-identities characterized by: individual traits, the contents of a person's thoughts and actions, his/her ideas and convictions, as well as personal interests and aspirations (Nuttin). But one of the main problems arises when speaking about the relationships of personal and group/communal identities (the dialogue between liberal and communitarian theories). The

antithesis of individualism and sociologism is nothing but a reductionist point of view, which denies the fact that human beings have both a personal and social existence. The concept of identity is usually defined as an organization of mental structures of both cognitive and affective characteristics, which represent an individual's perception (and also group perception) of himself as a different being (E Massen); or as the complete consciousness of oneself as a person, who has continuity in time as a unique personality. A exceptional role when the concept of identity is concerned is played by the sense of belonging and of autonomy, which at first glance are opposed to each other. However, they represent two complementary dimensions of an individuals' development and maturation. This is because personality formation does not go on in a vacuum but assumes close ties with the community. Therefore, self-identity depends on both perception and recognition from the others, to whom one is linked with common ties. The author distinguishes the concept of identity from identification. The latter denotes the process of imitation when a child regards oneself as identical to his/her parents in terms of unconscious acceptance of cultural norms and demands; it is merely the first phase in the constitution of an identity, because it develops primarily a sense of belonging without independence and autonomy, i.e. it appears only as the process of the individuals' adaptation to society and its standards. Identity presumes the individual's capacity to distinguish between self-recognition and recognition by the others, as well as the awareness of one's own dispositions irrespective of others' images of the same person. When the process of personality development ends with identification, it produces an oversocialized person, cutting off the possibility of his/her individuation. Identity formation is a continuous process and not a state, because individuals go through different life-spans and develop different needs and interests which may oppose one another; in order to reach integrity they should be modified and reconciled. The capacity to perceive one's own self is a unique feature of man as a human being; thereby, identity is a specific anthropological category. Another aspect which the author deals with is how personal and group/collective identities meet. It is the question of the measure of one's adaptation to one's own culture and his/her self-reflection by which he/she succeeds in becoming removed from environmental

99

kratijom, jer demokratija zahteva da politika participacija bude otvorena za sve graane, bez diskriminacije, i da svim graanima budu obezbedene politike slobode i jednako graanstvo, dok u po litici nacionalnog identiteta individue nisu priznate kao politiki su bjekti, ve samo kao lanovi etnikog kolektiviteta (102: 187). Demokratija i multikulturalnost su povezane. Interkulturna komu nikacija u okviru multikulturne zajednice prua mnogo ire mogu nosti individuama i socijalnim grupama za uspostavljanje modernog (posttradicionalnog) identiteta, koji se oslobaa izolovanosti, zatvoreno sti i monolitnosti. Ali, treba imati u vidu da jo nisu reeni problemi usaglaavanja procesa globalizacije i regionalizacije (u tom kontekstu je i pitanje kako shvatiti potrebu za samoodreenjem) i izmeu potrebe za nad-nacionalnom integracijom i potrebe za nacionalnim identittom. ini se da klju lei u komplementarnosti procesa socijalizacije - koji izvire iz ireg socijalnog i kulturnog konteksta - i individuacije, koji potencira posebnost, svojevrsnost, samobitnost. Integracija Evrope predstavlja, u tom smislu, znaajan opit koji e otkriti do kojeg stepena se moe ii u identifikaciji sa Evropskom unijom a da se ne izgubi individualnost naroda i pojedinaca kao j politikih subjekata.

97

demands in order to constitute one's own unique essence. Personal maturity is attained when no one is lost in the self-other relationship but each contributes to the affirmation and actualization of the other. This process consists of different levels: psychic, social and moral maturity. Self-identity thus represents realization of the ego in terms of its own biography (A. Giddens). However, any human identity is social identity, because it relates to meanings which are always a matter of convention. Collective identity represents a continuity of generations' experiences and the common memory of the collective history. Origin and history are related in the collective identity, as well as past and future, strengthening the sense of belonging and solidarity. The following collective identities may be differentiated: group identity, class identity, social and cultural identity, ethnic/national identity and professional identity. In this context the problem arises: how to reconcile certain fundamental dilemmas of human existence such as: how to solve the opposition between an abstract, depersonalized institutional order and an active life and individual consciousness; how to make an appropriate relationship between a common, collective identity and an individual, unique identity, i.e. how to reconcile sameness and difference; how to enable socialization to continue in terms of individuation; that is, how to make congruent cultural determinants with individual dispositions. The answer may be found in the interaction of individual and collective identities, because personal and social dimensions are the complementary foundation of human existence; although many individuals fail to reach selfidentity due to their overidentification with socio-cultural surroundings. Then one may speak of an identity crisis. Having in mind these two dimensions of identity, it is necessary to see the dynamics of its development in terms of both the process of socialization and a complementary process - individuation. Still, the process of socialization does not automatically lead to individuation, so one may speak of unsuccessful socialization, because merely adapting to the socio-cultural environment is insufficient to the formation of self-identity since an individual revolt and departure from the collective identity is what one needs for maturation. The first phase of socialization is the so-called mirror phase (lookingglass-self). This, according to Berger, is a proto-cognitive phenomenon, for an individual automatically accepts certain general

100

truths about his/her society; the second phase is the internalization of the objective structure of reality into the personality structure, i.e. the process of maturation progressively advances from merely a physical identification to the individual's recognition of his/her subjective qualities, capacities and activities. But here the cognitive and motivational aspects are closely linked, that is, identity is constituted through the sense of identity, by the subjective feeling that he/she belongs to the unique personality. The following levels of identity development may be designated: identification, introjection and projection, but one author also mentions repression as such a phase when the individual recognition of the mental contents becomes unconscious (Storr). The theory of symbolic interactionism is one which links social structure and an individuals' actions and may give a more complete answer to the question of how the formation of identity takes place. In this perspective both the structure of a situation and personality structure are seen in their mutual restructuration, which changes the matrix of both group and individual relations. The next problem which the author considers concerns the question: how different types of modern societies influence the formation of personal and collective identity, i.e. whether the opposition of individualism and collectivism is transcended in the modern era, or is it rather more expressed; whether the idea of the alienation of modern man is still actual and in what way; why the discovery and realization of self-identity becomes subversive in certain types of modern societies; whether the tendency towards globalization, which certain authors characterize as a new imperialism, hides behind liberalism the thesis on the omnipotence of society over individuals? These are the problems of the effects of modernization on the development of personality and autonomous collective entities. A simplified division of the complexity of contemporary civilization into liberalism (individualism) and communism (collectivism) loses sight of the fact that growing conformity and institutionalized depersonalization are taking place in all modern societies, because the contradictory striving towards both individuality and loyalty to the group/basic collective (in particular the nation) has not yet been reconciled. The quest for identity comes about when one is not sure where he/she belongs, i.e. identity is the name for escape from insecurity (Z. Bauman). Identity crisis, therefore, results from uncertainty and anxiety and is produced by social and cultural turbulence; it is expressed in terms of the disturbance of the continuity of meaning

101

and uniqueness when individual identity is in question, and interferes with the basis of a common feeling of belonging to a wholeness when group/collective identity is concerned. The plurality of options which contemporary civilization offers has a twofold effect: on the one hand it fosters the development of personal and group potentials, but on the other, it generates confusion, uncertainty and insecurity about which choice is the right one. Two aspects of the identity crisis may be mentioned: 1) civilizational and socio-cultural, and 2) ontological insecurity. When does the identity crisis in terms of culture arise? The answer may read: a) when the given cultural patterns come to the clashes and challenge the existing paradigms; b) when a vacuum of cultural values appears, along with a disruption of the patterns of culture that create standards and norms of behaviour, and c) when the state imposes certain norms as the sole frame of reference without a possible choice. As far as the identity crisis as ontological insecurity is concerned, it is always present in a latent form as being a part of the existential contradictions of human nature; and it may be overcome only by constant individual effort to resolve the inner conflicts in the process of continuos formation which is never fully completed. The solutions that the post-modern era offers are nothing but illusions, because they do not concern the question of how to construct identity but rather how to escape fixation (Z. Bauman). The extreme relativization of all values is double-edged, because it denies any firm strongpoint, while a human being cannot survive without relying upon certain general values and criteria. Therefore, one should be aware that post-modern civilization confronts individuals with new problems and dilemmas. However, it sends us a message that identity can no longer be considered the old way (Derrida). In the further discourse the author reconsiders the following issues: civic and democratic identities, and ethnic/national identity vis--vis the genesis of neonationalism at the end of the 20th century. In the conclusion the author states that multiculturalism in modern times is what can offer solutions to the problem of the development of both individual and collective forms of identity in their plural forms. Intercultural communication in a multicultural community offers much broader possibilities to individuals and social groups for the establishment of a modern post-traditional identity, which is liberated from isolation, closeness and monolitism.

102

Bibliografija

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Allport G., 1955, Becoming, Basic Considerations for a Psychology of Personality, Yale University Press, New Haven. Appiah . ., 1994, Identity, Authenticity, Survival, Multi cultural Societies and Social Reproduction, u: Gutman A. (ed.), Multiculturalism. Archer M., 1988, Culture and Agency, The Place of Culture in Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge. Archer M., 1990, Theory, Culture and Postindustrial Society, u: M. Featherstone (ed.), Global Culture. Arnason J. P, 1990, Nationalism, Globalization and Modernity, u: Global Culture. Aschworth D., 1979, Social Interaction and Consciousness, John Viley & Sons, New York. Augustinosa S. (ed.), 1996, The National Idea in Eastern Europe, The Politics of Ethnic and Civic Community, D. C. Heat & Co., Toronto. Azblaster ., 1987, The Rise and Decline of Western Liberalism, Basil Blackwell, Oxford. Bakhurst D. & Sypnowich Ch. (eds.), 1995, The Social Self SAGE, London. Bandura A. & Walters R. H., 1963, Social Language and Personality Development, Holt, Rinchart & Winston, INC. Barbok B., 1996, Three Myths concerning Democracy TOD, Newsletter, January 1996. Bauman Z., 1996, From Pilgrim to Tourist - or a Short History of Identity, u: Hall-Gay (eds.).

13 Berger . 1995, An Essay on Culture, University of California Press, Berkeley. 14 Berger & Luckmann Th., 1967, The Social Construction of Reality, Doubleday & Co., INC, New York. 15 Bernstein B., 1971, Class, Codes and Control, vol. 1-2. Routled-ge, London. 16 Bhabha H., 1996, Culture's In-Between, u: Hall-Gay (eds.). 17 Bilefeld U., 1998, Stranci: prijatelji ili neprijatelji, Republika, br. 189, 1998. 18 Billig M., 1995, Rethorical Psychology, Ideological Thinking and Imagining Nationhood, u: Johnston & Klandermans (eds.), Social Movements and Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis. 19 Bollerup S. R. & Dons Christensen Ch., 1997, Nationalism in Eastern Europe, Macmillan Press, London. 20 Brunner J., 1995, Meaning and Self in Cultural Perspective, u: Bakhurst et al. 21 Burns R. B., 1979, The Self Concept, In Theory, Measurement, Development and Behavior, Longman, London. 22 Calhoun C, 1994, Nationalism and Civil Society: Democracy, Diversity and Self-determination, u: Calhoun C. (ed.). 23 Calhoun, C. (ed.), 1994, Social Theory and the Politics of Identity, Basil Blackwell, Oxford. 24 Caplan R. & Feffer J. (eds.), 1996, Europe's New Nationalism, States and Minorities in Conflict, Oxford University Press, Oxford. 25 Chartiers M., Collins S. & Lukes S. (eds.), 1985, The Category of the Person. 26 Chombart de Lauwe P, 1966, The Interaction of Person and Society, American Sociological Review, vol. 31, no. 2, 1966. 27 Connolly W, 1991, Identity/Difference, Democratic Negotiations of Political Paradox, Cornell University Press, London. 28 Cooper D., 1972, Mort de la famille, Edition du Seuil, Paris. 29 Denitch B., 1994, Ethnie Nationalism, The Tragic Death of Yugoslavia, University of Minnesota Press, Minneapolis. 30 Diamond S., 1983, In Search of the Primitive, A Critique of Civilization, Transaction Publishers, New Brunswick & London. 31 Dodrick H. & Wang G., 1993, The Information Society, Sage Publications, London.

32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50

Dumont L., 1980, Homo Hierarchicus, University of Chicago Press, Chicago. Dunn S. & Fraser T. G. (eds.), 1996, Europe and Ethnicity, The First World War and Contemporary Conflict, Routledge, London. Eriksen E. H., 1969, Childhood and Society, Penguin Books, London. Eriksen Th. H., 1993, Ethnicity and Nationalism, Pluto Press, London. Featherstone M. (ed.), 1990, Global Culture, Nationalism, Globalization and Modernity, Sage Publications, London. Friedman J., 1994, Cultural Identity and Global Process, SAGE, London. Fromm ., 1980, Zdravo drutvo, Rad, Beograd. Fromm ., 1984, Autoritet i porodica, Naprijed, Zagreb. Garvin T., 1994, Ethnie Markers, Nationalism and the Nightmare of History, European Institute, The Wilson Center, Washington. Gellner E., 1993, Nationalism, The Blackwell Dictionary of Twentieth Century Social Thought, Blackwell, Oxford. Gellner E., 1997, Nacije i nacionalizam, Matica srpska, Novi
Sad. - - - -^::

Gerth H. & Write Mills C, 1954, Character and Social Structure, The Psychology of Social Institutions, Routledge and Kegan Paul, London. Giddens ., 1979, Central Problems in Social Theory, Action, Structure and Contradiction in Social Analysis, University of California Press, Berkeley. Giddens ., 1985, The National State and Violence, Polity, Cambridge. Giddens ., 1992, Modernity and Self-Identity - Self and Society in the Late Modern Age, Polity Press, Oxford. Golubovi . & Kuzmanovi B., Vasovi M., 1995, Drutveni karakter i drutvene promen u svetlu nacionalnih sukoba, Filip Vinji, Beograd. Golubovi Z., 1966, Problemi savremene teorije linosti, Kultura, Beograd. Golubovi Z., 1973, ovek i njegov svet, Prosveta, Beograd. Golubovi Z., 1995, Nacionalizam kao dominantni drutveni odnos i kao dispozicija karaktera, u: Golubovi Z., Kuzmanovi B., Vasovi M., Drutveni karakter i drutvene promen u svetlu nacionalnih sukoba, Filip Vinji, Beograd.

105

51 Golubovi ., 1997, Antropologija u personalistikom kljuu, Gutenbergova galaksija, Beograd. 52 Grans V & Offe C, 1982, Political culture and politics of the Social democratic Government, Telos, no. 53, 1982. 53 Gredelj S., 1993, Nacija - (s)miljena zajednica, Sociologija, br. 4, 1993. 54 Greenfeld L., 1992, Nationalism, Five Roads to Modernity, Harvard University Press, Cambridge. 55 Grosberg L., 1996, Identity and Cultural Studies, u: Hall-Gay (eds.). 56 Gutman A. (ed.), 1994, Multiculturalism, Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton. 57 Habermas J., 1979, Communication and the Evolution of Society (Moral Development and Ego Identity), Heinemann, London. 58 Hall S. & Paul du Gay (eds.), 1996-97, Questions of Cultural Identity, Sage Publications, London. 59 Harris G. G., 1989, Concept of individual, self and person in description and analysis, American Anthropologist, vol. 91, no. 3, 1989. 60 Haworth L., 1986, Autonomy, An Essay in Philosophical Psychology and Ethics, Yale University Press, New Haven. 61 Held D., 1997, Demokratija i globalni poredak, Filip Vinji, Beograd. 62 Hobsbawm . J., 1990, Nation and Nationalism since 1780, Cambridge University Press, Cambridge. 63 Holland R., 1977, Self and Social Context, The Macmillan Press, London. 64 Hrnjica S., 1982, Zrela linost, Zavod za izdavanje udbenika, Beograd. 65 Jackson R. H., 1984, Ethnicity, u: Sarfori G. (ed.), Social Science Concept, SAGE, London. 66 Jaki . (ed.), 1995, Interkulturalnost, Beograd. 67 Janji D., 1988, Renik nacionaliste, SSO Srbije, Novi Beograd. 68 Jenkins R., 1997, Rethinking Ethnicity, Arguments and Explorations, SAGE, London. 69 Kardiner ., 1963, The Psychological Frontiers of Society, Columbia University Press, New York. 70 Keane J., 1988, Civil Society and the State, VERSO, London. 71 Keane J., 1995, Mediji i demokratija, Filip Vinji, Beograd.

106

72 Kecmanovi D., 1995, Masovna psihologija nacionalizma, Vreme knjige, Beograd. 73 Kelman J., 1991, The Right to Oneself, u: Swidler L. (ed.), Human Rights, Christians, Marxists and Others in Dialogue, Paragon House, New York. 74 Krasteva A. (ed.), 1998, Communities and Identities, Petekston, Sofia. 75 Krech & Crutschfeld, 1962, Individual and Society, Internati onal Student Edition, McGraw Hill & Co., New York. 76 Kreja J., 1996, Socio-Cultural Diversity: Human Rights Issues, u: Human Rights and Responsibilities in a Divided World, Fi-losofia, Czech Republic. 77 Kroeber A. & Kluckhohn C, 1963, Culture, Random House, New York. 78 Kupchan Ch. A. (ed.), 1995, Nationalism and Nationalities in the New Europe, Cornell University, Itaca. 79 Kuzmanovi ., 1998, Nacionalni identitet i nacionalizam, u lanku Retradicionalizacija politike kulture, grupa autora Fragmenti politike kulture, IDN, Beograd. 80 Kymilcka W, 1995, Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford. 81 La Fontaine J. S., 1985, Person and Individual: Some Anthropological Reflections, u: Chartiers M., Collins S. & Lukes S. (eds.), The Category of the Person. 82 Laing R. D., 1969, Self and Others, Penguin Books, London. 83 Laurent A.,. 1985, De l'individualisme, Enqute sur le retour de l'individu, PUF, Paris. 84 Leach E., 1972, Lvi-Strauss, Duga, Biblioteka XX vek, Beograd. 85 L'cuyer R., 1975, Gense du concept de soi: Thorie et recherches, Sherbbok, Canada. 86 Linton R., 1964, The Cultural Background of Personality, Ro-utledge and Kegan Pauls, London. 87 Lyotard J. F., 1996, Pravo drugog, Beogradski krug, no. 3-4, 1995. i 1-2, 1996. 88 Malerstein A. J. & Ahern M., 1982, A Piagetian Model of Character Structure, Human Science Press, New York. 89 Manuell S., 1994, The Formation of We-images: A Process Theory, u: Callhoun C. (ed.), Social Theory and the Politics of Identity.

107

90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107

Massen , 1986, La formation de l'identit, u: Tap E (ed.). Matuik J., 1993, Postnational Identity, Critical Theory and Existential Philosophy in Habermas, Kirkeggaard and Havel, Guilford Press, London. McCrone D., 1998, The Sociology of Nationalism, Tomorrow's ancestors, Routledge, London. Mehennan G., 1995, Pluralism, Open University Press, Buckingham. Melucci ., 1995, The Process of Collective Identity, u: Johnston H. & Klandermans B. (eds.), Social Movements and Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis. Meyer J. W, 1988, The Life Course as a Cultural Construction, u: White Riley M. (ed.), Social Structures and Human Lives, vol. I, Sage Publications, London. Michnik ., 1995, Misliti savremenu demokratiju, Radio B92, Beograd. Michnik ., 1996, Nationalism, u: Augustinos G. (ed.), The National Idea in Eastern Europe, The Problems of Ethnic and Civic Community, D. C. Heat & Co., Toronto. Michnik ., 1998, Nade u demokratiju, Republika, br. 197, 1998. Mill J. Stuart, 1998, slobodi, Filip Vinji, Beograd. Molunond & Guyon-Vinter ., 1986, Recherches exprimentales sur l'image de soi chez l'enfant et adolescent, u: Tap R (ed.). Montserrat G., 1996, Nationalism - The Nation-State and Nationalism in the Twentieth Century, Polity Press, Cambridge. Mostov J., 1996, The National Idea and Democracy: Congruence or Confrontation?, u: Augustinos G. (ed.). Mucchielli ., 1986, L'Identit, Presses Universitairs de France (PUF), Paris. Mulhall S. & Swift ., 1995, The Social Self in Political Theory: The Communitarian Critique of the Liberal Subject, u: Bakhurst et al. Mulhall S. & Swift ., 1992, Liberals and Communitarians, Basil Blackwell, Oxford. Nuttin J., 1980, Theorie de la motivation humaine, PUF, Paris. Odri-Karabeg A. & Simovi-Hiber I., 1996, Kolektivni identitet kao elemenat odreenja pojma kulturnog identiteta, Socioloki pregled, br. 3, 1996.

108

108 Offe C, 1985, New social movements: Challenging the boun daries of institutional politics, Social Research, vol. 52, no. 4, 1985. 109 Parsons T. & Balles R. E, 1968, Family Socialization and Interaction Process, Routledge and Kegan Paul, London. 110 Parsons T., 1964, Social Structure and Personality, The Free Press, New York. 111 Parsons T., 1951, The Social System, Glencoe, New York. 112 Pavkovi ., 1996, Kako izgraditi nacionalni identitet Evropljana, Filozofija i drutvo, -, 1996. 113 Perron R., 1985, Gense de la personne, PUF, Paris. 114 Pervin L. ., 1970, Personality, Theory, Assessment and Research, John Wiley & Sons, INC. 115 Pei ., 1988, Sociogeneza i ontogeneza kao jedinstveni procesi ljudskog razvoja, Sociologija, br. 1, 1988. 116 Piaget J., 1968, Le structuralisme, PUF, Paris. 117 Piaget J., 1970, L'pistmologie gntique, PUF, Paris. 118 Piaget J., 1973, The Child's Conception of the World, Paladin, Grenada Publication, Ltd. 119 Poutignat Ph. & Streiff-Fenart J., 1997, Teorije o etnicitetu, Biblioteka XX vek, Beograd. 120 Reich W, 19'/'3, Masovna psihologija faizma, Mladost, Beograd. 121 Riesman D., 1965, Usamljena gomila, Nolit, Beograd. 122 Schaepdrijver de S., 1996, Od nacizma do nacionalizma, Republika, br. 149, 1996. 123 Schaff T. J., 1994, Emotions and Identity: A Theory of Ethnic Nationalism, u: Calhoun C. (ed.). 124 Schnapper D., 1994, La communaut des citoyen, Sur l'ide de nation, Gallimard, Paris. 125 Schwan G., 1998, Kako se konstituie demokratski politiki identitet, Filozofija i drutvo, XIII, 1998. 126 Shafer B. C, 1955, Nationalism, Myth and Reality, Harcourt Brace & Co., New York. 127 Shapiro M., 1998, u: Transition: Changes in Post-Communist Societies, vol. 5, no. 7, 1998. 128 Shweder R. A. & Bournel . , 1984, Does the Concept of the Person vary Cross-culturally?, u: Shweder R. & Levine R. (eds.), Culture Theory, Essays on Mind, Self and Emotion, Columbia University Press, Cambridge.

109

129 Skvorcov N. G., 1997, Problema etninosti v socialjnoj antropologu, Izdateljstvo Sankt-Peterburskogo Universiteta, Sankt-Peterburg. 130 Smith ., 1990, Towards a Global Culture, u: Featherstone M. (ed.), Global Culture. 131 Smith ., 1991, National Identity, Penguin Books, London. 132 Still S., 1995, Novi suverenitet, Mostovi, sv. TV, januar-mart 1995. 133 Storr ., 1963, The Integrity of the Personality, Penguin Books, London. 134 Strathern M., 1996, Enabling Identity, u: Hall-Gay (eds.). 135 Supek R., 1968, Problemi socijalizacije omladine, Sociologija, br. 2, 1968. 136 Supek R., 1992, Drutvene predrasude i nacionalizam, Globus, Zagreb. ; 137 Tap R (ed.), 1986, Identit individualle et personalisation, Science de l'homme, Privat. Toulouse. 138 Todorov C, 1994, Mi i drugi, Biblioteka XX vek, Beograd. 139 Tucker R., 1973, Culture, Political Culture and Communist Society, Political Science Quarterly, vol. 88, no. 2. 140 Vasovi M., 1998, Politika socijalizacija i promen politike kulture, u: Fragmenti politike kulture, IDN. 141 White S., 1979, Political Culture and Soviet Politics, Macmil-lan, London. r 142 Zaretsky E., 1994, Identity Theory, Identity Politics: Psychoanalysis, Marxism, Post-structuralism, u: Calhoun C. (ed.). 143 Zavalloni M. & Louis-Guerin Ch., 1984, Identit sociale et conscience: Introduction a Vgo-cologie, Les Press de l'Universit de Montral. 144 Zundhausen H., 1997, Nacija - izazov za intelektualca, Naa Borba, Beograd.

110